Kant

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

K135 Kant / Organizadores Marcelo Carvalho, Christian Hamm. So Paulo :
ANPOF, 2015.
365 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-18-3
1. Kant, Immanuel, 1724-1804 2. Filosofia alem I. Carvalho,

Marcelo II. Hamm, Christian III. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UNB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
Como entender a noo de espao em kant?

Uma anlise do perodo de 1756 a 1787
Danilo Fernando Miner de Oliveira 9
A acusao de non sequitur acerca da teoria da causalidade kantiana

Rafize dos Santos 21
Eppur si muove: sobre a passagem da ideia de conexo

necessria humeana s intuies puras a priori kantianas
Michael Peterson Olano Morgantti Pedroso 28
Juzo em geral e juzo de percepo segundo Kant

Tiago Fonseca Falkenbach 42
A afeco: uma aporia inevitvel na filosofia terica de kant

David Barroso Braga 60
A condio do eu sou transcendental segundo a Crtica da Razo

Pura na Fundamentao da Metafsica dos Costumes de Kant
Francisco Winston Jose da Silva 75
Imaginao e entendimento na tripla sntese da Deduo

Transcendental das Categorias (A)
Danillo Leite 89
Kant e a origem da singularidade no Entendimento

Elliot Santovich Scaramal 101
Kant: a Tese da Afeco e a Incognoscibilidade das Coisas em Si

Maria Clara Cescato 113
Um exame da interseco entre duas definies da oposio entre

intuies e conceitos
Marcos Csar Seneda 126
Da inclinao humana para a moral nos limites da razo pura

prtica em Kant
Geane Vidal de Negreiros Lima 142
Do interesse puro no sistema prtico Kantiano

Fbio Beltrami 161
Felicidade e limites do ser humano na Crtica da Razo Prtica
Gabriel Almeida Assumpo 175
Liberdade como eleuteronomia nos Metaphysische Anfangsgrnde

der Tugendlehre de Kant
Emanuele Tredanaro 185
O agente e o paciente: duas perspectivas kantiana sobre a ao humana

Darley Alves Fernandes 199
O controle das paixes como condio para a prtica moral em Kant

Jos Francisco Martins Borges 210
O representante da humanidade: notas sobre o sujeito-ajuizador e

o agente moral em Kant
Rmulo Eisinger Guimares 221
O Sumo Bem como unificador do projeto crtico-metafsico kantiano

Rafael da Silva Cortes 232
Os Dois Momentos da Alfklrung em Kant 20

Regina Lucia de Carvalho Nery 244
Pensando a legitimidade na lei jurdica na poltica kantiana

Rodrigo Luiz Silva e Souza Tumolo 252
Sobre O fim de de todas as coisas e a realizao do sumo bem no mundo

Christian Hamm 262
Kant: a imaginao e o juzo aberrante

Claudio Sehnem 271
Sobre a epignese: observaes histricas e filolgicas

Ubirajara Rancan de Azevedo Marques 282
Sensao e forma lgica em Kant e o poder de julgar

Joo Geraldo Martins da Cunha 295
A relao entre a autonomia individual dos heris shakespearianos

e os particulares livres a partir da Esttica de Hegel
Eduardo Andrade Rodrigues 309
As crticas de Schopenhauer filosofia moral kantiana

Fabrcio Christian do Nascimento 327
Autonomia e direitos humanos na biotica

Milene Consenso Tonetto 348
Como entender a noo de espao em kant?
Uma anlise do perodo de 1756 a 1787
Danilo Fernando Miner de Oliveira

Universidade Estadual do Oeste do Paran
Inserido num contexto de controversas posies em relao

natureza do conceito de espao, o jovem Kant busca compreender e
elucidar os elementos mais plausveis das diferentes concepes sobre
este conceito. Por esta razo, investigaremos as causas que conduzi-
ram Kant a adotar oscilantes posies, sobre o conceito de espao, em
seus textos denominados Pr-crticos. Esta oscilante variao entre as
diferentes teorias sobre tal conceito, marca a preocupao contnua de
Kant, pois este conceito adquire ateno primria em seus textos em
relao ao conceito de tempo. Provavelmente este modo de proceder
de Kant seja consequncia da herana de Newton e Leibniz por condu-
zirem suas concluses em relao ao tempo, de certo modo, secunda-
riamente ao conceito de espao.
A obra que acentua a tentativa de combinao, nas cincias natu-
rais, das ideias metafsicas geometria como possvel conciliao en-
tre mbitos distintos de investigao a Monadologia fsica de 1756. Tal
concordncia pretende atribuir algo mais s cincias naturais do que a
mera descrio dos fenmenos; procura investigar os fundamentos e
causas para estas possveis regularidades na natureza. Evidencia tam-
bm que Kant pretende unir modos de investigaes distintos por con-
siderar esses modos igualmente importantes e indispensveis com-
pletude do conhecimento. A tentativa desta ousada unio de mbitos
Carvalho, M.; Hamm, C. Kant. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 9-20, 2015.
distintos, promovida por Kant, embora seja interessante, encontra uma

elementar dificuldade e divergncia: a tese da divisibilidade infinita do
espao. Enquanto a metafsica de herana leibnizana nega a divisibi-
lidade infinita do espao e a tese da existncia do vazio; a geometria,
unida a postulados cientficos, afirma com preciso esta divisibilidade
infinita e a existncia do vazio.
que aquela (a metafsica) nega rigorosamente que o espao seja

infinitamente divisvel, enquanto esta (a geometria) sustenta,
com a sua habitual certeza, essa divisibilidade. Uma pretende
que o espao vazio seja necessrio para conceber os movimentos
livres, enquanto a outra o no admite. (FNM, 1983. p. 82)
A demonstrao da divisibilidade infinita do espao ocorre atra-

vs de uma figura geomtrica apoiada nos postulados da geometria
euclidiana, embora, em ltima instncia, a ideia que permanece acerca
do espao, nesta obra kantiana, leibniziana, isto , relacional. Mesmo
que geometricamente se esboce a divisibilidade infinita do espao, a
ideia de que esta noo resulta da relao de foras entre substncias
indivisveis promove a concluso de que a noo de espao somente
pode ser um produto desta relao de foras.
Em 1763, Kant demonstra como a diferena gradual entre sens-
vel e inteligvel promovida pela metafsica Leibniz-wolffiana infun-
dada, simultaneamente, expressa sua crescente admirao por cincias
como a fsica e a matemtica, por exemplo, ao tentar aplicar o conceito
de grandezas negativas metafsica. Kant apresenta, com clareza, no
mais a tentativa de conciliar mbitos distintos do conhecimento como
fez em 1756 ao tentar unir elementos metafsicos e cientficos como
possvel tentativa de uma maior completude no conhecer. Agora, ar-
ticula de modo consciente, uma possvel sada para o obscurantismo
que a metafsica, considerada dogmtica, tem se enveredado. A tenta-
tiva de aplicao do mtodo matemtico denominado de grandezas ne-
gativas metafsica demonstra que para Kant, o sistema que apresenta
clareza e distino no seu modo de proceder a matemtica.
A metafsica busca, por exemplo, descobrir a natureza do espa-

o e a razo ltima a partir da qual sua possibilidade se deixa
compreender. Logo nada aqui pode ser mais til do que poder
10
Como entender a noo de espao em kant? Uma anlise do perodo de 1756 A 1787
emprestar de outro lugar dados demonstrados com segurana,

a fim de coloc-los como fundamento de sua considerao (a sa-
ber, da matemtica). (GN, 2005, p. 54. II 168)
No se busca uma conciliao de sistemas, busca-se uma poss-

vel sada para o dogmatismo metafsico, este sim obscuro. Apresenta-
-se como a fsica e geometria, mesmo operando no mbito da sensibili-
dade, formulam conhecimentos apodticos, claros e distintos. Por estas
razes, percebe-se gradualmente a adeso crescente de Kant ao mtodo
matemtico e, simultaneamente, o descrdito metafsica, no em re-
lao aos seus objetos de investigao, primordiais por definio, mas
em relao ao seu mtodo para a promoo do conhecimento objetivo.
Diante destas diferentes perspectivas encontradas no jovem
Kant, somente com a breve obra apresentada no ano de 1768, Sobre
o Primeiro Fundamento da Distino de Direes no Espao, houve uma
decisiva ruptura com ideias que foram sustentadas por longo tempo.
Abandona categoricamente a doutrina sobre a natureza do espao re-
lacional defendida em escritos anteriores em prol de uma noo anta-
gnica de espao herdada dos postulados newtonianos e geomtricos:
a tese da natureza independente do espao. Essa natureza, alm de
possuir realidade prpria absoluta em relao a todos os corpos, atua
como condio de possibilidade dos prprios objetos e condio de
toda a orientao objetiva de um sujeito no espao. A prova utilizada
por Kant para demonstrar a independncia da natureza espacial em
relao aos objetos no advm de um sistema metafsico logicamente
embasado; reside apenas num fato imediato e evidente denominado
de argumento das contrapartes incongruentes.
Designo um corpo completamente igual e similar a outro, e que

mesmo assim no pode ser includo nos mesmos limites, de sua
contrapartida incongruente. Para mostrar ento sua possibilida-
de, tome-se um corpo que no seja composto de duas metades
ordenadas simetricamente de acordo com um plano de interse-
o nico, como uma mo humana. (DE, s/d. p.10 /382/)
Significa que para determinar a diferena em corpos que possuem

a mesma extenso e forma, como um par de sapato, por exemplo, exige-
-se algo mais que a extenso de um corpo e os conceitos que possumos
11
dele. Em outras palavras, a incongruncia entre um sapato esquerdo e

direito algo que somente pode ser percebido por um terceiro elemen-
to, que est alm da matria e do conceito que se tem deste objeto; este
terceiro elemento o espao. Este o argumento ofertado por Kant para
negar totalmente a tese relacional do espao leibniziano1 e promover
uma aproximao da tese newtoniana2. Por mais contrrio que seja pos-
tular a existncia de um espao absoluto aos limites do conhecimento
humano, no pode ser um mtodo mais nocivo que operar com con-
ceitos metafsicos que contrariam a mais simples experincia humana.
Kant reconhece as dificuldades em postular a existncia de um
espao absoluto dois anos mais tarde com a publicao da Disserta-
o de 17703. Desta vez no oscila entre as noes espaciais defendidas
ao longo de sua juventude, mas estabelece uma nova alternativa du-
radoura e inovadora da noo de espao bem como seu lugar indis-
pensvel para a edificao da validade da denominada filosofia crtica
transcendental. A distino e elucidao dos aspectos sensveis e inteli-
gveis do conhecimento, assim como os argumentos para a justificao
da tese da noo do espao enquanto intuio (Anschauung) a priori
contribui diretamente para estrutura do que uma dcada depois se es-
tabelece nos moldes da Esttica Transcendental. Ainda que a Dissertao
no apresente sistematicidade na exposio da natureza do espao em
relao Crtica, Kant antecipa grande parte dos elementos que mos-
tram como a natureza do espao no pode ser pensada como uma ideia
inteligvel, antes apenas possui validade e existncia enquanto reside
no sujeito cognoscente e for condio de possibilidade de toda experi-
ncia externa.

1
Formula a concepo de que o espao no constitui uma substncia, nem mesmo absoluto,
pois sua noo possibilitada segundo a relao da fora de atrao e repulso exercida
sobre os corpos e suas relaes enquanto existentes simultaneamente, ou seja, articula clara-
mente que o espao no uma realidade em si mesma.
2
Em Princpios Matemticos de Filosofia Natural (1687), Newton pretere a noo comum e vul-
gar de um espao em sentido relativo assim como de lugar, movimento e tempo em prol
de uma noo de um espao absoluto. Para fins cientficos, argumenta, o ponto de referncia
h de ser imvel para se alcanar valores imutveis e, portanto, seguros. Sempre que se
analisa o movimento, em termos cientficos, deve-se postular o espao como um todo abso-
luto ou receptculo universal independente de toda a matria para que possa conter como
ponto seguro aos valores cientficos.
3
Forma e princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel.
12
O espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem aciden-

te, nem relao; mas algo subjetivo e ideal, sado da natureza da
mente por uma lei estvel, maneira de um esquema4 mediante
o qual ela coordena para si absolutamente todas as coisas que so
externamente sentidas. (DI, 1985, 15, II 403, p. 64)
Apesar dos muitos novos elementos apresentados por Kant nesta

obra, deve-se atentar para a centralidade que espao e tempo assumem
na construo do conhecimento objetivo nas cincias. demonstrada a
ciso entre as condies da sensibilidade e do pensamento, assim como
se evidencia a formulao da possibilidade de conhecimentos claros e
distintos no mbito da sensibilidade. Tudo isso somente pode ocorrer
caso se aceite a inovadora noo kantiana do espao enquanto intuio
pura. Em outras palavras, uma representao que possibilita as expe-
rincias sensveis, embora no seja derivada dessa experincia; isto ,
provoca, mas no produz a representao espacial. Representao que
transparece a prpria possibilidade da apario dos objetos externos.
Isso apenas ocorre porque alm de intuio pura, o espao a forma da
intuio externa, ou seja, a estrutura que possibilita e auxilia o entendi-
mento (Vorstand) na construo dos conceitos.
Finalmente, Kant articula de modo mais sistemtico e preciso,
na Crtica, a natureza metafsica e transcendental da noo de espa-
o atravs de duas exposies distintas, embora complementares. A
primeira exposio, a exposio metafsica, tece argumentos consistentes
para demonstrar que a noo de espao, alm de ser a priori, intui-
tiva. a priori na medida em que nada se fundamenta na sensao
dos objetos externos ao sujeito. A representao espacial no depende
dos objetos, antes disso, pressuposta como condio das sensaes e
desses objetos como sua possibilidade. Alm disso, o carter intuitivo
da noo espacial se estabelece, de certo modo, pela negao de sua
caracterstica conceitual. Isto , um conceito apresenta um conjunto de
representaes de acordos com notas em comum sintetizadas numa
representao que expressa o conjunto destas notas; interessante per-
ceber que esta unificao de notas comuns em um conceito limitada.
4
Noo que desempenhar papel fundamental na Crtica, ser pensado como um produto
da imaginao pura. Mediador meio sensvel e meio intelectual que permite a ligao dos
conceitos puros do entendimento com as intuies sensveis.
13
O espao no um conceito discursivo ou, como se diz tambm,

um conceito universal das relaes das coisas em geral, mas
uma intuio pura. Porque, em primeiro lugar, s podemos ter
a representao de um espao nico e, quando falamos de v-
rios espaos, referimo-nos a partes de um s e mesmo espao.
Estas partes no podem anteceder esse espao nico, que tudo
abrange, como se fossem seus elementos constituintes (que
permitissem a sua composio); pelo contrrio, s podem ser
pensados nele. essencialmente uno; a diversidade que nele
se encontra e, por conseguinte, tambm o conceito universal
de espao em geral, assenta, em ltima anlise, em limitaes.
De onde se conclui que, em relao ao espao, o fundamento
de todos os seus conceitos uma intuio a priori (que no
emprica). Assim, as proposies geomtricas, como, por exem-
plo, que num tringulo a soma de dois lados maior do que o
terceiro, no derivam nunca de conceitos gerais de linha e de
tringulo, mas da intuio, e de uma intuio a priori, com uma
certeza apodtica. (A25, B39).
O espao pensado como representao infinita dada e imedia-

ta de todos os objetos externos. No composto pela sntese de suas
partes, antes, tais partes somente so possveis mediante sua represen-
tao num todo homogneo, diferente de um conceito, concebemos o
espao como representao infinita dada.
A segunda exposio, a exposio transcendental, articula argu-
mentos para mostrar como o espao, por constituir uma intuio pura,
serve como um dos elementos indispensveis na formulao de ju-
zos ou proposies que sejam extensivas, isto , sintticas e, simulta-
neamente, puras. Kant estabelece que a representao espacial uma
representao a priori porque atravs dessa pode-se formular conheci-
mentos que sejam necessrios e universalmente vlidos por no serem
derivados da experincia sensvel, pois esta fornece apenas represen-
taes particulares e imediatas. Para demonstrar esta possibilidade,
Kant recorre geometria para evidenciar como suas proposies so
sintticas e puras, ou seja, que os conhecimentos formulados pela ge-
ometria, enquanto cincia espacial, so extensivos e construdos de
modo independente de toda a experincia. Um dos argumentos mais
14
marcantes desta passagem o da geometria5. Tais afirmaes somente

so possveis caso o espao seja uma intuio e que no seja derivada
da experincia externa. Alm disso, que no atue enquanto simples in-
tuio pura, mas que seja, simultaneamente, a forma ou estrutura sub-
jetiva de toda intuio.
O espao no representa qualquer propriedade das coisas em si,

nem essas coisas nas suas relaes recprocas; quer dizer, no
nenhuma determinao das coisas inerente aos prprios objetos
e que permanea, mesmo abstraindo de todas as condies sub-
jetivas da intuio. (A26, B42)
Kant afirma o carter intersubjetivo da noo espacial, isto , por

ser a forma da apreenso dos objetos externos de todo ser racional finito
e, simultaneamente, seu aspecto ideal por no constituir uma realidade
objetiva independente do sujeito. possvel notar este modo de constru-
o conceitual efetivado na geometria quando se atenta para o fato dessa
cincia no extrair conhecimentos analticos da noo de espao.
Percebe-se que simples juzos como o caminho mais curto entre
dois pontos uma linha reta no pode ser configurado como analtico
quando nota-se que da anlise dos conceitos de ponto, linha e reta no
extramos a representao mais curto. Isso acontece porque a repre-
sentao mais curto no est implcita nos conceitos de ponto, linha
e reta. Tal representao foi acrescentada ao juzo de modo sinttico e,
no entanto, de forma totalmente pura atravs de uma base necessria
para a construo geomtrica: a intuio espacial.

5
Argumento este que implica que o espao no apenas uma intuio pura, mas tambm a
forma ou estrutura de toda nossa intuio. Somente deste modo pode-se entender a pos-
sibilidade de conhecimentos sintticos e ainda assim de modo puro. Esta distino parece
ficar mais evidente com a argumentao kantiana do 26 da Crtica denominado Deduo
Transcendental do Uso Emprico Possvel em Geral dos Conceitos Puros do Entendimento onde
Kant apresenta as duas abordagens em relao ao espao com a seguinte argumentao:
Nas representaes do espao e do tempo temos formas a priori da intuio sensvel, tanto
da externa como da interna, e a sntese da apreenso do diverso do fenmeno tem que ser
conforme a essas representaes, porque s pode efetuar-se de harmonia com essas formas.
Mas o espao e o tempo no so representados a priori apenas como formas da intuio sen-
svel, mas mesmo como intuies (que contm um diverso) e, portanto, com a determinao
da unidade desse diverso que eles contm. (B160).
15
As consequncias dos argumentos kantianos implicam uma

distino fundamental para o seu edifcio crtico: a distino entre
fenmenos e coisas-em-si. Como o espao nada mais que a forma
necessria da representao externa presente nos sujeitos racionais e
finitos, todo objeto que afeta o sujeito traz junto desta representao a
estrutura espacial indispensvel sua composio. Disso resulta que
todo conhecimento possvel dos objetos que afetam um sujeito so das
manifestaes que este objeto apresenta na forma estrutural do fenme-
no, logo, possvel acessar as caractersticas do objeto que aparecem,
embora nunca se pode realmente saber a constituio em si do mesmo.
Nisso consiste o que Kant denomina de realidade emprica do es-
pao, ou seja, faz-se uso positivo da representao espacial sempre que
esta for considerada a simples forma dos objetos externos, afirma-se,
simultaneamente, a sua validade objetiva enquanto condio de toda
experincia externa. Assim, nunca se atribui predicados s coisas-em-
-si, essas somente so postuladas na medida em que coisas externas
nos afetam. Kant apresenta a tese da idealidade transcendental do espao
ao apontar que sempre que se aplicar a representao pura do espa-
o como condio de possibilidade do conhecimento de nmenos ou
entes de razo, faz-se um uso negativo dessa representao e a mes-
ma perde toda sua validade. Portanto, afirma-se, a incognoscibilidade
das coisas-em-si ao atribuir a representao espacial a caracterstica de
simples forma da intuio de todos os fenmenos externos.
Embora o termo intuio (Anschauung) aparea com frequncia
nas proposies da Esttica, Kant no exprime detalhadamente quando
relaciona intuio com sensibilidade (Sinnlichkeit). Afinal, se por intui-
o se entende uma relao imediata a algo, assim como o intelecto car-
tesiano intui com clareza e distino suas ideias, por exemplo, como
Kant chega a relacionar intuio com sensibilidade? Quando est no
direito de falar em intuio emprica e quando est falando em forma da
intuio? Uma perspectiva apontada por Jaakko Hintikka esclarece que
Kant traduz Anschauung por intuio ao buscar etimologicamente
um significado para termo. Intuio seria o termo mais prximo que
Kant encontrou para relacionar com evocao ou viso de imagens,
nos direcionando, ao que parece, para a imaginao e a produo cog-
nitiva de imagens. Kant atribui a caracterstica de imediaticidade
16
sensibilidade e no ao intelecto. Por esta razo, entende-se o motivo de

Kant apoiar a construo efetivada na matemtica em intuies como
uma espcie de fundamento presente no sujeito que efetiva juzos sin-
tticos baseado numa imaginao geomtrica e temporal voltada para
a sensibilidade. O recurso s intuies como fundamentos para pro-
posies sintticas na matemtica aparece constantemente na exposio
transcendental da noo de espao. Apesar da relevncia e da inovao
realizada por Kant em sua filosofia matemtica, Hintikka o acusa de
traduzir equivocadamente o termo Anschauung como intuio como
termo mais prximo de imediato e extraviar sua funo na filosofia
matemtica ao relacion-lo sensibilidade, como se esta faculdade fos-
se exclusivamente a nica fornecedora de representaes imediatas.
Ao que parece, Kant oscila entre as definies de intuio, ora
efetivando uma distino lgica opondo representaes particulares
aos conceitos gerais, tal como efetivada na distino entre juzos ana-
lticos e sintticos; ora apresentando o termo em sentido psicolgico,
isto , por ser o termo mais prximo para imediato associado cons-
tantemente na Esttica sensibilidade. Se Hintikka prosperou em sua
argumentao, Kant deveria ter iniciado sua investigao acerca da na-
tureza do espao e da fundamentao matemtica, se seguisse uma or-
dem lgica de exposio de suas ideias, primeiramente por sua teoria
matemtica da Doutrina Transcendental do Mtodo (B740 a B766) e pos-
teriormente, evidenciado seus argumentos da Esttica Transcendental.
possvel pensar esta inverso da ordem de anlise na teoria
matemtica de Kant somente se nos atentarmos para a natureza simb-
lica da matemtica desvinculada da noo espacial enquanto intuio
subjetiva presente em algumas obras, como o Ensaio de 1763, a introdu-
o primeira edio da Crtica e a primeira parte da Doutrina transcen-
dental do mtodo onde Kant no relaciona a construo matemtica com
um fundamento subjetivo da representao espacial. Em contraparti-
da, a teoria completa e duradoura da matemtica em Kant, apresenta-
da na Dissertao de 1770 e nas exposies metafsica e transcendental
da Esttica, no desvincula a construo matemtica da representao
subjetiva do espao como seu fundamento. Kant parece oscilar entre
estas duas vises da matemtica por no dispor de uma clareza da
traduo do termo Anschauung enquanto intuio.
17
Esta uma investigao que pretendo desenvolver e um desdo-

bramento da noo espacial e da teoria da matemtica de Kant que
extrapola os limites da investigao aqui delimitada, por hora, basta os
apontamentos feitos sobre a natureza do espao. Conceito este, como
visto anteriormente, indispensvel para a compreenso do projeto kan-
tiano de evidenciar os limites, possibilidades e extenso de todo saber.
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20
A acusao de Non Sequitur acerca da Teoria da
causalidade Kantiana
Rafize dos Santos

Universidade Federal do Paran
Na Segunda Analogia da Experincia da primeira Crtica, Kant

discute o princpio que esquematiza o conceito de causa, a saber, que
todas as mudanas acontecem de acordo com o princpio da ligao
de causa e efeito (B232). Nessa altura de suas reflexes, o objetivo
principal explicar como so possveis representaes de sucesses
objetivas, e como elas tambm acarretam as determinaes do tempo.
Contudo, essa parte de sua teoria foi acusada de conter uma falcia
lgica, de incorrer num non sequitur. Peter Strawson, comentador que
mais enfaticamente apontou o suposto passo falso de Kant, o princi-
pal interlocutor aqui, nesta discusso. Isso ser feito dividindo o texto
em duas partes: em um primeiro momento, partes do argumento de
Kant sero reconstrudas, de modo a destacar pontos importantes para
compreendermos a acusao feita por Peter Strawson ao argumento
da Segunda Analogia; em seguida, o objeto de discusso ser o ponto
de vista de Strawson sobre os argumentos de Kant e a falcia lgica
atribuda a ele. Iniciando com Kant, a parte do argumento da Segunda
Analogia que deve ser destacada tem seu centro no tipo de represen-
taes de objetos que um sujeito pode ter. Falamos em tipos de re-
presentaes porque elas podem ser, de fato, muito distintas. Como
a apreenso dos fenmenos sempre sucessiva, h um problema de
distinguir quais representaes de sucesses so somente subjetivas,
Rafize dos Santos
sendo presumidamente arbitrrias; e quais representaes apreendem

algo objetivo, algo que de fato corresponda a uma srie de estados
fenomnicos, caracterizando-se, ento, como uma mudana. Kant es-
tabelece essa distino dizendo que a representao de objetos pode
ser de dois tipos, dependendo da ordem na qual essas representaes
podem ocorrer: no caso de uma representao de objetos que so coe-
xistentes num mesmo espao, a ordem na qual elas ocorrero indife-
rente; no caso de objetos em sucesso, a ordem das representaes no
pode ser indiferente, visto que no se trata da percepo de algo que
apenas coexiste entre outros objetos, mas de uma mudana de estado.
O conceito de causa imprescindvel no segundo caso de repre-
sentao de objetos. A ao desse conceito do entendimento acaba por
determinar a ordem dos estados, fazendo com que eles se tornem irre-
versivelmente conectados. Dito de outro modo, a condio para saber
qual estado necessariamente veio antes e qual veio depois saber qual
a causa e qual o seu efeito, justamente o que garantido com a ao
da categoria de causa. Sendo assim, a sucesso torna-se objetiva, no
sendo somente uma sucesso no nvel da apreenso, mas uma mudan-
a genuna. A ordem das representaes, nesse caso, determinada.
Se os estados relativos a representaes desse tipo objetivo ocorressem
na ordem inversa, eles seriam completamente irrealizveis no mundo.
O ponto de partida de Strawson, em sua leitura de Kant, justa-
mente a distino entre os tipos de percepes que um sujeito pode ter.
J sabido que, para Kant, todas as percepes do sujeito so sucessivas.
Nesse aspecto, Strawson est de acordo com Kant e sua distino entre
as percepes: se elas forem coexistentes, a ordem pode ser reversvel; se
elas forem uma mudana genuna, por sua vez, a ordem irreversvel:
Se o que ns percebemos uma alterao objetiva, um evento,

um caso de um estado objetivo de coisas dando lugar a outro, en-
to falta a nossas percepes sucessivas desses estados objetiva-
mente sucessivos a propriedade de ser indiferente ordem. Nos-
sas percepes sucessivas no poderiam ter ocorrido na ordem
oposta quela que de fato ocorreram. [...] Se, por outro lado, o
que percebemos so coisas ou partes de uma coisa objetivamente
coexistente [...] ento nossas percepes sucessivas dessas coisas
objetivamente coexistentes possuem a propriedade de indiferena
ordem. Elas poderiam ter ocorrido na ordem oposta quela na
qual elas de fato ocorreram. (STRAWSON, 1966, p.134)
22
A acusao de Non Sequitur acerca da Teoria da causalidade Kantiana
Ainda que as percepes sejam sempre sucessivas, se elas no

se reportarem a estados que esto em mudana, elas podem ocorrer
tanto como <A, B> quanto como <B, A>. J no caso de uma percepo
de um estado dando lugar a outro, a saber, uma mudana, a ordem das
percepes que a representam s pode ser <A, B> e jamais <B, A>. No
caso da percepo de objetos coexistentes, por mais que o sujeito os
perceba como <A, B>, possvel a percepo como <B, A> o que no
ocorre quando se trata da percepo de uma mudana1.
Feitas essas consideraes, Strawson dedica-se a esclarecer qual
o tipo de necessidade sustentada pelo argumento de Kant acerca da
ordem objetiva entre os estados representados pelas percepes. Para
ele, Kant consegue sustentar em seus argumentos da Segunda Analo-
gia uma concepo baseada em um tipo de necessidade, a saber, uma
necessidade condicional, enquanto invoca ao final de suas considera-
es, uma necessidade absoluta envolvendo o conceito de causa. Ve-
jamos quais so os argumentos de Strawson a fim de esclarecer essa
possvel confuso realizada por Kant.
Na percepo de uma mudana objetiva, j sabemos, a ordem
na qual as percepes ocorrem necessria. Se o caso for de um esta-
do dando lugar a outro, ento necessariamente a percepo ser de A
para B. O ponto em questo a relao das percepes; tanto entre elas
mesmas quanto com relao aos objetos percebidos. Para nossos pro-
psitos, chamemos de a e b as respectivas percepes dos objetos (ou dos
seus estados) e de A e B os objetos (ou os seus estados) percebidos. A di-
ferena entre as percepes isto , entre uma sucesso objetiva e uma

1
A primeira objeo feita por Strawson ao argumento kantiano diz respeito ao fato de a or-
dem da percepo ter relao com o aparecimento dos objetos que so percebidos, ou com a
direo pela qual o olho do sujeito passa primeiro. Essa ordem no coloca nenhum problema
quando os objetos so coexistentes. O problema surge quanto os se trata de uma mudana.
O exemplo clssico de Kant sobre o navio que desce a corrente, Strawson ataca dizendo que
o sujeito poderia perceber o navio primeiro mais abaixo e depois mais acima, se o navio es-
tivesse navegando com os motores em reverso. Nesse caso, segundo Strawson, trata-se de
uma genuna mudana de estados, porm que ocorre na ordem<B, A> e no na ordem<A, B>.
No entanto, para que isso no se converta em uma objeo ao argumento kantiano, deve-se
conceder sempre que as percepes ocorram no mesmo modo sensorial: sem algum tipo de
delay que possa atrasar a ordem delas. No entanto, por mais que esse tipo de objeo seja
feita, Strawson deixa de levar em considerao alguns elementos importantes da teoria kan-
tiana que livram a Segunda Analogia desse tipo de objeo.
23
Rafize dos Santos
coexistncia est relacionada ordem, reversibilidade da sequncia

delas. Se a percepo no susceptvel de reversibilidade, conforme j
vimos, ela tem uma ordem necessria. Sendo assim, adverte Strawson:
Elas [conexes] parecem ter menos a ver com as interaes ou

dependncias causais que relacionam entre si objetos da percep-
o subjetiva do que com as dependncias causais das prprias
percepes subjetivas em relao aos seus objetos (STRAWSON,
1966, p.136)
Strawson admite que os objetos (ainda que no totalmente cog-

noscveis) causam ou se relacionam conosco produzindo uma per-
cepo. Perceber o evento A e o evento B passa pela afeco deles
no sujeito cognoscente. Presumidamente, A produz a e B produz b.
Alm disso, para que o argumento kantiano funcione, ainda acrescen-
ta Strawson, as percepes sempre devem acontecer no mesmo modo
sensorial. Fazendo essas consideraes, se segue a seguinte relao: o
objeto A causa a percepo a; enquanto o objeto B causa a percepo b.
Se a sucesso for objetiva, ento, necessariamente a percepo ser de
a para b. Consideremos o exemplo do navio empregado na Segunda
Analogia: 1) se o sujeito percebe o navio descendo a corrente e 2) se o
modo sensorial no qual as percepes acontecem ao longo do evento
mantm-se o mesmo, ento 3) necessariamente o sujeito perceber o
navio rio acima e, em seguida, rio abaixo.
Observe que o exemplo do navio diz respeito a uma sucesso
objetiva e, por isso, por sua prpria sucesso temporal passa a ter uma
ordem determinada, necessria. E a necessidade que se atribui ordem
assim estabelecida puramente condicional. Por comparao, no caso de
percepes coexistentes, ao contrrio, existe uma indiferena lgica
na ordem das percepes. Todavia, Strawson sustenta que esse tipo
de necessidade condicional assim estabelecida no o tipo de necessi-
dade invocada pelo argumento de Kant. Vejamos mais detidamente o
que o comentador quer dizer com isso.
O centro da argumentao de Strawson est no conceito de su-
cesso objetiva de Kant. Ora, uma sucesso objetiva consiste em uma
ordem de percepes necessria. Sendo assim, se existe uma mudana
24
de A para B, necessariamente2 a ordem das percepes ser de a para b. Mas

da, segundo Strawson, que se segue o passo falacioso:
Sua ideia que, ao contrrio, essas ltimas noes [ordem de-

terminada ou no-determinada das percepes] elas mesmas
servem como uma ponte ligando as noes de mudana objeti-
va e coexistncia objetiva a certos princpios gerais em vista de
relaes causais entre os objetos da percepo. [...] A ideia que no
podemos aplicar empiricamente [...] os conceitos da mudana
objetiva e da coexistncia objetiva sem implicitamente usar as
noes de uma ordem necessria e de uma indiferena ordem
entre as percepes. (STRAWSON, 1966, p.137)
O que se pode notar da objeo de Strawson que aparentemen-

te o argumento kantiano relaciona a noo de irreversibilidade das
percepes com os prprios objetos da percepo, como se o primeiro
fosse uma condio para o conhecimento do ltimo. A irreversibili-
dade ou indiferena na ordem das percepes seriam um elemento de
ligao (como ele prprio diz) para as noes causais que relacionam
os objetos da percepo, permitindo que o sujeito tenha conhecimento
emprico de um mundo objetivo. Dito de outro modo, o conhecimento
da irreversibilidade de <a, b> deve sustentar o conhecimento da neces-
sidade de <A, B>:
[Experienciar] uma sequncia de percepes enquanto percep-

o de uma mudana objetiva o mesmo que, implicitamente,
conceber a ordem das percepes como necessria. Mas e a
est o ponto conceber essa ordem de percepes como neces-
sria equivalente a conceber a transio de A para B como em si
mesma necessria, como subsumida a uma regra ou lei de deter-
minao causal.( STRAWSON, 1966, p.138)
Essa passagem nos revela aspectos fundamentais da crtica de

Strawson ao argumento de Kant: O problema parece ser que Kant pre-
tendia converter ou equivaler a irreversibilidade da ordem das percep-
es a uma instncia de uma regra ou lei de determinao causal. Mas,
segundo Strawson, Kant consegue sustentar apenas que h uma rela-

2
Lembrando que, como j dito acima, a necessidade envolvida no argumento puramente
condicional.
25
Rafize dos Santos
o de dependncia causal entre representaes e objetos, sem conse-

guir conferir dependncia entre os primeiros um papel de evidncia
para a dependncia entre os ltimos. O non sequitur, ento, est no fato
de que pretender que, por haver uma ordem temporal necessria entre
determinadas percepes e uma relao de dependncia causal entre
essas percepes e seus objetos, deve tambm haver uma conexo ou
dependncia causal entre os prprios objetos.
A crtica de Strawson pode ser entendida, ento, do seguinte
modo: a ordem das percepes determinada porque o evento ou o
objeto determina a ordem das percepes (considerando que o que
percebido uma mudana de estados: um estado dando lugar ao ou-
tro). Desse modo, a partir da necessidade da ordem das percepes
e do reconhecimento da relao entre objetos e percepes (que Straw-
son parece admitir sem maiores problemas), a ordem das percepes
torna-se ela mesma dependente da ordem dos objetos. Mas isso no
suficiente para assegurar que haja uma relao causal entre os prprios
objetos, que era o que Kant gostaria de provar: uma distoro ver-
dadeiramente curiosa: uma necessidade conceitual baseada no fato de
haver uma mudana igualada a uma necessidade causal da prpria
mudana (STRAWSON, 1966, p.138).
O que se pode extrair dessa anlise que o tipo de necessidade
implcita ao argumento kantiano, qual seja, a necessidade condicional
relativa relao entre objeto e representao e a irreversibilidade que
a se segue (por se tratar de uma mudana) no corresponde ao tipo
de necessidade que parece ser invocada no argumento, qual seja, uma
necessidade causal, absoluta. Poder-se-ia at fazer uma concesso que a
partir da necessidade condicional presente na relao objeto-percepo
possa haver uma necessidade causal. Mas, mesmo fazendo essa conces-
so, o objetivo de Kant no atingido: ele ainda s prova a relao en-
tre objetos e representaes de objetos (e com a necessidade condicional
citada acima a relao irreversvel entre as representaes de objetos),
e no a relao de necessidade (agora, absoluta) entre os objetos da per-
cepo. Desse ponto de vista, observa-se que, segundo Strawson, Kant
cometeria duas falcias lgicas: 1) acerca da necessidade invocada no
argumento: no uma necessidade absoluta, mas condicional; e 2) Kant
no mximo prova a necessidade que h na relao entre representaes
e seus objetos, e no na relao dos objetos entre si.
26
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27
Eppur Si Muove: sobre a passagem da ideia
de conexo necessria humeana s intuies
puras a priori kantianas.
Michael Peterson Olano Morganti Pedroso
1. Introduo
Durante os quinze anos (1755-1770) em que Immanuel Kant foi
Dozent junto Universidade de Knigsberg, antes de sua nomeao
como Professor (1770) na mesma Universidade, o filsofo filiou-se al-
ternadamente a posicionamentos opostos frente quela que durante
muito tempo foi considerada a Rainha das Cincias: a metafsica. Ini-
cialmente um dogmtico leibniziano, aderiu alguns anos depois ao ce-
ticismo, vindo a reconciliar-se aproximadamente um ano depois com
o dogmatismo de Leibniz, para, por fim, confrontar-se com a consta-
tao de que a metafsica feita at ento no se sustentava nem pode-
ria ser seriamente defendida por qualquer indivduo. Tal constatao
pode ser inferida dos prefcios s duas edies da Crtica da Razo Pura
(1781 e 1787, respectivamente)1 e tambm em seus Prolgomenos a Toda
Metafsica Futura2 (1783).
Todo o esforo dispensado por Kant no sentido de repensar a
metafsica aproximadamente ao longo dos dez anos prvios pri-
meira edio da Crtica foi sumamente inspirado na constatao de
que a metafsica, pretensamente vista como cincia, apresentava uma
caracterstica tpica de, segundo Kant, tudo quanto no cincia: ela

1
A X, B XVII

2
p. 13
Eppur Si Muove: sobre a passagem da ideia de conexo necessria
humeana s intuies puras a priori kantianas.
no avanava. Mais do que apenas no avanar, ela por vezes regredia,

para no momento seguinte retornar ao ponto em que anteriormente se
encontrava, numa dinmica pendular resultante de disputas intermi-
nveis entre dogmticos e cticos, entre racionalistas e empiristas. Se-
gundo Kant, as cincias naturais disciplina que ele lecionou durante
seus anos de livre docncia dispunham de excelentes exemplos de
atividades intelectuais que encontraram o caminho seguro das cin-
cias, a saber, a fsica e a matemtica. Motivado por esses exemplos, o
filsofo de Knigsberg se props investigar a fundo acerca da possibi-
lidade de uma cincia metafsica. Como resultado, Kant chega quilo
que chamou revoluo copernicana da metafsica3. Por ser a compara-
o da metafsica com a fsica uma analogia usada pelo prprio Kant
em sua obra, recomendvel delinear um breve histrico da passagem
da fsica ptolomaica copernicana, para que se compreenda o porqu
de Kant considerar sua Crtica da Razo Pura uma revoluo digna de
comparao com aquela postulada por Nicolau Coprnico e corrobo-
rada por Galileu Galilei
2. A epistemologia de David Hume
David Hume reconhecido pela tradio historiogrfica da filo-

sofia como o ltimo dos grandes empiristas britnicos, os quais se no-
tabilizaram por se contraporem perspectiva racionalista da epistemo-
logia moderna, inaugurada por Ren Descartes com seuDiscours de la
Mthode. Locke e Berkeley, que o sucederam mas antecederam Hume,
negavam qualquer inatismo epistemolgico a compor o conhecimento
humano; Hume tambm o fazia, mas ia alm do que afirmavam seus
conterrneos: para ele, a racionalidade humana no tinha condies
de conferir certeza a nada que ultrapasse o escopo lgico caracterstico
dos juzos analticos; para Hume, nem mesmo a experincia, que a
nica fonte de conhecimento para o ser humano, seria capaz de ga-
rantir segurana epistemolgica quilo aprendido pela mente a partir
das impresses sensrias e das ideias. Dito de outra forma, a raciona-
lidade humana no pode fundamentar com segurana nenhum conhe-
cimento, pois tudo o que lhe dado conhecer o que a experincia
lhe fornece, e isso no passa de impresses sensrias e ideias (sendo

3
B XVI-XVII
29
estas cpias das primeiras). Tais dados empricos so posteriormen-

te conectados por princpios imaginados pelo intelecto tais como os
de semelhana, contiguidade e causalidade. So imaginados porque a
experincia no nos autoriza a extra-los dela; sendo produto da ima-
ginao, no passam de fico; no sendo mais que fico, no pode a
haver qualquer tipo de certeza nem de garantia de que o mundo que
nos cerca corresponda a essas descries fictcias que dele fazemos.
Para Hume, tudo aquilo que pode ser objeto do conhecimento
humano est incluso em duas categorias: relaes de ideias (lgica,
proposies analticas) e questes de fato (empiria, proposies sintti-
cas). A verdade da primeira classe apurada pela prpria proposio:
desde que ela no se contradiga, a verdade dela candente. A verdade
da segunda classe s pode ser apurada comparando-se a proposio
com o mundo exterior, para ver se ambos coincidem. Isso s pode ser
feito pelos rgos dos sentidos e toda sorte de impresses sensrias
que os sentidos nos tenham fornecido no so razo suficiente para se
atestar a veracidade de uma proposio sinttica, pois eles s podem
afirmar certeza sobre o que j ocorreu, sobre o que adentrou nossa me-
mria por meio deles; nada pode ser dito pelos sentidos sobre o futuro
(o sol nascer amanh, p.ex.). Poderamos afirmar a previsibilidade
da veracidade de determinada proposio to somente se considerar-
mos que h uma relao (de causalidade, principalmente) apreendida
por ns pela experincia e classificvel sob uma das duas categorias de
conhecimento acima.
Hume afirma que nenhuma relao pode ser apreendida a prio-
ri, por um raciocnio analtico que parta da observao emprica das
qualidades do objeto, pois suas qualidades sensveis no expressam
suas relaes subjacentes (nem o mais perspicaz dos homens poderia
conhecer a totalidade das relaes de um objeto pelo simples contato
inaugural com ele, diz Hume). Segue-se da que a longa observao
emprica o que nos leva a inferir as relaes afetas a determinados
objetos (como a transmisso do movimento de uma bola de bilhar a
outra). Trata-se de inferncias porque, sendo a causa e a consequncia
duas coisas distintas, no se pode inequivocamente perceber sensorial-
mente a relao entre uma e outra (j que se apresentam distintamente
aos sentidos). Trata-se portanto de uma inferncia, de modo que tal re-
30
lao no pode estar fundamentada num raciocnio apriorsitico (ana-

ltico, relao de ideias). O poder preditivo desta inferncia provm
da confiana (crena) de que o futuro ser igual ao passado quando se
trata de causas semelhantes e efeitos semelhantes. Assim sendo, nem a
racionalidade (raciocnio lgico) nem a experincia (observao emp-
rica) conseguem fundamentar essa inferncia.
Como soluo ao problema da fundamentao desta inferncia
estatisticamente induzida, Hume apresenta o hbito. S isso explicaria
que se tire uma concluso de milhares de situaes vivenciadas quan-
do um nico exemplo dessa situao vivenciada insuficiente para
se tirar a mesma concluso. O hbito seria alguma espcie de instinto
natural presente nos homens, no sendo portanto nem argumentao
apriorstica nem empiria. A crena que fundamenta a previsibilidade
do mundo a partir da experincia o hbito. A crena uma fico,
mas uma fico referendada pelo hbito, sendo portanto muito mais
vivaz do que o mero produto da imaginao humana que fico pura
e simples.Hume afirma que os raciocnios humanos sobre questes de
fato derivam da analogia feita entre relaes de causa e efeito passadas
e futuras, to somente. Suas concluses so uma condenao a uma
vida propriamente irracional, como a dos demais animais, em que o
mximo possvel seria reagir estatisticamente aos dados sensrios:
para ele os animais aprendem a partir da experincia assim como ns,
e a razo deles sobre questes de fato tambm so fundamentadas pela
crena (HUME, 2003).Ademais, a crena fortalecida pelas relaes de
contiguidade e semelhana que envolva (isso sem mencionar a prpria
relao de causa e efeito), tornando-a ainda mais vvida e distante de
uma fico qualquer. A presena de um objeto confere ainda mais vi-
vacidade relao de causa e efeito porventura a ele inerente.
3. Kant e a Crtica da Razo Pura
sua vez, Kant parece ser, acima de tudo, um inconformado com

o diagnstico de Hume quanto impossibilidade de um conhecimento
seguro. Ora, sendo o objetivo do conhecimento conferir informaes
e relaes slidas e confiveis ao ser humano acerca da natureza, seja
ela sobre si ou sobre o mundo externo, o que esperar de um cenrio
31
que no nos permita emitir quaisquer juzos (proposies) que digam

respeito a ns e quilo que nos circunda e, menos ainda, nos autorize
a fazer relaes entre os dados eventualmente obtidos com segurana?
Sob tais condies, o grande trunfo de que o homem se gabava desde
os tempos antigos e que o centro da atividade filosfica a razo
seria to impotente no contexto da tarefa de conhecer quanto o o
instinto de uma besta... Mais do que isso, a filosofia estaria condenada
a um obstculo intransponvel a si prpria e, no obstante, descoberto
por si prpria. Como Kant mesmo afirma em seu prefcio primeira
edio da Crtica da Razo Pura, A razo humana, num determinado
domnio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver
atormentada por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas
pela sua natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por
ultrapassarem completamente as suas possibilidades (KANT, 2001)4.
Aquilo a que Kant chama revoluo copernicana parece agora
ficar suficientemente claro: analogamente ao que fez Coprnico, expli-
cando de forma mais satisfatria e simples as observaes astronmi-
cas, ao deslocar o centro da gravitao dos planetas do sistema solar
da Terra para o Sol, Kant retira do centro do fenmeno da aquisio
de conhecimento o objeto e, em seu lugar, insere o sujeito cognoscen-
te. Como disse Karl Jaspers, em filosofia as questes so mais essen-
ciais que as respostas (JASPERS, 1951): Hume se colocou a pergunta
de como seria possvel o conhecimento se os objetos no se revelam
ao sujeito de modo a corroborar tudo o que deles pensamos conhe-
cer; Kant se prope a questo de como no seria possvel ao sujeito
conhecer, se aquilo que os objetos nos revelam tudo o que podemos
deles conhecer, na exata medida em que os dados sensrios se sub-
metem aos esquemas de funcionamento do prprio sujeito. Em outras
palavras, a chave para a superao do pirronismo mitigado proposto
por Hume passa pelas formas puras ( dizer, a priori) da sensibilidade
(ou da capacidade de representao Vorstellung), expostas na Esttica
Transcendental da Crtica da Razo Pura.
Como afirma Cludio Dalbosco, A resposta pergunta pelas
condies de possibilidade do conhecimento sinttico a priori con-
quistada mediante a comprovao do espao e do tempo como formas
puras da sensibilidade e pela fundamentao do carter a priori das

4
A VII
32
categorias (DALBOSCO, 1997, p. 16). Para fins desta comnicao, no

entanto, as consideraes ater-se-o relevncia da Esttica no resulta-
do final da obra, no sentido de superar o ceticismo humeano.
4. A Esttica Transcendental
Toda a teoria do conhecimento de Kant parte de sua doutrina do

idealismo transcendental: Compreendo por idealismo transcendental
de todos os fenmenos a doutrina que os considera, globalmente, sim-
ples representaes e no coisas em si e segundo a qual, o tempo e o
espao so apenas formas sensveis da nossa intuio, mas no determi-
naes dadas por si, ou condies dos objetos considerados como coisas
em si5. Sensibilidade (Fhigkeit) a capacidade de receber representa-
es pela afeco que os objetos nos produzem (remete passividade,
portanto) - em outras palavras, a sensibilidade o que nos permite ter
intuies do mundo interno (autopercepo do indivduo enquanto ser
pensante) e do mundo externo (percepo de tudo o que no identifi-
cado como autopercepo), ambos fenomenognicos, sendo o fenmeno
o objeto indeterminado de uma intuio emprica6 e esta, toda aquela
que se relacione com o objeto por meio de uma sensao captada pela
sensibilidade. Kant diferencia matria e forma enquanto aquilo que pos-
sibilita a experincia mesma, sendo a matria a sensao propriamente
dita e a forma, as condies de ordenao do diverso catico fenomni-
co. Para ele, qualquer sensao j : 1) uma consequncia de ser experi-
ncia e 2) possvel dentro das condies de possibilidade de qualquer
experincia. Tais delimitaes preliminares da esttica transcendental
so imprescindveis para a revoluo copernicana anunciada por Kant,
pois so a base da grande novidade epistemolgica introduzida pelo fi-
lsofo de Knigsberg metafsica - e o comeo de seu fim, ao menos nos
moldes em que vinha sendo feita at ento.
O conceito de hbito em Hume est intimamente relacionado
com o de espao e o de tempo. O famoso exemplo da bola de bilhar que
se choca com a outra e causa o movimento desta a ilustrao de que
le bon David se serve diversas vezes em suas Investigaes para cha-
mar ateno ao fato de que as impresses sensrias no nos permitem

5
A 369

6
B 34
33
admitir empiricamente a existncia da causalidade. Para Kant, um dos

problemas do empirismo de Hume e das metafsicas concebidas antes
da sua filosofia crtica no delimitar claramente o que experincia
e o que condio de experincia. Todas as experincias, diz Kant, tm
um escopo bem delimitado e s so possveis dentro de determinadas
condies pr-estabelecidas pelo prprio esquema de funcionamento
cognitivo do indivduo, ou, para usar um termo seu, conforme o seu
esprito (Gemt). Logo, a qualificao da experincia em Kant o incio
da revoluo copernicana de trazer o sujeito ao centro da experin-
cia e retirar desse mesmo centro o objeto: o tempo condio para a
experincia; no s ele, mas tambm o espao dizer, o sujeito s
tem experincia se aquilo que sensibiliza seus rgos sensrios o faz
inserido no tempo e no espao. Assim, o tempo e o espao no podem
ser percebidos empiricamente por que eles no fazem parte da expe-
rincia, mas so condies de possibilidade desta; em outros termos,
tempo e espao so formas puras da sensibilidade ou intuies puras.
Desse modo, as sensaes so possibilitadas pelas formas (con-
dies) puras (transcendentais, no sentido de estarem aqum da sen-
sibilidade) a priori (por serem dadas antes de qualquer experincia
ter lugar). As formas puras - tambm chamadas intuies puras por
Kant - so dadas pela sensibilidade a priori e no h como se conce-
ber qualquer experincia que no as pressuponha: so pressupostos da
experincia por que no so (nem podem ser) dadas pela experincia
propriamente dita; do contrrio, tratar-se-ia de uma petio de princ-
pio e a explicao no se sustentaria logicamente.
Kant faz duas exposies7 distintas (metafsica e transcendental)
para cada uma das formas puras da sensibilidade. Com a exposio
metafsica, Kant quer esclarecer o que o espao e o tempo representam
enquanto dados a priori (prvios experincia); na exposio trans-
cendental, aclarar de que modo esses conceitos a priori servem como
princpios que fundamentam os juzos sintticos a priori. Conceito
talvez no seja o melhor termo para se referir ao tempo e ao espao,
uma vez que eles so formas e que os conceitos so tratados na lgi-
ca transcendental, mais precisamente os conceitos puros do entendi-
mento (que tm como caracterstica a atividade em contraposio

7
Entendo, porm, por exposio (expositio) a apresentao clara (embora no pormenoriza-
da) do que pertence a um conceito. A 23
34
passividade da sensibilidade), como alerta Andra Faggion8. Nesses

termos, falando metafisicamente, a) o espao no um conceito emp-
rico (pois precede a experincia); b) necessrio porque fundamenta
todas as intuies externas (aquelas que no so reconhecidas como
autopercepo); c) no pode ser um conceito universal, extrado das
relaes das coisas que h no mundo, pois no faz parte da experincia
ao contrrio, precede-a; d) no pode ser um conceito particular, pois
nenhum conceito desse tipo pode encerrar em si prprio infinitas re-
presentaes o espao, contudo, concebido como algo infinito onde
tudo o que h ocorre. Transcendentalmente, dizer, na qualidade de
fundamentao de proposies sintticas a priori, o espao tem de ser
uma intuio a priori, que se encontra no sujeito percipiente, pois se
fosse um conceito emprico no se poderia derivar dele toda uma mi-
rade de conhecimentos que ultrapassam o conceito original (como o
caso da geometria, diz Kant). Considerando j estar bem provado que
o espao uma intuio externa pura, ele explica que a nica forma de
haver no esprito uma intuio que anteceda todas as intuies empri-
cas ela j estando l, de modo que no pode ser de maneira nenhuma
proveniente da experincia: ela condio desta.
Como pedra de toque do idealismo transcendental, Kant apre-
senta a sua Esttica Transcendental, que introduz as formas puras da
sensibilidade. Como o espao pode ser pensado previamente ao seu
contedo, ele a priori. Ademais, o espao no s pr-existente
empiria, ele condio subjetiva da sensibilidade. O sujeito percipien-
te no pode experienciar intuies externas de outra maneira que no
compreendendo tais intuies no espao. Aqui se inicia a revoluo co-
pernicana de trazer o indivduo para o centro da experincia e colocar
o objeto gravitando ao seu redor. Ainda pertencendo ao movimento
de centralizao do conhecer no sujeito h a impossibilidade (atentada
por Kant) de se conhecer a coisa em si. Ora, se o ser humano determina
o que lhe conhecvel (experiencivel) pelas formas puras da intuio,
o que se pode afirmar que o nosso conhecimento diz respeito aos
fenmenos que percebemos que obedecem quilo que j est pr-de-
terminado na nossa sensibilidade , no que aquilo que percebemos a

8
De incio, entendamos pensamentos ou conceitos apenas como representaes intelectuais
ou ativas (espontneas) e intuies como representaes sensveis ou passivas (receptivas).
FAGGION, 2007, p. 10
35
coisa tal como ela , em si (Ding an sich). Em outras palavras (e usando

as prprias de Kant), o espao tem realidade emprica (para fins feno-
mnicos, ele real) e idealidade transcendental (do ponto de vista da
coisa em si, que no pode ser conhecida, o espao meramente ideal).
Assim sendo, conforme Dalbosco, o idealismo transcendental de Kant
o ncleo genuinamente filosfico da Crtica, pois assume um ca-
rter necessrio no sentido de completar a resposta pergunta pelas
condies de possibilidade da experincia (idem, p. 141). O espao s
real na exata medida em que serve de substrato para as intuies em-
pricas, aos fenmenos. Caso se queira toma-lo como fundamento da
realidade das coisas em si, ele passa a ser idealmente transcendental. O
objetivo principal de Kant com essa diferenciao heterodoxa afirmar
inequivocamente a impossibilidade de se conhecer a coisa em si, sem-
pre tendente a ser buscada no sistema epistemolgico ptolomaico9,
para manter a analogia de Kant.
s consideraes acima sobre o espao, o filsofo de Knigsberg
adiciona o tempo. A exposio metafsica afirma, analogamente ao es-
pao, que o tempo no um conceito emprico derivado da experincia
(pois simultaneidade e sucesso no so experimentadas, como bem ob-
servara Hume), restando a ele ser condio de todas as intuies empri-
cas (internas e externas, diferentemente do espao, que o apenas para
as externas). Diz tambm Kant, a ttulo de exposio transcendental, que
o conceito de mudana aquele que permite atribuir predicados contra-
ditrios ao mesmo sujeito proposicional s faz sentido pressupondo-
-se o tempo, o que seria mais uma prova de seu apriorismo e de como
possvel derivar conhecimentos sintticos a priori de uma observao
emprica isolada, particular e contingente por excelncia.
Assim, tanto o tempo quanto o espao possuem realidade emp-
rica (no absoluta) e idealidade transcendental (so Ideias no sentido
platnico)10 apenas no que concerne ao que no se pode conhecer, a
coisa em si), de modo que a validade objetiva de qualquer objeto que
se manifeste fenomenicamente conferida pelo menos pelo tempo (e
tambm pelo espao se for uma intuio externa), pois s os fenme-
nos, inseridos no tempo ou no tempo e no espao simultaneamente
podem ser percebidos pela sensibilidade humana. Subverter essas re-

9
Ou seja, buscada pelos filsofos que o antecederam.
10
A 834, B 862.
36
alidade e idealidade equivale a retornar aos pressupostos da metaf-

sica pr-criticismo (HESSEN, 2000): uma realidade transcendental
d a entender que possvel conhecer o mundo suprassensvel e con-
sequentemente a coisa em si nesse caso no apenas postulada, mas
reconhecida como existente , transformando o espao e o tempo em
conceitos universais, como j havia feito o Estagirita e donde havia de-
rivado seus conceitos de substncia e qualidades; uma idealidade real
conduziria tambm concluso de que o transcendente conhecvel,
por fazer parte da experincia. Com isso retornar-se-ia petio de
princpio de considerar as condies da experincia parte integrante
dela mesma, pois o fantasma de Hume viria ainda uma vez assombrar
a metafsica e impor como consequncia necessria de seus postulados
a impossibilidade do conhecimento seguro.
Realidade emprica e idealismo transcendental so os concei-
tos kantianos que inviabilizam a orgulhosa pretenso de oferecer,
em doutrina sistemtica, conhecimentos sintticos a priori das coisas
em si11, qual se d o nome de ontologia. Realidade emprica e ide-
alismo transcendental, nos moldes acima expostos, pressupem a j
mencionada distino entre coisa em si (nmeno) e contedo possvel
da sensibilidade (fenmeno). Existem duas maneiras de se entender
o nmeno: num sentido negativo (tudo quanto no se pode perceber
sensivelmente) e num sentido positivo (intuies no-sensrias, inte-
lectuais, numa palavra)12. Intuies intelectuais encontram-se fora do
escopo da faculdade de conhecer, segundo Kant13 e, sendo assim, as
categorias no podem ir alm dos limites da experincia possvel. Bem,
se as categorias no podem ser aplicadas para alm dos limites da sen-
sibilidade, e se elas perfazem aquilo que organiza o diverso fenom-
nico de modo a se produzir juzos (e se estes so os tijolos com que
se constri o conhecimento), no faz sentido admitir os nmenos em
sentido positivo em outras palavras, sobre a coisa em si no h nada
que se possa dizer. Se a experincia s diz respeito quilo que provm
da sensibilidade e organizado pelo entendimento, no lcito avocar
a tarefa de conhecer tudo quanto esteja para alm da sensibilidade (an-
jos, demnios, Deus). Destarte, s favas com as quimeras da metafsica
e bem-vinda a filosofia crtica.
11
A 247, B 303.
12
Que embora possam ser postuladas, no tpica de seres inteligentes sensrios como ns (B 307).
13
B 308.
37
Consideraes finais
A Crtica da Razo Pura, conforme consta da arquitetnica da Ra-

zo Pura, por sua vez constante da Doutrina Transcendental do Mto-
do segunda parte da primeira Crtica kantiana , visa a esclarecer que
a construo sistemtica do conhecimento a garantia da via segura da
cincia (sem o que no haveria mais do que uma rapsdia de conhe-
cimentos vulgares). As formas e os conceitos puros a priori so o que
determinam o mbito do diverso (tempo e espao) e o lugar das partes
(as funes cognitivas que apresentam umas em relao s outras os
conceitos puros do entendimento). A esttica transcendental o pon-
to de partida do postulado do apriorismo como real fundamentao
da possibilidade da produo de conhecimentos seguros e, com ele, a
impossibilidade de manuteno do pirronismo mitigado de Hume. Es-
quematicamente falando, a esttica transcendental prov as condies
para toda experincia possvel, enquanto que a analtica transcendental
prov as regras a priori para trabalhar os insumos obtidos pela expe-
rincia. Os princpios de uma experincia possvel14 so as categorias
(as doze que Kant afirmar ser as que ns efetivamente usamos, no as
nicas existentes) (HARTNACK, 1997), que s podem ser aplicadas s
intuies empricas (representaes), resultantes das condies pr-es-
tabelecidas da sensibilidade humana (tempo e espao).
A revoluo copernicana de Kant rejeita o ceticismo irracional de
Hume sua crux metaphysicorum (KANT, 1988) ao conferir queles
princpios, segundo este, derivados da realidade por meio do hbito, o
papel de blocos estruturantes da prpria realidade possvel ao sujeito
cognoscente; tal movimento s permitido, num primeiro momento,
pela esttica transcendental, que fixa as condies da experincia pos-
svel e delineia muito claramente a diferena entre fenmenos e n-
menos, que conduz realidade objetiva e idealidade transcendental
dos objetos do conhecimento. Essa distino tambm termina natural-
mente por limitar a aplicao dos conceitos puros do entendimento
unicamente aos fenmenos (nunca s coisas em si, postuladas como
consequncia da ocorrncia dos fenmenos).
14 As leis gerais da natureza, como afirma Kant no 23 dos Prolegmenos.
38
Pode-se afirmar que a lei maior da epistemologia kantiana o

enunciado constante em A 51 e B 75: pensamentos sem contedo so
vazios; intuies sem conceitos so cegas. As duas frases retratam a
estrutura bsica da teoria do conhecimento de Kant: intuies (impres-
ses sensrias) so o insumo dos pensamentos (a matria da experin-
cia), que expressam juzos conforme as categorias do entendimento (a
forma da experincia); tudo aquilo que sensibiliza o ser humano (que
experincia por respeitar as condies pr-estabelecidas de toda ex-
perincia possvel) organizado por meio das regras de ordenao do
diverso proveniente da sensibilidade.
Assim, conforme visto ao longo do presente texto e de acordo
com o que se depreende da passagem acima, Kant fornece uma res-
posta ao ceticismo de Hume, que recomenda a suspenso das preten-
ses certeza por insuficincia de provas acerca de tais insuspeies e
flerta com um irracionalismo epistemolgico que s seria abertamente
defendido com Schopenhauer. No se trata de ter certeza de como o
mundo funciona porque ele se nos revela inteiramente por meio dos
objetos percebidos por ns, mas sim de ter certeza de que o mundo
funciona segundo aquilo que podemos dele aprender a partir dos fe-
nmenos que percebemos, pois isso tudo quanto a inteligncia hu-
mana pode acessar e, nesse sentido, a experincia (adstrita aos limites
do possvel e atendendo s regras de funcionamento impostas pela
inteligncia humana) um relato fidedigno da totalidade do que po-
demos conhecer enquanto homens e mulheres e, desde que a metafsi-
ca atenha-se quilo que pode conhecer, haver conhecimento seguro.
Nesse sentido, a Terra de fato gira em torno do Sol, bem como o objeto
gira em torno do sujeito enquanto conhecedor, pois a razo s enten-
de aquilo que produz segundo seus prprios planos15.
Arthur Schopenhauer costuma ser identificado como o pri-
meiro filsofo oficialmente irracionalista pela histria da filosofia,
enquanto Hume identificado aos empiristas britnicos, at mesmo
retratado como o maior deles. Em vista dessa nomenclatura, pouco
encorajador coloc-lo no mesmo rol que Schopenhauer ou Nietzsche;
No entanto, se a maior contribuio de Hume foi mesmo a constatao
de que o conhecimento no se apoia em bases racionais, como nos diz
Mario Porta (PORTA, 2007, P. 29, creio que Hume merea o ttulo de fi-

15
B XII.
39
lsofo irracionalista e mesmo o de precursor de Arthur Schopenhauer.

Com vistas a salvar o conhecimento de to nefasto destino, entra em
cena o idealismo transcendental de Immanuel Kant, embasado inicial-
mente em sua revoluo copernicana do conhecimento. Posteriormen-
te, Schopenhauer, autointitulado o maior continuador da obra kan-
tiana, se vale dessa mesma revoluo copernicana para estabelecer
o cerne de sua doutrina epistemolgica, que de fato centra no sujeito
o eixo do ato de conhecer, mas eleva a dependncia do conhecimento
no apenas ao esquema transcendental, que intermedeia os fenmenos
e as categorias, reconhecendo a importncia da mente, mas dando es-
pao s impresses internas (emocionais)16 (GIACOIA Jr., 2014), como
consta do 9 de O Mundo como Vontade e Representao.
Bibliografia
DALBOSCO, Cludio Almir. O Idealismo Transcendental de Kant. Passo Fundo:

EDIUPF, 1997;
FAGGION, A. Deduo transcendental e esquematismo transcendental: o proble-
ma da possibilidade e da necessidade da constituio de objetos em Kant.
2007. 315 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2007;
GIACOIA JUNIOR, Oswaldo; FLORENTINO NETO, Antonio (Orgs.). Budis-
mo e Filosofia em Dilogo. Campinas: Editora Phi, 2014;
HARTNACK, Justus. La Teora del Conocimiento de Kant. Trad. de C. G. Trevija-
no e J. A. Lorente. 8. ed. Madrid: Ediciones Ctedra, 1997;
HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Trad. de J. V. G. Cuter. So Paulo:
Martins Fontes, 2000;
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da
moral. Trad. de J. O. A. Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004;
JASPERS, Karl. Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy. Trad. de R.
Manheim. New Haven and London: Yale University Press, 1951;
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. de A. Morujo. Lisboa: Funda-
o Calouste Gulbenkian, 2001;

16
Em razo disso, uma verdadeira filosofia no se deixa brotar cerebrinamente a partir de
meros conceitos abstratos, mas tem de ser fundada em observao e experincia, tanto inter-
na quanto externa (grifo meu).
40
______________. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. Trad. de A. Moro. Lis-

boa: Edies 70, 1988;
PORTA, Mario Ariel Gonzlez. A Filosofia a Partir de seus Problemas. 3. ed. So
Paulo: Edies Loyola, 2007.
41
Juzo em geral e juzo de percepo segundo
Kant
Tiago Fonseca Falkenbach

Universidade Federal do Paran
No presente trabalho, pretendo apresentar uma resposta ao pro-

blema da compatibilidade entre caracterizaes da noo de juzo for-
necidas por Kant em dois momentos distintos de sua obra, o primeiro,
na Crtica da Razo Pura, o segundo, nos Prolegmenos A Toda Metafsica
Futura. Na segunda edio da Crtica [1787], com o intuito de com-
plementar ou reformular a definio de juzo fornecida em A68/B93,
Kant escreve que um juzo no seno o modo de levar cognies dadas
unidade objetiva da apercepo (C.R.P., 19, B141). Essa nova definio,
contudo, parece conflitar diretamente com os pargrafos 18 e 19 dos
Prolegmenos, nos quais o autor apresenta uma distino entre duas
espcies de juzos empricos: juzos de percepo e juzos de experincia.
Segundo essa distino, os primeiros teriam apenas validade subjeti-
va, enquanto somente os segundos seriam objetivamente vlidos. A
aparente contradio estaria no fato que, na segunda edio da Crtica,
Kant atribuiria ao gnero (juzo) a caracterstica da objetividade, a qual,
conforme os Prolegmenos, pertenceria apenas a uma espcie (juzos de
experincia). A questo exegtica que da resulta se no haveria uma
distino entre sentidos de objetividade - e, correspondentemente,
entre sentidos de subjetividade - que tornasse possvel conciliar os
dois textos. Pretendo argumentar que essa conciliao possvel, mas
depende de que as passagens mencionadas da Crtica sejam considera-
das como uma expresso mais precisa da posio de Kant.
1. Comeo com a caracterizao geral de juzo na Crtica da Razo

Pura, destacando por que o texto da segunda edio representa um
avano em relao ao da primeira.
Na primeira edio, a noo de juzo introduzida a partir de
uma discusso sobre as condies de uso de conceitos para represen-
tao de objetos.
O entendimento no pode fazer outro uso desses conceitos a no

ser julgar atravs deles. Visto que nenhuma representao se re-
fere imediatamente ao objeto, a no ser a intuio, ento um con-
ceito jamais imediatamente referido a um objeto, mas a alguma
outra representao qualquer deste (seja ela intuio ou mesmo
j conceito). Logo, o juzo a cognio mediata de um objeto, por
conseguinte, a representao de uma representao do mesmo.1
Usar um conceito representar objetos determinando o que

pode ser comum entre eles, ou seja, representar objetos atravs
da representao de uma caracterstica que pode ser comum a vrias
coisas2. A tese da complementaridade entre intuio e conceito
reza que conceitos s podem desempenhar esse papel se relacio-
nados com uma intuio. Assim, um conceito s representa um
objeto se relacionado com pelo menos uma outra representao
de objetos e o nome para essa relao entre cognies seria juzo.
Uma dificuldade que encontramos nessa caracterizao
de juzo o modo como Kant descreve, na ltima frase do texto
citado, a relao judicativa, isto , a relao entre cognies que
constituiria um juzo. Lemos que o juzo seria a representao de
uma representao de um objeto. Isso pode sugerir que um juzo,
em vez de representar, em primeiro lugar, os objetos aos quais
os conceitos seriam relacionados, representaria uma representa-
o dos objetos.3
1
KrV. A68/B93.
2
KrV. A320/B377.
3
O mesmo ponto sugerido pela caracterizao de juzo presente na Lgica compilada por G.
Jsche: Um juzo a representao da unidade da conscincia de diferentes representaes,
ou a representao da relao das mesmas, na medida em que constituem um conceito.
(Logik, 17, Ak. ix, p.101.)
43
Para compreender por que essa no uma caracterizao

adequada da noo kantiana de juzo, basta examinar mais aten-
tamente o contexto em que ela introduzida na Crtica da Razo
Pura. Kant introduz a noo de juzo a partir de uma explicao
sobre a relao de conceitos com objetos. Conceitos, assim co-
mea a explicao, so representaes mediatas de objetos, pois
s se referem a eles mediante outras representaes, em ltima
instncia, mediante uma intuio. Assim, para relacionar concei-
tos com objetos, necessrio relacion-los com outras represen-
taes, em ltima instncia, com uma intuio. A essa relao
entre um conceito e outras representaes que necessria para
que o conceito seja relacionado com objetos Kant d o nome de
juzo. Donde a afirmao que o juzo uma cognio mediata
de objetos. O juzo a relao entre representaes graas qual
o conceito relacionado com objetos. Ele torna possvel a relao
do conceito com objetos porque ele a relao do conceito com
outras representaes e no porque ele representa essa relao en-
tre representaes. Dizer que o juzo representa a relao entre
representaes que necessria para relacionar um conceito com
objetos dizer que todo juzo seria reflexivo, isto , faria aluso
s prprias representaes que o constituem e que so nele ou
por ele relacionadas. Mas como a relao entre representaes
que representaria reflexivamente a si mesma poderia ser a rela-
o que, em primeiro lugar, estabeleceria a relao de uma des-
sas representaes com objetos?4
Enquanto caracterizao geral da noo de juzo, tudo leva
a crer que a expresso representao de representao de um
objeto no pode significar a considerao reflexiva que fazemos

4
Um exemplo de juzo reflexivo em que a relao das representaes apresentaria a si mesma
seria algo como o juzo os conceitos vegetal e flor esto aqui relacionados. A relao entre
o conceito flor e objetos que venham a ser representados por esse conceito, a saber, as flores,
no estabelecida primeiramente por um juzo como o do exemplo anterior, mas sim por
um juzo como este vegetal uma flor, juzo em que o conceito usado para tratar de flores
e no do conceito de flor. Mesmo um juzo como estamos falando aqui de vegetal e de flor,
que parece fazer aluso tanto a vegetais e flores quanto, ainda que implicitamente, s nossas
representaes vegetal e flor, no um juzo pelo qual a relao entre o conceito flor e as
flores primeiramente estabelecida. Um sinal disso que ningum ensinaria algum o que
um vegetal ou uma flor mediante tais enunciados.
44
sobre nossas prprias representaes. Vejamos se possvel en-

contrar uma leitura alternativa dessa expresso. Talvez o que
Kant pretenda dizer que o juzo consiste em uma representao
que determinao de outra representao. O juzo seria o que faze-
mos quando determinamos uma representao atravs de ou-
tra representao. Isso ocorre na medida em que representamos,
atravs da segunda representao, aquilo que representado pela
primeira. No se est dizendo com isso que um juzo no pode
tratar reflexivamente de representaes. O ponto que todo ju-
zo contm ao menos duas representaes, de sorte que uma de-
las representa (pelo menos) aquilo que representado pela outra.5
Pode-se objetar que essa caracterizao ainda muito ampla,
pois no permite distinguir um juzo do simples fato de representar-
mos novamente um objeto que foi representado, digamos, no dia ante-
rior. Esse fato no satisfaria exatamente a caracterizao apresentada,
segundo a qual julgar representar por uma segunda representao
aquilo que representado por outra? Uma tentativa de responder a
essa questo dizer que o juzo ocorre no simplesmente por represen-
tarmos em dois momentos distintos (por representaes distintas) o
mesmo objeto, mas por tomarmos o objeto que representado por uma
representao como representado por outra representao. O problema
dessa resposta que ela nos faz retornar ao problema anterior: um ju-
zo passaria a ser caracterizado como uma representao complexa que
faz referncia s prprias representaes.
Em suma, a dificuldade de caracterizar o juzo consiste em satis-
fazer as seguintes duas exigncias: (i) a caracterizao deve ser capaz
de distinguir o juzo da mera relao temporal entre conceitos; (ii) essa
distino no pode resultar em uma concepo de juzo como uma re-
presentao que faz necessariamente remisso s prprias represen-

5
Dizer que uma representao representa pelo menos o que representado pela outra quer
significar que aquela poderia tambm representar no apenas o representado, mas a prpria
representao. Essa formulao complexa que dmos caracterizao da noo kantiana
de juzo tem um motivo: no excluir a possibilidade de contextos em que o tema do juzo
constitudo tanto por objetos quanto pelo modo de considerao desses objetos. Por exem-
plo, juzos como Joaquinzo era assim chamado pelo seu tamanho e dipo desejava casar
com a rainha de Tebas.
45
taes que o constituem.6 Vimos que a definio de juzo fornecida na

primeira edio da Crtica no satisfaz esses requisitos. razovel su-
por que seja essa a razo pela qual Kant acrescenta, na segunda edio,
19, uma nova caracterizao:
Se em cada juzo, porm, investigo mais exatamente a referncia

de cognies dadas e, enquanto pertencentes ao entendimento,
distingo-as da relao segundo leis da imaginao reprodutiva
(que possui somente validade subjetiva), noto [finde] que um ju-
zo no seno o modo de levar cognies dadas unidade obje-
tiva da apercepo.7
O juzo aqui definido como uma relao de representaes na

medida em que as mesmas constituem uma unidade objetiva. possvel
compreender essa unidade objetiva de representaes de modo a
satisfazer os dois requisitos (i e ii) mencionados anteriormente.
Em primeiro lugar, objetividade a caracterstica de toda repre-
sentao que se refere a algo independente da prpria representao.
Representaes de objetos que ocupam o espao so objetivas, pois
tais objetos no dependem de sua representao para serem o que so.
Ademais, a conscincia que um sujeito cognoscente tem de seus esta-
dos mentais tambm uma representao objetiva, uma vez que tais

6
Ver pp.95-6. O problema de satisfao das condies (i) e (ii) pode ser ilustrado pela tentativa
de caracterizao de um juzo de identidade. Um juzo identidade, quando no trivial, no
enuncia que uma coisa idntica a si mesma, pois isso no acrescenta nada ao que j sabemos.
Tampouco afirma que uma coisa idntica a outra coisa, pois isso no faz sentido [Ver WIT-
TGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.5303]. Parece ser mais correto, ento, dizer que
o juzo de identidade representa que a coisa representada por uma representao a mesma que a
coisa representada pela outra representao, j que a no prejulgamos se a coisa em questo a
mesma ou outra coisa. O problema dessa caracterizao que ela parece implicar que o juzo de
identidade trataria necessariamente de representaes. Melhor, ento, seria caracterizar o juzo
de identidade nos seguintes termos: o juzo de identidade afirma, de algo que representado por
uma primeira representao e de algo que representado por uma segunda, que o primeiro idntico ao
segundo. Essa caracterizao no tem o inconveniente de dizer que o juzo de identidade toma
uma coisa como sendo idntica a outra coisa, mas s ao preo de substituir as expresses uma
coisa e outra coisa pelas expresses mais vagas primeiro algo e segundo algo. Como eluci-
dao do que fazemos em um juzo de identidade, no um grande avano. Se transpusermos
agora essa dificuldade para o caso de qualquer juzo (no s os juzos que atribuem caracters-
ticas distintas a uma mesma coisa, mas tambm juzos que representam relaes entre coisas
distintas), teremos o problema geral que Kant precisava resolver.

7
KrV. B141.
46
estados no dependem da conscincia dos mesmos para serem o que

so. nesse sentido que Kant pode falar de cognies (representaes
objetivas) internas/do sentido interno.8 Ora, se uma relao ou unida-
de de representaes objetiva, ento ela representa algo que inde-
pendente da prpria unidade de representaes. Isso suficiente para
distingui-la de uma relao meramente temporal de representaes,
ou seja, de uma unidade de representaes por mera associao.
Essa noo de objetividade, porm, no suficiente para distin-
guir uma unidade judicativa de uma unidade entre representaes que
constitui um elemento de juzo. A representao do sujeito de predi-
cao, por exemplo, resultado de uma reunio de distintas repre-
sentaes (conceitos e intuies). No entanto, essa representao no
um juzo, mas somente parte de um juzo. Para garantir a distino
entre juzo e elemento de juzo, preciso qualificar a objetividade da
unidade judicativa. O especfico de um juzo que ele representa o que
pode ser verdadeiro ou falso. J um elemento de juzo no representa, por
si s, algo que possa ter um valor de verdade. Nesse sentido, o juzo
objetivo na medida em que sua verdade (ou falsidade) independe de
que aquele que o entretm tome o juzo por verdadeiro. O que o juzo
representa o caso ou no, independentemente de que algum consi-
dere que seja o caso.
Em segundo lugar, a atribuio de objetividade prpria unida-
de das representaes que constitui o juzo, e no apenas s represen-
taes que constituem essa unidade, permite satisfazer a segunda exi-
gncia antes mencionada. Ao dizer que a unidade de representaes
representa um objeto, ou ainda, algo que pode ser verdadeiro de um
objeto, conseguimos distingui-la de uma unidade que no representa
objetos, sem ter de exigir que unidades representativas tratem neces-
sariamente de representaes. Esse ponto ficar mais claro, se enten-
dermos a razo pela qual Kant introduz na definio do 19 a noo
de apercepo.
2. preciso esclarecer o que significa dizer que o juzo o modo

de reunir representaes em uma unidade da apercepo. Consideran-
do que apercepo a expresso kantiana para autoconscincia, pode
KrV. B278.
8
47
parecer que a nova caracterizao de juzo do 19 incorre gratuitamen-

te no erro que se procurava evitar. No seria uma das exigncias de
uma caracterizao apropriada de juzo evitar tom-lo necessariamen-
te como uma representao reflexiva? Como essa unidade de represen-
taes objetiva estaria vinculada apercepo? Uma resposta a essas
questes reclama um esclarecimento detalhado da noo kantiana de
apercepo transcendental, o que, por sua vez, exigiria um exame
atento do 16, tarefa que nos desviaria, contudo, da questo central
desse trabalho. O que cabe aqui apenas um esboo de interpretao.
Dizer que o juzo ou pressupe a unidade objetiva da aper-
cepo no afirmar que todo juzo faz alguma remisso s prprias
representaes que o constituem. A referncia apercepo apenas
mais um passo no projeto de delimitar a relao judicativa. A inteno
determinar a peculiaridade da unidade (sntese) entre representaes
que constituem um juzo com base em uma relao que essas represen-
taes podem ter com uma representao reflexiva.
Em uma primeira tentativa de elucidar a relao peculiar que os
elementos de um juzo teriam com essa autoconscincia possvel, exa-
minemos a seguinte proposta: diversas representaes minhas consti-
tuem um juzo na medida em que eu posso tomar conscincia do juzo
(ou pensamento) que elas constituem, em outras palavras, na medida
em que deve ser possvel que eu pense o pensamento que elas constituem.
Deve estar claro que, como caracterizao do juzo, essa proposta cir-
cular: pressupe o que um juzo, para simplesmente indicar uma re-
lao possvel de seus elementos com um ato reflexivo veiculado pela
representao eu penso. Alm disso, a relao com a autoconscincia
ali descrita da mesma espcie que qualquer representao ou relao
entre representaes teria com um ato reflexivo de conscincia, inclu-
sive a relao que ocorre por mera associao. Com efeito, qualquer re-
presentao ou combinao de representaes deve pode ser pensada.
Ao que tudo indica, portanto, no possvel determinar a pecu-
liaridade da relao judicativa entre representaes a partir to somen-
te da relao dessas representaes com um ato de autoconscincia.
Isso no mostra, contudo, que a referncia apercepo um elemento
ocioso nessa discusso. Antes, aponta para a necessidade de entend-
-la no contexto em que o 19 se insere. O que sabemos que Kant pre-
48
tende distinguir ali a unidade judicativa entre representaes de uma

unidade no judicativa, em especial, distinguir a unidade judicativa de
uma unidade de representaes que no representa nada. Uma unida-
de que no representa nada ou, mais exatamente, que no representa
uma possibilidade cuja efetivao seja independente da prpria unidade
de representaes - o que Kant chama de uma unidade vlida subjetiva-
mente.9 A noo de validade subjetiva introduzida no 18, como uma
caracterstica da unidade emprica da apercepo. Na mesma seo,
Kant ope a unidade emprica da apercepo unidade transcendental
da apercepo, a qual ali determinada como uma unidade objetiva.
Alm disso, no 19, Kant escreve que a relao entre representaes
que constitui um juzo, a relao objetivamente vlida, depende da
unidade transcendental da apercepo.10 Assim, tudo leva a crer que a
distino entre unidades judicativas e unidades no judicativas entre
representaes est sendo traada a partir da relao de tais unidades
com formas distintas de autoconscincia: a apercepo transcendental
e a apercepo emprica. O que nos cabe, ento, esclarecer como essa
distino est sendo feita.11
A primeira coisa a ser esclarecida o que significa validade sub-
jetiva. J vimos que, na passagem citada do 19, o que claramen-
te determinado como sendo vlido subjetivamente a unidade entre
representaes que ocorre por associao.12 Isso sugere que validade
subjetiva, para Kant, aquela propriedade de uma unidade de repre-
sentaes que no representa nada. O fato de um sujeito representar
um cachorro s oito horas da manh e representar um osso s trs ho-
ras da tarde no implica que o sujeito represente alguma relao entre
o cachorro e o osso em questo. A relao temporal que as duas repre-
sentaes (de cachorro e de osso) tm em um mesmo sujeito no cons-
titui necessariamente uma unidade representativa. Ela pode constituir tal
9
Ver KrV. B142.
10
Ver KrV. B142.
11
Desde j, deve-se descartar que a distino entre a relao com apercepo transcendental e
a relao com a apercepo emprica consiste, respectivamente, na diferena entre a relao
com a possibilidade da autoconscincia e a relao com uma autoconscincia efetiva. Deve
estar claro, pelas observaes anteriores, que qualquer unidade de representaes tem uma
relao com a possibilidade de autoconscincia.
12
A [...] relao segundo leis da imaginao reprodutiva (que possui somente validade subjetiva)
[KrV. B141]; a [...] relao das [...] representaes na qual h validade meramente subjetiva, por
exemplo, segundo leis da associao [KrV. B142].
49
unidade, pois devemos admitir que as representaes que constituem

um juzo esto, como toda representao, no tempo. O ponto de Kant
que, se uma relao temporal de representaes constitui um juzo,
isso no se deve ao fato de ser uma relao temporal, mesmo que seja
uma relao temporal de representaes em um mesmo sujeito. Ou
ainda, o ponto de Kant que nossa conscincia da unidade de repre-
sentaes como uma relao temporal no a conscincia daquilo que
torna uma unidade de representaes um juzo.
A conscincia de uma unidade de representaes como relacio-
nadas no tempo o que Kant chama de apercepo emprica.13 uma
autoconscincia, pois a conscincia reflexiva que temos de nossas pr-
prias representaes. emprica, pois o fundamento epistmico dessa
conscincia emprico. Para determinar que eu pensei em um cachorro
s oito da manh e em um osso s trs da tarde, necessrio um apelo
experincia (interna, isto , experincia de meus estados mentais). O
juzo eu pensei em um cachorro s oito da manh e pensei em um osso
s trs da tarde um juzo emprico.
Essas observaes explicam, em parte, a relao que apresenta-
da no 18 entre a unidade subjetiva de representaes e a apercepo
emprica. Esclarecem, tambm em parte, a razo da variao no uso
que feito da expresso validade subjetiva nas sees 18 e 19. No
18, como vimos, o que caracterizado como subjetivamente vlido
a apercepo emprica. J no 19, a validade subjetiva apresentada
como caracterstica da unidade entre representaes da qual podemos
tornar-nos empiricamente conscientes. Um motivo para a variao no
vocabulrio que uma unidade temporal entre representaes (por
exemplo, a que ocorre segundo leis da associao) pode ser representa-
tiva. O fato que representaes, enquanto relacionadas por leis da as-
sociao, mas no porque associadas segundo tais leis, podem constituir
um juzo. Assim, contrastar a unidade representativa com a unidade
no representativa no a melhor maneira de apresentar a distino
visada por Kant. A distino no uma distino de unidades, mas
sim de aspectos de unidades. E a maneira que Kant encontra para dis-
tinguir esses aspectos distinguir os tipos de conscincia desses as-
pectos: apercepo emprica e apercepo transcendental. Em suma,
13 KrV. A107.
50
a apercepo emprica dita vlida subjetivamente porque a repre-

sentao daquele aspecto de uma unidade de representaes que no
responde pelo fato de ela ser representativa. Podemos dizer que esse
um sentido meramente derivado de subjetividade, pois dizer que a
apercepo subjetiva significa apenas que ela representa um aspecto
subjetivo de unidades de representaes.
Para completar o exame da relao entre as modalidades de
apercepo e os diferentes tipos de unidade entre representaes, resta
discutir o caso da apercepo transcendental. Cumpre explicar de que
maneira a relao de representaes com a apercepo transcendental
permitiria esclarecer o aspecto representativo de unidades de represen-
taes. J destaquei que uma explicao adequada da noo de aper-
cepo transcendental extrapola os limites desse trabalho. Contento-
-me, assim, em indicar as linhas gerais de uma resposta questo.
A apercepo transcendental a autoconscincia expressa no
enunciado que abre o 16: [o] eu penso tem de poder acompanhar todas
as minhas representaes; pois, do contrrio, seria representado em mim algo
que no poderia de modo algum ser pensado, o que equivale a dizer que a
representao seria impossvel ou, pelo menos para mim, no seria nada.14
Trata-se de um ato de autoconscincia pelo qual possvel expressar
o que ocorre em todo ato de determinao de um conceito por outras
representaes. Esse ato de autoconscincia realizado atravs da re-
presentao geral eu penso, na medida em que a concebo como co-
nectada a outras representaes (R, R*, R**, etc.). Essa conexo pode
ser compreendida de duas maneiras: seja como a tomada de conscin-
cia de uma representao R, seja como a expresso de um ato de repre-
sentao conceitual pelo qual pensado o objeto da representao R.
Em ambos os casos, sou consciente de uma relao ou unidade entre
representaes que representa um objeto, seja este uma determinao
de minha mente (a representao R), seja ele o objeto da representao
R. Em suma, a apercepo transcendental - a autoconscincia expressa
na frase de abertura do 16 representa, de maneira geral, a unidade
objetiva entre representaes que resulta da aplicao de um conceito.
KrV. B131-2.
14
51
3. Temos, finalmente, elementos suficientes para tratar do pro-

blema da relao entre as caracterizaes de juzo na Crtica da Razo
Pura e dos Prolegomenos.
A explicao anterior da expresso validade subjetiva ajuda
a desfazer a impresso de que a caracterizao de juzo oferecida no
19 estaria em flagrante contradio com o texto dos Prolegmenos.15
Nesse texto, Kant apresenta a distino entre duas espcies de juzos
empricos, juzos de percepo e juzos de experincia. Os primeiros teriam
apenas validade subjetiva, enquanto os segundos seriam vlidos obje-
tivamente. Ora, se todo juzo , segundo o 19 da Crtica, uma relao
de representaes objetivamente vlida, no deveramos admitir que
a prpria noo de juzo de percepo inconsistente? A resposta
negativa, caso dizer que juzos de percepo so subjetivamente vlidos
no signifique nada mais que afirmar que eles representam um aspecto
das representaes que no responde pelo fato de tais representaes
representarem algo. H boas razes para admitir que dessa maneira
que Kant entende os juzos de percepo nos Prolegmenos.
Observe-se, em primeiro lugar, que essa concepo de validade
subjetiva exigida por aqueles juzos que descrevem a aparncia sens-
vel ilusria. Por exemplo, o juzo parece que a Lua maior na linha do
horizonte. Suponha que esse juzo seja entretido por um sujeito S que
sabe que a Lua no maior no horizonte. Se S tem esse conhecimento, S
toma por verdadeiro que a Lua no maior no horizonte. Ademais, se S
toma por verdadeiro que a Lua no maior no horizonte, parece a S que
correto dizer que a Lua no maior no horizonte. Mas, mesmo que S
saiba que a Lua no muda de tamanho no horizonte, isso no impede
que lhe continue parecendo que a Lua maior no horizonte.16 Como
essa situao possvel? Como so compatveis os dois enunciados (i)
parece a S que correto dizer que a Lua no maior no horizonte e (ii)
parece a S que a Lua maior no horizonte? A resposta a essa questo
reclama a distino entre dois tipos de aparncia: uma a aparncia de

15
Pl. 18-20.

16
O fenmeno em discusso o que alguns filsofos denominam contemporaneamente in-
dependncia da experincia em relao crena [belief-independence of experience]. Os de-
fensores do contedo representacional no-conceitual apresentam esse fenmeno como um
argumento em favor de sua posio e, portanto, como uma objeo ao conceitualismo. Ver
CRANE, T. The Non-conceptual Content of Experience, PEACKOKE, C. Scenarios, Con-
cepts and Perception, HECK JR., R. Non-conceptual Content and the Space of Reasons.
52
que a aplicao de um conceito correta, aparncia que temos quando

tomamos algo por verdadeiro (expressa no enunciado i); outra a apa-
rncia que os nossos sentidos nos proporcionam (expressa no enuncia-
do ii). O problema como entender essa segunda espcie de aparncia.
Por brevidade, vamos denomin-la aparncia sensvel.
A aparncia expressa no enunciado (ii) depende da aplicao de
conceitos. Com efeito, a aparncia de que algo seja tal e tal, mais exa-
tamente, de que seja verdadeiro que a Lua maior no horizonte. Mas
a representao do que pode ser verdadeiro marca caracterstica da
aplicao de conceitos em juzos.
Esse resultado leva-nos seguinte questo: no seria necessrio
dizer que a aparncia sensvel de que a Lua maior no horizonte um
juzo pelo qual se toma por verdadeiro que a Lua maior no horizonte?
Ora, se pretendemos que os enunciados (i) e (ii) acima sejam compat-
veis, a resposta deve ser negativa. Alm disso, a aparncia sensvel no
pode ser simplesmente a mera suposio ou pensamento da possibilida-
de (ou, em termos kantianos, um juzo problemtico) de que a Lua seja
maior no horizonte; pois isso no daria conta de seu carter de aparncia.
No resta, portanto, seno a alternativa de dizer que o enunciado (ii)
afirma algo sobre as sensaes de S.17 Mais precisamente, a alternativa
que o enunciado afirme que a sensao de S pertence a um tipo de sen-
saes que, em situaes normais, so relacionadas com conceitos para a
realizao de um juzo sobre como as coisas esto no mundo.
Sensaes, por si ss, no representam algo que pode ser ver-
dadeiro (ou falso). Por conseguinte, a aparncia de que algo seja tal e
tal no apresentada pela prpria sensao. Mas isso no quer dizer
que sensaes no tenham um papel na representao do que pode ser
independente. Deve haver algum aspecto das sensaes que contribua
para a cognio, caso contrrio, no haveria uso cognitivo de sensa-
es.18 De fato, ns distinguimos tipos de sensao conforme o papel
que elas podem desempenhar na cognio. Em particular, determina-
mos que sensaes que pertencem a um determinado tipo T, quando
relacionadas com conceitos, constituem representaes de objetos de
tipo T*. Por exemplo, sensaes visuais em condies de proximidade
17
Ver GUERZONI, J.A. Juzo e Proposio, p.103; A Essncia Lgica do Juzo: Algumas Ob-
servaes acerca do 19 da Deduo Transcendental (B) p.145.

18
Crtica da Faculdade de Juzo, 3, B8-9. Ver tambm Bxlii-xliii.
53
e luminosidade apropriadas contribuem para representao da for-

ma espacial dos objetos. No entanto, essa diviso das sensaes em
tipos no implica que as sensaes representam, por si mesmas, o que
pode ser verdadeiro (independentemente de nossas representaes).
S possvel distinguir esse aspecto das sensaes que contribui para
representao de possveis fatos sobre objetos pensando em como elas
esto relacionadas com conceitos para representar tipos de objetos.19
Nossa experincia pressupe princpios que estabelecem exata-
mente esse vnculo entre tipos de sensao (ou tipos de aspectos das
sensaes) e tipos de objetos. Ocorre, no entanto, que, em algumas si-
tuaes, tais princpios entram em conflito. Uma sensao de tipo T
que, conforme o princpio P1, seria relacionada a um objeto de tipo T*
pode ser relacionada, pelo princpio P2, com uma realidade que no
de tipo T*. No exemplo em discusso, um princpio diz que, em certas
condies normais, nossa viso permite determinar corretamente o ta-
manho dos objetos. Outro princpio diz que sensaes visuais, em con-
dies normais, no determinam que um astro celeste observado muda
de tamanho conforme a alterao da posio do observador (pela rota-
o do astro em que ele est). Quando os princpios so incompatveis
em relao a um caso, preferimos um dos princpios e determinamos
o caso como exceo regra expressa pelo outro. A regra P1 exige que
todas sensaes de certo tipo T, em certas condies, estejam relacio-
nadas com realidades de tipo T*. Quando temos a exceo a P1, parece
que a sensao deveria estar relacionada com a realidade de tipo T*,
pois a sensao do tipo T e satisfaz as condies normais. Parece, mas
no est, uma vez que a deciso por determinar o caso de acordo com
o princpio P2 determina que a sensao em questo uma exceo ao
princpio P1. Da a aparncia de que a Lua est maior no horizonte.20

19
Se tambm a representao daquele aspecto das sensaes que Kant chama de subjetivo das
sensaes [ver Crtica da Faculdade do Juzo, Bxlii-xliii; 3, B8-9; Metafsica dos Costumes, B2-3.
Ver tambm primeiro captulo, 1.2] depende de pensar a representao de objetos uma
questo terica e exegeticamente mais complexa que no discutirei aqui.

20
Algum poderia contestar que essa explicao no permite distinguir o caso da iluso do
simples erro no uso dos sentidos. Creio que a diferena seguinte: no caso do erro dos sen-
tidos, o que ocorre que no seguimos corretamente o princpio P1. No caso da iluso, temos
uma sensao que, se considerssemos apenas o princpio P1, estaria em conformidade com
o princpio e determinaria que o objeto de tipo T*. No entanto, como consideramos tambm
o princpio P2, devemos tratar a sensao como uma exceo a P1.
54
Voltemos ao enunciado (ii). Ele expressa que a Lua parece estar

maior no horizonte, mesmo S sabendo que isso no o caso. O enun-
ciado expressa que S tem uma sensao de um tipo T que, conforme o
princpio P1, base, em situaes normais, para representao de uma
realidade de tipo T*, mas que, na situao em questo, uma exceo
ao princpio P1. Quando pensamos que nossos sentidos nos iludem,
pensamos nessa exceo. A natureza ou aspectos das sensaes que os
princpios associam com realidades, por si ss, no so representativos
de algo que pode ser verdade. S so representativos, quando conecta-
dos com conceitos e quando satisfazem certos princpios. Da que o ju-
zo sobre aparncia sensvel ilusria trata de um aspecto das sensaes
que, por si s, no representativo, ou, pelo menos, no representati-
vo de algo que pode ser verdade.21 Ora, esse um aspecto no repre-
sentativo das sensaes, estejam elas sendo usadas cognitivamente ou
no: seja quando determinamos as sensaes por conceitos, conforme
princpios, a fim de representar objetos, seja quando consideramos que
uma sensao ilusria. Assim, se entendermos os juzos de percepo
como juzos que tratam desse aspecto (estejamos falando desse aspecto
no caso da iluso ou no caso em que no h iluso), o juzo trata de algo
que no representativo.
Isso nos permitiria explicar em que sentido Kant entende que ju-
zos de percepo so apenas subjetivamente vlidos. Juzos de percepo
seriam juzos que tratam de nossas sensaes. No, porm, como juzos
de experincia interna, que determinam temporalmente os estados men-
tais de um sujeito de conscincia emprico. Juzos de percepo tratam
do aspecto no representativo das sensaes, bem entendido, o aspecto
das sensaes que, por si s, no representa o que pode ser verdadeiro,
mas que pode contribuir para a representao de verdades quando as
sensaes so combinadas com conceitos e princpios. Juzos de percep-
o so, portanto, subjetividade vlidos no mesmo sentido de subjetivi-
dade que Kant atribui apercepo emprica no 18 da Crtica.

21
Aspecto que Kant denominaria causa subjetiva, para contrast-lo com fundamento do juzo [ver
KrV. A821/B849]. A causa aquilo que, na sensao, pode influenciar o uso de conceitos. A
influncia da sensibilidade sobre o entendimento o que ocorre, segundo Kant, em toda iluso
[ver KrV. A293-4/B350-1] A persuaso, que uma iluso, ocorre quando tomamos uma causa
por uma razo, uma causa subjetiva por um fundamento objetivo [ver KrV. A821/B849].
55
Desse modo, possvel concluir que a distino entre juzos de

percepo e juzos de experincia apresentada nos Prolegmenos no
incompatvel com a afirmao, contida no 19 da Crtica, que todo ju-
zo objetivamente vlido. Com efeito, juzos de percepo so vlidos
objetivamente, no sentido da Crtica, pois tratam de determinaes da
mente (representaes, sensaes) do sujeito de percepo. No entanto,
podem ser ditos subjetivos, na medida em que tratam de um aspecto
subjetivo das sensaes, seu aspecto no representativo. Essa concilia-
o entre objetividade e subjetividade em uma mesma representao
tambm caracterstica da apercepo emprica. Esta a conscincia
emprica que um sujeito de representaes tem das determinaes de
sua mente. Nesse sentido, objetiva. Mas tambm uma conscincia
de aspectos subjetivos dessas determinaes, isto , de unidades no
representativas entre representaes. Nesse sentido, pode ser dita, por
derivao, subjetiva.
4. Nesse momento, no posso deixar de acrescentar um comen-

trio sobre uma passagem dos Prolegmenos que parece contradizer o
que vim sustentando at aqui. Eis o texto:
Todos nossos juzos so primeiramente meros juzos de per-

cepo: valem apenas para ns, isto , para nosso sujeito e s
depois lhes damos uma nova relao, a saber, com um objeto e
queremos que ele deva ser sempre vlido para ns e igualmente
para todos; pois, se um juzo concorda com um objeto, todos os
juzos sobre o mesmo objeto tambm devem concordar entre si
e, assim, a validade objetiva do juzo de experincia nada mais
significa que a validade universal necessria do mesmo.22
O problema, deve estar claro, reside na afirmao irrestrita

segundo a qual todos os nossos juzos so, em primeiro lugar,
juzos de percepo. H boas razes para pensar que a posio
de Kant precisamente a inversa: que juzos de percepo pres-
supem juzos de experincia. Com efeito, se juzos de percep-
o descrevem aparncias, sejam elas ilusrias ou no, porque
determinam a maneira pela qual sensaes relacionam-se com
Pl. 18, Ak. iv, p.298.

22
56
conceitos e princpios para a representao do que pode ser ver-

dade. Ora, a verdade diz respeito ao que atribumos ou negamos
de objetos. Assim, o juzo de percepo pode ser descrito como
um juzo de segunda ordem, que pressupe juzos sobre objetos.
Objetos empricos, j que a verdade que pode ser representada
pela combinao de conceitos e sensaes conforme princpios
diz respeito a objetos empricos. Donde se poderia concluir que
juzos de percepo dependem de juzos de experincia, o que
excluiria a prioridade dos primeiros frente ao segundos.
S nos resta, portanto, uma maneira de encontrar compa-
tibilidade entre a passagem citada dos Prolegmenos e o texto da
Crtica da Razo Pura. Devemos entender a formulao kantiana
nos Prolegmenos como parte de uma estratgia retrica.23 A estra-
tgia parte da tentativa de supor que tudo que representamos seja
mera aparncia e que, se sabemos alguma coisa, isso no vai muito
alm da constatao de aparncias. Essa suposio terminaria por
revelar-se improcedente, j que haveria um argumento para mos-
trar que s h representao de aparncias se houver represen-
tao de uma realidade independente de representaes. Alm
disso, esse argumento mostraria que a representao de aparn-
cias depende do uso de conceitos e princpios, dentre os quais os
conceitos puros do entendimento e princpios como o da causali-
dade e da permanncia na mudana. Uma aplicao do resultado
desse argumento seria o caso que analisamos anteriormente da
aparncia que a Lua maior na linha do horizonte. Essa represen-
tao depende de conceitos e princpios que relacionam tipos de
sensao com certos tipos de objetos, princpios que determinam,
seja relaes causais entre os astros celestes (ou ainda, a ausncia
de certas relaes causais), seja a permanncia das dimenses da
Lua face rotao da Terra. O que corresponderia a esse argu-
mento na Crtica da Razo Pura so os argumentos apresentados
na Deduo Transcendental e na Analtica dos Princpios.

23
O que, diga-se de passagem, no seria de estranhar em uma obra de divulgao que, como
escreve o autor no Prefcio, visa sanar a queixa de impopularidade que marcou a recepo
da Crtica da Razo Pura. Alm disso, Kant observa, o que j est implcito no prprio ttulo,
que os Prolegmenos devem ser tomados como meros exerccios preliminares para o estudo
completo e sistemtico realizado na Crtica.
57
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59
A afeco: uma aporia inevitvel na Filosofia
Terica de Kant
David Barroso Braga

Universidade Federal do Cear
Em 1781 publicada a primeira edio da Crtica da Razo Pura.

O propsito deste livro investigar at onde o homem pode conhecer
independentemente de qualquer experincia. Para tanto, seu autor pe
como necessrio, para no incidir no dogmatismo, analisar previamen-
te a prpria razo para saber suas fontes de conhecimento, limite e
extenso, e com isto repugnar suas aspiraes infundadas e ratificar
seu conhecimento legtimo.
O resultado obtido desta analise que a razo especulativa no
pode transpor os domnios da experincia possvel, mesmo que ela co-
bice conhecer a priori, estendendo seu conhecimento por meros concei-
tos. Assim, escreve Kant, o conhecimento humano apenas fenom-
nico, isto , conhecemos apenas objetos condicionados e moldados por
nossa forma de conhecer.
Porm a verdade do resultado que obtemos nesta primeira apre-

enso do nosso conhecimento racional a priori -nos dada pela
contra-prova da experimentao, pelo fato desse conhecimento
apenas se referir a fenmenos e no s coisas em si que, embora
em si mesmas reais se mantm para ns incognoscvel1.

1
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, B XX.
A afeco: uma aporia inevitvel na Filosofia Terica de Kant
Embora a concluso da Crtica desautorize a razo humana a

transpor os limites da experincia possvel, o prprio Kant ainda insis-
te em falar da existncia de objetos independentes de nossas facul-
dades e que causam os fenmenos. Assim, assevera que os objetos dos
sentidos dependem da afeco por objetos extra-sensveis para
serem percebidos.
1. A origem dos fenmenos
Realmente Kant, logo no incio da Esttica transcendental, afirma

que a intuio humana sensvel, tendo como caracterstica a capa-
cidade de receber estmulos de objetos que provocam, a partir da
afeco de nosso esprito, s sensaes que do origem aos fenmenos
- nicos objetos que podem ser conhecidos por ns. Diz ele:
(...) efetivamente, que outra coisa poderia despertar e pr em

ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos que afetam
os sentidos e que, por um lado, originam por si mesmos as repre-
sentaes e, por outro lado, pem em movimento a nossa facul-
dade intelectual e levam-na a compar-las, lig-las ou separ-las,
transformando assim a matria bruta das impresses sensveis
num conhecimento que se denomina experincia? Assim, na or-
dem do tempo, nenhum conhecimento precede em ns a experin-
cia e com esta que todo o conhecimento tem o seu incio2.
Deste modo, Kant afirma que somente temos objetos dos senti-
dos se formos afetados de algum modo por objetos3 extra-sensveis,
em outras palavras, assevera ele que o fundamento dos objetos con-
dicionados forma humana de conhecer (fenmenos) so os objetos
considerados em si mesmos (independentes do homem). Para ratificar
o que fora exposto, cito Kant:

2
Ibidem, B 1.

3
importante ressaltar que a palavra objeto na Crtica da razo pura aparece como um termo
ambguo, ora significando algo independente da maneira humana de conhecer, por conse-
guinte um objeto em si mesmo, ora se referindo a um objeto dos sentidos, fenomnicos. Para
uma constatao dessa ambiguidade na Crtica da razo pura, ver A 17/B 31, B 72 entre outras
passagens.
61
David Barroso Braga
, pois, indubitavelmente certo e no apenas possvel ou veross-

mil, que o espao e o tempo, enquanto condies necessrias de
toda a experincia (externa e interna), so apenas condies me-
ramente subjetivas da nossa intuio; relativamente a essas con-
dies, portanto, todos os objetos so simples fenmenos e no
coisas dadas por si desta maneira. Conseqentemente, muito se
pode dizer a priori acerca da forma desses fenmenos, mas nem
o mnimo se poder dizer da coisa em si que possa constituir o
seu fundamento.4 (Grifo nosso)
Por intermdio da sensibilidade temos acesso imediato aos

objetos5, entretanto isso no significa que temos contato direto com
os mesmos considerados como coisas em si, independentes das formas
apriorsticas do sujeito, mas to somente como fenmenos, pois mesmo
a sensao que est ligada a uma intuio emprica isto , a matria
bruta ainda no modificada pelas formas a priori da sensibilidade-,
considerada fenomnica.
O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na me-
dida em que por ele somos afetados, a sensao. A intuio
que se relaciona com o objeto, por meio de sensao, chama-
-se emprica. O objeto indeterminado de uma intuio emprica
chama-se fenmeno6.
Quando falamos de objetos exteriores referimo-nos a objetos que

se situam no espao, e que so intudos interiormente por intermdio
do tempo, por conseguinte, fenmenos, objetos de uma experincia
possvel, existentes somente para o sujeito cognoscente. Deste modo,
escreve Kant sobre o fenmeno:
Em contrapartida, a representao de um corpo na intuio nada
contm que possa pertencer a um objeto em si; somente o fen-
meno de alguma coisa e a maneira segundo a qual somos por ela
afetados; e essa receptividade da nossa capacidade de conheci-
mento denomina-se sensibilidade e ser sempre totalmente dis-
tinta do conhecimento do objeto em si mesmo, mesmo que se
pudesse penetrar at ao fundo do prprio fenmeno7.
4
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, A 49.
5
Cf. Ibidem, A 17 / B 31.
6
Cf. Ibidem, B 34.
7
Ibidem, A 44.
62
De acordo com a Doutrina transcendental dos elementos, o apa-

rato cognitivo humano composto de sensibilidade (intuio) e en-
tendimento (conceitos), faculdades estas que so interdependentes e
no podem permutar suas funes. Assim, enquanto a sensibilidade
tem como funo receber representaes ou afeces, o entendimento
tem por desgnio conhecer (pensar) objetos mediante as representaes
oriundas da sensibilidade8, o que nos leva a concluir que pela sensibi-
lidade no temos acesso nenhum a objetos em si, mas apenas a fen-
menos, quer dizer, a representaes9, j pelo entendimento podemos
produzir as representaes provenientes da sensibilidade e transform-
-las em conhecimento mediante as categorias.
Deste modo, o conhecimento humano representativo, pois se
refere em ltima instncia a uma representao, pois tanto a sensi-
bilidade (imediatamente) quanto o entendimento (mediatamente) se
reporta sempre a representaes e no pode aludir direta ou indireta-
mente a nada que pertena ao objeto representado10.
Mesmo que pudssemos elevar esta nossa intuio ao mais alto

grau de clareza, nem por isso nos aproximaramos mais da nature-
za dos objetos em si. Porque, de qualquer modo, s conheceramos

8
Cf. Ibidem, A 50/B 74.

9
Segundo Kant, por intermdio do espao - forma a priori da intuio humana que possibilita
perceber imediatamente os objetos como exteriores a ns, e situados em locais distintos do
nosso - que temos uma representao imediata dos objetos (B 41), o que implica asseverar
que o conhecimento humano no pode remeter a nada que pertena a coisa em si. Quise-
mos, pois, dizer, que toda a nossa intuio nada mais do que a representao do fenmeno;
que as coisas que intumos no so em si mesmas tal como as intumos, nem as suas relaes
so em si mesmas constitudas como nos aparecem; e que, se fizermos abstrao do nosso
sujeito ou mesmo apenas da constituio subjetiva dos sentidos em geral, toda a maneira de
ser, todas as relaes dos objetos no espao e no tempo e ainda o espao e o tempo desapa-
receriam; pois, como fenmenos, no podem existir em si, mas unicamente em ns. -nos
completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de
toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os
perceber, modo que nos peculiar, mas pode muito bem no ser necessariamente o de todos
os seres, embora seja o de todos os homens. Cf. Ibidem, A 42.
10
Sobre o conhecimento representacional, diz Dalbosco: O problema que nos interessa surge
quando Kant atribui somente intuio, e no ao conceito, a possibilidade de se referir ime-
diatamente ao objeto. Ora, a peculiaridade do conceito consiste em ser um tipo de represen-
tao que s se refere ao objeto atravs de uma outra representao. Ento o conceito uma
representao de uma representao e neste sentido que se diz que ele tem uma relao
mediata com o objeto. Cf. DALBOSCO, Claudio A. Idealismo Transcendental e Ontologia . In:
Temas sobre Kant, p. 16.
63
David Barroso Braga
perfeitamente o nosso modo de intuio, ou seja, a nossa sensibi-

lidade, e esta sempre submetida s condies do espao e do tem-
po, originariamente inerentes ao sujeito; nem o mais claro conhe-
cimento dos fenmenos, nico que nos dado, nos proporcionaria
o conhecimento do que os objetos podem ser em si mesmos11.
Tudo quanto conhecido legitimamente pelo homem tem que

est subordinado forma humana de conhecer, consequentemente, a
maneira como os objetos aparecem (como so representados pelo ho-
mem) s existem no e para o homem mediante as suas peculiares condi-
es apriorsticas de conhecimento, o que nos remete assertiva de que
se abstrassemos da maneira humana de conhecer no encontraramos
em lugar algum o objeto assim como ele representado pelo homem.
Entretanto, se de acordo com o idealismo transcendental, todo
o conhecimento humano apenas fenomnico - ou representativo -, e
no podemos ultrapassar os limites de uma experincia possvel, ento
no se pode asseverar que existe algo que no fenmeno (represen-
tao) e que provoca a existncia deste. Mas por que Kant admite a
afeco do nosso esprito por objetos que no se situam no espao, uma
vez que tudo quanto aceito legitimamente na Filosofia Transcendental
como exterior a ns encontra-se em nossa intuio sensvel e conside-
rado como representao ou fenmeno?
Sobre a problemtica da afeco - isto , a assertiva de Kant de que
objetos exteriores provocam a afeco de nosso esprito dando origem
aos fenmenos-, desde os tempos de Kant ela incita a inquietao e a
curiosidade de muitos pesquisadores, que no concebem uma inter-
pretao coerente do Idealismo Transcendental com e sem a teoria de que
objetos nos so dados e que afetam nosso esprito.
Em relao recepo do livro Crtica da Razo Pura, ainda no
ano de 1781, as duas primeiras resenhas foram propcias sua divul-
gao12. Tanto a primeira como a segunda resenha lembram que Kant
j havia mostrado seu talento em opsculos anteriores, mas que agora
outorgava ao pblico uma grande obra. No entanto, o teor delas limita-
-se a descrever, com base no sumrio, o contedo da Crtica sem um
estudo aprofundado.

11
Cf. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, A 43.

12
Cf. BONACCINI, J. A. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 2003.
64
J a terceira resenha, atribuda a Feder e a Garve13, censura Kant

de ser to idealista quanto Berkeley; afirma que para Kant tudo que
conhecemos no passa de representaes (fenmenos), provocadas
por coisas desconhecidas. Desde ento, vrios so os crticos da obra
terica de nosso autor.
Friedrich Heinrich Jacobi no Apndice de seu livro David Hume
ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus do ano de 1787, anterior-
mente publicao da segunda edio da Crtica, faz vrias objees a
Kant. Ele considerado o primeiro a elaborar com clareza e preciso o
grande problema da Filosofia Transcendental, a saber, a tese da incognos-
cibilidade da coisa em si. No entanto, suas objees no restringem-se a
apenas um problema da Crtica, mas a trs questes intimamente atre-
ladas14, das quais queremos destacar o problema da afeco, que tambm
o centro de nossa presente investigao.
Sobre a origem dos fenmenos15, argumenta Jacobi que a afeco
por objetos independentes do sujeito no se harmoniza com o Idea-
lismo Transcendental, que defende a concepo de que tudo quanto co-
nhecemos representao. Mas tambm afirma que o prprio Idealismo
Transcendental no se sustenta sem a tese da afeco. Por conseguinte,
para ele, a contradio evidencia a incongruncia entre as premissas e
a concluso da filosofia terica kantiana16.

13
Esta resenha foi publicada no Terceiro Caderno do Suplemento dos Gttingischen Anzeingen
Von Gelehrten Sachen anonimamente em 1782, mas considerada de autorias de Feder e Garve.
14
Seguimos a interpretao concebida por Bonaccini de que as objees de Jacobi no se li-
mitam a um problema, mas a trs problemas interligados. Cito as objees apontadas por
Bonaccini: O Idealismo Transcendental conduz ao solipsismo, A tese de que as impres-
ses so provocadas por objetos externos no compatvel com o solipsismo do Idealismo
Transcendental e A tese da incognoscibilidade das coisas em si mesmas conduzem ao
ceticismo. Ver BONACCINI, J. A. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 2003.
15
Embora Jacobi no se refira diretamente a problemtica da afeco como uma questo dis-
tinta do problema da coisa em si, ele desvela este problema como uma inconsistncia da
Filosofia Transcendental.
16
Em relao ao problema da afeco diz Jacobi: Tenho de admitir que esta circunstncia [que
os objetos produzem impresses nos sentidos] me atrasou, e no pouco, no estudo da filoso-
fia kantiana, de modo a fazer-me recomear de novo, durante vrios anos seguidos, o estudo
da Crtica da Razo Pura, j que eu ficava continuamente perplexo porque no podia penetrar
no sistema sem aquele pressuposto e, com ele, no podia a permanecer. Sem essa pressupo-
sio, no se podia entrar no sistema, e, com essa pressuposio, no se podia permanecer
nele. Cf. JACOB, H. Sobre o idealismo transcendental. In: Gil, F. A recepo da Crtica da
Razo Pura. Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gul-
benkian, 1992.
65
David Barroso Braga
2. A necessidade da afeco para

termos objetos dos sentidos
No obstante Kant considerar incognoscvel qualquer coisa que

no possa ser dada na intuio, ele afirma que existem objetos con-
siderados desconhecidos, transcendentais, situados fora de ns
e que tambm afetam nossa sensibilidade originando os objetos feno-
mnicos, contrariando o resultado de sua pesquisa sobre a limitada
capacidade cognitiva humana - incapaz de conhecer coisas em si mes-
mas17. Mas ser que Kant no sabia que esta tese da afeco- incidia
em uma aporia no ponto nevrlgico de seu sistema18? Se sabia, por que
no a suprimiu?
Com a tese da afeco Kant indica como foi exposto acima - que
a causa originadora do fenmeno encontra-se fora do sujeito, isto ,
em um objeto independente e exterior ao prprio espao, o que efe-
tivamente no se harmoniza com as doutrinas da Esttica e da Lgica

17
Vale ressaltar que o grande problema dos impasses e contradies da metafsica tradicional
estava centrado na tese de que o homem podia conhecer as coisas como elas so em si mes-
mas. Embora Kant repugne qualquer tentativa de conhecer as coisas tal como elas so em
si mesmas, ele concede suas existncias, bem como sua relevante situao como causadora
do fenmeno. Assim Kant, no intuito de resolver o problema da metafsica acaba por criar
outro. Comentando sobre essa dilemtica situao de Kant, diz Bonaccini: (...) entendemos
como e porque Kant levanta no prefcio a hiptese do Idealismo Transcendental ( cuja tese
ser demonstrada ao longo da CRP), mas nem por isso nos vemos obrigados a admitir sem
mais que conhecemos objetos que seriam fenmenos, isto , apario de coisas que devemos
pensar, mas no conhecer. Ao que parece, para resolver um impasse Kant acaba por criar
outro. Esse o parecer de Schulze, Jacobi, Fichte, Hegel e outros. Cf. BONACCINI, J. A. Pe-
culiaridade e Dificuldade do Conceito de Idealismo Transcendental. p. 96.

18
Referindo-se ao problema crucial da filosofia crtica, argumenta Rodrigues Junior: Assim,
e ao contrrio do que afirmava Schopenhauer, no podemos aceitar que o verdadeiro calca-
nhar de Aquiles da filosofia terica de Kant esteja na Lgica Transcendental, quer na Analtica
quer na Dialtica, pois ela realmente comea mesmo que a no se encontre sua verdadeira
gnese na Esttica e na sua tese da idealidade do espao e do tempo e do consequente pro-
blema de saber, uma vez admitida sua tesa da aprioridade, o qu, realmente, deve-se enten-
der por sensao, percepo, matria, intuio, etc.; noes absolutamente fundamentais para
o soerguimento do projeto kantiano e fontes das principais objees, refutaes e tentativas
de reconstruo e continuidade das possibilidades abertas pela inaugurao do pensamento
transcendental Cf. RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. Schopenhauer: uma filosofia do limite.
(Tese de doutorado) PUC-SP. 2011. p. 136. Embora Rodrigues Junior no cite explicitamente
nessa passagem o problema da afeco, percebe-se tacitamente que ele se encontra na raiz
dessa (s) problemtica(s) apontada por ele.
66
transcendental, que evidenciam o carter experiencial de nosso conheci-

mento, uma vez que tudo quanto conhecido legitimamente tem que
ser dado na intuio e considerado fenmeno.
Esse o parecer de Feder e Garve, que interpretam e censuram
a filosofia kantiana de ser idealista la Berkeley, pois se no podemos
conhecer as coisas em si mesmas e nem se pronunciar licitamente sobre
algo que no seja representao, tambm no podemos dizer que exis-
tem coisas desconhecidas, transcendentais ou fora de ns que
afetam nosso esprito e originam os fenmenos19.
Sobre a recenso de Feder e Garve, comenta Bonaccini:
Quando o resenhador acusa Kant de ser idealista, ainda que pos-

sa estar exagerando, toca num ponto importante: Kant compre-
ende o esprito e a matria de igual maneira, transforma o mun-
do e ns mesmos em representaes ... . De fato, conquanto que
aqui matria seja um conceito ambguo, e de igual modo repre-
sentaes, trata-se do ponto nevrlgico do Idealismo Transcen-
dental: no conhecemos nada, a no ser fenmenos; e fenmenos
no so seno representaes. No temos acesso s coisas em si
mesmas, pois ...todos os nossos conhecimentos surgem a partir
de certas modificaes de ns mesmos que chamamos sensaes.
Onde elas esto situadas, de onde vm, isto nos , no fundo, to-
talmente desconhecido20.
Se no podemos assegurar que a causa dos fenmenos se en-

contra fora de ns, isto , exterior ao prprio espao, tambm no
podemos sair do mbito de nossas representaes - pois isto o ide-
alismo transcendental no permite-, ento temos que asseverar que,
ou a causa de nossas representaes totalmente desconhecida e no
nos pronunciamos de forma alguma sobre ela, ou que ns mesmos a
provocamos. Enquanto esta opo faz com que nos movamos apenas
no mbito da conscincia das nossas representaes, pois no podemos

19
Sobre o problema levantado por Feder e Garve, diz Bonaccini: Vale dizer que aqui aparece
pela primeira vez, ainda que de maneira um tanto velada, um dos aspectos do problema da
coisa em si. A objeo diz: se s conhecemos representaes, ento no podemos conhecer a
causa delas; ou ento a causa delas s pode estar em ns mesmos, pois caso contrrio seria for-
oso admitir ilicitamente algo extra-representacional (mas se no conhecemos nada que no se
funde em nossas sensaes, no podemos fugir das nossas representaes nem admitir coisas
que as provocariam. Cf. BONACCINI, J. A. A aetas kantiana e o problema de Jacobi, p. 35.
20
Ibidem, p. 35.
67
David Barroso Braga
dizer que o {seu} fundamento diferente de uma representao e

no podemos nem abstrair totalmente nem sair delas21, o que con-
duz ao idealismo solipsista22, aquela alternativa nos encaminha para o
ceticismo, pois se no podemos nos referir a nada que no seja dado
na intuio (mantemo-nos na ignorncia transcendental23), ento nossas
representaes subjetivas, ou melhor, todo nosso conhecimento no
contm nada, absolutamente nada que possa ter um significado ver-
dadeiramente objetivo o que significa dizer: no conhecimento; o
conhecimento impossvel24.
Deste modo, seria mais coerente da parte de Kant negar a existn-
cia de algo extra-sensvel e que causam os fenmenos, uma vez que
no se pode ultrapassar o mbito do conhecimento sensvel (o que ele
no fez) e assim no se reportar arbitrariamente, a partir do efeito, cau-
sa no-sensvel do fenmeno, utilizando de forma ilegtima os concei-
tos puros do entendimento para alm da sensibilidade (o que ele o fez)25.
Embora a tese da afeco aponte para a inconsistncia da filoso-
fia transcendental, ela aparece como fundamental e necessria para que
o conhecimento representativo humano no seja originado por uma
representao que tambm teria como causa outra representao, in-
21
Ibidem, p.47-48.
22
Sobre o fato de o conhecimento representacional kantiano incidir no solipsismo, observemos
esta passagem da Crtica (A 101): (...) que os fenmenos no so coisas em si, mas o simples
jogo das nossas representaes que, em ltimo termo, resultam das determinaes do sen-
tido interno. Assim, diz Bonaccini: Neste sentido, idealismo solipsismo no sentido mais
preciso da palavra: se s podemos explicar as representaes por outras representaes no
podemos garantir que no estejamos a ss conosco, ns e nossas representaes. Cf. BO-
NACCINI, J. A. Aetas kantiana e o problema de Jacob, p. 48.
23
Termo utilizado por Jacobi. Cf. JACOB, H. Sobre o idealismo transcendental. In: Gil, F. A
recepo da Crtica da Razo Pura. Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844). p. 109.
24
Cf. BONACCINI, J. A. A aetas kantiana e o problema de Jacobi, p.52.
25
O uso das categorias, para empregar a expresso kantiana, s pode ser imanente e no
transcendente. A coisa em si, a que acima j nos referimos e que a sensibilidade supe como
fonte das suas impresses, no pode ser conhecida; o entendimento pode unicamente pens-
-la; e a coisa em si pensada o que se designa por nmeno. certo que seria objeto de uma
intuio intelectual se realmente a possussemos. Assim, desprovidos de uma tal intuio,
permanece-nos inteiramente incognoscvel. O entendimento humano capaz de conheci-
mento, de cincia, mas limitado ao domnio da sensibilidade, da experincia possvel.
certo, tambm, que a coisa em si est sempre suposta como fonte de impresses sensveis,
mas nada mais; a intuio apenas enquadra essas impresses graas s formas a priori do
espao e do tempo, criando-se o fenmeno. MORUJO, A. F. Prefcio edio portuguesa. In:
Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. 5 edio. 2001.
68
correndo num crculo e dando margem s acusaes de solipsista e

idealista, pois se tudo quanto conhecemos representao26 e no po-
demos ultrapassar os limites de uma experincia possvel, ento a cau-
sa de minhas representaes seriam outras representaes originadas
tambm por representaes, incidindo em um crculo e na regresso
ao infinito.
Entretanto, segundo a doutrina da filosofia transcendental, no
esprito humano h apenas as condies apriorsticas possibilitadoras
do conhecimento, que condicionam e conformam todos os objetos
que so dados na sensibilidade. Por conseguinte, o ser humano no
pode dar a si mesmo a matria das coisas que podem ser conhecidas
legitimamente, o que implica dizer que o contedo de todos os objetos
dado apenas a posteriori27.
Em uma passagem da Esttica transcendental, ressaltando a dis-
tino entre o que originrio do esprito humano, portanto a priori, e
o que proveniente da experincia, diz Kant:
Uma vez que aquilo, no qual as sensaes unicamente se podem

ordenar e adquirir determinada forma, no pode, por sua vez,
ser sensao, segue-se que, se28 a matria de todos os fenmenos
nos dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se
a priori no esprito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que
poder ser considerada independentemente de qualquer sensa-
o29. (Grifo nosso)
26
Cf. KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, B 518.
27
Quando a razo ultrapassa completamente os limites da experincia, tendo por pretenso
estender o seu conhecimento simplesmente por conceitos, sendo aluna de si prpria, e se
abstendo de aprender com a natureza, ela se confunde, pois seu conhecimento a priori, dis-
tante das lies da experincia, vazio, o que a faz flutuar entre conceitos, pois no possui
qualquer fundamento que possa se apoiar.

28
Pode-se perceber nessa citao a condicional que Kant utiliza e, a partir dele, duvidar do sen-
tido que estamos empregando, mas para demolir qualquer pensamento desse tipo, indicamos
que se veja A 720/ B 748 um texto que colabora com a nossa colocao. Assim, as sensaes ou
matria de nosso conhecimento dada somente a posteriori, pois originada da afeco de
nosso esprito por objetos independentes, que de certo modo pem em movimento nosso
aparato cognitivo. Deste modo, sem a tese da afeco no teramos as sensaes, nenhum ob-
jeto fenomnico seria dado, consequentemente, nenhum conhecimento seria possvel.
29
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, B 34.
69
David Barroso Braga
Para podermos ter objetos dos sentidos necessitamos ser afetos

de algum modo por objetos extra-sensveis- este o posicionamen-
to de Kant. Mesmo que esta afirmao venha a contradizer a prpria
filosofia transcendental, ela essencial para no incorremos no ide-
alismo, ceticismo, solipsismo e na regresso ad infinitum. Assim, sem
a tese da afeco nenhum objeto nos seria dado, consequentemente
no teramos acesso a nenhum conhecimento - j que este inicia pela
experincia, portanto, a posteriori- e ficaramos restritos a nossa forma
apriorstica de conhecimento: sem matria, contedo e objeto.
3. A afeco: uma aporia inevitvel
Quando defrontamos os fundamentos do Idealismo transcen-

dental com a tese da afeco de nosso esprito por coisas em si, logo
percebemos a aporia no ponto nevrlgico da filosofia crtica: a impos-
sibilidade de conciliar os limites da capacidade humana de conhecer,
restrita a uma experincia possvel, com a origem dos fenmenos, pro-
vocada por objetos exteriores ao prprio sujeito.
Entretanto, o carter passivo ou receptivo de nossa sensibilidade
exige que algo lhe seja dado para que ela possa aplicar-lhe suas for-
mas apriorsticas, que condicionam e conformam tudo que dado na
intuio. Ulteriormente e no mesmo sentido, o entendimento precisa
aplicar suas categorias ao objeto da intuio para que elas possam ter
validade objetiva. Deste modo, os objetos conhecidos legitimamente
so somente os fenmenos, isto , os objetos condicionados a maneira
humana de conhecer, que mesmo existindo apenas para os homens,
no so meras aparncias, mas objetos reais.
Assim, o aparato cognoscitivo humano, longe de ter uma in-
tuio intelectual que concederia in concreto a si mesmo o objeto que
representa no entendimento, depende da afeco da sensibilidade por
algo independente e exterior ao prprio sujeito para que tenha objeto
dos sentidos. A carncia da afeco do esprito humano acarretaria no
isolamento da forma transcendental humana de sua matria.
Todavia, por muito contrrio que seja ao esprito da filosofia

kantiana dizer dos objetos que eles provocam impresses nos
sentidos, suscitando dessa forma representaes, no se percebe
70
muito bem como que, sem este pressuposto, a filosofia kantia-

na conseguiria encontrar acesso a si mesma e chegar a qualquer
exposio da sua doutrina. Pois que j a palavra sensibilidade
fica privada de todo e qualquer significado se no entender por
ela um meio distinto e real entre o real e o real, o meio efetivo de
alguma coisa para alguma coisa e se no seu conceito no estiverem
contidos os conceitos de estar separado e estar conectado, de ser
ativo e ser passivo, de causalidade e dependncia, como determi-
naes reais e objetivas; e, sem dvida, contidos neles de maneira
que seja juntamente dada a generalidade absoluta e a necessida-
de destes conceitos como pressuposto prvio30.
Por mais que a admisso da afeco seja contrria ao idealismo

transcendental, ela aparece como fundamental para que tenhamos
objeto dos sentidos: uma aporia inevitvel. Deste modo, a afeco do
esprito o ponto de partida da doutrina da percepo da filosofia kan-
tiana, consequentemente, o incio de todo o conhecimento humano.
Mas a maneira como temos contato com objetos em si permanece
inteiramente misterioso, pois no possumos competncia alguma que
seja sensvel a sua presena.
No obstante a assertiva de que nossas sensaes so produzi-
das pelas coisas em si a partir do seu efeito sobre nossa sensibilidade
-, de acordo com o idealismo transcendental, no poderamos nos
pronunciar licitamente sobre objetos independentes de nossa manei-
ra de conhecer, quanto mais afirmar que somos afetados por objetos
desconhecidos, ou melhor, a rigor no poderamos sequer falar,
mesmo que indiretamente, de coisas em si, exteriores ao prprio su-
jeito cognoscente.
Deste modo, o conhecimento humano fica restrito ao campo
fenomnico e jamais pode exceder os domnios de uma experincia
possvel, pois tudo quanto conhecemos est subordinado s formas
apriorsticas das faculdades cognitivas humanas espao e tempo na
sensibilidade e os conceitos no entendimento. Mas o problema reapa-
rece quando se quer saber o qu origina os fenmenos, uma vez que
no se pode sair do mbito fenomnico.

30
JACOB, H. Sobre o idealismo transcendental. In: Gil, F. A recepo da Crtica da Razo Pura.
Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844), p. 106-107.
71
David Barroso Braga
A relao entre a tese incognoscibilidade das coisas em si mes

mas e a necessidade etiolgica da afeco, exigida pelo ponto de
partida da teoria kantiana da percepo, parecem ser inconcili-
veis. Cada uma parece pedir que se negue a outra. Se, por um
lado, negar a tese da incognoscibilidade redunda em ter que ad-
mitir o conhecimento de coisas em si, desdizendo os argumentos
da Esttica, e em ter de aplicar as categorias alm da experincia,
contrariando o critrio conquistado na Analtica, negar o carter
etiolgico da afeco, por outro lado, ou negar a afeco de coi-
sas em si em favor dos fenmenos, traz consigo o problema de
que tudo parece ento ser reduzido a representaes31.
A cida interpretao da Crtica da razo pura feita por Feder e

Garve, Jacobi e outros estudiosos levaram-os a concluir que o sistema
crtico no poderia escapar do mbito fenomnico-representacional a
qual o homem estava to somente autorizado a conhecer, o que o fazia
incidir no idealismo, solipsismo e ceticismo. Mas Kant vai alm das te-
ses do idealismo transcendental o que fez que eles tambm o acusas-
sem de ser inconsistente, incoerente, e de querer mais do que poderia-,
consequentemente, ultrapassando os limites de sua prpria filosofia.
(...) o filsofo kantiano se est a afastar completamente do espri-

to do seu sistema ao dizer que os objetos causam impresses nos
sentidos e assim provocam sensaes, dando desta forma origem
s representaes: que, segundo a doutrina de Kant, o objeto
emprico, que apenas fenmeno, no pode existir fora de ns
e no pode ser mais do que uma representao; do objeto trans-
cendental, contudo, no ficamos a saber o mnimo, segundo esta
doutrina; e nunca se fala dele tambm quando se consideram os
objetos; o seu conceito , quando muito, um conceito problemti-
co que se baseia na forma inteiramente subjetiva do nosso pensamento,
atinente apenas a nossa sensibilidade peculiar; a experincia no o
fornece nem o pode fornecer de forma alguma, porque aquilo
que no fenmeno nunca pode ser objeto da experincia; o
fenmeno, porm, e pelo fato de haver em mim esta ou aquela
afeco dos sentidos; no pode estabelecer relao alguma entre
essas tais representaes e qualquer objeto32.

31
BONACCINI, J. A. Kant e o problema do mundo exterior, p. 8.
32
Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844), p. 106.
72
Kant introduz a tese da afeco para que pudssemos ter algo

que se referisse receptividade da sensibilidade e originasse o fe-
nmeno, mesmo que esse algo fosse incognoscvel, problemtico
e se situasse fora de ns, rompendo as barreiras do idealismo trans-
cendental, postas por ele mesmo. Mas o objeto transcendental no se
apresenta apenas como um postulado. Assevera Kant que ele real e
seria um escndalo para a filosofia e para o senso comum em geral33
se reputssemos apenas como crena a existncia do fundamento da
matria de todo o nosso conhecimento.
Tenho de admitir que esta circunstncia [que os objetos produ-

zem impresses nos sentidos] me atrasou, e no pouco, no estu-
do da filosofia kantiana, de modo a fazer-me recomear de novo,
durante vrios anos seguidos, o estudo da Crtica da Razo Pura,
j que eu ficava continuamente perplexo porque no podia pene-
trar no sistema sem aquele pressuposto e, com ele, no podia a
permanecer. Sem essa pressuposio, no se podia entrar no sis-
tema, e, com essa pressuposio, no se podia permanecer nele34.
Assim, a tese da afeco se apresenta como uma aporia inevi-

tvel, mas necessria para o empreendimento crtico terico de Kant,
pois a tese da afeco de nosso esprito por um objeto transcendental
essencial para que o fundamento de nossas representaes no sejam
outras representaes, incorrendo num crculo e concedendo motivos
para a acusao de idealista e solipsista.
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33
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura, B XXXIV (nota de rodap).

34
Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844), p. 107.
73
David Barroso Braga
BONACCINI, J. A. Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemo. Sua atu-

alidade e relevncia para a compreenso do problema da filosofia. Rio de Janeiro;
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74
A condio do eu sou transcendental segundo
a Crtica da Razo Pura na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes de Kant
Francisco Winston Jos da Silva

Universidade Estadual do Piau
1. Pressupostos da Reflexo
Esse artigo apresenta uma reflexo sobre a condio do eu sou

transcendental, como horizonte fundamental, para a pretenso de ex-
por a possibilidade dos princpios supremos da moralidade, segundo
a obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes1. Trs pontos fun-
damentais so considerados como pressuposto para essa finalidade.
O primeiro o prprio resultado da CRP, de no admitir conceitos
provenientes do uso dogmtico da razo como princpios morais. O
segundo ponto a concluso de Kant tambm na primeira crtica, ao
afirmar que a nica possibilidade de principio incondicionado encon-
tra-se no uso prtico da razo. O terceiro a unidade pura que se
manifesta comum aos dois usos da razo, mas que ao mesmo tempo
revela uma nica razo. Essa unidade expressa como eu s transcen-
dental ser referida neste artigo como autoconscincia ou apercepo
primordial da razo.
Sobre os dois primeiros pontos destacados como pressuposto, o
projeto da crtica transcendental de Kant investigar a razo em sua
condio de possibilidade conceitual objetiva, tanto em sua pretenso
terica como em seu uso prtico. Na perspectiva terica, a crtica con-
1
Abreviaes das obras: FMC para a Fundamentao da Metafsica dos Costumes; CRP para
Critica da Razo Pura.
clui a impossibilidade da Metafsica Moderna2, que busca seus princ-

pios, a partir do uso dogmtico da razo, tendo como referencia a sub-
jetividade fundada na possibilidade de transcender o emprico numa
metodologia cientifica, como critrio relevante para fundar uma obje-
tividade discursiva de carter ontolgico. Quanto ao uso prtico, Kant
tematiza que o juzo puro a priori torna-se possvel numa perspectiva
reguladora da ao negando com isso, o carter definidor, axiomtico
e demonstrativo, da razo em geral e de suas ideias e conceitos, para
assim afirmar a incondicionalidade do princpio, na possibilidade de
uma razo pura prtica, como perspectiva de uma vontade pura.
Segundo Hffe, para Kant a razo pura s pode ser investiga-
da por ela mesma, [...] Ela a acusada, a acusadora e a defensora,
sobretudo a juza, promulga, alm disso, as leis, segundo a qual ela
mesma julga [...] (Hffe 2013, p.39). Esta condio se solidifica com
o movimento de autoconscincia, no sentido conclusivo na Doutrina
Transcendental do Mtodo3, que tem como consequncia do exame
da prpria razo, o sentido de legislao, e dessa forma, sua prpria
identidade prtica. O carter epistmico anunciado aqui a delimi-
tao do campo metafsico na possibilidade prtica da razo, que se
expressa em vrios momentos na primeira crtica em termos de espon-
taneidade e de liberdade.
A FMC, que estabelece um critrio avaliativo da possibilidade do
principio moral livre das iluses constadas na Crtica da Razo Pura,
no pode tomar como referencia uma Metafsica sem crtica, que ava-
lie a sua prpria condio de possibilidade e a validade, na pretenso
de objetivao de princpios. A tarefa da crtica exatamente depu-
rar no campo da razo qualquer possibilidade de engano por parte da

2
A Metafsica da Modernidade a partir do Racionalismo de Descartes sugere a matemtica
como referencia segura na pretenso de uma Metafsica construda a partir de um critrio
cientifico. Segundo Kant, essa tradio de pensamento s promove o uso dogmtico para a
disciplina da razo pura, o resultado negativo de sua investigao revela o carter distinto
entre a matemtica e a Filosofia, pois a segunda no capaz, como comenta Hffe (2013,
p272), [...] nem de definies, nem de axiomas, nem de demonstrao [...] caracterizando
assim a proposta no matemtica da prpria Crtica.

3
A Doutrina do Mtodo composta como uma subida que comea com um trabalho
bipartido no fundamento: na parte negativa da Disciplina, posto de lado um falso funda-
mento, o modelo da matemtica, para ento pr-se na parte positiva, segundo o modelo do
direito, o fundamento correto...(Hffe, 2013, p.269)
76
A condio do eu sou transcendental segundo a Crtica da
Razo Pura na Fundamentao da Metafsica dos Costumes de Kant.
prpria razo, demarcando o territrio vivel para a avaliao do uso

prtico em sua condio de manifestao do principio incondicionado.
[...] O proveito maior e talvez o nico de toda a filosofia da ra-

zo pura , por isso, certamente negativo; que no serve de
organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para
lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem
apenas o mrito silencioso de impedir erros. (Kant, 2001, p.633)
Com o campo da razo j depurado, Kant afirma a possibilidade

de um cnone da razo que no seja [...] relativo ao uso especulativo,
mas ao uso prtico da razo [...] (Kant, 2011,p 634). No capitulo II da
Doutrina do Mtodo, sobre o cnone da razo pura, ele inicia um ar-
gumento com sentido positivo, e, com isso busca expor o fim ltimo da
razo, como resultado da soluo de problemas apresentados pela ra-
zo pura em seu ponto de vista especulativo. Como no existe nem
uma possibilidade cannica no uso especulativo da razo, a resoluo
dessas questes no pode provir de uma dogmtica conceitual terica,
isto significa, que o problema tem que ser direcionado para sua resolu-
o, ao campo prtico da vontade, em sua condio livre.
Prtico [...] tudo aquilo que possvel pela liberdade [...]
(Kant, 2011, p.639), assim, o cnone que admitido aqui tem que con-
siderar a possibilidade da liberdade em ter um tipo de relao com leis
puras totalmente determinadas a priori, pois as leis morais por per-
tencerem [...] somente ao uso prtico da razo pura... admitem um
cnone [...] (Kant, 2011, p. 636), como produto da razo pura, por
isso, livre do mbile da experincia, e assim, tendo por referencia s a
dimenso de autoconscincia, como unidade pura dessa razo.
A reflexo proposta aqui tem que considerar o seguinte proble-
ma: se a FMC4 como primeiro esforo de carter exclusivamente mo-
ral falhou ou no como projeto de resolver as questes expostas na
Critica da razo especulativa, em seu critrio de busca do princpio

4
Segundo Dalbosco, Kant ...Depois de ter publicado a Crtica da Razo Pura em 1781 e de ter
a tratado do problema da distino e, ao mesmo tempo, da conexo entre liberdade trans-
cendental e liberdade prtica na Terceira Antinomia e no Cnon da razo pura Kant se
debate, na Grundlegung, com o proposito de formular e fundamentar o princpio supremo
da moralidade, o que faz dessa obra o primeiro esforo sistemtico de fundamentao de
sua filosofia moral. (Dalbosco in Studia kantiana 2008, p.207)
77
incondicional. Uma resposta afirmativa significa que a critica trans-

cendental alcanou seu objetivo no s de depurar a razo de seus
erros, mas de fundar uma nova Metafsica fundamentada na vontade
pura. Caso contrrio a critica da razo prtica que recorre ao facto da
razo busca sanar as falhas da FMC tendo como consequncia uma
metafsica da subjetividade no campo moral5.
Para discutir sobre a problemtica apontada acima, este artigo
considera a proposta de admisso de um cnone possvel a partir do
uso puro da razo prtica, que tem como referencia absoluta, a auto-
conscincia (unidade absoluta) totalmente livre de determinantes em-
pricos, expressa no eu sou (apercepo primordial), que se pode
investigar na questo de deduo dos imperativos categricos, como
princpios puros da razo expostos na terceira seco da FMC.
Para expor os argumentos anunciados, trs partes sero considera-
das como captulo a parte. A primeira expe a relao de autoconscin-
cia, liberdade e a busca do principio moral em uma proposta metodol-
gica da FMC, A segunda investiga a questo do discernimento moral da
razo vulgar como evidencia de uma unidade independente da condi-
o subjetiva da razo terica. Na terceira e ultima parte, a apresentao
da questo do eu sou como unidade pura da razo (autoconscincia) e a
deduo dos imperativos categricos na terceira seco da FMC.
2. Autoconscincia, liberdade e metodologia na FMC.
A FMC investiga a condio de busca e fixao do principio su-

premo da moralidade (FMC, p.19) naquilo que diz respeito a unidade
da razo como autoconscincia, para avaliao de sua possibilidade
como razo pura prtica, e de sua manifestao da liberdade expressa

5
Allison um dos defensores de que no h uma continuidade entre FMC e CRP. Segundo
o autor a FMC possui uma distino a parte quanto a tese do facto da razo. Aqui no
temos a pretenso de aprofundar o debate, mas oportuno ressaltar que a pretenso desse
termo torna-se em si uma unidade para a deduo dos imperativos categricos. A FMC
no recorre a esse tipo de unidade conceitual, a sua pretenso transcendental, quanto en-
contrar a condio do moral em uma unidade que no seja conceitual. Dessa forma, o artigo
de Dalbosco cita que Allison defendeu uma descontinuidade entre deduo do imperativo
categrico e a teoria do facto da razo, que a consequncia deste debate deixa consequn-
cias fundamentais quanto a posio da prpria FMC no projeto de filosofia moral em Kant.
78
no conceito de vontade universal. Essa busca anunciada j no prefcio

da obra revela a preocupao metodolgica, que na Doutrina do m-
todo da CRP prescreve o caminho positivo para a filosofia moral, no
campo da vontade, a partir da negao do caminho especulativo.
No Prefcio da FMC Kant afirma que a razo una e o que estabe-
lece sua distino o uso que se faz dela. A investigao da condio do
princpio moral, no contexto da razo prtica exige uma metodologia,
que admita um princpio comum que se possa demonstrar simultane-
amente a sua unidade com a razo especulativa... (Kant, p.18). Dessa
forma, como se concilia o uso que se faz da razo especulativa com o
uso da razo prtica, neste tribunal da razo, em um principio funda-
mental que seja comum s duas? A resposta a essa questo nos conduz
a uma investigao da unidade da razo comum aos dois usos citados,
por um caminho que no seja especulativo, e que vai ter sua resposta no
problema da deduo dos Imperativos Categricos na FMC.
A CRP tem como consequncia a desqualificao moral da ra-
zo especulativa na tentativa de determinao do princpio incondi-
cionado para o universo moral da ao. Dessa forma, a razo una
na pretenso prtica de estabelecer leis para a ao no pode ser defi-
nidora, como conceito discursivo, de um modelo de conduta. No se
pode tratar de uma instancia essencial para determinar o real, pois se
deve considerar, a impossibilidade do noumenon como referncia para
um tipo de conexo que implica a deduo, como via para objetivao
do princpio.
Para o principio moral, a causalidade possui outra orientao,
esta deve ser capaz de sempre promover uma nova sequencia causal, na
qual caracteriza a sua identidade de liberdade, e dessa forma, como ser
apresentado mais adiante, a possibilidade de deduo dos imperativos
categricos. Dessa forma, o aspecto metodolgico da FMC tem no con-
ceito de liberdade, a sua maior referncia para compreender a relao da
unidade da razo no projeto de uma crtica da razo pura prtica.
No campo da moralidade, a liberdade prtica aponta para um
plano distinto da possibilidade de conceitos serem associados a per-
cepes. Ser livre estar totalmente a parte das determinaes do uni-
verso perceptvel. Nossas inclinaes presente no modo de perceber as
coisas do mundo, jamais podem ser referencia moral, pois, este con-
79
ceito pressupe o sentido universal, de uma instancia absolutamente a

priori, e, assim incondicionalmente livre. A autoconscincia, mais do
que a conscincia de si mesmo que admite representaes fenomni-
cas, a prpria condio de uma liberdade absoluta capaz de leis in-
condicionais, pois como apercepo primordial livre de conceituao
deve ser a prpria unidade sinttica absoluta dos princpios puros.
Kant afirma na FMC que a razo humana no campo moral, mes-
mo no caso mais vulgar entendimento, pode ser facilmente levada a
um alto grau de justeza e desenvolvimento... (Kant, p.18). Esta pro-
posta um golpe duro ao intelectualismo moral das escolas dogm-
ticas. A ao moral no depende de um intelecto especulativo, mas
sim, de uma vontade que est presente em todos os seres racionais
capazes de apercepo. Assim sendo, o nico mtodo admitido para
a busca de algo que se revela em unidade sinttica o transcendental,
pois cada ser racional tem em si a condio de possibilidade no s do
discernimento moral, mas da regulao moral por um motivo livre das
inclinaes de cada ser.
Diante da reflexo, a FMC em sua proximidade com a proposta
transcendental da CRP estabelece uma metodologia, para avaliar a sua
prpria condio a partir de uma analtica ...do conhecimento vulgar
para a determinao do princpio supremo desse conhecimento, e em
seguida em sentido inverso, sinteticamente, do exame deste princpio
e das suas fontes para o conhecimento vulgar... (Kant, p 18-19). Na
Metafisica Moderna h diversas dificuldades de compreenso dessa
possibilidade devido ao sentido subjetivo e material que se atribui ao
conhecimento vulgar. No entanto, a analtica que serve como base, na
busca do principio supremo determina a via crtica transcendental, que
delimita a problemtica na tematizao do horizonte a priori, quando
se trata da busca de um juzo sinttico a priori.
Na FMC Kant parte da ao da razo prtica, para avaliar a
condio de possibilidade de uma manifestao pura da razo. Nes-
sa orientao, a investigao aqui busca refletir se na FMC o sentido
transcendental prescrito na primeira crtica se apresenta realmente
como uma alternativa para o principio supremo da moralidade, e se os
conceitos de boa vontade, de dever moral e de imperativo categrico
so tematizados na FMC, numa perspectiva totalmente da racionalida-
80
de prtica, onde a sua relao com a razo pura no pode envolver o

uso terico da razo, como referencia para moralidade.
3. Autoconscincia, boa vontade e dever moral.
O mtodo transcendental de exposio da FMC parte do reco-

nhecimento que na razo vulgar se manifesta o discernimento moral,
e sua capacidade de consonncia com a boa vontade. O termo de
discernimento o prprio senso de saber se uma ao boa ou ruim,
certa ou errada, ao mesmo tempo, que a escolha da ao tem sua deter-
minao, ou emprica, quando a inclinao coage que o bom suprir
uma necessidade imediata, ou a partir de uma vontade que seja boa em
si, independente da inclinao.
A primeira seco da FMC no determina com preciso esse con-
ceito de boa vontade, mas o apresenta como pressuposto para investi-
gar o fundamento da vontade pura a partir da manifestao do dever
moral. No entanto, segundo Wood6 h um desvinculo fundamental no
campo subjetivo com a razo pura, que em Kant uma boa vontade no
concebe a ao por dever. Esta vontade est em relao apenas a uma
ao praticada em conformidade ao dever, naquilo que tambm se
mantm como determinao em mistura com uma inclinao, ou seja,
uma ao que no tem o verdadeiro valor moral, apesar do conceito de
boa vontade permanecer inabalvel. Neste sentido, segundo Wood a
ao por dever deve implicar em uma questo heroica de autocoero
moral, necessrio para resgatar a ao segundo o dever (Wood, p.14).
Vontade e querer necessitam no s de uma unidade sinttica,
mas tambm de uma motivao, principalmente se for para uma ao
heroica de um agir por dever, como afirma Wood. No caso de um que-
rer subjetivo, a motivao facilmente percebida atravs de uma di-
menso heternoma das inclinaes externas fruto da contingencia do
mundo emprico da experincia.

6
Segundo Wood, [...] a posio de Kant parece ser aquela que segundo a qual uma pessoa com
boa vontade realiza, algumas vezes, aes que esto de acordo com o dever, mas que no so
feitas por dever. Essas aes, ainda que realizadas por uma boa vontade, no tem a validade
moral que ... acompanham apenas aes feitas por dever [...] (Wood, in Studia Kantiana 2009
p. 18). Wood neste artigo tambm admite a possibilidade de conciliao entre boa vontade e
dever, pois no sentido de dever moral existe em si o sentido de uma boa vontade.
81
Algumas qualidades so mesmo favorveis a esta boa vontade e

podem facilitar muito a sua obra, mas no tm todavia nenhum
valor intimo absoluto, pelo contrrio pressupe ainda e sempre
uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que, alis com
razo, por elas se nutre, e no permite que as consideremos ab-
solutamente boas... (Kant, p.22)
O que motiva uma boa vontade sua finalidade em si. Seu telos
est impresso na prpria condio da liberdade, que no se determina
por nenhum mbile externo a sua prpria condio.
A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza,

pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas to
somente pelo querer, isto em si mesma, e, considerada em si
mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo
o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de
qualquer inclinao, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas
as inclinaes... (Kant, p. 23)
Segundo Kant o valor absoluto da simples vontade se encontra

em uma universalidade, que na perspectiva subjetiva do ser racional
est presente como condio da razo vulgar. O discernimento moral
no depende do resultado racional terico, mas sim, de uma unidade
que se mantm incorruptvel, que base de referncia tanto para o uso
terico em seu limite fenomnico, como tambm para o uso prtico,
quando a subjetividade exige um critrio incondicionado para a ao.
Apesar de uma boa vontade ser boa incondicionalmente, ela no
basta para garantir a ao moral, pois, uma srie de dificuldades na
FMC nos apresentado nesta relao com a possibilidade do dever
moral, pelo fato de no sermos seres somente racionais, mas necessa-
riamente seres subjetivos que pertence ao universo das experincias,
e tendemos a aes em conformidade ao dever. Em contrapartida, o
conceito de dever moral, nos conduz a pensar em uma vontade pura,
que implica em si um valor absoluto, e, com isso, a incondicionalidade
necessria de um princpio, no sentido de que a qualidade conceitual,
como predicado, no pode se tornar referncia moral. Agir por dever
agir com finalidade em si, no s por uma conscincia, mas sim por
uma autoconscincia.
82
Se pensarmos que a ao por dever necessita de uma unidade

pura, esta deve transcender a referencia de uma Antropologia prtica,
e se colocar totalmente nos critrios de uma Metafsica. Ento, at que
ponto, seres subjetivos podem vivenciar puramente sua apercepo
pura, como uma intuio absoluta de um eu sou?
Numa discurso com o Racionalismo Moderno, o eu penso, eu
sou cartesiano de Descartes apresenta a res cogitans numa perspectiva
ontolgica, que sugere a prpria essncia das coisas no campo racional
do Cogito, ou seja, a subjetividade pretende determinar a objetivida-
de essencial, inclusive da existncia do mundo. Em Kant, o eu sou
transcendental no o critrio de a razo discernir de modo absoluto a
realidade objetiva deste mundo, mas torna-se critrio de avaliar a con-
dio de possibilidade e validade de princpios morais considerando a
existncia de uma realidade fenomnica, em sua dimenso a priori das
representaes objetivas que fazemos do mundo. Neste sentido, a FMC
no s oferece o sentido regulativo da moral, mas tambm deixa claro
que a moralidade no pode se efetivar a partir de modelos heterno-
mos, pois a autonomia de um eu puro deve confirmar a sua prpria
incondicionalidade, na dimenso a priori, que faz parte dessa reflexo
epistmica da proposta de uma metodologia critico transcendental.
Essa intuio primordial de um eu sou o pressuposto da ao
por dever, que no sentido de uma pura vontade, se estabelece como de-
ver moral. Agir por dever moral corresponde a um movimento em si,
sem a necessidade de recorrer a mbile material. Assim sendo, a liber-
dade prtica atravs da ao por dever tem sempre que iniciar uma nova
srie causal, que corresponde, neste sentido, a prpria condio da mo-
ralidade em Kant, no que diz respeito a liberdade, e assim, da ao por
dever, ser um agir autnomo. Esta srie de causalidade promovida no
sentido de liberdade encontra sua objetividade no reino dos fins, como
substrato fundamental de uma sociedade universal esclarecida, como
est expresso em uma das frmulas do imperativo categrico.
Kant determina o valor moral exclusivamente nesse horizonte a
priori isento de qualquer influencia emprica. A faculdade de desejar
torna-se distinta de uma vontade universal, que pura, por derivar
de um principio ligado a um apercepo primordial, no sentido de de-
terminao. Distinto, assim, do desejo que em seu sentido vulgar est
83
envolto de inclinaes, que qualifica a sua determinao contingente

e subjetiva da experincia. No entanto, para cada ao subjetiva existe
uma mxima que se liga tambm, numa perspectiva transcendental,
a uma forma que oferece a sua condio de possibilidade, traduzido
aqui como o prprio principio de um querer.
[...] Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no

propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a de-
termina; no depende portanto da realidade do objeto da ao,
mas somente do principio do querer, segundo o qual a ao, abs-
traindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada
[...] (Kant, p.30)
A mxima de uma ao sempre expressa princpios subjetivos.

Na busca de se revelar um principio incondicionado, esta oferece a via
para ao transcendental, que deve conectar no sentido de liberdade,
a possvel relao entre subjetividade e objetividade para a determina-
o pura da razo, no campo da ao. A autonomia tem um carter de
manifestao a priori que determina o sentido da ao, a partir de uma
vontade pura, como resultado da ao de uma razo pura em seu uso
prtico, que pressupe em si o fundamento ltimo de um eu sou
como conscincia absoluta, e, assim uma espcie de referencia canni-
ca no conceitual para este direcionamento da razo.
Agir por dever implica em uma autoconscincia absoluta e ime-
diata, que neste sentido no pode passar pela referencia conceitual. A
racionalidade prtica se funda no universo dos costumes, das aes
que numa perspectiva de pureza deve resultar em um universo dos
fins, como Kant pensa para uma sociedade de seres racionais esclareci-
dos, o fundamento de uma Aufklrung.
4. Autoconscincia e a deduo
dos Imperativos Categricos
Na primeira seco da FMC, a universalidade deve se expressar

no sentido de lei moral. O dever como auto coero uma forma de
regular as mximas de nossas aes a partir de leis universais. No sen-
tido do querer subjetivo em sua possibilidade apenas se posicionar em
84
conformidade com a lei, pois o desvendar dessa lei parte da compre-

enso do sentido do imperativo que ordena [...] proceder sempre de
maneira que eu possa querer tambm que minha mxima se torne uma
lei universal [...](Kant, p.33). Kant apresenta este juzo prtico, como
possibilidade de uma razo vulgar ter uma referencia de validade no
campo da subjetividade, que na segunda seo torna-se tambm re-
ferencia para o imperativo categrico, sendo ordenao objetiva das
aes, que age diretamente nas mximas de todas as aes.
Em termos metodolgicos, o movimento que parte da mxima
da ao, para a sada do contexto dos imperativos hipotticos, na con-
tingencia da razo vulgar, para a busca de referencia da unidade que
condiciona o princpio supremo da moralidade, e com isso, a deter-
minao absoluta da lei moral, tem que retornar ao campo prtico da
ao como ajuste mximo, e, assim, se tornar sinteticamente a partir do
exame de suas fontes a referencia da ao ordenada e livre.
Na segunda seco da FMC, Kant admite que impossvel [...]
encontrar na experincia... um nico caso em que a mxima de uma
ao, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em mo-
tivos morais[...](Kant, p.40). Este um problema onde as pistas so
expressos nas frmulas do Imperativo Categrico, como princpios
que necessitam uma motivao, para sua manifestao de princpios
puros para o dever moral, numa razo [...] que determina a vontade
por motivos a priori [...] (Kant, s/d, p.41).
O Imperativo Categrico se manifesta em consonncia com o
princpio objetivo para a vontade, esse principio se compromete com
a representao da vontade como boa em si, sem nenhum tipo de mo-
tivao externa a ela mesma. O poder de ordenao dessa vontade se
concretiza em uma liberdade prtica capaz de uma srie causal inde-
pendente de determinantes externos, pois como se trata do horizonte
necessrio para a lei moral, que a lei prtica, esta tem que partir da
capacidade da razo de ser auto legisladora e por isso livre de deter-
minantes causais externos. A ao de estabelecer lei para si mesma,
numa condio absolutamente a priori a referencia de se compreen-
der a relao dedutiva que estabelece a frmula do mando da ao,
expresso em aspectos de universalizao das mximas que regem as
aes, como prope Kant na formula do imperativo: [...] Age apenas
85
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela
se torne lei universal[...] (Kant, s/d, p.59)
A segunda seco da FMC apresenta diferentes formulaes do
Imperativo Categrico e todos com a finalidade de promover a autono-
mia da vontade. O mando da ao depende de um mbile que no seja
heternomo, pois a regulao da ao pela frmula mais geral do impe-
rativo ordena a partir da vontade de uma lei universal. O problema des-
sa formulao nos conduz a investigar no s o que motiva uma ao
moral, mas tambm da prpria validade desse imperativo enquanto
proposio sinttica a priori, que tema da terceira seco da FMC.
A possibilidade da ao moral para os seres racionais pressupe
tambm a pergunta sobre o porqu da ao moral. Nessa questo
que se pode avaliar o alcance e a validade do Imperativo Categrico,
pois a resposta se encontra totalmente no contexto de uma metodolo-
gia transcendental, em que o a priori da formulao passa por uma ava-
liao, que Schnecker e Allen Wood (2014, p 180 -181) em sua anlise
afirmam quatro pontos no argumento da deduo na terceira seco
da FMC: a inteligncia como auto atividade pura da razo, em termos
de liberdade e espontaneidade; inteligncia para o homem se compre-
ender como membro do mundo inteligvel; como membro desse mun-
do a causalidade s pode ser pensada com a ideia de liberdade; com
esta seu auto reconhecimento como se autnomo na lei moral.
Esse movimento transcendental do ser racional se reconhecer
em sua auto atividade livre, que o condiciona a pertencer ao reino nos
fins, o faz tambm ele ter a conscincia de que faz parte de um mundo
que sensvel7, como afirma Kant.
O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao

mundo inteligvel, e s chama vontade sua causalidade como
causa eficiente que pertence a esse mundo inteligvel. Por outro
lado tem ele conscincia de si mesmo como parte tambm do

7
Kant conecta a ideia de espontaneidade com a distino de mundo inteligvel (mundo
das coisas em si) e mundo sensvel (mundo dos fenmenos). Homens esto legitimados a
considerar-se livres com base na espontaneidade de seu entendimento e de sua razo e, com
isso , tambm membros do mundo inteligvel ; eles reconhecem seu eu como inteligncia e
com isso como coisa em si. Com base na afirma unidade de razo terica e razo pratica,
Kant infere da liberdade terica para a liberdade prtica. (Schnecker, Wood, 2014, p.189).
86
mundo sensvel, no qual as suas aces se encontram como me-

ros fenmenos daquela causalidade; mas a possibilidade dessas
aes no pode ser compreendida por essa causalidade, que no
conhecemos, seno que em seu lugar tm aquelas aces que ser
compreendidas como pertencentes ao mundo sensvel... (Kant,
s/d, p. 103)
No entanto, a auto atividade da razo, a ideia de liberdade e a

autonomia da lei moral, no contexto totalmente a priori de uma auto-
conscincia expressa em um eu sou transcendental, faz com que o
ser racional considere [...] as leis do mundo inteligvel como imperati-
vos [...] (Kant, s/d, p. 104), que de acordo com o principio supremo da
moralidade possvel porque [...] ideia de liberdade faz de mim um
membro do mundo inteligvel [...] (Kant, s/d, P. 104). Este mundo que
expresso na formula do imperativo [...] Age de tal maneira que uses
a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer ou-
tro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como
meio [...] (Kant, s/d, 69), se manifesta como consequncia da liberda-
de humana a partir de uma universalidade esclarecida, a inteligncia
determinada por um eu transcendental capaz de fundar uma nova
sequencia de aes, para um reino de relaes entre seres racionais, na
condio de finalidade em si.
5. Concluso
A deduo do imperativo categrico vai alm da conscincia do

mundo emprico, para validar a necessidade de reconhecimento de
uma autoconscincia que pertence a um contexto de auto atividade a
priori da razo, nesses termos Kantiano muito arriscado afirmar uma
pura subjetividade, j que pressupem uma dimenso objetiva para
todos os seres racionais. No entanto, a prpria FMC na terceira seco
no deixa muito claro o que motiva realmente o homem em escolher
ser determinado por sua autoconscincia, mas oferece uma imagem
do sentido da metodologia transcendental, como critrio de avaliao
da possibilidade do principio supremo da moralidade para um dever
moral, no contexto totalmente a priori, na condio una da razo, que
pode determinar o fim em si do uso prtico da razo.
87
Bibliografia
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versity Press, 1990.
Dalbosco, Claudio Almir. Circulo vicioso e idealismo transcendental
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Wood Allen. A boa vontade, in Studia Kantiana: Revista da sociedade Kant
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88
Imaginao e entendimento na tripla sntese da
Deduo transcendental das categorias (A).
Danillo Leite
Universidade Federal do Rio de Janeiro
A questo que ser levantada e discutida ao longo deste trabalho

diz respeito tripartio do ato sinttico. Trata-se de tentar saber mais
precisamente quantas snteses esto em jogo. O texto da Deduo A
no claro a esse respeito, falando tanto de uma tripla sntese (grifo
nosso) quanto de trs snteses diversas1. A hiptese interpretativa que
adotaremos aqui, e que teremos a ocasio de aprofundar nas anlises
subseqentes, consiste em afirmar que, em princpio, trata-se de duas
snteses, a primeira das quais analisada por Kant em dois aspectos
distintos, apreenso e reproduo. Baseamo-nos na distino feita por
Kant no 10 da Deduo Metafsica entre o ato de sntese, atribudo
imaginao, e a tarefa de remeter esta sntese a conceitos, realizada
pelo entendimento2. Trata-se, portanto, na exposio da tripla snte-
se, de decompor a sntese da imaginao em dois atos distintos, ex-
plicitando de que maneira cada um deles contribui na constituio dos
nossos conhecimentos, para, em seguida, mostrar como eles se relacio-
nam com a sntese realizada pelo entendimento.

1
Cf. A97. As referncias Crtica da Razo Pura so feitas atravs da tradicional utilizao
das siglas (A) e (B) para designar as duas edies desta obra. Os demais textos de Kant so
citados segundo a edio Kants gesammelte Schriften, editada pela Deutsche Akademie der Wis-
senschaften (Berlin: Walter de Gruyter).

2
Cf. A78/B103.
Danillo Leite
Apreenso
O ato de apreenso, muito embora seja exercido sobre a sensibi-

lidade (isto , ele nos conduz e esta faculdade originria da alma),
no deve ser considerado como uma funo realizada pela sensibilida-
de mesma3. A sensibilidade enquanto faculdade passiva e meramente
receptiva no por si s capaz de executar tal ato, o qual, na medida
em que envolve uma sntese, deve ser atribudo a uma faculdade ativa,
imaginao: esta que, voltando-se para o que recebido intuitiva-
mente, apreende um mltiplo enquanto tal4. Kant afirma que para
que deste mltiplo surja a unidade da intuio (...) necessrio, pri-
meiramente, percorrer estes elementos e compreend-los num todo.
Operao a que chamo sntese da apreenso, porque est diretamente
voltada para a intuio (A99).
O ato de apreenso mesmo parece cumprir dois objetivos que,
muito embora possam ser concebidos distintamente, no ocorrem
separadamente um do outro. Trata-se no apenas da ao do nimo
que consiste em percorrer o mltiplo, mas tambm de compreend-los
num todo. Na medida em que envolve uma sntese, o ato de apreenso
est voltado para a constituio da unidade da intuio, unidade esta
que pode ser tanto das partes que constituem um determinado objeto
(ou de suas diversas qualidades), quanto de uma multiplicidade de ob-
jetos diferentes uns dos outros, representados em conjunto. As diver-
sas representaes em questo, sendo percorridas, vo sendo tambm
acrescentadas umas s outras, de maneira que o mltiplo mantido
junto em uma unidade. Vemos, portanto, que o mltiplo apreendido
s pode ser representado enquanto tal caso por ter sido unificado.
A observao de que esta sntese est diretamente voltada para a
intuio pe em destaque o seu carter sensvel, dando a entender que
no se trata ainda de uma forma de ligao intelectual. Se considerar-
mos que nossas intuies, por definio5, so sempre imediatas, vere-
mos que o ato de apreenso dos dados sensveis, sejam estes puros ou
3
Cf. De Vleeschauwer, H. La dduction transcendantale dans luvre de Kant, vol. 2, p. 233.

4
A mesma tese afirmada explicitamente por Kant na terceira seo da Deduo A: h pois,
em ns, uma faculdade ativa da sntese do diverso, que chamamos imaginao, e sua ao,
que se exerce diretamente sobre as percepes, designo por apreenso (A120).

5
Cf. Jsche Logik 1 (AA 09: 91).
90
transcendental das categorias (A).
empricos, realizado tambm imediatamente, atravs de um contato

direto com os objetos intudos. Assim, as representaes tornam-se in-
ternalizadas e, enquanto modificaes do nimo (Gemth), subme-
tem-se s condies formais e a priori do sentido interno.
Reproduo
Ao mostrar quais so os fundamentos transcendentais pressu-

postos pela reproduo de representaes, Kant adota como ponto de
partida a simples constatao de que ns frequentemente associamos
representaes entre si. O fato de que duas ou mais representaes te-
nham frequentemente se sucedido ou acompanhado suficiente para
que se estabelea algum tipo de conexo entre elas. Uma vez habituado
a ver que A sempre acompanha B, a conexo estabelecida entre ambos
permite que, ao ver B sem a presena de A, a representao deste ltimo
seja despertada no nimo pela simples presena daquele outro elemento
que sempre o tem acompanhado. Esta associao, dependendo das con-
dies contingentes em que cada sujeito se encontra, ou de hbitos parti-
culares adquiridos ao longo do tempo, possui sempre validade privada.
Para que estas regras empricas de associao possam ser exer-
cidas preciso, como primeira condio, que os prprios fenmenos
realmente estejam submetidos a uma tal regra (A100), isto , faz-se
necessrio que haja de fato uma regularidade na sucesso dos fen-
menos, a qual nos permitir realizar associaes, ainda que de carter
emprico, entre eles.
Nesta fase inicial de sua exposio, Kant parece adotar uma pos-
tura realista, que poderia ser admitida por um ponto de vista empi-
rista que no levasse em conta os fundamentos a priori presentes na as-
sociao de representaes: afirma-se somente que a conexo entre os
fenmenos realizada a partir de regras empricas, as quais se baseiam
na sucesso constante dos objetos mesmos. Os exemplos aduzidos por
Kant tm por fim mostrar como a regularidade parece se dar nas pr-
prias coisas, e como necessrio que haja uma certa regularidade para
que nossa imaginao emprica possa atuar. Se nossa imaginao em-
prica capaz de realizar associaes entre determinadas caractersticas
do cinbrio, como a sua cor vermelha e o seu peso, necessrio que ele
91
Danillo Leite
sempre tenha se mostrado como possuindo tais caractersticas e no ou-

tras. Se ele fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado, nenhuma
associao entre tais caractersticas seria possvel, devido ausncia de
qualquer regularidade do objeto. Supondo que houvesse tal inconstn-
cia nos fenmenos, nossa imaginao emprica nunca teria nada a fazer
que fosse conforme sua faculdade, permanecendo oculta no ntimo
do nimo como uma faculdade morta e desconhecida a ns prprios
(A100). A idia aqui que ns s podemos conhecer uma faculdade a
partir dos seus atos6, os quais podem ser realizados a priori ou a poste-
riori. Segundo o ponto de vista adotado por Kant, que leva em conta o
exerccio meramente emprico da imaginao, deve-se considerar que
tal faculdade depende de circunstncias igualmente empricas para atu-
ar, as quais encontram-se na regularidade dos fenmenos mesmos.
A via realista proposta por Kant inicialmente, ao fundar a re-
produtibilidade dos fenmenos sobre a sua regularidade, no podia ga-
rantir nenhuma necessidade no conhecimento destes, pois do fato que
eles sempre tenham se sucedido de tal ou tal maneira no decorre que
eles devam faz-lo sempre. O fundamento da necessidade presente na
conexo dos fenmenos dever, ao contrrio, estar presente na estru-
tura a priori pertencente ao sujeito: a unidade sinttica necessria dos
fenmenos dever ser encontrada no quando estes so considerados
como coisas em si, mas sim como determinaes do sentido interno.
No comeo da sua exposio, Kant j havia observado como todos os
nossos conhecimentos, enquanto modificaes do nimo, esto subme-
tidos condio formal do sentido interno, e que esta afirmao deveria
servir como fundamento para tudo o que segue na Deduo 7. Agora,
esta mesma tese retomada de maneira explcita, servindo como base
para uma unidade sinttica necessria: se todos os nossos conhecimen-
tos se do no tempo, e se for possvel mostrar como o nosso prprio
sentido interno est sujeito a princpios de sntese a priori, ento estes
podero ser igualmente aplicados totalidade da nossa experincia.
Uma dificuldade presente no argumento fornecido por Kant
apontada por B. Longuenesse: haveria uma diferena entre o que
Kant parece anunciar (um fundamento a priori para a associao dos
fenmenos) e o que ele de fato nos fornece (um ato de reproduo

6
Cf. De Vleeschauwer, op. cit. p. 253.

7
Cf. A99.
92
pura aplicado s formas puras do espao e do tempo, nos quais

todo mltiplo representado) 8. Segundo ela, Kant no teria a inten-
o, nesta exposio provisria, de fornecer o fundamento necessrio
para a associao dos fenmenos, mas apenas a de estabelecer um
primeiro passo para tal somente na sntese da recognio seria mos-
trado que a associabilidade dos dados empricos depende de uma
sntese transcendental que, na sua forma pura, recebe suas regras a
priori das categorias. De fato, ainda que admitamos a possibilidade
de uma sntese reprodutiva pura, resta por esclarecer mais precisa-
mente quais so os fundamentos desta sntese mesma: ela deve se
diferenciar da reproduo emprica no apenas por ser a priori, mas
tambm por estar baseada em regras fornecidas pelo entendimento,
as quais permitiro o estabelecimento da conexo necessria entre os
fenmenos. Isso s ser feito na medida em que se mostre como as
snteses puras da reproduo (e, por conseguinte, da apreenso) so
regidas pelas regras pensadas nas categorias do entendimento.
A partir da perspectiva kantiana, cremos que no seria simples-
mente errado considerar a existncia de regras empricas capazes de
garantir a reproduo e a associao subjetiva dos fenmenos. En-
tretanto, estas regras devem encontrar o seu fundamento em regras
puras e a priori do entendimento. Com efeito, a prpria percepo
de uma regularidade nos fenmenos (tomada como ponto de parti-
da em uma perspectiva realista) depende da representao de uma
ordem temporal nica na qual esta regularidade pode ter lugar. Esta
representao de um tempo unificado depende, por sua vez, da es-
treita relao entre o sentido interno e as categorias. A presena das
categorias como regras objetivas capazes de determinar o sentido in-
terno ser, portanto, capaz de justificar a prpria percepo de uma
manifesta regularidade dos fenmenos.
A partir do que foi exposto, dever ficar claro que os atos de
apreenso e reproduo so indissociveis9, no sendo possvel que
uma multiplicidade de elementos seja apreendida seno medida que
os elementos j percorridos sejam igualmente reproduzidos, isto , h
um condicionamento recproco entre os dois. No h, portanto, uma
sntese da apreenso, a qual seria seguida por outro ato sinttico, cha-

8
Cf. Longuenesse, B. Kant and the Capacity to Judge, pp. 43-44.

9
Cf. A102.
93
Danillo Leite
mado de reproduo na imaginao 10. Ao contrrio, estes dois atos

parecem-nos somente o resultado da anlise, empreendida por Kant,
de um nico e mesmo ato sinttico realizado pela imaginao.
Recognio
No 10 da Deduo Metafsica Kant j havia estabelecido a dife-
rena entre a funo de sntese, atribuda imaginao, e a remisso des-
ta sntese a conceitos, tarefa que compete ao entendimento. A presente
seo, dedicada ao ato de recognio conceitual, parece representar um
desenvolvimento desta idia, onde Kant mostra a necessidade da recog-
nio a partir da relao entre esta funo do entendimento e os dois ou-
tros momentos da apreenso e da reproduo anteriormente analisados.
A exposio inicial do argumento, tal como feita por Kant,
pe em jogo a nossa capacidade de reconhecer (ou identificar) uma
representao presente como sendo a mesma representao reprodu-
zida anteriormente. Assim, ele afirma que sem a conscincia de que
aquilo que pensamos precisamente o mesmo que pensamos no instan-
te anterior, seria v toda reproduo de representaes (A103, grifo
nosso). Nesta passagem, o mesmo parece significar a identidade do
objeto consigo mesmo, em diversos momentos do tempo. Para que eu
me represente um objeto enquanto tal, necessrio que eu tenha a ca-
pacidade de reconhec-lo como permanecendo idntico a si mesmo a
despeito da passagem do tempo. Se, por hiptese, isso no fosse pos-
svel, a representao atual do objeto seria diferente da representao
anterior, e assim teramos, ao invs de um mesmo objeto, objetos dis-
tintos em diferentes momentos do tempo: a representao atual seria
sempre nova em relao anterior.

10
Wollf afirma, por exemplo (Kants theory of mental activity p.151), que a sntese da reprodu-
o condio da sntese da apreenso pelo fato do mltiplo ser percorrido justamente na
medida em que apreendido. Isso, segundo ele, geraria dificuldades na exposio feita por
Kant, pois, sendo a reproduo condio da apreenso, aquela deveria ter sido exposta antes
desta. De nossa parte, cremos que, ao menos no caso da apreenso e da imaginao, no se
trata de um condicionamento unilateral, mas bilateral. Isso no deve significar, entretanto,
que a ordem da exposio feita por Kant possa ser indiferente. Se o ato de apreenso ex-
posto em primeiro lugar, cremos que isso se d pelo fato dela estar diretamente voltada
para a intuio (A99), a qual nos fornece o contedo a ser intudo, ao passo que o ato de
reproduo envolve representaes que no esto mais.
94
Um caso anlogo ocorre quando se trata de reconhecer a iden-

tidade genrica entre duas representaes intudas em momentos su-
cessivos: duas rvores diferentes s podem ser reconhecidas enquanto
tais se, dispondo do conceito de rvore, eu for capaz de reconhecer a
intuio destes dois objetos distintos como estando sob este mesmo
conceito. Ambas, apesar de intudas em momentos distintos, so reco-
nhecidas como sendo o mesmo na medida em que possuem as no-
tas contidas neste conceito, o que permite afirmar a existncia de uma
identidade de gnero entre elas.
A seqncia da exposio permite que se compreenda o ato de
recognio de uma segunda maneira. No a partir da identidade tem-
poral de um mesmo objeto, mas sim a partir da multiplicidade de par-
tes que o constituem. Tratando-se de uma representao complexa, isto
, composta de partes, as quais devem ser apreendidas e reproduzidas
sucessivamente, necessrio, para que se produza a representao de
um todo, que a sntese destas partes seja concebida como pertencendo
a um nico e mesmo ato de conscincia, o qual, por sua vez, capaz de
constituir o todo da representao. Assim, cada um dos elementos que
constituem uma multiplicidade reconhecido como pertencendo a uma
totalidade complexa neste sentido, o mesmo da passagem acima se
referiria a este todo que constitui uma mesma representao composta
de vrias partes.
O exemplo que Kant fornece para ilustrar essa produo tempo-
ral da representao a partir das suas partes constitutivas consiste na
descrio da representao de um nmero, a qual se realiza a partir da
adio sucessiva de unidade a unidade. Se se trata de representar o n-
mero 10, necessrio que, ao produzir a representao, eu seja capaz de
reconhecer que as unidades foram pouco a pouco acrescentadas por
mim umas s outras (A103). Se esta adio no fosse concebida como
pertencendo a um mesmo ato de um mesmo sujeito, no se formaria a
representao do todo de unidades que constituem o nmero 10, e o
que teramos seriam unidades esparsas, isoladas umas das outras.
A nosso ver, o texto kantiano se adequa melhor a esta segunda
interpretao, tendo em mira a produo de uma representao a partir
das partes que a formam. Entretanto, as duas leituras no nos parecem
de todo excludentes: elas representam dois aspectos igualmente im-
95
Danillo Leite
portantes na nossa experincia de objetos, e, o que mais importante,

ambas esto sujeitas s mesmas condies de possibilidade descritas
por Kant. Para que se possa produzir a totalidade da representao ob-
jetiva, preciso que o sujeito que a produz seja consciente da unidade
do ato sinttico. Segundo Kant, o conceito, no qual se d recognio
consiste unicamente na conscincia desta unidade da sntese (A103).
A idia expressa por Kant de que o conceito, ao fornecer a uni-
dade da sntese, serve como regra para esta sntese, a qual, devendo
gerar representaes objetivas, no pode estar fundada em princpios
arbitrrios ou idiossincrticos. necessrio que, ao longo da produ-
o da representao objetiva, ns sejamos conscientes dessa regra que
unifica o mltiplo de partes que o constituem. Se considerarmos a pri-
meira leitura oferecida acima, d-se o mesmo: para que possamos re-
conhecer a identidade de um objeto ao em dois momentos distintos,
preciso que, nesses dois momentos, tenhamos conscincia dele a partir
da mesma regra de unificao.
Sem a conscincia desta unidade, a qual constitui o todo da re-
presentao, diz-nos Kant, seria v toda reproduo na srie de re-
presentaes (A103). Isto deve significar somente que, parte da re-
cognio conceitual, a reproduo no capaz de gerar conhecimentos
(para o que se requer tanto a presena de intuies quanto a subsuno
destas sob conceitos), o que diferente de afirmar que ela seja incapaz
de produzir representaes que contribuam para a nossa cognio.
Uma das dificuldades geradas pela exposio inicial que Kant faz
do ato de recognio consiste em saber qual faculdade precisamente
ele deve ser atribudo. Na breve anlise do argumento feita acima ns
consideramos, de maneira no-problemtica, este ato como uma fun-
o do entendimento. Dois aspectos, entretanto, devem ser notados.
Por um lado, Kant nos fala de uma sntese da recognio; por outro
lado ns sabemos, desde o 10 da Deduo Metafsica que a sntese
uma funo da imaginao. Esta sntese deve, pois, ser atribuda
qual das duas faculdades? A imaginao, no sendo uma funo de
unidade, mas de sntese, seria incapaz, por si s, de conferir unidade
ao material apreendido e reproduzido. O entendimento, por sua vez,
no seria capaz de sintetizar, mas somente de unificar segundo con-
ceitos. Como observa De Vleeschauwer, ns somos levados ao dilema
96
seguinte: ou bem a recognio no confere unidade alguma, e, nesse

caso, ela no teria razo de ser; ou bem a imaginao capaz de confe-
rir unidade11 - as duas alternativas apresentam problemas.
Um outro problema gerado pelo modo particular como Kant,
neste contexto especfico, caracteriza o termo conceito. B. Longuenesse
observa como, nesse contexto, o conceito entendido como conscin-
cia da unidade da sntese assaz diferente da definio que vemos,
por exemplo, no 1 da Lgica de Jsche, onde este termo definido como
representao universal refletida daquilo que comum a vrios ob-
jetos, sendo formada mediante os atos lgicos de comparao, reflexo
e abstrao12. No primeiro caso, trata-se da conscincia da unidade de
um ato especfico, a saber, a sntese de um mltiplo sensvel que cons-
titui cada intuio em particular. No segundo, trata-se da represen-
tao discursiva que nos permite reconhecer representaes particula-
res como genericamente idnticas. Segundo ela, se ns no fossemos
conscientes, para cada representao em particular, de que cada um
dos elementos apreendidos e reproduzidos sucessivamente pertence a
um nico e mesmo ato de apreenso/reproduo, ns no seramos ca-
pazes de, em seguida, reconhecer a identidade genrica de diferentes
intuies13: o primeiro sentido em que conceito empregado seria
condio do segundo.
A mesma dualidade de caracterizao pode ser vista na passa-
gem em que Kant mostra em que sentido o conceito de tringulo pode
servir como regra para a sntese de representaes: pensamos num tri-
ngulo como um objeto, quando temos a conscincia da composio de
trs linhas retas de acordo com uma regra, segundo a qual uma intui-
o pode ser sempre representada. Ora, esta unidade da regra determina
todo o diverso e limita-o a condies que tornam possvel a unidade da
apercepo (A105). Esta unidade da regra permite, por um lado, que
o mltiplo seja apreendido e reproduzido como mltiplo ao mesmo
tempo em uma intuio singular e, por outro lado, que seja reconhecida
a identidade genrica entre este objeto e todos os demais cuja apreenso
depende da mesma regra14 isso nos permitiria distinguir um duplo
11
De Vleeschauwer, op. cit. p. 259.
12
Longuenesse, op. cit. p. 46.
13
Idem, p. 47.
14
Idem, p. 47.
97
Danillo Leite
aspecto da regra em questo. Segundo Longuenesse, este duplo aspec-

to da noo de regra reflete a dupla caracterizao dos conceitos vista
acima15: enquanto conscincia da unidade do ato de sntese sensvel, o
conceito funciona como regra para a produo de uma intuio sensvel
este primeiro sentido de regra parece antecipar o modo como, na
seo do Esquematismo, os esquemas so caracterizados como regras
da sntese sensvel. Enquanto representao universal refletida, o
conceito serve como regra discursiva, na medida em que, ao pensarmos
um objeto sob um conceito, este nos fornece o fundamento para predi-
carmos deste objeto as notas comuns que o definem.
Nesta mesma direo, Paton tambm observa como a regra
mencionada por Kant na passagem citada acima, necessria para a
produo da representao de um tringulo, identificada em B180
precisamente com o esquema de tringulo, isto , a regra necessria
para a construo sensvel desta figura no espao16. Vemos, com efeito,
como a mesma flutuao tambm ocorre no caso do primeiro exem-
plo fornecido por Kant, o da produo de um determinado nmero:
posteriormente, ele nos diz que o nmero o esquema puro relativo
categoria de quantidade, atuando como a unidade da sntese que eu
opero entre o diverso de uma intuio homognea em geral (B182,
grifo nosso) aqui, novamente, o esquema aparece como a regra neces-
sria para uma sntese sensvel, a saber, aquela que envolve a adio
sucessiva de representaes homogneas.
Esta falta de clareza na sntese da recognio ocorre, a nosso
ver, pelo fato de que Kant, nesta exposio de carter provisrio,
ainda no levar em considerao uma importante distino que s apa-
recer na verso B da Deduo, a saber, aquele entre uma sntese in-
telectual, atribuda ao entendimento, e uma sntese figurada, atribuda
imaginao17. Isto nos permitiria determinar com mais preciso as
faculdades em jogo no ato de recognio, visto que, apesar de falar em
recognio no conceito e pr a apercepo como fundamento desta
ltima, em momento algum Kant atribui esta sntese a uma faculdade
determinada, nem imaginao nem ao entendimento.
15
Idem, p. 50.
16
Paton, H. J. Kants Metaphysic of Experience p. 388.
17
Cf. B151.
98
A partir disto, podemos voltar questo levantada acima, que

trata da atribuio da tripla sntese a uma faculdade especfica. Se, ape-
sar das dificuldades mencionadas acima, levarmos em conta o aspec-
to discursivo-intelectual da recognio e considerarmos tal ato como
pertencendo ao entendimento, o que teramos seria, na verdade, uma
combinao entre a sntese figurada realizada pela imaginao, res-
ponsvel pela apreenso/ reproduo, e a sntese intelectual do enten-
dimento, o qual confere a unidade conceitual aos trs atos. Esta leitura
nos parece autorizada sobretudo pela necessidade que Kant tem de, no
projeto da Deduo, justificar a aplicao das categorias do entendi-
mento ao material apreendido e reproduzido pela imaginao. Assim,
esta relao entre receptividade e espontaneidade poderia ser refletida
na estrutura mesma da tripla sntese.
Se aceitarmos esta interpretao, resta fornecer ainda uma ca-
racterizao da relao entre esses atos. J vimos como apreenso e
reproduo pressupem-se reciprocamente, no podendo dar-se em
separado. O modo como Kant caracteriza inicialmente a recognio d
a entender, tal como mostramos acima, que ela seria uma condio sine
qua non dos dois atos anteriores. Entretanto, esta posio revista logo
em seguida por Kant ao afirmar que: pode essa conscincia [a saber,
da unidade do ato sinttico] ser, muitas vezes, apenas fraca, de tal ma-
neira que no a unamos com a produo da representao no prprio
ato, isto , imediatamente, mas apenas no efeito (A104).
Esta passagem mostra como a conscincia da unidade da snte-
se, representada, segundo admitimos, pelo conceito do entendimento,
no deve ser necessariamente posta como fundamento dos dois atos
anteriores, de maneira que de fato possvel que os atos realizados
pela imaginao ocorram independentemente da recognio conceitu-
al possibilitada pelo conceito do entendimento.
Se levarmos em conta, em primeiro lugar, a presena de duas fa-
culdades distintas na execuo da tripla sntese e, em segundo lugar, a
possvel independncia entre a funo de cada uma destas faculdades,
veremos que a relao entre as trs snteses pode ser considerada a par-
tir de um duplo ponto de vista. Ao analisar esta questo, R. Makkre-
el mostra como o texto kantiano nos oferece a possibilidade tanto de
considerar a tripla sntese sob um aspecto pressuposicional, isto ,
99
Danillo Leite
em que os trs momentos estariam inseparavelmente ligados, quanto

sob um aspecto cumulativo em que os atos poderiam ocorrer em
seqncia, sendo cada sntese mais especfica do que a sua predeces-
sora18. De nossa parte cremos que, considerada em seu conjunto, a tri-
pla sntese deve envolver estes dois aspectos simultaneamente, sendo
pressuposicional no que diz respeito apreenso e reproduo e
cumulativa em relao recognio. Tendo em mente a passagem aci-
ma citada, onde afirma-se a possibilidade de recognio apenas ao fim
do ato sinttico, parece-nos possvel afirmar que o ato de recognio,
na medida em que envolve uma faculdade independente da imagina-
o, seja considerado como um acrscimo quilo que foi realizado
por esta ltima faculdade, envolvendo a tomada de conscincia plena
da regra que fornece unidade ao ato sinttico.
Referncias
GIBBONS, Sarah. Kants Theory of Imagination. London: Clarendon Press, 1994.

KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. por Santos/ Morujo. Coimbra: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2008.
_______. Gesammelte Schriften, ed. Kniglich Preussischen Akademie der Wis-
senschaften, Berlin und Leipzig: de Gruyter, 1942, 29 vols.
LONGUENESSE, Batrice. Kant and the Capacity to Judge. Princeton and Ox-
ford: Princeton University Press, 1998.
MAKKREEL, Rudolf. Imagination and interpretation in Kant. The hermeneutical
import of the Critique of Judgment. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
PATON, H. J. Kants Metaphysics of Experience, vol.1. New York: George Allen
& Unwin LDT, The Humanities Press, 1965 (4th impression).
VLEESCHAUWER, H. J. La dduction transcendantale dans luvre de Kant. Par-
is: Leroux, 1934-3, 3 volumes.
WAXMAN, W. Kants model of the mind. New York: Oxford University Press,
1991.
WOLFF, Robert Paul. Kants theory of mental activity. Cambridge, Mass: Har-
vard University Press, 1963.

18
Cf. Makkreel R. Imagination and interpretation in Kant, pp. 26-27.
100
Kant e a origem da singularidade no
Entendimento

Elliot Santovich Scaramal

Universidade Federal de Gois
1. Introduo
Na Nota acerca da Anfibolia dos Conceitos de Reflexo, locali-

zada no apndice endereado Analtica dos Princpios, Kant acusa a
metafsica leibniziana de incorrer em um colossal erro que se sustenta-
va, entretanto, em um mal-entendido (Miverstand). Esse erro consisti-
ria em, de alguma maneira, no atribuir faculdade de conhecimento
adequada as representaes com as quais a mesma lidava ao empreen-
der comparaes entre objetos exclusivamente pelo entendimento, i.e.
ao comparar todas as coisas (Dinge) umas com as outras apenas me-
diante conceitos (A 270/ B 326). Esse pretenso erro por parte de Lei-
bniz remonta pretenso do mesmo de apresentar um critrio exaus-
tivo de identidade e diferena de indivduos ou objetos mediante as
propriedades que esses possuiriam ou deixariam de possuir (a partir
da introduo do Princpio de Identidade dos Indiscernveis)1.
Essa pretenso de um critrio ou definio de identidade, por
sua vez, porta como base a assuno metafsica de que a identidade
de um indivduo ou objeto (ou, na terminologia de Leibniz, substn-
cia individual) necessria e suficientemente determinada pelas suas
propriedades. Analogamente, podemos entender aquilo que est pela

1
No h tal coisa como um par de indivduos indiscernveis entre si. Carta de Leibniz
Princesa Carolina de Gales, replicada por Samuel Clarke, 2/06/1716.
substncia maneira de um conceito em que os predicados que o sujei-

to em questo e s ele transtemporalmente satisfaz, satisfez e satisfar
so notas caractersticas ou definitrias do mesmo. Esse papel nomi-
nalizante ou singularizante atribudo a um conceito provido de um
grande nmero de predicados provm da propriedade do conceito
de no ser satisfeito por nenhuma outra coisa seno aquela da qual
pretendemos falar2. Podemos, ento produzir uma expresso com re-
ferncia (e por referncia entendemos aqui referncia individual con-
creta) a partir de contedos gerais (predicados).
Entretanto, embora o acrscimo de um nmero grande de pre-
dicados possa ser suficiente para determinar a referncia singular de
uma expresso em questo (o que chamaramos de uma descrio de-
finida), nem por isso podemos tomar essa operao por critrio de in-
dividualidade legtima de noes, pois essa definio, diz Leibniz
apenas nominal3. Alm da sua (i) referncia singular proveniente de
predicados restringentes, noes de substncias individuais devem ser
tais que (ii) os predicados atribudos s substncias individuais devam
poder em quaisquer circunstncias estar contidos na noo4. Ou seja, a
noo de uma substncia individual no deve simplesmente ser provi-
da de uma referncia singular, mas tambm de uma certa completude
descritiva. Isso pode ser notado pelo uso restrito do artigo definido
singular a (nica) noo correspondente substncia individual, em
vez de uma entre as noes individuais, ao passo que podemos ter
perfeitamente duas ou mais descries definidas de mesma referncia.
A esse princpio de que toda coisa propriamente dita deve ser
determinada quanto as suas propriedades, Kant5, denomina de Prin-
cpio da Determinao Completa (Grundsatz der durchgngigen Bestim-
mung). No podemos responder quanto a noes no individuais se
a elas convm predicados que no so notas suas. Citando o exemplo
de Altmann (2005), a bodes-cervos est completamente indeterminado
serem herbvoros ou no. Porm, a toda noo individual deve convir
ou bem o predicado ou sua negao. por estar determinada quanto
a todo e qualquer predicado em algum momento do tempo que uma
2
LEIBNIZ, 2004, p. 16.
3
Idem, ibidem.
4
Idem, pg, 16, VIII.
5
A 571-B 596. Ver tambm ALTMANN, 2005, pg. 2.
102
noo de fato individual, em vez de uma noo geral (um acidente)

ou uma mera descrio definida, pois ela est por um ente, ele mesmo,
realmente completo6.
Alguns dos traos mais fundamentais da Teoria do Conhecimen-
to de Kant podem ser lidos como uma reao a essa especfica abor-
dagem do conhecimento da realidade e seus fundamentos metafsi-
cos7. Kant recusa a considerao da Sensibilidade como um modo de
representao obscuro ou confuso (verworrene Vorstellungsart) e no
uma fonte particular (besonderer Quell) de representaes8 ou a con-
siderao como meramente lgica [d]a distino entre o sensvel e
o intelectual e no como quanto origem (Ursprung) e contedos.
Esse ponto de vista (Gesichtspunkt) levaria a uma concepo analtica
de (i) verdade, em que verdadeira a proposio que afirma de um
sujeito um predicado contido nele, e de (ii) conhecimento, em que co-
nhecemos as propriedades das substncias individuais por um esclare-
cimento anamntico das notas implcitas no seu conceito, ao passo que
nos aproximamos continuamente, nesse processo, da noo completa
da substncia individual.
Em contrapartida, Kant se empreende em um projeto crtico de
determinao das condies de possibilidade e dos limites do conheci-
mento que deveria envolver tanto alguma forma de afeco a partir de
objetos meramente dados e de seu pensamento finito (que pressuporia
limites), embora esse talvez no seja estritamente o caso do homem9.
Neste contexto, Kant concebe preferencialmente o conhecimento como
provindo das interaes entre dois Elementos Transcendentais, os cha-
mados dois troncos da Razo Pura: a Sensibilidade, a capacidade (Fhi-
gkeit) pela qual passivamente recebemos ou intumos representaes, e

6
Isto posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser
completo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e
fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo; ao passo que
o acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se pode atribuir ao sujeito a que se
atribui esta noo. LEIBNIZ, 2004, VIII, p. 16.

7
Kant considera John Locke como tendo incorrido em um erro simtrico. Isso , ao passo que
Leibniz teria intelectualizado (intellektuierte) os fenmenos, Locke teria, por sua vez, sensifi-
cado (sensifiziert) os conceitos do entendimento (A 271 B 327). No entanto, trataremos, neste
trabalho, apenas da reao kantiana ao tratamento intelectual da singularidade.

8
A 270 B 326.

9
B 71-3
103
o Entendimento, a faculdade (Vermgen) pela qual espontnea e ativa-

mente pensamos as mesmas.
Esses dois elementos da nossa capacidade de conhecimento a
priori no podem, sequer nas hipteses mais audaciosas, permutar
10
(vertauschen) suas funes, pois que no so seno essas mesmas que

as define. Aquilo que mediante a Sensibilidade nos dado, enquan-
to nos dado chamado uma intuio, uma representao singular e
imediata, ao passo que aquilo que pelo Entendimento pensamos ou
bem um conceito, uma representao geral e mediata, ou bem algo que
pensamos mediante conceitos, uma vez que pensamento cognio
por conceitos11. Em certo uso da expresso dizemos que estes so os
objetos das capacidades em questo, pois o termo acompanhado de
uma expresso no caso genitivo indica simplesmente o relatum secun-
drio de uma relao. No caso, de x recebe y ((recepo(recipiente,
recebido)) ou x pensa y (pensamento(pensante, pensado)).
Nessa nova perspectiva acerca dos elementos, estrutura e funcio-
namento do conhecimento essas duas capacidades ou faculdades so
ambas condies necessrias, porm insuficientes para o conhecimen-
to: Todo o conhecimento stricto sensu ou sinttico, ou seja, o conheci-
mento adquirido por meio a um apelo a uma base extra-conceitual que
epistemicamente (e no meramente logicamente) legitima a cpula
entre conceitos definicionalmente independentes, sendo conhecimen-
to por possuir ampliao (Erweiterung) e no meramente por ter valor
cognitivo12, provm exclusivamente da interao entre essas duas ca-
pacidades ou faculdades. De todo: [...] nem conceitos que no corres-
pondem a alguma intuio, nem uma intuio sem conceito podem
dar conhecimento (Erkenntnis)13 (grifos nossos).
No entanto, uma vez que um conceito (abstrato), o objeto de pen-
samento por excelncia, no consiste seno em um predicado de um
juzo possvel asserido acerca de um objeto ainda indeterminado (B
94), alm de eminentemente predicativo, sua representao no de-
10
B 24.
11
A 69/B 94.
12
Como os juzos analticos que apenas expressam relaes de subordinao entre um concei-
to sujeito e suas notas caractersticas e cuja verdade necessria por ser puramente lgico-
-semntica e que, por isso, so chamados juzos de elucidao ou esclarecimento (Erluterun-
gsurteile).
13
A 50 B74.
104
manda a representao de nenhum indivduo (objeto determinado).

Todavia, ainda poderamos nos perguntar se o estatuto do objeto mes-
mo tal que pode ou no ser representado sem conceitos. O critrio de
identidade do mesmo estritamente conceitual (descritivo ou indire-
to), estritamente no-conceitual (millianista ou direto) ou pode flutuar
contextualmente entre ambos? Somos forados a adentrar agora as
cenas de discrdia e dissenso da discusso entre interpretaes con-
ceitualistas e no-conceitualistas de Kant.
2. Conceitualismo x No-Conceitualismo
As exortaes contemporneas mais inspiradoras a uma revisi-

tao da filosofia terica de Kant talvez sejam aquelas ligadas a formu-
laes de problemas relacionados Filosofia da Mente e a Epistemolo-
gia. Particularmente importante o apelo de John McDowell em Mind
and World (2000) a Kant para uma tentativa de resoluo do problema
de como a experincia pode cumprir o papel de critrio de correo
para os nossos pensamentos ou juzos, na qual McDowell tomado
como acabando por escolher uma interpretao altamente conceitua-
lista de Kant, que parece ao menos resistente admisso de contedos
empricos no-conceituais.
Em confluncia com essa posio, a mxima de Kant de que in-
tuies sem conceito so cegas14 tem, h muito, sido tomada como
lema de interpretaes conceitualistas, de modo a atestar que Kant de-
clararia que intuies desprovidas de conceitos sejam completamente
desprovidas tambm de qualquer determinao de seu contedo. Em
oposio a estes, alguns trabalhos de orientao no-conceitualista de-
fendem a perfeita admisso de contedos no-conceituais em Kant,
pois aceitam que hajam contedos aos quais pode-se se referir sem
necessrio apelo a conceitos.
A discusso parece tender em seu atual status quaestionis a uma
suavizao das posies conceitualistas: alguns conceitualistas (cha-
mados por Robert Hanna (2008) de highly refined conceptualists15)
concordam que possam haver e at que hajam, sim, contedos no-
-conceituais, que se refeririam diretamente a objetos dados, mas que,
14
A 51 - B 75.
15
2008, p. 50.
105
no entanto, a sua representao no-conceitual deve ser contingente.

Esses contedos devem todos ser traduzveis em termos conceituais,
mantendo sua referncia, agora indireta, por jus do Princpio da Uni-
dade Originariamente Sinttica da Apercepo Pura, que prescreve a
pensabilidade de todas as representaes do Eu16.
Outro posicionamento de certa orientao conceitualista que tem
ganhado expressividade no debate a de que ainda que conceitos em-
pricos no tenham nenhuma necessria contribuio e de modo al-
gum consistam em uma condio anterior para a intuio emprica (da
qual esses antes so derivados via as etapas do processo de formao
de conceitos descrito na lgica de Jsche17), a disponibilidade de con-
ceitos puros seria uma condio anterior a qualquer intuio emprica.
Comentadores que defendem tais posies so, por exemplo, Hannah
Ginsborg e Aaron Griffith. Tais comentadores defendem que h sim
uma contribuio necessria e indispensvel dos conceitos puros do
Entendimento a todo contedo intuitivo-emprico. Hannah Ginsborg
tem, em particular, em vista a crucial rplica de Kant s crticas hume-
anas a relaes causais entre eventos:
E essa linha de pensamento [de que as categorias tm um papel

a desempenhar no apenas em juzos explcitos mas tambm na
nossa apreenso perceptual dos objetos acerca dos quais julga-
mos] , penso eu, essencial para o aspecto anti-humeano da viso
de Kant na Crtica. Colocando de maneira bem grosseira, Hume
negou que o conceito ou idia de causalidade tivesse aplicao
na experincia uma vez que ele apontou que no temos qualquer
impresso sensorial de uma conexo necessria. A estratgia de
Kant, em resposta, outra vez bem grosseiramente, defender que
ainda que no tenhamos nenhuma impresso sensorial correspon-
dente ao conceito de causalidade, causalidade como uma conexo
necessria figura no contedo da percepo. Isso acontece, porque

16
B 132.

17
KANT, 2002, 6; De todo, se a intuio fosse completamente destituda de um carter in-
tencional a no ser na presena de conceitos empricos, a teoria kantiana da formao de
conceitos empricos seria trivialmente circular ou bem levaria a um regresso ao infinito. Uma
vez que no teramos meio de representar-nos os objetos que compararamos in Ansehung des
(ou der) ou quanto a propriedades dadas na intuio emprica de modo que possamos eleger
aquelas que so encontradas em comum em ambos os objetos e abstra-las de suas instncias
sem que, de antemo, j tenhamos esse ou pelo menos um outro conceito emprico, acerca
do qual, todavia, podemos perguntar como foi formado.
106
o contedo perceptual alcanado mediante a sntese das impres-

ses sensveis que se conformam com regras do entendimento e
uma dessas regras , ou corresponde ao conceito de causalidade.18
Em contrapartida, tem se observado o aparecimento de no-

conceitualistas, como Robert Hanna, que defendem textualmente
que existem contedos essencialmente no-conceituais19, ou seja,
cuja descrio conceitual seja impossvel e que sejam, portanto, im-
pensveis. Hanna, em particular, formula um engenhoso argumento
retomando a noo de contrapartes incongruentes (inkongruente Ge-
genstcken) em alguns textos como o Von dem ersten Grunde des Un-
terschiedes der Gegeden im Raume e no pargrafo 13 dos Prolegme-
nos20, como, por exemplo, uma mo e sua imagem enantiomorfa em
um espelho, que seriam necessariamente descritivamente idnticas,
ainda que intuitivamente distintas. Essa posio leva alguns dentre
esses comentadores (inclusive Hanna) defesa de que o Princpio da
Apercepo Pura assim como a prpria Deduo Transcendental dos
Conceitos Puros do Entendimento deve falhar21.
A posio de Hanna porta propriedades intrigantes. No obstante
ela se comprometer com a recusa de um grande pilar da filosofia kan-
tiana em geral, a saber, as suas consideraes sobre a auto-conscincia, a
mesma se desenvolve a partir de uma radicalizao no s de elementos
internos a filosofia kantiana mas de caractersticas imprescindveis de
seu prprio projeto em geral. Grosso modo, ela no faz seno enfatizar a
diferena abismal entre a intuio e o entendimento, to cara nas crticas
de Kant a Leibniz. Na qual o pensamento, que por ser pensamento e no
intuio intelectual, seria finito ao passo que a intuio e suas formas
puras deveriam ser irrevogavelmente infinitas, base para a Filosofia da
Matemtica de Kant, desprovida de recursos lgicos como predicados
n-dicos sendo n > 1 e a possibilidade de dependncia entre quantifi-
cadores22. O apelo intuio, o caratr sinttico da matemtica em sua
filosofia, por sua vez, tem um papel crucial, na argumentao de que
estamos de posse de conhecimento sinttico a priori.
18
GINSBORG, 2008, p.70.
19
HANNA, 2008, p. 48.
20
Idem, p. 53-63.
21
HANNA, 2011.
22
Ver FRIEDMAN, 1992, p. 59-63, e YOUNG, 1992, p. 114-5.
107
2.1. Algumas questes exegticas

Por princpio metodolgico, salutar que nos policiemos para
no cair em uma leitura colcha-de-retalhos (patchwork) do sistema fi-
losfico de Kant, como aquelas j criticadas por H.J. Paton em meados
da dcada de 193023, de que os textos redigidos por Kant no expres-
sam textualmente um sistema filosoficamente coerente, mas que so
apenas colees de textos datados de diferentes perodos e contradit-
rios entre si. Em vez disso, seguiremos Paton e os tericos do Mtodo
Estrutural de Intepretao de Textos Filosficos em tomar a aparente
incoerncia de uma passagem com outra no como ndices de que h
uma incoerncia no sistema do autor, mas apenas no modo como ns
as interpretamos, ou seja, tomamos essas aparentes incoerncias como
critrio para reconsiderao de nossas interpretaes24. Assim sendo,
no poderamos recusar o Princpio da Unidade Originariamente Sin-
ttica da Apercepo Pura ou a Deduo Transcendental dos Concei-
tos Puros do Entendimento, o que parece nos levar a uma reavaliao
dos argumentos de Hanna.
Reconhecemos como fortes argumentos para que hajam critrios
de identidade no-conceituais, millianistas ou diretos, para objetos, de
todo, no s na Lgica de Jsche (como o clebre exemplo do selvagem
no quinto tpico de sua introduo), mas tambm na Crtica da Razo
Pura. Nessa ltima, Kant confere Sensibilidade a capacidade de dar
objetos1 (Gegenstnde)25, ainda que compita ao Entendimento pens-los
(a possibilidade de pensar os mesmos objetos26 que nos so dados pela
intuio parece ratificar leituras conceitualistas altamente refinadas) e,
a partir da intuio do objeto, obter conhecimento acerca do mesmo.
De todo, como previamente apresentamos, Kant no parece defender
a impossibilidade da constituio de um objeto independentemente de
conceitos, mas sim a impossibilidade de conhecimento do objeto sem
conceitos. O que na Deduo Transcendental definido como aquilo
em cujo conceito est reunido o diverso da intuio dada, o objeto2
(Objekt), e que depende claramente de um ato de sntese pelo entendi-
mento, pode ser interpretado como o meu uso epistmico-conceitual
do objeto.
23
PATON, 1936, Introduo, 2, p. 38.
24
Idem, p. 48.
25
A 50 B 74
26
A 19 B 33.
108
Dessa maneira, o objeto (Gegenstand) poderia ser considerado

uma coisa real existente no mundo externo no sentido emprico e, por-
tanto, submetida ao Princpio de Completa Determinao, ao passo
que o objeto2 consiste em um conscructo epistmico por parte do pen-
samento do sujeito cognoscente para o conhecimento da coisa mesma
dada pela intuio. Em qu consistiria esse constructo? Uma srie de
operaes formadora de conceitos que obedecesse clusula de deter-
minao completa27formaria um conceito (completo) de objeto do co-
nhecimento real no sentido emprico (e no no transcendental)28. Bem,
um tal conceito se assemelharia bastante ao que Leibniz denomina
noo completa da substncia individual. Porm, Kant atesta que no
podemos formar tais conceitos, pois isso envolveria a determinao ou
o acrscimo de notas ao infinito29.
Eis em que Kant se diferencia radicalmente de Leibniz: A nica
fonte primria de singularidade a Sensibilidade30, o Entendimento,
enquanto finito, no pode paralelamente produzir singularidade por
operaes de acrscimo de notas. A singularidade, por certo, no pode
provir da propriedade de segunda ordem de um conceito P de para todo
conceito Q ou bem Q ou no-Q uma nota de P. Ao recusar esse trata-
mento dado singularidade, parecemos estar habilitados a dizer que
Kant se filia a uma tradio diametralmente oposta em relao quela a
que Leibniz se filia, a saber: tradio que toma o princpio de individu-
ao como material, em oposio s teorias, que remontam haecceitas
de Duns Scotus, de um princpio meramente formal de individuao.
No entanto, dada essa recusa kantiana do tratamento que podemos cha-
mar formalista da singularidade, devemos responder de que forma
h a admisso de pensamento singular no interior da filosofia kantiana.
2.2. Sobre a alternativa kantiana singularidade no

Entendimento: a individuao no contexto de uma concepo
finitista de pensamento
Na tentativa de esboar direes para a resposta de como a partir
de conceitos que so, em primeira vista, estritamente predicativos, o
27
A 572-B600; ALTMANN, 2005, p. 138.
28
A 30/B 45.
29
KANT, 2002, 11, p. 193, Anm.
30
As intuies chegam a ser definidas como representaes singulares no primeiro pargrafo
da seco sobre os conceitos na Lgica de Jsche.
109
Entendimento pode produzir um reflexo intelectual da singularidade

dada na intuio emprica, se no por uma reiterao indeterminada
de uma operao de acrscimo de notas, assim como nos prover de um
melhor entendimento acerca do argumento de Hanna, o dissentimento
por parte de Kant do Princpio de Identidade dos Indiscernveis pode
ser elucidador. A negao da validade do Princpio de Identidade dos
Indiscernveis no significa seno que h interpretaes possveis para
a frmula P(xy ((P(x) <-> P(y)) -> (x=y))) em que essa falsa, ou
seja, que a condio na qual o objeto que est por um nome satisfaz
qualquer propriedade se e somente se o objeto que est pelo outro
nome tambm a satisfaz no condio suficiente (embora necessria)
para que os nomes tenham o mesmo referente.
Isto , h situaes possveis em que a primeira condio sa-
tisfeita ao passo que a segunda no , dada a relevncia do espao e
do tempo para a identificao de objetos, no includos no domnio de
substituio da varivel de propriedades de primeira ordem por se-
rem apenas formas puras a priori da sensibilidade. Dessa forma, caso
os referentes de dois nomes compartilhem todas suas propriedades,
devemos ainda recorrer Intuio para verificar se os referentes so o
mesmo ou no. Podemos, portanto, ainda distinguir objetos solo nume-
ro. Destarte, dada a aparente ausncia na semntica kantiana de des-
cries definidas, singularizaes de descries conceituais satisfeitas
com unicidade, o pensamento de objetos (singulares) no pode seno
ser mediado pela intuio: Todo pensar deve [...] no final das contas
(zuletzt) dizer respeito (sich beziehen) a intuies (B 33).
3. Concluses provisrias e direcionamentos
Feitas essas consideraes estamos aptos a notar que o argu-

mento de Hanna das contrapartes incongruentes, embora no objete-
mos aqui que ele prove aquilo a que endereado a provar, a saber, a
existncia de contedos necessariamente no-conceituais, , em parte,
incuo s prescries do Princpio da Unidade Originariamente Sint-
tica da Apercepo Pura e de certas intepretaes da Deduo Trans-
cendental das Categorias. Tudo o que o argumento de Hanna prova
a concluso de que formas puras a priori da Sensibilidade e alguns
110
contedos secundrios derivados dessas, como direes e sentidos no

espao ou no tempo, so (necessariamente) no-conceitualizveis.
No entanto, ao menos esse argumento de Hanna no se mostra
suficiente para mostrar que qualquer objeto ou fenmeno no deva
ser pensvel pois isso no significa nada seno que o mesmo deva ser
parcialmente conceitualizvel (no que lhe compete ser conceitualiz-
vel). O que, tendo em vista a crtica de Kant a Leibniz, deveria ser o que
significa dizer que devo poder pensar todas minhas representaes.
Ademais, se pensar significa o mesmo que conceitualizar, mesmo dada
a infinitude na intuio, cada representao conceitual ou conceituali-
zvel, tomada particularmente, tal que obviamente deva poder ser
pensada, ainda que no possamos exaurir a totalidade de nossas repre-
sentaes in toto et simul.
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112
Kant: a Tese da Afeco e a Incognoscibilidade
das Coisas em Si
Maria Clara Cescato

UFPB
O Conhecimento Necessrio e a Tese

do Idealismo Transcendental
No prefcio Crtica da Razo Pura, Kant apresenta sua tese do

idealismo transcendental como soluo para os impasses deixados pe-
las anlises de Hume das proposies relativas a questes de fato,
com sua concluso de que, no mbito da experincia, o mximo a que
podemos aspirar um conhecimento provvel. Isso porque nossas in-
ferncias sobre questes de fato se baseiam em generalizaes induti-
vas e, como Hume se empenha em mostrar, esse tipo de inferncia no
pode ser dedutivamente garantido, j que possvel nossa concluso
ser falsa, mesmo tomando como base observaes verdadeiras. No
porque observamos que o sol sempre nasceu toda manh que pode-
mos inferir com certeza que ele tambm nascer amanh. Como enfati-
za Hume em sua Investigao acerca do Entendimento Humano, que o sol
no nascer amanh to inteligvel e no implica mais contradio que
a afirmao de que ele nascer1.
Hume, Investigao acerca do Entendimento Humano, traduo de Anoar Aiex para o Grupo
1
Acrpolis, p. 17, domnio pblico, URL: <http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/hume.html>,

20.10.2014.
Maria Clara Cescato
Se Hume no tem problema algum em abandonar toda aspira-

o ao conhecimento necessrio e admitir o carter de probabilidade
do conhecimento de experincia que sua anlise da inferncia causal
obriga a admitir, Kant no est convencido de que essa soluo d con-
ta do problema do conhecimento emprico dos objetos, mesmo acei-
tando e adotando as concluses de Hume relativas ao estatuto do
conhecimento indutivo. Pois, de acordo com Kant, a interpretao in-
dutivista inadequada para caracterizar o conhecimento porque pro-
posies necessrias esto na base no apenas do conhecimento nas
cincias, mas j em nosso conhecimento de senso comum ou de nosso
entendimento comum (B 3), na frmula de Kant. Isso significa que
proposies a priori devem ser admitidas como condio do conheci-
mento emprico dos objetos, pois como proposies independentes da
experincia, sua validade no deriva dos dados que a experincia for-
nece, no podendo ento ser resultado de inferncias indutivas obtidas
nos termos das anlises de Hume. Kant acredita que somente sua tese
do idealismo transcendental permite admitir essas proposies a priori
sem cair nos impasses em que toda epistemologia realista ou realis-
mo transcendental, como ele designa essa posio terica termina
por desembocar, ao buscar explicar a relao entre o conhecimento e
seus objetos. De acordo com ele, ao dar precedncia ao objeto como
determinante do conhecimento, o realista transcendental no pode ad-
mitir conhecimentos a priori, j que, para ser possvel um conhecimen-
to a priori, deve haver precedncia do conhecimento sobre o objeto. Se,
para garantir a objetividade de nosso conhecimento, o objeto deve ser
considerado como precedendo o conhecimento e existindo como coisa
em si independente de nossa capacidade de conhec-lo, a anlise do
conhecimento equacionada em termos de precedncia temporal do
objeto sobre o conhecimento e a investigao sobre o conhecimento
fica comprometida com uma derivao emprica do conhecimento a
partir dos dados sensveis do objeto, nos termos da anlise empirista.
Nesse caso, todo conhecimento deve ser considerado a posteriori e est,
evidentemente, sujeito a condies que o tornam vulnervel s crticas
de Hume. Assim, no Prefcio da Crtica, Kant diagnostica a fonte de to-
dos os impasses das epistemologias realistas: at agora se sups que
114
todo nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porm

todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre
os mesmos, atravs do que seria ampliado nosso conhecimento, fra-
cassaram sob essa pressuposio (B XVI). E Kant prossegue, apresen-
tando sua frmula para soluo desse impasse: por isso tentemos ver
uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da metafsica admi-
tindo que os objetos tm que se regular por nosso conhecimento, o que
concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimen-
to a priori dos objetos que deve estabeler algo sobre eles antes de nos
ser dados (B XVI). Essa reformulao do problema do conhecimento
deve ento abrir a possibilidade da admisso de proposies a priori
na base de nosso conhecimento dos objetos, um requisito sem o qual o
estabelecimento da necessidade requerida por nosso conhecimento de
experincia questes de fato, para ficar na frmula de Hume no
pode sequer decolar, uma vez que sem ele permanecemos no patamar
indutivista, com as consequncias apontadas por Hume.
Por outro lado, reformular o problema nesses termos tem como
contrapartida a tese do idealismo transcendental de que temos conhe-
cimento apenas dos fenmenos e no das coisas em si. Somente en-
tendendo o conhecimento na perspectiva do idealismo transcendental
ser possvel explicar e justificar a possibilidade do conhecimento a
priori e, assim, responder s crticas de Hume necessidade requerida
pelo conhecimento dos objetos. Assim a Esttica Transcendental vai
demonstrar que as formas a priori do espao e do tempo so condi-
o necessria para que objetos sejam dados a ns na experincia. Por
sua vez, a Analtica Transcendental ter a tarefa de demonstrar que as
categorias so os conceitos a priori do entendimento sem os quais ne-
nhum objeto pode ser pensado e constituem as condies necessrias
do pensamento para o conhecimento dos objetos da experincia. Nos-
so conhecimento est limitado a essas condies a priori e subjetivas
que os argumentos transcendentais da Crtica da Razo Pura devem de-
monstrar ter validade objetiva, de modo que, para a anlise adequada
de nosso conhecimento dos objetos da experincia, devemos comear
por admitir que nosso conhecimento o conhecimento dos objetos da
experincia como fenmenos e no das coisas como elas seriam em si
mesmas. Se o empreendimento da Crtica for bem sucedido, Kant ter
115
Maria Clara Cescato
demonstrado contra Hume, mas tambm contra toda tradio realis-

ta na filosofia, que proposies a priori e necessrias esto na base de
nosso conhecimento dos objetos da experincia e que a estratgia de
seu idealismo transcendental o procedimento adequado para essa
demonstrao.
A Tese da Afeco e a Crtica de Jacobi

Incognoscibilidade das Coisas em Si
Mas se Kant pretende garantir a necessidade requerida por nos-

so conhecimento dos objetos situando a investigao crtica no mbito
do idealismo transcendental, ele tambm no abre mo da irredutibili-
dade de um segundo aspecto do conhecimento: o dado emprico como
a matria sem a qual nenhum conhecimento dos objetos possvel.
Assim, ele inicia o pargrafo de abertura da Introduo B da Crtica da
Razo Pura, emitindo sua profisso de f empirista: [n]o h dvida
de que todo nosso conhecimento comea com a experincia e sem a
experincia no teramos a matria sensvel do conhecimento: as im-
presses sensveis produzidas pelos objetos que afetam os sentidos
e fornecem por si mesmos as representaes, a matria bruta das
impresses sensveis que constitui a matria emprica dada ao conhe-
cimento a posteriori, na experincia (todas essas expresses so do
prprio Kant, extradas da Introduo da Crtica, B 1-2).
Na Esttica Transcendental, esse compromisso com a tese em-
pirista retomado com a formulao da tese da afeco com que a
Esttica abre a discusso sobre nossa capacidade de receber as repre-
sentaes dos objetos do conhecimento, a sensibilidade. Ele o pon-
to de partida sobre o qual a Esttica Transcendental deriva a reduo
de seu objeto de investigao ao espao e o tempo como as formas a
priori da sensibilidade. Assim, aps definir a intuio como a forma
de representao da sensibilidade por meio da qual ela se refere de
forma imediata a objetos, Kant especifica que essa intuio somente
possvel na medida em que o objeto nos dado: a ns, seres humanos
pelo menos isso somente , por sua vez, possvel pelo fato de o objeto
afetar a mente de certa maneira (B 33). E Kant prossegue examinando
as distines que devem ser feitas em vista da correta compreenso da
116
representao intuitiva, at desembocar na reduo ao elemento for-

mal dela como o objeto da Esttica Transcendental: as formas a priori
da sensibilidade, o espao e o tempo. As duas exposies da Esttica,
a metafsica e a transcendental, estabelecendo o estatuto de intuies
a priori para o espao e o tempo, terminam ento no estabelecimento
da tese do idealismo transcendental, nas sees em que Kant deriva a
idealidade transcendental do espao e do tempo com base na demons-
trao de que, como formas a priori da intuio sensvel, essas repre-
sentaes so condies formais dos fenmenos, os objetos das repre-
sentaes dadas sensibilidade em resultado da afeco, as intuies
empricas como o objeto da sensibilidade (sobretudo na segunda parte
da 3 e nas 6, 7 e 8 da Esttica). As teses da afeco e da idealidade
do espao e do tempo constituem, desse modo, o eixo argumentativo
da Esttica Transcendental e formam um ncleo importante em torno
do qual vo girar as controvrsias em torno da Crtica da Razo Pura,
desde sua publicao.
Em 1787, o mesmo ano em que Kant publicava sua segunda edi-
o revisada da Crtica, Jacobi publicava seu trabalho sobre Hume e a
disputa idealismo-realismo2, no qual ele criticava o idealismo kantiano
e se engalfinhava com a tese da incognoscibilidade das coisas em si e a
teoria da afeco. De acordo com ele, Kant no pode pretender as duas
coisas: se os princpios a priori para o conhecimento dos objetos se apli-
cam apenas a fenmenos e no servem para o conhecimento das coisas
em si, a teoria da afeco no pode ser enunciada no mbito da filoso-
fia crtica, pois transgride a limitao do emprego desses princpios aos
limites da experincia possvel. Em consequncia dessa constatao,
Jacobi declarava a respeito da incognoscibilidade das coisas em si que
no podia penetrar no sistema sem esse pressuposto e, com ele, no
podia a permanecer3.
Aps reproduzir e comentar nesse texto um conjunto de passa-
gens da Crtica em que Kant discute a tese da afeco e o conceito de
coisa em si, Jacobi observa que h duas alternativas de interpretao
do conceito de um objeto que afeta a mente: ou esse objeto a coi-

2
Jacobi, Sobre o Idealismo Transcendental, apndice a David Hume ber den Glauben, oder
Idealismus und Realismus, Breslau, Gottl. Loewe, 1787. In: Fernando Gil (org.) Recepo da Cr-
tica da Razo Pura, trad. Leopoldina Almeida, Lisboa, Gulbenkian, 1992, op. cit., p. 101-109.

3
Idem, p. 107.
117
Maria Clara Cescato
sa em si ou o objeto dado no espao e no tempo que Kant designa

como fenmeno (p. 106). Mas, observa Jacobi, se esse objeto a coisa
em si na origem da afeco do sujeito, ento a tese da afeco aplica
coisa em si conceitos como o de existncia e de causalidade, j que
ela somente pode afetar a mente na medida em que existe e causa de
efeitos sobre nossa mente. No entanto, como estabelece a Analtica
Transcendental, existncia e causalidade so categorias de uso leg-
timo apenas para o conhecimento dos objetos dados na experincia
como fenmenos. A coisa em si, ao contrrio, o conceito de um objeto
que somente pode ser pensado quando suprimimos as condies da
experincia possvel. Em consequncia, se o objeto afetando nossa
mente a coisa em si, a Crtica transgride os termos que ela prpria
estabelece para o uso legtimo das categorias.
Do lado da segunda alternativa, que atribui ao fenmeno a ori-
gem de nossas representaes, no estamos em melhor situao. Como
mostra a 1 da Esttica Transcendental, o fenmeno j uma repre-
sentao. Como tal, ele um objeto da mente e no pode estar situado
exteriormente no espao para afetar a mente e produzir as represen-
taes em ns. Em seu Comentrio Crtica da Razo Pura, Vaihinger4
acrescentava uma terceira possibilidade: a teoria da dupla afeco, que
desdobra a tese da afeco em uma afeco transcendental pelas coi-
sas em si e uma afeco emprica dos objetos como fenmenos. De
acordo com essa interpretao, Kant no escolhe entre as duas alterna-
tivas, ele articula ambas no contexto de seu idealismo transcendental.
Essa soluo no entanto encontra novas dificuldades no presentes no
dilema de Jacobi. A primeira delas, no fato de que ela no se encontra
no texto do prprio Kant e no faz parte, portanto, dos argumentos aos
quais as teses de Kant podem ser contrapostas, ficando dessa forma
fora do mbito deste trabalho.
No entanto, h mais uma possibilidade que no est includa
entre essas alternativas. Pois Kant considera seu idealismo transcen-
dental um realismo emprico e esse realismo interpreta de modo ir-
redutvel ao idealismo transcendental a tese da afeco e a distino
fenmeno-coisa em si.
Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Reipresso da 1 edio (Stuttgart,
4
Union Deutsche Verlagsgesellschaft, 1892) pela: N. Iorque, Garland Publishing Inc., 1966
(The Philosophy of Immanuel Kant, vols. 7 e 8).
118
A Distino Fenmeno-Coisa em si
no mbito do Idealismo Transcendental
Essas duas alternativas apontadas por Jacobi interpretam a tese

da afeco como uma tese formulada do ponto de vista transcenden-
tal. Elas ignoram a contraposio que Kant estabelece entre idealismo
transcendental e realismo emprico e que a tese da afeco deve ser
enunciada por Kant exclusivamente do ponto de vista do realismo em-
prico como correlato de seu idealismo transcendental. Pois, no mbito
do realismo emprico, a distino fenmeno-coisa em si no tem a fun-
o de indicar, como faz o idealismo transcendental, que conhecimento
conhecimento de fenmenos e que a coisa em si no objeto de nosso
conhecimento. Ao ao contrrio, o realismo emprico emprega a distin-
o para indicar que a coisa em si o objeto conhecido, enquanto o fe-
nmeno o objeto como mera aparncia (Erscheinung), ou iluso, o ob-
jeto cujo conhecimento no dotado de objetividade, enquanto a coisa
em si o objeto conhecido no que prprio do objeto, ou conhecido de
forma objetiva5. Assim, nas Concluses derivadas das duas exposies
do conceito de espao, aps enunciar pela primeira vez na Crtica a tese
idealidade transcendental do espao, Kant observa que essa idealidade
no pode ser confundida com a subjetividade que atribumos a quali-
dades secundrias como cores, sons ou sabor, obtidas atravs de nossas
capacidades sensoriais que, por isso, no devem ser consideradas como
coisas em si, e sim apenas como fenmenos. Mas, continua ele, essa
distino no feita do ponto de vista transcendental, e sim no sen-
tido emprico. Ela tem validade emprica, e no transcendental: nes-
te caso, o que originariamente apenas fenmeno, por exemplo, uma
rosa, vale em sentido emprico, por uma coisa em si mesma, que com
respeito cor pode aparecer (erscheinen) a cada olho de modo diverso
(B 45). Como proposio emprica, ela no tem estatuto transcendental
e sua validade est restrita ao mbito do realismo emprico.
Para o realismo emprico, os objetos dados a nossa percepo,
com todas as suas propriedades, sejam emprico-sensoriais, sejam es-
paciais ou temporais, so seres reais, conhecidos com o uso de con-
ceitos como existncia e causalidade e nosso conhecimento deles o

5
Aqui evidentemente faz falta o termo aparncia como traduo de Erscheinung.
119
Maria Clara Cescato
conhecimento das coisas como elas so em si mesmas. Ele s distin-

gue deles o fenmeno, a aparncia, quando se trata de indicar que o
conhecimento dos objetos ilusrio ou subjetivo. De acordo com esse
realismo, diz-nos Kant, toda percepo externa, demonstra imediata-
mente algo real no espao, ou melhor, o prprio real e, nesse sentido,
o realismo emprico no objeto de dvida, ou seja, s nossas intuies
externas corresponde algo de real no espao (A 375). O realismo em-
prico o correlato do idealismo transcendental, mas interpreta a rela-
o fenmeno-coisa em si de forma irredutvel distino do idealismo
transcendental. Assim, a tese da afeco enunciada do ponto de vista do
realismo emprico precisa ser considerada como mais uma alternativa
para a interpretao da teoria da afeco na Crtica da Razo Pura. No
somente porque o idealista transcendental pode ser um realista emp-
rico (A 370), mas porque a Esttica Transcendental, na qual a tese do
idealismo transcendental pela primeira vez derivada, se inicia com a
tese da afeco enunciada nos termos do realismo emprico.
Para verificar como isso se desdobra no mbito da estratgia
transcendental da Crtica, precisamos retornar Esttica e examinar o
estatuto da tese da afeco e sua funo na derivao da tese do idealis-
mo transcendental. A tese da afeco enunciada no pargrafo inicial
da Esttica Transcendental:
Seja qual for o modo e sejam quais forem os meios pelos quais
um conhecimento pode se referir a objetos, a intuio o modo
como ele se refere imediatamente a esses objetos e ao qual tende
como um meio todo pensamento. Contudo essa intuio somen-
te ocorre na medida em que o objeto nos dado; a ns seres hu-
manos pelo menos, isso s possvel pelo fato de o objeto afetar
a mente de certa maneira (B 33).
E Kant prossegue fornecendo os demais elementos a ser con-

siderados na afeco: que pela afeco que os objetos so dados
a nossa capacidade de receber representaes, a sensibilidade, que
quando somos afetados, o efeito do objeto sobre nossa capacidade
de representao a sensao e que as representaes dadas sensi-
bilidade so o nico modo pelo qual um objeto pode nos ser dado
(B 33). Com exceo do termo sensibilidade para se referir ca-
pacidade responsvel pela recepo de representaes dadas, todos
120
os elementos dessa descrio seriam termos utilizados por ns em

nossos enunciados de senso comum, emitidos do ponto de vista do
realismo emprico. Todas essas teses da Esttica seriam endossadas
por Hume e qualquer outro empirista. At esse ponto estamos no ter-
ritrio da experincia e as teses emitidas tm validade do ponto de
vista do realismo emprico. No estamos ainda no territrio do idea-
lismo transcendental. Esse territrio somente comea a ser adentrado
na Crtica quando Kant contrape o fenmeno ao objeto que afeta
nossa capacidade de representao, ao afirmar:
O efeito de um objeto sobre a capacidade de representao, na

medida em que somos afetados por ele, a sensao. A intuio
que se refere ao objeto, mediante sensao, denomina-se empri-
ca. O objeto indeterminado de uma intuio emprica denomina-
-se fenmeno (B 34).
Nessa passagem, o objeto que afeta a mente e produz as sen-

saes que so dadas a nossa capacidade de representao cede lugar
ao objeto indeterminado de um tipo de representao, a intuio. O
objeto da anlise no mais o objeto emprico na origem de nossas re-
presentaes, ele agora o objeto da intuio e se denomina fenmeno.
Kant designa esse objeto como indeterminado no apenas porque,
na Esttica Transcendental, ele no ainda considerado sob a determi-
nao das condies de unidade do entendimento, mas tambm por-
que, como objeto da intuio emprica, ele s pode ser dado a posteriori
na experincia e assim no mbito da anlise transcendental somen-
te pode ser indicado como o x indeterminado da sensao que deve ser
preenchido pelos contedos empricos que nossas percepes de obje-
tos venham a fornecer por ocasio da experincia, num processo que
somente pode ser descrito por meio de uma proposio emprica e,
portanto, por meio de uma proposio vlida no mbito do realismo
emprico. A anlise da Esttica que se inicia pela formulao da tese
da afeco nos termos do realismo emprico termina, assim, no que
apenas podemos designar como reduo: a reduo do objeto, dado na
experincia e descrito nos termos do realismo emprico, ao fenmeno,
o objeto de nossas representaes sensveis. E essa reduo que Kant
termina por designar como produto de seu procedimento de isolar
121
Maria Clara Cescato
(B 36)6 permite a Kant situar a investigao no territrio da filosofia

transcendental: como objeto da representao, o fenmeno j uma
representao e no designa mais o objeto emprico afetando a mente.
essa caracterizao do fenmeno como representao que introduz
a Crtica no mbito do idealismo transcendental: no falamos mais do
objeto emprico como causa de nossas representaes, mas do fenme-
no como o objeto de nossas representaes e que a filosofia transcen-
dental deve investigar.
Kant pode agora estabelecer os objetos de sua investigao no
mbito de sua Esttica Transcendental. Ele desdobra o conceito de fe-
nmeno em matria (= sensao), dada a posteriori na experincia, e
forma, o elemento a priori, necessrio, que contribuio de nossa ca-
pacidade de representao na percepo do objeto. Somente o elemen-
to a priori e formal vai ser objeto da investigao transcendental. Assim,
na Esttica Transcendental, Kant ter como objeto o espao e o tempo
como as formas a priori das representaes da sensibilidade, a primeira
de nossas capacidades cognitivas. A Analtica Transcendental, por sua
vez, ter como objeto os conceitos a priori do entendimento, as catego-
rias como os conceitos de um objeto em geral que constituem a forma e
a unidade da experincia e do conhecimento dos objetos. Excludo da
investigao transcendental: o objeto emprico que afeta a mente e que
pode ser objeto apenas de seu correlato, o realismo emprico.
Isso, no entanto, no significa que a tese da afeco est sendo
emitida do ponto de vista do realismo emprico, no incio da Esttica,
apenas para ser abandonada assim que a Crtica se posiciona na pers-
pectiva transcendental. Kant dedica diversos pargrafos, no apenas
da Esttica, para reiterar sua afirmao de que a idealidade do espao
e do tempo deve ser complementada pela afirmao de sua realidade
emprica: afirmamos a realidade emprica do espao (com vistas a toda
possvel experincia externa) e, no obstante, sua idealidade transcen-
dental, ou seja, que o espao nada to logo deixemos de lado a condi-
o de possibilidade de toda a experincia e o admitamos como algo
subjacente s coisas em si mesmas (B 44). Ela mantida na medida

6
No vamos aqui entrar numa discusso acerca do mtodo da reduo na fenomenologia,
mas uma aproximao do mtodo fenomenolgico com os procedimentos de Kant para ob-
teno de suas teses transcendentais um tema que merece ser explorado e que pode ajudar
a esclarecer as relaes entre a fenomenologia e o idealismo kantiano.
122
em que o idealismo transcendental , ao mesmo tempo, um realismo

emprico que, ao assumir o ponto de vista transcendental, no anula,
ao contrrio, demonstra a validade e reitera como seu correlato, o pon-
to de vista emprico e, com ele, a tese da afeco do ponto de vista
emprico. A nica restrio a de que, como investigao que deve se
ocupar da legitimidade das formas a priori do conhecimento, a filosofia
transcendental no uma investigao emprica. Como afirma Kant na
Introduo da Crtica, ela uma forma de conhecimento que se ocupa
no tanto com os objetos, mas com nosso modo de conhecer os objetos
na medida em que esse conhecimento deve ser possvel a priori (B 25).
Ela uma epistemologia, no uma ontologia. Como tal, ela no se pro-
nuncia sobre a existncia e a realidade dos objetos. Ela deixa essa tarefa
para o conhecimento emprico e investiga exclusivamente as condies
de legitimidade do conhecimento dos objetos. Isto , ela transfere para
o mbito do realismo emprico, o correlato e complemento de seu idea-
lismo transcendental, a tarefa de estabelecer que entidades existem ou
no e de descrever o modo como elas constituem a realidade: somente
ele pode formular a tese de que objetos afetam nossa mente.
Mas se a tese da afeco emitida, no do ponto de vista trans-
cendental, mas do ponto de vista do realismo emprico, ela no trans-
gride as exigncias que a Crtica impe ao o uso das categorias, j que
ela estabelece que as categorias se aplicam justamente aos objetos da-
dos na experincia, os objetos no sentido emprico, tal como concebi-
dos pelo realismo emprico. Esses objetos podem ento afetar a mente
e produzir, ou causar, em ns representaes; eles podem at mesmo
se situar no espao e no tempo e existir, pois eles so os objetos emp-
ricos que a Crtica vai demonstrar somente ser possveis como objetos
para ns se, para conhec-los, aplicarmos as categorias.
O que mostram esses resultados em confronto com as demais
alternativas de interpretao da tese da afeco? A interpretao que
atribui ao objeto considerado como fenmeno a origem de nossas re-
presentaes se mostrou inconsistente porque, ao tornar uma repre-
sentao, o fenmeno, a causa da representao produzida na afeco,
ela reduz o idealismo kantiano a um idealismo encerrado no mundo
das representaes do sujeito, no qual representaes geram represen-
taes sem jamais se referir a um objeto que possa ser dado ao sujei-
123
Maria Clara Cescato
to. A interpretao que considera as coisas em si a origem da afeco

trangride os limites que a prpria filosofia transcendental estabelece,
de que as categorias servem exclusivamente para o conhecimento dos
objetos dados como fenmenos e no podem ser aplicadas s coisas
em si, j que essa origem deve ser entendida em termos causais e a
causalidade uma dessas categorias. A alternativa de Vaihinger evi-
dentemente est sujeita a essas duas objees (alm de outras que
no vamos comentar aqui), j que admite as duas interpretaes da
tese da afeco. Resta apenas a tese da afeco enunciada do ponto
de vista do realismo emprico. Essa interpretao, ao contrrio, no
gera a contradio de remeter a origem da representao a uma outra
representao, porque o objeto que afeta a mente o objeto emprico
dado na experincia. Nem tambm transgride os limites que a filosofia
transcendental impe ao uso das categorias, j que as categorias so
conceitos no apenas aplicveis aos objetos dados na experincia, mas
exclusivamente aplicveis a eles. Ela ento a nica interpretao da
tese que no gera impasses para a filosofia transcendental e que est de
acordo com os termos com que Kant formula suas teses sobre a ideali-
dade de nossas representaes a priori.
Evidentemente essas consideraes apenas esboam o quadro
de soluo das dificuldades relativas tese da afeco no contexto da
filosofia transcendental. Elas no esgotam os problemas de interpreta-
o da tese nos diferentes contextos argumentativos da Crtica. Concei-
tos como o de objeto inteligvel, ou noumeno, a distino do noumeno
em noumeno no sentido negativo e no sentido positivo, as passagens
em que Kant explicitamente remete a afeco ao conceito de noumeno,
assim como a relao desses conceitos com o conceito do objeto trans-
cendental so todos elementos da filosofia crtica que podem incidir
sobre a tese da afeco e que precisam ser examinados para compreen-
so dela no contexto da filosofia crtica. Essa, evidentemente, uma in-
vestigao que no pode ser desenvolvida no contexto deste trabalho.
Referncias
Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Hamburgo, Felix Meiner, 1998.
H uma verso online das edies A e B, publicada pelo Projeto Guttenberg
na URL: <http://www.gutenberg.org/cache/epub/6342/pg6342.html>, 22.10.
124
2014. A traduo das passagens foi elaborada com base na edio traduzida
por V. Rohden e U. B. Moosburger, So Paulo, Abril, 1983.
Allison, Henry. Kants Transcendental Idealism: An Explanation and Defense.
New Haven: Yale, 1983.
Jacobi, F. H. Sobre o Idealismo Transcendental, apndice a David Hume
ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus, Breslau, Gottl. Loewe, 1787. In:
Fernando Gil (org.) Recepo da Crtica da Razo Pura, trad. Leopoldina Almei-
da, Lisboa, Gulbenkian, 1992, p. 101-109.
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08.08.2013.
Palmquist, Stephen. The Radical Unknowability of the Thing in Itself.
Url: http://staffweb.hkbu.edu.hk/ppp/ksp1/KSP5A.html, 20.10.2014.
Stang, Nicholas F. Adickes on Double Affection. Url: <http://philpapers.
org/rec/STAAOD>, 20.10.2014.
Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Reipresso da
1 edio (Stuttgart, Union Deutsche Verlagsgesellschaft, 1892) por: N. Iorque,
Garland Publishing Inc., 1966 (The Philosophy of Immanuel Kant, vols. 7 e 8).
125
Um exame da interseco entre duas definies
da oposio entre intuies e conceitos no
pensamento de Immanuel Kant
Marcos Csar Seneda

Universidade Federal de Uberlndia
1. A posio do problema1
Podemos encontrar um possvel ncleo de interseco entre a
Lgica Geral e a Esttica Transcendental de Kant no terceiro item da
Exposio Metafsica da Crtica da razo pura, em que Kant no s com-
para como tambm contrape representaes discursivas e intuitivas.
A primeira observao de Kant nessa passagem a seguinte: O espa-
o no um conceito discursivo ou, como se diz tambm, um conceito
universal das relaes das coisas em geral, mas uma intuio pura
(KrV, A23-24/B392). Mas o que se poderia esperar que viesse a ocorrer

1
Este trabalho no poderia ter sido escrito sem o contato com as reflexes de Albert Johannes
Dietrich (1916), Lorne Falkenstein (1995), Michel Fichant (1997) e Kirk Dallas Wilson (1975),
que, assimetricamente, formam as balizas da posio aqui apresentada.

2
Como teremos de nos remeter diversas vezes s mesmas obras, para facilitar sua nomeao
faremos as seguintes adaptaes: a Crtica da razo pura ser tambm nominada primeira Crtica
ou KrV; o Manual dos Cursos de Lgica Geral, editado por Jsche, ser por vezes nominado
Lgica de Jsche; e o texto Sobre as formas e princpios do mundo sensvel e inteligvel ser identifi-
cado por sua funo na carreira acadmica de Kant, sendo designado por Dissertao de 1770.
Ser aqui utilizado o sistema de citao recomendado pela Kant-Gesellschaft, sendo emprega-
das as seguintes abreviaturas: KrV para a Crtica da razo pura; Log para o Manual dos cursos
de Lgica Geral; e MSI para Sobre as formas e princpios do mundo sensvel e inteligvel. direita
das abreviaturas, seguem a indicao da obra completa de Kant editada pela Academia Real
Prussiana de Cincias (Akademie-Ausgabe, AA), o nmero do volume e a respectiva pgina.
As tradues da primeira Crtica so de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Mo-
rujo; as da Lgica, de Fausto Castilho; e as da Dissertao de 1770 so de Paulo Roberto Licht
dos Santos. Assinalamos para o leitor as passagens que preferimos traduzir.
na sequncia, ou seja, uma contraposio entre representaes discur-

sivas e intuitivas, a no se d. Essa contraposio ns a encontramos
no primeiro pargrafo do Manual dos cursos de Lgica Geral, editado
por Jsche, em que Kant abre a Doutrina Geral dos Elementos com a
seguinte observao:
Todos os conhecimentos, isto , todas as representaes cons-

cientemente referidas a um objeto so ou intuies ou conceitos
(Anschauungen oder Begriffe). A intuio uma representao sin-
gular (einzelne Vorstellung, representatio singularis); o conceito,
uma representao universal (allgemeine Vorstellung, repraesen-
tatio per notas communes) ou representao refletida (reflectierte
Vorstellung, repraesentatio discursiva) (Log, AA09: 91).
Esse mesmo tipo de definio, por contraposio, podemos en-

contrar em A320/B377 da KrV, onde Kant afirma:
O conhecimento [...] intuio ou conceito (intuitus vel conceptus).

A primeira refere-se imediatamente (unmittelbar) ao objeto e
singular (einzeln), o segundo refere-se mediatamente (mittel-
bar), por meio de [uma nota] que pode ser comum (gemein) a
vrias coisas.
Essa a formulao mais cannica, da qual Kant geralmente

lana mo quando, em face de um leitor ainda no iniciado, precisa
balizar noes fundamentais do pensamento crtico. Nesse caso, a ex-
posio faz-se por contraposio, a saber: intuies so representaes
imediatas e singulares, conceitos so representaes mediatas e gerais.
No entanto, essa formulao por contraposio no aparece na Expo-
sio Metafsica da Esttica Transcendental3. O objetivo do presente
texto examinar esse problema, que pode receber a seguinte delimi-
tao inicial: por que a formulao construda no primeiro pargrafo
da Lgica de Jsche e em A320/B377 da KrV empregada por Kant em
diversos momentos da elaborao do pensamento crtico, mas, para-
3
Para no recebermos os reparos de um leitor minucioso, seria bom aqui lembrar que Kant,
no incio da Esttica Transcendental, num texto em que descreve dados elementares de sua
teoria, afirma que o conhecimento, mediante uma intuio, [...] se relaciona imediatamente
[...] (KrV, B33/A19) com seus objetos. Mas essa caracterstica da imediatidade no utiliza-
da na sequncia, a saber, na Exposio Metafsica do conceito de espao.
127
Marcos Csar Seneda
doxalmente, no aparece nos quatro itens da Exposio Metafsica da

Esttica Transcendental? Nossa tese, nesse pequeno texto, a de que a
formulao por contraposio ineficaz para encontrar respostas ade-
quadas ao problema da infinitude, que aquilo que acreditamos que
est em jogo na Exposio Metafsica da Esttica Transcendental.
H uma incongruncia entre a tese da imediatidade/singulari-
dade e a tese da infinitude4. Intuies empricas so singulares e ime-
diatas, em oposio a conceitos, que so gerais e mediatos. Mas se isso
permite definir de modo suficiente o que so intuies empricas, situ-
ando-as no mbito da esttica e separando-as polarmente dos conceitos
empricos, no possibilita, no entanto, definir de modo suficiente tem-
po e espao enquanto formas puras da sensibilidade. Essas regies de
incongruncia entre lgica e esttica nunca se tornaram tema explcito
do comentrio de Kant. visvel que Kant tenha certa conscincia do
problema, pois ele usa diferentes recursos para explicitar a contrapo-
sio entre lgica e esttica em diferentes momentos da exposio do
pensamento crtico. No entanto, Kant jamais se detm para justificar o
porqu de utilizar certos recursos em algumas passagens e outros em
outras. A oposio cannica mormente retida pelos comentadores
entre conceitos e intuies, que se faz pelos pares polares mediato/
imediato e geral/singular, recobre muito lapidarmente a oposio en-
tre conceitos empricos e intuies empricas, mas se torna insuficiente
para captar a radicalidade da esttica quando se trata de explicitar o
todo a priori formado pelas formas puras da sensibilidade: espao e
tempo. Essa incongruncia entre intuies puras e intuies empri-
cas nunca comentada explicitamente por Kant nas obras do perodo
crtico. E se analisarmos o trajeto de separao radical entre esttica e
lgica, que principia na Dissertao de 1770, se consolida na primeira
edio da Crtica da 1781, e atinge sua forma mais bem resolvida na
segunda edio da Crtica de 1787, perceberemos que Kant muito len-
tamente tomou conscincia da radicalidade do problema e da sua mais
bem apropriada forma de soluo.

4
Nomearemos tese da imediatidade/singularidade ao modo como Kant caracteriza o conhe-
cimento intuitivo por contraposio com o conhecimento discursivo; designaremos por tese
da infinitude ao conjunto de argumentos empregados por Kant na Exposio Metafsica da
Esttica Transcendental.
128
2. Duas definies aparentemente

similares mas incongruentes
De incio, por conseguinte, precisamos examinar a consistncia do

argumento da insuficincia, ou seja, de que o espao esttico5 no pode
ser suficientemente definido pela inverso de propriedades conceituais.
Duas provas dessa insuficincia podem ser dadas de maneira di-
reta e descritiva, sem recurso anlise pormenorizada ou interpreta-
o do texto kantiano:
a) Em nenhum momento, na Esttica Transcendental, Kant se
ocupa em definir o espao pelas notas da singularidade e da
imediatidade. A Esttica, a partir da segunda edio da Cr-
tica da razo pura, se divide em Exposio Metafsica e Expo-
sio Transcendental. A exposio metafsica composta de
quatro argumentos enumerados por Kant, cuidadosamente
reescritos na segunda edio, e dotados de forte intercone-
xo. Na Lgica (Log, AA09: 142-143), Kant justifica que uma
exposio nunca pode ser completa, mas ressalva que ela
pode ser uma justa apresentao de um conceito, na medida
em que pode reter as notas mais prprias da coisa a ser de-
finida. No entanto, nenhuma meno se encontra na Exposi-
o Metafsica, em separado, ao argumento da singularidade
e da imediatidade.
b) Um outro argumento, no utilizado por Kant, poderia ser
empregado para separarmos radicalmente conceitos empri-
cos e intuies empricas. Poderamos afirmar que conceitos
so compostos por notas (argumento recorrente de Kant) e
intuies so compostas por pontos (formulao evitada por
Kant). No terceiro item da Exposio Metafsica, Kant reto-
ma o argumento de que conceitos so compostos por notas,
mas no procede por inverso de uma propriedade discursi-
va, como faz no primeiro pargrafo da Lgica de Jsche e em
A320/B377 da Crtica da razo pura. Se assim procedesse, po-
deria dar dois passos em sequncia, afirmando que intuies

5
O termo espao esttico foi cunhado por Michel Fichant, figurando no ttulo de um de seus
artigos (1999). Fichant o utiliza para demarcar a radicalidade do espao esttico, que deve ser
concebido de modo prvio teoria da extenso construda pelas matemticas.
129
Marcos Csar Seneda
so compostas por pontos, e que esses pontos so singulares

e imediatos.
Talvez essas trs caractersticas anti-conceituais (imediatidade,

singularidade, e ter de se referir ponto a ponto ao objeto), que esto
ausentes na Exposio Metafsica da Esttica Transcendental, nos au-
xiliem a iluminar um ponto importante da discusso, que Kant no
comenta ou considera subentendido. Trata-se do seguinte: essas trs
caractersticas definem de modo suficiente, em oposio aos conceitos,
o que so intuies empricas; contudo, so insuficientes para definir
o que so intuies puras; e so igualmente ineficazes para apreender
as propriedades das formas puras da sensibilidade. Portanto, foroso
concluir que, se essas caractersticas no so aqui empregadas, por-
que elas no so condizentes com os objetivos de Kant na Exposio
Metafsica, a saber, definir o fundamento de uma representao estti-
ca, de modo puro, originrio e a priori.
Nesse mesmo texto da Esttica Transcendental, antes de ingres-
sar na Exposio Metafsica do conceito de espao, Kant separa, preli-
minarmente, matria e forma dos fenmenos ou aparies. A matria
composta por sensaes e a forma por tempo e espao. A sensao
tem de ser obtida a posteriori; as formas puras da sensibilidade esto
disponveis a priori no nimo. A interseco entre sensaes e formas
puras da sensibilidade perfaz o mundo fenomenal, composto por um
conjunto indeterminado de intuies empricas, ou seja, pelas sensa-
es que podem ser projetadas no espao e no tempo. A essas intuies
so adequadas as caractersticas descritas, pois essas intuies so sin-
gulares, imediatas e tem de se referir pontualmente aos objetos emp-
ricos. Assim, excluda a matria, as trs caractersticas acima descritas
(imediatidade, singularidade e referncia pontual), tornam-se insufi-
cientes para designar as propriedades formais de uma intuio. Mas
quais seriam ento as caractersticas que definiriam as formas puras
da sensibilidade? disso que se ocupa a Exposio Metafsica, e talvez
sua radicalidade pudesse ser mais bem compreendida se a percorrs-
semos do fim para o incio essa leitura que tentaremos aqui fazer.
130
3. A soluo entrevista na Dissertao de 1770
Para compreendermos bem a radicalidade desse fundamento,

fecundo examinarmos o modo como este ponto especfico, a saber, o
problema da infinitude, intermedia as trs formulaes mais prximas
da esttica no interior do pensamento crtico, a saber, a exibida na Dis-
sertao de 1770 (que est no limiar da reflexo crtica), seguida pelas
exibidas nas duas edies da Crtica da razo pura. Mas talvez o melhor
caminho, para os propsitos dessa leitura retrospectiva, seja explicitar
que o ponto de chegada o item 4 da Exposio Metafsica da edio B
de 1787, o qual, contudo, deve ser alcanado a partir dos textos j men-
cionados da primeira Crtica de 1781 e da Dissertao de 1770.
Anunciado o percurso, principiemos o trajeto dessa investiga-
o. Na edio B da Crtica da razo pura, Kant no somente altera como
tambm reorganiza o texto da edio A, com o intuito de destacar
as propriedades a priori de tempo e espao enquanto formas puras
da sensibilidade. Por um lado, isso mostra o quanto uma parte pou-
co questionada da teoria continuava a ocupar a reflexo de Kant, no
tanto pela quantidade e extenso das modificaes, mas sim pelas mi-
ncias e argcias a inseridas6. Por outro lado, essa boa reordenao
obtida passo a passo decorre de um importante registro anterior da
formulao desse problema, pois parte decisiva dos elementos exa-
minados por Kant nas duas edies da Crtica da razo pura j esto
presentes de modo explcito na Dissertao de 1770. Inclusive o tema
da datidade de uma grandeza infinita j est na Dissertao de 1770, o
que tambm o torna, comparativamente, um elemento importante da
investigao aqui proposta.
Quem defende esta posio, pode apoiar-se em um ntido argu-
mento do Corolrio da Dissertao de 1770, em que Kant correlacio-
na estritamente infinitude e datidade, a saber:
De fato, somente por serem dados tanto um espao infinito quan-
to um tempo infinito (non nisi dato infinito tam spatio quam
tempore), so assinalveis por limitao quaisquer espao ou

6
O fecundo livro de A. J. Dietrich (1916), Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre
und das Verhltnis zu Leibniz, percorrendo um bom nmero das Reflexes de Kant, mostra o
quanto esse tema do infinito assediou a ateno de Kant, forando-o a deixar um registro de
breves, mas persistentes, observaes momentneas sobre o assunto.
131
Marcos Csar Seneda
tempo definidos, e tanto o ponto como o momento no podem

ser pensados por si, mas so concebidos somente em um espao
e em um tempo j dados, como limites destes (MSI, AA02: 405 o
sublinhado indica uma adaptao da traduo).
Kant aqui menciona o problema da infinitude e da datidade de

modo to explcito, que isso poderia nos conduzir ao juzo de que a
Dissertao de 1770 e a primeira Crtica so, sob esse ponto de vista, tex-
tos similares. No se trata, inclusive, de uma passagem isolada. Tam-
bm no item B do 15, Kant observa: pois o que chamamos diversos
[plures] espaos no so seno partes de um mesmo espao imenso [...]
(MSI, AA02: 402)7. Kant utiliza nessa passagem a palavra latina im-
mensus, que designa algo no mensurvel e, portanto, infinito. O tema,
portanto, das formas puras infinitas da sensibilidade parece estar aqui
exposto de modo bastante explcito, pois Kant pressupe que h um
todo intuitivo que precede nossa capacidade de delimitar suas unida-
des e percorr-lo por numerao.
Tambm a contrapartida desse tema, a saber, a questo do infini-
to potencial, parece estar patente na sequncia do texto do Corolrio
acima citado, em cuja parte final Kant afirma:
E at mesmo a quantidade do prprio espao s pode tornar-

-se inteligvel se, referido a uma medida tomada como unida-
de, o expusermos por um nmero, nmero esse que no seno
uma multido que se conhece distintamente numerando, isto ,
adicionando sucessivamente unidade a unidade em um tempo
dado (MSI, AA02: 406).
Nessa passagem Kant afirma que o infinito pode ser encontrado

imperfeitamente por progresso, ou seja, pela repetio intelectual da
operao de se adicionar unidade a unidade. Esse seria o modo inverso
de encontrar o conceito de infinito, ou seja, comeando no pelo todo e
delimitando suas relativas unidades, mas principiando pelas unidades
e progredindo indefinidamente em direo ao todo.
7
claro que o leitor pode alegar que esse problema pode, por certo, ser encontrado na Seo I
da Dissertao, sobre cosmologia, e tambm constitutivo de outras partes do texto. Citamos,
no entanto, duas passagens do 15, sobre o espao, para no perder o foco da discusso.
132
Essas duas passagens, somadas, renem importantes pressupostos:

a) Kant percebe claramente que o espao no uma quantitas,
mas que ele pode ser concebido de modo inteligvel por meio
da quantidade.
b) Kant, por conseguinte, separa o problema intelectual do pro-
blema esttico, ao indicar que o infinito por progresso resolve
parcialmente (dizer potencialmente talvez fosse mais claro) a
tarefa de se conceber um espao infinito.
c) Kant ainda percebe que essa soluo parcial pressupe que a
srie numerada possa progredir sem limites, ou seja, que ela
pressupe a ilimitao daquilo que se numera.
Por isso, seria mais fcil admitir que o problema de uma gran-
deza infinita dada j se encontra bem descrito na Dissertao de 1770,
conquanto no seja ainda exibido mediante uma formulao conceitu-
al explcita. No entanto, poderamos defender que esse problema de
uma grandeza infinita dada est parcialmente presente na Dissertao
de 1770, se nos cingirmos questo de que Kant no menciona aqui ex-
plicitamente o problema do espao como um quantum, e mesmo quan-
do nomeia o espao como quantitas, ainda no faz a oposio explcita
entre quantum e quantitas. Ou seja, Kant ainda no separa conceitual-
mente o ato de numerar (expresso por uma quantitas gerida pelo inte-
lecto) da grandeza originria que ele pressupe (um quantum de posse
da sensibilidade).
A incapacidade de fazer explicitamente essa distino fica paten-
te em uma longa nota da Dissertao de 1770, na qual Kant, paradoxal-
mente, nomeia e defende o infinito matemtico atual. Nessa nota,
Kant afirma:
Os que rejeitam o infinito matemtico atual [infinitum mathemati-

cum actuale] no despendem grande esforo para tanto. De fato,
criam tal definio de infinito que dela podem extrair alguma
contradio. [...]. Entretanto, se concebessem o infinito matem-
tico como a grandeza que, referida a uma medida como unidade,
uma multido maior do que todo nmero; se ademais notassem
que aqui a mensurabilidade apenas denota a relao com o enten-
dimento humano tomado como medida, o qual apenas pode al-
canar o conceito definido de multido ao adicionar sucessivamente
unidade a unidade e [apenas pode alcanar] o conceito comple-
133
Marcos Csar Seneda
to, que denominado nmero, ao acabar essa progresso em um

tempo finito, ento poderiam ver de modo muito penetrante que
o que no congruente com determinada lei de certo sujeito no
ultrapassa por isso toda inteleco, visto que pode haver um en-
tendimento, embora forosamente no-humano, que, sem a apli-
cao sucessiva de uma medida, veja [cernat] distintamente uma
multido num nico olhar. (os sublinhados so inseres nossa)
(MSI, AA02: 388).
Essa passagem extraordinariamente interessante porque Kant

postula que a existncia do infinito matemtico atual no implica ne-
nhuma contradio lgica do ponto de vista de sua definio. Mas a
soluo, na Dissertao de 1770, no se d por uma distino no interior
da prpria esttica, que separe o espao esttico do espao geomtrico,
mas pela seco do campo intuitivo entre aquilo que acessvel a um
ato intuitivo humano em contraposio quilo que alcanvel por um
ato intuitivo no-humano (ou de origem divina). Essa separao inclu-
sive lembra a seco crtica entre o fenomenal e o noumenal. Aqui, esse
ato intuitivo positivo noumenal que resolve a contradio de um in-
finito matemtico atual que deve ser recusado porque incompreensvel
no mbito do ato intuitivo humano. Evitada a contradio, o infinito
matemtico atual passa a ser acolhido no interior da teoria, conquanto
no seja acessvel ao intelecto humano8. Ora, mediante uma hiptese
metafsica Kant consegue resolver esse problema, mas no o faz no
interior da sensibilidade, mas por uma hiptese metafsica.
Esse texto, portanto, funciona como um mecanismo heurstico de
aferio para medirmos a radicalidade e fecundidade das distines
kantianas no ano de 1770. Pois Kant, aqui, opera com um problema
clssico da histria da matemtica e da histria da filosofia, mas tenta
equacion-lo no interior da prpria srie de progresso numrica. Kant
poderia t-lo solucionado pela seco, no interior da sensibilidade, en-
tre intuio formal (a srie numerante) e forma da intuio (espao e
tempo). As passagens do Corolrio aqui citadas indicam, por um
lado, que Kant tinha condies de alcanar essa soluo. O fato de no

8
Nota bene: embora Kant afirme que ele no acessvel ao intelecto humano, no postula que
ele possa ser acessvel a uma parte pura da sensibilidade humana, como o far no texto da
primeira Crtica.
134
prop-la, por outro lado, indica um limite heurstico de sua capacida-

de de discernimento em 1770. Por conseguinte, se podemos encontrar,
por um lado, pressupostos que poderiam ter conduzido Kant a separar
claramente o espao esttico da tarefa intelectual de numer-lo pelo
intelecto, tese das mais decisivas na articulao das partes da KrV, te-
mos de aceitar, por outro lado, que essa no era uma soluo bem dis-
cernida por Kant na Dissertao de 1770. Logo, seria temerrio afirmar
que aqui se encontra alguma afirmao positiva sobre o fato de que o
espao deva ser representado como uma grandeza infinita dada, como
Kant o faz em Exposio Metafsica 4 da primeira Crtica (KrV, B39-40).
4. A formulao e reformulao do mesmo problema nas

duas edies da primeira Crtica
A Exposio Metafsica 4, da edio B, o ponto de chegada

de uma longa reflexo, que principia com a descoberta das formas
puras da sensibilidade, que precedem e ordenam as sensaes.
Essa descoberta introduz novos problemas e novas distines no
pensamento de Kant. Duas delas so capitais. A primeira ope for-
ma, que seria infinita, matria, que seria finita, e j aparece expli-
citamente na Dissertao de 1770, sendo a um ncleo articulador
do proto-pensamento crtico. A segunda distino emerge lenta-
mente no pensamento de Kant. Ela ope infinito por progresso a
infinito dado e resulta das dificuldades de Kant para apreender o
que seria uma forma pura infinita da sensibilidade.
Essa distino ganha importncia progressiva a partir de
1770, e ser um dos principais elementos que conduzir a cuida-
dosa assepsia e reordenao da Exposio Metafsica da Esttica
Transcendental. Em 1770, Kant d mostras de ter cincia do proble-
ma, porque ele est presente em suas reflexes, mas no consegue
ainda explicit-lo ou extrair dele consequncias que possibilitem
a sua suficiente formulao. As solues mais elaboradas do que
seria o espao enquanto uma forma pura infinita da sensibilida-
de encontram-se na definio pentapartite de 1781 e na definio
quadripartite de 1787. Na definio pentapartite de 1781, percebe-
mos claramente que Kant est tentando explicitar a tese da infini-
tude, que se tornar o principal fio condutor da ainda no nome-
135
Marcos Csar Seneda
ada exposio metafsica do conceito de espao, enquanto a tese

da imediatidade/singularidade j no rene foras para unificar
as cinco definies propostas. No entanto, ela no ser abandona-
da, visto que Kant dela se vale, em A320/B377 desse mesmo texto
(KrV), para definir conceitos importantes da terminologia crtica.
O problema que a tese da imediatidade/singularidade se mostra
inapta para apreender o fundamento radical da esttica terica,
que Kant est tentando explicitar mediante a tese da infinitude.
Para termos sob a vista os textos analisados, citemos bre-
vemente as duas formulaes decisivas da Exposio Metafsi-
ca que nos reportam diretamente ao problema em questo. No
item 5 da edio A, Kant afirma: O espao representado dado
como uma grandeza infinita (KrV, A25). No item 4 da edio
B, Kant formula esse mesmo problema da seguinte maneira:
O espao representado como uma grandeza infinita dada
(KrV, B39-40)9. No tocante ao espao, a radicalidade da solu-
o mais elaborada obtida por Kant concentra-se em uma s
palavra, gegeben, que na primeira edio aparece como pre-
dicativo do sujeito (... wird ... gegeben vorsgestellt KrV, A25),
e na segunda edio realocada para funcionar como adjetivo
do conceito de grandeza (... eine unendliche gegebene Grsse
KrV, B39)10. Para a nossa leitura, esse fato principal, pois de-
fendemos que o espao, enquanto forma pura da sensibilidade,
s poder ser compreendido de modo adequado medida que
compreendemos o fundamento radical de sua infinitude.

9
Os respectivos textos em alemo so os seguintes: Der Raum wird als eine unendliche
Grsse gegeben vorgestellt (KrV A25); Der Raum wird als eine unendliche gegebene Grsse
vorgestellt (KrV, B39-40).
10
Nem sempre as tradues se do conta do quanto essa transformao de um predicativo do
sujeito em um adjetivo qualificando um substantivo ganha importncia do ponto de vista
semntico. Para ilustrar isso, podemos citar trs exemplos. A recente edio da Crtica da ra-
zo pura, das editoras Vozes/So Francisco (2013), verte do mesmo modo as duas passagens,
registrando o texto da edio A do seguinte modo: O espao representado como uma
grandeza infinita dada (KrV, A25) (a nica diferena da edio B que nesta ltima o termo
dada, acompanhando o texto alemo, vem grafado em itlico). A edio da Calouste Gul-
benkian (1994) da primeira Crtica omite o termo dado (gegeben) na traduo do texto da
edio A, registrando somente: o espao representado como uma grandeza infinita (KrV,
A25). A edio da Bompiani (2004), desse mesmo texto, tambm uniformiza as passagens
das edies A e B, traduzindo-as da mesma maneira, a saber: Lo spazio viene rappresentato
come uninfinita grandezza data (KrV, A25) (novamente, a nica diferena da edio B
que nesta ltima o termo data, acompanhando o texto alemo, vem grafado em itlico).
136
A movimentao do particpio passado (gegeben) faz toda

a diferena entre a apreenso da infinitude esttica na primeira
edio da KrV de 1781 e na segunda edio de 1787. Na primeira
edio, Kant afirma que o espao representado dado como
uma grandeza infinita (KrV, A25). As duas afirmaes que se
seguem no interior desse item 5, na edio A, so muito econ-
micas para se decidir o conjunto das possveis interpretaes que
a esto em jogo. No entanto, ao contrrio de Fichant, no enten-
demos que Kant postula nessa passagem i) que o espao pos-
sa ser concebido dado como uma grandeza infinita obtida por
progresso; ii) e que essa formulao no permite desconectar
o espao do tempo (FICHANT, 1997, p. 32-35). A primeira afir-
mao subsequente feita por Kant, nesse item 5 da edio A, a
seguinte: Um conceito geral de espao (que comum tanto ao
p quanto ao cvado) no pode determinar nada com respeito
grandeza11 (KrV A25). Podemos perceber claramente duas con-
sequncias dessa afirmao: i) Kant separa claramente quantitas
(medida) de quantum (grandeza); ii) Kant afirma que elas no
possuem um princpio em comum de determinao. Essa j
uma afirmao sobremaneira paradoxal, porque Kant afirma que
h uma espcie muito particular de grandeza que no pode ser
auferida por nenhuma quantidade; enquanto, do ponto de vista
do senso comum, ns admitiramos sem dificuldade que quanti-
dade e grandeza designam, respectivamente, a operao e o re-
sultado de qualquer aferio. A segunda afirmao subsequente
feita por Kant, nesse item 5 da edio A, a seguinte: Se no
houvesse a ausncia de limite (die Grenzenlosigkeit) no progresso
da intuio (im Fortgange der Anschauung), ento nenhum concei-
to de relao transportaria consigo um princpio da sua prpria
infinidade12 (KrV A25 traduo nossa). Kant rompe com a te-
oria do infinito matemtico e faz uma afirmao indita de car-

11
Kant utiliza aqui Grsse, mas a palavra latina precisa para grandeza seria quantum.

12
A radicalidade dessa afirmao muitas vezes fica encoberta por uma traduo imprecisa,
que, para supostamente facilitar o entendimento e suavizar o texto, transforma im For-
tgange der Anschauung em sujeito da frase, deslocando assim o valor que se poderia dar
a die Grenzenlosigkeit. A traduo da Calouste Gulbenkian, por exemplo, registra: Se o
progresso da intuio no fosse sem limites, nenhum conceito de relao conteria em si um
princpio da sua infinidade (KrV, A25).
137
Marcos Csar Seneda
ter ontolgico, a saber, ele sustenta que a infinitude potencial de

qualquer srie pressupe a infinitude atual do substrato que ela
tem de percorrer. claro que no se poderia dizer que Kant afir-
ma isso de modo explcito, mas igualmente correto dizer que
ningum encontraria muita dificuldade para extrair essa separa-
o de duas acepes do infinito a partir do texto citado.
Na formulao aqui apresentada jaz a tese mais radical da
esttica transcendental, que podemos encontrar na Exposio
Metafsica 4 da edio B da Crtica da razo pura, a qual pressu-
pe uma desconexo radical entre forma da intuio e intuio
formal. Ao menos, isso que entendemos quando Kant afirma
que o espao tem de ser representado como um grandeza in-
finita dada (KrV, B39-40). Enquanto forma da intuio o espa-
o um quantum, enquanto intuio formal ele uma quantitas.
Pode haver congruncia parcial entre quantum e quantitas, mas
jamais correspondncia unvoca in totum. Isto se d porque so
grandezas polarmente opostas, que contraem, entre si, mais uma
das radicais oposies entre sensibilidade e intelecto: o quantum
tem de principiar de seu todo, e a quantitas, de suas partes. Faz
parte dessa oposio radical o fato de a quantitas nunca poder
alcanar o quantum, ou seja, mensur-lo por inteiro, uma vez
que o procedimento lgico que lhe deu origem sempre pressu-
pe que toda contagem, composta pela unidade eleita em seu
princpio, possa ser reiteradamente propagada em sua srie. O
fato de que a quantitas no pode alcan-lo nos torna perceptvel
uma outra propriedade fundamental: a de que no h um pro-
cedimento lgico inscrito na originao radical do quantum. Isso
mostra, igualmente, que o quantum irredutvel a quantitas: ele
no pode ser obtido por progresso nem reduzido a suas unida-
des constituintes.
Se tomarmos as formulaes anteriores desse problema,
como as da Dissertao de 1770 aqui exemplificadas, e os itens 1
a 5 da (ainda no nomeada) Exposio Metafsica da Edio A,
tudo nos conduz a conceber que Kant j excogitara a direo da
boa soluo do que estava em questo, mas ainda no conseguira
obter a formulao exata da soluo que visualizava. Isto , Kant
138
ainda no conseguira se desprender da concepo que vinculava

o espao intuio formal, para conseguir discerni-lo explicita-
mente como forma pura infinita da intuio, ou seja, para diz-lo
com as notas principais do problema, Kant ainda no conseguira
formular a hiptese de um todo que no poderia ser concebido
a partir de suas partes. Um todo que seja incongruente com suas
partes constituintes: essa a formulao mais radical da apreen-
so da infinitude esttica. Essa apreenso principia na Dissertao
de 1770, se organiza de modo internamente claro na primeira
edio da KrV de 1781, mas somente atinge uma formulao pre-
cisa na segunda edio da KrV de 1787.
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141
Da inclinao humana para a moral nos
limites da razo pura prtica em Kant
Geane Vidal de Negreiros Lima

Instituto Federal da Paraba
1. Os limites da razo pura prtica
Este estudo consiste em apresentar a inclinao do ser humano

moral mediante o uso da razo pura prtica. Para isso, faz-se neces-
srio retraar o percurso das ideias de Kant a partir dos pressupostos
fundamentais de sua tica. Trataremos pois, de expor os contornos do
pensamento kantiano e os desdobramentos que ele assume no conjun-
to de sua filosofia prtica ao determinar a razo pura prtica.
No sistema do conhecimento Kant, como sabemos, faz repousar
na razo todo o universo da moralidade e, para tanto, ele demonstra
como o mundo moral vai sendo constitudo sob a gide da razo pura
prtica, ou seja, como as ideias regulativas se tornam imperativos ne-
cessrios vida moral. Assim ele estabelece dois usos para a razo, um
terico (razo pura) e outro prtico (razo prtica) porque ele consta-
tou que, de alguma forma, certas ideias ultrapassam o limite do conhe-
cimento da razo causando conflitos por serem incognoscveis e, por
isso, so impossveis de serem conhecidas, porque no se tem como
comprov-las, so elas: a ideia de mundo, Deus, a imortalidade da alma
e a liberdade,
Certamente elas so difceis de ser explicadas, mas tambm no
podem ser refutadas porque delas nada se sabe; pois, pensamentos
Da inclinao humana para a moral nos limites da razo pura prtica em Kant
sem contedo so vazios, intuies sem conceitos so cegas (KANT,

2008c, B76, p. 89). E se nada podemos dizer ao certo em relao a essas
ideias, no pelo fato de a coisa ser desconhecida, pois, se tal coisa no
pode nos ser dada, no h soluo, porm a tratamos como se fosse
real, mas tudo isso no passa de raciocnios sofsticos que da expe-
rincia no tem a esperar confirmao, nem refutao a temer, e cada
uma delas no somente no encerra contradio consigo prpria, mas
encontra mesmo na natureza da razo condies da sua necessidade
(KANT, 2008c, B449, p. 389).
Assim sendo, as contraditoriedades das ideias se do em razo
de um mal entendido, mas que se resolve medida que o homem pode
transitar nos dois mundos: o sensvel (natureza) e o inteligvel (liberda-
de), e que, por conseguinte, se permita uma conciliao do inteligvel
com o sensvel ou do carter emprico e carter inteligvel do homem num
sentido prtico. E se como diz Valrio Rohden [...] o interesse imediato
da razo sempre prtico (ROHDEN, 1981, p. 61), essas ideias con-
templativas servem aos interesses da moral prtica, cujos princpios
derivam de mximas construdas pelo prprio sujeito no uso da sua
liberdade e da boa vontade.
Eis por que se deve tratar do uso prtico das ideias da razo te-
rica, isto , da possibilidade de a razo pura ser prtica ao determi-
nar a vontade. Ademais, preciso admitir um mundo suprassensvel,
para que as teorias da razo se efetuem na prtica. Portanto, neste
sentido que Kant vai elaborar a Crtica da Razo Prtica para definir
o alcance do uso prtico da Razo Pura e provar que possvel uma
Razo pura prtica.
A diferena de uma crtica dos limites da razo pura enquanto
terica para uma critica da razo em seu uso prtico, que na teoria
a razo s se preocupava com os objetos da faculdade de conhecer en-
quanto ultrapassava seus limites, mas no caso do uso prtico da razo
ela tem a obrigao de impedir a razo empiricamente condicionada
de pretender fornecer exclusivamente o princpio de determinao da
vontade (KANT, 1994, A31, p. 24).
Ento, a razo prtica deve agora se preocupar com a determi-
nao dos principio da vontade, que a faculdade de produzir ou de-
terminar sua prpria causalidade e, portanto, com o seu objeto, que
143
no pode se assentar no sentimento de prazer e desprazer, nem nas

necessidades, nem nas paixes ou nos apetites, mas somente nas leis
objetivas da liberdade, que devem ser diferentes e independentes das
leis naturais, pois estas, embora prticas, s dizem respeito s leis me-
cnicas ou necessidades fsicas.
Neste sentido, os princpios da ao prtica no podem advir da
experincia ou de objetos empricos. Isto , as suas regras devem ser
sempre determinadas pela razo. As regras da razo, aplicadas mo-
ralidade, exigem uma independncia em relao s causas do mundo
sensvel, mas este no pode se desprender por completo delas, pois
justamente a experincia que nos oferece os objetos para o conheci-
mento e as condies de aplicao in concreto. O que se eleva razo,
ou ao conhecimento racional, diz respeito apenas ao efeito e no a cau-
sa da finalidade prtica que a razo pura impe. Por isto, Kant divide
a filosofia prtica em filosofia da natureza (teortica) e filosofia moral (prti-
ca). Segue que a vontade , ao mesmo tempo, legisladora nos mundos
inteligvel (terico) e sensvel (prtico). Uma enquanto atua segundo os
conceitos do entendimento e a outra de acordo com os conceitos da
natureza, e ambas so completamente diferentes no que tange o seu
domnio de atuao.
A ideia de Kant ento unir uma a outra sem causar dano nem
a razo e nem aos sentidos, portanto, a soluo dele colocar a teoria
a servio da prtica, de tal modo que a teoria sozinha no ter aplica-
bilidade e a prtica sem a teoria ser incompleta. Segundo Kant, isso
possvel porque o ser humano tem essa capacidade de pensar, e pensar
julgar e buscar, atravs da razo, um uso prtico.
Com efeito, o sujeito kantiano pode atuar tanto na esfera do in-
teligvel quanto no mundo prtico. Portanto, aquilo que diz respeito
ao dever ser ao invs do que , ou do que acontece, somente pode ser ex-
plicado por uma liberdade da vontade. Estamos falando da liberdade
prtica. Ora, o domnio do fazer e do deixar de fazer pertence ao arbtrio,
causa de todos os problemas da razo prtica, porque tem a ver com os
apetites e inclinaes. Kant fala aqui das propenses e disposio dos
seres humano.
144
2. Das disposies e propenses naturais
Em A religio nos limites da simples razo Kant mostra que o ser

humano provido por natureza de trs espcies de disposio que de-
terminam as sua propenses. A animalidade, que indica o seu amor
prprio, o fsico, cujos instintos o de conservao de si prprio (se-
gurana); a da sensualidade, que a propagao da espcie, e a da
propenso sociedade. O problema, segundo Kant, que essas dis-
posies carregam consigo a potncia para os vcios, ou o germe dos
males que ele chama de grosseria da natureza, vcios bestiais, como:
a volpia e a anarquia selvagem entre os homens.
A segunda disposio, a humanidade, tambm diz respeito ao
amor prprio, aquele em que os homens comparam-se entre si, prin-
cipalmente no que confere a sua felicidade em relao a dos outros. E
daqui que advm toda maldade humana, despertada pelo: cime e
rivalidade, a inveja, a ingratido, a alegria com a desgraa do outro,
inclusive RLSR Kant cita outro outor, que diz: h na infelicidade de
nosso melhor amigo algo que no me desagrada de todo. (KANT,
1984, p. 274).
A terceira disposio que ele se refere a personalidade do ser
humano, que a suscetibilidade para o respeito s leis morais, uma
constituio de um bom carter pelo livre arbtrio, portanto, uma dis-
posio que escapa ao germe do mau, ela o prprio carter do ser hu-
mano. E nela que Kant se sustenta para argumentar que o mal radical
no est na natureza de cada homem em particular, mas no homem
como espcie. Dizer que o homem mau por natureza significa dizer
que ele j nasceu mau, e no isso que Kant quer dizer, o que ele diz
que o homem tem propenses1, e que inclinam-se com mais facilidade
para o mal por causa dos apetites e dos instintos em busca de um fim,
que a felicidade, mas confudem-se com certos prazeres.
O fato que h nos homens trs diferentes propenses decorren-
tes da corrupo da alma humana, a saber: fraqueza do corao ou a
fragilidade da natureza humana em seguir mximas adotadas em geral;
a impureza ou a mistura de motivos morais com imorais; e a maldade

1
Kant entende por propenses uma predisposio para o desejo de um prazer que quando
o sujeito tiver feito a experincia disto produz inclinao. KANT. A Religio dentro dos limite
da simples razo. p. 279.
145
da natureza humana que se corrompe, pois, citando Horcio, diz Kant,

Sem vcio ningum nasce (Vitiis nemo sine nascitur)2. Alm do mais,
ele prprio responsvel por este mal radical, inato na natureza huma-
na (nada menos que por ns prprios contrado) (KANT, 1984, p. 282).
De sorte que as disposies podem induzir os homens a inclinar-
-se para o mal ou para o bem. A escolha do prprio homem porque,
segundo ele contm um princpio primeiro (insondvel para ns) de
aceitao de boas ou de aceitao de ms mximas (contrrias lei), e
isto universalmente como homem, por conseguinte, de maneira que
expressa por ela tambm o carter de sua espcie (KANT, 1984, pp.
274-275). Portanto, o mal radical no se encontra na natureza parti-
cular de cada homem, mas no homem como espcie, ou seja, na sua
condio de ser homem. No se diz, porm, que um homem mau
porque pratica aes ms (contrrias lei), mas porque elas so de tal
maneira constitudas que deixam entrever mximas ms nelas existen-
tes (KANT, 1984, p. 274).
mais provvel, para Kant, dizer que toda a espcie humana, e
no um homem singular poder ser de natureza boa ou m. Kant entende
que atribuir a maldade natureza de um ser racional prematuro, pois,
a malignidade da natureza humana no sentido da inteno, ou seja, de
admitir o mal enquanto mal, para motivo em sua mxima (pois esta
diablica) (KANT, 1984, p. 285), no uma maldade estritamente falan-
do mas muito antes perverso do corao, o qual, portanto, denomina-se
tambm um corao mau (KANT, 1984, p. 285). Pode-se atribuir a fama
de mal a um homem que por ventura tem a conscincia da lei moral e
admitiu em sua mxima o afastamento (ocasional) da mesma (KANT,
1984, p. 282). De acordo com Rohden, Kant, na verdade, sugere que:
O fato de o homem no ser necessariamente bom nem necessa-

riamente mau confere-lhe a possibilidade de ser livre. Ele no
espontaneamente santo, mas tampouco coagido a praticar o
mal. A diferena entre um ato de liberdade para o bem e um
ato de liberdade para o mal consiste em que neste ltimo o ho-
mem desperdia a oportunidade de realizar a sua possibilidade
mais prpria, que consiste em auto afirmar-se como fim racional
e como sujeito, e no como um simples meio a servio de interes-
ses (ROHDEN, 1981, p. 138).

2
Cf. nota de Kant (1984, p. 282).
146
Aqui Rohden expressa a possibilidade de escolha do sujeito livre

e autnomo. Para Kant, decidir entre ser bom ou mau se determina
pela a inteno das suas aes, pois a inteno o primeiro funda-
mento subjetivo da aceitao das mximas, s pode ser uma nica e
se refere universalmente a todo o uso da liberdade (KANT, 1984, p.
277). Toda ao praticada tem uma finalidade, um telos que no pode
ser outro que no o prprio valor da ao em si mesma, e toda aque-
la que almeja vantagens, no pode ser considerada justa, nem moral.
Ocorre que os seres humanos vivem mergulhados nas necessidades do
mundo sensvel, portanto, sujeitos s inclinaes. Mas, tambm quer
ser feliz, o que muito natural no ser humano, e mais do que isso, diz
Kant, ainda que o prprio homem no saiba o que a felicidade:
Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever (pelo

menos indiretamente); pois a ausncia de contentamento como
o seu prprio estado num torvelinho de muitos cuidados e no
meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se
numa grande tentao para transgresso dos deveres (KANT, 1995,
BA12, p. 29).
Contudo, para Kant, a felicidade o mais condenvel de todos

os princpios porque uma vez que se trata de um fim hipottico, e se
relacionar com o egosmo e a filautia, e, alm disso, o conceito que se
toma por felicidade confunde-se com a satisfao dos desejos, com o
prazer, que na verdade pode lev-los a sentimentos e atitudes nefastas,
que prejudicam toda a humanidade. Em outras palavras, os interesses
que aguam os sentidos de todo ser humano, frutos das paixes, dos
vcios, para os quais os homens geralmente se inclinam e que a sua liber-
dade permite, muitas vezes nem o fim a que se prestam so bons, nem os
meios justificam os fins, mas que seguem as suas propenses naturais.
Em muitos casos so at absurdos e o resultado danoso humanidade,
como j constatamos em algumas pocas da histria da humanidade.
No entanto, a razo permite que os homens reflitam sobre as suas
aes e seus desejos e possam a partir do discernimento, atribuir para
si certas regras de comportamento perante o destino da humanidade,
o que, para Kant, seria a moralidade perfeita. Kant acrescenta que,
graas a conscincia (Factum da razo) da moral dos seres racionais,
147
que os indivduos podem se aperfeioar, pois, como mostra Luc Ferry

em Kant: uma leitura das trs crticas, tanto para Rousseau como para
Kant a particularidade do homem reside na faculdade de se aperfei-
oar (FERRY, 2010, p. 95), ou seja, tornar-se moral.

3. Da inclinao moral
Quando Kant afirma: difcil, portanto, para um homem em

particular desvencilhar-se da menoridade que para ele se tornou quase
uma natureza, (KANT, 2005, p. 63), ele admite a dificuldade do ho-
mem de sair sozinho do estado animalesco, porque O homem, com
efeito, afetado por tantas inclinaes, na verdade capaz de conceber
a ideia de uma razo pura prtica, mas no to facilmente dotado da
fora necessria para a tornar eficaz in concreto no seu comportamen-
to (KANT, 1995, BAIX-X, p. 16), ainda que ele saiba que isso pode ser
contrrio moral, que so as paixes. E ainda, diz ele na Antropologia,
as paixes so cancros para a razo prtica pura e na sua maior parte
incurvel, porque o doente no quer ser curado e se subtrai ao
do princpio unicamente por meio do qual isso pode ocorrer (KANT,
2006, 81, p. 164).
Toda dificuldade est no fato de no conseguirem seguir regras
e precisam ser educados para tanto. Por isso no sem motivo que
as leis, estabelecidas por eles mesmos, tm carter de obrigatoriedade
Portanto, a obedincia e o respeito s leis devem ser ensinados desde
a infncia, porque a disciplina submete o homem s leis da humani-
dade e comea a faz-lo sentir a fora das prprias leis (KANT, 1999,
442i, p. 13). Alm disso, diz Kant, em Sobre a Pedagogia:
O homem a nica criatura que precisa ser educada. Por edu-

cada entende-se o cuidado de sua infncia (a conservao, o tra-
to), a disciplina e a instruo com a formao. [...] O homem no
pode se tornar um verdadeiro homem seno pela educao. Ele
aquilo que a educao dele faz (KANT, 1999, pp. 11-15).
Desse conceito tambm participa Aristteles, pois para estes fi-

lsofos os homens devem ser disciplinados desde a infncia j que,
mesmo quando se tornarem adultas, elas tero de pr em prtica as li-
148
es recebidas (ARISTTELES, 2001, X, 1180a, p. 207). Mas, no basta

apenas ser disciplinado, pois, isso s no livra os homens de se lana-
rem ao perigo, eles precisam ser instrudos. Para Kant a boa vontade
exige tanto discernimento, quanto disciplina e, sobretudo, de carter.
Portanto, dizer que um homem tem um carter significa dizer que ele
tem [...] aquela qualidade da vontade segundo a qual o sujeito se obri-
ga a seguir determinados princpio prticos que prescreveu inaltera-
velmente para si mesmo mediante sua prpria razo. (KANT, 2006, p.
187-188), que, segundo Aristteles, deve de algum modo estar previa-
mente provido de alguma afinidade com a excelncia moral, amando o
que nobilitante e detestando o que aviltante (ARISTTELES, 2001,
X, 1180a, p. 207). Kant entende que dessa forma os homens podem su-
perar a inclinao animalidade.
O que Kant chama de animalidade, Rousseau designa de estado
de inocncia, daquele do qual o bom selvagem nunca deveriam ter sa-
do. Kant concorda com Rousseau, que a passagem da rudeza de uma
criatura puramente animal para a humanidade (KANT, 2010, p. 24),
pode ter trazido muitas consequncias nefastas aos homens. Contudo,
Kant acredita que Rousseau no queria, no fundo, que o homem vol-
tasse novamente ao estado de natureza, mas lanasse um olhar retros-
pectivo para l desde o estgio em que agora est. (KANT, 2006, 81,
p. 164), ou seja, olhar para o passado e ver at onde progrediu, pois
nesta marcha do tempo, no importa se o homem ganhou ou perdeu
com essa mudana (KANT, 2010, p. 25); no importa, diz Kant, nem
mesmo os erros cometidos no passado pelas sucessivas geraes, pois
tudo se justifica por um nico motivo: progredir rumo perfeio
(KANT, 2010, p. 24), que a moralidade perfeita, por isso o homem se
inclina moral.
Contudo, julga-se que todo ser humano quer ser moralmente
bom, e que tem em si um interesse num reino dos fins (KANT, 2010,
p. 107), assim, a conscincia da moralidade aparece a priori como um
factum da razo, que o conduz a nada mais que um mundo moral, que
a moralidade perfeita. Pois, escreve Kant CRP,
O esprito humano (como creio que acontea necessariamente a

todo o ser racional) toma um interesse natural pela moralidade,
embora esse interesse no seja inteiro, nem praticamente prepon-
149
derante. Reforai e aumentai esse interesse e encontrareis a razo

muito dcil e mesmo mais esclarecida para unir ao interesse pr-
tico o interesse especulativo. Mas, se no tomardes o cuidado,
desde o princpio, ou pelo menos a meio caminho, em tornar os
homens bons, tambm nunca fareis deles homens sinceramente
crentes! (KANT, 2008c, nota B859, p. 655).
Mas, como possvel esse interesse pela moralidade? Ora, Kant

simplesmente no explica, ele apenas indica que -nos totalmente im-
possvel a ns homens explicar como e por que nos interessa a univer-
salidade da mxima como lei, e portanto, a moralidade (KANT, 1995, p.
113). Tentar explicar isso o mesmo que querer explicar como pos-
svel a liberdade da vontade, pois ambas so impossveis de explicar, mas
uma coisa certa, que, um fato que ele toma realmente interesse por
elas, cujo fundamento em ns o que chamamos sentimento moral
(KANT, 1995, p. 112), e, disso, diz Kant: Nenhum ser humano in-
teiramente desprovido [...], pois se fosse completamente destitudo da
receptividade a ele, seria moralmente morto (KANT, 2008b, p. 242).
O fato que [...] todo ser humano (como um ser moral) o tem em si
originalmente (KANT, 2008, p. 242).
O que Kant quer dizer que embora exista uma tendncia para
o mal, por outro lado, h uma tendncia a inclinar-se para o ato moral,
na medida em que admite-se plenamente a necessidade de uma lei,
pela qual se sente racionalmente coagido a pratic-la. Mas que preci-
sam se convencer desta necessidade, cuja convico nada mais que
uma crena da sua fora na conduo do fim supremo, que o sobera-
no bem, foi por isso, diz Kant,
Tive, pois de suprimir o saber para encontrar lugar para a crena,

e o dogmatismo da metafsica, ou seja, o preconceito de nela se
progredir, sem crtica da razo pura, a verdadeira fonte de toda
incredulidade, que est em conflito com a moralidade e sempre
muito dogmtica (KANT, 2008c, BXXX, p. 27).
Segundo Gadamer, quando Kant limitou o conhecimento a fim

de deixar um lugar para a f, ele o fez precisamente com a inteno
voltada s filosofias prtica e esttica. Uma parte incompreendida por
alguns estudiosos do pensamento kantiano. Contudo, Kant explica
150
que no se trata de qualquer crena, mas de uma crena que gera con-
vico ou um saber, pois no se pode emitir opinio sobre os princpios
morais, ou seja, no se tem o direito de arriscar uma ao com base na
simples opinio de que qualquer coisa permitida, mas preciso sab-
-lo (KANT, 2008c, B552, p. 651).
Portanto, a crena, da qual Kant fala, apenas de natureza sub-
jetiva, pode-se chamar de f moral, pela qual se permite postular precei-
tos como condio para alcanar tal fim que a felicidade. Alis, mais
que isso, pois se trata de uma crena totalmente racional, porquanto,
sabe-se que jamais o Ser Supremo pode existir para ns como um ser f-
sico, mas apenas no pensamento. Contra isso, no h nada que a razo
contemplativa possa fazer. Assim sendo, cada indivduo, de posse de
sua crena, dir, como se fosse um mandamento da razo que,
[...] acreditarei infalivelmente na existncia de Deus e numa vida

futura e estou seguro de que nada pode tornar essa f vacilante,
porque assim seriam derrubados os meus prprios princpios
morais, a que no posso renunciar sem aos meus prprios olhos
me tornar digno de desprezo (KANT, 2008c, B856, p. 654).
Ademais, pensa Kant, se estes princpios, nos quais acredito, sur-

tem o mesmo efeito nos outros e em mim, isto significa que existe uma
concordncia dos juzos, apesar das diversidades de vontades, que se
assentam num princpio comum, (a existncia de Deus), que o objeto
com o qual todos os sujeitos concordam e pelo qual se demonstra a ver-
dade do juzo. O que significa que a razo, segundo Kant, tem o poder
de influenciar a vontade e torn-la uma vontade boa em si mesma, na
medida em que estabelece leis que devem ser obedecidas. Leis morais,
que a razo mesma produz, so leis que se fundam no amor ao dever
que Kant descreve de forma mais completa em a Crtica da razo prtica:
Dever! Nome grande e sublime, que nada em ti incluis de delei-

tvel, trazendo em si a adulao, mas exiges a submisso; no en-
tanto, nada ameaas que excite no nimo uma averso natural e
cause temor, mas, para mover a vontade, propes simplesmente
uma lei que por si mesma encontra acesso na alma e obtm para
si, ainda que contra a vontade, venerao (embora nem sempre
obedincia), lei perante a qual emudecem todas as inclinaes,
151
se bem que secretamente contra ela atuem: que origem digna

de ti e onde se encontra a raiz da tua nobre linhagem que recu-
sa nobremente todo o parentesco com as inclinaes, raiz essa
da qual descender a condio indispensvel daquele valor que
os homem unicamente a si mesmos podem dar? (KANT, 1994,
A154, p. 102.).

, pois, na razo que se encontra to nobre elemento, pois a
condio de ser racional que faz o homem agir por amor ao dever
e que o leva a tornar-se um ser moral. Pois, o homem, por ser racio-
nal, tem o poder de limitar ou mesmo frear as aes que derivam dos
instintos, ou da animalidade de sua natureza. Mas, o dever deve ser
coercitivo no sentido de uma obrigao lei, por respeito e no por
medo, afinal o prprio sujeito que estabelece as leis a partir das mxi-
mas produzidas pela razo mediante uma boa vontade, e que devero
tornar-se universais, ou imperativos que tm a funo de ordenar a
ao moral, se revelando de forma hipottica ou categrica. Eis aqui os
imperativos (hipotticos e categricos).
Os imperativos hipotticos tm um valor prtico porque ela no
determinada de maneira absoluta pela lei moral, mas apenas um
meio para atingir um outro propsito e no o fim em si mesmo. Aqui
o sujeito quem determina os fins, por isso no possvel fundamentar
uma moral universal. ou seja, nesta ao no h nada de moral, mesmo
sendo um meio para alcanar a felicidade.
Os imperativos categricos, por sua vez, representa uma ao
objetiva necessria por si mesma, ou seja, no h nenhum outro prop-
sito a no ser a moral em si. A mxima , portanto, algo subjetivo, uma
inteno particular que move a ao do sujeito, enquanto a lei o que a
razo torna objetivo a partir do princpio subjetivo, portanto, universal
e a priori. Ela tem um carter de obrigao e se exprime na mxima do
imperativo categrico: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 1995, BA52-53,
p. 59), ou ainda age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela
tua vontade, em lei universal da natureza (KANT, 1995, BA52-53, p. 59).
Para isto, diz Kant, o sujeito no precisa ser uma pessoa mui-
to perspicaz, basta que se pergunte: Podes tu querer tambm que a
tua mxima se converta em lei universal? Se no podes, ento deves
152
rejeit-la, e no por causa de qualquer prejuzo que dela pudesse re-

sultar para ti ou para os outros, mas porque ela no pode caber como
princpio numa possvel legislao universal (KANT, 1995, BA20, p.
35), ou seja, deve-se abstrair de todas as inclinaes, porque o prazer e
os apetites, antes de tudo, se fundamentam no sentimento do amor de
si mesmo, ou do amor-prprio3, do egosmo, e da filautia, que no po-
dem ser misturado s leis universais. Sobre opina Luc Ferry: [...] Ora,
justamente esse egosmo que precisamos combater por nossa vontade
livre se quisermos ao menos levar minimamente em conta o interesse
geral ou o bem comum. (FERRY, 2010, p. 102).
por isso que Kant prope uma conscincia moral comum a to-
dos, que permite a cada um distinguir uma ao praticada conforme
o dever ou por dever, ou seja, de uma ao com inteno egosta de
uma ao pela ao, e que ele pode escolher entre agir de uma forma
ou de outra porque possui uma razo prtica operante. Assim escreve
Kant, Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no
propsito que com dela se quer atingir, mas na mxima que a determina
(...).(KANT, FMC, p. 35). Isto , a vontade de todo ser racional deve
ser antes determinada por leis que limitem os seus apetites, leis estas
que devem ser erigidas pela razo.
As leis morais so uma espcie de limitadoras dos arroubos hu-
manos, servindo ainda de inibidoras dos apetites, dos impulsos e dos
instintos animais (animal brutum), dos vcios bestiais: a gula, a volpia e
a anarquia selvagem (em relao com os outros homens) (KANT, 1992,
p. 278), da natureza humana. Elas, por assim dizer, cobem toda forma
de inclinao, na medida em que o sujeito ao refletir sobre suas aes
acha-se coagido pelas leis morais e sente-se na obrigao de respeit-las.

3
Kant em Comeo conjectural da histria da humanidade (2010, p. 99), relata que Rousseau esta-
belece uma distino entre o amor de si e do amor prprio, para Rousseau, diz Kant, o amor-
-prprio ficou atrelado civilizao como sentimento artificial, fruto da cultura. No deve-
mos confundir amor-prprio com amor de si; so duas paixes muito diferentes, tanto pela
natureza como por seus efeitos. O amor de si um sentimento natural, que leva todo animal
a velar pela prpria conservao e que, no homem conduzido pela razo transformado
pela piedade, gera a humanidade e a virtude. O amorprprio no passa de um sentimento
relativo, fictcio, nascido na sociedade, que leva a cada indivduo a fazer mais caso de si
mesmo do que de qualquer outro, que inspira nos homens todos os males que mutuamente
se causam, e que a verdadeira fonte de honra. Sobre isso cf tambm Dircours sur lorigine,
et les fondemens de lingalit permi les homnes de Rousseau.
153
Neste sentido, o dever e o respeito4 s leis vm em primeiro lugar,

afirma Kant: Dever a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT,
1995, BA15, p. 31). Respeito esse que , segundo Kant, a prpria mo-
ralidade, enquanto j se tem essa conscincia a priori. Assim, trata-se
de um tributo que no podemos recusar ao mrito, quer queiramos
ou no; podemos, quando muito, no o manifestar exteriormente,
no entanto, no conseguimos impedir de internamente o sentirmos
(KANT, 1994, A137, p. 93).
Portanto, as aes dos seres humanos devem se submeter s
condies impostas por estas leis, porque obrigao de cada um res-
peit-las. E com vistas a um fim, que o conceito do soberano bem, como
algo existente no mundo prtico, as ideias de Deus, imortalidade e liber-
dade atuam como referncia para representao dos objetos para as leis
morais e, com isso, postular uma realidade atravs das aes humanas,
coisa que no uso da razo especulativa no podiam postular.
Trata-se de uma realidade que s possvel em seu uso prtico,
como uma extenso da teoria, porm no como um conhecimento, mas
apenas como uma possibilidade que a razo especulativa tem que ad-
mitir. Para isto, preciso existir um fim, que dado a priori como um
objeto da vontade que seja representado como praticamente necess-
rio mediante um imperativo (categrico) determinando imediatamen-
te a vontade, e isso aqui, o soberano bem (KANT, 1994, A242, p. 153),
referncia necessria para o fomento das aes morais.
4
Kant define a palavra respeito (em nota BA 16) dessa forma: [...] embora o respeito seja um
sentimento, no um sentimento recebido por influncia; , pelo contrrio, um sentimento
que se produz por si mesmo atravs dum conceito da razo, e assim e especificamente distinto
de todos os sentimento do primeiro gnero que se podem reportar inclinao ou ao medo.
Aquilo que eu reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um senti-
mento de respeito que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a
uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A determinao
imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao que se chama respeito, de
modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e no a sua causa. O respeito propriamen-
te a representao de um valor que causa dano ao meu amor-prprio. , portanto, alguma
coisa que no pode ser considerada como objeto nem da inclinao nem do temor, embora
tenha algo de anlogo com ambos simultaneamente. O objeto do respeito simplesmente a
lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no entanto como necessria em
si. [...] Todo respeito por uma pessoa propriamente s respeito pela lei (lei de retido, etc.),
da qual essa pessoa nos d o exemplo. [...] Todo o chamado interesse moral consiste simples-
mente no respeito pela lei. Cf. nota de Kant (1995, BA16, 32).
154
4. Os postulados para a moral
Assim, os seres humanos usam, por assim dizer, as ideias con-

templativas como postulados para as suas aes e devem se sentir obri-
gados a obedec-los. Caso contrrio, as leis sero apenas quimeras. A
ideia de um ser supremo, ou de uma natureza divina como causa de
tudo, se torna verdadeira, no porque so leis morais, mas porque elas
nascem da necessidade de uma moralidade. Da o esforo para se tor-
nar moral e digno de ser feliz, portanto, diz Kant: Faz o que pode torna-
-te digno de ser feliz (KANT, 2008c, B837, p. 642).
Ainda que deste esforo o mximo que se pode ter o autocon-
tentamento, que significa o domnio das inclinaes pela razo pura
prtica, a satisfao de nada precisar, porque nesta vida a nica coisa
possvel ao ser humano a virtude, e virtude, para Kant, o cumpri-
mento do dever. Mas no significa que a virtude seja a causa da felici-
dade como pensavam alguns antigos: [...] As virtudes encontram-se
por sua natureza ligadas vida feliz, e a vida feliz inseparvel delas
(EPICURO, 1985, p. 60).
A virtude, diz Sponville, uma disposio adquirida de fazer o
bem [...] ela o prprio bem, em esprito e em verdade. No o bem ab-
soluto, no o Bem em si, que bastaria para conhecer ou aplicar. O Bem
no para se contemplar, para se fazer (SPONVILLE, 2009, p. 9).
Ora, para Kant, ambos os conceitos (virtude e felicidade) fazem parte
da ideia do Soberano Bem, assim como a moralidade5. Mas, no significa
que o desejo de felicidade seja causa das virtudes ou que as virtudes
sejam causa da felicidade.
Essa e a antinomia em que se enreda tambm a razo prtica,
quando se tem que conceber uma conexo entre felicidade e virtude
para realizar o bem supremo, conexo essa que, numa natureza que
simplesmente objeto (Objeckt) dos sentidos, jamais pode ter lugar a
no ser acidentalmente, portanto no pode ser suficiente para o so-
berano bem (KANT, 1994, A207, p. 134). Mas, uma antinomia que

5
Kant liga o sentimento moral ao da felicidade porque todo interesse emprico promete uma
contribuio para o bem estar por meio de agrado que s alguma coisa nos produz, quer
imediatamente e sem intuito de vantagem, quer com referncia a esta vantagem. Assim
tambm concordando com Hutcheson, Kant diz que ter simpatia pela felicidade alheia tam-
bm um sentimento moral. Cf. nota de Kant (1995, BA91, p. 88).
155
pode ser superada na medida em que existe mesmo na lei moral um

princpio determinante puramente intelectual da minha causalidade
(no mundo sensvel) (KANT, 1994, A207, p. 134). Segundo Kant, esse
antagonismo apenas um mal-entendido, pois se tomava a conexo
entre fenmenos por uma conexo das coisas em si com o fenmeno
(KANT, 1994, A207, p. 134).
Decerto que a moralidade tem uma conexo com a felicidade,
mas apenas como expectativa, como uma esperana, pois, de acordo
com Pascal: Deus quem proporciona a felicidade com a virtude
(PASCAL, 1992, p. 141). Por isso, a felicidade como Soberano Bem re-
quer a santidade que a conformidade da vontade lei moral, impos-
svel a qualquer ser humano existente, por sua condio finita. Assim,
como indica Pascal (1992, p. 142), o bem supremo s praticamente
possvel na suposio da imortalidade da alma. Isto imediatamente
conduz o ser humano religio, j que, por exemplo, as leis crists
exigem uma conduta santa, mediante a obedincia aos mandamentos
divinos, ou a religio.
Com efeito, no h mandamento maior de santidade do que Ama
a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo (KANT, 1994,
A147-148, p. 98-99). Tal mandamento no ordena porque a f no uma
obrigao, nem ningum obrigado a amar outra pessoa, o amor que
aqui se cogita, diz Kant, amor prtico e no o amor que nele regozijo
preciso ser tomado por benevolncia ativa e, assim, como tendo a ver
com a mxima das aes (KANT, 2008b, 26, p. 293). De fato, o Bem,
para Kant, apesar de ser apenas um conceito, no algo meramente con-
templativo, mas trata-se de um conceito que preenche o objeto que de-
termina uma prtica, um agir. Portanto, a mxima ama ao teu prximo
como a ti mesmo (KANT, 2008b, 27, p. 293), segundo Kant,
[...] a mxima da benevolncia (amor prtico aos seres huma-

nos) constitui um dever de todos os seres humanos no seu re-
lacionamento mtuo, quer os achemos ou no dignos de amor,
pois toda relao moralmente prtica com os seres humanos
uma relao entre eles representada pela razo pura, ou seja,
uma relao de aes livres em conformidade com mximas
que so qualificadas para a produo de lei universal, e, por-
tanto, no poder ser egostas (ex solipsismo prodeuntes) (KANT,
2008b, 27, p. 294).
156
Isso significa que o amor pela humanidade no um amor par-

ticular. Para Kant, o amor da benevolncia prtica fazer do bem-
-estar e da felicidade dos outros o meu fim (KANT, 2008b, 28, p.
295), praticar a beneficncia, gratido e solidariedade para com o ou-
tro. Por isso, diz Kant: Amar a Deus significa, neste sentido, cumprir
prontamente os seus mandamentos; amar o prximo significa praticar
de bom grado todos os seus deveres em relao a ele (KANT, 1994,
A148, p. 99). Na verdade, diz ele: Fazer o bem aos outros seres hu-
manos na medida de nossa capacidade um dever, quer os amemos
ou no. [...]. (KANT, 2008b, p. 244). A benevolncia altrusmo, mas
no preciso amar a outro de imediato para ser benevolente, mas se
algum a pratica frequentemente e obtm xito na conscientizao de
sua inteno beneficente, acaba por realmente amar a pessoa que aju-
dou (KANT, 2008b, p. 244).
Contudo, no se deve jamais tratar a moral em si como doutrina
da felicidade [...] (KANT, 1994, A 235, p. 149), porm, aquela condi-
o sine qua non desta, mas no como um meio para adquiri-la, pois a
moralidade j por si s o bem supremo, o fim de tudo. A felicidade
deve ser a consequncia da moralidade. A lei moral o nico princ-
pio determinante da vontade pura (KANT, 1994, A196, p. 127), pois,
tratando-se de vontades particulares cada qual tem o seu (o prprio
bem-estar particular) que pode certamente, e de modo casual, compa-
tibilizar-se com a as intenes dos outros, que tambm eles reportam a
si mesmo; mas no suficiente para ser lei [...] (KANT, 1994, A50, p.
39), porquanto os bens particulares geralmente indicam prazer e, para
Kant, o prazer no contm atributos para servir de princpio prtico,
pois, estes no podem ser determinados pelo objeto ou matria que
intencionam o prazer, mas, ao contrrio, a vontade que deve repre-
sentar para si o seu objeto mediante o uso da razo.
Com efeito, para Kant, h palavras ou expresses que signifi-
cam apenas ideias que os homens tm no esprito, e que no corres-
pondem necessariamente a algo dado na experincia; so s conceitos,
sem contedo. Contudo, para Kant, o sujeito esquemtico, cria re-
presentaes de tudo que pensa. Quanto a isso, diz Grard Lebrun, o
recurso ao esquematismo impe-se a ns quando devemos julgar, quer
dizer, decidir se uma coisa est ou no submetida a uma regra dada,
157
e, para isso, precisamos dar-nos um equivalente representativo dessa

regra (LEBRUN, 2002, p. 293), pois, neste caso, alguns conceitos de-
vem necessariamente se adequar a um objeto in concreto. Mas, no caso
de um pensamento, uma opinio ou uma f do ponto de vista moral,
estes so apenas postulados, j que no tm no entendimento nenhum
esquematismo, assim como acontece com a ideia de Deus.
O fato que o esquema em geral nem sempre significa uma rela-
o do conceito. Assim, indica Lebrun: Outros conceitos no sensveis
podero ento ter imagens sem tornar-se objetivantes, outros esquemas
(os objetos-em-Ideia) podero igualmente indicar um procedimento,
sem nunca corresponder a um objeto possvel (LEBRUN, 2002, p. 293).
Trata-se de conceitos vazios de contedos, mas que so possibilidades
para uma mxima da moralidade. Portanto, as ideias de Deus, Liberdade
e Imortalidade servem conduta racional. Pode-se dizer que se trata de
uma Doutrina da sabedoria, assim como entendiam os filsofos antigos,
ou seja, de como a filosofia pode abranger tanto o conhecimento da ci-
ncia, quanto os princpios prticos, de habilidade e de moralidade. No
primeiro caso, utiliza-se das prprias crenas que levam a um fim, e por
isto, simplesmente contingente; no segundo caso, a f necessria por-
que no h outras condies para se chegar a este fim.
E mais uma vez Kant refora a ideia de que os conceitos vazios
(liberdade, imortalidade e Deus) s servem apenas para o uso prtico,
nunca como conhecimento, porque no podemos saber nada deles. O
nico conhecimento que podemos ter de Deus, por exemplo, apenas
a ideia, somente como conceito e nada mais que isso. Portanto, pode-
mos admiti-lo como uma possvel realidade ou ens realssimum por-
que este conceito no exige uma comprovao de existncia, uma vez
que serve a designao apenas de um ideal.
Devemos, ento admitir que h um mundo moral ideal, cujos
ideais da razo contemplativa atuam como postulados para as aes,
isto , constituem o objeto para o qual se dirige a inteno do ser hu-
mano que a necessidade de agir moralmente, seja pelo que ele julga
que justo, seja pelo proveito prprio. E ento compreender que exis-
te, segundo Kant, na natureza humana, uma disposio em que no se
possa enxertar nada de mau nela, ou seja, h uma possibilidade de ar-
refecimento da maldade humana e de bons empreendimentos no agir
158
prtico. Esta disposio a prpria personalidade humana, portanto,

o carter do ser humano.
Assim, sabendo que este um mundo em que prevalecem os de-
sejos os vcios e as paixes, consideramos que importante essa refle-
xo acerca da inclinao, no para o mal, mas para a moral, e que de
suma importncia para compreendermos melhor os limites, dilemas e
encruzilhadas morais enfrentados por ns no mundo de hoje.
Referncias
Obras de Kant
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160
Do interesse puro no sistema prtico kantiano
Fbio Beltrami
Centro de Ensino Superior Cenecista de Farroupilha
1. Introduo
Os estudos referentes ao sistema prtico Kantiano normalmente

se concentram acerca da proposta da fundamentao da moralidade.
No Cnone da Crtica da Razo Pura1 (A813 B841), forma preliminar da
doutrina da moralidade Kantiana, Kant sustenta ser necessrio que toda
a nossa maneira de viver esteja subordinada s mximas morais, porm,
ao mesmo tempo impossvel que isto ocorra, se a razo no unir junto
lei moral uma causa eficiente que determine conforme nossa conduta
relativamente a essa lei, um resultado, seja nessa vida, seja noutra, aos
nossos fins supremos. Seguindo, Kant afirma que sem um Deus e sem
um mundo invisvel, so as magnficas ideias da moralidade objeto de
aplauso e de admirao, mas no mola propulsora da inteno e de ao
humana, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional
naturalmente determinado a priori. Verifica-se, que j na KrV Kant se
mostra preocupado com a questo da motivao moral.

1
Sero utilizadas no corpo do texto, a partir desta citao, as seguintes abreviaes: GMS
(Fundamentao da Metafsica dos Costumes, sendo a verso da academia); KpV (Crtica da
Razo Prtica); KrV (Crtica da Razo Pura, sendo A o referente a primeira edio, e B
referente a segunda edio).
Fbio Beltrami
Esta citao contida no Cnone pode parecer algo destoante do

sistema da moralidade elaborado por Kant, onde os fins no se prestam
fundamentao do agir moral. Do trecho descrito acima, surge uma
discrepncia com os contidos na GMS e na KpV, em especial quanto
ao mbil do agir humano, que no cnone parece conter como neces-
srio uma causa eficiente e no apenas as disposies da moralidade,
ao passo que na GMS e KpV, em especial nesta ltima, o sentimento
de respeito lei moral unido com a conscincia da lei moral aparecem
como mbil, sem necessidade, contudo, de uma causa final eficiente.
Fato que Kant na Segunda Seco do Cnone da KrV (A805
B833), que trata do interesse da razo, tanto especulativa como pr-
tica, formula uma pergunta cuja a resposta parece contraditria com
os ditames posteriores da moralidade, tal a pergunta, Que me
permitido esperar?
Diz Kant que tal questo ao mesmo tempo terica e prtica,
de modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a res-
posta questo especulativa, com efeito, toda esperana tende para a
felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente
da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento
terico das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma
coisa , porque alguma coisa deve acontecer; o saber, concluso de que
alguma coisa porque alguma coisa acontece. (A806 B834).
Aparece ento o termo felicidade, como potencial resposta para a
terceira pergunta pois, se toda esperana tende para a felicidade, es-
pera-se ento encontrar a felicidade. O mbil moral Kantiano parece
ento ser a felicidade. Antes, Kant j menciona a dignidade de ser
feliz, ao propor resposta para a segunda das trs questes do interesse
da razo, qual seja, Que devo fazer?, sustentando que dita resposta
a seguinte: Faz o que pode tornar-te digno de ser feliz (KrV A809/B837),
lembrando, na medida que dela se tornou digno.
Esta questo da proporcionalidade debatida por Kant na KrV,
e este esperar a felicidade quando da dignidade advinda atravs da
conduta, parece contraditrio as anlises contidas na primeira seco
da GMS, aonde o filsofo ir afastar qualquer inclinao para efeti-
vao da moralidade, sob pena de heteronomia. De incio, vejamos a
razo prtica na arquitetnica do sistema Kantiano, e as posies en-
162
contrados na KrV, na GMS e na KpV. Suporte necessrio para esclare-

cimento acerca do interesse moral.
2. A razo prtica na arquitetnica do sistema Kantiano
Levando em conta as consideraes da KrV e do pensamento de

Kant acerca da cientificidade da metafsica, os comentadores constan-
temente debatem acerca da sistematicidade do pensamento Kantiano.
Um ponto central do debate o referente relao entre duas obras
que tratam do mbito prtico da razo, em especial a Terceira Seco
da GMS com os escritos na KpV.
A principal diferena que aqui ser tratada a referente ao pr-
prio modo como Kant expe a teoria da lei moral, que na GMS III - o
qual Allison2 define como um dos mais enigmticos textos de Kant -
move-se da vontade pressuposio da liberdade e desta lei moral,
enquanto que na KpV, a lei moral no mais deduzida da liberdade, e
sim introduzida como fato da razo.
Esta diferena de suma importncia e gera uma necessidade de
compreenso do que, de fato, Kant subscreve como sendo a fundamen-
tao da lei moral, bem como se ditas obras possuem ligaes entre si e
continuidade, com o intuito de melhor entender a obra kantiana como
um sistema.
No prefcio da GMS (BAXIII-XIV, p.18-19), Kant diz que com o
propsito de futuramente publicar uma Metafsica dos Costumes, faz
preceder a esta ltima a Fundamentao:
No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes,

fao-a preceder desta Fundamentao. Em verdade no h propriamente
nada que lhe possa servir de base alm da Crtica duma razo pura
prtica, assim como para a Metafsica o a Crtica da razo pura espe-
culativa j publicada. Mas, por um lado, aquela no como esta de ex-
trema necessidade, porque a razo humana no campo moral, mesmo no
caso do mais vulgar entendimento, pode ser facilmente levada a um alto
grau de justeza e desenvolvimento, enquanto que, pelo contrrio, no uso
terico, mas puro, ela exclusivamente dialctica; por outro lado, eu
exijo, para que a Crtica de uma razo pura prtica possa ser acabada,

2
ALLISON, Henry E. Kants theory of freedom. Nova York: Cambridge University Press, 1995,
p. 214.
163
Fbio Beltrami
que se possa demonstrar simultaneamente a sua unidade com a razo

especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-se sem-
pre de uma s e mesma razo, que s na aplicao se deve diferenar.
A tal perfeio no podia eu chegar ainda agora, sem recorrer a consi-
deraes de natureza totalmente diversa que provocariam confuso no.
esprito do leitor. Eis por que, em vez de lhe chamar Crtica da razo
pura prtica, eu me sirvo do ttulo de Fundamentao da Metafsica
dos Costumes.
A GMS foi publicada no ano de 1785, ao passo que a MS foi pu-

blicada em 1797. Neste meio tempo, em especial no ano de 1788, trs
anos aps a publicao da GMS, Kant publica a KpV, que, como dito
acima, d nova roupagem sistemtica da lei moral proposta por ele.
Saliente-se que houve a publicao da Segunda Edio da KrV - no ano
de 1787, um ano antes da KpV, cujo prefcio no apresenta qualquer
meno a uma futura Crtica da Razo Prtica.
Como dito no prefcio da GMS acima citado, a GMS surge com
intuito de preceder uma Metafsica dos Costumes, e no uma Crti-
ca da razo prtica, tanto, que Kant menciona, visando uma melhor
compreenso de seu projeto, a necessidade de ter especificamente uma
Fundamentao da Metafsica dos Costumes e no uma Crtica da Razo
Prtica Pura, denominao, que, como ensina Valrio Rohden3, Kant es-
colheu tendo em vista que o objeto da crtica no necessita ser a razo
prtica pura, mas simplesmente a faculdade prtica em geral, vez que,
no mbito prtico, problemtico um certo uso condicionado da razo4.
Partindo de um entendimento cronolgico, parece que Kant d a
entender aos leitores da poca, que a GMS abraa a crtica da faculdade
prtica da razo, e ento, depois de elucidado o tema, partir-se-ia para
a Metafsica dos Costumes, obra que Kant aspirava realizar posterior-
mente. Porm, neste meio tempo, surge a KpV (A13-14, p.17) e o novo
modo de se fundamentar a lei moral, com meno no prefcio da mes-
ma da pressuposio dos ditames estruturados na GMS.
3
ROHDEN, Valrio. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981, p. 31.
4
A questo semntica acerca da nomenclatura consideravelmente estudada, porm, no
ser aqui objeto de anlise.
164
Se um sistema tal como o da razo pura prtica, desenvolvido

aqui a partir da crtica desta ltima, deu muito ou pouco tra-
balho, sobretudo para no preterir o ponto de vista verdadei-
ro a partir do qual possa esboar-se correctamente o conjunto,
uma questo que devo deixar ao juzo dos conhecedores de
um trabalho deste gnero. Sem dvida, o sistema pressupe a
Fundamentao da Metafsica dos costumes, mas s enquanto esta
trava conhecimento provisrio com o princpio do dever e indica
e justifica uma sua frmula determinada; alis, ele subsiste por si
mesmo. KpV (A13-14, p.17).
Conforme salienta Nodari5, da anlise das passagens de ambos

os prefcios, se tomadas de forma individual e isoladas, se desprende
que elas no do legitimidade e nem sustentao para afirmar ou negar
a continuidade ou ento a descontinuidade entre as referidas obras, de
modo que se pode dizer que o acento dado por Kant no chega a ser
suficientemente claro e forte, de modo a no deixar dvidas e questio-
namentos no que se refere relao entre ambas as obras. Surge, ento,
o problema referente leitura correta e coerente do sistema moral pro-
posto por Kant, cabendo salientar que o foco principal da controvrsia
a III Seco da GMS quando confrontada com a analtica da KpV.
Tem-se presente, ento, que os pressupostos da moralidade se
mostram evidentes na GMS e na KpV, obras lanadas aps a KrV, assim,
os contidos na KrV parecem no compactuar com os novos paradigmas.
3. Os dispostos na GMS. Estrutura.
De incio, Kant deixa claro no prefcio da GMS (BAXV, p.19), que

o objetivo da obra nada mais , porm, do que a busca e fixao do princ-
pio supremo da moralidade. Tem-se ento que Kant no busca uma
relao entre um homem certo com um sistema de moral certo. Kant
no pretende ensinar os homens a serem morais, e sim, num mbito
especulativo, tenta buscar o princpio supremo da moralidade. Parte
do pressuposto de que j existe algo que os seres humanos tm como
moral, e ento, busca o princpio supremo deste algo, pode-se dizer.
Esta forma de analisar a GMS converge com o mtodo utilizado por
Kant na elaborao da mesma.

5
NODARI, Paulo Csar. Op. cit. p. 256.
165
Fbio Beltrami
Passagem importante na GMS para o presente estudo, a refe-

rente anlise que Kant faz sobre o prprio fim da natureza num ser
dotado de razo e de vontade, pois retorna o embate entre felicidade
e fim ltimo.
Inicia a supresso da felicidade quando no uso prtico puro da
razo, voltado moralidade, ao qual o alicerce deve advir apenas de
conceitos a priori. Kant deixa claro, nas GMS (BA06-07), que caso o ver-
dadeiro fim da natureza num ser dotado de razo fosse a sua felicida-
de, ento a prpria natureza no teria sido feliz em delegar razo tal
misso, sendo muito mais seguro delegar ao instinto tal funo.
Percebe-se que o filsofo expurga das atribuies da razo a bus-
ca pela felicidade - ou o fim felicidade -, e como explica na GMS (BA06),
a razo nos foi proporcionada como razo prtica, isto , como algo
que deve ter influncia sobre a vontade, ento a verdadeira destinao
da mesma tem de ser a de produzir uma vontade boa.
Como a boa vontade est presente no conceito de dever, e o agir por
dever independente das inclinaes, observado apenas a frmula do
imperativo categrico, tal figura torna-se ferramenta indispensvel para
a moralidade, resta, pois, que a felicidade caso aparea, assim o faa
como influenciadora negativa deste agir por dever, vez que, a felicida-
de depende das inclinaes de cada ser humano, e quando observadas
inclinaes em preferncia moralidade, resta que no h moralidade
alguma. O algo maior destinado razo a prpria moralidade em si.
Assim, na GMS Kant relaciona trs proposies para fundamen-
tar o dever, contudo, citar especificamente apenas duas, e iniciar a
ordem numrica pela segunda. No entanto, da anlise do texto, e em
especial dos exemplos citados por Kant, como o de assegurar a prpria
vida, pode-se concluir que a primeira proposio versa como: temos
uma boa vontade se nossas aes so realizadas por dever, no por
inclinao. Esta sustentao explicita por Guido de Almeida6 nos co-
mentrios da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, aonde es-
clarece que, de fato, no se encontra especificamente a primeira propo-
sio na obra, contudo, razovel supor que a mesma verse no sentido
da realizao da ao por dever.

6
KANT, Imannuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Introduo e comentrios
de Guido Antnio de Almeida. So Paulo: Discurso Editorial: Barcarolla, 2009, Nota 57,
p.154.
166
Ento, das trs proposies que, em tese, sustentariam as aes

por dever, poderamos dizer que a primeira consiste em realizar aes
independente de quaisquer inclinaes. A segunda j constante cla-
ramente na obra, caracterizada como: uma aco praticada por dever
tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas
na mxima que a determina; no depende, portanto da realidade do
objeto da aco, mas somente do princpio do querer (GMS BA13). A
terceira, e aqui mais importante, versa que o dever a necessidade de uma
aco por respeito lei. (GMS BA14).
O respeito, diz Kant na GMS, inobstante um sentimento auto-
produzido atravs de um conceito da razo. Tal caracterstica especial
encontra-se somente no sentimento de respeito pela lei. O que eu re-
conheo imediatamente como lei, reconheo-o como respeito, o qual
significa meramente a conscincia da subordinao de minha vontade
a uma lei, diz Kant (GMS BA15-16).
Muito embora a exposio das proposies e da breve explicao
acerca do respeito, uma questo ainda permanece, a de que motivaria
os homens, a de fato, seguir lei moral ao afastamento suas inclinaes
imediatas, que efeito possibilitaria os homens a possuir interesse pela
lei moral, o dito interesse puro. A questo ento transcende a funda-
mentao do princpio moral e se aloca na efetivao dos princpios
fundamentados.
Na GMS, como percebido no andamento do estudo, no h uma
resposta definitiva para a situao da motivao moral, tanto que Kant
inclusive chega a afirmar a impossibilidade de descobrir e tornar
compreensvel um interesse que o homem possa tomar nas leis morais.
Contudo, o desenvolvimento acerca da motivao se dar com
maior nfase na KpV, a qual no incio do terceiro captulo da analtica
da razo prtica pura, intitulado Dos motivos da razo pura prtica7,
Kant sustenta que o essencial de todo o valor moral das aces de-
pende de que a lei determina imediatamente vontade, e prossegue ao
sustentar que nas aes em que a determinao da vontade no estiver
relacionada diretamente de acordo com a lei, no restar presente o
carter moral, apenas legal, ou seja, ira satisfazer apenas a letra da lei,
no seu esprito (KpV A127). Necessrio, portanto, analisar os precei-
tos contidos na KpV.
Triebfeder traduzido como motivo. Seguindo traduo de Arthur Moro.

7
167
Fbio Beltrami
4. A KpV e a teoria do Fato da Razo.

Um novo paradigma. Concepes embrionrias
A KpV um texto Kantiano de difcil assimilao, com uma certa

temtica de mudana e com surpreendente aparecimento aps a GMS,
pois, na poca ningum esperava o lanamento de tal obra por Kant,
alis pouco tempo aps a GMS.
De maneira to surpreendente pelo menos na opinio de gran-
de parte dos comentadores quanto a publicao da KpV, a passa-
gem que Kant cita j no prefcio de referida obra, onde diz que agora
o conceito de liberdade resta provado por uma lei apodctica da razo
prtica e constitui assim o fecho de abbada de todo sistema da razo
pura, j que obtm agora consistncia e realidade objetiva, pelo fato de
que a liberdade efetivamente existe, e esta ideia fosse manifestada pela
lei moral (KpV 4-5).
Adiante, o texto refora a nova posio dizendo:
Agora, a razo prtica, por si mesma e sem se ter associado com

a [razo] especulativa, confere realidade a um objecto (Gegens-
tand) suprasensvel da categoria da causalidade, a saber, liber-
dade (embora seja enquanto conceito prtico e apenas para uso
prtico), por conseguinte, aquilo que alm podia simplesmente
ser pensado confirmado por um facto (Faktum) (KpV A9, p.14).
O teor destas passagens, arrisco dizer, tocou os leitores e analis-

tas de Kant na poca. Os ensinamentos da GMS foram de certo modo
superados pela a KpV, que apresenta uma nova figura terica e garan-
te finalmente realidade liberdade, o que Kant no conseguiu com a
GMS, como bem se depreende das passagens finais da III seco de
referida obra citada acima.
O fato que Kant diz agora que a liberdade realmente existe, e
que se manifesta atravs da lei moral. A lei moral, anteriormente era
deduzida a partir da liberdade transcendental, agora ela simplesmente
se manifesta atravs de um fato, fato da razo. O locus onde se verifica a
existncia a liberdade no reconhecimento da lei moral. Ao perceber
a existncia de uma lei moral, que nos dada a priori por fato da razo,
temos ento o objeto no qual se verifica a existncia da liberdade.
168
A liberdade prtica ento fica provada graas lei moral. Grande

passo, mas ainda carece o problema da efetivao dos princpios fun-
damentados.
Como dito anteriormente, Kant sustenta que o essencial de todo
o valor moral das aces depende de que a lei determina imediatamente
vontade. Inobstante, em algumas passagens Kant sustentar que o
sentimento de respeito o mbil moral, enquanto que outras, como a
anteriormente citada, e na passagem em que afirma que o mbil da
vontade humana (e de todo ser racional criado) nunca pode ser outra
coisa seno a lei moral, por conseguinte, o principio objectivo de de-
terminao deve ser sempre e ao mesmo tempo o nico princpio de
determinao subjectivamente suficiente (KpV A127), sustentar que
a prpria lei e a conscincia dela o mbil moral, no necessitando de
um sentimento para fundamentar o mbil nas aes morais. Seria en-
to a prpria lei o mbil da moralidade, no necessitando de quaisquer
aspecto sensvel? Seria a conscincia da lei o mbil moral?
No entanto, em outras passagens, o sentimento de respeito apa-
rece como mbil, como por exemplo, na que diz que o sentimento
de respeito no serve para julgar as aces ou mesmo para fundar
a prpria lei moral objectiva, mas serve unicamente de motivo para
dela em si fazer sua mxima (KpV A135), tambm, Objectivamente,
o conceito do dever exige, pois, na aco a conformidade com a lei,
mas subjectivamente, na mxima desta mesma aco, o respeito pela
lei enquanto modo nico de determinao da vontade pela mesma
(KpV A144). E disso depende a diferena entre a conscincia de ter
agido conforme ao dever (legalidade) e a de ter agido por dever (mo-
ralidade), isto , por respeito a lei.
Tal citao converge com o pressuposto na GMS. Resta pergunta
se seria ento o sentimento de respeito o mbil moral, no a prpria lei,
como na passagem anteriormente citada, ou ainda, a conscincia da lei?
Valrio Rodhen, no clssico Interesse da Razo e Liberdade8 ex-
pem esta particularidade, e, citando Beck, expe que a motivao alo-
cada unicamente na lei, uma expresso mal sucedida, pois, jamais a
lei mesma pode ser o incentivo, antes, o incentivo esta na conscincia
da lei. Se a lei se autoconstitusse como motivo, sem a conscincia da-
quele que a pratica, ento ela no se tornaria prtica, e no poderia ser
livre sob uma tal lei.

8
ROHDEN, Valrio. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981. p. 78.
169
Fbio Beltrami
Parte-se ento para a questo acerca da motivao, no sentimen-

to de respeito, e/ou na conscincia da lei moral. Contudo, uma anlise
conjunta de ambos fora desenvolvida, pois, no nos parecia interessan-
te tratar ambos com carter eliminatrio, ou seja, ou o sentimento de
respeito ou a conscincia da lei moral.
Socorremo-nos em Beck9, e na teoria de distino entre fatores
dinmicos e cognitivos dos princpios determinantes da vontade.
5. Interesse puro. Sentimento de respeito como

fator dinmico do mbil moral
Beck nos lembrou de que se podem estabelecer dentro dos prin-

cpios determinantes da vontade, dois fatores: fator conativo ou din-
mico e fator cognitivo: O primeiro consiste em um impulso, como um
fator dinmico em movimento, no sentido de que as pessoas querem,
precisam, desejam, se interessam. O segundo introduz-se tendo em
vista que para a realizao do aspecto dinmico, ou seja, dos interes-
ses, depende-se da representao de uma lei para guiar a ao, inde-
pendentemente do carter moral ou no desta lei. Caso moral, interes-
se puro, caso no moral, interesse emprico. O fator cognitivo guia a
ao, da regra que visa a garantir o aspecto dinmico. Tem-se ento,
que segundo Beck, poder-se-ia pensar o aspecto dinmico como inte-
resse para o cumprimento das disposies morais. Pensar-se-ia ento,
o sentimento de respeito aqui alocado, como um interesse puro.
Vale lembrar que para Kant, muito embora o fato da lei moral de-
terminar o livre-arbtrio atravs da independncia de todos os impulsos
sensveis, o arbtrio, como capacidade de escolha, pode ser afetado pe-
las inclinaes, contudo no determinado, a determinao deve ocor-
rer somente pela razo, porm resta apenas afetado pelas inclinaes.
Sustenta, que a lei moral humilha todo homem na medida em que ele
compara com ela a propenso sensvel de sua natureza (KpV 132).
Desta forma, ao humilhar o agente, ao excluir o princpio, em es-
pecial o do amor de si e todas as inclinaes que o compe, a lei moral
gera um efeito negativo sobre a faculdade da sensibilidade, vez que
exclui a influncia das inclinaes sobre a vontade, produzindo assim

9
BECK, Lewis White. A commentary on Kans critique of pratical reason. Chicago & London: The
University of Chicago Press, 1963. p. 32-33.
170
um sentimento de dor, ao passo que limita o agente na escolha para a

disposio moral, e o humilha ao seguir suas inclinaes que lhe pode-
riam gerar prazeres imediatos.
Contudo, a lei moral e a conscincia dela, produzem, alm deste
efeito negativo, um efeito positivo, ao passo que diz Kant, no juzo
da razo o afastamento de um obstculo, na medida em que remove
uma resistncia, igualmente estimado como uma promoo positiva
da causalidade. Por isso esse sentimento pode tambm denominar-se
sentimento de respeito pela lei moral, porm, a partir de ambos os fun-
damentos em conjunto, sentimento moral (KpV 133). Esta remoo
de resistncia implica em elevada estima por Kant, que, na passagem
KpV sustenta que toda a reduo de obstculos de uma atividade
promoo dessa mesma atividade (KpV A140).
Pode-se dizer que o efeito positivo oriundo da capacidade
autolegisladora dos seres racionais, vez que remove a resistncia das
inclinaes, elevando o homem ao uso das suas atividades racionais
em exclusivo, para a determinao da ao, e, ao fazer isso, importa
um sentimento, por obvio, ligado a sensibilidade, mas no patologi-
camente produzido, mas praticamente produzido: o nico sentimen-
to produzido pela razo. Diz Kant que, portanto este sentimento
(denominado sentimento moral) produzido unicamente pela razo.
Ele no serve para o ajuizamento das aes ou mesmo para a funda-
o da prpria lei moral objetiva, mas simplesmente como motivo
para fazer desta a sua mxima (KpV 135). Parece que o sentimen-
to de respeito ento leva vantagem na disputa como caracterizador
do mbil moral, e da tentativa de resoluo do lapso entre principio
moral a priori e vontade humana, vez que seguidamente descrito por
Kant como o mbil moral.
Porm, a anlise no deve partir de pressupostos eliminatrios,
ou seja, ou o sentimento de respeito, ou a conscincia da lei, como o
mbil moral, e sim, de uma analise sistmica. Poder-se-ia dizer, que
o sentimento de respeito esta como fator dinmico, enquanto que a
conscincia da lei, como fator cognitivo. A conscincia da lei o guia,
a regra, a conscincia do princpio da moralidade, enquanto o senti-
mento de respeito seria o fator dinmico que efetivaria o princpio da
moralidade, seria propriamente o interesse, neste caso, interesse mo-
171
Fbio Beltrami
ral, pois no consiste no objeto da vontade, mas na ao em si atenta ao

imperativo categrico formal.
A partir desta tica, tanto o sentimento de respeito como a cons-
cincia da lei so fundamentais para a motivao da ao moral, con-
tudo em fatores da vontade diversos. O respeito caberia no campo da
efetivao da conscincia da moralidade.
Que o respeito figura presente no sistema da moralidade kan-
tiano restou demonstrado no decorrer da dissertao, porm, alm da
funo do respeito, necessrio que se entenda a figura do respeito pro-
priamente dita, bem como qual a sua posio no sistema da moralida-
de Kantiano.
No terceiro captulo da KpV Kant j deixa claro que nada ante-
cede a lei moral, nisso entram todo e qualquer sentimento, inclusive o
especial sentimento moral produzido pela razo. Resulta ento, que
o sentimento moral no pode ser a origem da moralidade, mas sim,
o efeito da conscincia da lei moral sobre a sensibilidade do agente, a
parte dinmica.
Kant claro na KpV ao dizer que O respeito pela lei moral ,
pois, o nico e simultaneamente o incontestado motivo, moral, da
mesma maneira que este sentimento no se aplica a nenhum objecto
[Objekt] a no ser unicamente por esta razo. (KpV A139), bem como
ao dizer que o sentimento de respeito
um sentimento que unicamente incide no prtico e se liga

representao de uma lei apenas quanto sua forma, no em
virtude de um objecto [Objekt] qualquer dessa mesma lei; por
conseguinte, no pode atribuir-se nem ao prazer nem dor e,
no obstante, produz um interesse pela observncia dessa lei, que
denominamos interesse moral; da mesma maneira que a capaci-
dade de tomar um tal interesse pela lei (ou o respeito pela pr-
pria lei) constitui genuinamente o sentimento moral. (KpV A142).
Resulta-se, portanto, que o sentimento de respeito incide unica-

mente no prtico e se liga a representao de uma lei apenas quanto
sua forma, logo, resta afastado qualquer disposio de prazer e/ou dor.
O interesse pela observncia desta lei o denominado interesse moral.
172
6. Concluso
De tudo que fora analisado, pode-se resultar a seguinte posio:

que o respeito no fundamenta a moral, que a lei moral fundamento
formal da ao, da mesma forma, atravs da conscincia da lei, ela
elemento subjetivo da ao, e provoca um sentimento exclusivamente
moral e influente da lei sobre o arbtrio.
Da pode-se analisar a citao de Kant que versa que o respei-
to pela lei no o mbil da moralidade, mas a prpria moralidade,
subjectivamente considerada como mbil, ao passo que a razo pura
prtica, ao recusar, na oposio ao amor de si, todas as suas pretenses,
confere autoridade lei que a nica a ter agora influncia. (KpV
A134).
Finaliza-se ento, propondo a seguinte concluso: A conscincia
da lei o guia, a regra, a conscincia do princpio da moralidade, en-
quanto o sentimento de respeito seria o fator dinmico que efetivaria o
princpio da moralidade, seria o efeito que a lei, mediante a conscin-
cia dela causa na sensibilidade.
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174
Felicidade e limites do ser humano
na Crtica da Razo Prtica
Gabriel Almeida Assumpo

Universidade Federal de Minas Gerais
Introduo
Por que falar de felicidade em Kant? Felicidade, como um concei-

to filosfico, pode ser compreendida como realizao pessoal e ainda
um fim a se atingir, que seria uma concepo mais grega, a eudaimonia.
Pode tambm ser pensada como bem-aventurana, uma concepo
mais crist. Poderia, ainda ser igualada ao prazer (uma viso mais mo-
derna de felicidade, talvez mais prxima do senso comum), ou como
um estado de correspondncia entre desejo e realidade.
A noo kantiana de felicidade, de certa forma, uma reconfi-
gurao das quatro que mencionei. Entram em jogo, nessa concepo,
elementos morais (finalidade); religiosos (bem-aventurana); psico-
lgicos/antropolgicos (prazer) e metafsicos (realidade). O tema da
felicidade comumente considerado como de pouca importncia ou
mesmo como algo condenado por Kant. Inclusive, atribui-se sua vida
uma postura muito rgida. Kant no era uma personalidade to rgida
quanto tendem a consider-lo. Ele gostava de carteado e convidava
muitas pessoas para jantar com ele. Suas aulas eram divertidas, e o
filsofo viveu de forma simples e elegante1.

1
PATON, H. G. The Categorical Imperative, p. 198.
Talvez os preconceitos em relao sua posio acerca da felici-

dade se devam densa linguagem utilizada na sua escrita e ao fato de
que um tratamento mais detalhado da felicidade no se encontra na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes obra comumente adotada
nos cursos de tica, quando o assunto Kant , mas em outros textos,
como a Crtica da Razo Prtica, texto menos estudado do que a Fun-
damentao (e provavelmente menos lido que as outras duas Crticas).
Segundo Cecchinato:
A imagem de Kant como filsofo da obrigao, da proibio e at

da negao do componente natural do ser humano ainda muito
difundida, tanto no senso comum, como na filosofia; respons-
veis por isso so tambm as interpretaes de ilustres filsofos
que se confrontaram com a filosofia kantiana, como, por exem-
plo, Schiller e Hegel. No que tais interpretaes sejam erradas;
no difcil, porm, argumentar que sejam unilaterais2.
O que tentamos mostrar com a presente comunicao como,

para Kant, h um lugar importante para a felicidade, e que uma felici-
dade duradoura s possvel pela via moral, no contexto da produo
do sumo Bem.
Felicidade e sumo Bem
Kant, ciente de alguns dos principais temas da tradio filosfi-

ca, no ignorou a questo do sumo Bem. Pelo contrrio, atribuiu a ele
um livro inteiro da KpV: a Dialtica da razo prtica pura3. Kant, toda-
via, no procedeu como Aristteles, cujo foco no sumo Bem est no li-
vro I da EN. Para Kant, necessrio, antes de qualquer coisa, delimitar
o critrio da moralidade. Somente aps se ter empreendido tal tarefa
que se pode falar acerca do sumo Bem4. Isso se deve ao fato de que,
para o filsofo de Knigsberg, a moralidade deve possuir um princpio
incondicionado5, ou seja, seu princpio no deve ser causado por nada
anterior a ele seja elementos biolgicos, histricos, religiosos, etc.
2
CECCHINATO, G. A dimenso universal e intersubjetiva da felicidade em Kant, p. 80.
3
KIENZLE, B. Macht das Sittengesetz unglcklich?, pp. 267-269.
4
KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft (De agora em diante, KpV) A 15ss.
5 KANT, I. KpV A 48s.
176
Tendo isso em mente, importante termos cautela com a expres-

so deontologia para se referir moral kantiana. Se de fato, o dever
um conceito norteador em sua moral, isso no implica na excluso de
fins, de uma teleologia envolvida na moral kantiana. Tanto que Kant
chama o sumo Bem objeto que a vontade determinada pela lei moral
deseja, consistindo num elo necessrio e perfeito no qual a moralidade
causa a felicidade6 de fim ltimo da razo prtica pura (Endzweck
der reinen praktischen Vernunft)7 ou fim total8. A centralidade do con-
ceito de dever e da lei moral no implica uma excluso de um sistema
de fins do pensamento kantiano.
Para Kant, importante perceber que h essa valorizao da feli-
cidade condicionada moralmente, inclusive na sua famosa formulao
da boa vontade como condio para ser digno da felicidade9, ou da
moral como doutrina no de como somos felizes, mas de como nos
tornamos dignos da felicidade10.
Em Kant, a filosofia prtica lida com a vontade, e a vontade
chamada faculdade de fins11, sendo tambm denominada faculdade ou
de produzir objetos correspondentes s representaes, ou de se deter-
minar para efetu-los12. Tambm concebida como uma faculdade de
se determinar ao de acordo com representao de leis, s sendo en-
contrvel em seres racionais: o que permite razo se autodeterminar
a capacidade de ter fins em mente13.
Segundo Kant, Felicidade um estado em que, para um ser ra-
cional, no todo de sua existncia, tudo se passa segundo seu desejo e
vontade e depende, dessa forma, da concordncia da natureza com
todo o seu fim, assim como com os fundamentos determinantes essen-
ciais de sua vontade14. Outra definio que Kant oferece da felicida-
6
KANT, I. KpV A 198-203; 223.
7
KANT, I. KpV A 233.
8
KANT, I. KpV A 239.
9
KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (De agora em diante, GMS), 393
10
KANT, I. KpV A 234.
11
KANT, I. KpV A 103.
12
KANT, I. KpV A 29.
13
KANT, I. GMS 427.
14
KANT, I., KpV A 224. No original: Glckseligkeit ist der Zustand eines vernnftigen Wesens
in der Welt, dem es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht, und beruhet
also auf der bereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, ungleichen zum wesentlichen
Bestimmungsgrunde seines Willens. (traduo nossa)
177
de como conscincia que um ser racional possui do agrado da vida, es-

tado consciencial que o acompanha durante toda a existncia15. Temos,
ainda, na primeira Crtica, a afirmao segundo a qual Felicidade a
satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto extensiva, em relao
multiplicidade das mesmas, quanto intensiva, no que tange ao grau,
e protensiva, no que concerne durao)16. A lei prtica que tem por
mbil apenas nos indicar como nos tornar dignos da felicidade a lei
moral (lei dos costumes)17.
O ser racional finito possui tanto uma faculdade de desejo supe-
rior quanto uma faculdade de desejo inferior. faculdade de desejo
inferior correspondem nossos afetos e inclinaes, ou ainda, nosso as-
pecto sensvel18. A felicidade, nesse sentido, se vincula ao princpio do
amor de si (Selbstliebe), para Kant19.
A priori, para Kant, no possvel saber se dado objeto me causa-
r prazer, desprazer, ou me ser indiferente. Alm disso, o que causa
felicidade em cada indivduo varia ao longo da vida20. O que causa fe-
licidade em cada indivduo varia ao longo da vida. De indivduo para
indivduo, a variao ainda maior. A faculdade de desejo direciona a
uma multiplicidade de fins, e esse carter fragmentrio da felicidade a
impossibilita de ser o mbil primeiro da ao moral21. Isso no quer di-
zer, no entanto, que o ser humano deva desistir de buscar a felicidade22.
Para Kant, tambm h a faculdade de desejo superior23. Essa fa-
culdade, por sua vez, alimentada pelo que a vontade determinada
pela lei moral aspira, a saber: a integrao perfeita entre moralidade e
felicidade moralmente condicionada. O filsofo defende que, aos olhos
de uma razo imparcial, seria injusto que um ser que agisse de forma
moralmente correta no pudesse desfrutar da felicidade24. Podemos
15
KANT, I. KpV A 40.
16
KANT, I. KrV B 834 = A 806. No original: Glckseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Nei-
gungen (so wohl intensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intenstive, dem Grade, und auch pro-
tensive, der Dauer nach). (traduo nossa)
17
KANT, I. KrV B 834 = A 806.
18
KANT, I. KpV A 41s.
19
KANT, I. KpV A 40.
20
KANT, I. KpV A 39.
21
KANT, I. KpV A 45-50.
22
KANT, I. KpV A 166.
23
KANT, I. KpV A 41-45.
24
KANT, I. KpV A 198s.
178
dizer que a felicidade a que a faculdade de desejo inferior aspira

contingente, fruto do acaso. A felicidade que anelo da faculdade
de desejo superior, por sua vez, necessria e distribuda conforme a
conduta moral de cada um.
A felicidade que est em jogo no sumo Bem, portanto, no ape-
nas satisfao de inclinaes, um objeto tambm da faculdade supe-
rior de desejo, e no apenas da inferior, tratando-se de um querer de
acordo com a lei moral como princpio fundamental. Quando a virtude
(adeso lei moral) se une de forma necessria felicidade, temos os
dois componentes que constituem o sumo Bem25. A faculdade supe-
rior de desejo da ordem da prpria razo prtica pura. como se a
faculdade superior de apetio pudesse, devido a seu horizonte mais
amplo, ver o vnculo entre moralidade e felicidade como necessrio.
A moralidade envolve uma progressiva descentralizao do eu, um
abandono do egosmo em detrimento de uma perspectiva mais ampla.
Kant encontra obstculos na argumentao em defesa de sua
ideia de sumo Bem, a nosso ver, ainda que a argumentao kantiana
apresente passos complexos, eles no implicam em heteronomia, como
menciona Beck. O comentador pensa que Kant no pode ter as duas
coisas. Ele no pode dizer que o sumo Bem fator de motivao para
a vontade pura, e logo depois dizer que s o sob a limitao humana
pela qual o homem deve possuir um objeto que no exclusivamente
moral26. Beck pensa que a esperana um incentivo, mas que disso
no se pode tornar fundamento determinante da vontade, pois isso
comprometeria a autonomia da vontade, e o conceito de sumo Bem
no seria compatvel com a viso de Kant sobre a moralidade, sendo
um ideal dialtico, e no conceito prtico27. Ora, no o caso, pois o
prprio filsofo deixa claro como o sumo Bem s possvel mediante
determinao prvia da vontade pela lei moral28.

25
ENGSTRM, S. Happiness and the Highest Good in Aristotle and Kant, pp. 105-106.

26
BECK, L. W. A commentary on Kants Critique of Practical Reason, p. 244. No original: Kant
simply cannot have it both ways. He cannot say that the highest good is a motive for the pure will,
and then say that it is so only under the human limitation that man must have an object which is not
exclusively moral. (Traduo nossa).

27
BECK, L. W. A commentary on Kants Critique of Practical Reason, p. 244-245.

28
KANT, I. KpV A 219.
179
O filsofo j afirmava, na primeira Crtica, que o mundo moral

(moralische Welt) o mundo, na medida em que conforme as referidas
leis morais. Tal mundo pensado apenas como mundo inteligvel e
abstrai dos fins e outros obstculos moralidade, entre os quais a fra-
queza ou a desonestidade da natureza humana (Schwche oder Un-
lauterkeit der menschlichen Natur)29. Esses termos de que Kant se serve
so valiosos para se considerar o aspecto antropolgico dos postulados
prticos: os postulados da razo prtica pura so espcie de contrapeso
que Kant encontrou para seu pessimismo antropolgico. Kemp Smith
tem conscincia do elemento antropolgico que queremos frisar aqui,
ainda que no os explore a fundo. Devido s limitaes de nossas
capacidades, a aquisio completa desse fim supremo concebvel por
ns apenas ao supor uma vida futura na qual merecimento perfeito
pode ser obtido, e de um Ser Divino onipotente que ir proporcionar
felicidade de acordo com o mrito30 (grifo do autor).
Mais do que isso, os postulados da razo prtica pura decorrem
da lei moral31: o da liberdade se relaciona com a lei moral como ratio
essendi desta, que ratio cognoscendi daquela32. O postulado da imorta-
lidade da alma decorre da incapacidade de adequao lei moral no
tempo de uma vida, sendo necessria perpetuao da existncia como
pessoa; e o postulado da existncia de Deus suplanta a incapacidade
tanto da natureza quanto da lei moral de fornecer uma conexo neces-
sria na qual a virtude produz a felicidade33:
Primeiro, Kant demonstrar que no existir coliso entre ne-

cessidade natural e liberdade, se os eventos forem pensados
como fenmenos. O homem pensado como noumenon pode ser
livre determinante de certos eventos. A proposio estoica, de
que a virtude promove necessariamente a felicidade, no falsa
de modo absoluto, mas apenas condicional. Kant, porm, pensa
esse nexo entre a moralidade e a felicidade mediante Deus, por-
que a vinculao que ns podemos estabelecer com a felicidade
como objetos dos sentidos contingente e, portanto, insuficiente
para o sumo bem. Deus torna-se a base de uma possvel vincu-
29
KANT, I. KrV B 836 = A 808.
30
KEMP SMITH, N. A commentary to Kants Critique of Pure Reason, p. 574.
31
KANT, I. KpV A 233; 238.
32
KANT, I. KpV A 5n.
33
KANT, I. KpV A 219-230.
180
lao natural e necessria entre a conscincia da moralidade e a

justa expectativa da felicidade proporcional a ela34.
Limites do ser humano na busca da felicidade
O conceito de sumo Bem apresenta, para Kant, uma certa ambi-

guidade. Pode significar tanto supremum quanto consummatum. O bem
supremo a vontade determinada pela lei moral a condio do bem
perfeito, mas no a totalidade do sumo Bem. A dignidade de ser feliz
sem a felicidade, ou o contrrio, so coisas incompletas, para Kant, s
se totalizando quando unidas35. Para Kant, os esticos e os epicuristas
procederam de forma equivocada na determinao da ideia de sumo
Bem, pois trataram essa noo como se fosse analtica. Na verdade,
uma ligao sinttica entre o bem supremo e a felicidade, formando o
bem consumado36.
O estoico sem se preocupar aqui com a exatido do juzo kantia-
no sobre os mesmos pensava que ser virtuosos era, automaticamente,
ser feliz, ao passo que o epicurista procedia de forma contrria: para
este, ser feliz era ter conscincia da virtude. Embora procedessem por
vias distintas, esticos e epicuristas utilizavam ambos o mtodo anal-
tico, pensando virtude e felicidade via lei da identidade. Para Kant, o
sumo Bem era uma ligao sinttica na qual a moralidade causa a feli-
cidade, visto que se trata de elementos distintos, vinculados segundo
a lei da causalidade37.
Outro equvoco das escolas antigas, para Kant, teria sido supe-
restimar as capacidades dos seres racionais finitos, dispensando a ne-
cessidade da imortalidade da alma e da existncia de Deus, conceben-
do o sumo Bem realizvel nesse mundo sem necessidade de auxlio
divino38. O estoicismo, segundo Maria, defendeu a possibilidade de
se adquirir o sumo Bem nesse mundo ao equacionar a felicidade com
a conscincia da virtude. Ignorou, portanto, que somos seres racionais
finitos de carncias, e que, consequentemente, a conscincia da virtude
34
ROHDEN, V. A Crtica da razo prtica e o estoicismo, p. 168.
35
HAPPINESS, In. CAYGILL, H. A Kant Dictionary. p. 223.
36
KANT, I. KpV A 198-200.
37
KANT, I. KpV A 199-201.
38
KANT, I. KpV A 227ss.
181
no a mesma coisa que a felicidade39. Nesse sentido que o filsofo de

Knigsberg aproxima sua doutrina dos postulados e sua ideia de sumo
Bem do Cristianismo40.
Para Kant, a doutrina moral do Evangelho (moralische Lehre des
Evangelii) tem o mrito de (a) fornecer pureza do princpio moral (Rei-
nigkeit des moralisches Prinzips) e de (b) conformidade aos limites de se-
res finitos (Angemessenheit (...) mit dem Schranken endlicher Wesen). Alm
disso, (c) imps a limitao da humildade ao amor prprio e pre-
suno humana por meio do conhecimento de si (Selbsterkenntnis)41. O
sumo Bem aponta, dessa forma, para a questo da finitude da natureza
humana; os postulados da razo prtica pura so forma de tentar sanar
tal limitao, como diz Dsing.42
Na concepo de Kant, a nica via para se discorrer sobre Deus
seria como fruto de uma carncia da razo pura no uso prtico: a inca-
pacidade de se vincular moralidade e felicidade de forma necessria
com meio apenas do engenho humano43. Somos todos seres de carn-
cias, e elas devem ser satisfeitas. Para isso, inclusive, usamos a razo.
At a razo carente. Vemos como Kant reconhece os limites dos seres
racionais finitos: h satisfao das carncias da razo e tambm das
afetivas, que so distintas.

Concluso
uma situao quase trgica que encontramos em Kant: envol-

ve menos pressupostos ser moral do que ser feliz, uma vez que, para
se adequar lei moral, bastam dois postulados (liberdade e imortali-
dade da alma), mas, para se atingir a felicidade necessria reivindicada
no sumo Bem, ainda se precisa da existncia de Deus como postulado
da razo prtica pura. De todo modo, a importncia da felicidade fica
ntida para Kant, tendo em mente toda a longa argumentao sobre o
sumo Bem e os postulados para tornar concebvel uma felicidade ne-
cessria para os seres racionais finitos que se faam dignos da mesma.
39
MARIA, J. Making Sense of Kants Highest Good, p. 334.
40
41
42
DSING, K. Das Problem des hchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie, pp. 12-17.
43
KANT, I. KpV A 257ss.
182
Observamos que Kant empreendeu grande esforo em tentar con-

ciliar dimenses que julgava distintas do ser humano, a moralidade e
a felicidade. Influenciado pelo cristianismo, Kant no considerava jus-
to que o indivduo moralmente virtuoso no pudesse ser feliz. Tentou
oferecer via de integrao pela complexa argumentao do sumo Bem.
Malgrado as crticas ao dualismo kantiano, digno de nota seu esforo
de tentar conciliar diferentes aspectos dos seres finitos: pessoa e perso-
nalidade; sensvel e inteligvel; faculdade de desejo superior e inferior.

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184
Liberdade como eleuteronomia nos
Metaphysische Anfangsgrnde der
Tugendlehre de Kant
Emanuele Tredanaro
Universidade Federal de Lavras
Neste trabalho sero desenvolvidas algumas observaes sobre

a noo de eleuteronomia, utilizada por Kant no final do Prefcio dos
Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude. De modo particular, ten-
tarei ressaltar um significado no unvoco de eleuteronomia, a par-
tir do papel conceitual que esta noo desempenha, quando posta em
comparao com a autonomia, isto , com o princpio de autolegisla-
o. Na tentativa de conseguir uma definio mais exata possvel de
eleuteronomia, sero analisadas as raras passagens textuais nas quais
este termo aparece em Kant, especificamente na verso preparatria
do Prefcio e da Introduo da Doutrina da Virtude, e no ensaio breve,
Sobre os fabricantes de livros. Por outro lado, em considerao do alcance
deste primeiro objetivo, e como sua imediata consequncia, proporei
algumas reflexes de carter sistemtico, com a inteno de identificar
se e em que sentido Kant reintroduz, atravs da eleuteronomia, um
princpio moral de tipo analtico, aps t-lo abandonado na Crtica da
Razo prtica, em prol de um princpio prtico sinttico. Gostaria, en-
to, de comear exatamente deste ltimo ponto, indicando rapidamen-
te apenas o pano de fundo geral no qual se insere esta reflexo.
Como sabido, na Segunda Seo da Fundamentao da Metafsica
dos Costumes, Kant divide em dois passos sua anlise da relao entre o
dever moral e a vontade prpria de um ser racional, na medida em que
Emanuele Tredanaro
a origem mesma da filosofia crtica prtica se fundamenta na possibi-

lidade de uma vontade pura como condio para termos conscincia
de ns, enquanto determinveis pela lei moral. Conforme as palavras
de Kant,
a questo, portanto, a seguinte: ser que uma lei necessria

para todos os seres racionais ajuizar sempre suas aes segundo
mximas tais que eles prprios possam querer que sirvam de leis
universais? Se houver uma tal lei, ento ela j deve estar ligada
(totalmente a priori) ao conceito da vontade de um ser racional
em geral (GMS, AA 04: 426.18-22)1*2.
O primeiro passo investiga a possibilidade da lei moral como

lei universalmente necessria, atravs do consentimento a ela devido
por cada ser racional; enquanto o segundo leva ao conceito de vontade
pura, isto , colocando em questo se e em que sentido tal lei pode ser
relacionada a priori com a vontade de um ser racional em geral. Con-
cedido que a lei moral seja dada como necessria a todo ser racional,
a partir dessa premissa, Kant pode tambm concluir que, conforme a
obrigatoriedade incondicionada implcita nesta mesma lei moral, isto
, conforme o imperativo categrico, a vontade a ser atribuda a um
ser racional pode ser mostrada completamente a priori, ou seja, como
vontade pura3. Em outros termos, Kant argumenta que um ser racio-
nal dotado de vontade deve ser concebido necessariamente em relao
com sua capacidade de universalizao de suas mximas, e, portanto,
em relao com o imperativo moral. Neste sentido, resultaria exitosa a
indicao de que um ser racional dotado de vontade pode ser reconhe-
cido como submetido obrigatoriedade categrica da lei moral, mes-
mo que dele s se conhea o carter racional4, e apesar da realizao
efetiva da determinao de sua mxima em sentido moral.

1
*As citaes dos textos de Kant referem-se Akademie-Ausgabe (AA) e indicam a abreviao
do ttulo da obra, o nmero do volume, o da pgina seguido por aquele da linha.

2
Pela traduo em portugus da Fundamentao da Metafsica dos Costumes refiro-me de G.
A. de Almeida (KANT, 2009).

3
Para uma articulao detalhada desta interpretao, cf. McCARTHY, 1994, p. 1-14.

4
Cf. HENRICH, 1975, p. 55-112, cuja reconstruo da deduo da lei moral d nfase particu-
lar a esta tese.
186
Liberdade como eleuteronomia nos Metaphysische
Anfangsgrnde der Tugendlehre de Kant
Kant retoma este problema, quando, na mesma Fundamentao, o

estrutura a partir da distino entre demonstrao analtica e sinttica.
Referindo-se lei moral, ele afirma que:
que esta regra prtica seja um imperativo, isto , que a vonta-

de de todo ser racional esteja necessariamente ligada a ela como
condio, no pode ser provado por mera anlise dos conceitos
que nele5 ocorrem, porque se trata de uma proposio sinttica
[...]. Todavia, que o mencionado princpio seja o nico princpio
moral, [ algo que] se pode muito bem mostrar por mera anli-
se dos conceitos da moralidade. Pois desse modo, descobre-se
que seu princpio [da moralidade] tem que ser um imperativo
categrico, este, porm, comanda nada mais nada menos do que
precisamente essa autonomia (GMS, AA 04: 440.15-25).
Se, de um lado, a relao necessria entre vontade de um ser ra-

cional e lei moral no se d imediatamente, por tal relao no estar
contida analiticamente na mera definio de autonomia (apesar de ela
ser entendida sob forma de princpio ou do imperativo mesmo que ela
fundamenta), de outro lado, o princpio da autonomia torna tal relao
implcita, por definio, ao mero conceito de moralidade, e, com isso,
ao que se pode e deve obter pela simples descomposio do conceito
de sua lei fundamental do imperativo categrico6. O carter problem-

5
No texto kantiano, permanece ambguo o conceito substitudo pela expresso pronominal
in ihm. ALMEIDA entende: por mera anlise dos conceitos que ocorrem no princpio da
autonomia (im Prinzip der Autonomie), principio mencionado explicitamente poucas linhas
acima; enquanto DELBOS entende: por mera anlise dos conceitos que ocorrem na vontade
(im Willen), sendo a vontade citada logo antes (cf. KANT, 2009, p. 340, nota 313). Ambas as
leituras so possveis, pois tanto a anlise dos conceitos que ocorrem no princpio de autono-
mia quanto a dos conceitos que ocorrem no conceito de vontade em geral, no demostram a
necessidade da relao entre vontade de seres racionais e lei moral, ligao, esta, que, ento,
se torna sinttica (de um ponto de vista prtico) e no analtica. Neste sentido, talvez seja mais
simples e fiel estrutura do argumento entender im ihm do modo seguinte: por mera
anlise dos conceitos que ocorrem neste imperativo, por a regra prtica fundamentada no
princpio da autonomia ser definida pouco antes como um imperativo, e por o texto como
visto continuar: porque se trata de uma proposio sinttica (ein synthetischer Satz). Tal
expresso parece deixar mais cnsona esta ltima leitura, seja por no serem propriamente
uma proposio nem o princpio da autonomia nem o conceito de vontade, seja por se manter
vlido o sentido do argumento kantiano, isto , a impossibilidade de inferir analiticamente do
imperativo categrico sua relao necessria com a vontade de um ser racional.

6
Para uma anlise desta primeira tentativa cumprida por Kant para entender o carter racio-
nal da moralidade de um ponto de vista meramente terico, cf. HENRICH, 1960, p. 77-115.
187
Emanuele Tredanaro
tico dessa passagem parece encontrar certo esclarecimento se pensar-

mos naquela que ser a soluo geral proposta por Kant na Crtica da
Razo prtica, atravs do fato da razo. Mais especificamente, no fim da
Anotao do 7 sobre a Lei fundamental da razo prtica pura, a conscin-
cia da lei moral apresentada como algo que
se impe por si mesma a ns como uma proposio sinttica a

priori [...], se bem que ela seria analtica se se pressupusesse a
liberdade da vontade (KpV, AA 05: 31.24-27)7.
Se tentarmos reler, luz desta indicao posterior, aquela du-

pla caracterizao da relao entre vontade de um ser racional e lei
moral, assim como exposta na Fundamentao, possvel reconduzir
a pretensa analiticidade desta relao a uma mera hiptese lgica e
terica, desprovida de fundamentao do ponto de vista prtico. Em
outras palavras, a toro do processo cognitivo da lei moral, atravs
da mudana de perspectiva e da passagem de uma investigao de
tipo terico como ainda Kant levava a srio na Fundamentao para
uma de tipo prtico como evidente e assertoricamente Kant adota
na segunda Crtica , agora permite tornar a relao entre vontade de
um ser racional e lei moral completamente inerente antes de tudo ao
mbito da deliberao, e, s a partir disso, tambm a um mbito mais
propriamente de conhecimento. De contramo, essa mesma chave de
leitura permite reconsiderar o sentido do argumento da Fundamenta-
o, que pode ser encontrado sem contradio, tambm de um ponto
de vista terico, s assumindo a liberdade da vontade, como condio
que desde logo implique, por definio, a relao entre vontade de um
ser racional e lei moral, pois, se pressupormos a vontade como facul-
dade essencialmente livre, isto , como faculdade pura, esta se torna,
por si mesma, garantia da validade da relao entre a racionalidade de
um ser apetitivo e a lei que regra tal ser. S graas a essa premissa, a
noo de liberdade pode resolver se e em que sentido um ser racional
pode, eo ipso, ser reconhecido ao mesmo tempo tambm como um ser
cuja vontade necessariamente sujeita obrigatoriedade do imperati-
vo categrico.

7
Pela traduo em portugus da Crtica da Razo Prtica refiro-me de V. Rohden (KANT, 2003).
188
Da, a inteno desta proposta de leitura, como tentativa de com-

preender em que sentido possvel mostrar, pela noo de eleuterono-
mia, a reintroduo de um princpio moral de tipo analtico, aps t-lo
abandonado na Crtica da Razo prtica, a favor de um princpio prtico
sinttico. Voltando, ento, noo de eleuteronomia, sua definio
apresentada por Kant quando, ao fim do Prefcio dos Princpios Metaf-
sicos da Doutrina da Virtude, se trata de identificar o princpio que tenha
legtimas pretenses de fundamentao da moralidade, pois
quando se erige como princpio a eudemonia (o princpio de fe-

licidade) em vez da eleuteronomia (o principio de liberdade da
legislao interior), a consequncia ento a eutanasia (a morte
suave) de toda a moral (MS, AA 06: 378.13-16)8.
Parece-me importante ressaltar, antes de tudo, a peculiaridade

do contexto. A contraposio entre o princpio de felicidade (das Glck-
seligkeitsprinzip) e o de liberdade (das Freiheitsprinzip der inneren Geset-
zgebung) colocada por Kant ao fim de uma retomada amplamente
irnica dos resultados obtidos em suas obras crticas de filosofia
moral. Mais especificamente, se trata de reafirm-los contra aquele
subjetivismo em que ainda, obstinadamente, continuam se perdendo
e se prendendo! os filsofos populares9, ao pretender legitimar o
sentimento como princpio fundacional da moral. De modo particular,
entre eles, o eudemonista10 acaba desabando num sofisma circular e
contraditrio: sendo a expectativa da felicidade derivante do cumpri-
mento do dever que, segundo ele, move ao cumprimento mesmo do
dever, ele no entende que, strictu senso, a noo de dever exclui o de
felicidade que da resultaria, pois, para cumprir o dever estreitamente
falando, a felicidade teria que ser ou desconsiderada (mas, ento, no

8
Pela traduo em portugus da Metafsica dos Costumes refiro-me de J. Lamego (KANT, 2004).

9
O alvo polmico de Kant so aqui, de modo geral, todos aqueles filsofos que representam a
assim chamada de Populrphilosophie, tais como Feder, Garve, Mendelssohn, Sulze, os quais
como notrio , identificando o princpio de determinao da vontade com a sensibilida-
de, acabam, segundo Kant, destituindo a fundamentao da moralidade de qualquer valor
objetivo e necessrio.
10
De modo particular, Garve a tornar-se o destinatrio da ironia de Kant, o qual reafirma sua
posio anti-eudemonista em resposta ao ataque que seu adversrio fizera-lhe em 1792 atra-
vs do Ensaio sobre assuntos vrios de moral, literatura e vida social (Versuche ber verschiedene
Gegenstnde aus der Moral, der Literatur und den gesellschaftligen Leben).
189
Emanuele Tredanaro
seria a felicidade a mover a ao, mas o dever mesmo) ou compatibili-

zada (mas, ento, propriamente, no seria nem o dever nem a felicida-
de a mover a ao).
A felicidade, notoriamente, no pode, para Kant, constituir-se
como princpio objetivo e universal da lei de determinao da von-
tade de um ser racional, pois ela se apresenta essencialmente ligada a
um contedo material, isto , determinado empiricamente e, portanto,
condicionado. Conforme a lio da segunda Crtica, Kant no despo-
ja a felicidade de toda funo, mas apenas da de princpio de funda-
mentao da moral, como ele, de resto, aponta tambm neste Prefcio
dos Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, e, mais ainda, desde o
esboo de sua preparao, no qual, explicitamente trata da felicidade
como consequncia (quase natural) da eleuteronomia:
se chama de dever de agir bem assim fala o princpio eleutero-

nmico quando, por ter feito teu dever, encontras dentro de ti
a prova consoladora de tua conscincia moral (deines Gewissens),
e assim gozas de uma paz da alma e de uma satisfao que se
pode chamar de felicidade, pois tudo o que se pode desejar, em
comparao [com esta] no nada (VAMS, AA 23: 374.15-19)11.
Alm de reiterar a subordinao da felicidade ao dever, Kant

nos oferece tambm uma ulterior especificao de eleuteronomia, que,
enquanto princpio de liberdade da legislao interior, se apresenta
como coincidente tambm com o princpio da ao boa, isto , com o
princpio de cumprimento do dever pelo mero dever. A felicidade
como dito nada seno a consequncia que deriva deste princpio, o
qual, por sua vez, se torna condio e causa dela. Na verdade, seguin-
do o andamento desta verso preparatria do Prefcio dos Princpios
Metafsicos da Doutrina da Virtude, a felicidade nem por Kant conside-
rada consequncia imediata de uma ao determinada pela simples lei
moral, pelo simples imperativo do dever; mas ela, a felicidade, consis-
te naquela paz e tranquilidade interior que imediatamente est ligada
apenas com aquela conscincia moral a qual confirma ela, sim, de
maneira imediata termos agido conforme a lei moral. O eudemo-
nista, ento, estaria confuso em todo caso, pois ele ou grosseiramente

11
Traduo minha.
190
inverte princpios (o do dever e o da felicidade), cuja ordem de proce-

dncia para Kant est evidente, ou no consegue distinguir qualidades
morais prximas (como a conscincia moral e o sentimento moral de
prazer e desprazer)12.
De qualquer modo, fica de p uma pergunta de fundo: por que
Kant recorre noo de eleuteronomia, em vez de quela de autono-
mia? Pelo visto, tudo deixaria apontar para uma identidade conceitu-
al entre o princpio de autonomia e o de eleuteronomia: de um lado,
o contexto no qual o princpio de eleuteronomia recorre, sempre se
refere sua contraposio com o princpio da felicidade, isto , com
o princpio heternomo por excelncia; de outro lado, o princpio da
eleuteronomia explicitamente identificado por Kant com aquele que
fundamenta a ao moral, enquanto cumprida por mero dever. Toda-
via, se autonomia e eleuteronomia simplesmente indicassem o mes-
mo conceito, provavelmente seria impossvel justificar como sensata
a escolha de Kant por substituir um termo consolidado, quanto a seu
papel conceitual, por outro termo completamente inslito. Se, ao con-
trrio, levarmos a srio a distino entre autonomia e eleteronomia,
dever-se-ia dizer que a questo estaria enfrentando a possibilidade de
a vontade ser determinada pela razo no apenas de acordo com o
princpio da autonomia, mas tambm de acordo com o princpio da
eleuteronomia. Mas, sendo nico o princpio da moralidade se no
fosse assim, ele deixaria de ser princpio a pergunta repropor-se-ia
sob outra forma: em que sentido a vontade de um ser racional pode
ser determinada pela lei moral cujo princpio , ao mesmo tempo, de
autonomia e de eleuteronomia?

12
Cf. as observaes que Kant prope nos mesmos Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude,
de modo particular nas passagens da seo XII sobre as Noes estticas preliminares da recep-
tividade do esprito aos conceitos de dever em geral. Ele afirma que h certas qualidades morais
em relao s quais, se no se possuem, no pode tambm existir um dever de chegar posse
delas. So elas o sentimento moral (das moralische Gefhl), a conscincia moral (das Gewissen),
o amor ao prximo e o respeito por si prprio (autoestima) (MS, AA 06: 399.01-04). No item
a., O sentimento moral, Kant afirma: Este [o sentimento moral] a receptividade para o prazer
ou o desprazer, que surge meramente da conscincia (aus dem Bewutsein) da concordncia ou
discrepncia da nossa ao com a lei do dever (MS, AA 06: 399.12-13). Mas mais importante
para o presente discurso, o que pode se ler no item b., Da conscincia moral: Pois que a consci-
ncia moral a razo prtica mostrando ao homem o seu dever em cada caso concreto de uma
lei, absolvendo-o ou condenando-o. A sua relao no , pois, com um objeto, mas unicamente
com o sujeito (afetando o sentimento moral com o seu ato) (MS, AA 06: 400.21-24).
191
Emanuele Tredanaro
Para tentar esclarecer, talvez seja oportuno analisar a outra pas-

sagem em que Kant se serve da noo de eleuteronomia. Trata-se da
nota de rodap posta por volta da metade da Primeira carta ao Sr. Fre-
derigo Nicolai, escritor, a qual, juntamente com a Segunda carta ao Sr.
Frederigo Nicolai, editor, compe o opsculo Sobre os fabricantes de livros,
publicado em 179813. Nesta primeira carta o que est em questo exa-
tamente o princpio conforme o qual o povo deliberar a propsito da
legitimidade poltica da existncia de uma classe social intermediria
entre o soberano e o povo, subordinada ao soberano, mas, ao mesmo
tempo, superior por nascena a respeito do povo, isto , uma classe
que tenha por hereditariedade certos privilgios14. a propsito desta
questo que Kant reprope a contraposio j vista entre princpio da
eudemonia e princpio da eleuteronomia.
De acordo com o princpio da eudemonia (a doutrina da felicida-

de), em que no se encontra nenhuma necessidade e universali-
dade (pois cabe a cada individuo determinar o que ele, conforme
sua inclinao, quer considerar felicidade), o povo poder, no
entanto, escolher tal constituio de governo hereditria; mas,
de acordo com o principio eleuteronmico (do qual a doutrina
do direito uma parte), o povo no estabelecer nenhum legis-
lador externo subalterno, pois deve aqui considerar-se como ele
mesmo legislador e, ao mesmo tempo, sujeito a estas leis (Buch,
AA 08: 434.19 Anm)15.

13
Representa a resposta de Kant aos ataques que Nicolai lhe faz na Histria de um homem gordo
(Geschichte eines dicken Mannes), de 1794, e, sobretudo, no romance Vida e opinies de Sempro-
nius Gundibert (Leben und Meinungen Sempronius Gundibert), do mesmo 1798, em que Nicolai
tenta ridiculizar a filosofia crtica. Mais precisamente, o alvo polmico da primeira carta
Justus Mser, do qual Nicolai publica, em 1797-98, uma coletnea de escritos pstumos
(Vermischte Schriften mit seiner Lebensbeschreibung). Nicolai amplia tal edio dos escritos de
Mser anexando no s uma narrao da vida do historiador, publicista e humorista, mas,
no intuito de reiterar a polmica contra Kant, tambm o tratado fragmentrio e inacabado
Sobre a teoria e a prtica (ber Theorie und Praxis), no qual Mser critica o anlogo ensaio
kantiano de 1793, Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto em teoria mas nada vale na pr-
tica (ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis),
pretendendo justificar, contra Kant, a nobreza hereditria.

14
Cf. o item .D da Anotao geral. Dos efeitos jurdicos que decorrem da natureza da unio civil nos
Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, em que Kant trata, de maneira mais ampla, exa-
tamente a mesma questo (MS, AA 06: 329.04-29).

15
Traduo minha.
192
Enquanto no acrescenta nada significativo para a definio de

eudemonia, a partir da qual como novamente Kant evidencia no se
alcana nenhum princpio que possa valer necessria e universalmen-
te, esta passagem oferece, no entanto, certa possibilidade ulterior para
contornar a noo de eleuteronomia. De modo particular, possvel
ressaltar uns aspectos, no explicitados nas outras duas formulaes.
No caso especfico, o povo inteiro que o autor daquelas mesmas leis
(Gesetzgeber) s quais, pois, livremente escolhe obedecer. Neste senti-
do, parece ganhar mais consistncia a hiptese da identidade real en-
tre eleuteronomia e autonomia: a capacidade de escolher livremente,
quando se tratar de legislar in foro interno, nada seria se no a mesma
capacidade de legislar por si mesmo para si mesmo. Em segundo lu-
gar, o princpio da eleuteronomia referido agora a uma dimenso
menos abrangente, mas, portanto, mais especfica, ao se focar nas rela-
es pblicas: a dimenso prpria do direito. Neste, o ser racional que
manifesta sua vontade um ser coletivo, ou melhor, um ser complexo,
pois o povo, mesmo concebido como um todo, no mais pensado
nos termos de um ser individual propriamente dito, apresentando-se,
ao contrrio, como um ser dotado de uma subjetividade plural e at
internamente em conflito consigo mesma, mas capaz de manter sua
unidade e identidade.
a partir destas observaes ligadas mudana de perspectiva,
agora mais especificamente jurdico-poltica, que me parece possvel
conseguir uma determinao mais adequada para a noo de eleute-
ronomia, em considerao da dplice relao, de fundamentao e de
alteridade, que como sabido para Kant a moral estabelece com o
direito. O mesmo andamento do argumento kantiano, imediatamente
anterior passagem qual se refere a nota de rodap acima apresenta-
da, nos indica o deslocamento de ponto de vista cumprido pela inves-
tigao (Buch, AA 08: 433.23-434.19). Segundo Kant, h duas opes
para o povo se orientar quanto questo sobre a legitimidade poltica
da existncia de uma classe social privilegiada por mera hereditarie-
dade: ou o princpio pragmtico (das pragmatiche Prinzip), prprio de
um mtodo baseado na experincia (Erfahrungsmethode), que ensina a
posteriori atravs dos altos custos dos erros da prtica poltica e, por-
tanto, nunca de maneira definitiva; ou o princpio moral (das moralische
193
Emanuele Tredanaro
Prinzip), que, fundamentado a priori na razo, no aponta para o modo

em que o povo escolhe, mas para o modo em que ele tem que escolher.
Os pressupostos do raciocnio kantiano so evidentemente os
mesmos daqueles que se encontram na oposio entre eudemonia e
eleuteronomia. Tanto na nota de rodap, quanto ao longo do texto, a
fundamentao do direito na moral deixada clara e indubitvel: o
nico princpio capaz de garantir necessidade e universalidade tam-
bm nas questes jurdico-polticas o princpio moral, pois a doutrina
do direito representa outra expresso do mesmo princpio de liberda-
de prprio da moral. E, j que se trata no do quid facti, mas do quid ju-
ris, pois em questo a busca de um critrio objetivo de legitimidade,
e no de mera constatao do dado, conforme o princpio do direito
(nach dem Rechtsprinzip), ento, tal critrio no pode ser inferido da ale-
atoriedade dos juzos da experincia, mas, ao contrrio, da necessida-
de que deriva de juzos a priori. O princpio do juzo (das Prinzip der
Beurtheilung) envolvido na doutrina do direito tem que ser, ento, ele
tambm a priori e necessrio, coisa que ocorre apenas com os juzos da
razo (Vernunfturtheile), no afetados empiricamente. Parece-me ineg-
vel que o raciocnio aqui proposto por Kant se articule seguindo uma
linha argumentativa que poderia ser aplicada, sem o mnimo proble-
ma, esfera da moralidade, uma vez que tanto a doutrina da virtude
quanto a do direito pretendem ser justificadas por princpios, isto , a
priori, necessria e universalmente16. Neste sentido, excluda a legiti-
midade da contribuio da experincia, o raciocnio apenas analisado
encontra sua premissa no princpio moral de liberdade, que, tambm
quando declinado em mbito jurdico, no pode ser representado se-
no por um juzo da razo, e, neste caso, por um juzo da razo prtica,
ou seja, uma proposio que exprime uma regra para a vontade.
Recuperando agora o dito no incio desta anlise, a autonomia,
como princpio da lei moral, por Kant tomada para explicar, tanto
num sentido sinttico (conforme a investigao de tipo prtico cum-
prida na segunda Crtica) quanto num sentido analtico, ao menos sob
forma de hiptese logica no contraditria17 (conforme a investigao

16
Sobre a aplicabilidade da lei moral ao mbito jurdico, com particular nfase na anlise da
estrutura e do andamento argumentativo do raciocnio de Kant, cf. RIEDEL, 1989, p. 27-50.

17
Para uma exposio problemtica da relao em termos de correspondncia analtica ou de
identidade entre lei moral e liberdade da vontade, cf. Krner, 1967, p. 193-217.
194
ainda de tipo terico proposta na Fundamentao), a necessidade de

conceber a vontade de um ser racional como faculdade pura, isto , de-
terminada, em sua condio de possibilidade, pela razo. Mas, se acei-
tarmos a leitura que identifica autonomia e eleuteronomia, conforme
as passagens dos textos at agora examinados, a eleuteronomia tam-
bm aponta para o carter da vontade como faculdade essencialmente
livre, isto , pura, que pertence a um ser racional, individual ou coleti-
vo, capaz de reconhecer em si mesmo a obrigatoriedade e necessidade
do imperativo incondicionado. Autonomia, como princpio de autole-
gislao, e eleuteronomia, como princpio de liberdade da legislao
interior, acabam se tornando ambas expresso da liberdade da von-
tade como condio de possibilidade, como princpio transcendental
da relao entre racionalidade e moralidade. Ou, em outros termos, a
autonomia, enquanto capacidade da vontade de autodeterminao in-
condicionada, e a eleuteronomia, enquanto capacidade da vontade de
determinao interna conforme a liberdade, permitem ambas conhecer
a natureza numnica prpria do ser racional, individual ou coletivo,
quando posto em relao com o princpio moral, ou seja, de um ponto
de vista puro prtico.
No entanto, me parece que, justamente a partir desta afinidade
entre as duas expresses do princpio transcendental da liberdade pr-
tica, isto , da vontade pura como condio de possibilidade da moral,
se d a possibilidade de indicar um sentido mais prprio para a eleu-
teronomia, uma vez reconhecido o mbito jurdico como lugar em que
a mesma encontra sua especificao ulterior. Trata-se, em outras pala-
vras, de entender de que modo se caracteriza a relao entre o princ-
pio que subjaz lei moral e a vontade de um ser racional, desta vez,
concebido no mais como ser humano, mas na sua dimenso de indi-
vduo coletivo, o povo. Este tambm, assim como o ser humano em ge-
ral, transcendentalmente determinado como vontade pura, pois, em
caso contrrio, sequer seria pensvel ele ser capaz de reconhecer a ne-
cessidade racional do princpio de obrigao moral e de orientar-se nas
escolhas polticas, alis jamais seria possvel fundamentar o direito na
moral. A capacidade de autolegislao do povo, nada representa seno
seu carter numnico de um ser absolutamente autnomo, assim como
ocorre para o ser humano, quando considera a si mesmo de um ponto
195
Emanuele Tredanaro
de vista prtico. Neste sentido, tambm o ser racional representado

pelo povo, para entender que sua vontade est necessariamente ligada
lei moral que se baseia no princpio de autonomia, deve recorrer a
um juzo prtico sinttico e a priori. Mas ser que a este ser racional,
de alguma maneira, no permitido acessar tambm analiticamente
prpria vontade pura, isto , reconhecer esta mesma relao entre a
lei moral e a sua vontade como dada de sada? Para fazer isso, o povo
deveria poder pressupor a liberdade de sua vontade. E nessa direo
que penso que leva a noo de eleuteronomia, enquanto ela no s
apela para o princpio moral, mas, como visto, tambm para o prin-
cpio do direito, entendido com princpio de liberdade da legislao
interna de um ser racional coletivo.
o prprio conceito de povo que garante um acesso de tipo
analtico necessidade da relao da vontade deste ser racional cole-
tivo com a lei moral, isto , ao conceito de vontade pura que o carac-
teriza como ser unitrio. no conceito de povo que a eleuteronomia
encontra sua especificao mais prpria, enquanto literalmente lei
de leyjera, isto lei daquela liberdade prpria dos lejeroi, os
homens livres de nascena, em oposio aos doloi, os escravos, ou
tambm dos leyjrioi, os homens que tm o direito de palavra p-
blica. Eleuteronomia se refere ao povo, ento, antes de tudo, como o
princpio de legislao interna daquela comunidade de homens por
definio livres, que nascem livres e que se reconhecem como tais pelo
direito de expresso pblica, isto , poltica. Tal conceito de liberdade
analiticamente contido no conceito de povo, pois s existe o povo no
sentido de sujeito jurdico capaz de legislar, na medida em que ele seja
constitudo de homens livres: estreitamente falando, no se pode defi-
nir povo como um conjunto de homens que no sejam livres. A relao
que intercorre entre a lei de liberdade e a vontade do povo, ento, tem
que pressupor a liberdade da vontade do povo, pena a impossibilida-
de de iniciar o raciocnio, faltando o sujeito desta vontade18.

18
A ausncia do sujeito da vontade deixaria invivel, tanto em mbito moral quanto em m-
bito jurdico, qualquer possibilidade de considerar a razo prtica por si mesma, apesar de
ela respeitar e realizar ou no o imperativo conforme o princpio de liberdade. Embora
no referidas estreitamente ao direito, algumas observaes nesta direo se encontram em
PRAUSS, 1989, p. 252-263.
196
Se lida dessa maneira, a eleuteronomia, como princpio de liber-

dade da legislao interna do povo, isto , como princpio que deter-
mina a vontade pura das relaes intersubjetivas concebidas como um
todo jurdico, resulta compatvel com quanto Kant escreve na Introdu-
o dos Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, na seo X., intitu-
lada O princpio supremo da doutrina do Direito era analtico; o da doutrina
da virtude sinttico.
Que a coero externa, na medida em que uma resistncia que

se ope quilo que obstaculiza a liberdade exterior em conso-
nncia com leis universais (um obstculo que se ope ao obst-
culo mesma), pode coexistir com fins em geral, algo que est
de acordo com o princpio de no contradio e no preciso ir
mais alm do conceito de liberdade para o compreender (MS,
AA 08: 396.1-5)
Esta passagem pode nos auxiliar para recapitularmos e encami-

nharmos concluso. De um lado, conforme o ttulo desta seo, o
princpio de liberdade, nico e idntico, se declina a partir do mbito
de sua aplicao especfica, a moralidade ou o direito, admitindo as-
sim, sem contradio, uma sua definio no unvoca. O princpio de
autonomia, como princpio da liberdade considerado em relao com
a moral, afirma sinteticamente, de um ponto de vista prtico, a relao
entre a lei moral e a vontade do ser humano, enquanto o mesmo prin-
cpio de liberdade, sob forma de eleuteronomia, mostra analiticamente
que a vontade dos seres racionais que se constituem como povo no
pode ser que aquela de um ser livre. De outro lado, dado que a liberda-
de que caracteriza o povo como tal se apresenta como escolha, mtua
e universalmente aceita, de autolimitao nas aes exteriores daque-
la originria liberdade, absoluta por natureza, essa liberdade jurdica
e poltica no precisa de outro modo para ser explicada, seno o da
simples anlise do conceito de povo, como sujeito eleuternomo, por
definio livre e capaz, ento, desta autolegislao limitativa.
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198
O agente e o paciente: duas perspectivas
kantianas sobre a ao humana
Darley Alves Fernandes

Universidade Federal de Gois
Introduo
bastante conhecida a concepo kantiana dos dois pontos de

vista, concepo que permite apreciar uma ao de perspectivas di-
ferentes, isto , podemos conceber a ao enquanto agentes ativos e
diretamente envolvidos num ato e enquanto observadores meramente
passivos que apenas contemplam a ao de outro agente1. Na Antropo-
logia de um ponto de vista pragmtica2 Kant caracterizou como ator o
agente que toma conscincia das prprias percepes e como especta-
dor aquele que investiga a ao fisiologicamente, isto , busca conhe-
c-la e explic-la por meio de um fio condutor causal. Tal concepo foi
bastante difundida e expandida pelo persuasivo e eloquente livro de
Lewis White Beck The actor and the spectator 3 que, embora no seja
um comentrio especificamente sobre Kant faz importantes refern-
cias a obra kantiana como uma importante fonte de pesquisa da teoria

1
PATON, H. J. The categorical imperative: a study in Kants moral philosophy. University of
Pennsylvania press, 1947, p. 214. Conforme Kant h dois pontos de vista do quais as aes
podem ser consideradas. Podemos chamar, provisoriamente, o ponto de vista do observador
e o ponto de vista do agente.

2
KANT, Immanuel. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Trad. Cllia Aparecida Mar-
tins. So Paulo: Iluminuras, 2006, p. 21-34.

3
BECK. Lewis White. The actor and the spectator. Yale University press, 1975.
do agir racional. Tambm importante lembrar que no comentrio da

Crtica da razo prtica4 Beck j apresentara brevemente essa metfora.
Neste artigo, nos propomos a investigar a teoria kantiana do agir
a partir de outra metfora que tomamos emprestado do contexto fi-
losfico de Leibniz que o agente e o paciente. Neste caso, porm,
os dois pontos de vista so direcionados especificamente a atividade
do agente e visa demonstrar a relao deste com suas volies e com
os apetites que o atraem e o despertam a agir, isso inclui tanto apeti-
tes sensveis quanto os racionais. O objetivo subjacente compreender
normativamente o que configura ser exclusivamente o agente da ao,
isto , aquele que contm o princpio determinante da ao, e o que sig-
nificar ser paciente da ao, que quando a fora determinante da ao
encontra-se externamente quele que age, digo, no objeto desejado.
A exposio do argumento ser feita em duas etapas que con-
sistem em; (i) apresentar o ncleo da questo no pensamento leibni-
ziano, o contexto que a questo colocada e expor resumidamente
seus argumentos para resolv-la; (II) v o desdobramento da questo
no pensamento kantiano tomando por fonte principal de pesquisa a
Crtica da razo pura.
1. Leibniz e a tradio filosfica alem
Uns dos principais interlocutores de Immanuel Kant na discus-

so acerca do problema da liberdade da vontade e dos problemas re-
lacionados filosofia prtica e especulativa so Leibniz, Wolff e Cru-
sius. As discusses e as referncias a esses filsofos nem sempre so
explcitas e diretas nos seus escritos, com a exceo de Leibniz que
mesmo no perodo crtico frequentemente abordado e confrontado
por Kant. O relacionamento com as posies desses filsofos prede-
cessores marcado, s vezes, por aproximaes conceituais e, outras
vezes, por distanciamentos em alguns casos, as concepes destes
pensadores tornaram-se paradigmas a serem superados. No caso do
problema da liberdade da vontade e de questes relacionadas ao agir
prtico podemos perceber diferenas significativas entre as posies

4
BECK, Lewis White. A Commentary on Kants Critique of Practical Reason. University of Chica-
go press, 1984, p. 29.
200
O agente e o paciente: duas perspectivas kantianas sobre a ao humana
defendidas pelos quatro autores do cenrio filosfico Alemo5. No en-

tanto, interessa-nos neste artigo confrontar as posies de Leibniz e
Kant acerca de aspectos relacionados liberdade da vontade e de-
terminao do agir, tpico que foi colocado como desafio a Leibniz
por Samuel Clarke, numa correspondncia de 26 de Junho de 1716. Na
verdade, veremos brevemente o posicionamento de Leibniz frente s
objees de Clarke e veremos tambm como a questo pode ser tratada
no pensamento kantiano.
Numa srie de correspondncias feitas entre 1715 e 1716 Leibniz
e Clarke discutiram temas relacionados filosofia especulativa, tais
como o espao e os princpios matemticos etc., e filosofia prtica,
por exemplo, a vontade, o motivo, a prescincia divina etc. Insatisfeito
com as explicaes leibnizianas a respeito da liberdade de agir, com-
preendida especificamente como espontaneidade e deliberao, e in-
trigado com o modo como o filsofo articula a relao entre vontade e
motivo, Clark faz a seguinte objeo a Leibniz:
A verdadeira e nica questo em filosofia concernente a liber-

dade se a causa fsica imediata ou o princpio da ao est de
fato nele, a quem podemos chamar o agente, ou se o princpio da
ao provm de alguma outra razo suficiente que a causa real
da ao, operando sobre o agente e fazendo-o ser, no um agente
de fato, mas um mero paciente. (LC, 5. 1-20)6.
A objeo de Clarke elaborada a partir da percepo de algu-

mas das fragilidades da filosofia leibniziana no que diz respeito ao agir
humano, ela incisiva e visa saber qual o princpio da ao. A ques-
to suprema concernente a liberdade do agir humano, conforme afir-
ma Clarke, consiste em determinar o princpio da ao, isto , a fora
propulsora que leva o agente a agir, e requer determinar se o princpio
da ao advm de faculdades internas ou de influncias externas. Lei-
bniz lida com a questo a partir de uma srie de distines, como por
exemplo, entre leis mecnicas e leis morais, causas eficientes e causas
finais. No entanto, Leibniz encontra dificuldades de, por um lado, dis-
sociar a liberdade humana da prescincia e da sabedoria divina pois
5
Ver Allison, 2006, p. 382.

6
Abreviao de Leibniz-Clarke, acrescido do nmero da carta e dos pargrafos.
201
Deus o nico ser absolutamente livre7 - e, por outro lado, de separar

a disposio para agir (o motivo) do objeto desejado. Problemas, que
tornam a concepo de vontade, conforme apresentada nessas corres-
pondncias, bastante passiva, de modo que, numa situao em que as
disposies para agir so equivalentes ocorre uma situao de absoluto
repouso, por no haver fundamento para a escolha. No contexto geral,
a concepo de Leibniz a respeito da liberdade humana centrada na
deliberao,8 de modo que podemos compartilhar da concluso de Cla-
rke quando afirma que Leibniz: confundiu o motivo com o princpio
da ao, negando que a vontade tenha qualquer princpio de ao alm
do motivo (LC, 5. 1-20). O problema que Leibniz identifica o motivo
as disposies para agir unicamente com o fundamento mais for-
te, de modo que, agir por um motivo mais fraco significaria uma con-
tradio9. Noutros termos, agir por motivos mais fracos seria agir sem
razo fundamento. tambm encontra dificuldades de demonstrar
que as razes para agir no derivam de entidades externas ao agente.
2. Kant: a normatividade do agir

Transportando a questo para a filosofia kantiana podemos
identificar algumas semelhanas filosficas deste com a posio crtica
que Clarke estabeleceu em relao filosofia leibniziana. No entanto,
se colocarmos a questo normativamente i.e. do ponto de vista daquilo
que confere autoridade, corretude e legitimidade a ao, fica difcil de
estabelecer uma distino crucial entre agente e paciente, pois se iden-
tificarmos que o incentivo (Triebfeder) da ao exterior ao agente, ns
temos que identificar tambm em que medida ele por si s suficiente
para a ao, quero dizer, sem nenhuma contribuio daquele que age.
A questo saber o que ou quem o fundamento determinante da
ao (Bestimmungsgrunds). Podemos ento, explorar o problema por
dois caminhos diferentes: (i) demonstrar quais so as possveis fontes
que disputam a legislao do agir humano, explicando o modo como
7
Leibniz, 1990, p. 133
8
Ver. Parkinson, 1970, p.19
9
LC, 5. 15. Se a vontade preferisse uma inclinao fraca ao invs de uma inclinao forte, ela
agiria contra si mesma e ao contrrio do que ela est disposta a agir. Ver tambm Leibniz,
1990, p. 137. [O que] chamamos de arbtrio consiste em querer as mais fortes razes ou
impresses que o entendimento apresenta a vontade.
202
esses incentivos se impem perante a faculdade de desejar (Begehrungs-

vermgen); (ii) explorar a estrutura prtico-racional do agente visando
compreender do ponto de vista estrutural qual a diferena substan-
cial em agir por princpios da razo ou por impulsos da sensibilidade.
Na Crtica da razo pura Kant explica que podemos compreender
o mundo de dois modos diferentes. Enquanto mundo ele o conjunto
matemtico de todos os fenmenos e a totalidade de sua sntese e na
condio de natureza ele considerado um todo dinmico (KANT,
1994, p. 387 B446). Tal distino preponderante para os dois tipos
de antinomias que so apresentadas na sequncia, as matemticas e
as dinmicas. A diferena primordial dos dois modos de conceituar o
mundo a respeito da espcie de sntese que eles envolvem10. No pri-
meiro caso, os elementos so concebidos como que homogeneamente
interligados e considerados temporalmente11, enquanto que, no segun-
do caso, conforme explica Allison, eles so ligados dinamicamente,
o que significa que eles podem ser heterogneos no sentido de no
serem, necessariamente, entidades espaos temporais ou eventos
(ALLISON, 2004, p. 365, grifo nosso). Allison nos d algumas indica-
es importantes do quo relevante essa distino mundo e natureza
- pode ser, pois indica que podemos conceber elementos que no so
eventos espaos-temporais. No entanto, acreditamos que o mais im-
portante no fica ainda bem explcito.
Por isso, podemos aqui recorrer explicao de Peter Van Inwa-
gen que deixa bastante evidente a importncia desta distino, pois ao
nos referirmos s leis da natureza ns concebemos leis psicolgicas,
que incluem leis sobre o comportamento voluntrio de agentes racio-
nais (INWAGEN, 1982, p. 48), principalmente porque agentes racio-
nais so seres de natureza. Ao passo que as leis fsicas ou mecnicas so
leis invariveis da natureza que no comportam aspectos contingentes.
Portanto, quando pensamos em leis ou causas externas que incidem
sobre a faculdade de desejar estamos nos referindo s leis da natureza
que disputam com a razo o comando da legislao do nosso agir.
Na concepo de Kant, todos os impulsos sensveis que incidem
sobre a faculdade de desejar podem ser considerados naturais. A natu-
reza sensvel do ser racional uma fonte bastante profcua de incenti-

10
Allison, 2004, p. 365

11
Ibidem
203
vos. Neste caso, agir por impulsos seguir o curso natural das coisas,
no conferindo valor moral s aes. Podemos ento indagar sobre o
modo como as inclinaes da sensibilidade podem influenciar as aes
humanas buscando compreender o que isso significa. Como podem,
ento, as inclinaes influenciam o agir? Agir por inclinaes sensveis
significa agir por coero, quase que mecanicamente? Que tipo de for-
a as inclinaes lanam sobre a faculdade de desejar para tornarem-se
as regras/cursos de ao? Explorar a relao entre o agente e as suas
inclinaes nos permite reconhecer a inaplicabilidade da ideia de ao
passiva (paciente) no pensamento crtico kantiano.
Na Crtica da razo pura (B562) por diversas vezes sublinhado
que o arbtrio humano, enquanto sensvel, patologicamente afetado
pelos mbiles da sensibilidade, porm, livre. Pois, os mbiles da sen-
sibilidade no determinam e no tornam a ao necessria. Percebe-
mos que, apesar do arbtrio estar num nvel anlogo ao dos mbiles
sensveis por causa da sua condio sensvel ele no pode ser deter-
minado por esses mbiles. Pois, o arbtrio pode determinar o curso da
ao optando por outras regras de ao que quer aderir e alm daque-
las que so apresentadas pela sua condio sensvel existem regra que
provem da prpria razo prtica. Isso indica que esses mbiles no
so to fortes a ponto de determinar infalivelmente o arbtrio, digo,
isso indica a insuficincia normativa desses mbiles sensveis, pois no
se constituem como fonte de autoridade e legitimidade do agir. Nes-
te ponto, importante destacar que a compreenso da influncia das
inclinaes no agir humano por meio da noo de fora no a al-
ternativa mais apropriada, visto que fora no denota os elementos
psicolgicos e afetivos envolvidos numa ao feita por impulso pelo
contrrio, apenas nos induz a pensar que a ao o resultado de um
conjunto de foras ou que o motivo da ao o pndulo mais pesado
de uma balana12. Por isso, preferimos aqui compreender a influn-
cia das inclinaes a partir do carter valorativo, isto , do valor que
o agente supe que tais inclinaes possuem. Uma vez que estamos
falando de arbtrio preciso compreender o porqu o arbtrio escolhe
agir conforme mbiles sensveis.

12
Ver. Reath, 2006, p. 13
204
Conforme explicita Kant na Religio nos limites da simples razo,

uma inclinao nunca pode determinar diretamente o arbtrio a liber-
dade do arbtrio tem a qualidade peculiar de no ser determinada para a
ao por nenhum mbil, apenas na medida em que o homem o adotou/
incorporou13 a sua mxima (KANT, 1977, p 670). Aqui, Kant expressa
a ideia de que nenhuma inclinao ou mbil se torna uma regra efeti-
va da ao sem o crivo do arbtrio. Perspectiva que compatvel com a
afirmao Kantiana contida na Fundamentao da metafsica dos costumes
onde explica que uma inclinao pode no mximo ser aprovada14. Agir
por inclinaes ou mbiles sensveis aceit-los e elev-los condio
de mxima que se deseja tornar universal, de modo que essas inclina-
es sejam apontadas pelo agente como justificativas plausveis perante
o escrutnio pblico. Isto , o agente cr num suposto valor objetivo de
sua ao e acredita tambm que as razes pelas quais agiu - as razes
subjetivas - so razes suficientes para justificar seu ato.
A ao cujo contedo da mxima material deve se conformar
aos critrios de possibilidade e legitimidade do imperativo hipottico,
que um princpio objetivo da razo. Os imperativos hipotticos so
princpios objetivos da razo, tambm considerados juzos de segunda
ordem, cuja funo testar a razoabilidade das mximas. Os juzos de
segunda ordem expressam as condies de possibilidade e de legiti-
midade de se fazer juzos de primeira ordem (FRIERSON, 2010, p. 89)
- so princpios que justificam a obrigao de agir de uma determinada
maneira. A mxima um princpio de primeira ordem e tem caracte-
rsticas descritivas e explicativas15. Ao agir por inclinao incorpora-
-se o incentivo mxima, porm, essa mxima deve se enquadrar as
exigncias do imperativo, como a mxima material o imperativo o
hipottico. O imperativo hipottico designa analiticamente que quem
13
Aufgenommen
14
Kant, 1970, p. 31 BA15
15
Frierson, 2010, p. 88. Os juzos de primeira ordem incluem algumas afirmaes descritivas
e explicatrias sobre o mundo. Quando algum explica a corrida das pessoas saindo de um
edifcio dizendo que a causa imediata um alarme de fogo ou explica que a causa da sirene
do alarme de fogo uma dupla de garotos que procurava causar problemas faz-se juzos
de primeira ordem [...] o contedo de pelo menos alguns desses juzos tericos de primeira
ordem estar presente em pelo menos alguns juzos prticos de primeira ordem; o soar de
um alarme de fogo causa pnico poderia ser, dependendo do contexto, ou um juzo terico
ou um juzo prtico.
205
quer os fins deve querer tambm os meios necessrios para promov-

-los. Portanto, a ao incorpora um fundamento prtico que capaz de
justific-la, no meramente uma resposta imediata a atrao sens-
vel. A escolha de qual mxima adotar como regra leva em considera-
o todos os elementos contidos na mxima, os incentivos e as razes
que o justificam.
O arbtrio a faculdade responsvel por determinar o curso da
ao aderindo ou preterindo as regras que lhes so apresentadas ou
por inclinaes sensveis ou por imperativos da razo. O arbtrio de-
finido por Kant na Metafsica dos costumes como a faculdade de fazer
ou deixar de fazer cujo fundamento que determina a ao reside nela
mesma e no em seu objeto e cujo exerccio est unido conscincia
de cada um a capacidade de realizar seu objeto (KANT, 1977, p. 317
AB5). Portanto, a adeso a uma regra de ao constitui uma avaliao
acerca dos fundamentos desta regra, avaliao das possibilidades de
efetivao e do porque seria plausvel agir de tal maneira, bem como
da consistncia das razes envolvidas na deliberao. Neste caso,
aquele que age que fornece o complemento de suficincia 16 s incli-
naes na medida em que aceita agir por aquele valor que ele julga que
elas tm. Assim, fornece a autorizao necessria para que a inclinao
seja adotada como regra de ao fundamentada por princpios pr-
ticos. Podemos aqui, compartilhar com a posio de Andrews Reath
que afirma que toda escolha ocorre em fundamentos quase-morais,
ou procede de razes que parecem razes morais na sua forma, no sen-
tido que elas fornecem justificaes para as aes (REATH, 2006, p.
18). em virtude desta compreenso que podemos tornar inteligveis
concepes importantes como a imputabilidade das aes.
Contudo, nem toda ao ocorre em virtude de uma afeco pato-
lgica, digo, por meio de um contado direto do objeto de apetio com
aquele age. importante destacar tambm que apesar do arbtrio ser
sensvel, a sensibilidade no uma condio necessria para a escolha,
isto quer dizer que o arbtrio pode escolher e se auto-determinar pe-
rante regras de ao que no so empricas17. Referimos especificamen-

16
Allison, 1996, p. 131

17
Kant, 1994, p. 637 B830. aquele que pode ser determinado independentemente de impul-
sos sensveis, portanto por motivos que apenas podem ser representados pela razo, chama-
-se livre arbtrio (arbitrium leberum); Ver tambm KANT, 2008, p. 63.
206
te aos imperativos e princpios prticos que mandamentos da razo s

faculdades ativas. As aes por princpios da razo so derivadas da
razo prtica e expressadas por meio de proposies ou imperativos
na forma de dever imperativos categricos e hipotticos. Neste caso,
a diferena substancial que a representao proposicional pode estar
voltada a uma mxima com contedo material, caso dos imperativos
hipotticos, ou no, caso do imperativo categrico, que simplesmen-
te formal. Os imperativos, no entanto, por serem comandos da razo
prtica so proposies valorativas acerca do que bom, til ou razo-
vel fazer, bem como do que deve ser feito. Os imperativos podem ser
tanto normativos, na medida em que expressam autoridade, quanto
motivadores, quando expressa um dever para com a bondade inerente
a ao. Isto significa que eles so bases suficientes para fundamentar e
justificar a ao.
Portanto, as diferenas que podemos estabelecer entre as aes
que so feitas por influncias dos mbiles sensveis e aes feitas por
imperativos da razo ficam restritas ao contedo moral de cada uma.
Tanto no primeiro, quanto no segundo caso ns podemos perceber a
importncia central da estrutura prtico-racional e deliberativa do ser
racional. Isso significa que se colocarmos a questo problematizada
por Clarke a respeito do princpio ou razo suficiente da ao como
uma indagao a respeito dos fundamentos prticos da ao que de-
terminam a ao, no podemos identificar um estado em que o ser
racional possa ser paciente ou meramente passivo em relao ao fun-
damento ou motivo da ao (Bewegungsgrund). Isso porque toda ao
humana requer o reconhecimento daquilo que est em jogo e julgar
tomar conscincia do valor daquilo que se julga. No caso de Kant, agir
corresponde a incorporar um fundamento prtico inteligvel a todos
os seres racionais, a validade desta justificativa (no caso de aes cujas
mximas so materiais) depende do sistema normativo qual ela con-
frontada, jurdico, moral, social.
Talvez seja possvel conceber uma situao em que se pacien-
te da prpria ao nos casos em que existe algum tipo de debilidade
das faculdades cognitivas, visto que neste caso no h o reconhecimen-
to dos princpios e normas sociais, legais, bem como do dever. Neste
caso, ser paciente da prpria ao seria deixar que os mbiles sens-
207
veis determinassem o agir revelia das outras faculdades humanas,

isso. Contrapondo ao pensamento kantiano, ser agente seria responder
cegamente s inclinaes sem nenhum critrio de julgamento e ade-
so. No mbito da filosofia kantiana18 podemos constatar por meio da
estrutura prtico-deliberativa, bem como dos aspectos normativos do
agir, que a questo no pode ser colocada do mesmo jeito.
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18
Adams, 2005, p. 181. difcil escapar de notar que [...] Leibniz em alguma maneira um
precursor da teoria da liberdade de Kant. Na viso de Kant, liberdade um tipo de causa-
lidade, e como tal exige uma lei. Sua lei a lei moral. Ser livre ser capaz de fazer alguma
coisa apenas porque a lei moral exige. A viso de Kant, contudo, menos determinista
que a de Leibniz: Kant no pensa que a lei moral determina a escolha infalivelmente; ns
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208
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209
O controle das paixes como condio
para a prtica moral em Kant
Jos Francisco Martins Borges

Universidade de Passo Fundo
I Breve introduo ao tema das paixes na tica antiga
Desde os primrdios da investigao tica sobre as aes dos ho-

mens, os filsofos chamaram a ateno para um tipo de componente
da natureza humana que costuma se chocar contra os mandamentos
ou orientaes oriundas da razo, a saber, a Paixo. A paixo enca-
rada, desde os antigos filsofos gregos, como causadora de uma per-
turbao, isto , de uma desordem naquilo que deveria estar sempre
ordenado na natureza humana, a saber, a capacidade de raciocinar. As
paixes so inimigas da tranquila reflexo, estado permanente sempre
buscado pelo filsofo, assim como por todas as pessoas que buscam
livremente raciocinar, e que se caracteriza pelo pensar correto, base
fundamental de uma ao tambm correta.
Qual a razo das paixes serem vistas tradicionalmente como
inimigas da Razo? A resposta est em que as paixes podem ser vistas
como obstculos ou como crceres. A paixo um obstculo quando a
razo ordena fazer algo e a paixo no quer consentir, ela quer se ape-
gar ao seu desejo, s quer saber de si mesma, s conhece sua prpria
vontade e lei. E justamente essa lei passional que tem o tremendo
poder de encarcerar, de aprisionar a razo no calabouo dos seus mais
ardentes desejos. Quando isso acontece, a Razo torna-se simplesmen-

te uma serva da paixo. Nesse momento, a razo perde sua fora, sua
luz, e trabalha, ou funciona, somente para atender aos desejos apaixo-
nados, presa que est nesse crcere sombrio.
Aqui se tornam oportunas as seguintes questes: O que deve fa-
zer o filsofo para no deixar-se escravizar pelas paixes? Existe ant-
doto eficiente contra esse elemento interior sempre disposto a se ma-
nifestar e prejudicar a atividade racional? A paixo pode ser extirpada
da alma humana ou a tarefa do homem consiste somente de dom-la,
isto , de procurar manter sempre as rdeas dos desejos apaixonados
em suas mos?
Uma das primeiras investigaes sobre o papel e o poder das
paixes em dirigir as aes humanas foi feita por Aristteles, em seu
livro tica a Nicmaco. De acordo com o filsofo estagirita, a paixo
(pthos, em grego) aquilo que impulsiona o ser humano para a ao,
aquilo que o move na direo de algo e que acompanhado de uma
sensao de prazer ou dor. um princpio interno de determinao
que est relacionado com a moralidade de cada agente, isto , com a
virtude (aret) ou o vcio (kakia) de cada um. No dizer de Aristteles:
Por paixes entendo os apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja,
a alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo e em
geral os sentimentos que so acompanhados por prazer ou dor1. A
virtude se manifestaria na vontade do homem que domina suas pai-
xes, que busca fazer o bem, ao passo que o vcio residiria na vontade
impotente de resistir aos impulsos negativos, o que conduz prtica
do mal. Podemos perceber assim, que para Aristteles o homem res-
ponsvel por seguir ou rejeitar seus prprios impulsos, ser um mero
servo ou um poderoso mestre de suas paixes.
Alm da viso aristotlica sobre a paixo, outra importante in-
vestigao sobre o tema da paixo foi feita pelo Estoicismo, uma im-
portante escola de filosofia grega antiga, que se notabilizou mais pelos
seus estudos em tica. Segundo o pensamento estoico, o filsofo deve
desenvolver ou buscar uma Apathia, isto , um estado de ausncia de
paixes. E como possvel desenvolver esse estado? Simplesmente,

1
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, So Paulo: Nova Cultural, 1982, Livro II, cap. 5, p. 69.
211
mediante o fortalecimento do uso da razo. Apesar dos ataques, obst-

culos, ou entraves, oriundos do desejo passional a razo deve manter
as suas rdeas sempre em mo. A razo deve se autogovernar, deve ser
sempre aquela que dita o que deve ser perseguido pela vontade huma-
na e no ao contrrio, isto , que a razo seja usada para buscar o que a
vontade irrefletida meramente deseja. Se o filsofo consegue atingir o
estado de apatia, isto , de extirpao das paixes, ele consegue ento
encontrar a ataraxia, isto , o estado de imperturbabilidade da alma,
fim ltimo dos esforos realizados pelos estoicos.
II Conceituando inclinao, paixo e afeco em Kant
Pois bem, dada essa breve apresentao do pensamento grego

antigo sobre a discusso em torno das paixes, podemos agora entrar
na abordagem kantiana sobre o referido tema. Qual foi a ateno dis-
pensada por Kant s paixes?
Kant trata das paixes, mais especificamente2, em sua obra An-
tropologia de um ponto de vista pragmtico3, escrita entre 1796 e 1797. A
Antropologia foi escrita e dividida por Kant em duas partes. Na pri-
meira parte encontramos uma Didtica Antropolgica, com um subti-
tulo que j anuncia um projeto, no mnimo, audacioso, a saber, o de
tratar da maneira de conhecer tanto o interior quanto o exterior do
ser humano. Para realizar tal empreitada, o autor dividiu essa did-
tica em trs livros, tratando cada um deles de uma faculdade humana.
O primeiro livro refere-se faculdade de conhecer, o segundo aborda
o sentimento de prazer e desprazer, e o terceiro, que nesse momento
mais interessa aos nossos propsitos, trata da faculdade de desejar. A
segunda parte da Antropologia apresenta uma Caracterstica Antropol-
gica, e visa tratar, como o subtitulo anuncia, da maneira de conhecer
o interior do homem pelo exterior. Nessa segunda parte no h divi-
ses em livros, e Kant vai mudando de um assunto para outro, indo
desde o carter das pessoas, passando por estudos de temperamento e

2
Kant tambm conceitua paixo na Metafsica dos costumes e na Crtica do juzo.

3
Adotamos aqui a traduo da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, de Cllia Aparecida
Martins, realizada a partir da edio da Academia e sua paginao original (kants gesam-
melte Schriften, organizado pela Preussischen und Deutschen Akademie der Wissens-
chaften, Berlin, 1902 ss.).
212
feies individuais, at concluir apresentando as linhas fundamentais

que pretendem descrever o carter da espcie humana.
O pargrafo inicial, do livro terceiro, comea j apresentando a
definio de apetite (appetitio, em latim) (Ver o significado latino de
apetite), que segundo Kant a autodeterminao da fora de um su-
jeito mediante a representao de algo futuro como um efeito seu4. O
que devemos entender por essa enigmtica definio? Vamos tentar
entend-la, parece que as palavras de Kant querem dizer que o apetite
designa a fora que um sujeito possui de se autodeterminar com base
na representao de uma coisa capaz de ser alcanada por si prprio. O
homem representa para si um almoo, ou uma refeio, por exemplo,
a fora que o impele a sair de seu estado com base nessa representao
para conseguir esse almoo o apetite.
Na continuao do pargrafo, j temos outra definio que afir-
ma que o apetite sensvel habitual chama-se inclinao5. Essa defi-
nio liga inclinao sensibilidade, ao desejo sensvel. A inclinao
seria o hbito ou a tendncia constante que o sujeito possui de se au-
todeterminar com base em representaes sensveis. Essa tendncia
revelaria o enorme poder que a sensibilidade possui junto ao arbtrio
humano, sendo capaz de fornecer-lhe sempre a direo a ser seguida,
o objeto a ser conquistado, a meta a ser atingida. A inclinao revela ao
homem o mundo que est a sua volta e tenta seduzi-lo como a serpen-
te do den. Sussurra ao seu ouvido, para se direcionar a isto, provar
aquilo, apreciar esse universo imenso de atraes e que se revela como
sendo to bonito, colorido e sobretudo convidativo.
Mas, como sabido dentro do sistema tico kantiano, no plano
da determinao para a ao moral as inclinaes no servem como
fundamento. Somente a forma de uma pura legislao universal o
que deve determinar seu arbtrio na conduo de sua conduta. Tal-
vez Kant tenha se apercebido do grande entrave que representa para a
autonomia moral o papel jogado pelas inclinaes. Constituem elas a
fonte da qual nasce toda heteronomia da ao6. Todo mbil (e no mo-
4
Conforme Antropologia, 251.
5
Cf. Antropologia, 251.
6
Ver Montaigne: Nossa prtica comum seguir as inclinaes de nosso apetite, esquerda,
direita, morro acima e morro abaixo, conforme nos carregue o vento das circunstncias,
citado em Greenblatt (2012, p. 205).
213
tivo) nasce daqui. Se fssemos perguntados, acerca do grande inimigo

enfrentado por Kant na sustentao de sua teoria tica, no seramos
capazes de nomear outro a no ser a inclinao. Pois se a teoria kan-
tiana postula que a ao genuinamente moral aquela que o sujeito
realiza determinando-se a partir de si mesmo, com base na represen-
tao da lei moral presente em sua conscincia, no vemos obstculo
maior para essa autodeterminao do que a inclinao sensvel que se
converte, ou pode vir a se converter, em paixo.
Pretendemos sustentar o que acabamos de dizer, com base na
afirmao kantiana de que a inclinao que a razo do sujeito dificil-
mente pode dominar, ou no pode dominar de modo algum, paixo7.
Por conseguinte, a paixo designaria toda inclinao que a razo por si
mesma se v incapaz de dominar, ou a inclinao que s se consegue
dominar com muita dificuldade, com muito esforo.
Aps ter apresentado a definio de paixo, Kant oferece-nos ou-
tro conceito para exame, a saber, o conceito de afeco. Segundo ele, o
sentimento de prazer ou desprazer no estado presente, que no deixa a
reflexo aflorar no sujeito (a representao da razo, se se deve entregar
ou resistir a ele), afeco8. Em outras palavras, na afeco o componen-
te que se contrape determinao da razo o sentimento de prazer
ou desprazer no qual o sujeito se encontra. Melhor dizendo, o sentir
prazer, deleitar-se com algo, ou desprazer, descontentar-se com algo,
que justamente impede o prprio sujeito de representar a si mesmo a
lei moral e por conseguinte agir de forma autnoma.
Partindo dessa peculiaridade em comum, de exclurem a atuao
da razo, Kant afirma que estar submetido a elas, paixes e afeces,
encontrar-se enfermo mentalmente. Ou seja, tanto a paixo como a
afeco funcionam como sendo doenas que atacam a mente, enten-
dida aqui como a capacidade de raciocinar livremente. Em outras pa-
lavras, afeces e paixes tem seu funcionamento ligado averso do
controle ou remdio produzido pela razo prtica pura, da a expres-
so cancros incurveis9 quando o assunto as paixes10.
7
8
9
As paixes so cancros para a razo prtica pura e na sua maior parte incurveis, porque
o doente no quer ser curado e se subtrai ao do princpio unicamente por meio do qual
isso pode acontecer (Cf. Antropologia, 266).
10
Kant divide as paixes em dois gneros: as da inclinao natural, que so inatas, repre-
sentadas pela inclinao liberdade e a inclinao sexual e as inclinaes procedentes da
civilizao dos seres humanos, portanto adquiridas, sendo elas a ambio, desejo de poder
e cobia (Cf. Antropologia, 267).
214
Porm, alm dessa caracterstica em comum, de excluir a ra-

zo, tambm existe uma diferena considervel entre a afeco e a pai-
xo e essa diferena consiste em que a paixo no como afeco, uma
disposio infeliz da mente, ou nas palavras de Kant algo pueril e
dbil, que capaz efetivamente, de coexistir com a melhor vontade11
. As paixes, segundo ele, ...tambm so, sem exceo, ms, e o desejo
em sua melhor ndole (...) to logo redunde em paixo, no apenas
(segundo a forma) pragmaticamente ruinoso, mas tambm moralmente
reprovvel12. V-se novamente a viso negativa kantiana sobre as pai-
xes, pois alm de impedirem o uso livre da razo elas no ajudariam
em nada a moralidade, parecem no possuir um efeito positivo sobre a
escolha humana.
III A relao existente entre as paixes e o arbtrio
A afirmao feita por Kant, de que as paixes so ms e que at

mesmo um desejo bom tornando-se paixo moralmente reprovvel,
pode ser mais bem compreendida se levarmos em conta o poder que
as paixes possuem sobre o arbtrio humano. O arbtrio a capacidade
de escolha, que difere da faculdade da vontade no sentido de que a
vontade no est sujeita a nenhum constrangimento, lida apenas com
a lei moral produzida por si mesma. J o arbtrio est relacionado com
a escolha de mximas, isto , com princpios subjetivos do desejar que
esto relacionados ao, por isso a afirmao kantiana de que leis
procedem da vontade, mximas da escolha13. Isso significa que a von-
tade mesma no afetada pelas paixes ou impulsos sensveis, posto
que se relaciona apenas consigo mesma, somente o arbtrio humano,

enquanto capaz de escolher mximas que se relacionam com o seu
querer, que pode ser determinado pelas paixes.
Nessa determinao do arbtrio pelas paixes que se torna mais
claro o carter nocivo da paixo. justamente nessa ocasio que en-
contramos a ligao entre o conceito de paixo e o conceito de mal
moral. Utilizando a paixo do dio como exemplo, Kant afirma na Me-
11
Utilizamos aqui a traduo da Metaphysik der Sitten, feita por Edson Bini, p. 250.
12
Antrop., 81, p. 267.
13
MC, p. 250.
215
tafsica dos Costumes que a calma com a qual algum se entrega a essa
paixo, faz com que a reflexo construa princpios sobre ela e permite
assim que a inclinao se ilumina sobre alguma coisa contrria lei,
incub-la, enraiz-la profundamente e assim erigir o mal (como algo
premeditado) em sua mxima. E o mal ento propriamente mal, isto
, um verdadeiro vcio14. Essa passagem esclarecedora mostra que a
paixo tem o poder de dar uma regra para o uso da razo (mediante
a reflexo) em relao consecuo de seus prprios fins malignos,
em outras palavras, ela consegue fazer com que um certo princpio
enraze-se, utilizando o termo de Kant, no arbtrio fazendo com que
o mal manifeste-se por intermdio da mxima adotada.
Em relao a isso, Kant afirma na Religio15 que o fundamento
do mal no pode residir em nenhum objeto que determine o arbtrio
mediante uma inclinao ,(...), mas unicamente numa regra que o pr-
prio arbtrio para si institui para o uso da sua liberdade, i. e., numa
mxima (Kant, 1992, p.27). Podemos inferir dessa declarao kantia-
na, que o fundamento do mal se encontra no prprio homem, na sua
prpria capacidade de escolha16, no nas inclinaes mesmas, mas sim
na capacidade que o arbtrio humano possui de se viciar em escolher
mximas que esto em franca contradio com o supremo imperativo
moral. Nesse sentido, somente o homem, atravs de seu arbtrio, que
pode ser considerado culpado ao promover aes baseadas em mxi-
mas desqualificadas pela razo prtica pura.
Reafirmando o que dissemos anteriormente, tanto a paixo
quanto a afeco se configuram como entraves, como obstculos, que
devem ser superados pelo agente racional se o que est em jogo agir
moralmente. A razo deve manter o seu domnio em todo o imprio da
vontade humana, pelo menos esse o objetivo de Kant quando trata
da moralidade das aes. a razo quem deve governar e estender o
seu poderio, para tanto se faz necessrio o enfrentamento, o confronto
com as paixes e afeces, pois o estar submetido a elas revela sem-
pre uma enfermidade da mente, porque ambas excluem o domnio da
14
MC, p. 250.
15
Adotamos aqui a traduo de Artur Moro da Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, escrita por Kant em 1793.
16
Levamos em conta aqui a tese da incorporao, apresentada por Henry Allison em seu livro
Kants Theory of Freedom, escrito em 1990.
216
razo17. Podemos encontrar aqui mais um trao do discutido e famoso

rigorismo kantiano, em uma lgica do terceiro excludo s possvel
pensar dentro do seguinte dilema, ou Razo ou Paixo. Se uma orde-
na, a outra inevitavelmente obedece, seja l quem for. Ou soberana ou
serva, no h um governo em conjunto.

IV Dever de Apatia e virtude

Se somente o homem, atravs de seu arbtrio, que pode ser
considerado culpado ao promover aes baseadas em mximas des-
qualificadas pela razo prtica pura, de se esperar que dele mesmo
deva partir uma conduta, ttica ou estratgia, que permita ao menos
minimizar a influncia da paixo sobre o seu arbtrio. A pergunta ago-
ra se torna bvia: Em que consiste, mais precisamente, essa conduta
ou estratgia? De acordo com Kant, ela estaria no dever de apatia, isto
na proibio de no deixar-se dominar pelos seus sentimentos e in-
clinaes (); pois sem que a razo tome em suas mos as rdeas do
governo, aqueles se tornaro mestres do ser humano (MC, 251).
Em outras palavras, a liberdade interna do arbtrio s garanti-
da e preservada se os afetos e as paixes acham-se sob o domnio da
razo, o que leva ao agente moral ser mestre de si mesmo em um caso
dado () e ser senhor de si mesmo () isto , domar seus afetos e do-
minar suas paixes (MC, 250). Interessante notar a diferena entre a
viso de Kant e a dos Estoicos no que se refere ao trato com as paixes,
o primeiro fala em dominar enquanto os segundos falam em ex-
tirpar as paixes da alma humana. Nessa preservao da liberdade
interna que se funda o conceito de virtude.
Como afirmado anteriormente, a paixo designaria toda inclina-
o que a razo por si mesma se v incapaz de dominar, ou a inclina-
o que s se consegue dominar com muita dificuldade, com muito
esforo. A palavra esforo utilizada aqui no em vo. nesse esforo
da sua razo (ou vontade) que se revelaria toda a virtude do agente
moral. Pois para Kant a virtude significa precisamente a fora moral
da vontade de um ser humano no cumprir seu dever, um constrangi-
mento moral atravs de sua prpria razo legisladora, na medida em
17
217
que esta constitui ela mesma uma autoridade executando a lei18. As-
sim, a virtude corresponderia fora necessria, e nica, de que dispe
a vontade (entendida como razo prtica) para dominar as paixes e
determinar-se pela simples forma da lei moral. Sem a virtude o arbtrio
cair inevitavelmente vtima da paixo, posto que s aquela que
capaz de fazer-lhe frente.
Percebemos aqui uma espcie de interconexo ntima entre os
conceitos de paixo, apatia, liberdade do arbtrio e virtude. A apatia
torna possvel a liberdade do arbtrio, base da virtude, que por sua vez
se mostra como sendo a fora necessria do prprio arbtrio em no se
deixar subjugar pelos apelos afetivos ou passionais.
Isso nos leva a afirmar que, sem que haja um domnio racional
sobre as diferentes paixes, que so essencialmente ms (na viso de
Kant), no se pode alcanar uma prtica moral vlida universalmente,
de acordo com a teoria moral kantiana. Melhor dizendo, dentro do
modelo tico kantiano, as paixes devem ser conhecidas e controladas
pela razo, se o que est em jogo a possibilidade da realizao de
uma ao moral e meritoriamente correta.
V Consideraes finais
O objetivo do presente trabalho foi o de mostrar a viso de Kant

sobre as afeces (ou afetos) e as paixes, bem como o papel que elas
desempenham dentro de sua teoria moral. Os afetos e as paixes, en-
quanto capazes de determinar, e at mesmo viciar, o arbtrio mostram-
-se como elementos perniciosos para a sua liberdade. Entretanto, o ho-
mem afetado porm no determinado, de uma maneira necessria,
por esses elementos que habitam nele prprio. Faz-se necessrio que
ele encontre em si uma fora (a virtude) capaz de subjugar esses movi-
mentos irracionais da alma, posto que ele possui deveres e
tais deveres, assim como a dignidade do gnero humano, exigem

que o homem se despoje de toda paixo e afeto; esta a regra,
mas outra coisa que os homens possam chegar realmente to
longe. O homem deve ser honrado, metdico e constante em seu

18
Cf. A Metafsica dos Costumes, 248.
218
trabalho, sem cair no extremo da paixo, j que um homem apai-

xonado se deixa cegar pela inclinao e incapaz de manter a
dignidade prpria do ser humano. Essa a razo pela qual deve-
mos evitar o apaixonamento, tal e como pretendiam os estoicos19.

Dessa maneira, podemos concluir que, se quisermos garantir
uma postura autnoma de nosso arbtrio e de nossa razo, torna-se im-
periosa a mxima de evitarmos todo apaixonamento e de cumprirmos
com o nosso dever de apatia. Melhor dizendo, no confronto com suas
prprias paixes o homem acaba encontrando-se como o nico res-
ponsvel pela sua prpria liberdade moral frente aos obstculos pas-
sionais, sendo que esses obstculos devem ser vencidos e superados.
Nas palavras de Schnecker e Wood, ... somos ns mesmos, atravs
da nossa razo e independentemente de interesses empricos, aqueles
que so a fonte de princpios a priori, a partir dos quais ns agimos
(SCHNECKER/WOOD, 2014, p. 33).
Em outras palavras, se no houver um esforo voluntrio do
agente moral para essa superao, ele prprio se aprisionar no crcere
da paixo. Mas isso no seria um indcio revelador de uma espcie de
contnuo agir irracional da natureza humana? Pois, como afirma Kant,
quem quer se deixar colocar na priso, quando pode ser livre20?

Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1982

GREENBLATT, Stephen. A Virada: o nascimento do mundo moderno. Traduo
de Caetano W. Galindo. 1 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2012.
.KANT, Immanuel. A Metafsica dos costumes. Traduo com textos adicionais
e notas de Edson Bini. Bauru, SP: Edipro, 2003.
_______ Antologia. Edicin con Introduccin y seleccin de Roberto Rodriguez
Aramayo. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1991.
_______ Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Traduo de Cllia Apa-
recida Martins. So Paulo: Iluminuras, 2006.

19
KANT, I. Lecciones de tica. Traduccin castellana de Roberto Rodrigues Aramayo y Concha
Roldn Panadero. Barcelona: Editorial Crtica, 2002, p. 187.

20
219
_______ A religio nos limites da simples razo. Traduo Artur Moro. Lisboa:
Edies 70, 1992.
_______ Crtica da razo prtica. Traduo com introduo e notas de Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
_______ Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, 1986.
_______ Lecciones de tica. Traduccin castellana de Roberto Rodrigues Ara-
mayo y Concha Roldn Panadero. Barcelona: Editorial Crtica, 2002.
SCHNECKER, D.; WOOD, A. A Fundamentao da metafsica dos costumes
de Kant: um comentrio introdutrio. Traduo de Robinson dos Santos e Gerson
Neumann. So Paulo: Edies Loyola, 2014.
220
O representante da humanidade: notas sobre
o sujeito-ajuizador e o agente moral em Kant
Rmulo Eisinger Guimares

Universidade Federal de Santa Maria
Quando se pretende estudar a obra de Immanuel Kant h que se

ter em vista que uma simplificao pode implicar (e, na maioria das ve-
zes, de fato, implica) em uma falsificao de sua argumentao. em
vista disso que me parece imprescindvel, desde j, elucidar o que pro-
pe presente anlise. Conforme o ttulo sugere, buscam-se possveis
pontos comuns tanto ao sujeito-ajuizador da Crtica da Faculdade do Ju-
zo quanto ao agente moral da Fundamentao da Metafsica dos Costumes.
No obstante, o que deve ficar claro, antes de qualquer coisa,
que no se trata de uma equivalncia em absoluto e que, apesar do
paralelismo aqui proposto (o qual, por vezes, pode soar excessivamen-
te artificial), o juzo moral no um juzo reflexionante, diferindo, as-
sim, de um juzo esttico. Somente tendo em vista isso que podemos
avanar nesta anlise sem risco de incorrer no erro de uma aproxima-
o demasiada entre tica e esttica em Kant e, consequentemente, em
uma deturpao de seu raciocnio.
***
Com sua terceira Crtica, Kant buscou construir uma espcie de

ponte para o, at ento, abismo intransponvel entre o domnio do
conceito da natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade,
com o suprassensvel1. At que ponto Kant logra realizar essa passa-

gem com sucesso no cabe aqui verificar, mas sim que, este empreen-
dimento busca a possibilidade de um juzo esttico universalmente
vlido, a priori e necessrio, isto , como a faculdade de juzo-esttico
reflexiva parte de juzos de experincias particulares (de validade sub-
jetiva) para chegar a juzos universalmente vlidos, ou seja, de preten-
so de validade universal.
Neste contexto, em uma abordagem sistemtica do juzo-de-gos-
to esttico, o sujeito-ajuizador kantiano aparece como um represen-
tante da humanidade, o qual profere seu juzo a partir da crena de
ter a seu favor uma voz universal, reivindicando (ou ainda, imputan-
do) a adeso de qualquer outra pessoa. Tal voz universal, Kant mesmo
aponta, no existiria de fato, mas apenas como ideia. Isso significa que
no juzo-de-gosto, a regra de ajuizamento segundo uma voz universal
no pode ser seno postulada.
Se ao proferir um juzo-de-gosto o sujeito ajuizador pede anun-
cia dos demais, i.e., quer que qualquer outra pessoa concorde com ele
no seu juzo Isso belo e o que justifica seu querer a convico
de agir segundo uma regra universal (a qual, contudo, no pode ser
indicada e isso pelo fato de que no podemos coagir ningum ao
nosso juzo-de-gosto, justamente por que tal juzo no repousa sobre
um conceito determinado), o que significa, ou ainda, o que justificaria
tal convico?
Ora, como tal voz universal um postulado necessrio (de uma
regra universal que, como dito, no pode ser indicada) para o juzo-de-
-gosto, a pressuposio de tal regra, implica, tambm na pressuposi-
o de um sentido universalmente humano. Este ltimo deixa todos
os seres-humanos enquanto seres dotados de so entendimento em
situao de igualdade. O sujeito-ajuizador, ento, age sob o pressu-
posto [necessrio, alis] de que todos os homens tm por assim dizer
a mesma constituio2.
Desse modo, quem quer que julgue apenas segundo sua condi-
o de homem (i.e., segundo aquilo que partilha com todos os demais

1
KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2012. p. 6.

2
KULENKAMPFF, J. Do gosto como uma espcie de sensus communis, ou sobre as condies
da comunicao esttica. In.: ROHDEN, V. (Org.). 200 anos da Crtica da Faculdade do Juzo de
Kant. Porto Alegre: UFRGS, 1992, p. 79. (grifo meu)
222
O representante da humanidade: notas sobre o
sujeito-ajuizador e o agente moral em Kant.
e no de acordo com suas condies privadas, o que implica dizer,

tambm, segundo um carter de subjetividade universal do observa-
dor) pode pedir anuncia dos demais. A opacidade desta subjetivida-
de universal desaparece (assim o cr Kant) quando tomado em con-
siderao que o sentimento de prazer no ajuizamento esttico do belo
provm do jogo-livre das faculdades do conhecimento em um juzo
no mais determinante, mas reflexionante do sujeito.
***
De acordo com Kant, coisas que afetam nossa percepo sens-

vel nas formas puras Espao e Tempo o fazem de modo imediato, i.e.
passivo, sem uma interveno propriamente dita do sujeito. Se esse,
contudo, deseja transformar tais afetaes em conhecimento, deve
assumir uma postura ativa (sinttica), classificando tais percepes
sensveis segundo as categorias (a priori) do entendimento. Disso,
segue-se que nem tudo que afeta nossa sensibilidade transformado
em conhecimento (conceito) e que, se o conhecimento depende, por
um lado, da percepo sensvel de um determinado objeto por parte
do sujeito, depende tambm, por outro, de uma atividade do prprio
sujeito na realizao de um juzo determinante fazendo uso de suas
faculdades de conhecimento (propriamente o entendimento, que clas-
sifica as intuies em categorias gerando, assim, conceitos; e a ima-
ginao, faculdade que permite pensar alm da intuio sensvel).
dessa forma que os homens, enquanto seres plenamente dotados de
entendimento e imaginao, obtm conhecimento emprico de um de-
terminado objeto.
Porm, at a terceira Crtica, Kant no concebia outro uso da fa-
culdade de julgar e, em virtude disso, surpreende-se ao descobrir a
possibilidade de um juzo reflexionante em que o sujeito, afetado por
um objeto em sua sensibilidade, evoca suas faculdades de conheci-
mento, mas no da mesma maneira ao menos, no com o mesmo
fim. Ele prprio, o sujeito-ajuizador, interrompe o percurso do conhe-
cimento emprico do objeto (sua determinao atravs de conceitos) e
inicia um juzo reflexionante, o qual consiste no jogo-livre do enten-
dimento e da imaginao, i.e., o prprio sujeito, assim o prope Kant,
223
toma conscincia (uma autoconscincia) deste estado mental reflexivo

(e do qual provm o sentimento de prazer) refletindo a prpria forma
de conhecer e perceber as coisas.
Desse modo, o juzo reflexionante, prprio da complacncia do
belo, consiste em uma concordncia das faculdades do conhecimento
parecida com aquela estabelecida no conhecimento emprico3, mas
sem alcanar, contudo, um conceito determinado diferenciando as
duas modalidades de juzo.
Pertinente salientar que ambas as formas de juzo atribuem-se
ao fato ( pressuposio necessria supracitada) de que os indivduos
tm, entre si, uma constituio em comum. Negar tal carter implica-
ria negar que os indivduos partilham das mesmas faculdades de co-
nhecimento; no apenas negar a possibilidade do juzo reflexionante,
mas tambm do juzo determinante, visto que o estado mental, que
produz a mera contemplao do objeto belo [...], instancia um estado
de coisas genrico, que caracteriza todos os sujeitos do conhecimento
emprico4.
***
Algo semelhante pressuposio de um sentido universalmente

humano aparece j na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, onde
Kant afirma que de cada homem, mesmo do mais vulgar, pode-se pressupor
de antemo o conhecimento daquilo que deva-se fazer5. Em sua busca e fun-
damentao do princpio supremo da moralidade, Kant caracteriza a
verdadeira ao moral como aquela em conformidade uma lei uni-
versal das aes em geral. Isso significa que um pretenso agente moral
deve antes perguntar-se se a mxima de sua ao poderia tornar-se lei
universal (no s para ele como para todos os outros) Significa, conse-
quentemente, que tal agente concorda com tal lei no por motivos par-
ticulares, mas a partir de um ponto de vista universalmente vlido.
Moral, para Kant, o agente dotado de uma vontade boa em
si mesma, o qual pratica suas aes no em conformidade ao dever,
mas por dever, i.e. constrangido por uma lei prtica da razo. Em uma
3
Cf. Ibid., p. 71.
4
Ibid.
5
Cf. KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 2011.p, 37
224
argumentao de carter teleolgico desenvolvida na primeira seo

da Fundamentao, Kant pondera que, se todos os rgos so prprios
finalidade a qual se destinam, e se para alcanar nossa prpria felici-
dade6 somos mais bem servidos pelo instinto do que pela razo, ento
a razo no pode ser o que dispomos de mais adequado para atender
nossas inclinaes particulares. Cabe, ento, esta razo outra fun-
o, a saber, a determinao de uma vontade boa em si, i.e., desprovida
de qualquer mbile particular e motivada apenas por uma lei da razo.
A assim chamada sublimidade da Lei Moral7 reside no fato
de que o princpio da moralidade no deriva de uma disposio na-
tural particular da humanidade, de certos sentimentos e tendncias
[pessoais]8. O agente moral age no simplesmente segundo uma m-
xima qualquer (i.e., um princpio subjetivo da ao), mas segundo uma
mxima em conformidade com uma lei prtica (princpio objetivo vli-
do para todo ser racional). Implica dizer que sua qualidade de preten-
so representante da humanidade baseia-se do fato de que julga (ou
cr julgar) sua ao pelo crivo de uma lei universal, por um princpio
da razo, pressuposto em todos os homens (inclusive nele mesmo), e
no por mbiles exclusivamente particulares.
Se o cnone, a regra segundo a qual julga sua ao como moral
poder querer que a mxima que determina sua ao transforme-se
em lei universal (vlida pra qualquer um), isso s possvel median-
te uma excluso de inclinaes meramente idiossincrticas, restando
apenas a conformidade da mxima da ao com uma lei da razo. E
justamente porque aquilo que serve de motivo (princpio objetivo)
autodeterminao da vontade (que por sua vez, determina a ao)
dado unicamente pela razo (i.e., no por mbiles externos, ten-
dncias ou sentimentos particulares) que este mesmo motivo vlido
igualmente para todo ser racional.
O agente moral enquanto pretenso representante da humani-
dade assume que todos os indivduos, uma vez destitudos de incli-
naes particulares e guiados unicamente por uma lei prtica univer-
sal, concordariam (ou deveriam concordar) com seu juzo, agora de
6
Entenda-se aqui satisfao de nossas inclinaes.
7
Grandiosidade, magnanimidade, superioridade no no sentido sublime da CFJ.
8
Cf. KANT, 2011.p, 68
225
interesse puramente moral, pelo fato destes indivduos serem, como

ele cr a si prprio, seres racionais.
***
Para fins de dar seguimento argumentao e evitar-se compli-

caes futuras creio importante salientar, rapidamente, como Kant em-
prega os termos inclinao e interesse.
Em nota, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, define-se
inclinao como dependncia em que a faculdade de desejar est em
face das sensaes. Interesse, por sua vez, seria a dependncia em
que uma vontade contingentemente determinvel [i.e., uma vontade
que no boa em si, pois se fosse este o caso, no haveria a necessidade
de um imperativo categrico para determin-la] se encontra em face dos
princpios da razo [podendo o interesse ser prtico (puro) na ao boa
ou patolgico (mediato) no objeto da ao, o qual me agradvel]9.
Porm, de acordo com Caygill, interesse um termo que est
presente em cada uma das trs crticas, mas com significados ligeira-
mente diferentes10. Visando esclarecer possveis e provveis pontos
de conflito entre a terminologia empregada na Fundamentao e na ter-
ceira Crtica, assumiremos que inclinao refere-se, como dito, s s
sensaes ao prazer dos sentidos, e interesse pode fazer referncia
tanto a um interesse puro (pelo bom) quanto patolgico (pelo agra-
dvel), muito embora tal distino, como dito, no feita por Kant de
forma absoluta tampouco de forma totalmente explcita dentro de
seu sistema crtico (isso fica claro quando, por exemplo, na Analtica
do Belo Kant aponta o comprazimento no agradvel de sensaes me-
ramente subjetivas ligado a interesse). No obstante, creio digno de
nota ter em mente essa sinuosidade da terminologia empregada por
Kant para uma diferenciao e eventual aproximao entre sujeito-
-ajuizador e agente moral.
***

9
Cf. Ibid., p. 51.
10
Cf. CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000, p. 198.
226
Ainda que dentro do sistema crtico da razo - contemplao

esttica no possa ser identificada (embora talvez haja alguma liga-
o) com concordncia moral, fato que o sujeito-ajuizador da terceira
Crtica exibe algumas caractersticas compatveis com o agente moral
descrito na Fundamentao, a saber, por um lado uma postura distan-
ciada, desinteressada (livre de inclinaes), i.e., no-idiossincrtica;
por outro lado, a capacidade de assumir uma perspectiva universal-
mente vlida, tendo em vista no a sua condio privada, mas a de
todos os demais.
A fim de aclarar esta familiaridade, voltemos, antes, questo
do juzo-de-gosto esttico como juzo reflexionante. Muito embora um
sujeito-ajuizador em seu juzo-de-gosto parta de sua experincia mera-
mente subjetiva diante de um objeto (dito belo), profere seu juzo com
a mesma pretenso de verdade e validade universal de um juzo
lgico. Surge aqui, ento, uma aparente contradio. Se partimos pre-
cisamente de condies idiossincrticas (subjetivas), que tipo de coisa
no-individual tal juzo expressa? Se o sentimento de prazer que pro-
vm de tal juzo diz respeito relao do particular do ajuizador dian-
te do objeto, como se pode abstrair justamente das condies privadas
para chegar a um ponto de vista universal?
De fato, o juzo-de-gosto parte da experincia subjetiva que diz
respeito ao observador individual, mas no sua natureza privada.
Em outras palavras, refere-se a um carter de universalidade do obser-
vador. Mas ainda o que significaria isso?
Ora, se o juzo-de-gosto um juzo reflexionante o qual, por vez,
como visto, tem a ver com um juzo determinante, ento o juzo-de-
-gosto tem algo a ver com conhecimento (embora no um conheci-
mento emprico, determinado por conceitos), mas com conhecimento
em geral, ou seja, aquele estado de concordncia entre a faculdade de
imaginao e entendimento de modo livre e no intencional (i.e., sem o
direcionamento das categorias do entendimento), mas no qual todos
os sujeitos devem estar quando logram produzir conhecimento11
Assim sendo, a livre concordncia das faculdades de conheci-
mento revela o lado subjetivo do conhecimento em geral. O juzo es-
ttico do belo d a conhecer um subjetividade universal dos seres ca-

11
Cf. KULENKAMPFF. op. cit., p. 71 (grifo meu)
227
pazes de conhecimento12. So destes seres-capazes-de-conhecimento

que o sujeito-ajuizador se v como representante, pois seu juzo Isso
belo est vinculado a um sentimento de prazer que no produzido
por sua subjetividade privada, mas por aquilo que cr compartilhar
com todos os seres-capazes-de-conhecimento (mais uma vez, a pres-
suposio necessria da regra universal). desse modo que o sujeito-
-ajuizador, apto a desconsiderar condies meramente particulares em
seu ajuizamento, profere um pretenso juzo-de-gosto esttico univer-
salmente vlido.
No podemos deixar de ver, aqui, uma certa aproximao com
o agente moral o qual age no por mbiles particulares, mas por mo-
tivos da razo (universais). Necessrio se faz, todavia, esclarecer que
essa aproximao no equivale a uma identificao. De fato, tanto o
agente moral quanto o sujeito-ajuizador realizam seus juzos de modo
a no considerar exclusivamente suas condies idiossincrticas. Mas
enquanto o sujeito-ajuizador profere seu juzo livre de interesse seja
esse interesse de inclinaes ou por conceitos do que o objeto deva
ser o agente moral, ainda que livre do interesse por suas inclinaes,
mantm um interesse (moral) em um princpio da razo e naquilo que
sua ao deva ser (ao boa).
A diferena reside no fato de que a complacncia do sujeito-ajui-
zador repousa sobre um juzo (reflexionante) subordinado a princpios
(conceitos) no-determinados do conhecimento em geral , ao passo
que a concordncia do agente moral atribuda a um juzo necessaria-
mente subordinado a princpios determinados pela razo.
A partir disso pode-se pensar a postura de um sujeito-ajuizador
(capaz de proferir juzo-de-gosto esttico puro de validade universal)
como condio que antecede ou como um pr-requisito condio
de um agente moral (capaz de orientar-se em suas aes unicamente
segundo um princpio da vontade boa em si em conformidade
lei universal das aes em geral). E isso pelo fato de que o agente mo-
ral deve, primeiro, restringir suas inclinaes privadas e interesses (ao
menos aqueles que no so conformes a um princpio da razo), i.e.,
pr-se em condio de sujeito-ajuizador universal desconsiderando
as particularidades de suas condies subjetivas para s ento, uma
12 Cf. Ibid, p. 72.
228
vez que despojada a vontade de todos os estmulos que lhe poderiam

advir da obedincia a qualquer lei, nada mais resta do que a conformi-
dade a uma lei universal das aes em geral que possa servir de nico
princpio vontade [produzido pela razo]13.
***
Por fim, tal pr-condio, creio eu, pode lanar luz problemti-
ca da analogia entre beleza e moralidade apontada por Kant no 59 da
Crtica da Faculdade do Juzo, segundo a qual a beleza no se identifica
com a moralidade, mas a regra de reflexo de um objeto (dito belo) re-
mete a outro totalmente distinto, do qual o primeiro smbolo (a mora-
lidade). O juzo-de-gosto do belo provocaria, ento, sensaes14 anlogas
conscincia de um estado-de-nimo produzido por juzos morais15.
Kant afirma que em uma sensificao analgica, i.e., na apresen-
tao simblica sensvel de um conceito, que s a razo pode pensar
e ao qual nenhuma intuio sensvel pode ser adequada16 compatibi-
liza-se a forma da reflexo dos objetos, i.e., o procedimento mental
realizado pelo sujeito, no o contedo propriamente dito dos objetos
(objeto-smbolo e objeto-simbolizado). A identificao proposta no 59
entre beleza e moralidade se d unicamente pelo modo como o sujeito
aproxima-se de um objeto belo, o modo como realiza seu juzo-de-
-gosto esttico coincide com a forma com que realiza um juzo moral.
Disso no se segue que beleza equivalente moralidade (do
contrrio, no faria sentido a distino feita entre sujeito-ajuizador e
agente moral). Implica, sobretudo, que como belo, do mesmo modo
bem, mas no que se belo, ento bem17..
O desvendamento da analogia entre beleza e moralidade poderia
ser apontada de duas maneiras: lgica e teleologicamente. Atentemo-nos
aqui primeira soluo, sem entrar no mbito da segunda parte da tercei-
ra Crtica (a Crtica da Faculdade de Juzo Teleolgica) a qual, assim entendo,
os pargrafos finais da Crtica da Faculdade de Juzo Esttica tangenciam.
13
Cf. KANT, 2011, p.34.
14
Aqui no referente aos sentidos, mas ao sentimento de prazer.
15
Cf. KANT, 2012, p.218.
16
Cf. IDEM, p.214.
17
Cf. SATIE, L. Esttica e tica em Kant. In.: Filosofia Unisinos. So Leopoldo: UNISINOS. v.10,
n.01, jan-abr. 2009. p.28-36 (grifos itlicos do autor; negritos meus).
229
Aproximando e, ao mesmo tempo, discernindo beleza e morali-

dade, Kant aponta quatro propriedades comuns (ao menos em certos
aspectos) a juzos morais e juzos-de-gosto estticos, i.e., ao belo e ao
moralmente bom:
a) ambos aprazem imediatamente, por si mesmos (o belo no
juzo reflexionante sem um conceito determinado , e o
moralmente bom segundo um conceito bom em si);
b) o fazem de modo independente de todo interesse (embo-
ra o moralmente bom seja desinteressado exclusivamente
quanto s inclinaes particulares; entretanto, frente lei
moral e ao princpio supremo da moralidade a atitude do
agente no outra seno de respeito e, consequentemente,
de interesse moral);
c) ambos so universalmente vlidos (sendo que a univer-
salidade do juzo-de-gosto no pode ser cognoscvel por
um conceito determinado, diferente do que ocorre com a
universalidade de uma lei prtica da razo);
d) por fim, tanto juzo-de-gosto quanto juzo moral envolve
liberdade18. A diferena, aqui, reside em que a liberdade
do juzo-de-gosto est relacionada livre concordncia
das faculdades de conhecimento (que no atingem um
conceito determinado), ao passo que a liberdade moral
significa, grosso modo, guiar uma ao unicamente por
uma lei universal da razo e de modo independente de
causas estranhas, implicando, assim, na autonomia da
vontade boa em si.
desse modo que Kant aborda que o juzo-de-gosto esttico
do belo no coincide em contedo, mas em forma com o juzo mo-
ral; o agente moral e sujeito-ajuizador coincidem em seu estado de
auto-afeco, i.e., h uma similaridade de estados-de nimo entre o
sujeito-ajuizador ao proferir juzo-de-gosto esttico puro de validade
universal e o agente moral ao orientar-se em suas aes unicamente
segundo um princpio da vontade boa em si em conformidade lei
universal das aes em geral.

18
Este ponto, alis, objeto de discusso entre autores, os quais atribuem de maneira equivo-
cada, creio eu liberdade do jogo livre o mesmo significado de liberdade moral.
230
possvel, com base em um argumentao puramente lgica,

perceber como Kant torna vivel crer que o gosto possibilitaria uma
passagem do atrativo dos sentidos ao interesse moral19, partindo da
experincia sensvel para alar-nos esfera da razo.
E finalmente , tambm, em vista das qualidades em comum
atribudas tanto ao ajuizador da terceira Crtica quanto ao agente da
Fundamentao ( diferena que o segundo, em sua atitude desinteres-
sada mantm um interesse pela lei moral), e da analogia entre os esta-
dos-de-nimo supracitados, que pode-se sugerir que o agente moral
deve, antes (ou tambm), estar em condies de realizar um juzo-de-
-gosto esttico.

Referncias:
KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria,

2012.
________. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 2011.
CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
HFFE, O. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KULENKAMPFF, J. Do gosto como uma espcie de sensus communis, ou sobre
as condies da comunicao esttica. In.: ROHDEN, V. (Org.). 200 anos da
Crtica da Faculdade do Juzo de Kant. Porto Alegre: UFRGS, 1992.
SATIE, L. Esttica e tica em Kant. In.: Filosofia Unisinos. So Leopoldo: UNI-
SINOS. v.10, n.01, jan-abr. 2009. p.28-36.
WOOD, A. Kant. Porto Alegre: Artmed, 2008.
19 Cf. KANT, 2012, p. 218.
231
O Sumo Bem como unificador do sistema
crtico-metafsico kantiano
Rafael Cortes
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
O Sumo Bem um dos conceitos mais controversos da filosofia

kantiana. So bem conhecidos as debates travados por autores como
Beck e John Silber, por exemplo, acerca da importncia e funo sis-
temtica desse conceito. As contendas se justificam talvez pelo fato de
que atravs do Sumo Bem Kant rene outros elementos muito caros
para a totalidade de seu programa filosfico: liberdade, moralidade,
felicidade, Deus e imortalidade. Ciente disso, doravante sustento a tese
de que o Sumo Bem cumpre uma funo decisiva na filosofia de Kant,
a saber, a de unificar o sistema crtico direcionado metafsica.
Esta comunicao divide-se em duas partes: na primeira trao
um panorama da discusso de Kant sobre as ideias da razo (Liber-
dade, Deus e Imortalidade da alma), percorrendo desde a Dialtica da
CRP at a Dialtica da CRPr. Concluo a parte inicial ao discorrer sobre
o Sumo Bem e sua relao com as ideias, mas sem entrar nas objees
constituio daquele conceito e no embate Beck vs Silber. Conseguen-
temente, analiso o contexto argumentativo da terceira Crtica, mais es-
pecificamente acerca do juzo teleolgico reflexionante e do princpio
da finalidade. Por fim, procuro sustentar a tese que intitula essa comu-
nicao articulando os resultados da terceira Crtica sobre o princpio
da conformidade e de um fim terminal do mundo com o conceito de
Sumo Bem.
O Sumo Bem como unificador do sistema crtico-metafsico kantiano
Da Dialtica da CRP Dialtica da CRPr.
Creio ser de fundamental importncia para compreendermos

corretamente a teoria crtico-transcendental a interpretarmos como um
rigoroso sistema filosfico, no qual os elementos ocupam seus respecti-
vos lugares, formando um todo orgnico. Um bom sistema que se pre-
ze precisa se pautar em princpios suficientemente consistentes, e que
sejam capazes de assegurar a concatenao de sua organicidade apre-
goada, e Kant est ciente disso. Por esse motivo, no raras vezes nos
deparamos com passagens de suas obras que destacam a preocupao
em determinar princpios (Grundstze). Mas no se tratam de princpios
quaisquer os que Kant julga necessrio estabelecer, mas dos princpios
mais caros metafsica, quais sejam, os juzos a priori. No entender do
autor esses so os nicos capazes de fornecer fundamentos universais
e necessrios para as diferentes faculdades de conhecimento.
Na primeira parte da Doutrina transcendental dos elementos da
CRP, a Esttica transcendental, Kant estabelece os princpios a priori da
intuio, espao e tempo. Na segunda, a Lgica transcendental, Kant
determina os princpios a priori do entendimento, as categorias. Dessa
maneira, i., em posse dos princpios puros da intuio e do entendi-
mento ele delimita o terreno cognitivo humano e, com efeito, o terreno
da metafsica. Dito com outras palavras, significa que no obstante a
razo humana ter o mpeto de conhecer objetos que escapam a intui-
o, ns s podemos conhecer aquilo que apreendemos no espao e
tempo e que pode ser manipulado pelas regras puras do entendimen-
to. Ou ainda, numa s palavra, conhecemos apenas aquilo que se apre-
senta s faculdades da intuio e do entendimento.
Tais resultados servem de matria-prima para Kant, em primeiro
lugar, direcionar seus contra-argumentos tanto aos metafsicos dog-
mticos de influncia leibniziana-wolffiana que pensavam ser pos-
svel conhecer certos objetos localizados fora da experincia, quanto
aos cticos humeanos; e, em segundo lugar, para preparar o terreno,
digamos assim, para sua prpria proposta metafsica. Afinal, embora
demonstrada a impossibilidade da metafsica dogmtica, no se segue
a impossibilidade de qualquer metafsica1.

1
Prefcio da traduo portuguesa, p. XIX.
233
Rafael Cortes
Contudo, mesmo ciente de suas limitaes, a razo humana le-

vada por seu interesse natural se v [...] atormentada por questes
que no pode evitar, mas que, por outro lado, no pode responder
positivamente suas pretenses por conhecimento porque se assim o
fizesse ento ingressaria no terreno do supra-sensvel, do transcenden-
te (CRP, A VII). A Dialtica visa no s expor os conflitos gerados por
iluses transcendentais oriundas daquele insacivel interesse da razo,
como visa tambm solucionar os equvocos gerados por tal interesse.
Por isso a Dialtica, enquanto lugar de escrutnio dos poderes da maior
faculdade cognitiva humana, a razo, considerada como uma lgica
da iluso, se opondo assim lgica da verdade (Analtica). Frente ao
exposto levantam-se as seguintes perguntas: por que a razo a sede
da iluso? E no que consiste a iluso dialtica?
Kant percebe que preciso justificar a razo como sede das ilu-
ses transcendentais e, diferente do que poderamos pensar, no a fa-
culdade sensvel de conhecimento ou o entendimento. Ele desresponsa-
biliza os sentidos como causadores da iluso porque os sentidos no
erram, no porque o seu juzo seja sempre certo, mas porque no aju-
zam de modo algum (CRP, B 350). O que ocorre, por exemplo, quan-
do submergimos um basto na gua e ele aparenta estar quebrado
um desvio do juzo, influenciado pela imaginao e no um erro
de nossa faculdade sensvel (a viso). Dessa forma, Kant bastante
enftico ao descartar os erros empricos como sede da iluso trans-
cendental. Ora, se a sensibilidade no pode ser responsabilizada pelas
iluses e os juzos despontam como responsveis, ento se delineia o
entendimento a ter que responder por tais enganos. Contudo, ao nos
depararmos com as iluses dialticas percebemos que a faculdade do
entendimento tambm no a causadora. Ao contrrio, o uso desco-
medido de suas regras puras, as categorias, as quais se aplicam apenas
experincia, que consiste na prpria iluso. a tentativa de fazer
uso transcendente das categorias para alm da experincia possvel
que certos princpios2 conduzem a iluses. Por assim dizer, o enten-
dimento e suas regras so vtimas da atitude inadequada da faculdade
cognitiva mais elevada. Portanto, a razo a responsvel por sempre e
inevitavelmente tentar extrapolar os limites da experincia postulando

2
Entre B 356/A 300 e B 358/A 302 Kant explica o que entende por princpios e porque a
razo a faculdade desses.
234
princpios metafsicos como se fossem cognoscveis a priori. Devido a

sua natureza, a razo assume o seguinte princpio supremo: [...] en-
contrar para o conhecimento condicionado do entendimento, o incon-
dicionado pelo qual se lhe completa a unidade (B 364). Ou seja, em
sua tarefa unificante a razo procura subsumir o conhecimento condi-
cionado do entendimento em conceitos incondicionados. Nessa busca,
ela identifica no uma, mas trs ideias as quais, diga-se de passagem,
j haviam sido adiantadas pela metafsica especial wolffiana (HFFE,
2005. P. 143), a saber: a unidade absoluta do sujeito pensante; a unida-
de absoluta da srie das condies do fenmeno; e a unidade absolu-
ta da condio de todos os objetos do pensamento em geral (CRP, B
391/92). Kant aborda os raciocnios dialticos ou seja, acreditar que
as ideias podem ser conhecidas e que, dessa maneira, ampliam os limi-
tes da experincia respectivamente, nos Paralogismos da razo pura,
nas Antinomias da razo pura e no Ideal da razo pura. Os resultados
desses estudos da Dialtica demonstram que a metafsica dogmtica
era impossvel enquanto cincia porque apregoava o conhecimento
daqueles objetos, mas cujas afirmaes no se sustentaram quando
submetidas minuciosa investigao. Portanto, ao mesmo tempo em
que a Dialtica tem uma funo negativa para a razo, pois delimita o
campo de atuao dessa faculdade, tem, por conseguinte, uma funo
positiva haja vista que ela aponta um mbito legtimo para os conceitos
genuinamente metafsicos, como afirma Hffe: as ideias da razo so
princpios regulativos da pesquisa emprica, de modo que mesmo os
estudos sobre as trs ideias do Absoluto (das Unbedingte) se relaciona
essencialmente com as cincias (HFFE, 2013, p. 43).
Diante desses resultados, necessrio encontrar um substituto
que preencha o espao vazio deixado pela metafsica dogmtica. Cien-
te disso, a razo pura deposita no domnio prtico suas esperanas
pela obteno de melhores resultados, afinal, seu interesse em conhe-
cer aquelas ideias se mantm inabalvel, no obstante as delimitaes
de suas capacidades terico-especulativas.
Em 1784 Kant publica a Fundamentao com o objetivo de esta-
belecer um princpio supremo moral sendo que, para tanto, a ideia de
liberdade torna-se decisiva. O autor identifica o princpio supremo da
moralidade com a autonomia da vontade, ou seja, a lei moral fundamen-
235
Rafael Cortes
ta-se na capacidade do sujeito de determinar as mximas de seu agir me-

diante orientao exclusivamente racional de sua prpria vontade. Isso
significa que o princpio supremo moral que se origina exclusivamente
da razo , portanto, a priori, e por isso tambm universalmente vlido.
Dessa maneira Kant reabilita a ideia da razo pura cujo conhecimento
foi negado pelo seu uso terico-especulativo. Noutras palavras, a razo
pura alcana o uso legtimo de uma representao incondicionada que
consiste num de seus interesses maiores e inevitveis.
Sem adentrar na polmica sobre o caminho tomado por Kant
para, a partir do conceito de autonomia da vontade, chegar ao princ-
pio supremo moral at porque no meu objetivo aqui o resultado
que as fontes da lei moral so apontadas na Fundamentao. Segue-se
disso o notrio esforo do autor para ratificar os resultados acerca da
determinao das bases da moral na Analtica da segunda Crtica. Essa
empresa efetiva-se atravs do conceito de factum da razo ou, numa s
palavra, a conscincia da lei moral. Assim fica tambm estabelecido o
primeiro e mais importante elemento do Sumo Bem, a moralidade.
Segundo Kant, o sujeito que pratica aes mediante o princpio
supremo moral age moralmente porque as mximas sob as quais seus
atos se fundam podem ser universalmente vlidas. Dessa maneira, i.,
em agindo moralmente, o sujeito se torna digno de ser feliz. Contudo,
ser digno da felicidade no garante a efetivao dela. Noutros termos,
ser um sujeito moralmente correto no assegura que sejamos felizes,
pois a ligao entre merecimento de felicidade e a prpria felicidade
no analtica, quer dizer, a felicidade no se segue imediatamente da
moralidade. Por isso, conforme assevera o autor, necessrio postular
a ideia de um ser suficientemente poderoso, incondicionado, capaz de
distribuir a felicidade conforme dela nos tornamos dignos e, assim,
efetivar o Sumo Bem. Trata-se, evidentemente, da ideia de Deus. Dessa
forma, assim como em relao ideia de liberdade, demonstrado que
em seu uso prtico a razo pura tambm obtm melhores respostas as
suas reivindicaes por uma representao da unidade absolutamen-
te incondicionada do mundo fenomnico. Por conseguinte, preciso
considerar que a alma humana deve ser imortal para que moralidade,
enquanto dignidade de ser feliz, e felicidade sejam unidas por Deus,
formando assim o Sumo Bem.
236
Portanto, na Dialtica da segunda Crtica Kant demonstra que

atravs de seu uso prtico que a razo pura satisfaz seu interesse pelas
trs ideias da totalidade incondicionada das condies. O Sumo Bem
decisivo nessa tarefa porque mediante ele Kant unifica as trs repre-
sentaes do incondicionado num nico conceito. Contudo, deve des-
tacar que a resposta positiva aos interesses da razo pura pelo domnio
prtico no amplia em nada os limites do conhecimento possvel. Ao
contrrio, atravs do uso prtico da razo pura e do Sumo Bem Kant
deixa claro aos defensores da metafsica dogmtica (especial) que li-
berdade, Deus e imortalidade da alma dizem respeito ao conhecimen-
to moral e no ao cientfico.
O Sumo Bem como unificador do sistema

crtico-metafsico kantiano
Apresentado at aqui o arcabouo sob o qual assenta o conceito

de Sumo Bem e sua relao com as ideias da razo pura agora postu-
lados prticos , passemos etapa crucial desta comunicao, a saber,
a defesa da funo unificante do sistema crtico-metafsico que aquele
conceito (o Sumo Bem) possui.
Primeiramente, urge esclarecer que por sistema ou unidade
sistemtica utilizo a definio empregada por Kant desde a Crtica
da razo pura, onde se l o seguinte: sistema, ou unidade sistemtica,
[...] o que converte o conhecimento vulgar em cincia [...] (B 860),
sendo que a arte de elaborar sistemas se chama arquitetnica, a qual
unifica uma multiplicidade de conhecimentos mediante uma ideia. A
ideia se realiza no sistema atravs de um esquema. O esquema pode
ser empiricamente determinado, formulando assim uma unidade tc-
nica, mas tambm pode surgir de maneira a priori e fundar uma unida-
de arquitetnica (B 861). Em acordo com Kant, a filosofia da razo pura
divide-se numa crtica, quando analisa a faculdade da razo a respeito
do conhecimento puro a priori, e num sistema da razo pura (cincia),
i., todo o conhecimento filosfico [...] derivado da razo pura, em
encadeamento sistemtico [...] que, por conseguinte, se chama metaf-
sica. Ademais, conclui o autor, o nome de metafsica pode ser atribudo
[...] a toda a filosofia pura, compreendendo a crtica, para abranger
237
Rafael Cortes
tanto a investigao de tudo o que alguma vez pode ser conhecido a

priori, como tambm a exposio do que constitui um sistema de co-
nhecimentos filosficos puros dessa espcie [...](CRP, B 869).
Em segundo lugar, ao defender que o Sumo Bem consiste no ele-
mento unificador do sistema crtico-metafsico de Kant quero com isso
dizer que esse conceito deve ser visto como que tendo um papel fun-
damental para a relao entre uma metafsica da natureza e uma me-
tafsica dos costumes, conforme projeto originrio do autor. Se assim o
fizer, i., se doravante conseguir sustentar o que aqui proponho, ento
estar aberta uma via para contra-argumentar diversos autores da
literatura especializada que defenderam a inexpressiva importncia,
ou mesmo a irrelevncia do Sumo Bem para a filosofia de Kant.
Em diversas passagens da segunda Crtica Kant afirma que o
Sumo Bem o fim ltimo da razo pura em geral, tanto de seu uso
terico-especulativo quanto do uso prtico, e que atravs dele a ra-
zo alcana representaes do incondicionado s quais lhe despertam
constante interesse. Por isso Kant afirma que no uso prtico a razo
possui certa primazia em relao ao uso terico. No porque os pos-
tulados reunidos no Sumo Bem ampliam os limites do conhecimento
possvel, mas porque atribuem realidade objetiva s ideias da razo
especulativa em geral [...] e justificam conceitos, cuja possibilidade ela,
do contrrio, nem sequer poderia arrogar-se afirmar (CRPr, A 238).
Ao atribuir o status de fim ltimo da razo pura ao Sumo Bem
Kant est assim adentrando noutro terreno de sua filosofia: o da tele-
ologia moral. Todas as principais obras de Kant guardam espao para
investigar a teleologia, o que revela ateno do autor a esse campo de
estudo (HFFE, 2005, p. 292). No obstante, somente em sua ltima
Crtica (1790) principalmente na segunda parte, a Crtica da facul-
dade de julgar teleolgica (CFJ, A 265) que Kant se concentra em
perscrutar a teleologia, buscando fundamentar um princpio a priori
sob o qual possa entender o constante interesse da razo humana por
fins. Em outras palavras, a investigao teleolgica levada a cabo por
Kant na terceira Crtica visa satisfazer os anseios da razo humana por
uma unificao das duas instncias da causalidade: a da natureza e a
da liberdade. Assim, legtimo ver esse trabalho de Kant como que
encerrando a filosofia crtica na medida em que por meio da anlise da
238
faculdade de julgar o autor visa conectar os dois usos da razo pura: o

terico-especulativo, que compreende o domnio da natureza, e o pr-
tico, que compreende o terreno da liberdade (CFJ, A XII).
Kant define a faculdade de julgar como a faculdade de pensar
o particular como contido no universal (CFJ, A XXV). Essa faculdade
divide-se em duas: faculdade de julgar determinante e faculdade de
julgar reflexionante. A primeira subsume o particular em um universal
dado (uma regra, um princpio ou uma lei), ao passo que a segunda
deve encontrar o universal para o particular fornecido (CFJ, A XXVI).
Em outras palavras, a faculdade de julgar determinante, a partir de leis
a priori fornecidas pelo entendimento subsume (admite, integra) casos
particulares sob uma lei, uma regra ou um princpio, subordinando
assim aqueles particulares da natureza num universal. Por outro lado,
a faculdade de julgar reflexionante tem a obrigao de elevar-se do
particular na natureza ao universal e, para tanto, precisa que ela mes-
ma se d (heautonomia) um princpio a priori da unidade do mltiplo
(CFJ, A XXVI).
Cabe salientar, que o juzo reflexionante no universal j que,
se assim fosse, seria determinante (CAYGILL, 2000, p. 209). Contudo,
ele objetivo, no subjetivo, haja vista que o sujeito racional que o
projeta na experincia (na natureza) (FERRAZ, 2009, p. 94). O princpio
de finalidade, que tem a sua origem meramente na faculdade de juzo
reflexionante (CFJ, A XXVIII), outra coisa no do que a conformida-
de a fins da natureza. O princpio de conformidade a fins nos permi-
te pensar a natureza como se tudo ocorresse segundo um fim. Alm
disso, de acordo com Ferraz (2009, p. 102), a distino entre os dois
tipos de juzos, determinante e reflexionante, demonstra claramente
que a faculdade de juzo teleolgica no integra a cincia da natureza,
visto que esta [a cincia natural] faz uso de princpios determinantes
que, em ltima instncia, fundamentam-se objetivamente na prpria
natureza. Portanto, a Crtica da faculdade de julgar se ocupa, primor-
dialmente, dos juzos reflexionantes. Tais juzos dividem-se em esttico
e teleolgico. Passo agora anlise do juzo reflexionante teleolgico e
sua relao com a tese principal desta comunicao.
239
Rafael Cortes
Juzo reflexionante teleolgico e o Sumo Bem.
Na primeira parte da Analtica da Crtica da faculdade de jul-

gar teleolgica Kant discorre sobre os dois mbitos de causalidade, a
natural e a teleolgica. Enquanto que a causalidade natural conside-
rada como que operando a partir de um simples mecanismo, por
outro lado, mediante um tipo especial de causalidade, a teleolgica,
ajuizamos a respeito da natureza como se ela tivesse um fim, como
se fosse organizada. Ou, dito nos termos de Kant, pensamos a natu-
reza tecnicamente (CFJ, B 270). Extrapolamos explicaes meramente
descritivas (sobre o como) e atribumos uma intencionalidade, um
propsito (o porqu das coisas) natureza devido a nosso mpeto
de estabelecer uma unidade explicativa da natureza e, dessa forma,
completar a insuficincia das leis mecnicas (natureza) (CFJ, B 308).
Isso decorre por ajuizarmos de modo reflexionante, i., sob o ponto de
vista de um princpio regulativo, e no mediante um juzo determinan-
te, constitutivo (CFJ, B 301). A situao se compara aquela do terreno
do uso terico em que a razo pura irrevogavelmente tenta conhecer
objetos localizados para alm dos limites da experincia, as ideias ou
postulados. Assim como o referido contexto da primeira Crtica, no
qual a razo redundou em antinomias e necessitou de uma Dialtica
para desfazer suas iluses, agora na terceira Crtica ocorre o mesmo,
i., a razo (CFJ, B 315) precisa esclarecer que,
[...] entre as mximas de explicao mecnica e teleolgica (tc-

nica) da natureza repousa assim na confuso de um princpio
da faculdade de juzo reflexiva como a da determinante, e da
autonomia da primeira (que possui validade meramente subjetiva
para ao nosso uso da razo a respeito das leis particulares da ex-
perincia) com a heteronomia da outra, a qual se tem que orientar
segundo as leis (universais ou particulares) dadas pelo entendi-
mento (CFJ, B 318/19).
A soluo da Dialtica da faculdade de julgar teleolgica tam-

bm similar s solues das Dialticas das Crticas anteriores, pois
ao invs de refutar a tese ou a anttese Kant demonstra que poss-
240
vel a coexistncia de ambas. Afinal, tese e anttese3 dizem respeito

faculdades de julgar diferentes, respectivamente: determinante e
reflexionante. No caso especfico da Dialtica da terceira Crtica tanto
o ajuizamento mecnico do mundo quanto o teleolgico so possveis.
Na verdade, eles se complementam (CFJ, B 351 354 e 78, B 361),
desde que considerados sob o ponto de vista da faculdade de julgar
reflexionante (CFJ, B 358). Sobre isso, diz Kant:
Ora na verdade o princpio do mecanismo da natureza e o da

causalidade da mesma segundo fins articulam-se, num e mesmo
produto da natureza, num nico princpio superior e dele decor-
rem em conjunto, porque doutro modo no poderiam subsistir
em conjunto na considerao da natureza.
A esse nico princpio unificador de ambas as causalidades

Kant denomina supra-sensvel ou, noutras palavras, o princpio da
conformidade a fins da natureza (CFJ, B 358, 361). Contudo, segue o
autor, como tal princpio da conexo entre as dimenses causais no
est fundado nem no mecanismo, nem na ligao de fins, mas sim no
substrato supra-sensvel do qual ns nada conhecemos (CFJ, B 362),
ele s pode estar assentado num entendimento superior ao humano.
(Deve-se abrir um parntese aqui para lembrar que o princpio da con-
formidade a fins no amplia nosso conhecimento da natureza, pois
apenas um princpio regulativo).
Ora, como demonstrado acima o princpio reflexionante da fina-
lidade, conformidade a fins, permite a conexo entre a natureza e sua
finalidade. Alm disso, dessa unificao entre causalidade natural e
causalidade teleolgica deriva, segundo Kant, um fim ltimo da natu-
reza, a saber, o homem (CFJ, B 382/83). Cabe destacar que, de acordo
com o autor, o homem o fim ltimo da natureza. Todavia, da capa-
cidade do homem de pr para si mesmo fins, atravs de sua liberdade,
que ele se torna o fim ltimo da natureza, i., de utilizar a natureza
como meio de cultura. Ademais, o homem tambm o fim terminal do
mundo: Um fim terminal aquele que no necessita de nenhum outro

3
Cf. CFJ, B 314/15: Tese: toda produo de coisas materiais possvel segundo leis simples-
mente mecnicas. Anttese: alguma produo dessas mesmas coisas no possvel segundo
leis simplesmente mecnicas,
241
Rafael Cortes
fim como condio de sua possibilidade (CFJ, B 396). Ou seja, o fim

terminal incondicionado (CFJ, B 397).
Ora, para ser um fim terminal da criao o homem precisa agir
moralmente a ponto de se tornar digno da felicidade, podendo, com
efeito, vislumbrar que tal dignidade seja efetivada, ou seja, que o Sumo
Bem seja realizado. De acordo com Kant, o fim subjetivo humano (a fe-
licidade [o Sumo Bem]) a condio nica sob a qual a sua existncia
pode coexistir com um fim terminal (CFJ, B 412).
Assim, Kant considera que a teleologia conduz teologia. Porm,
no se trata de uma teologia qualquer, mas sim de uma teologia moral.
Por conseguinte, como afirma Kant (CFJ, B 414), postulamos a
existncia de um ser supremo, onisciente, sumamente bom e justo, eter-
no e onipresente. Trata-se, nada mais nada menos, do que a ideia do
sumo bem originrio (destacado por Kant no Cnone da CRP). Postula-
mos essa ideia a partir da autonomia da vontade. Ou seja, a liberdade,
enquanto nica ideia cuja realidade objetiva (embora prtica), nos faz
postular a existncia de Deus e de um mundo futuro como condies de
possibilidade do Sumo Bem. Nesse sentido, cabe destacar por fim, que
Kant admite a possibilidade de existirem outros fins terminais fsicos no
mundo, como o Sumo Bem. Portanto, agora torna-se mais inteligvel a
afirmao da Religio dentro dos limites da simples razo, onde se l que a
moral conduz, inevitavelmente, religio (AK VI, 5).
Consideraes finais
Ao longo deste ensaio buscou-se demonstrar que o Sumo Bem

possui uma relevante funo na totalidade da filosofia crtica de Kant.
Pois, ao mesmo tempo em que esse conceito d sentido s ideias da
razo pura respondendo o para que tais ideias?, i., propondo um
fim a elas ele abre caminho para que a filosofia de Kant passe da
fase crtico-metafsica fase que denominarei aqui, por falta de melhor
termo, de doutrinal. Entendo pelo que chamo de fase doutrinal
da filosofia de Kant como aquela observada em seus trabalhos sobre
histria, teologia moral e pedagogia, por exemplo. Nesses trabalhos
Kant no est mais colocando as coisas em seus devidos lugar (crti-
ca), mas a partir daquelas determinaes e esclarecimentos ele passa
242
a construir sua prpria viso de mundo, ou seja, sua doutrina filosfi-

ca. Nesse sentido, conforme penso ter esclarecido acima, o conceito de
Sumo Bem fundamental, pois atravs dele que a razo pura satisfaz
seus interesses em conhecer (mesmo que prtico) uma totalidade in-
condicionada e, por conseguinte, avanar a outros nveis de investiga-
o metafsica (prtica).
Referencias
BECK, L.W. A commentary on Kant`s Critique of practical reason. Chicago: The

university of Chicago Press, 1966.
CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo de lvaro Cabral e reviso tc-
nica de Valrio Rohden. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 2000.
FERRAZ, Carlos Adriano. Acerca do papel do juzo teleolgico na realizao
do sumo bem moral em Kant. In: Studia Kantiana, n 9, dez. 2009.
HFFE, O. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio Ro-
hden. So Paulo: Martins Fontes. 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos San-
tos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1997.
_____. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, 2005.
_____. Crtica da razo prtica. Traduo de Valrio Rohden. So Paulo: Martins
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_____. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valerio Rohden e Antnio
Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria. 1990.
_____. A religio nos limites da simples razo. Traduo de Artur Moro. Lisboa:
Edies 70. 1992.
SILBER, John. The importance of the Highest Good in Kant`s ethics. In:
Ethics, vol. 73, n 3. 1963.
243
Os Dois Momentos da Alfklrung em Kant
Regina Lcia de Carvalho Nery

Universidade Federal do Par
A Alfklrung ou o Esclarecimento em Kant constitui dois grandes

momentos em seu sistema de pensamento: o esclarecimento intelectu-
al e o esclarecimento moral. Essas duas formas de esclarecimento se
completam e constituem uma unidade terico-prtica que formada
pelas duas primeiras crticas kantianas: a crtica da razo pura e a cr-
tica da razo prtica. Demonstrar como o esclarecimento intelectual
e moral, aparecem, respectivamente, nessas duas primeiras crticas,
estabelecendo suas relaes e distines, evidenciando esses dois mo-
mentos como uma unidade terico-prtica da Alfklrung em Kant, o
desafio nesse trabalho de mestrado em filosofia.
Assim, o trabalho comea com a constatao de que em seu ops-
culo Resposta pergunta: Que Esclarecimento? (Aufklrung), Kant no
distingue com preciso entre o esclarecimento terico e o esclareci-
mento moral, ainda que essa distino esteja implcita na elucidao
que faz da maioridade no homem, e que ele apresenta em dois mo-
mentos: 1. Exortando deciso e coragem de servir-se de si mesmo
sem a direo de outrem. Sapere aude! (ousar saber), o que exige fa-
zer uso de teu prprio entendimento, e isso, como ele diz, o lema
do esclarecimento [Aufklrung]; e, 2. Ressaltando a condio para o
exerccio maduro do entendimento, afinal: Para este esclarecimento,
porm, nada mais se exige seno liberdade. E a mais inofensiva entre
tudo aquilo que se possa chamar liberdade, a saber: a de fazer um uso

pblico de sua razo em todas as questes. (Kant, 1974, p. 104).
Em um ensaio intitulado Respondendo pergunta: quem a
Ilustrao?, Rubens Rodrigues Torres Filho afirma que a questo tra-
tada no apenas de teoria, embora o Esclarecimento seja direta-
mente ligado popularizao da cincia no sculo XVIII, mas , tam-
bm, uma questo de tica. Assim, h um desdobramento daquilo
que Kant chama de Aufklrung, fato que se pode observar no uso de
dois termos que s vezes parecem sinnimos, embora no tenham o
mesmo sentido: entendimento e razo. Deve-se fazer uso do prprio
entendimento sem a tutela de outrem, e fazer um uso pblico da
prpria razo.
Portanto, por mais que Kant no distinga claramente entre escla-
recimento terico e moral, essa distino existe e precisa ser compreen-
dida corretamente como condio para o entendimento da Aufklrung,
pois, ao contrrio do que se possa pensar, o esclarecimento terico no
implica, necessariamente, no esclarecimento moral. Assim, a questo
da Aufklrung em Kant, como mostra sua inteno ao escrever sobre o
assunto, no algo to simples de ser compreendido, afinal, como diz
o filsofo, h uma diferena entre esclarecimento [Aufklrung] e ser es-
clarecido [Aufklrer]: Se for feita ento a pergunta: vivemos agora em
uma poca esclarecida (aufgeklrten)? a resposta ser: no, vivemos
em uma poca de esclarecimento (Aufklrung). (Kant, 1974, p. 112).
Por essa razo, preciso definir, da forma mais precisa que permitem
os textos de Kant, o que Esclarecimento e como seu conceito se
desdobra em Esclarecimento terico e moral.
Por essa razo, preciso definir, da forma mais precisa que per-
mitem os textos de Kant, o que Esclarecimento e como seu conceito
se desdobra em Esclarecimento terico e moral.
Os textos que nos falam sobre o conceito de Esclarecimento
(Aufklrung], por levar em conta principalmente a necessidade de com-
bater a superstio e a ignorncia, associam esse movimento intelectu-
al, antes de tudo, cincia. No comeo de seu livro A filosofia do Escla-
recimento, Ernst Cassirer cita uma passagem do Ensaio sobre os elementos
da filosofia, de DAlembert em que este escreve:
245
Nossa poca gosta de ser chamada a poca da filosofia. De fato,

se examinamos sem preconceito algum a situao atual de nos-
sos conhecimentos, no poderemos negar que a filosofia realizou
entre ns grandes progressos. A cincia da natureza adquire dia
por dia novas riquezas; a geometria amplia suas fronteiras e leva
sua tocha aos domnios da fsica, que lhe so mais caros, etc
(Apud Cassirer, p. 17).
Em Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer seguem a

mesma tendncia quando desenvolvem O conceito de Esclarecimen-
to ao encontrarem sua origem no projeto filosfico-cientfico de Fran-
cis Bacon (Rio de Janeiro: Zahar, 1985, p. 19 a p. 52).
Apesar disso, Cassirer, ao falar da obra de Rousseau, diz-nos que
ele um autntico filho da Ilustrao quando a combate e a supera,
e que Rousseau faz oposio viso intelectualista dos iluministas de
sua poca, inclusive ao seu amigo DAlembert, sendo por essa razo
que influenciou filsofos como Kant. Assim, escreve Cassirer: Rous-
seau no destruiu o mundo da Ilustrao, e sim deslocou seu centro
de gravidade. Com essa faanha intelectual preparou, como nenhum
pensador do sculo XVIII, o caminho para Kant (p. 303). O desloca-
mento do centro de gravidade de que fala Cassirer a passagem da
viso intelectual viso moral de Esclarecimento, tendncia que no
seria apenas de Rousseau, e sim de Kant, tambm.
No escrito de Kant sobre o assunto, Resposta pergunta: Que
Esclarecimento? (Aufklrung), percebemos a presena desses dois sen-
tidos, embora, como j nos aponta Cassirer, a nfase kantiana nesse
texto seja moral. Por isso, distinguir esclarecimento terico e moral em
Kant fundamental para compreender o que ele, mas tambm os pen-
sadores de sua poca tm em mente quando tratam dessa corrente de
pensamento. Alm disso, ajuda a entender como ele mesmo se sente
ligado corrente iluminista, uma vez que sua imagem j era, naquele
tempo, a de um pensador iluminista.
Na obra de Cassirer sobre o Esclarecimento o autor destaca sem-
pre a dificuldade de abord-lo em funo de sua heterogeneidade. Pri-
meiro porque estamos falando de um movimento que se enraza em
vrios pases que, por sua vez tem uma tradio intelectual diferencia-
da. A Inglaterra, por exemplo, que era a terra do maior inspirador do
246
movimento tem uma tradio empirista historicamente consolidada,

enquanto isso, a Frana e a prpria Alemanha de Kant, deram outro
rumo histria de seu pensamento. Alm disso, como se sabe, cada
filsofo costuma desenvolver sua obra de um jeito prprio, mesmo que
pertena a uma mesma linha geral de pensamento. Por isso, Cassirer
afirma que o Esclarecimento no pode ser reduzido a uma suma de
doutrinas particulares j que um movimento de vai-e-vem, de flu-
tuao incessante (p. 13).
A mesma coisa pode ser dita sobre o problema que est sendo
proposto, afinal, embora na Aufklrung, a questo terica e a questo
prtica estejam relacionadas, no so a mesma coisa e, portanto, preci-
sam ser devidamente compreendidas para que se tenha um correto en-
tendimento, em particular, no pensamento de Kant. Se, em todo caso,
essa distino tem que ser feita em um mesmo autor, e por isso no
pode ser desconectado do mesmo sistema por ele concebido, pode-
mos mostrar que a diferena corresponde a momentos de um mesmo
processo, em que um (moral) envolve e determina o outro (terico). E
abordar o esclarecimento terico e moral em Kant como dois momen-
tos distintos dentro de sua concepo de Aufklrung, fundamental
para entender o seu sistema de pensamento.
Kant foi o filsofo do esclarecimento, da Aufklrung e como tal,
confiava no poder da razo humana para retirar o homem de sua me-
noridade intelectual e moral, conforme ele mesmo expressa na abertu-
ra de seu texto:
Esclarecimento [<Aufklrung>] a sada do homem de sua menori-

dade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de
fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo.
O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no
se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e
coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere
aude!Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal
o lema do esclarecimento [<Aufklrung>]. (Kant, 1974, p. 100).
Ser menor intelectualmente significa no pensar por si mesmo, o

que para Kant quer dizer, viver na total heteronomia, tanto intelectual
quanto moral. No primeiro caso, isso se deve a uma subordinao do
entendimento na determinao das coisas do mundo e, no segundo,
247
a fraca disposio para fazer escolhas e deliberar com independncia

sobre nossas aes, exercitando a liberdade. A menoridade intelectual,
portanto, no fazer uso do entendimento e a menoridade moral no
fazer uso da liberdade sob a regncia da razo.
Nesse sentido, a razo em Kant , como em Aristteles, uma for-
ma livre de pensar a que est imediatamente ligada a vontade. Isso
torna o homem responsvel e exige dele bem mais do que se espera de
um animal, um animal racional. Por isso Kant afirma:
O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no

se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e
coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere
aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal
o lema do esclarecimento [<Aufklrung>]. (Kant, 1974, p. 100).
Assim, Kant expressa tambm a menoridade moral pela falta

de vontade, medo, preguia ou covardia de exercitar a capacidade de
pensar livremente, sem tutelas, de escolher por si mesmo, fazendo uso
pblico da razo como ele afirma: o uso pblico de sua razo deve ser
sempre livre e s ele pode realizar o esclarecimento [<Aufklrung>]
entre os homens. (Kant, 1974). Por isso, Kant explica que ainda no
vivemos em uma poca esclarecida, mas:
... vivemos em uma poca de esclarecimento [<Aufklrung>].

Falta ainda muito para que os homens, nas condies atuais, to-
mados em conjunto, estejam j numa situao, ou possam ser
colocados nela, na qual em matria religiosa sejam capazes de
fazer uso seguro e bom de seu prprio entendimento sem serem
dirigidos por outrem. Somente temos claros indcios de que ago-
ra lhes foi aberto o campo no qual podem lanar-se livremente a
trabalhar e tornarem progressivamente menores os obstculos ao
esclarecimento [<Aufklrung>] geral ou sada deles, homens,
de sua menoridade, da qual so culpados. Considerada sob este
aspecto, esta poca a poca do esclarecimento [<Aufklrung>]
(Kant, 1974, p. 112).
Se a Aufklrung, o esclarecimento, um processo de emancipa-

o intelectual e moral, o fato que no h uma relao automtica
entre uma coisa e outra, afinal, diferente do que pensavam muitos de
248
seus contemporneos, Kant no cr que o simples desenvolvimento do

intelecto e da cincia produza o aperfeioamento moral dos homens.
Isso nos exige uma investigao especial, mostrando o lugar particular
ocupado por Kant na histria do Esclarecimento moderno.
Por essa razo, a Aufklrung em Kant ser tratada nesse trabalho
em dois momentos distintos: O Esclarecimento Terico, com base nas
obras Crtica da Razo Pura e Os Progressos da Metafsica e O Esclare-
cimento Moral, com base na Crtica da Razo Prtica e na Fundamen-
tao da Metafsica dos Costumes, tendo como chave dessas leituras
as obras de Ernest Cassirer, A Filosofia do Iluminismo e de Rubens
Rodrigues Torres Filho, Ensaios de Filosofia Ilustrada.
A questo do Esclarecimento em Kant abordada por seus
principais interpretes pela importncia que tem na obra do autor e
na filosofia. Contudo, o desdobramento do Esclarecimento em terico
e moral no examinado por seus interpretes, mas aparece em suas
obras como pano de fundo. Esse o caso dos autores que so chave de
leitura nessa pesquisa, eles tocam na questo, referem-se a ela, mas no
a examinam como se pode verificar na obra Ensaios de Filosofia Ilus-
trada de Rubens Rodrigues Torres Filho, em uma passagem em que
ele comenta a concordncia de pensamento de Kant e Mendelssohn em
resposta pergunta o que Ilustrao?
A concordncia que de fato se verifica no essencial (sobretudo

na nfase dada ao carter tico, no simplesmente terico, do
esforo de ilustrar, na sua vinculao com a destinao da to-
talidade da humanidade e na distino crucial entre o homem
como ser humano e como cidado), no , entretanto ditada pelo
acaso. Est inscrita, de antemo, no prprio sentido da pergunta.
O que se quer saber, de fato, quem a Ilustrao: em que nome
ela fala (Torres Filho, 1987, p. 86).
Do mesmo modo, verifica-se na obra de Ernest Cassirer A Filoso-

fia do Iluminismo, no texto A Ideia de Religio, em que ele, ao tratar
da filosofia do Iluminismo, destaca o papel da razo dizendo:
Por esse lado, uma vez mais se manifesta, portanto, que os

valores intelectuais puros so progressivamente sentidos como
insuficientes. A verdade da religio no pode ser estabelecida
249
segundo critrios puramente tericos: no se pode decidir sobre

o seu valor pondo de parte a sua eficcia moral (Cassirer, 1994,
p.230).
Em outro texto, intitulado A Tragdia da Cultura, Cassirer, a

respeito da influncia que Rousseau exerceu sobre Kant e da questo
da felicidade, afirma:
Atravs de Rousseau, Kant v-se liberto do puro intelectualis-

mo e dirige-se para um novo caminho. No acredita mais que
o desenvolvimento e o refinamento da cultura intelectual pos-
sam resolver todos os enigmas da existncia e todos os males
da sociedade humana. A simples cultura do entendimento no
consegue fundamentar o valor mais alto da humanidade; ela tem
de ser regulada e refreada por outras foras. Mas mesmo quando
o equilbrio moral-espiritual alcanado e o primado da razo
prtica assegurado em detrimento do da razo terica, perma-
nece v a esperana de que, por esse meio, possa ser apaziguada
a nsia de felicidade do homem (Cassirer, 2004, p. 137).
Assim, como se v, o exame do desdobramento do Esclarecimen-

to em terico e moral uma lacuna nos principais interpretes de Kant,
aparecendo em suas obras apenas como dimenses distintas do Escla-
recimento sem, no entanto receber um estudo cuidadoso.
Nesse sentido importante determinar historicamente o concei-
to de Esclarecimento em Kant para que se possa situar a viso terica
e prtica desse movimento intelectual do sculo XVIII, distinguindo e
definindo de um modo preciso, na concepo filosfica de Kant, o que
o liga teoricamente e, em seguida, moralmente, ao Esclarecimento.
Para tanto, o conceito de Esclarecimento em Kant, bem como
seu desdobramento terico e moral precisa ser determinado histrica
e sistematicamente, pela leitura e anlise de suas obras e de alguns
dos seus principais interpretes, como os j citados. Isso fornece a base
necessria para situar os dois momentos da Aufklrung na concepo
filosfica de Kant, definindo e distinguindo esses momentos de modo
a mostrar como Kant se liga a eles.
Assim, inicialmente, as leituras de Kant e de alguns representan-
tes clssicos do pensamento moderno, como Hume, Voltaire e Rousse-
250
au, formam o quadro histrico e filosfico em que emerge o Esclareci-

mento, cotejando as passagens que melhor permitam determinar com
preciso o seu conceito e as indicaes para as perspectivas tericas e
prtica desse movimento intelectual no sculo XVIII.
A relao de Kant com a tradio do Esclarecimento e seu desdo-
bramento terico e moral ser tradada em duas etapas: primeiro, nas
obras que enfatizam o reconhecimento kantiano da importncia da ci-
ncia moderna para a renovao das discusses metafsicas (Crtica da
razo pura, Prolegmenos e Os progressos da metafsica, principalmente) e,
posteriormente, nas leituras das obras de interesse moral, que alm da
Crtica da razo prtica e da Fundamentao da metafsica dos costumes, in-
clui Resposta pergunta: o que Esclarecimento? constituindo o trabalho
em quatro captulos: I- Kant e o Conceito Moderno de Esclarecimento;
II- O Esclarecimento Terico; III- O Esclarecimento Moral e IV- A Uni-
dade dos Dois Momentos da Aufklrung em Kant.
Referncias
CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Campinas, SP. Editora da Unicamp,

1994.
____________. A Tragdia da Cultura. Philosophica, 23, Lisboa, 2004, pp. 137-158
KANT, I. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
_______. Crtica da razo prtica. Lisboa: Edies 70, 1986.
_______. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
_______. Textos Seletos. Petrpolis. Editora Vozes, 1974.
ADORNO, T. & HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento. Rio de Janeiro:
Zahar Editor, 1985.
TORRES FILHO, R. R. Ensaios de Filosofia Ilustrada. So Paulo. Editora Brasi-
liense, 1987
251
Pensando a legitimidade na lei jurdica
na filosofia poltica kantiana
Rodrigo Luiz Silva e Souza Tumolo

Mestrando pela FFLCH/USP
I. Introduo
Minha inteno aqui tecer alguns breves comentrios sobre

os elementos mais bsicos que necessitamos para pensar o problema
da legitimao da lei jurdica nos seguintes termos: como conciliar a
aparente tenso entre a lei jurdica fruto do republicanismo (portanto
fruto de uma necessria representatividade poltica) ao princpio de
autonomia? Esta breve exposio uma seleo dos pontos mais signi-
ficativos da questo1.
II. Elementos bsicos para se pensar a poltica2
Em primeiro lugar, creio que seja coerente mapear o lugar da

poltica dentro da filosofia prtica kantiana: a poltica Politik deve ser
entendida como a doutrina do direito em sua aplicao, isto , enquan-
to sua prtica praxis. A moral Moralitt/Moral, ramo puramente
terico, composta pela articulao da tica Ethik e da doutrina do
1
Agradeo sinceramente FAPESP pelo apoio generoso em minha pesquisa.
2
Referir-me-ei aos textos kantianos para efeitos de localizao Dos trechos correspondentes
s citaes de acordo com o esquema a seguir:
Crtica da Razo Pura como KrV, seguido da indicao A ou B (primeira ou segunda edio
respectivamente) e a paginao original segundo a organizao da Academia;
Pensando a legitimidade na lei jurdica na filosofia poltica kantiana
direito Rechtslehre; logo, a poltica tambm abarcada pelo leque da

moral. Isso tem a ver com o estabelecimento do duplo ponto de vista
na Crtica da Razo Pura3, na diviso entre leis naturais e leis da liberda-
de estas ltimas, como se refere Kant, so as chamadas leis morais
moralischen Gesetze4. tica e direito tm a ver, portanto, com se poder
pensar a liberdade como liberdade interna (aquela cuja relao entre
o sujeito e si mesmo) e liberdade exterior (cujas aes do sujeito podem
afetar outros ao seu redor).
interessante recuperar a noo de ideia5: a ideia uma no-
o notio, o tipo mais puro de conceito do entendimento, portanto
o mais prximo da perfeio. A ideia no precisa ser (e talvez nunca
seja) atualizada permanece tendo finalidade reguladora para a re-
alidade: ainda que irrealizvel integralmente, deve-se perseguir sua
perfeio utilizando-a como fonte de inspirao o mais que se puder
a fim de sempre melhorar o que est a. Kant apresenta ento algu-
mas ideias polticas; talvez as mais significativas para o momento se-
jam a repblica e o contrato social.
H que se ter em mente tambm outras diferenas fundamen-
tais entre a tica e o direito: a tica centra-se pela moralidade da ao
(a ao para ser boa deve ter um motivo Bewegungsgrund, deve vir
da disposio Gesinnung da vontade Wille em agir por dever aus
Pflicht e no em vista de um propsito Absicht a ser alcanado pos-
teriormente). O direito tem a ver com limitar o arbtrio Wilkr em
sua ao exterior, de modo a fazer coexistir a liberdade de cada um se-
gundo leis universais. O direito, portanto, centra-se unicamente quan-
to legalidade Gesetzmssigkeit das aes.
Fundamentao da Metafsica dos Costumes como Gr., seguido de Ak. e da respectiva pagi-
nao original segundo a organizao da Academia;
Sobre a expresso corrente: isso pode ser correto na teoria mas nada vale na prtica como Theo.
Prax., seguido da indicao A ou B (primeira ou segunda edio respectivamente) e a pagi-
nao original da edio de Wilhelm Weischedel (Insel Verlag, 1964, Wissenshaftliche Buch-
gesellschaft);
paz perptua como ZeF, seguido da indicao A ou B (primeira ou segunda edio res-
pectivamente) e a paginao original da edio de Wilhelm Weischedel (Insel Verlag, 1964,
Wissenshaftliche Buchgesellschaft);
Doutrina do Direito como Rechts, seguido de Ak. e da paginao original segundo a orga-
nizao da Academia.
3
Cf. KrV, B472/473 (exposio sobre a terceira antinomia quanto causalidade).
4
Cf. Rechts, Ak. 213.
5
Cf. KrV, B368-390 e B595-610. Cf. tambm TERRA, R. A poltica tensa. So Paulo: Iluminuras,
1995, pp. 15-25.
253
III. Problematizando a questo: a repblica
O primeiro artigo d paz perptua estabelece que a constituio

civil em cada Estado deve ser republicana (ZeF, B20), cabe agora com-
preender o significado de repblica. Creio que haja dois pontos que
merecem comentrios a. O primeiro deles que, por repblica, Kant
pensa um regime de governo6 obrigatoriamente representativo, pois
o conceito mesmo de republicanismo pressupe a separao de pode-
res; o segundo comentrio que a repblica orientada pela ideia do
contrato social e pelo que os ingleses chamam de imprio da lei rule
of law, de maneira que se assemelha ao que hoje chamamos de Esta-
do Democrtico de Direito (que, por sua vez, bastante diferente do
que Kant compreende por democracia, ligado concepo clssica de
democracia direta). Kant afirma que toda forma de governo que no
representativa propriamente uma no-forma (ZeF, B 26): a democracia
direta e o despotismo autocrtico so, ao cabo, formas gmeas, ambas
necessariamente nocivas. Por qu? A resposta me parece indicar para
que nesses dois tipos de governo no h distino entre quem faz a
lei e quem a aplica, havendo excessos e parcialidade (portanto tira-
nia), apontando necessariamente para o vazio institucional do direito
pblico um contrassenso7 pensar direito pblico sem instituies
pblicas independentes que o garantam.
A repblica deve ser constituda. interessante notar o quan-
to o pensamento kantiano tem um vis jurdico: a sada do estado de
natureza e a entrada em um estado civil-legal no necessariamente

6
Regime de governo diferente de forma de soberania: o regime de governo expressa o modo
como o Estado constitucionalmente organizado ou desptico (quem faz as leis tam-
bm o executor) ou republicano (quem faz as leis diferente de quem as executa). J a sobe-
rania de um Estado corresponde a quem detm o poder e pode ser de trs formas somente
um, somente alguns ou todos detm o poder.

7
Pensar essa questo pelo vis da democracia direta exige um retorno ao Contrato Social do
Rousseau: um dos ganhos foi mostrar que o soberano (o povo reunido) no deve se relacio-
nar diretamente com o indivduo, mas mediatamente por meio de um magistrado que vai
conformar o caso particular forma da vontade geral expressa na lei jurdica; se acontecesse,
o resultado seria uma opresso. Kant mostra a preocupao com essa opresso tambm,
mas mostra-se igualmente preocupado em pensar o direito como imprio da lei: institucio-
nalizado. Se o soberano (entendendo-se o soberano como o povo reunido ou mesmo como
o dspota autocrata) relaciona-se direta e particularmente com o indivduo, no h como se
falar em instituies pblicas independentes sob o imprio da lei mas de uma lei instvel
que muda conforme o caso.
254
a sada da barbrie rumo paz, mas sim a instituio de um direi-

to pblico ffentlicht Recht com primazia sobre o sistema de direito
privado natrlicht Recht at ento vigente. a instituio um direito
garantido por instituies pblicas. O problema do direito passa a ser,
como sistema que rege a interao entre indivduos socialmente liga-
dos, expresso em termos kantianos, fazer com que a liberdade de cada
um possa coexistir com a liberdade dos demais essa frmula por
vezes referida como princpio de justia ou princpio do direito8. Com essa
forma de rearranjo dos termos, Kant consegue dar fora ao argumen-
to do contrato social e evita o problema de sua justificao ser uma
petio de princpio: como poderia um amontoado de gente brbara
reunir-se, ordenar-se civilmente maneira do direito de sorte a fun-
damentar algo antes mesmo que tivessem sequer a ideia daquilo que
estavam prestes a instituir? Esse foi o problema levantado contra Ho-
bbes e que, contudo, a soluo mais coerente de haver vrios direitos
privados (acordos e autoridades pr-civis) que devem ser substitudos
por instituies pblicas consegue evitar. Destarte, cabe destacar que o
direito kantiano tambm tem sua especificidade: h uma ideia de direi-
to de um lado e sua realizao como direito positivo por outro. A ideia
de direito reguladora (como toda ideia) e deve servir de inspirao
para o direito positivo; h, portanto, uma primazia do Direito Natural
Naturrecht sobre o direito positivo. A fonte de toda ideia de direito
deve ser o contrato originrio, que traz consigo os trs princpios repu-
blicanos: a igualdade original, a liberdade de todos e sua dependncia
a uma mesma legislao comum sem excees. Descortina-se ento o
que poderamos considerar a primeira soluo para o problema da le-
gitimidade da lei jurdica: a ideia do contrato social como pedra de
toque para toda legislao, pois obriga todo legislador a fornecer as
suas leis como se elas pudessem emanar da vontade coletiva de um povo
inteiro e a considerar todo sdito, enquanto quer ser cidado, como se
ele tivesse assentido pelo seu sufrgio a semelhante vontade9. Essa
soluo, contudo, ainda no definitiva: atenta-se apenas para o ponto
de vista do legislador; o problema da tenso entre o princpio da auto-
nomia e a lei jurdica fruto da representao republicana permanece.

8
Theo. Praxis, A233-234 e Rechts, Ak. 230-234.

9
Theo. Praxis, A250, grifos meus.
255
IV. Problematizando a questo:

o alargamento poltico do reino dos fins
H outra maneira de se pensar a justificao do direito: pela via

do reino dos fins10, via esta que me parece merecer uma dose de cautela
e por razes simples. A mais elementar delas que se pode facilmente
confundir-se transpondo-se conceitos metafsicos da tica para o campo
poltico-jurdico sem se atentar para as especificidades de cada um a
tica como campo da liberdade interna e o poltico-jurdico como campo
da liberdade externa; a tica como campo terico e o poltico-jurdico
tendo de lidar com o problema de mediar a teoria prtica. Como conci-
liar essa transposio sem deturpar o pensamento kantiano11?
Acredito que seja oportuno agora um breve apanhado de alguns
elementos da moral kantiana: as mximas, o teste de universalizao e
algumas formulaes do imperativo categrico (especialmente a quar-
ta e a quinta formulaes da autonomia e do reino dos fins). A mxi-
ma apresentada formalmente como o princpio Grundsatze subje-
tivo do agir, prefiro trat-la expressa o princpio pessoal que o sujeito
pe para si a fim de guiar suas aes em um mbito mais alargado da
vida acompanho Bittner12 na diferenciao fundamental entre uma
simples regra que o sujeito se d (como devo acordar cedo todos os
dias) e a mxima (que tem um carter mais subjetivo, ligado cons-
cincia do sujeito e se orienta para os atos mais decisivos da maneira
de viver do sujeito como devo ser sempre sincero em meu agir).
O teste de universalizao da mxima um procedimento de com-
parao do princpio subjetivo que o sujeito escolhe para guiar suas
aes (a mxima) com o princpio objetivo da razo: se o sujeito pode
desejar que sua mxima se torne uma lei universal, ento sua mxima
se converte (ou reconhecida) em uma lei prtica. O teste de universa-
lizao da mxima no , seno, a primeira formulao do imperativo
categrico: age apenas segundo a mxima pela qual possas ao mesmo

10
Cf. NOUR, Soraya. paz perptua de Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. 20-28.

11
Cf. FLIKSCHUH, Katrin. Kants Kingdom of Ends: metaphysical, not political. In: TIM-
MERMANN, J. Groundwork of the Metaphysics of Morals a critical guide. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2009.

12
Cf. BITTNER, R. Mximas. In: Studia Kantiana, vol. 5, 2004, pp. 7-25.
256
tempo querer que ela se torne uma lei universal13. Esse o processo
legitimatrio no campo na tica, pois o imperativo categrico desvela a
autonomia: as diversas formulaes do imperativo categrico apontam
sempre para o mesmo, apenas a nfase para algum elemento muda de
uma formulao para a outra e na quarta formulao que o princpio
supremo da moralidade fica mais evidente autonomia a ideia da
vontade de todo ser racional como universalmente legisladora, portan-
to o que torna o sujeito autnomo sua prpria capacidade de ser o
autor da lei que ele decide se sujeitar (autolegislao).
A tenso original desta investigao pe-se clara agora: se esse
o princpio de autonomia, como harmonizar isso lei jurdica do am-
biente republicano que fruto de uma representao? Se, como diz
Kant, toda forma de governo no-representativa no uma forma de
governo, como ser livre, autnomo no sentido poltico-jurdico?
At ento, as formulaes do imperativo categrico trouxeram
ou apenas a pura forma (caso da primeira formulao que tida como
cannica e usada como teste de universalizao da mxima) ou ape-
nas tratou da matria (caso da terceira formulao, que estabelece o
homem como ser dotado de razo e portanto um fim em si mesmo). A
ltima formulao do imperativo categrico traz a determinao com-
pleta e uma outra novidade: a vontade autolegisladora em relao com
outros fins outras vontades autolegisladoras e seus fins. Essa ligao
sistemtica de fins, que Kant chama reino dos fins, o que fornece a
base para se pensar o incio das relaes jurdicas. Essa via de se tomar
o reino dos fins como um conceito poltico me parece ter incio com os
esforos de John Rawls14 em recuperar a moral kantiana, sendo fcil
estabelecer paralelos entre a exposio kantiana de agentes legislan-
do a lei moral para si mesmos no reino dos fins e o ideal de Rawls de
uma sociedade liberal bem ordenada, formada por uma comunidade
de co-legisladores que alcanam um acordo razovel de princpios de
justia15. Para se compreender a mudana de interpretao sugerida
por Rawls, temos que compreender que sua leitura do reino dos fins

13
Gr., Ak. 421.

14
Cf. RAWLS, J. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge: Harvard University
Press, 2000.

15
Cf. Katrin Flikschuh, 2009, p. 119.
257
se inicia como um problema bem pontual de discordncia de traduo

do alemo para o ingls:
O que traduz melhor as palavras de Kant zuzammenstimmen ...

zu einem mglichen Reiche der Zwecke no harmonizar-se
(Paton), mas coerir. Acredito que assim esteja mais prximo ao
pensamento de Kant, segundo o qual no h um reino dos fins
j dado, por assim dizer, com o qual nossa ao legisladora deva
de alguma maneira se harmonizar. Antes, nossa ao legislado-
ra, conforme seguimos de maneira inteligente e conscienciosa os
princpios da razo prtica (procedimentalmente representados
pelo procedimento do IC), constitui, ou constri, a lei moral p-
blica para um reino dos fins.16
Assim, Rawls torna o reino dos fins (a ligao sistemtica entre

fins em si mesmos e seus respectivos fins) algo ativo: o contedo do rei-
no dos fins algo a ser construdo ativamente em conjunto, deliberado.
Um processo muito parecido, seno similar, ao contrato que institui
o direito pblico. inegvel que o caminho aberto por Rawls gerou
bons frutos os trabalhos de Barbara Herman, Christine Korgaard e
Onora ONeill so ecos disso e repuseram a filosofia moral kantiana no
grande debate no sculo XX. No quero dizer que essas autoras todas
concordem e defendam o ponto de vista de Rawls, apenas chamo a
ateno para um movimento de aprofundamento dos estudos morais
kantianos que se propiciou a partir dos trabalhos dele.

16
Cf. RAWLS, 2000, p. 203: All maxims as proceeding from our making of law ought to cohere
into a possible realm of ends as a realm of nature. This translates Kants words zuzam-
menstimmen ... zu einem mglichen Reiche der Zwecke not as harmonize with (Paton)
but as cohere into. I think that it is closer to Kants thought, which is not that there is a
realm of ends, already there, so to speak, with which our making of law must somehow
harmonize. Rather, our making of law as we intelligently and conscientiously follow the
principles of practical reason (as procedurally represented by the CI-procedure) constitutes,
or constructs, the public moral law for a realm of ends. This thought will be important lat-
er when we come to Kants moral constructivism. O original em alemo: Handle nach
Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloss mglichen Reiche der
Zwecke, Ak 439. O problema de traduo em que Rawls discorda de Paton referente
partcula zu (que pode apontar para handle e indicar finalidade ou apontar para Gliede e
indicar apenas um complemento. Parece-me que Paton escolhe a segunda alternativa. Em
portugus, Guido Antnio tambm escolhe a segunda forma e traz age segundo mximas
sempre como membro de um reino dos fins somente possvel.
258
H, contudo, alguns problemas com essa interpretao alargada-

mente poltica do reino dos fins. O primeiro deles diz respeito mo-
tivao da ao: no campo da tica, o mbil da ao tem de ser unica-
mente o dever para que a ao seja dotada de valor moral; no campo
jurdico, lcito que haja motivaes egostas. O segundo problema e,
acredito, mais grave em alargar politicamente o reino dos fins diz res-
peito ao que Katrin Flikschuh chama de ordem tica espontnea: no
reino dos fins, o freio na relao para com os outros fins justamente o
respeito subjetivo lei espontneo porque no h nenhuma fora
coercitiva externa que impea ou puna uma ao m (como fazer uso
meramente instrumental de outro fim em si mesmo); uma sociedade
real, organizada pelo direito, necessita da coero exterior. No reino
dos fins, vemos um soberano em tese (por assim dizer uma vez que
sua presena no atual mas deve ser pressuposta luz da razo) que
identificado como Deus; no Estado, necessria a existncia do so-
berano no como Deus, mas como uma pessoa moral ou jurdica
que detenha de fato o poder coercitivo e garanta as instituies. Nesse
sentido, sobre o reino dos fins podemos ler: semelhante reino dos fins
viria efetivamente a se realizar mediante mximas cuja regra prescri-
ta pelo imperativo categrico a todos os seres racionais, se elas fossem
universalmente seguidas. E, torno a insistir, no campo tico autonomia
a ideia de uma vontade autolegisladora e isso caracterstico mesma
da ideia de um reino dos fins; no campo poltico, se mantida tal con-
dio (de todos se fazerem valer diretamente para criar e aplicar a lei)
no seria possvel um ambiente republicano como quer Kant. Essa con-
dio me parece ser a grande diferena do reino dos fins para a ideia
apresentada nas Crticas e presente tambm n paz perptua, a saber,
do homem representar a si mesmo e aos outros homens como seres
numnicos de um mundo hipottico (o mundus intelligibilis) o
resultado dessa representao nos escritos polticos-jurdicos trazer
a forma do conceito de cidado em relao com outros cidados (cida-
dos que tm o direito de se fazer representar e que esto sujeitos a co-
eres garantidas por instituies pblicas externas). A construo do
conceito de direito , como vimos, contrria e, contudo, complementar
quela construo tica espontnea do reino dos fins.
259
IV. Concluso
guisa de ltimas palavras, no demais ressaltar que a ques-

to primordial desta investigao tem mais meandros a serem explora-
dos do que esses que trouxe tona: estas foram apenas os pontos que
acreditei arbitrariamente serem mais emblemticos. Para solucionar a
questo entre a aparente tenso do republicanismo e do princpio de
autonomia deveramos estudar atentamente outros conceitos que fa-
zem a mediao entre a teoria e a prtica (como o conceito de cidado,
de esfera pblica ou mesmo o princpio transcendental do direito) um
trabalho futuro. Por ora, espero ter logrado xito em apresentar as ba-
ses do problema e os principais ns que o envolvem.
Referncias
Primrias
KANT, I. paz perptua. Porto Alegre: L&PM Editores, 2011.

_______. paz perptua: um projeto filosfico. In: KANT, I. A paz perptua e
outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2009, pp. 129-185.
_______. Crtica da Razo Pura. Petrpolis: Editora Vozes, 2012.
_______. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo: Barcarolla, 2009.
_______. Kritik der reinen Vernunft. Darmstadt: Wissenschaftlich Buchgesell-
schaft, 2005.
_______. Metafsica dos Costumes. Petrpolis: Editora Vozes, 2013.
_______. Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale
na
prtica. In: KANT, I. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2009,
pp. 59-109.
_______. Zum ewigen Frieden: ein philosophischer Entwurf. Berlin: e-book. ISBN:
978-3-8430-2090-9.
Secundrias
BITTNER, R. Mximas. In: Studia Kantiana, vol. 5, 2004.
260
FLIKSCHUH, Katrin. Kants Kingdom of Ends: metaphysical, not political.

In: TIMMERMANN, J. Groundwork of the Metaphysics of Morals a critical guide.
Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
NOUR, Soraya. paz perptua de Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
RAWLS, John. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge: Harvard
TERRA, R. A poltica tensa. So Paulo: Iluminuras, 1995.
261
Sobre O fim de todas as coisas e a realizao
do sumo bem no mundo
Christian Hamm
Universidade Federal de Santa Maria
No seu opsculo O fim de todas as coisas, de 1794, Kant reto-

ma uma srie de pontos temticos que j foram tratados por ele em di-
versos contextos das suas obras anteriores, entre eles, nomeadamente,
a questo da integrao sistemtica da doutrina dosumo bemno todo
da sua filosofia prtica-moral e, diretamente ligado a isso, a da inter-
pretao e da funo especfica do conceito de Deus e, designadamen-
te, do conceito cristo de Deus. O que pelo seu amplo espectro te-
mtico pode parecer, primeira vista, um jogo meramente associativo
com idias, revela-se, na realidade, um ensaio crtico de argumentao
extremamente coerente e muito bem composto. verdade que se tra-
ta, de fato, como o prprio Kant admite, apenas de um jogo com
idias, com uma forma de representaes, portanto, que a razo cria
para si mesma e cujos objetos (quando os tm) encontram-se situa-
dos inteiramente alm do nosso crculo de viso, mas que do ponto
de vista prtico [...] nos so dadas pela prpria razo legisladora, ad-
quirindo assim uma realidade prtica objetiva [08:332 s.; grifo meu].
Segundo o prprio Kant, a ideia de um fim de todas as coisas
tem em si algo de pavoroso [Grausiges], porque conduz, por as-
sim dizer, beira de um abismo, do qual, para quem nele cai, no h
retorno possvel; mas como possui tambm algo de atraente, j que
no se pode deixar de para a dirigir sempre o olhar aterrorizado, ela
se apresenta, de forma paradigmtica, como aquilo que Kant j descre-
Sobre O fim de todas as coisas e a realizao do sumo bem no mundo
veu, na primeira parte da sua terceiraCrtica, como sublimeterrvel,

em parte pela sua obscuridade, em que a imaginao costuma agir
com maior poder do que na claridade da luz, mas tambm por estar
entrelaa[da] de um modo estranho com a razo humana universal
[08:327], ou, mais precisamente, com a razoprticado homem.
Com a caracterizao da representao do fim de todas as coisas
como sendo sublime-terrvel, ela se apresenta, logo de incio, como
uma figura de reflexo esttica, qual tal como reflexo sobre o
belo, na base do famoso jogo livre das faculdades do nimo no
compete nenhuma funo determinante, mas que se refere, a diferena
e para alm daquela, no a um conhecimento em geral, mas a algo
que ultrapassa a natureza [KU, 05:314], a saber, ao substrato supra-
-sensvel da mesma, que se encontra base dela e, ao mesmo tempo,
da nossa faculdade de pensar [05:255]:
Do mesmo modo como a faculdade de juzo esttica no ajui-

zamento do belo refere a faculdade de imaginao, em seu jogo
livre, ao entendimento para concordar com seus conceitos em geral
(sem determinao dos mesmos), assim no ajuizamento de uma
coisa como sublime ela refere a mesma faculdade razo para
concordar subjetivamente com suas idias [...], isto , para produ-
zir uma disposio de nimo que conforme e compatvel com
aquela que a influncia de determinadas idias (prticas) efetua-
ria sobre o sentimento [05:256] .
Como a reflexo sobre um possvel fim de todas as coisasfsi-

casda natureza (e, com isso, tambm sobre o fim da nossa forma da
intuio destas, i.e., dotemponatural) compete, quando muito, ra-
zo terico-especulativa (j que tal reflexo se referiria somente morte
empiricamente inevitvel do homem enquanto ser sensvel), aquela, a
da razoprtica, s pode e deve preocupar-se com a questosobrenatu-
ral do que vai acontecer com o homem fora edepois detodo o tempo,
na sua qualidade de um ser inteligvel, ou seja, enquanto sermoral.
Com sua opo pelo modo de reflexo esttico Kant deixa cla-
ro que qualquer aproximao do problema do fim de todas as coisas,
s ser possvel por via de uma apresentao indireta, i.e., simblica
sendo que simblico deve ser entendido aqui bem no sentido da
sua prpria determinao de uma atuao especificamente esttica da
263
Christian Hamm
faculdade do juzo, segundo a qual esta sempre tem que cumprir uma
dupla funo, a saber, primeiro de aplicar o conceito ao objeto de
uma intuio sensvel e ento, segundo, de aplicar a simples regra da
reflexo sobre aquela intuio a um objeto totalmente diverso, do qual
o primeiro somente o smbolo [05:352].
Com respeito ao caso aqui em questo, isso significaria, pois,
aplicar no s uma determinada intuio dada, mas em sentido mais
amplo toda a rea em que a intuio sensvel pode realizar-se, em ge-
ral, junto com as regras da reflexo que valem para a mesma, quela
rea totalmente diversa do supra-sensvel. O que pode servir de caso
exemplar disso o conceito, introduzido bem no incio do ensaio, de
uma duratio noumenon [08:327], conceito esse que, por um lado, i.e.,
tomado letra, simplesmente contradiria a tudo o que, no contexto da
fundamentao crtico-transcendental do conhecimento da primeira
Crtica, foi exposto sobre a questo do tempo, enquanto forma pura da
intuio sensvel, e sobre a durao, necessariamente entendida como
durao dentro deste tempo. Mas permite, por outro lado e nisto
que consistiria sua qualidade simbolizante , enquanto conceito sim-
plesmente negativo, considerar a passagem do homem do tempo
eternidade como continuao do mesmo, no como ser no tempo
[Zeitwesen], mas como um ser supra-sensvel, no submetido s
condies do tempo, mas s moralmente determinado [08:327], e en-
trar assim justamente naquele campo livre [08:333] de reflexo (agora
moral) que a razo prtica tem que preencher, segundo os seus prin-
cpios prprios, o que quer dizer: cisma[ndo] sobre seus objetos, no
sobre o que so em si e de acordo com a sua natureza, mas unicamen-
te sobre como temos que pens-los com vistas aos princpios morais
relacionados com o fim terminal de todas as coisas [ibid.; grifo meu].
Com base na distino sistemtica, inscrita no modo esttico
de reflexo, entre uma perspectiva de discusso terico-especulativa
e uma prtica-moral, e na localizao da questo do fim de todas as
coisas somente no mbito da ltima, no difcil para Kant refutar as
duas concepes alternativas referidas por ele neste contexto, a saber,
a de considerar o fim de todas as coisas, ou como fim mstico (sobre-
natural) das mesmas, na ordem das causas eficientes, ou como o
fim antinatural (invertido) delas, e contrapor e defender sua prpria
264
viso de um fim natural de todas as coisas segundo a ordem dos fins

morais da sabedoria divina, enquanto nica via de soluo praticvel
[08:333]: enquanto que ns podemos bem conhecer este ltimo, o fim
natural, do ponto de vista prtico, nos outros dois casos, ou no
entendemos nada, ou entendemos mal o conceito fundamental para
a determinao do fim de todas as coisas, i.e., do fim terminal da
razo humana [ibid.].
Por via de uma explicao sobrenatural do fim de todas as coi-
sas no se entende nada justamente pelo fato de que, neste caso, essas
coisas so representadas integralmente como objetos dos sentidos, do
qual, no entanto, no podemos fazer nenhum conceito, uma vez que
nos perdemos inevitavelmente em contradies quando queremos
dar um nico passo do mundo dos sentidos para o inteligvel no
caso [por exemplo], por tomar o instante que constitui o fim do pri-
meiro simultaneamente pelo incio do outro, ou seja, inserir este l-
timo numa nica e mesma srie temporal junto com o outro [08:333
f.]. Mais problemtica ainda do que tal concepo contraditria do
fim de todas as coisas, baseada no no reconhecimento dos limites na-
turais, ou seja, na pretenso ilegtima de uma ampliao do seu uso
terico, , contudo, aquela de um fim antinatural ou invertido, que
diz que algum dia surgir um ponto de tempo em que toda a trans-
formao (e com ela o prprio tempo) cesse [08:334]. Tal represen-
tao, revoltante para a imaginao, de uma natureza inteiramente
rgida e, por assim dizer, petrificada em que o ltimo pensamento,
o ltimo sentimento ficariam ento fixos no sujeito pensante e seriam
sempre os mesmos sem modificao: tal representao,
para um ser que somente no tempo se pode tornar consciente

da sua existncia e da grandeza dela (enquanto durao) [...]
deve parecer igual ao aniquilamento: pois um ser para se pen-
sar em tal estado deve estar [...] pensando em geral em alguma
coisa; mas o pensar contm um refletir que s pode ocorrer no
tempo [08:334].
Ambas as aporias levam, enfim, a que o homem que se pe a co-

gitar caia na mstica [...], onde sua razo no se compreende nem a si
mesma nem o que quer, mas prefere o devaneio em vez de conservar-
265
Christian Hamm
-se, conforme convm a um habitante intelectual de um mundo dos

sentidos, dentro dos limites deste [08:335]. Sua disposio para, em
total ausncia de pensamento, ou contentar-se com procurar o fim
terminal da sua existncia numa transformao que se prossegue ao
infinito (no tempo) [08:334], ou, a exemplo de certas doutrinas filos-
ficas orientais, mergulhar-se no puro nada e se tornar assim partcipe
de uma tranqilidade eterna entendida como suposto bem-aventura-
do fim de todas as coisas [08:335 f.], no o deixa ver a (segundo Kant)
nica soluo possvel da questo do fim de todas as coisas, baseada
justamente na exigida separao rigorosa entre a natureza fsica e a
natureza inteligvel do homem, e, correspondentemente, numa deter-
minao do fim terminal com ela compatvel.
Mas se, primeiro, o motivo da pergunta dos homens em relao
ao fim de todas as coisas e ao seu estranho entrelaamento com a
razo consiste de fato, conforme a suposio kantiana, em que esta lhes
diz que a durao do mundo s tem valor na medida em que os
seres racionais so nele adequados ao fim terminal da sua existncia,
mas que, se esse fim no pudesse ser alcanado, a prpria criao
[teria que] lhes parecer destituda de finalidade [08:330 f.]; se eles,
os homens, alm disso, aps a examinao crtica dos seus prprios
poderes de conhecimento, se do conta de que as idias racionais ne-
cessrias para uma possvel determinao deste fim terminal tero de
ser limitadas apenas s condies do uso prtico [08:330], e de que
eles mesmos, seguindo essa orientao prtica, para, neste mundo
(das coisas finitas), ser adequados ao fim terminal da sua existncia,
no podem fazer mais do que se comportar moralmente, quer di-
zer, deixar-se determinar, em todo o seu comportamento emprico,
conseqentemente pelas exigncias da lei moral supra-empiricamente
vlida; e se eles, enfim, justamente por se sentir, assim, obrigados a
guiar-se no seu agir por esta lei, reconhecem este seu agir moral como
contribuio imprescindvel e a nica possvel para a realizao do
fim terminal, isto : para a promoo do sumo bem, ento lhes resta,
assim Kant, apenas ouvir o juzo da [sua] prpria conscincia moral,
isto , o que nosso atual estado moral, tanto quanto o conhe-

cemos, nos permite a este respeito julgar de um modo racional:
a saber, que princpios de nossa vida, que encontramos domi-
266
nando em ns at o fim dela [...], tambm depois da morte con-

tinuaro a ser dominantes, sem que tenhamos a mnima razo
para supor uma modificao dos mesmos naquele futuro [...]:
nesta perspectiva, , pois, sbio agir de tal modo como se uma
outra vida, e o estado moral com que terminamos a presente,
juntamente com as suas conseqncias, fosse inaltervel com a
entrada nela [08:330],
pelo que, como Kant conclui, a regra correspondente do uso prtico da

razo s pode significar que
devemos tomar nossa mxima como se, em todas as modifica-

es que se estendem at o infinito, desde o bom para ao melhor,
o nosso estado moral no estivesse submetido, segundo a dispo-
sio de nimo (o homo noumenon, cuja peregrinao no cu), a
nenhuma alterao no tempo [08:334; grifo meu].
Com essa expresso: que, em vista da incognoscibilidade princi-

pal daquele futuro noumnico, sbio agir como se o nosso estado
moral no estivesse submetido a nenhuma alterao no tempo, Kant
no aponta s nova e mais precisamente o momento sistematicamente
central da questo do fim de todas as coisas, mas continua tambm se
mantendo fiel mencionada lgica de reflexo que est na base do seu
jogo com idias, ao todo.
O fato de Kant usar aqui o termo sbio [weise], em vez de
prudente [klug] ou conveniente [zweckmssig], tem, pois,
boas razes: com isso, ele quer deixar claro que a referida opo como
se no se deve a um clculo racional puramente estratgico, mas que
ela se baseia, antes, no reconhecimento crtico da limitao do nosso
saber e, portanto, tambm da nossa incapacidade de operar por ns
s a realizao completa do nosso fim terminal, quer dizer, sem nenhu-
ma ajuda sobrenatural, nomeadamente de carter divino. Se o texto
reza, de acordo com isto, que o fim de todas as coisas que passam pela
mo dos homens , mesmo nos seus fins [Zwecke] bons, s tolice
[Torheit], e que a sabedoria, em sentido estrito, i.e., como razo
prtica na adequao de suas medidas correspondentes plenamente
ao fim terminal de todas as coisas, ao sumo bem, encontra-se, final-
mente, apenas em Deus, fica evidente que o que se poderia chamar
267
Christian Hamm
mais ou menos a sabedoria humana, na verdade, s pode consistir,

em no agir visivelmente de modo contrrio a tal sabedoria univer-
sal divina [08:336]. Aludindo aqui obviamente a um dos motivos cen-
trais da sua doutrina dos postulados prticos, desenvolvida na Dial-
tica da segunda Crtica, Kant volta a destacar tambm neste contexto a
importncia no s, mas tambm sistematicamente condicionada! da
sua f racional em Deus:
por mais incrdulo que se queira ser, quando simplesmente im-

possvel prever com certeza o xito decorrente de certos meios,
empregados de acordo com toda a sabedoria humana (que, para
merecer seu nome, deve apenas dirigir-se para o campo moral),
importa contudo crer, de modo prtico, no concurso da sabedo-
ria divina na marcha da natureza, a no ser que se prefira renun-
ciar ao seu fim terminal [08:337].
Pode parecer um pouco estranho que Kant, neste momento da

sua reflexo sobre o fim de todas as coisas, muda de repente o tema,
passando da sabedoria divina ao cristianismo, ou, mais precisamen-
te, amabilidade do mesmo. Mostra-se, contudo, rapidamente que
seus respectivos comentrios combinam perfeitamente com o contexto
anterior, precisando e complementando at um ponto bem decisivo
da argumentao at aqui desenvolvida. Pois, o cristianismo que Kant
aqui aponta como amvel no o cristianismo comumente praticado
da sua poca, obediente ao clero e ao estado, que se baseia, como reli-
gio estatutria, unicamente na revelao e na verdade pretensamente
eterna das Escrituras, derivando das mesmas toda a sua autoridade e
todas as normas e prescries do agir moral (e, claro, representando
assim tambm, enquanto sistema dogmtico, simplesmente outra forma
ou outra espcie justamente daquele modelo acrtico de pensamento
baseado na ideia da imanncia do transcendente, que acabou de ser
exemplificado no anterior a partir do exemplo de um devaneio msti-
co), mas ele , antes, aquela viso do cristianismo, desenvolvida por
Kant nos seus escritos crticos anteriores, enquanto f racional baseada
na idia da autodeterminao moral, que deve sua legitimidade e sua
possvel fora no s ao fato de suas doutrinas, na generalidade, serem
plenamente compatveis com os princpios universais de uma teoria
moral secular fundada em autonomia, mas tambm ao outro fato de
268
ela, pela incorporao na sua prpria perspectiva essencialmente esca-

tolgica, estar em condies de dar a esta uma nova dimenso espiri-
tual, ganhando assim, nas palavras de Kant, tambm os coraes dos
homens, cujo entendimento j est iluminado pela representao da lei
do seu dever [08:338].
diferena daquela f doutrinal dogmtica, que se baseia so-
mente em prescries tomadas por divinas e, j por isso, s pode,
quando muito, exigir respeito, sem, no entanto, ter em si algo amvel,
a f crist racional, como Kant a concebe, prima justamente pelo seu
carter no dogmtico, no autoritrio, ou seja, pelo seu modo de pen-
sar liberal: como, segundo o texto, j o fundador do cristianismo
no atuava na qualidade de um comandante que exig[ia] obedincia
sua vontade, mas como um amigo dos homens [Menschenfreund]
que [ps] no corao dos seus semelhantes a prpria vontade deles
bem compreendida, seria tambm aqui, alm do maior respeito que
a santidade das suas leis irresistivelmente infunde, justamente este
sentimento da liberdade na escolha do fim terminal [...] que torna para
eles a legislao amvel [08:337 s., grifo meu].
s desta forma que se desvenda o verdadeiro motivo para a
possvel adoo do cristianismo como um meio, seja s bem-vindo, ou
seja, talvez, at necessrio, para a realizao do fim terminal, j prede-
terminado pela razo prtica: Ao lado do mencionado reconhecimento
crtico da incognoscibilidade e da indeterminabilidade de tudo o que
se encontra alm da esfera do emprico-sensvel e, mais, da realizabili-
dade (necessariamente s parcial, quer dizer: s conforme ao prprio
comportamento moral de cada um) do sumo bem e motivado por isto
da adoo de uma postura sbia, entra em cena, assim, um terceiro
elemento, que desempenha um papel central, e no s no caso espec-
fico de uma interpretao liberal da crena crist, mas, de princpio,
tambm em qualquer outro caso de um tratamento racional, i.e., se-
gundo o anterior: um tratamento crtico e sbio, do supra-sensvel
e dos seus objetos, a saber: que tudo aquilo que, por razes plausveis
ou at irrefutveis, deve ser considerado como verdadeiro por exem-
plo, os j mencionados postulados prticos tambm deve-se querer
crer; que, em outras palavras, a admisso da validade (objetiva) dos
269
Christian Hamm
postulados sempre deve implicar tambm um ato do assentimento

(subjetivo), sem o qual a primeira permaneceria dogmtica.
Com respeito famosa questo fundamental de todo o filosofar,
como ela formulada por Kant num momento posterior [08:441], a
saber, se a sabedoria afinal infundida de cima ao homem, ou se ela
escalada de baixo para cima pela fora interna da sua razo prti-
ca, fica pois claro que tanto a questo especfica pelo verdadeiro
cristianismo como tambm a mais ampla pelo fim e pelo fim terminal
de todas as coisas no se apresentam e no se deixam entender como
objetos de uma sabedoria j feita, mas como os de uma sabedoria
a ser escalada ainda pela razo prtica; sendo, no entanto, que somen-
te no primeiro caso, o da f racional crist, tal escalada poderia ser
facilitada por uma certa colaborao indireta da prpria doutrina
crist, bem entendida como mxima de vida livremente aceita [08:338
f.; grifo meu], justamente pela sua qualidade intrnseca de, alem de ser
digna de respeito, tambm digna de amor, ou seja, de ser amvel.
270
Kant: A imaginao e o juzo aberrante
Claudio Sehnem
Faculdades Integradas Santa Cruz de Curitiba
Introduo
Gerard Lebrun, menciona, em seu Kant e o fim da metafsica, o

fato de que, na Crtica do Juzo, especificamente na Analtica do Belo,
nenhum contedo objetivo se delineia, mas pode-se pressentir a objetividade
nascer (LEBRUN, 2002, p. 563). Ora, para compreender isso possvel
ler na seo VIII da Primeira Introduo Crtica do Juzo que, ali,
Kant alerta para a existncia de dois modos de se compreender a repre-
sentao esttica. No primeiro modo, compreende-se o termo esttica
quando por ele entendido como sendo
a referncia da representao a um objeto, como fenmeno, para

conhecimento do mesmo; pois nesse caso a expresso esttico
significa que a uma tal representao se prende necessariamente
a forma da sensibilidade (como o sujeito afetado) e esta, por
isso inevitavelmente transferida ao objeto (Objekt) (mas apenas
como fenmeno) (KANT, 1995a, pg. 58).
Kant fala aqui certamente do sentido que o termo esttica adqui-

re na Esttica Transcendental da primeira Crtica. Ali a esttica apre-
sentada como uma Doutrina da Sensibilidade, condio pela qual dado
um fenmeno qualquer, que pode ser ento pensado como um objeto.
Claudio Sehnem
O tempo e o espao que constituem as formas puras dessa sensibi-

lidade que, entretanto, somente so percebidas pela presena de um
mltiplo dado, isto , s tenho as representaes formais do espao
e do tempo se neles apreendo um objeto determinado: Por isso podia
haver uma esttica transcendental, como cincia pertencente faculdade-de-
-conhecimento (Erkenntisvermgen) (KANT, 1995a, pg. 58).
Kant tambm menciona entretanto, um outro modo de se com-
preender o termo esttica, atravs do qual se compreende no uma
doutrina, mas apenas uma representao cuja significao subjetiva
de um sentimento de prazer e desprazer (Lust und Unlust):
tornou-se hbito chamar um modo-de-representao de estti-

co, isto , sensvel (sinnlich), tambm na significao de que com
isso se entende a referncia de uma representao, no faculda-
de-de-conhecimento, mas ao sentimento de prazer e desprazer
(KANT, 1995a, pg. 58).
Denomina-se portanto, esttico, um sentimento cuja referncia

no se deve a nenhuma afeco sensvel objetiva. Eis portanto a defini-
o de um juzo esttico:
um juzo esttico diz Kant aquele cujo fundamento-de-

-determinao (Bestimmungsgrund) est em uma sensao (Em-
pfindung) que esteja imediatamente vinculada com o sentimento
(Gefhl) de prazer e desprazer (KANT, 1995a, pg. 61).
Essa referncia subjetiva pode ainda ser de dois tipos: o senti-

mento de prazer e desprazer pode decorrer ou de uma sensao cuja
finalidade material ou de uma sensao cuja finalidade meramente
formal. A do primeiro tipo constitui o Kant chama de juzo-de-sentidos
esttico (sthetische Sinnesurteil) e a do segundo tipo um juzo-de-refle-
xo esttico (sthetische Reflexionsurteil).
O juzo-de-sentidos tambm um juzo subjetivo, que propor-
ciona um sentimento de prazer e desprazer decorrente, entretanto, de
uma sensao (Empfindung) cujo contedo refere-se ainda a um objeto
intudo, mas que no est sujeito um conhecimento determinado:
272
O predicado do juzo diz Kant no pode ser nenhum conceito

do de um objeto, na medida em que absolutamente no pertence
faculdade-de-conhecimento, por exemplo, o vinho agradvel,
pois ento o predicado exprime a referncia de uma representa-
o imediatamente ao sentimento de prazer, e no faculdade-
-de-conhecimento (KANT, 1995a, pg. 60).
um juzo subjetivo, particular, que no de conhecimento e

que se refere somente sensao produzida por uma afeco qualquer.
O juzo-de-reflexo esttico, que o que nos interessa, se refere
ao contrrio, no uma sensao causada por uma afeco, mas sim
prpria faculdade de conhecer, na medida em que
se a reflexo sobre uma representao dada precede o sentimen-

to de prazer (como fundamento-de-determinao do juzo), a fi-
nalidade subjetiva pensada, antes de ser sentida, em seu efeito
e o juzo esttico pertence nessa medida, ou seja, segundo seus
princpios, faculdade-de-conhecimento superior, e alis ao Ju-
zo (Urteilskraft), sob cujas condies subjetivas e no entanto tam-
bm universais subsumida a representao do objeto (KANT,
1995a, pg. 61).
a pretenso uma validade universal e necessidade (KANT,

1995a, pg. 62), que torna explcito o carter lgico deste juzo o que
distingue o juzo-de-reflexo esttico do juzo-de-sentidos, que sem-
pre particular.
Kant nos lembra, porm, que falar em um juzo esttico representa
uma visvel contradio, pelo simples fato de que o juzo um ato lgi-
co do entendimento e aquilo que esttico diz respeito sensibilidade
(KANT, 1995a, pg. 58). Mais do que uma contradio, um juzo esttico
algo estranho e aberrante, porque ele
no um conceito emprico, mas um sentimento de prazer (por-

tanto no um conceito) que como se fosse um predicado ligado
ao conhecimento do objeto deve ser atribudo a todos e vincula-
do representao do objeto, por meio do juzo de gosto (KANT,
1995a, pg. 120).
273
Claudio Sehnem
A soluo proposta por Kant para resolver essa contradio e

compreender essa estranheza do juzo esttico, aplicar a expresso
esttico unicamente s aes do Juzo (Handlungen der Urteilskraft)
(KANT, 1995a, pg. 59) ou seja, um ato judicativo que no deve se re-
ferir um objeto intudo, do contrrio seria um juzo de conhecimento,
mas ao prprio sujeito (ou ao prprio juzo). Kant explica da seguin-
te maneira. Em um conhecimento emprico, o espao a qualidade
subjetiva mediante a qual um objeto possvel de ser pensado como
fenmeno, mas o espao, apesar de sua qualidade meramente subjeti-
va, , no obstante, um componente do conhecimento das coisas como
fenmenos (KANT, 1995a, pg. 118); mas em um juzo esttico, a quali-
dade subjetiva do sentimento de prazer no faz parte do conhecimento
do objeto, muito embora este prazer esteja ligado a mera apreenso
(apprehensio) da forma de um objeto da intuio, sem referncia des-
sa apreenso a um conceito para fins de conhecimento determinado
(KANT, 1995a, pg. 119).
Aqui ns temos finalmente o ponto de partida para verificar qual a
ligao que existe entre os dois sentidos do termo esttica, a saber, aque-
le cuja exposio constitui uma doutrina a Esttica Transcendental e
este que se refere meramente a um sentimento de prazer ou desprazer
que no participa das condies de possibilidade de conhecimento.
Lembramos aqui o que afinal a sntese da apreenso. Segun-
do a definio da primeira edio da Deduo dos conceitos puros do
entendimento, a sntese da apreenso a operao segundo a qual o
Gemt deve percorrer o diverso dado em uma intuio para compre-
end-los num todo (KANT, 1998, A99). E em uma definio sumria
dada por Kant no 26 da Deduo da edio de 1787, a sntese da apre-
enso a sntese realizada como ato espontneo da imaginao e que
se aplica sobre o diverso dado em uma intuio emprica pela qual
tornada possvel a percepo (Wahrnehmung), isto , a conscincia
emprica desta intuio como fenmeno (B161). a reunio, portanto,
de uma diversidade qualquer j dada em uma intuio, apreendida
em uma sntese quem tem sua origem na imaginao; a apreenso de
um isto, um mltiplo X, para o qual ainda no se encontrou um concei-
to, mas que j se apresenta em uma forma. Ora, sem esta sntese, diz
Kant, no seria possvel a distino entre as representaes dadas em
274
uma intuio, no apenas dos objetos que possam lhe ser dados, mas
tambm o tempo no seria distinto na srie das impresses sucessivas
(KANT, 1998, A99). Uma vez que esta sntese deve ser praticada a prio-
ri, ou seja, independente da experincia, resta que tambm as prprias
representaes do espao e tempo so resultados desta sntese.
Ocorre que, para que eu tenha as representaes do espao e do
tempo preciso tambm que um objeto seja dado. Ainda que o espao
e o tempo sejam condies puras de possibilidade da experincia sen-
svel, quer dizer, ainda que estas representaes nos sejam dadas antes
do objeto, eu no as perceberia se no fosse possvel reconhecer um
fenmeno que nelas seja dado. Tambm o espao e o tempo so por-
tanto, dados, e sua diversidade reunida e encerrada em um momento
pela sntese da apreenso. Sntese que fornece, mediante a presena de
um objeto, uma forma para o sentido externo e outra para o sentido
interno, mas de tal modo que estes sentidos tenham um estatuto que,
evidentemente no o de um objeto:
A simples forma da intuio, sem substncia, no em si um ob-

jeto, mas a sua condio simplesmente formal (como fenmeno),
como o espao puro e o tempo puro que so algo, sem dvida,
como formas de intuio (als Formen anzuschauen), mas no so
em si objetos suscetveis de intuio (ens imaginarium) (KANT,
1998, B347).
Entes imaginrios, mas apenas enquanto representaes que

sintetizam na sensibilidade a multiplicidade dada na intuio, apenas
como condio de possibilidade do conhecimento. Ora, sabe-se o que
Kant entende por imaginao:
a imaginao a faculdade de representar um objeto mesmo sem

sua presena na intuio. Mas, porque toda a nossa intuio sen-
svel, ento a imaginao pertence sensibilidade, porque a con-
dio subjetiva a nica sob a qual pode ser dada aos conceitos do
entendimento uma intuio correspondente (KANT, 1998, B151).
A imaginao pertence sensibilidade, mas dotada de uma es-

pontaneidade caracterstica, produz as representaes da sensibilida-
275
Claudio Sehnem
de mediante a presena do objeto enquanto fenmeno; a condio da

Esttica e da doutrina transcendental que lhe corresponde.
Mas como chegar ao outro tipo de esttica? Basta abstrairmos do
objeto e so suprimidos o espao e o tempo. Da atividade terica da
imaginao na primeira Crtica, passamos, como diz Lebrun, a uma
atividade pr-terica, na qual o objeto ainda no est presente, mas
as condies de seu advento j esto dadas no vazio (LEBRUN, 1993,
pg. 563).
Eis aqui afinal o esttico do juzo reflexionante esttico: a intuio,
diz Kant o fim para o qual tende, como meio, todo o pensamento
(KANT, 1998, B33), ou seja, o entendimento, enquanto ele propria-
mente a faculdade de julgar (Ein Vermgen zu urteilen), tende invaria-
velmente intuio. Mas ele dispe entretanto de um tipo de juzo
que, no sendo ele condio nenhuma de qualquer possibilidade de
conhecimento portanto no uma Vermgen, mas, apenas, uma Kraft,
uma fora1 deve dirigir-se tambm a uma intuio, mas a um tipo de
intuio em que nada intudo a no ser o prprio juzo. Essa intuio,
na medida em que ela caracteriza um esttico que no pode ser compre-
endido em uma doutrina, a prpria imaginao. Imaginao que, sob
o ponto de vista da sensibilidade condio de sua prpria formalida-
de e de sua caracterizao como uma doutrina, ou seja, a imaginao
a condio de possibilidade das formas puras do espao e do tempo:
no poderamos ter a priori nem as representaes do espao,

nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas
pela sntese do diverso que a sensibilidade fornece na sua recep-
tividade originria (KANT, 1998, A99)
Ou seja, da mesma maneira que Kant expe um juzo portanto

um uso lgico do entendimento que no funda nenhuma doutrina
pelo fato de nele no haver objeto algum a ser determinado; do mesmo
modo tambm, Kant nos apresenta aqui, uma sensibilidade que no
precisa de um objeto para ser sentida. Ela pode ser sentida tambm,
porque alguma coisa dada nessa intuio que nada intui: esse algo

1
Longuenesse explora a distino entre eine Vermgen zu urteilen e Kraft. O primeiro termo,
Vermgen, designa a capacidade para o pensamento discursivo, enquanto que Kraft, ou Ur-
teilskraft, a sua atualizao na relao com a percepo sensorial (LONGUENESSE, 2000, p. 8).
276
afinal a prpria faculdade de julgar, que no encontra nada para jul-

gar. Se todo julgar tende sensibilidade, para que o juzo julgue a si
mesmo, pois disso que se trata em um juzo reflexionante, ento o
lugar do juzo em uma intuio. Mas deve ser uma intuio que nada
intui, porque de qualquer modo, no h tambm conceito algum sob o
qual algo pudesse ser subsumido. Ou, se se pode dizer desta maneira,
o juzo apreende-se a si mesmo na imaginao (enquanto esta uma
faculdade da intuio) e a imaginao percebe-se (warhnimmt sich) a si
mesma ao lhe ser dado o juzo.
Kant diz o seguinte:
Todo juzo determinante lgico, porque seu predicado um

conceito objetivo dado. Mas um juzo meramente reflexionante
sobre um objeto singular dado pode ser esttico, se (mesmo an-
tes de se considerar sua comparao com os outros) o Juzo (Ur-
teilskraft), que no tem pronto nenhum conceito para a intuio
dada, mantm-juntos (zusammenhlt) a imaginao (meramen-
te na apreenso (Auffassung) da mesma) com o entendimento e
percebe (wahrnimmt) uma proporo de ambas as faculdades
de conhecimento, que constitui em geral, a condio subjetiva,
meramente sensvel (empfindbare), do uso objetivo do Juzo (ou
seja, a concordncia daquelas duas faculdades entre si) (KANT,
1995a, pg. 60).
Ou seja, o juzo esttico percebe (wahrnimmt) uma harmonia en-

tre o entendimento e a imaginao, na medida em que essa harmo-
nia s possvel porque o juzo reflexionante encontra seu lugar em
uma intuio desprovida de qualquer objeto intudo ou mesmo ainda,
de qualquer formalidade, tais como as que dizem respeito Esttica
Transcendental. Essa harmonia (ou desarmonia) a concordncia,
Einstimmumg, a univocidade entre um julgar que no julga nada e um
intuir que no intui nada. Ou se invertermos o sentido, temos um juzo
que julga a si mesmo em uma intuio, e uma intuio que somente
intui a si mesma pela presena do juzo. a faculdade da imaginao
portanto o lugar deste sentimento de prazer e desprazer que caracteri-
za o esttico do julgar reflexionante que ali o percebe.
No que diz respeito ao uso lgico do juzo esttico reflexionante,
este encontra em si, na medida em que julga a si mesmo, as leis pelas
277
Claudio Sehnem
quais ele julga. Do mesmo modo, por uma analogia, que um juzo de-
terminante encontra no objeto intudo as regras pelas quais ele deve
subsumir este objeto em um conceito, assim tambm um juzo esttico
reflexionante deve encontrar em si, uma vez que ele mesmo encontra-
-se intudo, as regras pelas quais ele pode ser aplicado:
se o juzo esttico traz consigo algo assim a saber, sua pretenso

a uma validade universal e a uma necessidade ele tambm tem
pretenso a que seu fundamento-de-determinao se encontre,
no meramente no sentimento de prazer e desprazer por si s,
mas ao mesmo tempo em uma regra das faculdades-de-conhe-
cimento superiores, e aqui, especificamente, nas do Juzo, que
portanto, quanto s condies da reflexo a priori, legislador e
demonstra autonomia; essa autonomia, porm, no (como a do
entendimento quando s leis tericas da natureza, ou da razo
nas leis prticas da liberdade) objetiva, isto , por conceitos de
coisas ou aes possveis, mas meramente subjetiva, vlida para
o juzo por sentimento, o qual, se pode ser pretenso validade
universal, demonstra sua origem fundada em princpios a priori.
Essa legislao teramos de denominar propriamente heautono-
mia, pois o Juzo d no natureza, nem liberdade, mas exclu-
sivamente a si mesmo a lei,...(KANT, 1995a, pg. 62).
A pretenso universalidade e necessidade decorrem portanto

de um uso lgico que encontra na imaginao o prprio juzo de onde
partiu o julgamento. Novamente por uma analogia com o juzo deter-
minante, o juzo reflexionante quer determinar a si mesmo, na me-
dida em que ele toma a si mesmo como um objeto em uma intuio,
e com isso ganhar o mesmo status de universalidade e de necessidade
que um juzo de conhecimento. Pode-se dizer tambm que ele reivindi-
ca uma objetividade e uma finalidade. Como no h um objeto real (res)
intudo e nem nenhum conceito sob o qual algum objeto pudesse o ser,
o juzo reflexionante esttico a pura fora (Kraft) do julgar, atravs
da qual no apenas prometido um objeto, mas tambm prometido
um sujeito, na medida em que existe a reivindicao pelo assentimento
universal com relao ao sentimento de prazer e desprazer.
Sabemos quais so as etapas desta construo lgica. Como diz
Kant em uma nota,
278
Investiguei os momentos, aos quais esta faculdade do juzo em

sua reflexo presta ateno, segundo orientao das funes
lgicas para julgar (pois no juzo de gosto est sempre contida
ainda uma referencia ao entendimento). Tomei em considerao
primeiro os da qualidade, porque o juzo sobre o belo encara es-
tes em primeiro lugar (KANT, 1995b, p. 47, n.)
De fato, nesta passagem Kant j d a entender que o juzo esttico

sobre o belo possui uma caracterstica bastante peculiar. O fato de o
primeiro momento do juzo sobre o belo ser uma anlise da categoria
da quantidade permite-nos compreender de maneira mais profunda as
razes pelas quais este juzo j d as condies pelas quais a objetivi-
dade pode nascer. A pergunta : por que a categoria da qualidade a
primeira a ser considerada? Na Crtica da Razo Pura a categoria da
qualidade diz respeito construo da realidade vinculada sensao.
O princpio que rege sua aplicao na intuio reza o seguinte: Em
todos os fenmenos o real (das Reale), que um objeto da sensao,
tem uma grandeza (Gre) intensiva, isto um grau (B207). Ou tam-
bm: O princpio que antecipa todas as percepes (Wahrnehmungen)
como tais exprime-se assim: em todos os fenmenos, a sensao e o real
que lhe corresponde no objeto (realitas phaenomenon) tm uma gran-
deza intensiva, isto , um grau (A166).
Isto quer dizer o seguinte: as categorias da qualidade devem, de
acordo com este princpio, regular o modo pelo qual uma sensao
(Empfindung) pode variar, isto , o modo pelo qual o fenmeno pode
variar sua grandeza intensiva e, no tempo, passar da realidade nega-
o. Essa variao da grandeza intensiva da sensao o que significa
dizer que o real (das Reale) tem um grau. A sensao s varia em grau
porque o real tambm varia. A categoria da realidade diz apenas que
se trata da constituio de uma coisa sob o ponto de vista de uma sen-
sao. O real a coisa enquanto objeto possvel de ser determinado no
espao e no tempo.
esse preenchimento na intuio pura corresponde uma sen-
sao. A sensao no uma representao objetiva e no se encontra
nela representao do espao ou do tempo, pois o espao e o tempo,
como visto acima, no podem ser sentidos por si mesmos. Essa proprie-
dade da sensao deriva do fato de que o fenmeno (Erscheinung) dado
279
Claudio Sehnem
como res possui uma grandeza que, embora tambm seja matemtica
(como a da qualidade), no uma grandeza extensiva, mas intensiva:
por meio da apreenso da mesma, em que a conscincia emprica pode crescer
em um certo tempo do nada = 0 at a sua grandeza dada2 (B208). Uma pedra
possui uma determinada grandeza e proporciona uma sensao. Se eu
a partir ao meio, a sensao produzida ser outra. Se ela for totalmente
desintegrada deixar mesmo de ser pedra. Assim possvel passar da
realidade (Realitt) de uma sensao negao completa, mediante a
supresso da conscincia emprica de um fenmeno, ou da percepo
(Wahrnehmung)
A conscincia formal, que o que resta abstraindo-se da per-
cepo, assim antecipadora da percepo. Antecipadora porque esta
conscincia deve mediante o princpio das antecipaes, que a re-
gra mediante a qual a categoria da qualidade aplicada aos fenme-
nos exprimir a possibilidade de uma intuio emprica que varia no
espao e no tempo. Essa possibilidade dada pela prpria constituio
do tempo e do espao, como intuies puras. O que antecipado a
condio mesma de que uma intuio seja preenchida pelo fenmeno,
justamente por no ser possvel sentir o tempo ou o espao eles mes-
mos. Eles so percebidos na determinao do real. Assim o modo pelo
qual a categoria da qualidade exprime o espao e o tempo, mediante
seu preenchimento por um fenmeno, quando se leva em conta o grau
da realidade, ou seja, a variao do real apreendida em uma sensao.
Ora, ao passarmos para o uso lgico do juzo sobre o belo, no
levamos junto a sensao provocada por uma grandeza material, mas
apenas o sentimento resultante da tendncia do juzo imaginao.
um sentimento, cuja grandeza pode no ser mensurvel, pode no ter
um grau, mas talvez tenha uma intensividade: a harmonia ou desar-
monia entre as duas faculdades, o prazer e o desprazer. A qualidade
do juzo esttico antecipa, por assim dizer, o prprio uso das capacida-
des de conhecimento, na medida em que estabelece as condies pelas
quais possvel a constituio de uma sensibilidade receptiva.

2
...also auch eine Synthesis der Grenerzeugung einer Empfindung...
280
Bibliografia
Kant, I. 1995a. Duas introdues Crtica do Juzo. So Paulo: Iluminuras.

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281
Sobre a epignese: observaes histricas e
filolgicas
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques

Universidade Estadual Paulista
Sem fazer parte do grande temrio da filosofia crtica, a epi-

gnese tampouco constitui subtema de regular destaque no conjunto
dos Escritos reunidos de Kant. No obstante, o filsofo concedeu-lhe
uma como que sobressalncia acessria, integrando-a metaforicamen-
te na Crtica da Razo Pura, em 1787, precisamente ao final da dedu-
o transcendental dos conceitos puros do entendimento, sendo esta
a primeira das referncias no mbito das grandes obras na qual ela no-
meadamente figura. Mais do que somente a incluir na concluso desse
passo crucial da primeira Crtica, Kant f-lo por meio de uma dupla
comparao indireta com a gerao equvoca e com o sistema da
pr-formao , da qual a epignese, como em algumas Reflexes
da dcada anterior, emerge com indubitvel supremacia. Com isso, a
despeito de a forma metafrica pela qual Kant a insere a gerao es-
pontnea, a epignese e o preformismo ser em princpio argumenta-
tivamente acessria no contexto da deduo transcendental, a articu-
lao comparativa subjacente a tais metforas tem inteira autonomia
embriolgica, sendo alusiva a uma polmica no s presente em seus
escritos [desde pelo menos 1763, com o nico Fundamento de Prova
Possvel para uma Demonstrao da Existncia de Deus], mas na qual
ele indubitavelmente toma parte.
Por outro lado, se aquela dupla comparao parece no ocorrer
em nenhuma outra passagem do corpus kantiano, e se epignese e pr-
-formao no mais comparecem na Razo Pura,1 a gerao espont-

nea2 nela aparecia j em 1781, na Disciplina e na Arquitetnica da
Razo Pura.3
No primeiro desses trechos, Kant fala em Selbstgebrung.4 Li-
teralmente compreendido, tal vocbulo pode ser em princpio tomado
por germanizao da expresso latina generatio spontanea. Nesse
caso, contudo, ele poder abrigar um componente mstico-religioso,
pois o sentido de Selbstgebrung, no a prpria palavra, j ocorria,
por exemplo, no Mysterium magnum, de Jakob Bhme, obra pu-
blicada postumamente em 1631, na qual, a propsito, l-se: De eter-
nidade em eternidade, Ele nasce de si mesmo em si [Er gebhret von
Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich].5 Se o emprego de Selbs-
tgebrung por Kant aludir histrico-filologicamente a um contexto

1
Na oposio entre preformismo e epignese, as categorias no sero eingepflanzte Anlagen
zum Denken, mas s e l b s t g e d a c h t e erste Principien a priori unserer Erkenntni [Kant, KrV,
B167]. Com isso, transcendncia de uma Einpflanzung ope-se a imanncia [transcenden-
tal] do Selbstdenken.

2
Sobre a posio de Kant a respeito da generatio quivoca, cf.: id., KU, AA 05: 419, nota; id.,
V-Met/Dohna, AA 28: 649. J o incio da reflexo de nmero 4552 parece indicar uma
oposio entre epignese e gerao espontnea; cf. id., Refl, AA 17: 591: Es ist die Frage, ob es
eine organisch bildende Natur gebe (epigenesis) oder blos eine, die mechanisch und chemisch bildet.
Mas tanto a gerao espontnea quanto a epignese definem-se ambas pela mecanicidade
de suas respectivas aes, diferenciando-as o fato que, se a generatio quivoca die Erzeu-
gung eines organisirten Wesens durch die Mechanik der rohen unorganisirten Materie [Kant, KU,
AA 05: 419] a epignese dita ser das System, wo die Eltern die hervorbringende Ursache der
Kinder sind [id., V-Met-K2/Heinze, AA 28: 760. Cf. id., V-Met-K 3E/Arnoldt, AA 29: 1031].
Ou seja: naquela, gerador e gerado so heterogneos; nesta, homogneos.
3
Cf. id., KrV: A765/B793; A835/B863.
4
Assinalado no Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm [disponvel em:
<woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GS25991> Acesso em:
12 out. 2014], esse verbete a exclusivamente esclarecido com a mesma passagem da KrV
que parece ter sido sua nica ocorrncia em Kant. A respeito de Selbstgebrung [por ela tra-
duzido como self-birth], cf. Mensch, J. Kants Organicism. Epigenesis and the Development
of Critical Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 2013; p. 212-3, n. 280.
5
Cf. Bhme, J. Mysterium magnum. Amsterdam: ?, 1682; p. 7. A fonte donde eventualmente
brotar o sentido religioso de Selbstgebrung poder encontrar-se no verso 2 do salmo 90.
Acerca de Kant sobre Bhm[e], cf. Kant, Refl, AA 15: 219; ibid., 668. A propsito dos msticos
em geral, cf. id., V-Th/Baumbach, AA 28: 1267 e seguintes.
283
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques.
mstico-religioso no qual se trate da [auto]gerao de Deus,6 a quali-

dade de selbst-geboren, por outro lado, sendo igualmente atribuda
a Cristo [em obras dos sculos XVI, XVII e XVIII],7 parecer talvez im-
prprio traduzir Selbstgebrung por gerao espontnea, o que,
ento, embriologizaria uma referncia no necessariamente pensada
como tal pelo filsofo.
Na Arquitetnica da Razo Pura, por sua vez, a generatio
quivoca, para alm da metfora que introduz, subrepticiamente
reposta de modo embriologicamente positivo, dela podendo-se inferir,
ento, que, com respeito aos vermes, Kant teria tido seu surgimento
por abiogentico.8
Em ambas essas passagens, os elementos de uma e outra metfo-
ras, seja o claramente embriolgico [generatio quivoca], seja o no
necessariamente tal e de possvel fundo mstico-religioso [Selbstge-
brung], so positivamente referidos, alm de entremeados com um
vocabulrio preformista.9

6
Cf. Deinert, H. Die Entfaltung des Bsen in Bhmes Mysterium Magnum. In: PMLA [Publica-
tions of Modern Language Association], Vol.79, No.4 (Sep., 1964) [p. 401-10]; p. 402: Dieser
Prozess ist die ewige Selbstgebrung Gottes, der von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich gebiert.

7
Em obras dos sculos XVI, XVII e XVIII, referidos ao nascimento de Cristo, encontram-se
inmeros registros de selbst geboren; cf. Hunnen, E. Postilla, oder Aulegunge der Episteln vnd
Euangelien [...]. Gedruckt zu Franckfurt am Mayn/ Am Jahr 1597; III, p.169; Grndliche Aus-
fhrung [...]. Gedruckt zu Marpurg / Durch Nicolaum Hampelium / der Universitet Typogra-
phum. [...] MDCXXXVI; p.6; Mller, H. Apostolische Schlukett und Krafft-Kern [...]. Franckfurt
am Mayn / Bey Johann Benjamin Andrea und Heinrich Hort; MDCCXXXIV; p. 370.

8
Cf. Kant, KrV, A835/B863: Die Systeme scheinen wie Gewrme durch eine generatio aequivoca
aus dem bloen Zusammenflu von aufgesammleten Begriffen anfangs verstmmelt, mit der Zeit
vollstndig gebildet worden zu sein [...]. [destaque meu]

9
A saber: diese Vermehrung der Begriffe aus sich selbst; de[r] ursprngliche Keim in der sich blo
auswickelnden Vernunft. Sobre o jargo preformist em Kant, cf. Kant, KrV, A66/B91; id., Prol,
AA 04: 368. Sobre os sentidos de Auswicklung e Entwicklung, cf.: Moya, E. Epignesis y
validez: El papel de la embriologa en el programa transcendental de Kant. In: Theoria; 53: 143-166,
2005; p. 151-2; Goy, I. Die Teleologie der organischen Natur (64-68). In: Hffe, O. (Hrsg.).
Kritik der Urteilskraft. Berlin: Akademie Verlag, 2008; p. 234. Cf. Sloan, op. cit., p. 236: [...] if
the language of preformed Keime is widely encountered in the literature of German embryol-
ogy and philosophy in the Haller-Bonnet sense after 1760, the concept of Anlage in a technical
embryological usage is much less common. The conjunction of these two notions I suggest is
a clue to the novelty of Kants own thoughts on these matters. No obstante a sugesto de
Sloan [que tem em mente a seguinte passagem de Kant: VvRM, AA 02: 434-5], notar-se- que
a diferenciao entre germ e disposition/predisposition no foi sempre observada pelo
filsofo, ou mesmo que ela s ter sido escrupulosamente adotada por ele naquele passo; cf.
id., Vorlesungen ber Physik [Mrongovius], AA 29: 118; id., V-Phil-Th/Plitz, AA 28: 1078.
284
No que concerne ao primeiro desses trechos, se a adoo de

gerao espontnea [spontaneous generation] para verter Selbst-
gebrung [como na traduo de Kemp Smith10] teria a seu favor o
suposto encaixe filolgico-terico em relao expresso original,
assim como a relativa proximidade entre essa e a gerao espont-
nea de setenta pginas adiante,11 partenognese [parthenogenesis]
[como na traduo de Guyer e Wood] ajustar-se-ia melhor, alusiva-
mente, quer explicao fornecida pela sequncia imediata do texto
[sem ser engravidada pela experincia / ohne durch Erfahrung ges-
chwngert zu sein / without impregnation by experience12], quer
ao vocabulrio preformista nela presente, cujo patrocnio, para ambos
esses aspectos, poderia ser univocamente reputado a Charles Bonnet.
Assim, uma terceira opo literal e menos tecnicizante para verter
Selbstgebrung, respectivamente para o ingls e para o portugus,
seria, pura e simplesmente, self-generation / autogerao, expres-
so, por sinal, j empregada no sculo XVII.13
Por outro lado, se a compreenso de epignese como self-deli-
very [opo adotada por Mller-Sievers] ou self-birth [escolha de
Jennifer Mensch]14 inteiramente correta no s com respeito ao alcance
metafrico-gnoseolgico dado a essa teoria por Kant, mas tambm, na
Razo Pura, com relao consonncia de A765 / B793 com B167, a es-
colha da expresso que melhor traduza Selbstgebrung, contudo, no
deve sujeitar-se identificao anterior de epignese com self-delivery
ou self-birth. Se epignese mesmo self-delivery ou self-birth, ela

10
Cf. Immanuel Kants Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London:
Macmillan; p.609. Cf. Mller-Sievers, H. Self-Generation. Biology, Philosophy, and Literature
Around 1800. Stanford: Stanford University Press, 1997; p. 182, n. 3: The English translation
has spontaneous generation for Selbstgebrung and thus hits precisely the wrong key in
Kants elaborate biological register [...].

11
Cf. Kant, KrV, A765/B793; A835/B863.

12
Cf. id., Critique of Pure Reason. Edited and translated by P. Guyer and A. W. Wood. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1998 [CPR]; p. 656.

13
Cf. Cudworth, R. The True Intellectual System of The Universe. [...] London, Printed for Richard
Royston [...], MDCLXXVIII; I, p. 574: [...] a Being produced from the F i r s t G o o d o r O r i -
g i n a l D e i t y , autogonos Self-Begottenly, , [sic] or in a way of Self-Generation.

14
Mller-Sievers e Mensch parecem concordar no tocante a que a Selbstgebrung expresse o
mesmo que a epigenesis; cf. Mller-Sievers, op. cit., p. 48-9; Mensch, op. cit., p. 212, n. 280.
285
s poder igualar-se com Selbstgebrung se esta puder ser igualmente

dita self-delivery ou self-birth. Ou, aplicando-se o princpio lgico
da equivalncia: se A=B e B=C, ento A=C. Mas a questo que,
salvo engano, B=C [ou o igualamento entre self-delivery ou self-
-birth e Selbstgebrung] no constitui uma certeza. Afinal, por que,
na Disciplina da Razo Pura, Kant no se teria pura e simplesmente
servido de epignese, em vez de optar por um presumvel neologismo
potencialmente comprometedor [se compreendido como gerao es-
pontnea] e com possveis ressonncias mstico-religiosas [se compre-
endido luz da gerao de Deus e do nascimento de Cristo]?15
Na verdade, creio seja suficientemente problemtica, de modo
geral, a adoo assertiva por Kant, em 1781 [mais ainda a readoo
da mesma, seis anos depois], de uma terminologia tanto preformista
[A765 / B793; A835 / B863] quanto abiogentica [A835 / B863], e, tam-
bm, possivelmente mstico-religiosa [A765 / B793], quer do ponto de
vista metafrico-gnoseolgico, quer do ponto de vista embriolgico,
haja vista o contedo de reflexes presumivelmente manuscritas na
dcada anterior, por cujos traos [nos quais, por sinal, a gerao espon-
tnea permanece praticamente ausente16] a epignese tem indubitvel
primazia sobre a pr-formao.
Pr-formao genrica uma espcie de conceito-sntese a ul-
trapassar duas orientaes reciprocamente opostas, cada qual toma-
da em sua inteira exclusividade; a saber: pr-formao [individual]
e epignese. Se verdade que a partir de um determinado momento
Kant parece claramente pensar em termos de pr-formao genri-
ca, no de pr-formao versus epignese, ser inegvel, no obs-
tante, que, em reflexes dos anos 1770, mas tambm em Lies
dos anos 1790, ele tenha tomado ambas essas expresses e teorias por
reciprocamente opostas. Noutras palavras, ele ter chegado sinteti-
cidade da pr-formao genrica justo pela opositividade recproca
entre a pr-formao [individual] e uma epignese tout court. A
sinteticidade caracterstica de conceitos desse tipo ou seja: conceitos
reciprocamente opostos resulta na confluncia operacional de seus

15
Cf., aqui, n. 19-21.

16
Cf., aqui, n. 16.
286
termos constituintes, tendo em vista a soluo de problemas que cada

um dos mesmos mostrou-se incapaz de superar unilateralmente.17 As-
sim, em vez de atestar uma persistente ambivalncia [como o quer
Zammito]18 a propsito da origem e do desenvolvimento dos seres or-
ganizados, optando ora pela epignese, ora pelo preformismo, Kant,
ao afirmar [na terceira Crtica] que a epignese pode ser tambm cha-
mada de sistema da pr-formao genrica, ter-se-ia decidido, em
verdade, pela valncia que ultrapassa as recprocas limitaes de uma
e outro ou optado pela transvalncia de ambas em conjunto.
Kant emprega uma nica vez pr-formao genrica,19 fazen-
do-o por meio de uma comparao embriolgica.20 Nesta, o agrupa-
17
Em passagem de RezHerder, Kant cita um trecho da obra recenseada no qual se encontra
uma dupla crtica preformao e epignese; cf. Kant, RezHerder, AA 08: 50. Para o texto
original de Herder, ligeiramente alterado por Kant, cf. Herder, J. G. Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit. Disponvel em: <www.textlog.de/5586.html> Acesso em: 20 out.
2014. Mais adiante, na mesma resenha, Kant, concordando com ela, parece ter claramente
em conta esta dupla crtica de Herder; cf. Kant, RezHerder, AA 08: 62-63.23-37/1-2.
18
Cf. Zammito, J. H. Kants Persistent Ambivalence toward Epigenesis, 1764-90. In: Hun-
eman, Ph. [Ed.]. Understanding Purpose. Kant and the Philosophy of Biology. Rochester:
University of Rochester Press, 2007; p. 51-74. Cf. Marques, U. R. A. Consideraes sobre a
epignese em Kant. In: id. [Org.], Kant e a Biologia. So Paulo: Editora Barcarolla, 2012; p.
331-64.
19
Cf. Kant, KU, AA 05: 423. Conforme Siegfried Roth: [m]it der Begriffsbildung generische
Prformation, die m. E. bei keinem anderen der oben genannten Autoren [Haller, Bonnet, Wolff
und Blumenbach [U.R.]] auftaucht, erfat Kant die gesamte Problematik der damaligen Diskussion
und bringt zum Ausdruck, da weder Epigenese noch Prformation fr sich betrachtet ausreichen, um
ontogenetische Prozesse zu beschreiben. [Roth, S. Kant und die Biologie seiner Zeit (79-81).
In: Hffe, O. [Hrsg.]. Immanuel Kant / Kritik der Urteilskraft. Berlin: Akademie Verlag, 2008; p.
284] Mas a veracidade dessa conjetura a propsito da pr-formao genrica estar, se tanto,
circunscrita ao adjetivo da expresso, no ao conceito que ela exprime. Pois Sulzer emprega-
ra, em 1777, prformation gnrale, e, em 1781, na verso alem do mesmo texto, allgemeine
Vorherbildung, em contexto embriolgico; cf. Sulzer, J. G. Sur limmortalit de lme considre
physiquement. Par M. Sulzer. Quatrime Mmoire. In: Nouveaux Mmoires de lAcademie Royale
des Sciences et Belles-Lettres. Anne MDCCLXXVII. A Berlin, Imprim chez George Jacques
Decker, MDCCLXXIX; p. 321; Johann George Sulzers vermischte Schriften. [...]. Zweyter Theil.
Leipzig, bey Weidmanns Erben und Reich, 1781; p. 72. Prformation gnrale aparece tam-
bm em carta de Bonnet a Spallanzani, de 17 de janeiro de 1771; cf. uvres dhistoire naturelle
et de philosophie de Charles Bonnet. Tome cinquime. Partie II. Lettres sur divers sujets dHistoire
Naturelle. A Neuchatel, De lImprimerie de Samuel Fauche, Libraire du Roi. MDCCLXXI;
p. 140. Por outro lado, como sabido, prformation remete a Leibniz; cf., por exemplo: Mr.
Leibnitzs Fifth Paper / Cinquime Ecrit de Mr. Leibnitz. In: A Collection of Papers, Which
passed between the late Learned Mr. Leibnitz, and Dr. Clarke, In the Years 1715 and 1716. Relating
287
mento das doutrinas por ele referidas, a partir do conceito de causa,

parece obedecer s seguintes divises e subdivises:
1. carter ocasional da causa;
2. carter prestabilista da causa;
2.1. ser orgnico como eduto: sistema das pr-formaes in-
dividuais ou teoria da evoluo; sistema dos gerados
[Zeugungen] como edutos; teoria da involuo21 ou en-
caixamento [Einschachtelung];
to the Principles of Natural Philosophy and Religion. [...]. London: Printed for James Knapton, at
the Crown in St. Pauls Church-Yard. MDCCXVII; p. 266: Quant aux Mouvemens des corps
clestes, & plus encore quant la formation des plantes & des animaux; il ny a rien qui tienne du
Miracle, except le commencement des ces choses. Lorganisme des animaux est un mechanisme qui
suppose une Prformation Divine: Ce qui en suit, est purement naturel, & tout fait mechanique.
[cf. Leibniz, G. W. Essais de Thodice [...]. A Amsterdam, Chez Franois Changuion, MDC-
CXXXIV; I, p. XXXI: [...] la verit le Mechanisme suffit pour produire les corps organiques des
animaux, sans quon ait besoin dautres Natures plastiques, pourvu quon y ajoute la prformation
dja toute organique dans les semences des corps qui naissent, contenues dans celles des corps dont ils
sont ns, jusquaux semences premieres [...]]
20
Nessa comparao, Kant emprega Prstabilism [cf. Kant, KU, AA 05: 422.22; 36], no Pr-
delineation, o qual, em contrapartida, fora j empregado por Wolff em sua Teoria da Gerao,
quer na verso latina, quer na alem dessa obra. Se, porm, em Wolff a predelineao
subdividida em System der Entwicklung (Systema evolutionis) [que, em seu caso, cor-
responder ao ocasionalismo] e Systema prformationis [que, relativamente a Kant, cor-
responder pr-formao individual], em Kant o prestabilismo dividir-se- em [System]
d e r i n d i v i d u e l l e n P r f o r m a t i o n e System der E p i g e n e s i s . Com isso, por um lado,
o Prstabilism em Kant s parcialmente equivale Prdelineation em Wolff; a saber:
medida que sob ambos os termos encontra-se o preformismo [como Systema prformatio-
nis, em Wolff; como [System] d e r i n d i v i d u e l l e n P r f o r m a t i o n , em Kant]; por outro
lado, do fato de Kant agrupar o System der E p i g e n e s i s sob o Prstabilism [ibid., p. 422-
423], far todo o sentido este ltimo ser chamado de System der generischen P r f o r m a t i o n
[ibid., p. 423]. Observe-se, por fim, que Prstabilism, termo escolhido por Kant, to clara-
mente alusivo harmonia pr-estabelecida de Leibniz quanto o era Prdelineation, termo
escolhido por Wolff; cf. Kant, MSI, AA 02: 409; id., Refl, AA 17: 272; ibid., AA 18: 405; ibid.,
p.415-6; id., AA 19: 620.

21
Parece-me inadequado afirmar, como faz Moya: Tengamos en cuenta que Kant habla de Evo-
lutionssystem para referirse al sistema preformista, mientras que para referirse a su doctrina de
la epignesis llega a hablar, por contraposicin, de Involutionssystem. [Moya, op. cit., p. 151].
Ao que parece, Kant nem mesmo ter empregado a expresso Involutionssystem, embora,
sim, System der Involution [cf. Kant, VARGV, AA 23: 106; id., V-MP-K2/Heinze, AA 28:
760; 761] e theoria involutionis (das Einschachtelungssystem) [cf. id., V-MP-K3E/Arnoldt, AA
29: 1031; id., V-MP/Dohna, A 28: 684]. O principal, porm, que, salvo engano, no haver
respaldo nos textos para a afirmao de Moya a propsito da involuo. Segundo o que
possvel constatar, nenhuma das referncias de Kant Involution parece ser favorvel a ela
288
2.2. ser orgnico como produto: sistema dos gerantes [Zeu-

genden] como produtos; sistema da epignese ou siste-
ma da pr-formao genrica.22
J segundo Adickes, essas mesmas referncias do filsofo apre-
sentariam o seguinte esquema:
1. teoria da evoluo [preformismo];
1.1. teoria ocasionalista da evoluo;
1.2. teoria prestabilista da evoluo;
1.2.1. ovismo;
1.2.2. animalculismo;
2. teoria da epignese.23
Com isso, ento, se o quadro disposto por Kant indica a opo-
sio entre duas modalidades de causa [ocasional e prestabilista] e a
distino entre eduto e produto no mbito comum da pr-formao
[subdividida em individual e genrica], o apresentado por Adickes re-
fora a oposio geral entre preformismo e epignese, justamente, a,
nuanada pelo filsofo.
De qualquer modo, a epignese, conforme a terceira Crtica, pode
ser dita um sistema da pr-formao genrica. Da pr-formao genri-
ca, pois a faculdade produtiva dos gerados [tal sendo o componente
fsico-mecnico] comunga de um mesmo tronco com as disposies
ou permitir a substituio deste termo por epignese. Essa interpretao de Moya, porm,
repercutir engano em tudo similar ao seu, j cometido em 1794 por Beck; cf. Beck, J. S. Er-
luternder Auszug aus den critischen Schriften des Herrn Prof. Kant auf Anrathen desselben. Riga,
bey Johann Friedrich Hartknoch, 1794; Zweyter Band, p.330 [a mesma desateno apareceria
ainda numa resenha da KU publicada em 1795; cf. Ueber die Erzeugung organisierter Wesen,
nach Herrn Kants, von Friedrich Grillo. In: Annalen der Philosophie und des philosophischen Geis-
tes von einer Gesellschaft gelehrter Mnner. Herausgegeben von L. H. Jakob. Erster Jahrgang,
1795. Halle, bey dem Herausgeber; p.370]. V-se tambm o mesmo em nota do tradutor na
traduo do Beweisgrund em The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant:
Walford, D. [Editor]. Theoretical Philosophy. Part of The Cambridge Edition of the Works of
Immanuel Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2003; p. 434, n. 60. Tal desateno
ser tanto mais incmoda pelo fato de tais textos pretenderem glosar passagem do 81 da
KU em direto confronto com estas interpretaes; cf. Kant, KU, AA 05: 423.2-11. Cf. Kant,
V-Met-K2/Heinze, AA 28: 761. Em harmonia com o texto kantiano, em contrapartida, cf.
Mellin, G. S. A. Encyclopdisches Wrterbuch der kritischen Philosophie. Jena und Leipzig, bei
Friedrich Frommann, 1799; II. Band; I. Abtheil; p. 462-3.

22
Cf. Kant, KU, AA 05: 422-423.

23
Cf. Adickes, E. Kant als Naturforscher. Berlin: Walter de Gruyter, 1925; v.II, p. 427-8.
289
internas conformes-a-fim [tal sendo o componente teleolgico], se-

gundo as quais produzida a forma especfica do que for. Tal signifi-
ca que entre epignese e pr-formao a nfase se desloca, por assim
dizer, do-que--implantado [o eduto] para o-que--gerado [o produto].
assim que a natureza, na epignese, relativamente ao que s pode ser
originariamente representado como possvel segundo a causalidade
dos fins, considerada como autoproducente, no meramente como
desenvolvente.24
J no 27 da KrV, tambm por meio de uma comparao embriol-
gica, ali metaforicamente elaborada, Kant rejeita tanto a gerao espon-
tnea quanto o sistema da pr-formao, definindo-se pela epignese.
Com isso recusa, respectivamente, quer uma forma de explicao empi-
rista de formao das categorias, quer uma forma de explicao inatista
de formao das mesmas. Contudo, no mbito da KrV as trs formas de
gerao ali presentes esto em comparao indireta, subjacente ao plano
metafrico no qual se encontram, nenhum espao parecendo haver para
a defesa de uma pr-formao genrica em sentido embriolgico.25
Apesar disto, ua mais adequada metfora embriolgica para a
tese de uma concordncia necessria da experincia com os conceitos
de seus objetos26 pareceria ser no exatamente via uma epignese tout
court,27 mas via pr-formao genrica. Na verdade, rejeitadas a meca-

24
Kant, Critique of the Power of Judgment. Translated by P. Guyer and E. Matthews. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002 [CPJ]; p. 292/KU, AA 05: 424.

25
Quando Mller-Sievers compreende a generic preformation como catachresis [op. cit.,
p. 13], ele assim o far por ter em mente a ausncia de um termo prprio para o que ela de-
signa. Contudo, tendo-se presente que catachresis um tipo de metfora, bem como que
pr-formao genrica expresso empregue por Kant em sentido no metafrico, no
parecer apropriado tomar esta ltima como metfora. Na expresso generische Prforma-
tion, Prformation termo empregue em sentido prprio, em ateno ao que ele significa
no mbito embriolgico. Tampouco a inteira expresso poderia designar um tipo de metfo-
ra, pois ela j fora usada nesse campo cientfico, e aproximadamente no mesmo sentido em
que Kant depois a empregaria [cf., aqui, n. 33]. Com isso, penso seria mais adequado tomar
pr-formao genrica como um oxmoro, do mesmo modo como o sero, por exemplo,
ursprngliche Erwerbung e ungesellige Geselligkeit.

26
Kant, CPR, p. 264.

27
Cf. id., BDG, AA 02: Der Bau der Pflanzen und Thiere zeigt eine solche Anstalt, wozu die allge-
meine und nothwendige Naturgesetze unzulnglich sind. Da es nun ungereimt sein wrde die erste
Erzeugung einer Pflanze oder Thiers als eine mechanische Nebenfolge aus allgemeinen Naturgesetzen
zu betrachten [...].
290
nicidade instintiva da gerao espontnea e a inatidade transcendente

de uma pretensa via intermediria [Mittelweg],28 ter-se-ia a mecani-
cidade pr-orientada da pr-formao genrica.
Segundo o texto de B167, com efeito, a epignese ser ua met-
fora de uma concordncia necessria da experincia com os conceitos
de seus objetos. Nesse sentido, ela no se refere s formas-de-pen-
samento [Denkformen], originariamente adquiridas,29 mas concor-
dncia das mesmas com a experincia. Por conseguinte, como imagem
daquele, a epignese corresponder ao engendramento progressivo da
experincia criticamente ajustada, como reunio entre a unidade cate-
gorial e a multiplicidade espao-temporal.
Num certo sentido, poder-se- perguntar por que razo a pr-
-formao genrica no ter sido nomeada no resultado da dedu-
o transcendental [e em reflexes e lies, ao menos a partir dos
anos 1780], pois dois outros pensadores tidos em conta por Kant j
se haviam manifestado por uma epignese por evoluo [Epigene-
sis durch Evolution] e por uma pr-formao geral [prformation
gnrale/allgemeine Vorherbildung]. De fato, alm dos Ensaios
Filosficos [Philosophische Versuche] de Tetens,30 obra publicada em

28
Cf. id., KrV, B167. Cf. id., Prol, AA 04: 319. No obstante, a pr-formao genrica poder ser,
de um ponto de vista composicional, designada um Mittelweg; cf. ibid., AA 04: 360.11-15.

29
Cf. id., E, AA 08: 221.

30
Ter-se- presente a seguinte declarao de prudncia de Tetens, plenamente extensvel a
Kant: Ich habe die Gelegenheit nicht gehabt, in die innere Werkstatt der sich entwickelnden Natur
hineinzusehen, noch weniger Versuche zu machen und die Wirkungen derselben zu zergliedern, son-
dern diese hchstens nur von der Auenseite etwas beobachten knnen. [Tetens, J. N. Philosophische
Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung. Hildesheim: Georg Olms, 1979; II,
p. 449] Contudo, diferentemente de Tetens, que considera com vagar as teorias de Bonnet e
Wolff, Kant no nos d nenhum testemunho sobre ter tido conhecimento direto da obra do
segundo ou de haver levado detalhadamente em conta a do primeiro, embora, com relao
a Wolff, ele tenha pelo menos tido contato indireto com a obra do mesmo, no s por meio
de Tetens, mas tambm pelas Ideen de Herder, talvez tambm atravs de Haller, que dela
apresentou uma resenha [cf. Haller, A. In: Gttingische Anzeigen von gelehrten Sachen unter
den Aufsicht der Knigl. Gesellschaft der Wissenschaften / 143. Stck. / Den 29. November 1760; p.
1225-31]. A propsito das coincidncias por ele relatadas entre Bonnet e Wolff no tocante ao
significado de germe, e, pois, entre o preformismo e a epignese, cf. Tetens, op. cit., II, p.
454-60.
291
1777, o texto de uma Memria [Mmoire] apresentada por Sulzer em

1778 fora publicado no ano seguinte.31
De igual modo, no obstante o fato de tais obras estarem separa-
das por quase trs dcadas, o nico Fundamento de Prova e a Cr-
tica da Faculdade do Juzo respondem por duas das passagens que
mais pormenorizadamente testemunham a considerao de Kant so-
bre teorias embriolgicas rivais, ambas podendo ser entre si aproxima-
das, e mesmo no que tange a uma como que pr-formao genrica
avant la lettre.32
Pronunciando-se a respeito do sobrenatural [bernatrliche]
no nico Fundamento de Prova, Kant afirma: [...] quer possa essa
gerao sobrenatural ocorrer poca da criao ou pouco a pouco em
diferentes pontos do tempo, [ela], no ltimo caso, no mais sobrena-
tural do que no primeiro.33 Na terceira Crtica, igualmente denuncian-
do a comum identidade de evolucionistas e ocasionalistas, ele assevera:
[Os defensores da teoria-da-evoluo] declaram-se pela pr-for-
mao, como se no fosse o mesmo deixar surgir de modo sobrenatu-
ral semelhantes formas no incio ou na sucesso do mundo34. Nessa
ltima obra, porm, na sequncia de tal passagem, advogando a gran-
de vantagem do defensor da epignese frente aos partidrios da
teoria-da-evoluo,35 Kant assevera: [a razo], ao menos no que
concerne transplantao, considera a natureza como autoproducen-
te, no simplesmente como desenvolvente; e, assim, com o menor in-
vestimento [Aufwande] possvel do sobrenatural,36 [ela] transfere na-
31
Cf. Sulzer, op. cit., p. 321-2; Tetens, op. cit., II, p. 512. Kant cita a obra de Tetens em carta
do incio de abril de 1778 a Marcus Herz: cf. Kant, Br, AA 10: 232. Cf. id., Refl, AA 18: 23.
Com relao Quatrime Mmoire de Sulzer, a nica das cinco que importa aqui recor-
dar, embora inserida no conjunto das Nouveaux Mmoires do ano de 1777, ela, conforme
informao constante de seu prprio texto, foi exposta em 16 Juillet 1778 [cf. <bibliothek.
bbaw.de/bbaw/bibliothek-digital/digitalequellen/schriften/anzeige/index_html?band=03-
-nouv/1777&seite:int=385> Acesso em: 02 out. 2014].
32
Cf. Mensch, op. cit., p. 7; 62; 144.
33
Kant, BDG, AA 02: 115.16-25.
34
Id., KU, AA 05: 423.19-22.
35
Cf. id., CPJ; p. 291.
36
mit dem kleinst-mglichen Aufwande des bernatrlichen. Traduzida a frase por: com
o menor investimento possvel do sobrenatural, seu sentido dever sempre ser o de: com a
menor participao possvel do sobrenatural.
292
tureza, a partir do primeiro comeo, tudo o que-se-segue [a este].37 Se

as nfases dos dois primeiros textos so comuns entre si no tocante ao
sobrenatural por eles considerado, o realce conjunto de ambos ser
bastante distinto perante o do terceiro, em relao ao mesmo conceito.
Ao passo que naqueles, entre si, a diferena a registrar fica meramente
por conta do quando da interferncia divina, no importando o grau
da mesma face ao ineludvel de sua presena, neste, pelo contrrio,
importa destacar o menor empenho possvel do sobrenatural, com-
provado pelo fato que [a razo] transfere natureza tudo o que ocorre
desde o primeiro comeo.38 No primeiro caso, registra-se o negativo
da recorrncia comum a Deus, quer se trate do ocasionalismo, quer
do prestabilismo; no ltimo, registra-se o positivo de a epignese qua
pr-formao genrica, inda que apelando ao mesmo sobrenatural,
resultar em o menor empenho possvel de parte dele. Ora, em que
pese o destaque conferido pelo filsofo minimidade de tal empenho,
a referncia a este, no mais reprovada porque supostamente inelu-
tvel, levaria, mesmo assim, a pr-formao genrica a em princpio
igualar-se teoria-da-evoluo [Evolutionstheorie], sujeitando-se,
assim, crtica j expressa no nico Fundamento de Prova. Mas, por
sob uma concordncia ao nvel da letra, a qualidade da referncia ao
sobrenatural, num e noutro momentos, cabalmente distinta. No
por acaso,39 recorde-se, por analogia, o reproche filolgico sotto voce
de Kant a Eberhard: [Posto que o prprio Senhor Eberhard observa
que para ser justificada a expresso engendrado [anerschaffen] ter-se-
-ia de pressupor j como provada a existncia de Deus, porque ento
se serve ele da mesma numa crtica que tem a ver com os primeiros
princpios de todo o conhecimento, e no da velha expresso inato
37
Cf. id., KU, AA 05: 424.15-6.
38
Id., CPJ, p. 292.
39
Cenrio similar ocorre no mbito especulativo, referente ao conceito de ursprngliche Erwer-
bung; cf. Marques, U. R. A. Inn et acquis, pigntique et prform: conflits an-
tinomiques et solutions rciproques. In: Philosophical Readings. Online Yearbook of Philoso-
phy. III.3. (2011); p. 11-24. Disponvel em: <http://philosophicalreadings.org/2011/12/23/203/>
Acesso em: 09 out. 2014.] Neste sentido, [der] kleinst-mgliche Aufwande equivaler ao die-
ser Grund wenigstens ist a n g e b o r e n [cf. Kant, E, AA 08: 222.02]. No podendo ora me
estender sobre tal assunto, remeto a propsito ao instigante livro de Jennifer Mensch [Kants
Organicism; cf., aqui, n. 18] e s perspicazes anlises nele contidas.
293
[angeborne]?]40 Se o inato poderia ser tomado por tecnicamente

neutro em relao a um anerschaffen metafisicamente comprome-
tido, o sobrenatural da KU dever ser tido no mesmo diapaso, no
indicando nenhuma pressuposio acerca da existncia de Deus.

40
Kant, E, AA 08: 222.
294
Sensao e forma lgica em Kant
e o poder de julgar
Joo Geraldo Martins da Cunha

Universidade Federal de Lavras UFLA
Tradicionalmente e talvez por fora do hbito , fomos acostu-

mados a ler a Esttica e a Analtica da Crtica da razo pura com relativa
autonomia, na medida mesma em que se tratam de anlises que pre-
tendem isolar os respectivos troncos do conhecimento humano, sensi-
bilidade e entendimento. Por outro lado, tambm preciso reconhecer,
que a primeira noo de objeto que comparece na Esttica sempre
causou bastante embarao aos leitores de Kant, dando origem ao de-
bate ps-kantiano em torno da coisa-em-si. A autora de Kant e o poder
de julgar, B. Longuenesse, parece renovar esse debate para responder
a questo relativa ao modo de como deve se dar a conjuno entre os
dois troncos do conhecimento, ou seja, entre a aptido para a discur-
sividade que a aptido para ligar conceitos em juzos segundo as
diferentes formas que a lgica analisa , de um lado, e, de outro, as re-
presentaes que s podem proceder dos sentidos, por meio da noo
de reflexo generalizante. Reflexo generalizante aqui entendida
como uma atividade do entendimento pela qual representaes dadas
sensibilidade so elevadas forma discursiva (so refletidas sob con-
ceitos), isso significa que as operaes pelas quais constitumos con-
ceitos (comparao, reflexo, abstrao), afirma Longuenesse, so,
elas prprias, regidas pelas formas lgicas de nossos juzos. Assim,

aproximando a noo de comparao lgica pela qual, segundo a
Lgica de Jsche, formamos conceitos, e a comparao da Anfibolia, que
permite distinguir a relao entre conceitos e a relao entre objetos,
Longuenesse articula um dos passos mais decisivos para o estabeleci-
mento de sua tese. A saber, aquela segundo a qual:
Todo propsito da Deduo transcendental consiste em mostrar

que no h natureza seno por esse trabalho de toupeira, graas
ao qual os fenmenos so determinados em vista das funes
lgicas do juzo (Longuenesse, 1993: XXIII).
Trabalho de toupeira aqui, a meu ver, sinaliza o ato sinttico que

unifica representaes formando o dado sensvel, como o segundo
lado de uma espcie de duplicidade no funcionamento do entendimen-
to, cuja contraparte seria o ato sinttico de unificar conceitos em juzos
e juzos em silogismos. Nesse trabalho gostaria de perguntar o quanto
essa espcie de subsuno da sensao ao juzo no significaria uma
espcie de fichtianizao ou idealizao da deduo transcendental
das categorias. Para tanto, farei uma rpida anlise da interpretao que
Longuenesse faz da relao entre sensao e juzo no captulo 5 de seu
livro: Como o Entendimento discursivo vai ao sensvel: comparao de repre-
sentaes e juzo. Antes, porm, apresentarei os termos mais gerais luz
dos quais essa discusso pode ser melhor compreendida.
Em termos muito gerais, gostaria de relembrar para alguns, e

apresentar pela primeira vez para outros, os contornos gerais do em-
preendimento contido na verso francesa da obra aquela a partir da
qual a prpria Longuenesse desejou que fosse feita a traduo para o
portugus. De maneira muito breve, talvez possamos dizer que Lon-
guenesse se contrape a uma apreciao geral que se tornou bastante
corrente nas interpretaes de Kant, a saber, aquela segundo a qual
a relao que o autor da Crtica pretendeu estabelecer entre as cate-
gorias e as formas lgicas do juzo ou seria pouco clara ou seria,
de fato, errnea. Nesse sentido, a autora cita trs clssicos e, talvez,
296
exemplares modos de leitura que, desde Hegel, perfilam-se numa

avaliao ctica quanto aos esforos de Kant para a deduo das cate-
gorias do entendimento a partir das formas lgicas do juzo: Herman
Cohen, Martin Heidegger e Peter Strawson. A meu ver, o prprio t-
tulo da obra Kant e o poder de julgar indica a chave a partir da qual
ela se contrape a essa tradio estabelecida em diferentes matizes de
interpretao de Kant (cujo carter comum, entretanto, est no fato de
que todos eles so cticos quanto aos resultados de uma deduo das
categorias a partir das formas lgicas do juzo). Como salienta Lon-
guenesse, imediatamente antes de expor a tbua das formas lgicas do
juzo, no pargrafo 10 da Analtica transcendental da KrV, Kant define o
entendimento como um poder de julgar:
Podemos conduzir todas as aes do entendimento a juzos, de

tal forma que o entendimento em geral pode ser representado
como um poder de julgar [Vermgen zu urteilen] (KrV A 69 / B 94).
Nesses termos, a definio do entendimento como poder de

julgar1 tomada como uma indicao geral de que a relao enuncia-
da por Kant entre categorias e formas lgicas do juzo deve ser levada
bastante a srio. Porm, eis a dificuldade, a tendncia ao agir, expres-
so cara ao trabalho de Longuenesse, que poderia ser extrada dessa
definio do entendimento como Vermgen zu urteilen, no pode operar
sem o estmulo de condies externas que forneam as condies para
seu exerccio. Em sntese, o contorno geral do problema que a inter-
pretao do texto kantiano nos colocaria , mais ou menos, o seguinte:
se, de um lado, como anuncia a definio de Kant, o poder de julgar
define o entendimento como capacidade judicativa, discursiva; por ou-
tro, e to importante quanto, o exerccio dessa capacidade depende
da contribuio de condies externas para retomar a expresso
de Longuenesse. Na partilha entre esses dois aspectos desenham-se as
linhas de interpretao de Kant e, talvez se possa dizer, fazer a balana
pender para um ou outro lado (colocando o acento na passividade da

1
Como se v, a autora verte Vermgen por pouvoir e no por capacite ou facult, como, de resto,
as tradues francesas correntes o fazem. As razes para tanto derivariam de uma contra-
posio entre Vermgen e Kraft, entre o poder e a faculdade propriamente, entre a potenciali-
dade e a efetividade (Longuenesse, 1993: XIV e XV).
297
sensibilidade ou na atividade espontnea do entendimento nas con-

dies externas advindas da sensibilidade ou na capacidade judicati-
va prpria ao entendimento) acaba por caracterizar um ou outro matiz
de leitura. Assim, ainda que reconhea a necessidade de condies
externas, a proposta de Longuenesse ir ressaltar o que ela chama de
aptido ao pensamento discursivo, o poder de julgar do ttulo, como
uma espcie de fio vermelho que percorre a trama conceitual da pri-
meira Crtica.
Desse modo, a meu ver, longe de ser apenas mais uma intepreta-
o da Deduo transcendental das categorias, o livro em questo a analisa
remanejando - em relao s interpretaes clssicas citadas os pr-
prios termos nos quais a exposio da primeira Crtica se arma. Res-
saltando o poder de julgar como o modus operandi privilegiado de
estruturao da Crtica, a obra de Longuenesse parece nos impor a ne-
cessidade de uma espcie de remanejamento da exposio kantiana.
Tudo se passa como se fosse preciso, para boa compreenso do projeto
kantiano, uma espcie de releitura da Esttica luz da Analtica; ou
seja, tudo se passa como se no precisssemos esperar pelas anlises
do entendimento para encontrar o Vermgen zu Urteilen em operao,
de tal maneira que, ainda que subterraneamente, ele j despontasse ali
onde menos se esperaria, a saber, no prprio funcionamento da sensi-
bilidade. Mas o que significa esse remanejamento dos termos nos quais
se apresenta o projeto crtico na leitura de Longuenesse? Ele no signi-
ficaria um flerte com uma forma radical de idealismo?
Por outro lado, e paralelamente a essa questo geral, a autora
de Kant e o poder de julgar tambm acaba por se posicionar quanto a
outro aspecto bastante controverso da primeira Crtica, aquele que
diz respeito ao modo pelo qual se devem interpretar as duas edies
da obra, em particular quanto diferena entre as duas Dedues.
Certamente, Longuenesse pretende que a ateno especial dada
segunda edio em seu livro no signifique que, em sua interpreta-
o, a primeira edio da Deduo deva ser abandonada. Afinal, ela
mesma insiste numa espcie de relao de complementaridade entre
as duas edies, afirmando que o argumento de 1781, da primeira
edio, o antecedente indispensvel daquele da segunda edio
de 1787. Nesses termos, entre as duas edies, Kant teria operado
298
uma substituio do psicolgico pelo lgico, substituio da anlise

das condies de possibilidade de nossas percepes em termos de
gnese psicolgica ( la Hume) pela considerao do funcionamen-
to lgico-judicativo do entendimento como Vermgen zu urteilen. De
tal modo que, mais uma vez, o argumento parece tender para uma
espcie de sobrevalorizao da espontaneidade lgico-discursiva
em detrimento da passividade sensvel.
Embora no possamos tacitamente identificar, sem mais, a pers-
pectiva lgico-discursiva com idealismo, no deixa de ser verdade
tambm que, nesse caso especfico, essa identificao poderia ser jus-
tificada com argumentos do prprio Kant, por exemplo, levando em
considerao a estrutura argumentativa da Anfibolia da primeira Crti-
ca. De qualquer forma, mesmo no registro mais especfico de compara-
o das diferentes dedues das duas edies da primeira Crtica, a
questo parece-me continuar sendo a mesma: como deve se dar, para
Kant, a conjuno entre os dois troncos do conhecimento, sensibilida-
de e entendimento, entre a aptido para a discursividade que a
aptido para ligar conceitos em juzos segundo as diferentes formas
que a lgica analisa , de um lado, e, de outro, as representaes que
no podem seno proceder dos sentidos. Nos termos prprios auto-
ra, a chave geral para tanto passa pela noo de reflexo generalizan-
te como afirmei acima. A pergunta, ento, saber quais seriam as
implicaes pressupostas nessa chave geral.
Para insistir no tema relativo s duas edies da primeira Crti-
ca, talvez possamos dizer que para, Longuenesse, Kant ao longo da
maturao de seu pensamento substituiu o vocabulrio da causalida-
de por aquele das condies de possibilidade, como uma espcie de, cito,
interiorizao do objeto ao campo da representao (Longuenesse,
1993: 7, 10). Ademais, o resultado dessa maturao culminaria na tese,
do pargrafo 10 da Deduo de 1787, de que as formas lgicas de-
vem servir de fio condutor para a descoberta das categorias. E o ar-
gumento central para essa tese poderia ser derivado da afirmao de
que a mesma funo de unidade preside, de um lado, a unidade
dos conceitos no juzo e, de outro, a unidade a priori do dado sensvel
representado de uma maneira geral pelas categorias. Apenas desse
modo poderamos desvendar algo na natureza dos prprios fenmenos
299
que os faa concordar com as formas do uso lgico do entendimento e

com as categorias (Longuenesse, 1993: 16).
Em suma, o argumento geral de Longuenesse parece articular
pelo menos trs ordens de questes: a soluo da problemtica relao
estabelecida por Kant entre tbua das categorias e tbua das formas
lgicas do juzo, segundo a qual as formas lgicas devem servir de fio
condutor para a descoberta das categorias, permitiria a um s tempo,
tanto dirimir as dificuldades relativas heterogeneidade entre sensibi-
lidade e entendimento ( da, diga-se de passagem, toda a importncia
que a noo de synthesis speciosa adquire ao longo do livro, em especial
em sua Terceira parte), quanto contornar a aparente incompatibilidade
entre as duas verses da deduo transcendental das categorias. Essa
soluo, por sua vez, passaria pela considerao de que a atividade
judicativa em sentido amplo no precisa esperar a formao de juzos
no entendimento para se manifestar; ela, num trabalho de toupeira
armar-se-ia como aptido discursiva, como Vermgen zu urteilen, bem
antes disso. Desse modo, a partir do livro de Longuenesse talvez se
possa interpretar de uma maneira bastante especfica o significado de
um antes e um depois de Kant. Se, antes dele, as diferentes ma-
neiras pelas quais ligamos conceitos em juzos e silogismos deviam
ser vistas como a expresso mais ou menos adequada da ligao das
essncias no ser em si mesmo, depois dele, elas expressaro apenas
a operao de regras prprias nossa atividade discursiva (Longue-
nesse, 1993: XVIII). Assim, Kant, segundo Longuenesse, operou uma
decisiva dissociao entre lgica e ontologia cuja caracterizao ser
meticulosamente analisada em Kant e o poder de julgar.
II
luz dessa caracterizao geral, eu gostaria agora de, mais espe-

cificamente, analisar a interpretao de Longuenesse a partir das consi-
deraes presentes no captulo 5 de Kant et le pouvoir de juger: Como o
entendimento discursivo vai ao sensvel: comparao de representaes
e juzo. Mais exatamente, gostaria de indicar o que, a meu ver, caracte-
riza uma possvel ambiguidade de suas formulaes que, no limite, faria
sua interpretao flertar com uma forma radical de idealismo.
300
Basicamente, o objetivo geral desse captulo 5 mostrar a origi-

nalidade da posio kantiana no que diz respeito ao tema da formao
dos conceitos; e essa originalidade, por sua vez, consistiria no fato de
que os conceitos, para Kant, so formados nos juzos e por meio dos ju-
zos (Longuenesse, 1993: 128). Para tanto, a autora retoma o trao geral
das definies lgicas do juzo, analisadas exaustivamente no captulo
anterior (Definies lgicas do juzo), para ressaltar a importncia
da noo de comparao contida nessas mesmas definies2. A partir
da, a fim de elucidar a natureza dessa comparao e com o propsi-
to de dissolver certa ambiguidade relativa ao x do juzo, tal como
indicado nessas formulaes, Longuenesse aproxima dois contextos
argumentativos que, em geral, so lidos separadamente: a Anfibolia da
primeira Crtica e o pargrafo 6 da Lgica de Jsche.
O captulo se inicia com uma tese que, aparentemente, deveria
balizar as anlises que se seguem: a ideia de que, na prpria forma lgi-
ca do juzo, Kant indica o lugar para a intuio sensvel como a ocasio
para a ligao discursiva (Longuenesse, 1993: 126). Assim, primeira
vista, o x do juzo s poderia indicar uma matria, um dado que
a forma lgica viria a refletir. No entanto, se o exerccio da espontanei-
dade discursiva parece supor um dado que motivaria seu exerccio, por
outro lado, eis a ambiguidade, o x do juzo parece subsumir a sensa-
o aqui entendida como intuio sensvel prpria forma lgica e,
por assim dizer, intelectualizar os fenmenos despeito da tese geral
da Anfibolia quanto diferena entre comparao entre conceitos e com-
parao entre objetos. Minha hiptese que a ambiguidade diagnosti-
cada por Longuenesse nos textos de Kant parece resistir ao seu esforo
de intepretao e, ao fim e ao cabo, ou bem persistir mesmo depois da
aproximao entre Lgica e Anfibolia, ou bem dissolv-la sob o preo da
assuno de um idealismo bastante inusitado frente primeira afirma-
o da Introduo da Crtica da razo pura quanto ao fato de que de-
vemos partir da tese de que h dois troncos do conhecimento humano,
sensibilidade e entendimento, cuja raiz comum, se existir, afirma Kant,
incognoscvel para ns. bem verdade que, em nenhum momento do
captulo eu poderia mesmo arriscar dizer: de todo o livro Longue-
nesse parece assumir qualquer aproximao de sua interpretao com

2
Dentre outras, Longuenesse se atm formulao da Reflexo 4634: Em todo juzo, so dois
predicados que comparamos um ao outro (Kant: Ak. XVII, 616).
301
alguma forma de idealismo mais radical. No entanto, algumas de suas

formulaes parecem contradizer ou, pelo menos, indicar uma direo
diferente da posio que textualmente assumida pela autora. Veja-
mos, pois, o estado da questo.
De incio, duas teses so afirmadas com base na Reflexo 4634
(1772-1776 segundo a datao de Adickes): 1) a dependncia do con-
ceito em vista do juzo de modo que, qualquer que seja sua posio
no juzo, todo conceito no outra coisa seno o predicado do objeto
= x pensado no juzo; 2) a dependncia cognitiva do objeto em relao
ao juzo de modo que, qualquer objeto, afirma Kant, s conhecido
pelos predicados que enunciamos dele. A primeira tese garantiria a
originalidade da posio de Kant: a formao dos conceitos pressupe
a forma lgica do juzo e o objeto =x, pensado no juzo, pode ser to-
mado como a matria sensvel visada pelo juzo. Assim, a forma lgica
seria compatvel com a assuno de uma sensao a ser pensada dis-
cursivamente pelo entendimento, exatamente nos termos do primeiro
pargrafo da Esttica transcendental: pela sensibilidade os objetos so
dados, pelo entendimento eles so pensados (KrV: B 33). Quanto segun-
da tese da Reflexo 4634, em princpio, ela tambm poderia alinhar-se
essa lio geral do incio da Esttica transcendental da primeira Crtica,
uma vez que sustentaria, igualmente, que qualquer objeto s pode ser
conhecido discursivamente, por meio do juzo. Assim, o que a Esttica
transcendental afirmaria de maneira geral, o objeto pensado pelo en-
tendimento, essa Reflexo 4634 tornaria mais explcito o fato de que
ser pensado pelo entendimento deve significar a mediao discursi-
va do juzo. O que, certamente, alimenta a tese geral de Longuenesse
quanto caracterizao do entendimento como poder de julgar (Verm-
gen zu Urteilen).
No entanto, a Reflexo em questo prossegue afirmando que as
representaes em ns so como materiais [Materialen], mas no co-
nhecimento. De forma que um objeto apenas algo em geral [nur
ein Etwas berhaupt] que pensamos por meio de certos predicados que
constituem seu conceito. Se assim, no caberia perguntar qual o
estatuto desse algo em geral que sempre, para ser posto, parece j
pressupor a mediao judicativa ou discursiva? verdade que pode-
ramos argumentar que essas afirmaes de Kant devem ser lidas
302
luz da distino crtica entre representaes imediatas e representaes

mediatas, entre intuies sensveis e conceitos (puros ou empricos).
Nesses termos, como afirma Longuenesse (Longuenesse, 1993: 127,
nota), a crtica transcendental do conhecimento no pode prescindir a
ideia de que, mesmo quanto simples forma do juzo, o x do juzo s
poderia advir do sensvel.
No entanto, no menos verdade tambm, que a originalidade
da posio de Kant, diferena de Wolff, como insiste Longuenesse,
reside na tese de que: nem os conceitos, nem mesmo o objeto=x ao
qual os conceitos se referem, so independentes do ato de julgar, nem
mesmo anteriores a ele (Longuenesse,1993: 127). Agora, ao que pare-
ce, a noo mesma de representao imediata, que prpria sensi-
bilidade, para no constituir um contrassenso evidente, s poderia ser
interpretada como uma espcie de conceito-limite, i.e., aquilo que s
funciona como limite de nossa capacidade discursiva, algo cuja densi-
dade epistmica (ou mesmo, talvez se pudesse dizer, ontolgica) se
esvai no jogo dos atos judicativos do entendimento. Se nem os concei-
tos, e nem os objetos = x podem ser independentes do e anteriores ao
ato de julgar, ento talvez pudssemos, sem grandes dificuldades, iso-
lar a ltima afirmao de Longuenesse de seu contexto e utiliz-la para
caracterizar o que Fichte, na Wissenschaftslehre 1794-5, define como en-
tendimento e juzo3. Mas, para no concluir to apressadamente, cabe
verificar como ela prpria pretende desvencilhar-se da ambiguidade
diagnosticada no texto de Kant quanto ao x do juzo.
Lida luz da Introduo da primeira Crtica (KrV, A8), talvez pos-
samos dizer que o x ao qual, em ltima anlise, preciso referir a
ligao dos conceitos no juzo, a intuio sensvel:
Assim, por exemplo, no juzo Todos os corpos so divisveis, o con-

ceito divisvel se refere aqui, particularmente, ao conceito corpo
e esse a certos fenmenos que se apresentam a ns. Assim, esses
objetos so representados mediatamente pelo conceito de divisi-
bilidade (KrV, 69/ B 93-94).

3
Ao final da parte terica, Fichte insiste na correlao entre juzo e entendimento: Se no h
nada no entendimento, no h juzo; se no h juzo, no h nada no entendimento para o
entendimento; e, mais abaixo: O pensvel e a pensabilidade como tais so mero objeto do
juzo. Apenas o julgado como pensvel pode ser pensado como causa da intuio (Fichte,
WL 1794, FSW, I: 242-243).
303
De um lado, ento, poderamos caracterizar o x do juzo como

a matria dos fenmenos e identifica-lo intuio sensvel, de modo
que a relao estabelecida no juzo referida um fenmeno, um ob-
jeto que representado pela mediao dos conceitos relacionados no
juzo. Mas, de acordo com Longuenesse, possvel fazer outra leitura
dos textos de Kant, segundo a qual o x do juzo no seria mais caracte-
rizado como o termo no discursivo ao qual so referidas as formas
discursivas e sua ligao (Longuenesse, 1993:130), tal como acabamos
de formular. Agora, explorando a segunda parte da mesma Reflexo, o
x do juzo interpretado por ela como o objeto exterior a toda repre-
sentao, pensado para a intuio sensvel, ao qual ela prpria referida.
Assim, se, de um lado, a intuio sensvel o suporte no discursivo
para a ligao discursiva, por outro, ela s pode s-lo na medida em
que referida ao x pensado no juzo.
Como a prpria Longuenesse obrigada a reconhecer, essa am-
biguidade pode ser minimizada se pudermos assumir uma relao cir-
cular entre a forma lgica do juzo e a sensao. Em outras palavras,
haveria uma relao circular entre a intuio sensvel e o entendimen-
to: se a intuio sensvel fornece a matria para as ligaes discursi-
vas, isso no impediria que essas mesmas ligaes, em contrapartida,
possam desenhar nessa matria as formas de unidade para que o x
possa ser identificado. Essa circularidade indicaria, pois, uma relao
recproca entre entendimento e sensibilidade de tal modo que:
A faculdade de julgar no inventa nada, no atribui nada expe-

rincia que ela no tenha efetivamente encontrado nessa ltima,
mas tambm no encontra seno o que ela, de partida, j procu-
rava (Longuenesse, 1993: 131).
Formulao bastante enigmtica, para evitar a ambiguidade

quanto ao x do juzo, seria preciso recorrer ideia de que Kant ope-
raria com um argumento circular cujo mrito seria indicar a relao re-
cproca entre a faculdade de julgar e a experincia. No entanto, assim
interpretada, essa relao recproca seria pensada como uma relao
na qual o entendimento, sem inventar nada e nem atribuir, por assim
dizer, de fora algo experincia, ele s encontraria o que, inicialmen-
te, procurava. Talvez aqui autora esteja fazendo uma aluso s famosas
304
formulaes do prefcio segunda edio da Crtica da razo pura. No

entanto, nem o contexto em questo, nem uma possvel aproximao
com as formulaes do Segundo Prefcio parecem ajudar na determi-
nao do que exatamente pode significar a tese de que o entendimento,
como faculdade de julgar, no inventa nada, mas apenas encontra
aquilo que, desde o incio, procura.
De passagem, vale lembrar que Kant afirma, a meu ver, na dire-
o contrria a essa interpretao de Longuenesse, por exemplo, que:
Se a intuio tivesse de regular-se pela constituio dos objetos,

eu no vejo como se poderia saber algo sobre ela a priori; se, no
entanto, o objeto (Gegenstand) (como objeto (Objekt) dos senti-
dos) regular-se pela constituio de nossa faculdade intuitiva,
ento eu posso perfeitamente me representar essa possibilida-
de (KrV, BXVII).
Assim, a razo parece fazer mais do que encontrar o que procura.

Para que se possa garantir a possiblidade mesma de um conhecimento
a priori, faz-se necessrio assumir uma regulao cuja direo no vai
do objeto dos sentidos para nossa faculdade, mas de nossa faculdade
para o objeto. claro, porm, que nesse contexto, Kant afirma que
nossa faculdade intuitiva (Anschauungsvermgens) que deve regular o
objeto dos sentidos, e no, propriamente, a faculdade de julgar. De
qualquer maneira, a passagem citada pode ser vista como um comen-
trio mais pormenorizado da ideia geral, lanada anteriormente por
Kant, por ocasio da anlise que o Segundo Prefcio faz de Galileu: a
razo s entende aquilo que ela mesma produz segundo seu projeto
(KrV, B XIII).
Assim, a meu ver, no final das contas, afirmar que o entendi-
mento encontra o que, de sada, procurava, no parece evitar a am-
biguidade das formulaes kantianas, mas sim refora-las. Afinal, ao
explicar o que deve significar essa formulao, Longuenesse afirma:
[a faculdade de julgar encontra o que procurava], a saber as repre-
sentaes gerais suscetveis de serem ligadas sob uma forma que as
refiram a um objeto = x (Longuenesse, 1993: 131). Ora, representa-
es gerais, por definio, no podem ser representaes imediatas4,
4
Como lemos na Lgica de Jsche, a intuio uma representao singular, o conceito uma
representao universal ou refletida (Kant, Ak., IX: 91).
305
s podem, portanto, ser produzidas para retomar o vocabulrio

do Segundo Prefcio por nossa faculdade de julgar; ou ainda, para
retomar a formulao de Longuenesse, se aquilo que a faculdade de
julgar encontra so representaes gerais, ento ela faz mais do que
encontrar o que procurava, ela inventa. Alm do mais, se repre-
sentaes gerais so aquelas nicas suscetveis de uma ligao no
juzo, ento a faculdade de julgar inventa precisamente o que ela
precisava para julgar.
Ainda que se possa conceder uma intepretao mais generosa
para essa formulao de Longuenesse acerca da circularidade envol-
vida na relao entre faculdade de julgar e experincia, a meu ver, em
todo caso, a ambiguidade relativa ao x do juzo presente nas formu-
laes kantianas, notadamente na Reflexo citada acima, permanece,
como podemos ver na continuao do captulo.
Na sequncia do captulo, a argumentao ir incidir sobre a im-
portncia do tema da comparao para aquele da relao entre ligaes
ou formas discursivas e sensvel. Para tanto, Longuenesse propor uma
aproximao entre a comparao da Anfibolia e a comparao presente
no tratamento da formao dos conceitos (por comparao, reflexo e
abstrao) na Lgica coligida por Jsche. O mrito dessa anlise seria
o de mostrar o quanto precipitada uma leitura de Kant:
que privilegia a determinao do emprico pelo a priori (i.e., pelas

categorias e pelos conceitos matemticos) em detrimento da ins-
crio reflexionante das formas intelectuais no sensvel (Longue-
nesse,1993:132-3).
Cabe notar que, agora, afirmado que as formas intelectuais se

inscrevem no sensvel por reflexo. Assim, seja qual for o sentido
e significado dessa reflexo, lemos que haveria uma inscrio das
formas lgicas no sensvel, o que, a primeira vista pelo menos, no
deixava-se entrever pela formulao anterior de que a faculdade de
julgar no inventa, mas encontra o que procura. Como entender a
inscrio das formas lgicas no sensvel sem assumir que, se a fa-
culdade de julgar encontra o que procura, porque ela encontra as
formas que inscreve reflexivamente no sensvel?
306
III
Ao afirmar que a leitura de Longuenesse poderia implicar uma

espcie de fichtianizao de Kant, pretendo apenas sustentar a hip-
tese de que ela, de certa forma, parece, por assim dizer, logicizar o
argumento kantiano ao ponto de que, no limite, a forma lgica passa a
funcionar como uma espcie de raiz comum para o entendimento e a
sensibilidade cuja articulao depende algo que no foi possvel ana-
lisar aqui da sintesis speciosa, nos termos elaborados na terceira parte
de Kant et le pouvoir de juger. Em vista disso, arriscaria dizer que Fichte,
por outra via e a seu modo, parece interpretar o argumento kantiano
na mesma direo. De fato, embora na Wisseschaftslehre 1794-5 no ini-
cie por uma anlise da sensibilidade, apenas uma leitura muito grosse-
ria de Fichte notadamente nos anos de Iena poderia lhe negar uma
distino entre duas ordens de representaes: intuies sensveis e
conceitos. Assim, preciso compreender que a W-L est dividida em
trs partes principais articuladas pelos trs princpios (Grundsatze) com
os quais sua exposio se inicia: uma primeira exposio especulativa
geral dos prprios princpios; uma parte terica e uma parte prtica.
Ao longo da parte terica, Fichte pretende exatamente indicar a origem
nos limites demarcados pelo ponto de vista terico de duas ordens
de representaes e, nessa medida, apresentar uma espcie de Esttica.
Embora Fichte, sem dvida, pretenda remontar o sistema filosfico
sua fundao especulativa nos atos originrios do eu, cabe lembrar
que, no interior da perspectiva terica do saber, Fichte no prescinde
de uma dualidade fundamental que cinde as representaes em intui-
es e conceitos. De qualquer modo, se verdade que a busca por uma
raiz comum ao entendimento e sensibilidade foi textualmente vetada
por Kant, isso no impede que, por outro lado, o texto kantiano con-
tenha ambiguidades que, se no justificam, talvez possam pelo menos
explicar a opo idealista de Fichte.
De todo modo, a meu ver, a premissa geral instaurada pela An-
fibolia da primeira Crtica, notadamente, a denncia quanto confu-
so racionalista entre reflexo lgica e reflexo transcendental no
parece ser, por si mesma, um argumento suficiente para a soluo da
ambiguidade quanto ao x do juzo das formulaes kantianas. Nesse
307
sentido, a sistemtica e engenhosa tentativa de Longuenesse, aproxi-

mando a Lgica de Jsche e a Anfibolia, para indicar o sentido do x
do juzo parece manter a ambiguidade ou, evita-la sob o preo de
forma alguma assumido explicitamente por ela de introduzir uma
chave um tanto idealizante para a relao conceito/ intuio. Nos limi-
tes desse trabalho, gostaria apenas de levantar essa suspeita.
Referncias
FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971.
KANT,Immanuel. AkademieAusgabe,Berlin,WalterdeGruyter.
LONGUENESSSE, B. Kant et le pouvoir de juger. Paris: PUF, 1993.
308
A relao entre a autonomia individual
dos heris shakespearianos e os particulares
livres a partir da Esttica de Hegel
Eduardo Andrade Rodrigues

Universidade Estadual do Cear
I - introduo
No presente artigo tratamos do modo pelo qual os heris da po-

esia dramtica de Shakespeare expressam o carter subjetivo e autno-
mo do homem no limiar da modernidade, valendo-nos de uma anlise
filosfica destes personagens feita a partir da concepo de arte expos-
ta por Hegel em seus Cursos de Esttica. Buscamos, portanto, compre-
ender qual a relao entre os heris fictcios do drama de Shakespeare
e os respectivos indivduos que efetivamente viveram e atuaram nessa
sociedade. O filsofo alemo afirma que uma obra de arte est inextri-
cavelmente ligada ao momento e ao solo histrico do qual ela emerge,
sendo um reflexo da conscincia de liberdade predominante na socie-
dade que a produziu. Desse modo, j que o teatro de Shakespeare foi
configurado no exato ponto de ruptura entre a Idade Mdia e o mundo
moderno, momento em que as relaes sociais do regime feudal vi-
ram-se gradualmente substitudas pelas relaes econmicas e sociais
da emergente sociedade civil burguesa, temos na caracterizao dos
personagens de Shakespeare elementos expressivos que nos ajudam
a compreender a subjetividade do homem neste momento singular da
Histria. Em outras palavras, os heris shakespearianos surgem como
configuraes autnticas de um modo de agir e pensar humanos an-
logos aos dos indivduos efetivos que viveram e estavam imersos, tal
como o prprio Shakespeare, na sociedade civil burguesa europeia em

seus primrdios.1
Como partimos da relao necessria, apontada por Hegel, entre
contedo histrico-social e forma artstica, as caractersticas da socie-
dade civil burguesa inglesa da poca de Shakespeare aparecem como
constitutivos de sua obra. Hegel pontua, desse modo, a subjetivida-
de dos heris de Shakespeare como fator determinante da ao e do
carter dos personagens. A importncia do dramaturgo ingls, para
Hegel, est justamente na apreenso e exposio dos carcteres de seus
personagens, carcteres humanos alicerados na interioridade subje-
tiva. O autor alemo afirma que dentre os mestres na exposio de
indivduos humanos plenos, Shakespeare encontra-se (...) acima de
todos, quase inatingvel.2 Alicerado, portanto, na relao hegeliana
entre forma e contedo, poderemos admitir em princpio que na for-
ma de arte potica executada pelo dramaturgo ingls encontraremos o
contedo espiritual do homem - o grau de desenvolvimento subjetivo
humano - neste perodo histrico.
Essa obra e suas caractersticas necessariamente modernas so,
na concepo de Hegel, resultado de um progressivo desenvolvimen-
to, tanto da liberdade do homem quanto da sua consequente auto
expresso em formas de arte que, por sua vez, espelham tal cons

1
importante ressaltar que a sociedade civil burguesa analisada por Hegel na Filosofia do
direto no a mesma sociedade civil da poca de Shakespeare. Todavia, na Inglaterra do
sculo XVII j se apresenta, muito antes do que nos outros pases europeus, traos determi-
nantes da subjetividade burguesa propriamente moderna, e portanto uma sociedade civil
emergente. Tal se d porque a Inglaterra, como tambm a Holanda, j possuam um grau
elevado de desenvolvimento das relaes mercantis capitalistas. O desenvolvimento eco-
nmico nesses dois pases permitiu o aparecimento, ainda que embrionrio, de relaes de
produo prprias do capitalismo, relaes estas que iriam se consolidar no perodo ps-re-
volucionrio francs e com as revolues proletrias em meados do sculo XIX. Ao comentar
sobre o nascimento do Estado moderno, Luciano Gruppi aponta a Inglaterra do sculo XVII
como o pas inaugural desse tipo de Estado moderno e salienta as caractersticas que tal Es-
tado possui para sustentar sua modernidade. A primeira caracterstica, comenta Gruppi,
a autonomia, plena soberania do Estado, o qual no permite que sua autoridade dependa
de nenhuma outra autoridade. A outra caracterstica apontada por Gruppi justamente a
distino entre Estado e sociedade civil, que vai evidenciar-se no sculo XVII, principalmen-
te na Inglaterra, com o ascenso da burguesia. O Estado se torna uma organizao distinta
da sociedade civil, embora seja expresso desta (Gruppi, Luciano. Tudo Comeou com Ma-
quiavel, p. 9.)

2
Esttica IV. p. 265 e 266.
310
cincia de liberdade. A subjetividade do homem, ao constituir-se em

sua efetiva forma moderna, abandona, de modo gradual, o mundo de
representaes religiosas, dominante na era medieval, e o substitui
paulatinamente pelo estado das relaes prosaicas da sociedade civil
burguesa. Tal passagem implica em transformaes profundas na so-
ciedade, a partir das quais o homem se reconhece como cada vez mais
livre. O abandono daquela forma antiga de concepo da realidade,
na qual o divino espiritualmente representado ocupava o centro, res-
ponde pela transferncia dessa centralidade para o prprio homem. O
saber de si como o centro, como aquele que dirige seu prprio destino,
significa para o esprito humano, conforme Hegel, a liberdade em seu
apogeu - afinal de contas, o homem livre de fato quando determina-se
a si mesmo; em outras palavras, quando d a si suas prprias leis. O
espirito, afirma Hegel, em sua diferena com a matria, consiste
justamente em possuir o centro em si. Tende tambm para o centro;
porm o centro ele mesmo em si.3 E o esprito assim o faz, segundo
Hegel, na sociedade moderna. Nesta, o Estado aparece como a instn-
cia tica para o qual converge as liberdades individuais, na medida em
que o Estado a eticidade racional posta pelos prprios homens. Para
Hegel, os homens, ao obedecer s leis do Estado e de suas instituies,
esto obedecendo a si mesmos. desse modo que o Estado moderno
permite o desenvolvimento da esfera subjetiva humana.
Se a forma de organizao social poca de Shakespeare pre-
nuncia o Estado acima descrito, ela no entanto no o constitui de forma
plena. A Inglaterra do sculo XVII sem dvida configura uma etapa
avanada da liberdade individual, mas o alcance de tal liberdade
apenas parcial. Esta conjuntura o saber de si como livre mas o ainda
no ser parte de um Estado plenamente desenvolvido - o que permite
o surgimento daquela que , na concepo hegeliana, a caracterstica
fundamental da modernidade: a autonomia formal do indivduo. Cada
qual se reconhece como livre, mas este reconhecimento faz com que to-
dos ajam de modo a atingir finalidades no coletivas, e sim, primeira-
mente, particulares. A ateno do homem volta-se para si mesmo, para
a satisfao de suas prprias vontades e desejos individuais; toda a
finalidade de suas intenes ao pensar ou agir junto ao mundo est di-
recionada para a execuo de um propsito que fundamentalmente
FH, p. 62.
3
311
particular. Quando analisada junto s relaes sociais cotidianas, esta

subjetividade compe o cenrio da luta de todos contra todos, cada
qual vivendo a nsia de encontrar sua vontade individual satisfeita.
Neste contexto que, para mediar a liberdade ampliada do
homem, cuja conscincia no mais depende de uma autorizao di-
vina, religiosamente representada, e que a partir de agora persegue
os prprios objetivos de modo egosta e exclusivo, se faz necessria
a eticidade do Estado. Esta organizao institucional assume a forma
universal, cujas normas e leis regulam as aes do particular. Assim
estamos diante daquela que , na concepo hegeliana, a caracterstica
principal da modernidade: a subjetividade do homem passa a ser me-
diada pelo Estado tico e sua liberdade torna-se concreta; na esfera da
sociedade civil, contudo, a liberdade subjetiva, ainda no concretizada
nas instituies do Estado, aparece apenas formalmente, pois deter-
minada apenas pela vontade individual.
No mbito da representao artstica, os personagens de Shakes-
peare atuam movidos por uma conscincia similar ao deste indivduo
da sociedade civil burguesa, isto , a deciso e ao heroica esto fun-
damentadas na mesma liberdade formal, subjetiva, prpria dos sujei-
tos da sociedade civil burguesa. A esttica hegeliana, ao aprofundar-se
na descrio destes heris, identifica entre eles dois tipos principais,
cuja diferena repousa no modo prtico como os mesmos se relacio-
nam com o mundo. De um lado, temos aquele carter peculiar, cuja
firmeza de carter executa energicamente seus objetivos, com infle-
xibilidade e ausncia de reflexo ulterior; como exemplo, Lady Mac-
beth, que sem nenhuma hesitao, nenhuma incerteza, (..) nenhum
arrependimento, (...) executa sem restries o que lhe adequado.4
De outro lado, Hegel tambm aponta para aquele personagem que,
incapaz de explicitar exteriormente seu nimo, persevera em sua sub-
jetividade5, seu mundo interior e reflexivo. Entre estes ltimos Hegel
posiciona o jovem prncipe da Dinamarca, Hamlet, que permanece
exposto mais cruel contradio (...) por no ter nenhuma habilidade,
nenhuma ponte para mediar seu corao e a efetividade.6 Mas todos
eles, de fato, compartilham de uma mesma autonomia individual de
4
Esttica II, p.314.
5
Cf. Esttica IV, 312.
6
Esttica II, 319
312
carter. Esta autonomia, segundo Hegel, diz respeito possibilidade

que os personagens, sabendo-se livres, tm de conceber para seus de-
sejos e aes finalidades que so absolutamente egostas e particulares
de modo anlogo, portanto, aos homens livres efetivos da sociedade
civil burguesa. Tanto estes indivduos reais quanto os heris dramti-
cos do drama ingls compartilham do elemento determinante dessa
sociedade civil, a liberdade formal.
II
Deste modo compreendemos que h uma relao existente entre

os caracteres heroicos do dramaturgo ingls e os indivduos efetivos,
contemporneos Shakespeare e produo de sua obra teatral, que
na esfera mercantil da sociedade civil emergente j buscavam atingir
seus fins particulares. Hegel aponta o teatro de Shakespeare como o
palco de caracteres cuja potncia est exatamente na execuo de ob-
jetivos que so estritamente individuais, tendo em vista apenas a auto
satisfao, e cujas aes no encontram-se reguladas por nenhuma fi-
nalidade. Tais personagens, afirma Hegel, so colocados de modo au-
tnomo sobre si mesmos, com fins particulares que apenas so os seus,
que provm unicamente de sua individualidade.7 De modo anlogo,
em seus Princpios da filosofia do direito, o filsofo alemo descreve os
indivduos da sociedade civil burguesa como pessoas privadas que
tm como fim o seu prprio interesse8, fato que vem a corroborar para
que este modo de organizao social comporte o sistema da morali-
dade objetiva perdido em seus extremos9 e nos oferea o espetculo
da devassido bem como o da corrupo e misria.10 Em ambos os
cenrios, tanto o representado poeticamente por Shakespeare quanto o
efetivo modo de organizao social que passa a ser constitudo a partir
do fim da Idade Mdia e incio da poca moderna, a subjetividade do
homem, regulada apenas por si mesma, pode conduzir ausncia de
eticidade, e consequentemente ceder espao para a ao arbitrria da
vontade individual, vontade esta que com paixo inabalvel persegue
7
Esttica II, p.313.
8
Princpios da filosofia do direito, p.171.
9
Idem, p.170.
10
Idem, p.170.
313
seus fins de modo inflexvel, apartada de qualquer pathos universal

que a justifique. No mbito real da sociedade civil burguesa, a liber-
dade de escolha e ao individual mediada pelo Estado, cujas leis e
normas visam regul-la. Shakespeare, ao representar personagens que
so eles mesmos reis e prncipes, portanto detentores da aplicao das
leis do Estado, alcana espao potico adequado para que os mesmos
se manifestem como querem. Afirma Hegel sobre os caracteres mais
adequados para a arte potica:
Assim como o estado do mundo mais ideal corresponde princi-

palmente a pocas determinadas, a arte tambm escolhe princi-
palmente um determinado estamento para as formas que deixa
aparecer no estado do mundo o estamento dos prncipes. E, na
verdade, no por senso aristocrtico e amor pelo que nobre,
mas por causa da completa liberdade da vontade e da produo
que se encontram realizadas na representao do prncipe.11
O prncipe Hamlet, por exemplo, ilustra muito apropriadamente

a utilizao de tal estamento. Mas o que vale ressaltar, em suma, que,
formalidade da autonomia dos caracteres shakespearianos encontra-
mos, analogamente, a liberdade formal dos particulares livres da socie-
dade civil. Tanto para uns quanto para outros, tudo e todos so meios
de se atingir um fim individual, sendo este o aspecto principal do mun-
do moderno ou seja, a autonomia meramente formal das particularida-
des individuais. Esta relao anloga entre personagens, produtos da
fantasia, e indivduos efetivos, agentes da histria, encontra seu funda-
mento no solo histrico a partir do qual Shakespeare comps seus per-
sonagens: a passagem a Idade Mdia para a Modernidade. So figuras
em parte histricas, nas quais Shakespeare introduz as determinaes
subjetivas do homem moderno, ao mesmo tempo em que os situa em
pocas do passado, nas quais os indivduos ainda podiam agir de for-
ma heroica, com uma maior autonomia, visto que as leis que deveriam
prevalecer ento se encontravam temporariamente suspensas ou rela-
xadas. Para Hegel, Shakespeare no configura mais o mundo mtico, no
qual a ausncia de Estado e de leis permitiria a ao autnoma do heri;
todavia, o dramaturgo ingls situa o enredo de seus dramas em pocas
nas quais o Estado e suas leis esto suspensas. O estado do mundo ideal

11
Esttica I, p.200.
314
para a configurao potica, segundo Hegel, exige justamente o estado

do mundo da autonomia heroica. Desse modo, ainda que Shakespeare
seja moderno, recorre contudo a um estado do mundo mais propcio
para a configurao potica. Diz-nos Hegel que
As figuras (Gestalten) shakespeareanas certamente no perten-

cem todas ao estamento do prncipe, e se situam, em parte, sobre
um terreno histrico e no mais mtico; mas elas esto situadas
em pocas de guerra civil, nas quais os elos da ordem e das leis
relaxam ou se rompem e, desse modo, alcanam novamente a
independncia e a autonomia exigidas.12
O trnsito da sociedade feudalista para o modelo moderno de

organizao social, no qual as aes individuais so mediadas pelas
leis do Estado, corresponde ao advento da sociedade civil burguesa.
ela o ponto de ruptura entre a organizao feudal e o Estado dito
moderno, e sua efetivao pode ser compreendida como consequncia
da exigncia da subjetividade, tornada infinita. Esse grau maior de au-
toconscincia, que significa no homem o saber de si mesmo como mais
livre, o conduz a buscar satisfao na realizao dos prprios interesses
egostas, ao particularismo dos fins. A necessidade de ao autnoma
por parte dos indivduos efetivos, por consequncia, est na base da
constituio da unidade social estatal, cujas leis medeiam as aes in-
dividuais. Os sujeitos da sociedade civil burguesa, ao se embaterem
nesta esfera, buscando vender sua mercadoria e garantir uma satisfa-
o particular, cada qual tendo como interesse exclusivo a execuo
de uma finalidade que estritamente individual e egosta, participam
dessa forma na luta de todos contra todos, e somente a constituio de
um Estado tico mediador pode garantir sua liberdade. Desta atividade
resulta, por um lado, a diviso do trabalho como forma de aumentar a
fora produtiva, e no consequente aumento da riqueza geral; por ou-
tro lado, a participao nesta riqueza fica condicionada pela aptido
destes indivduos, cujas diferenas de desenvolvimento dos dons
corporais e espirituais, j por natureza desiguais, os levam a compor
uma sociedade desigual.13 A liberdade individual, que tambm est
garantida, apenas formal, pois as aes particulares devem se subme-
ter universalidade das leis vigentes no Estado.
Esttica I, p.201.
12

13
Cf. Princpios da filosofia do direito, p. 177.
315
No mbito da poesia, por sua vez, a Idade Mdia assiste pro-

duo dos textos da cavalaria medieval, na qual heris centrados em si
mesmos e imediatamente imersos em um mundo destitudo de regras
agem de acordo com suas vontades individuais, guiados pelo critrio
da honra ou amor subjetivos. A consolidao do Estado moderno v a
substituio destas obras ainda poticas pelo romance burgus, cuja
tnica caracteriza pelo prosasmo das relaes constitudas dentro de
um esfera social na qual as leis esto estabelecidas e s quais os heris
devem se submeter. Ou seja, a poesia heroica, um modo de expresso
da realidade ainda imagtico e menos subjetivo, cede definitivamente
lugar prosa do pensamento, forma verdadeira e adequada de apreen-
der e expressar a realidade moderna. O teatro de Shakespeare com-
posto em meio a este ponto de ruptura: por um lado, a forma potica
adotada pelo artista, o teatro dramtico, parece carente em apreender
com exatido a realidade agora prosaica; por outro lado, se ele o faz,
mediante uma reflexo, o que equivale a dizer que Shakespeare deve
submeter a poesia ao crivo do raciocnio. Mais uma vez, a mediao se
faz necessria assim como a identificamos no processo das relaes
efetivas entre os cidados da sociedade civil emergente, agora tambm
a temos presente dentro do processo de criao artstico. Esta ruptura
anuncia a crise da arte prevalecente a partir de ento, e definitivamente
instalada na modernidade, conforme descreve Hegel:
[...] o estado de coisas da nossa poca no favorvel arte. Mes-

mo o artista experiente no escapa desta situao. Ele no ape-
nas induzido e incitado a introduzir mais pensamentos em seu
trabalhos mediante reflexes que em torno dele se manifestam
e pelo hbito universal de enunciar opinies e juzos sobre arte.
Pelo contrrio, a natureza de toda cultura (Bildung) espiritual faz
com que esteja justamente no centro desse mundo reflexivo e de
suas relaes. Ele no poderia abstra-lo por vontade e deciso
pessoais; nem por meio de uma educao especfica ou de um
distanciamento das relaes humanas fabricar e formar uma so-
lido particular, restauradora do que se perdeu.14
Esta mediao da reflexo e do pensamento de fato a caracters-

tica que mais nos interessa ao tratar da arte no contexto da sociedade
Esttica I, p.35.
14
316
burguesa embrionria, mundo no qual os heris shakespearianos se

movimentam. Isto porque a esttica hegeliana define a arte como uma
exposio imediata do contedo espiritual do homem: ela a forma que
traduz imageticamente, de modo sensvel, a partir da manipulao do
natural, a subjetividade humana. Hegel aponta a polis ateniense cls-
sica como o solo histrico no qual essa traduo a de representar ob-
jetivamente o espiritual do homem idealmente consumada atravs
da escultura grega, objeto de beleza ideal. Esta adequao ideal entre
forma e contedo se d porque a experincia do povo grego no sepa-
rava a particularidade individual da universalidade do Estado. Cada
cidado ateniense dedicava sua existncia no satisfao de vontades
exclusivamente individuais e subjetivas, conforme vimos acontecer no
mundo da sociedade civil burguesa. Aos gregos interessava, acima de
tudo, o bem universal do Estado mesmo, pois isto representava ime-
diatamente o bem individual e a garantia particular da liberdade. Estes
homens, que se davam as prprias leis, corporalmente presentes na
gora e sem mediadores que os representassem, no admitiam uma
separao entre a vontade particular e a vontade coletiva, pois ambas
eram uma mesma e nica. Sua liberdade era assim traduzida em arte
pela escultura, que representava tanto o divino quanto o Estado as
esferas da arte, da religio e da eticidade viam-se uniformemente ex-
pressas, e o modelo dessa expresso era o prprio corpo do homem. A
liberdade entre os gregos mostra-nos dessa forma seu carter objetivo,
e ajuda-nos a compreender porque, a partir da relao de totalidade
que permeia todas as esferas da vida grega, a arte encontra nela o solo
histrico na qual encontra sua forma ideal de expresso.
Contudo, ainda que a dissoluo da democracia ateniense e o
posterior advento do cristianismo conduzam a humanidade a uma
etapa de liberdade superior e de maior subjetividade, na qual cada
homem passa a lutar por seus interesses individuais e o Estado confi-
gura-se como um mero regulador da vontade particular, a arte perde
progressivamente o carter de expressar adequadamente a verdade do
homem. A fragmentao leva o humano bipolaridade do subjetivo
e objetivo, indivduo e Estado, razo e sensibilidade, particular e uni-
versal, e conduz, desde seus primrdios no seio mesmo da experincia
grega, a uma dissoluo de um modo de expresso exclusivamente
317
sensvel como o da arte: pois o subjetivo do homem, antes satisfeito na

configurao imediata do Belo artstico ideal, no mais encontra nessa
forma objetiva de exposio um modo adequado de manifestar-se. A
constituio da sociedade moderna representa o grau mximo dessa
fragmentao: afinal, sendo a expresso artstica uma apreenso ime-
diata do absoluto, como conceber sua configurao numa realidade cuja
verdade se faz necessariamente constituda por mediaes? Que princ-
pio de exposio ainda regula a poesia quando esta se v confrontada
pelo prosasmo da efetividade burguesa? Quais as consequncias que
esta dialtica imprime na constituio da arte mesma, configurada em
meio s mediaes de um territrio regido pelo conceitual? O cen-
rio da modernidade, tal como pode-se perceber a partir desta anlise,
torna-se inspito a uma compreenso imediata do divino espiritual. As
representaes artstico-religiosas, configuradas na experincia medie-
val, no encontram nesse cenrio um espao de permanncia. A vida
burguesa repele o potico e favorece uma apreenso prosaica da rea-
lidade. Assim, ao deter o olhar sobre a arte produzida neste momento
de ruptura, busca-se no bojo desta produo, junto aos atos e aes dos
heris shakesperianos, aquilo que os torna especificamente modernos
busca que tende, em ltima instncia, a nos conduzir para a compre-
enso do estatuto que a poesia de Shakespeare conserva como forma
de expresso espiritual mesmo diante de um mundo insatisfeito com
o potico e vido de conceito, mundo no qual a beleza da arte perece
para que dela nasa a fria reflexo do pensamento conceitual.
III
A afirmao de que a forma potica dramtica, conforme apre-

endida por Shakespeare, aquela que representa sensivelmente
(portanto, na forma artstica) o interior subjetivo caracterstico dos
particulares livres, indivduos efetivos da sociedade civil burguesa
germinal, leva-nos a seguinte questo: por que a poesia, e destacada-
mente a poesia dramtica, ocuparia um lugar privilegiado no sistema
das artes particulares para a objetivao adequada no modo sensvel,
ou seja, como obra de arte, de um grau maior da liberdade e subjeti-
vidade humanas?
318
A poesia, de acordo com Hegel, a arte universal. Por ter como

seu elemento constituinte a malevel e imaterial linguagem do discur-
so, organizada de modo imagtico e belo, ela circula com um alto grau
de liberdade em meio ao reino das artes particulares. A linguagem
o modo de expresso mais imediato do homem, e tambm constitui a
forma prosaica e moderna de exposio do esprito, o conceito razo
esta pela qual a poesia se apresenta tanto na origem das civilizaes
como nas etapas avanadas de seu desenvolvimento. A epopeia dos
antigos, a lrica medieval e o drama elizabethano ilustram a verdade
destas assertivas, tanto exemplificando o alcance de exposio objetivo
e subjetivo que a poesia alcanou junto aos povos, como tambm a ca-
pacidade de penetrao que ela obteve em todas as etapas de evoluo
da expresso humana, perpassando culturas diversas e distantes com
igual fora expressiva. A palavra, signo do pensamento e base de sua
formao, , devido a sua plasticidade elementar, o elemento que me-
lhor desenvolve qualquer tipo de exposio relacionada ao espiritual
do homem e pode ser utilizada para expor com amplo grau de liber-
dade questes objetivas, narrativas exteriores de aes e conquistas,
como tambm volta-se para o interior e subjetivo humano, os senti-
mentos, as expectativas. Enquanto outras formas de arte esbarram nos
limites do prprio material como os blocos de pedra da arquitetura e
escultura, a cor e luz da pintura ou o som em organizao harmnica
da msica a poesia, caminhando com mais autonomia no ambiente
das representaes e significados interiores, desprendida, portanto da
matria sensvel, aproxima-se do pensamento conceitual e expressa
todo o contedo que o esprito humano deseja. A prpria evoluo his-
trica das artes denota o gradual distanciar-se da matria bruta e exte-
rior como elemento usado na composio das obras de arte: a pesada
escultura, para o uso de materiais leves e interiores como a luz, base da
pintura. A poesia desprende-se quase por completo do elemento natu-
ral e se eleva por isso ao estatuto de arte universal do esprito tornado
livre em si mesmo e que no est preso ao material exterior e sensvel
para a sua realizao.15 Por ter nas palavras seu elemento distinto, o
qual ela compartilha com a prosa do pensamento, a nica barreira que
a distingue, de fato, do raciocnio especulativo seu carter de imagem
e nessa fronteira tnue a poesia revela sua fragilidade em manter-se
Esttica I, p.102.
15
319
como figurao sensvel, e anuncia, na verdade, as formas mais desen-

volvidas de exposio do esprito, religio e filosofia.
A diferena entre os heris da antiguidade e os do mundo mo-
derno exemplificam esse desenvolvimento. Tanto o drama Elektra, de
Sfocles, por exemplo, quanto o Hamlet, de Shakespeare, possuem en-
redos similares: os filhos, apartados do trono por um crime de famlia,
buscam recuper-lo atravs de uma vingana. Mas na pea grega o he-
ri tem como base para o fundamento de sua ao uma exigncia dos
deuses: Orestes, cujo pai e rei foi morto e cuja me desposou o assas-
sino, recebe do orculo a ordem de recuperar o trono e fazer valer seu
direito de prncipe. A mesma coliso guia o enredo de Hamlet no dra-
ma moderno: sua me viva desposa o assassino de seu pai, e este, na
forma espectral de um fantasma, o incumbe de vingar-se e recuperar o
trono. A despeito dessa similaridade superficial, cabe-nos aqui ressal-
tar a diferena fundamental entre as duas concepes de mundo dos
quais tais obras emergem. Enquanto, entre os gregos, a vingana de
Orestes tem legitimidade tica, questo esta que a principal da obra e
em torno da qual gira toda a ao de Electra, em Shakespeare, contudo,
o interesse da intriga ultrapassa a mera exposio de eventos objetivos
e volta-se potencialmente para a subjetividade de Hamlet, seu questio-
namento particular em cumprir ou no a vingana requerida.
Na base desta diferena, que nos serve como ndice da liberda-
de destes personagens, est o contedo histrico-social distinto que
alicera a configurao de ambos os dramas. O Estado prosaico de
Shakespeare, onde leis, costumes e direitos valem como uma deter-
minao racional da liberdade, no comporta espao para a vingana,
ainda que a mesma seja justa. Para tanto foram institudos os tribu-
nais e juzes, de modo a exercer uma punio coercitiva contra o crime.
Mesmo que ao colocar o prprio prncipe, portanto o smbolo da lei
instituda, como indivduo no qual repousa o sentimento de vingana,
Shakespeare assim o libere para o cumprimento de sua vontade j
que, como nobre e representante da lei, sob ele no repousa sua coao
- esta autonomia de Hamlet, porm, tendo como origem sua subjetivi-
dade, permanece nele apenas como formal est divorciada de qual-
quer substancialidade que a sustente. Tanto assim que o enredo da
pea trata, como dissemos, da sua dvida em levar a cabo ou no esta
320
vingana. A imediatez da ao em si mesma justa refreada pela refle-

xo e liberdade de escolha do indivduo. J em Sfocles temos um ce-
nrio bem distinto: a vingana de Orestes, por tambm ser justa, como
a de Hamlet, imediatamente executada, pois se d dentro de um estado
em que o tico e o justo dependem exclusivamente da autonomia indi-
vidual para que sejam efetivados, autonomia alicerada na unidade da
ao heroica com o valor comunitrio sustentado pela divindade que
preside a ao. A particularidade do heri que configura, ela mesma,
a validade da lei, e ele a executa segundo sua virtude particular, e
no segundo o juzo e o direito.16 Esta realidade social atribui ao ho-
mem uma autonomia individual, somente possvel na poca dos heris,
relativa a estados legais ainda em formao ou pocas de guerra na
qual as leis e normas se veem temporariamente suspensas. A atividade
heroica encontra terreno para sua ao ao instituir ela mesma o que
vlido ou no, a partir de sua autonomia individual, autonomia que
est em unidade com a universalidade dos valores comunitrios que
encontra na particularidade do heri a sua realizao.
Podemos, por fim, compreender o estatuto que a arte conserva
em expor o espiritual do homem poca de Shakespeare: enquanto
na experincia da Grcia antiga o substancial do esprito encontra sua
efetivao adequada na forma objetiva da arte, a fragmentao prpria
da modernidade leva o humano, agora plenamente consciente de si, a
regies que somente podem ser indicadas, mas nunca apropriadamen-
te preenchidas, pela representao sensvel. H algo dentro em mim
que no parece, lamenta-se Hamlet, ao constatar que nem sua vesti-
menta, nem seu semblante, nada, em verdade, podero nunca definir-
-me.17 Para Hegel, a arte atinge aqui seu limite em expor o contedo
tornado infinito da subjetividade humana. a questo da morte da arte.
Se Hamlet, convocado a cumprir uma vingana em si justa, du-
vida e pondera, podemos afirmar por fim que sua liberdade de escolha
subjetiva est no fundamento dessa hesitao. O prncipe da Dinamar-
ca, roubado que foi do trono e coroa que lhe so tradicionalmente de
direito, como carcter moderno submete seu agir ao crivo do racio-
cnio e se imobiliza diante da ao, sempre adiada, substituindo-a
pela reflexo, nunca definitiva. O natural frescor de nossa resolu-
Esttica I, p.194.
16
Hamleto, p.26.
17
321
o, exclama Hamlet, definha sob a mscara do pensamento!.18 O

personagem, despido das vestes reais, encarna a angstia do homem
no limiar da modernidade, que tambm prpria do perodo moder-
no que se inicia. Caracterizando criteriosamente, a partir de Hegel, o
grau de subjetividade concedido por Shakespeare sua criao mais
famosa, podemos relacion-la quela que especfica do homem pro-
priamente moderno. Assim como a liberdade formal dos particulares
livres precede a liberdade efetiva do homem moderno, podemos reco-
nhecer em Hamlet, imobilizado pela contradio de sua reflexo, um
precursor do indivduo romntico, este ser anfbio que precisa viver
em dois mundos que se contradizem, de tal sorte que a conscincia,
nesta contradio, tambm se dirige para c e para l, e jogada de um
lado para o outro, incapaz de satisfazer-se por si tanto num quanto
noutro lado19 Afinal, a modernidade colocou o homem diante de si e
de sua finitude; por um lado ele aprisionado na efetividade comum
e na temporalidade terrena, por outro se ergue para as ideias eter-
nas, para um reino do pensamento e da liberdade. O que ele aspira,
neste contexto, a regio de uma verdade mais alta, mais substancial,
na qual todas as contraposies e contradies da finitude podem en-
contrar sua ltima soluo e a liberdade sua completa satisfao.20 Se
a poesia carece de uma soluo para esse embate, e meramente o confi-
gura numa representao artstica que permanece na contradio, para
Hegel, cabe filosofia superar estas contraposies.21 somente ela,
neste estgio de desenvolvimento da liberdade, que pode conceituar a
gnese e o sentido do fenmeno artstico, alcanando uma compreen-
so que abarca o mistrio de Shakespeare e sua criao dramtica, fa-
zendo a relao adequada entre a exposio artstica e a subjetividade
do homem que a configura. Pois, afinal, para Hegel, apenas a especu-
lao conceitual se apresenta como a forma verdadeira para pensar a
arte na poca moderna. Diz-nos, ento, o autor da Esttica que
[...] a arte e permanecer para ns, do ponto de vista de sua
destinao suprema, algo do passado. [...] Hoje, alm da fruio
imediata, as obras de arte tambm suscitam em ns o juzo, na
18
Idem, p.74.
19
Esttica I, p.72.
20
Cf. Esttica I, p.114.
21
Idem, p.73.
322
medida em que submetemos nossa considerao pensante o

contedo e o meio de exposio da obra de arte, bem como a
adequao e inadequao de ambos. A cincia da arte , pois, em
nossa poca muito mais necessria do que em pocas na qual
qual a arte por si s, enquanto arte, proporcionava plena satisfa-
o. A arte nos convida a contempl-la por meio do pensamento
e, na verdade, no para que possa retomar seu antigo lugar, mas
para que seja conhecido cientificamente o que arte.22
Esta conceituao, trabalho do pensamento, nos informa que

a beleza, finalidade do artista, no mais consegue expor a verdade,
satisfao do esprito. As contradies do prncipe da Dinamarca em
sua autonomia formal apontam para esta realidade. Se a poesia, forma
mais desenvolvida da forma arte, se depara com uma limitao defini-
tiva em expor a verdade da liberdade do homem moderno, e somente
a prosa da filosofia est a partir de ento autorizada a tanto, podemos,
juntamente com Hegel, considerar o fim da arte como destinao su-
prema: a beleza objetiva, acuada, recolhe-se a um canto da histria
de nossos antepassados, para que a liberdade, expandida, ocupe os
amplos sales do presente, conduzida pela forma filosfica.
IV- concluso
Na concepo hegeliana, somente o conceito, a prosa da filosofia,

est capacitado para apreender e expressar a realidade em um mundo
tornado, ele mesmo, prosaico. Esta concluso, o filsofo a retira do seu
debruar-se sobre a histria analisando-a conceitualmente. A sua Est-
tica, cujo objeto o desdobramento das formas de expresso artstica
ao longo do tempo, indica que a arte verdadeira s estava justamente
capacitada a expressar o espiritual do homem quando produzida no
seio de sociedades que viviam onde a realidade-ela-mesma conservava
traos ainda poticos ou seja, onde os povos se contentavam em apre-
ender a verdade sobre o mundo atravs da fantasia e da imaginao,
pois no haviam desenvolvido a necessidade de compreender as rela-
es entre os objetos atravs de categorias filosficas como a de causa
e efeito. Apesar de o mundo grego clssico j apresentar um prosas-
mo (sendo um Estado, possua, consequentemente, um grau de subje-

22
Idem, p.35.
323
tividade que permitia ao homem pensar racionalmente a realidade),

esta ltima instncia s adquiriu a sua verdade plena na modernidade
dita prosaica, justamente por contrapor-se potica compreenso da
realidade mais intensivamente manifestada naquelas civilizaes em
seus primrdios. A experincia da polis ateniense, por exemplo, que
segundo Hegel nos coloca diante do ideal de arte (a escultura greco-
-clssica), nos serve aqui para ilustrar a problemtica que a arte encara
nas mediaes do mundo moderno: a esttua do deus grego, o corpo
do homem configurado em sua perfeita estrutura e harmonia, repre-
senta aos olhos desta civilizao o ideal de ser em arte; ela guarda em
sua corporificao a certeza serena do prprio divino, diante do qual a
comunidade se ajoelha. J com suas palavras ser ou no ser, o perso-
nagem dramtico de Shakespeare, Hamlet, expressa a dvida do ho-
mem moderno. Elas indicam o quanto este carter no mais identifica
sua verdade sua forma assim como a subjetividade infinita do ho-
mem moderno, portanto, est plenamente consciente da distncia que
a separa de uma representao objetiva, pela arte. Isto equivale a dizer,
mais uma vez, que a expresso artstica, na modernidade, no mais
fala adequadamente ao homem de sua verdade espiritual. Por mais
que queiramos achar excelentes as imagens gregas de deuses e ver
Deus Pai, Cristo e Maria expostos digna e perfeitamente isso de nada
adianta, pois certamente no iremos mais inclinar nossos joelhos.23
Esta adequao entre um contedo espiritual que busca ser ex-
presso e a forma na qual este encontra sua efetividade, conforme ve-
mos no exemplo da esttua grega, assim como a inadequao entre os
mesmos exemplificada acima por Hamlet e seu sentimento expresso
de alienao nos conduzem diretamente afirmao hegeliana fun-
damental sobre o conceito do belo e da arte: forma e contedo conver-
gem e se interpenetram em perfeita adequao. O contedo, o signifi-
cado, aquilo que o esprito humano quer expressar, busca realizar-se
no mundo, de forma efetiva, exterior, e a arte o primeiro modo que
o esprito encontra para dar forma a este contedo. A arte configura
assim uma representao exterior, sensvel e imediata, daquilo que
essencialmente espiritual no homem, objetivado atravs dela em fe-
nmeno e realidade. Na obra de arte nada h que no tenha relao
Esttica I, p.118.
23
324
essencial com o contedo e o exprima24. A esttica hegeliana, assim

marcada por reivindicar esta adequao entre a Ideia abstrata e sua
representao concreta, leva-nos a afirmar uma relao entre a liberda-
de e subjetividade dos particulares livres nos primrdios da sociedade
civil burguesa - como contedo passvel de ser desenvolvido artistica-
mente e sua exposio sensvel na obra dramatrgica de Shakespe-
are como forma adequada de sua representao artstica nas etapas
iniciais de desenvolvimento da moderna sociedade civil burguesa
ainda que esta adequao indique, ao final, que a exposio artstica,
mediada pela reflexo, no seja a mais apropriada para expresso do
absoluto na modernidade. De toda forma, no teatro shakespeariano e
em seus caracteres heroicos encontramos uma representao apropria-
da da subjetividade humana conforme esta desenvolvera-se no limiar
da idade moderna. A conscincia destes personagens, produtos de ex-
posio da arte potica, e seu modo de pensar e agir sobre o mundo,
guarda ntima relao com a conscincia dos homens aos quais o poeta
se dirigia em seu tempo da a analogia entre a liberdade formal dos
particulares livres e a autonomia formal dos heris shakespearianos.
Referncias
________. Cursos de Esttica, vol. I. Tr. Marco Aurlio Werle. 2 edio So

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________. Cursos de esttica, vol. II. Tr. Marco Aurlio Werle. So Paulo:
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________. Cursos de esttica, vol. III. Tr. Marco Aurlio Werle. So Paulo:
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________. Cursos de esttica, vol. IV. Tr. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle.
So Paulo: EDUSP, 2004.
________. Linhas fundamentais da filosofia do direito, Terceira Parte: Eticidade;
Terceira Seo: O Estado. Tr. Marcos Lutz Mller. Campinas: IFCH/UNI-
CAMP, 1998.
________. Linhas fundamentais da filosofia do direito, A Sociedade Civil. Tr. Mar-
cos Lutz Mller. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2000.

24
Idem, p.111.
325
Arantes, Paulo Eduardo. Hegel: a ordem do tempo, tr. br. Rubens Rodrigues Tor-
res Filho, So Paulo, Hucitec/Polis, 2000.
Bornheim, Gerd. O que est vivo e o que est morto na Esttica de Hegel. In Arte e
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Bourgeois, Bernard. O pensamento poltico de Hegel, tr. Br. Paulo Neves da Silva,
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Nunes, Rio de janeiro: ed. Ediouro S.A.
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Silva Filho, Antonio Vieira. Poesia e Prosa. Arte e filosofia na Esttica de Hegel
Campinas: Pontes Editores, 2008
Sfocles. Elektra Tragdia Grega IV. tr. br. Maria da gama Cury. Rio de janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2008.
326
As crticas de Schopenhauer filosofia
moral kantiana
Fabrcio Christian do Nascimento

Universidade Federal de Santa Catarina
1. Esclarecimentos preliminares
Neste artigo, em primeiro lugar, apresentaremos resumidamen-

te a filosofia moral kantiana conforme a Fundamentao da metafsica dos
costumes (doravante FMC), para depois entrarmos no objeto de nosso
estudo as crticas feitas por Schopenhauer. J no fim, indicaremos o
que, conforme a obra Sobre o fundamento da moral (SFM), Schopenhauer
nos autoriza a chamar de fundamento da moral.
Vamos considerar as seguintes crticas (no necessariamente nes-
ta ordem): a crtica da suposta necessidade absoluta da lei moral (algo
deveria ser, mas no de fato); a acusao de petio de princpio (a
filosofia prtica daria fundamento lei moral); a relao da filosofia
moral de Kant com preceitos teolgicos (expresses como dever mo-
ral, por exemplo, teriam sido extradas da religio, fazendo sentido
somente neste mbito); a crtica noo de soberano bem (entraria em
conflito com a negao do status moral das aes que tenham em vis-
ta alguma recompensa) e, finalmente; a crtica da razo como funda-
mento da moral. Em relao s crticas, no primeiro momento, isto ,
nas duas primeiras crticas, Schopenhauer aponta os erros lgicos de
Kant; em seguida veremos o que poderia ser algumas incoerncias na
proposta kantiana, no caso a teologia e o eudemonismo kantianos; em
terceiro lugar consideraremos aquilo que, em nossa opinio, seria a cri-
tica de maior gravidade, a saber, a crtica da razo como fundamento

da moral. Por sua vez, julgamos apropriado, para fins de compreenso,
dividir aqui esta ltima crtica em cinco partes, as quais se confundem
s vezem, mas so bastante claras. So elas: 1. a razo no contradiz a
imoralidade (Maquiavel racional); 2. a razo apresentada como mero
instrumento da Vontade cega; 3. a ao moral tem carter irracional
(Schopenhauer se apoia nas concluses de Aristteles e Ccero); 4. a
moral racional, como a de filsofos prticos tal qual a de Kant e, de
certa forma, a dos estoicos, no condiz com a realidade; 5. pouqussi-
mos filsofos tomaram a razo para fundamentar uma tica, de forma
que a proposta de Kant quase uma novidade, o que nos faz pensar
que no seja algo muito intuitivo.
A ordem da enumerao acima no indica a sequncia que usa-
remos na apresentao, mas to somente o valor que ns mesmos aca-
bamos por dar a estas facetas da crtica nica razo enquanto funda-
mento da moral. Repetimos: fazemos essa diviso das crticas com o
fim de chamar a ateno do leitor aquando ele passar por uma delas.
Muitas vezes de uma se segue a outra e Schopenhauer acaba retornan-
do em seu desenvolvimento a um ponto tratado anteriormente. No
nosso texto preferimos seguir o raciocnio de Schopenhauer, haja vista
que nossa inteno principal aqui de apresentar suas crticas.
Embora na filosofia de Schopenhauer no haja a preocupao de
se encontrar uma fundamentao da moral que substitua aquela kan-
tiana, uma vez que ele recusa para si a tarefa de criar uma tica nor-
mativa tendo em mente que no se pode forar a Vontade a nada ,
pelo menos em SFM a compaixo aparece como motivao dos agentes
considerados morais. indispensvel apresentar a obra em questo e
contextualizar as ideias que ora apresentamos, com o intuito de no
somente esclarecer os pontos como tambm de evitar conflitos exegti-
cos. A obra em questo diverge um pouco do pensamento capital scho-
penhaueriano, e aparenta divergir logo pelo ttulo, o qual nos remete
noo de razo inclusive bom frisar que os sentidos das duas pala-
vras (fundamento e razo) so semelhantes; o fundamento como
a raiz so ambos bases de alguma coisa. Schopenhauer escreve este
ensaio considerando a questo da fundamentao da moral devido a
uma proposta feita em um concurso da Real Academia de Cincias
328
de Copenhague. Em tal obra ele busca, ento, fundamentar a moral e

defende que tal fundamento tem de ser a compaixo. Bem defendido,
diga-se de passagem, trata-se, entretanto, de um ponto delicado por
aparentemente contradizer sua filosofia conforme a obra capital se-
gundo a qual no h objetivo algum a se traar na moral; haveria ape-
nas compreenso desta. Se contradisse mesmo ou no, no vamos nos
ater a isto, pois o que pegaremos para estudo somente sua crtica a
Kant, que ocorre na terceira seo do segundo captulo. Assim, descon-
sideraremos aqui que Schopenhauer rejeita a possibilidade de qualquer
tica normativa para alm da racionalista quando colocarmos a com-
paixo como fundamento em oposio razo, uma vez que nos parece
uma objeo forte moral kantiana. Sempre lembrando que queremos
ver se Kant capaz de resistir s objees schopenhauerianas, sendo
indiferente que o objetor se contradiga, a menos quando a contradio
tiver relao imediata com a crtica, claro, como, por exemplo, se uma
afirmao for negada quando beneficiaria a posio kantiana. E nossa
deciso no arbitrria, haja vista que a confirmao de uma suposta
contradio do objetor (Schopenhauer) em nada abonaria o criticado
(Kant), parece ser um desvio de foco bastante vicioso: Como Scho-
penhauer pode estar certo, se sua crtica a Kant acaba por contradizer
sua principal tese na tica? O que poderia facilmente acabar em um
argumento ad hominem do tipo: Como Schopenhauer pode estar certo
em sua crtica a Kant, se ele, Schopenhauer, contraditrio? E, se co-
mentamos isso agora, porque j prevemos algum comentrio como
estes ltimos.
Dois so os problemas que aparecem ao se dizer que Schope-
nhauer toma a compaixo como fundamento da moral. Em primeiro
lugar, a compaixo um sentimento que surge pelo nosso conheci-
mento do mundo exterior, e nosso conhecimento do em-si das coisas
deve vir do nosso autoconhecimento. Alm disso, se moral for aquilo
que nega a Vontade, ento tomar a compaixo como base seria o mes-
mo que dizer que algo no mundo da causalidade tem alguma influn-
cia sobre a coisa-em-si; a compaixo deveria ser um efeito da negao
da Vontade livre e no sua causa. Outro problema que dizer que a
conformidade com a compaixo seria o que d garantia de que uma
ao seja moral tornaria possvel uma especulao no sentido de uma
329
formulao da moral de ordem normativa; procurar o elemento com-

paixo nas aes poderia ser encarado como dar um objetivo ao estudo
da moral alm do fator cognitivo claro que tal abordagem seria im-
prpria para Schopenhauer, contudo, ns a apontamos apenas como
possibilidade de leitura com a qual no concordamos.
O fato que Schopenhauer aceitou a proposta do concurso e se
disps a apresentar um fundamento da moral sem xito no sentido
de que ele no venceu o concurso. Sim, ele no se limita na obra a falar
de um fundamento da moral em particular ou de o criticar, pois a par-
te em que ele critica Kant numa seo bem especfica. Ele primeiro
critica o que Kant apresenta como fundamento e depois d a entender
o que poderia ser um fundamento. O filsofo de Dantzig se dedica a
apontar a compaixo como fundamento mais adequado moral. Ora,
compaixo sentimento e sentimento parece ser opor razo fria.
Dito isso, acreditamos poder dizer que se trata de uma desconfiana
das pretenses racionalistas de construir uma moral universal que des-
preza as experincias.
Resumindo as diferenas entre os dois filsofos, podemos dizer
que a tica de Kant uma tica normativa e racional, algo que para
Schopenhauer no seria possvel; no se poderia fazer uma tica nor-
mativa lembraremos constantemente disso porque quem decide
sobre nossas aes algo irracional e, por outro lado, como veremos, a
razo um mero instrumento, no podendo servir como fundamento.
Mas tambm h algo em que Schopenhauer est de acordo com a tica
kantiana, a saber, o fato de ambos rejeitarem ou pelo menos alega-
rem rejeitar a noo de recompensa. Pode-se dizer que na descrio de
Schopenhauer a negao da Vontade constitui a vida tica, pois negar
a Vontade significa negar o sofrimento enquanto que afirmar a Vonta-
de significa promover o sofrimento, seja o prprio sofrimento ou o de
outrem. Assim vemos mais uma diferena entre Kant e Schopenhauer,
que consiste nas vises de cada um acerca da vontade: Kant imagi-
nava ser possvel uma vontade boa, Schopenhauer, por outro lado,
considerava-a como a causa de todos os tormentos do mundo. A moral
schopenhaueriana depende de toda sua metafsica, no no sentido de
que o Livro IV deve ser lido somente depois do Livro II, que trata pro-
priamente da metafsica pois no h ordem certa de leitura, segundo
330
o autor , e sim no sentido de que se deve ter em mente que a tica

de Schopenhauer leva em conta a existncia da Vontade como aquilo
que sobra para alm do fenmeno coisa-em-si que, por definio,
sempre insatisfeita. Nada alm da Vontade livre, de forma que dizer
que a negao dela uma ao moral no significaria que devemos
procurar neg-la ns mesmos; Schopenhauer no tem um objetivo na
sua tica fora o de defender o que considera moral, ou seja, ele no
quer nos dar um guia. Sobre isso diz Leo Staudt:
O essencial inquirir e no prescrever. Ou ainda, no pargrafo fi-

nal do Livro I do MVR [O mundo como vontade e representao], ao
analisar e interpretar a tica estoica, conclui: o que importa que
a filosofia traga a vida at o conceito e no o conceito para a vida.
importante no confundir o conhecimento ntimo, imediato e
intuitivo do que procedem a virtude e a negao da vontade,
com o conhecimento conceitual e abstrato originado da razo.
H uma diferena entre conhecimento intuitivo e conhecimento
abstrato, e, este ltimo, recebe todo o seu contedo do conheci-
mento intuitivo. Esta distino fundamental para compreen-
dermos a sua exposio da tica. O que caracteriza o santo a sua
conduta, os seus atos. (STAUDT, 2007, p. 275)
Entretanto, na obra em que Schopenhauer trata de forma espe-

cial a tica kantiana, h uma defesa da compaixo como fundamen-
to da verdadeira moral. Aqui h uma aparente contradio, pois, em
sua obra capital, dito que no seria possvel prescrever normas mas
apenas descrever as atitudes individuais consoantes a negao ou a
afirmao da Vontade. Procurar um fundamento para a moral o mes-
mo que procurar uma justificativa para tal ou qual ao, assim sendo,
temos a impresso de que, uma vez que se d um critrio para definir
algo como capaz de sustentar uma moral, cria-se regras.
Vejamos agora um pouco da filosofia moral kantiana:
2. A filosofia moral de Kant
O ponto bsico de Kant, apresentado na sua FMC, era o seguinte:

nossas aes que pertencem ao campo da moralidade devem ser regu-
ladas por leis universais e necessrias, tal como o mundo tambm teria
331
suas leis universais e necessrias, conforme a fsica newtoniana da po-

ca. Ele considerava que teorias morais adequadas so aquelas formula-
das segundo princpios puramente racionais; teorias morais deveriam
excluir qualquer forma de pensamento que suponha ter sua validade
garantida por algo que no seja a prpria razo humana elas teriam
de ser separadas da religio, por exemplo. Alm disso, tais teorias mo-
rais no deveriam ter como objetivo a busca pela felicidade, como se
esse fosse o fim ltimo de toda ao moral. Em outras palavras, segun-
do a teoria moral kantiana, para sermos agentes morais responsveis,
no devemos considerar nossas aes apenas como meios teis para
atingirmos um fim qualquer. A correta ao moral aquela que no
serve aos nossos interesses, nem do agente e nem o da maioria; para a
ao eficiente no mbito dos interesses individuais h os imperativos
hipotticos. Devemos agir por respeito a princpios puramente formais
e intrinsecamente motivadores, que nos obrigam racionalmente a fazer
o que certo, no dependendo de nossas preferncias e inclinaes.
A motivao da ao moral no viria do exterior do agente pois
a lei moral est dentro de ns, como Kant ostenta na clebre passagem
da Crtica da razo prtica (CRPr) onde diz que duas coisas o enchiam
de admirao, por sobre mim o cu estrelado; em mim a lei moral
(KANT, 2004, p. 121), e, alm disso, ela no deve depender do conte-
do das consequncias das aes. O princpio moral tem de ser a priori
e formal, de forma que o agente tem de ser movido apenas pelo res-
peito mencionada lei moral, cuja frmula denominada imperativo
categrico. Aqui o conceito de boa vontade se faz importante. Segundo
Kant, haveria uma espcie de bondade sem fim, que no deixaria de
ser boa por nada que viesse a acontecer, trata-se, pois, da boa vonta-
de. Para o filsofo de Knigsberg, a boa vontade aquela relevante
no que diz respeito moralidade das aes do agente e tambm con-
figura o bem maior, ou seja, o que conta a inteno e no o ato em si.
Isto se ope ao que Schopenhauer defendeu mais tarde, como veremos
abaixo, na prxima seo.
O imperativo categrico um mandamento de ao, isto , age-
-se segundo mximas. Tal imperativo, nico, assim definido: Age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer
que ela se torne lei universal (KANT, 2008, 59). importante ofere-
332
cer uma breve caracterizao dos termos mxima e lei. Mxima,

segundo Kant, um princpio subjetivo da ao, isto indica que ele va-
ria de acordo com as capacidades (ignorncia, inclinaes) do agente;
sua nica relao com o imperativo categrico est na necessidade de
seguir a mxima segundo a qual se deve seguir tal lei. Enquanto por
lei se entende o princpio objetivo das aes, vlido para todo ser ra-
cional; a lei moral deve ser seguida, por isso chamada de imperativo.
categrico por representar o atributo da prpria moralidade, sendo,
portanto, universal. (Idem, ibidem, pp. 58-59)
Aes morais so aquelas que obedecem s exigncias da razo,
fala-se em exigncias pois todo sujeito racional capaz de segui-las,
mais que isso, seres racionais tm de seguir a lei moral. Para Kant, ao
examinarmos a possibilidade de realizar uma ao de acordo com uma
mxima que possumos, no podemos nos ater aos possveis fins que
atingiramos e nem s possveis consequncias que resultariam desta
ao. Somente ao submetermos nossa mxima moral ao teste da uni-
versalizao, poderemos saber se nossa ao intrinsecamente boa ou
justa. Este procedimento ressalta a tese segundo a qual a bondade de
uma ao no avaliada pelas consequncias que ela produz e sim
pela inteno do agente. Dado isso, as perguntas que agora nos ocor-
rem so as seguintes: ao submetermos nossas mximas a tal teste como
saberemos se podemos ou no realiz-las? Como saberemos qual foi o
resultado do teste, o qual supostamente dever nos informar se a ao
a ser realizada intrinsecamente correta? Kant pretende estabelecer
que o imperativo categrico a regrada ao moralmente correta.
Outro aspecto notvel da tica de Kant a noo segundo a qual
os seres racionais so capazes de se autogovernar no que concerne s
questes relativas moralidade. Em outras palavras, s os seres racio-
nais possuem uma boa vontade, que a capacidade de agir segundo a
representao de leis. (KANT, 2008, p.47). Quando agimos segundo leis
que so promulgadas por outras pessoas ou por consequncias ulterio-
res, diz-se que a nossa vontade heternoma. Por outro lado, quando
agimos segundo leis promulgadas por ns mesmos, nossa vontade au-
tnoma. Kant define a autonomia da vontade como aquela sua proprie-
dade graas qual ela para si mesma a sua lei (independentemente da
natureza dos objetos do querer) (Idem, ibidem, p. 85).
333
A autonomia possui duas caractersticas importantes. A primei-

ra consiste na noo de que no precisamos de nenhuma autoridade
para nos instruir a respeito do que a moralidade exige, uma vez que
esta faculdade nos permite saber tal coisa j que nos impomos aquilo
que devemos fazer. A segunda caracterstica diz respeito ao fato de
que, ainda que s vezes tenhamos algumas inclinaes que poderiam
nos levar a agir de forma incorreta, podemos agir contrariamente a es-
tes fatores motivados apenas pelo respeito lei moral. Portanto, para
agirmos autonomamente no podemos ser condicionados por nenhu-
ma motivao exterior, e sim pelas leis que ns mesmos promulgamos.
Por fim, importante notar que Kant recusou veementemente as
teorias morais que sustentavam que a moralidade se reduz ao proce-
dimento de se usar um determinado meio para se alcanar certo fim a
que se ambiciona. Pois, segundo ele, isto nos conduz tese de que, se
um agente no almeja o fim, ento no necessita realizar a ao que o
conduziria a este fim. A rejeio de Kant a tal posio se deve princi-
palmente ao fato de que, assim como na Crtica da razo pura, na qual
pretendia assegurar o carter necessrio das proposies da cincia,
na FMC ele pretende justificar a necessidade do princpio supremo da
moralidade. E por buscar um princpio necessrio, Kant concluiu que
tal princpio no poderia se basear em coisas empricas e, portanto, se-
gundo ele, contingentes, tal como os desejos e as preferncias que um
agente qualquer possui.
3. Schopenhauer e a moral
O filsofo alemo Arthur Schopenhauer faz saber que no sua

inteno estabelecer um conjunto de normas que sirvam para orientar
os indivduos no que concerne moralidade ou imoralidade de suas
aes, ele deixa claro isso no Livro quarto da obra O mundo como vontade
e representao (MVR). A preocupao de Schopenhauer outra. Ele
apenas procura fazer uma teoria que descreva as aes humanas ba-
seando em sua metafsica e epistemologia conforme sua exposio nos
livros anteriores. Segundo o autor, sua teoria est de acordo com uma
concepo de moral que comum a diversas religies, tanto ocidentais
como orientais: aquela concepo segundo a qual o que moralmente
334
bom a atitude que sempre acompanhada pela negao da Vontade,

pois a boa atitude aquela que no visa a satisfao do ego. Assim,
Schopenhauer defende que h uma espcie de moralidade natural
isto , constituinte da condio humana em graus diferentes, manifes-
tando-se ou no que percebida atravs de um sentimento que temos
perante uma situao injusta este sentimento a compaixo.
A justificao de Schopenhauer a respeito do porqu de ele no
formular, tal como Kant, uma tica normativa, a sua concepo de
que toda filosofia sempre terica, j que lhe sempre essencial
manter uma atitude puramente contemplativa (...) e sempre inquirir,
em vez de prescrever regras (SCHOPENHAUER, 2005, p.353), ele
rejeita, portanto, a possibilidade de uma filosofia prtica. Assim sen-
do, no lhe cabe fazer recomendaes nem tampouco tentar ensinar
o que correto ou incorreto. No cabe ao filsofo fazer algum tipo
de pregao religiosa nem indicar caminho algum para a salvao.
Segundo o autor, o papel da filosofia apenas traduzir em conceitos
abstratos aquilo que se nos apresenta in concreto, assim tambm na
tica, em que aquilo que intumos, isto , apreendemos diretamente
do mundo, por ns concebido com moralmente bom ou mal. Staudt
explica isso clara e concisamente:
Para Schopenhauer, a ordem moral no pertence ao fenme-

no, nem procede de Deus ou da razo. A separao entre tica
e egosmo est contido na expresso: se o mundo fosse s re-
presentao no existiria a tica. Ele pensou radicalmente uma
possibilidade de uma tica livre de todo egosmo. Este modo de
viver que chama de tica pode apenas ser mostrado com exem-
plos, que localiza desde as mais antigas tradies da humanida-
de. Com mostrar ele entende a anlise de experincias concre-
tas para exemplificar o modo imediato de intuir a vida, e a sua
prioridade sobre o meramente conceitual, racional e abstrato. O
sentido moral se revela por si mesmo, direto e imediato, nasce
do carter imutvel. E o modo de vida que mais se aproxima do
tico a vida asctica. Como situa a tica no mbito da vontade,
no se pode teorizar sobre ela. Por sua conotao mstica, in-
dizvel. Por isto, o ascetismo, com a vida dos msticos e santos
caracterizada pela mortificao da vontade, deve ser entendido
como uma ilustrao para o que entende por negao da vonta-
de. (STAUDT, 2004, p. 165.)
335
Acima j vislumbramos que a tica tem alguma relao com a

realidade por trs do vu de Maya, ou seja, com a verdade da uni-
dade por trs da multiplicidade do fenmeno e, consequentemente,
com a compaixo. Alm disso, sabido que Schopenhauer, assim
como Hume, defendia que a razo era apenas instrumental e que a
origem da moralidade no estaria nela, razo, mas sim no sentimento
de compaixo. Como vimos, o tratamento da moral feito por Schope-
nhauer parte da existncia do que, segundo ele, seriam fenmenos mo-
rais: egosmo, injustia, caridade, piedade, virtude etc. Tais fenmenos
surgem da relao entre a Vontade e o conhecimento moral, o qual
intuitivo. Segundo Schopenhauer, ao contrrio do que concebe regu-
larmente o senso comum, o querer vem antes do conhecer. Ele parte
da tese de que o conhecimento um instrumento da Vontade, a qual
o em-si de todos os fenmenos. Assim, ainda segundo o autor, a razo
serve apenas para justificar aquilo para o qual a Vontade manifestada
se direciona ao objeto do querer, j que a Vontade em si um querer
cego, um mpeto sem objetivo. Entretanto, no homem, como se a Von-
tade tivesse estabelecido de modo claro que ela quer. Por isso, a Von-
tade objetivada nele num grau mais elevado do que nos animais e
no reino vegetal ou inorgnico. No dizemos, contudo, que a Vontade
no manifestada nada quer, pois sua prpria essncia querer; quando
ela cega, ou seja, quando ela no movida tendo em vista um objeto
qualquer, ento ela Vontade de si mesma ou, na definio de Schope-
nhauer, Vontade de vida, um termo que o prprio autor admite ser
redundante, como vemos na passagem que segue:
Por isso denominamos o mundo fenomnico seu espelho, sua

objetidade; e, como o que a Vontade sempre quer a vida, pre-
cisamente porque esta nada seno a exposio daquele querer
para a representao, indiferente e to-somente um pleonasmo
se, em vez de simplesmente dizermos a Vontade, dizemos a
Vontade de vida. (SCHOPENHAUER, 2005, pp. 357-358)
Esta citao relevante porque nos d oportunidade de comen-

tar um tema importante, trata-se da objetidade da Vontade, isto , a
Vontade tornada objeto. A distino feita entre fenmeno (aquilo que
aparece) e nmeno (a coisa-em-si) uma dvida de Schopenhauer para
336
com Kant. Ocorre em Schopenhauer algumas diferenas, a saber, en-

quanto para Kant o em-si do mundo seria inacessvel, para Schope-
nhauer podemos descobri-lo intuitivamente, pois a essncia do mundo
tambm a nossa; outra diferena que, para Schopenhauer, o em-si
do mundo no um objeto numnico. A razo no pode descrever o
mundo como em si mesmo, pois no se trata de um objeto a ser es-
tudado, mas podemos saber, pelo menos, o que seria tal em-si. Uma
investigao feita a partir da constatao do mundo como representa-
o investigao profunda e abstrata, separando o diferente e unindo
o idntico , chegaria concluso de que o mundo nossa vontade (Idem,
ibidem, pp. 44-45). Uma vez que a liberdade s diz respeito Vontade
enquanto coisa-em-si e no ao seu fenmeno, no nos possvel lhe
prescrever norma alguma. Assim, a virtude s nasce daquilo que Scho-
penhauer chama analogicamente de efeito da Graa (Idem, ibidem,
p.512); a virtude surge quando um sujeito reconhece que a Vontade
que se afirma nele a mesma que se afirma no outro.
4. Crtica ao fundamento moral kantiano

e apresentao de uma possvel fundamentao
da moral, segundo Schopenhauer
Schopenhauer busca em seu Sobre o fundamento da moral, como

o ttulo indica, o mesmo que Kant busca na Fundamentao da metaf-
sica dos costumes, mas a diferena que, ao contrrio de Kant, Scho-
penhauer no procura um fundamento para uma tica normativa, o
que ele tem em mente so as bases para aquilo que ele considera uma
tica possvel, a saber, uma tica descritiva. Na obra schopenhaueria-
na acima mencionada, a lembrar, a obra SFM, h uma parte dedicada
somente moral kantiana nela Schopenhauer aprofunda sua crtica
a Kant, o que encontramos nos j mencionados Livro IV e no apndice
ao Mundo como vontade e representao, obra capital de Schopenhauer.
Percebemos nas sees anteriores muita coisa da filosofia de
Schopenhauer semelhante filosofia de Kant, como, por exemplo, a
distino feita entre fenmeno e coisa em si, tal influncia kantiana
bem clara e Schopenhauer reconhece o gnio do mestre apresentando
a si mesmo como um kantiano. Contudo, quando falamos acima sobre
337
a distino feita entre fenmeno e coisa-em-si, no tnhamos em men-

te um dualismo metafsico. Para Schopenhauer, as duas coisas so a
mesma vista de diferentes perspectivas. A essncia de todas as coisas,
como ns vimos acima, o aquilo a que ele chamou de Vontade. Ao afir-
mar que a essncia do mundo a Vontade, Schopenhauer j comea
a caminhar sem o mestre, j que Kant nega que possamos conhecer a
coisa-em-si. Schopenhauer defende ser possvel conhecer a essncia do
mundo partindo primeiramente do autoconhecimento onde o sujeito
se reconhece como algum que quer , para da reconhecer a mesma
coisa em tudo. A metafsica schopenhaueriana imanentista, assim
como sua tica ele no procura pelo dever ser, mas sim por aquilo
que de fato, que o contrrio do que faz Kant. Em sua obra capital,
seu pensamento, embora nico, exposto em quatro formas diferen-
tes: epistemologia, metafsica, esttica e tica. Na primeira e terceira
partes o mundo tratado enquanto representao, na segunda e na
quarta o mundo considerado enquanto Vontade. Ento, na verdade,
a essncia do mundo no era um objeto independente como a coisa-
-em-si kantiana, mas sim algo nico com variaes apenas de grau de
manifestao; ou, melhor dizendo, a Vontade a mesma com tudo, de
forma que a filosofia de Schopenhauer imanente seja o que for que
ele considere em sua filosofia, no ser nada de outro mundo, por
isso que dissemos no haver dualismo aqui.
Na seo 3 do captulo II de SFM aparece uma distino feita en-
tre a tica moderna e a antiga, a qual nos informa a viso que antigos
e modernos tm sobre a virtude. Alm disso, pretende-se mostrar que
os modernos estariam voltados para a constituio de uma tica que
poderamos bem considerar uma doutrina da salvao. Com exceo
de Plato, o qual denominado mstico por Schopenhauer, parece
haver evidncia de que, normalmente, os antigos buscavam a virtude,
a qual seria ela mesma a felicidade, ou seja, a preocupao dos antigos
era com o eudemonismo, a busca pela boa vida, que estaria necessaria-
mente ligada vida virtuosa. O que muda nos modernos no bem o
abandono da busca pela felicidade, mas sim a considerao feita acerca
da moral. Na tica antiga se v o princpio de identidade enquanto que
na moderna se v o princpio de razo suficiente. A tica moderna se-
ria uma doutrina da salvao porque a felicidade acaba sendo jogada
338
para outro mundo, haja vista que, ainda que a virtude seja apresentada
como uma condio para a felicidade, sua efetivao no resulta em
gerao de felicidade imediata. Antes de comear a criticar os pontos
kantianos considerados problemticos, Schopenhauer rende um elo-
gio a Kant por ter abandonado o eudemonismo. Depois disto ele passa
a apresentar o que seria a moral kantiana e um de seus (de Kant) ob-
jetivos. Schopenhauer nos lembra de que o princpio tico kantiano
independente da experincia e do pensamento e que a FMC busca o
princpio da moralidade, no se ocupando com os desdobramentos da
filosofia moral diz ainda que a diferena entre a FMC e a CRPr seria
apenas que a primeira mais concisa do que a segunda. Essa tambm
a inteno de Schopenhauer, ento ele se dedica FMC. Uma tica de-
pendente da ideia de recompensa tem seu valor um tanto questionvel,
haja vista que um ato pode ser considerado bom, mas, sendo realizado
por motivos egostas, parece perder o valor. (SCHOPENHAUER, 1995,
pp. 17-20) Entretanto, elogios parte, para Schopenhauer, Kant no se
livrou da sina moderna e acabou construindo uma tica teolgica.
Como vimos acima, as filosofias de Kant e de Schopenhauer se
assentam em terrenos opostos: este ltimo quer ficar no mbito da ex-
perincia, com aquilo que podemos ver e sobre o qual podemos to-
car, j o primeiro e sua filosofia prtica trataria do que deve acontecer.
Mas no por mera questo de preferncia metodolgica que Scho-
penhauer prefere o mbito seguro da experincia, ele aponta o que
acredita serem alguns problemas no fundamento da moral kantiana,
principalmente uma, a saber, a alegada existncia de leis morais pu-
ras, existncia a qual seria apenas uma pressuposio de Kant na tica
schopenhaueriana. E ao dizer que a filosofia prtica d fundamento s
leis, Kant teria cometido uma petio de princpio. (Idem, ibidem, p. 21)
Esta crtica tambm aparece mais frente, na pgina 37, como mostra-
remos a seguir, em citao direta:
(...) para poder fundar aqueles conceitos foi to longe a ponto

de exigir que o prprio conceito de dever fosse tambm a razo do
cumprimento dele, portanto, aquilo que obriga. (...) O valor do ca-
rter [segundo Kant] s se institui quando algum sem simpatia
no corao, frio e indiferente ao sofrimento de outrem, realiza
boas aes no nascidas, na verdade, da solidariedade humana, mas
apenas por causa do enfadonho dever. (Idem, ibidem, p. 37)
339
No SFM, logo no incio da crtica a Kant, j podemos ler que h

um problema entre falar que algo deveria ser mas no de fato, no
caso, a necessidade da lei moral.
[Kant diz] que uma lei moral deve trazer consigo uma necessida-
de absoluta. Mas tal coisa tem sempre como marca caracterstica
a inevitabilidade do resultado. Como se pode falar de necessida-
de absoluta para estas supostas leis morais como exemplo, ele
cita o tu no deves (solt) mentir j que elas, reconhecida-
mente e como ele mesmo garante, na maioria das vezes no tm
xito? (Idem, ibidem, p. 22)
O dever (sollen), que significa obrigao, significa tambm,

portanto, algo como isto tem de ser. A filosofia prtica trataria do
que deve acontecer, mas, de fato, no acontece. O tu deves tido na
obra como um contrassenso, j que, reconhecidamente, pouca gente
age conforme o imperativo categrico. Em nenhum lugar do mundo
h algo que indique que tal ou qual ao um dever, parece que
um conceito que dado como universal arbitrariamente. E aqui surge
a acusao de Schopenhauer, segundo a qual Kant, no fundo, tinha
uma doutrina tica de cunho teolgico, pois a noo de dever era es-
tranha aos ticos antigos, encontrando-se algo assim somente entre as
religies mais precisamente, as abramicas. E isso o leva a dizer que
Kant no tinha razes para defender os fundamentos de sua moral;
como j dissemos, Schopenhauer critica a afirmao de Kant segundo
a qual a lei moral tem uma necessidade absoluta, pois a ao correta
prescrita pela lei moral muitas vezes no concretizada com xito; o
raciocnio simples e evidente: ora, se uma lei necessria, ento ela
forosamente tem de ser concretizada. (Idem, ibidem, p.22) Destarte, o
dever, assim como o conceito de lei moral, embora apaream em
Kant como verdades apodticas, no seriam evidentes, isto , Kant no
ofereceria uma prova para isso. Schopenhauer diz que tal conceito tem
origem na moral teolgica. Assim, seria um conceito estranho filoso-
fia, isso segundo este autor, para qual seria dessa forma a menos que
tal conceito apresente um reconhecimento vlido a partir da essncia
da natureza ou do mundo objetivo. (idem, ibidem, p. 23) Ento, nesse
conflito de abordagens, chegamos concepo de lei natural e motiva-
o: Conforme o autor de SFM, os modos de proceder da natureza nos
340
aparecem ora a priori ora a posteriori; esses modos so apresentados,

no sentido figurado, de leis da natureza. Como o homem pertence
natureza, ele tambm tem uma lei. Mas, ao contrrio do imperativo
categrico, a lei da vontade humana (isto , a vontade dos homens)
demonstrvel. Ela, a vontade humana, sim necessria ela de uma
necessidade efetiva. Quanto motivao, esta seria a causalidade
mediada pelo conhecimento, ou seja, segundo Schopenhauer, a lei da
motivao seria aquela lei dita demonstrvel, que submetida pela
Vontade. (Idem, ibidem, pp. 21-22) O que mais importa nesta parte no-
tar que, conforme o apresentado aqui, uma associao da moral com a
religio parece problemtica, pois seria arbitrria, em outras palavras,
seria uma moral cujos princpios so pressupostos por uma doutrina e
no vem de nossa intuio do mundo. Pode-se questionar a afirmao
de que no h filosofia vinculada religio, j que existiram e existem
muita filosofia religiosa reconhecidamente de qualidade (por crentes
ou no), e mesmo que Schopenhauer prefira uma filosofia imanentista,
podemos conceber outras formas de se pensar os problemas filosfi-
cos. Isso o de menos, o que importa mostrar que h um grande
acerto na crtica em razo da proposta kantiana: defender uma moral
pura, fundada somente na razo. Parece que Schopenhauer descobriu
o que talvez Kant no tenha percebido, a saber, apresentado como se
fosse um resultado, aquilo que Schopenhauer considera como teolo-
gia entendendo por isso algo dogmtico. Por outro lado, o resulta-
do que Schopenhauer chama de mandamento apresentado por
Kant como sendo o princpio ou o pressuposto. (Idem, ibidem, p. 27)
Aqui j vislumbramos algo que parece forte contra Kant mais do que
as possveis intenes religiosas ocultas de Kant, pois se tal acusao
prosseguir, s poderemos concluir que falsa a crena kantiana de que
os homens podem se autogovernar. Ora, no estamos excluindo a im-
portncia deste problema, mas apenas restringindo isto crtica da pos-
tura filosfica kantiana, algo que no tem necessariamente implicaes
morais graves embora Kant provavelmente considerasse que sim.
Contra a noo de auto-dever, Schopenhauer faz um bom ata-
que: Ele comea por apontar que h dois tipos de deveres concebveis, a
saber, deveres de direito e deveres de amor. Ao refutar a noo de deveres
de direito, o autor apela para nossa intuio segundo a qual o que fa-
341
zemos livremente sempre aquilo que queremos, de forma que nunca

seramos injustos conosco mesmos. Dado que dever ou direito nos
remete ideia de uma obrigao qualquer, no faria sentido se falar em
direito ou de dever que um agente teria para consigo mesmo, isso, para
Schopenhauer, seria impossvel. (SCHOPENHAUER. 1995, p. 28)
Deveres de amor tambm seriam impossveis, argumenta Scho-
penhauer nos levando a pensar acerca da moralidade que um agente
tem para consigo mesmo. Cada um de ns tem um amor-prprio in-
violvel; no podemos deixar de nos amar. Segundo Schopenhauer,
o prprio Cristo pressups isso quando ordenou o homem a amar o
prximo como a si mesmo (Mt 22:39) Schopenhauer aponta ainda para
o fato de que para Kant os objetos do querer humano no teriam a ver
com o conceito de dever. (Idem, ibidem, p.29) No haveria razo tam-
bm para se falar em dever de autopreservao, pois o prprio medo
evitaria o suicdio. Schopenhauer, porm, afirma que a prpria natu-
reza concedeu ao homem o poder de autodestruio, isso para com-
pensar o fato de que o homem no sofre apenas no presente, como o
animal, mas estende a dor ao futuro e passado. Em todo caso, ainda
que a inclinao ao suicdio esteja na natureza pelo menos de alguns,
seria indiferente impor um dever a fim de impedi-lo; o dever de au-
topreservao rasteiro e no daria conta da situao do suicida, Scho-
penhauer diz ser ridculo tentar tomar o punhal de Cato. (Idem, ibi-
dem, p. 30) Schopenhauer, contudo, no diz que no h razes contra o
suicdio, e considera possvel que haja motivos contra tal ato. Tambm
bom que se lembre de que, para Schopenhauer, o suicdio seria um
erro, pois no resolveria o problema a existncia da Vontade e o so-
frimento inevitavelmente resultante, pois o suicida quer viver e viveria
sem pensar na morte em melhores condies.
Aps o apontamento de alguns problemas da tica kantiana,
Schopenhauer comea a falar especificamente acerca do fundamento
de tal tica. Sua inteno no incio mostrar que a distino entre a
priori e a posteriori (a descoberta mais surpreendente na metafsica)
no apropriada para a tica, mas Kant, satisfeito com seu resultado
em metafsica, teria aplicado os termos erroneamente na tica tam-
bm; Schopenhauer o compara ao mdico que receita um nico rem-
dio para as mais diferentes doenas. Para Kant, a tica deve consistir
342
numa parte pura, isto , cognoscvel a priori, e numa parte emprica.

Quando Kant se prope a encontrar o fundamento da tica, ele rejeita
definitivamente a parte a posteriori, de forma que o fundamento foro-
samente deveria ser puro, isto , a priori. (idem, ibidem, p.31) Segundo
seu crtico, Kant teve de se apegar forma em detrimento do contedo;
isto demonstrado quando nos mostra que para Kant a lei moral seria
conhecida a priori, sem justificativa ou prova. Deve vir de proposies
sintticas (ou seja, com conceitos informativos) e a priori indepen-
dentes da experincia interior (subjetividade) e exterior (objetividade).
(idem, ibidem, p.32)
Um problema relacionado ao aspecto teolgico da doutrina kan-
tiana que consideramos mais relevante pois pe em causa a prpria
moralidade do suposto agente moral encontrada no MVR. Parece
que o provvel fundo teolgico de Kant no o que mais pesa, em-
bora seja de fato algo problemtico que a noo de dever absoluto
pressupe necessariamente um ser absoluto para chancel-lo. O ateu
Schopenhauer evidentemente no poderia aceitar isso, mas, longe da
necessidade de se provar a existncia de um Juiz Supremo ser o maior
problema, outro o maior, a saber, a noo de soberano bem, uma espe-
rana de recompensa. Mas por que consideramos esta a maior crtica
dentre aquelas acerca da associao com a religio? Porque o que se
v aqui, para Schopenhauer, o fruto de um egosmo astuto, met-
dico, que longe enxerga que faria a moral se anular a si mesma
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 651). Para ele, o egosmo impediria que
os homens agissem sempre por dever sem ter em conta seus prprios
interesses e razo para dizer que tal o caso ele parece ter. Insistimos,
porm, que somos ns que chamamos o problema acima de mais im-
portante no que concerne religio, o que no significa que seja esta a
posio de Schopenhauer; para ele, provavelmente, o fato de Kant usar
conceitos teolgicos travestidos de frutos da razo pura deve ter sido
o ponto mais relevante a ser criticado, embora ele rejeite a esperana
religiosa como imoral. Sobre isso diz Schopenhauer:
(...) no conceito de DEVE existe absoluta e essencialmente, como

condio necessria, a referncia punio ameaadora, ou re-
compensa prometida, de que no pode ser separado sem supri-
mir-se a si e perder toda sua significao. Eis porque um DEVE
343
INCONDICIONADO uma contradictio in adjecto. Este erro tinha

de ser censurado, por mais que esteja to intimamente aparenta-
do com o grande mrito de Kant na tica, baseado justamente no
fato de t-la livrado de todos os princpios fincados no mundo
da experincia, a saber, de todo eudemonismo direto ou indireto,
bem como de ter mostrado em sentido prprio, que o reino da
virtude no deste mundo. (Idem, ibidem, p. 650)
O fundamento da moral para Schopenhauer a compaixo

mais uma vez precisamos lembrar: isto conforme a obra SFM , tal
fundamento no poderia ser a razo, pois, segundo sua filosofia, o
homem por natureza um egosta. Ele, o homem, tem sempre o ego-
smo em si em algum grau em uns o grau alto enquanto em outros
menor. Mas, por outro lado, a compaixo, isto , a capacidade de
sentir o sofrimento alheio o que, para o filsofo em questo, seria
um tipo de conhecimento tambm pode ser encontrada em todos
os homens. Ento, embora muitas pessoas ajam principalmente por
motivos egostas poderamos afirmar sem medo de errar que se
trata da maioria delas , tambm verdadeiro que h quem seja ca-
paz de agir tendo por base o sentimento de compaixo ainda que
esse tipo de gente seja raro. A compaixo, voltamos a dizer, um
tipo de conhecimento, e esse conhecimento surge da compreenso
que um sujeito tem da iluso do eu, por assim dizer. Parece ento
que o conhecimento compassivo (conhecimento da dor alheia)
posterior ao conhecimento metafsico talvez ns pudssemos dizer
tudo isso, mas este trabalho no o melhor local para desenvolver tal
leitura, ento manteremos a questo simplificada. Algo importante
sobre essa afirmao de que o conhecimento da compaixo que fun-
damenta a moral que, com isso, vemos que Schopenhauer considera
a motivao como o elemento que define se um ato ou no moral,
uma pessoa no considerada boa simplesmente pela natureza de
suas aes. Ora, aqui tambm parece haver um parentesco com Kant
para o qual o que se conta a inteno do agente , sem que de
forma alguma os dois casos sejam idnticos. A motivao que leva
a agir moralmente aquela cujo agente procura sacrificar o prprio
bem estar em busca de aliviar a dor alheia a motivao moral o
sentimento de compaixo.
344
Na viso de Schopenhauer falso afirmar que a razo seja intrin-

secamente boa ou forosamente ligada a algo bom. Segundo tal viso,
que Schopenhauer rejeita, no seria possvel algo ser racional e imo-
ral para refutar isso, Schopenhauer usa como exemplo (SCHOPE-
NHAUER. 2005, p. 641) o famigerado Maquiavel, o qual dificilmente
algum consideraria irracional; h tambm exemplos ordinrios, como
o de algum que aproveita da grande inteligncia para conseguir be-
nefcios por meios ilcitos e imorais. Alm disso, a razo no pode ser
aquela motivao que mencionamos logo acima porque ela um mero
instrumento de algo maior, a coisa-em-si do mundo a Vontade , ela
a razo surge por causa de alguma carncia da vontade de um in-
divduo humano. A razo tambm seria ineficaz para promover a mo-
ralidade porque, como vimos, a maioria das pessoas age egoisticamen-
te, sendo difcil convencer um egosta com argumentos; inclinaes e
preferncias acabam sendo de maior peso, ento seria intil prescrever
regras, e por isso que Schopenhauer em sua obra capital se prope a
fazer somente uma tica descritiva.
[Do ponto de vista de Schopenhauer], a razo no pode deter-

minar a vontade porque esta anterior razo. A faculdade
racional, subordinada aos interesses da vontade, est a servio
do egosmo. Este um pressuposto da metafsica da vontade de
Schopenhauer. Quanto ao conceito de razo, diz que recorre ao
entendimento que dela se tem em todas as pocas e lnguas, ou
seja, como faculdade de representaes gerais, abstratas e no
intuitivas, chamadas conceitos. Embora esta seja a faculdade dis-
tintiva do ser humano, e se chame de racional o homem que age
de maneira refletida, consequente e cautelosamente, isto no im-
plica retido e caridade. (STAUDT, 2004, p. 164)
Mais do que inapropriada para servir como base da moral, a

razo chega a ser apontada por Schopenhauer (ao citar Ccero) como
condio necessria para o cumprimento de todos os crimes. (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 643) Por outro lado, poderamos dizer que, ao
contrrio do que acreditava Kant, as aes que consideramos morais
tm motivaes irracionais. Pelo menos isso o que podemos concluir
ao lermos a citao em que Aristteles diz que as virtudes so origi-
nadas da parte irracional da alma e no da parte racional e tambm
345
ao afirmar que at mesmo para os antecessores imediatos de Kant o

impulso moral viria da conscincia e no da razo. (Idem, ibidem, p.
642) Aqui j podemos ver um passo alm do que foi dado quando se
mostrou que no h contradio entre ser imoral e racional. A crtica
a Kant toma uma forma mais questionvel, pois, embora seja intuitivo
que um homem sem compaixo no far um bem, afirmar que toda
ao moral tem de ser irracional e que sem razo no h crime de
difcil demonstrao.
Contudo, mais tarde ele apresentaria um eudemonismo a sa-
bedoria de vida (racional) auxiliaria aqueles incapazes de atingir a
meta mxima, a saber, a aniquilao da Vontade, a fonte de todo mal
no mundo pelo qual seriam dadas ao homem mximas para se al-
canar a felicidade possvel no mundo. Lembremos, todavia, confor-
me apontado no incio deste breve estudo, que a boa vida no deve
ser o objeto da filosofia moral segundo a viso de Schopenhauer. Ele
certamente no considerava sua eudemonologia um manual de moral,
pois sabia que sem renncia a dor no seria evitada. Assim, a sabe-
doria de vida schopenhaueriana no pode ser usada como objeo
contra seus ataques razo.
A crtica razo como fundamento a mais importante das cr-
ticas, pois, se no respondida, derruba toda a filosofia moral kantiana.
a ela que um defensor de Kant deve responder.
Referncias
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Brasil Editora, 1959. Verso eletrnica: eBooksBrasil.com, 2004.
_______________. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies
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_____________________. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fon-
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346
STAUDT, Leo Afonso. A descrio do fenmeno moral em Schopenhauer e Tugen-

dhat. Ethic@ - Revista Internacional de Filosofia da Moral, Florianpolis, v.3,
n.2, p. 163-176, Dez 2004.
_________________. O significado moral das aes como negao da vontade, para
Arthur Schopenhauer. Revista de Filosofia Aurora, v. 19, n. 25, p. 273-303, jul./
dez. 2007.
347
Milene Consenso Tonetto

Universidade Federal de Santa Catarina
Introduo
Onora ONeill tem defendido em seus trabalhos que a autono-

mia individual definida meramente como uma capacidade para tomar
decises e determinar aes de maneira independente uma concep-
o eticamente inadequada para lidar com temas da biotica e pode
prejudicar as relaes de confiana. Ela defende uma viso kantiana
de autonomia no individualizada chamada de autonomia principia-
lizada ou autonomia de princpios (principled autonomy). A autonomia
principializada exige basicamente que se aja segundo princpios que
possam ser adotados por todos os outros agentes morais. Este artigo
ir analisar a concepo de autonomia principializada a fim de escla-
recer se ela capaz de fornecer uma base convincente para as relaes
baseadas na confiana e nos direitos. Um ponto importante a ser des-
tacado ser o de que as pessoas comprometidas com a autonomia de
princpios tambm iro levar em considerao a autonomia individual.
Portanto, a proposta de ONeill no ir negligenciar a importncia de
se defender a autonomia individual e o consentimento informado na
biotica. Sabe-se que a Declarao Universal sobre Biotica e Direitos
Humanos (UNESCO, 2005) tem por objetivo defender relaes huma-
nas pautadas pelo respeito dignidade e direitos humanos (artigo 3),
autonomia e responsabilidade individual (artigo 5) e consentimento

(artigo 6). Todavia, algumas crticas so endereadas a esta tentati-
va. Por exemplo, H. Tristam Engelhardt tem argumentado que no h
plausibilidade em justificar uma declarao universal sobre biotica e
direitos humanos, pois as reivindicaes de direitos humanos funda-
mentais e dignidade humana acabam no sendo universais, mas par-
ticulares (ENGELHARDT, 2012, p. 28). Por esse motivo, Engelhardt
sustenta a prioridade do princpio da autonomia na biotica. Como
veremos, uma posio diferente sustentada por ONeill que defende
que os direitos humanos fornecem boas razes para se respeitar seria-
mente a autonomia individual e para proibir aqueles usos da autono-
mia individual que violam outros direitos (2002, p.74). Mas eles no
devem ser justificados obviamente por argumentos de autoridade. A
melhor maneira de fundamentar os direitos humanos seria atravs das
noes de deveres humanos fornecidas pela autonomia de princpios.
1. Autonomia individual
Na biotica e em particular na tica mdica, a autonomia tem

sido compreendida como uma caracterstica de pessoas com atitude
individual. Onora ONeill argumenta que geralmente ela vista como
uma questo de independncia, ou pelo menos como uma capacida-
de de tomar decises e agir de forma independente. A concepo de
autonomia individual se caracteriza como: relacional: a autonomia
sempre a autonomia de algo; como seletiva: os indivduos podem ser
independentes em alguns assuntos, mas no em outros; e como gradu-
al: alguns indivduos podem ter maior e outros menor graus de inde-
pendncia (ONEILL, 2002, p.23).
Muitos autores que defendem a autonomia individual na bioti-
ca afirmam derivar esse princpio a partir dos trabalhos de Mill ou de
Kant. ONeill argumenta que essa concepo de autonomia individual
como independncia est mais relacionada com os trabalhos de Mill e
com as concepes de carter e desenvolvimento moral estudadas no
sculo XX. De acordo com ONeill, podemos extrair a autonomia indi-
vidual da concepo milliana de pessoas de individualidade e carter.
Mill argumenta que defender a liberdade civil e social a nica forma
349
de garantir o desenvolvimento e a prosperidade de pessoas de indivi-

dualidade e personalidade, isto , pessoas que possuem o que hoje se
chama de autonomia individual. Para ele, as pessoas s podem prospe-
rar se tiverem proteo no s contra a tirania de dspotas e ditadores,
mas tambm contra a tirania da maioria e a da sociedade. necessria
tambm a proteo contra a tirania da opinio e do sentimento domi-
nantes contra a tendncia da sociedade a impor, por meios outros que
no os das penalidades civis, as prprias ideias e prticas, como regras
de conduta aos que delas dissentem (MILL, 2000, p. 10-11). Essa pas-
sagem destaca a autodeterminao ou habilidade de tomar decises por si
prprio, um aspecto da autonomia individual.
A concepo de Mill tambm v os indivduos no apenas como
capazes de implementar tudo o que desejam em um determinado mo-
mento, mas capazes de assumir o controle desses desejos, refletir sobre
eles e selecion-los de distintas formas. Isso diz respeito anlise reflexiva
e autoexpresso, outro aspecto da concepo de autonomia individual. De
acordo com Mill: possui carter aquele cujos desejos e impulsos so
prprios, so uma expresso de sua natureza prpria (...). Aquele cujos
desejos e impulsos no lhe pertencem no possui nenhum carter, do
mesmo modo como no possui carter uma mquina a vapor (MILL,
2000, p. 92). importante mencionar que para Mill, a mera escolha, a
simples ao de fazer aquilo que algum deseja em um determinado
momento no manifesta a individualidade ou o carter. Individuali-
dade e desenvolvimento so a mesma coisa, e (...) apenas o cultivo da
individualidade produz, ou pode produzir, seres humanos bem de-
senvolvidos (MILL, 2000, p. 97). Mill usa essa concepo de formao
do carter como base para reivindicaes normativas importantes. Ele
defende que o livre desenvolvimento da individualidade constitui um
dos primeiros fundamentos para o bem-estar (MILL, 2000, p. 87) que
ir dizer respeito a utilidade fundamentada nos interesses permanen-
tes do homem como um ser de progresso (MILL, 2000, p. 19). A indi-
vidualidade e a liberdade que a protege so essenciais para a utilidade.
Mais especificamente, a liberdade necessria para que cada um cultive
sua prpria personalidade e contribua tanto para o indivduo quanto
para o bem-estar social. Assim, Mill apresenta a famosa concepo de
que a nica [fonte] permanente e infalvel de progresso a liberdade.
350
(MILL, 1989, p. 107). Para o utilitarismo uma relao de respeito pela

liberdade individual moralmente necessria e
autoproteo constitui a nica finalidade pela qual se garante

humanidade, individual ou coletivamente, interferir na liberda-
de de ao de qualquer um. (...) A nica parte da conduta de
cada um, pela qual responsvel perante a sociedade, a que diz
respeito aos outros. Na parte que diz respeito apenas a si mesmo,
sua independncia , de direito, absoluta. Sobre si mesmo, sobre
seu corpo e mente, o indivduo soberano (MILL, 2000, p. 17).
A autonomia individual entendida como uma forma de inde-

pendncia se deve tambm s concepes de carter e desenvolvi-
mento moral do Sculo XX. ONeill chama a ateno para o perodo
posterior Segunda Guerra Mundial, onde encontramos um profundo
interesse no fato de algumas pessoas terem mais independncia diante
de uma catstrofe do que outras. Em um mundo onde a colaborao
e a resistncia a fazer o mal tinha sido de imensa importncia, as di-
ferenas psicolgicas entre os que colaboravam e se conformavam e
aqueles que resistiam e se defendiam para ser considerados foram de
grande importncia tica (ONEILL, 2002, p. 23). Do mesmo modo,
os estudos sobre o desenvolvimento moral do sculo XX em crianas
incidiu sobre as concepes de autonomia como independncia. Por
exemplo, Piaget distinguiu a imaturidade das crianas que conside-
ravam as exigncias morais como uma questo de obedecer a regras
imutveis daquelas com maior maturidade que revisavam e alteravam
as regras. Distines similares foram fundamentais para os estudos
cross-culturais do desenvolvimento moral empreendidas por Lawrence
Kohlberg, que tambm identificou a maturidade moral com a autono-
mia individual em escolher e criticar as regras. De acordo com ONeill,
esses estudos contemporneos sobre a autonomia afirmam que ela
fundamental para os agentes individuais, ao invs de ser para a mora-
lidade (ONEILL, 2002, p. 29).
Se a autonomia for entendida apenas como uma questo de in-
dependncia individual ser fcil ver por que ela no pode sustentar
as relaes de confiana. Pessoas independentes podem ser egocn-
tricas, egostas, sem sentimentos de companheirismo ou solidarieda-
351
de com os outros - em suma, so pessoas em que teramos menos

razes para confiar e podem incentivar uma cultura de desconfiana
(ONEILL, 2002, p.24). Se interpretarmos a autonomia simplesmente
como independncia de pontos de vista ou preferncias alheias, a
tenso entre a autonomia e a confiana ser previsvel. Confiamos em
quem leva os nossos interesses em considerao e em quem cumpre
com as suas funes. A autonomia individual se manifesta mais fa-
cilmente quando no estamos limitados pelas expectativas alheias. A
confiana prospera entre aqueles que esto ligados uns aos outros. A
confiana pertence a relaes e obrigaes (mtuas); a autonomia in-
dividual aos direitos e as reivindicaes diferentes (ONEILL, 2002,
p. 25). O fato da independncia individual diante do mal, da tenta-
o ou de catstrofes ser admirvel no garante que ela ser boa ou
correta diante das necessidades alheias ou no contexto das relaes
familiares e profissionais. Precisaramos um conjunto de razes pro-
fundas (...) para explicar porque a autonomia individual eticamente
importante (ONEILL, 2002, p. 25).
A autonomia individual na tica mdica traz a iluso de desafiar
ou colocar resistncia a autoridade profissional. Mas na verdade ela
deixa essa autoridade intacta. O paciente autnomo no est realmen-
te autorizado a determinar o seu prprio tratamento. Ele s vai poder
aceitar ou recusar o tratamento proposto pelos profissionais: o valor
da autonomia do paciente se resume a um direito de recusar o tra-
tamento que oferecido, um direito que difcil de exercer onde h
poucas ou nenhuma opo de tratamento (ONEILL, 2002, p.26). Esta
idia est relacionada com a interpretao mnima de autonomia indivi-
dual. Sem dvida, o direito autonomia entendido como poder aceitar
ou recusar algo de grande importncia pois ele limita e evita o uso de
coero na medicina. No entanto, este direito no assegura qualquer
forma de autonomia individual enquanto independncia. Isso pode
ser constatado por um paciente que exige tratamento no disponvel
em um contexto particular. Um direito limitado de recusar no requer
capacidades de escolha independente e reflexiva e pode ser usado para
transferir a responsabilidade formal pela escolha do tratamento (e at
mesmo para o fracasso do tratamento) para os pacientes.
352
As reclamaes dos pacientes podem ser refutadas com a ale-

gao de que volenti non fit iniuria1, e o poder dos sistemas de
sade e dos profissionais no ser reduzido uma vez que eles
sempre iro controlar a agenda, determinando o que deve ser
oferecido. A partir deste ponto de vista, o que enganosamente
chamado de autonomia do paciente mascara o fato de que o
papel do paciente apenas dizer sim - ou ficar sem tratamento
(ONEILL, 2002, p. 26).
Quando estamos doentes temos dificuldade para exercer a con-

cepo de autonomia individual, pois precisamos do cuidado do outro
e, muitas vezes, estamos numa situao de ignorncia sobre a doena
que nos aflige. Dependemos da competncia alheia. Precisamos de aju-
da de outras pessoas cujo conhecimento, controle de recursos e dispo-
nibilidade para ajudar no esto garantidos. A concepo de autonomia
individual pode parecer um fardo e ser at mesmo inatingvel para os
pacientes, pois tomar uma simples deciso pode parecer bastante difcil.
No livro Rethinking Informed Consent in Bioethics, Manson e ONeill
afirmam que aquele que procura interpretar a autonomia individual
minimamente como mera, pura escolha pode ser capaz de mostrar que o
consentimento informado operacionaliza a autonomia concebida deste
modo, mas ter dificuldade em mostrar que essa concepo de auto-
nomia fundamental para a tica (MANSON; ONEILL, 2007, p. 19).
Devido vulnerabilidade e fraqueza dos pacientes, o procedimento
do consentimento informado pode ser menos realista na prtica m-
dica do que em outras reas, por exemplo, na escolha do consumidor.
As discusses sobre a importncia do consentimento informado em
outras reas da vida geralmente pressupem que estamos a lidar com
pessoas que esto (...) na maturidade de suas faculdades. Na prti-
ca mdica esta suposio falha em muitos casos (ONEILL, 2002, p.
40). O consentimento no pode ser dado por crianas, por pacientes
com dificuldades de aprendizagem, com demncia, por pacientes que
esto traumatizados ou inconscientes e, muitas vezes, no pode ser
dado em emergncias mdicas. A autonomia individual no pode ser
a nica justificativa para o consentimento informado na biotica. A
autonomia individual, entendida apenas como um termo inflacionado
para os requisitos de consentimento informado pode no mximo,

1
No se faz injria quele que consente.
353
desempenhar um papel pequeno dentro de uma concepo mais ampla

de padres ticos (ONEILL, 2002, p. 73). O consentimento impor-
tante porque proporciona uma medida de proteo contra a coero
e engano, e tambm porque ele pode fazer uma contribuio distinta
para a restaurao da confiana (ONEILL, 2002, p. 145).
Outros temas da biotica so analisados por ONeill a partir da
autonomia individual. A autonomia individual, considerada como in-
dependncia, autodeterminao ou auto-expresso pode fornecer ar-
gumentos convincentes a favor da contracepo. Se considerarmos um
embrio ou feto no seu estgio inicial, no possuindo os plenos direitos
iguais de pessoas adultas, o apelo autonomia individual pode for-
necer razes para legalizar o aborto num estgio precoce. Em ambos
os casos, o objetivo da mulher ou casal envolvido no reproduzir:
no h necessidade de se considerar os direitos, bem-estar ou futuro
da criana, uma vez que ela no vai existir. Mas se o objetivo a re-
produo, o apelo autonomia individual no ser convincente. A
reproduo visa criar um ser dependente e as decises reprodutivas
sero irresponsveis se aqueles que as fazem no podem oferecer cui-
dado e apoio razoavelmente adequados e duradouros para a criana
esperada (ONEILL, 2002, p. 62). A reproduo definitivamente no
um projeto individual. (...) A ideia de que a autonomia individual
importante para as decises reprodutivas no equivale a pensar que h
uma espcie de autonomia, a saber, autonomia reprodutiva ou procria-
tiva que seja de especial importncia (ONEILL, 2002, p. 65).
De acordo com ONeill, as questes ticas tambm no sero
bem resolvidas se limitarmos o exerccio da autonomia individual pela
obrigao de no causar dano. Mill na sua teoria considera permissvel
restringir a liberdade quando o seu exerccio prejudica os outros. A vi-
so predominante na medicina e na biotica contempornea similar.
A exigncia geral de consentimento para tratamento mdico est sem-
pre coberto de ressalvas que permitem o tratamento no consentido
quando a rejeio de tratamento prejudica os outros (ONEILL, 2002,
p. 45). O uso da deteno por razes de sade pblica e tratamento
no consentido de pessoas que podem prejudicar os outros, por exem-
plo, durante episdios psicticos, so casos clssicos onde o tratamen-
to mdico forado tem sido visto como permitido para evitar danos a
354
outros. ONeill sustenta que tambm h dificuldades na aplicao de

normas de consentimento informado em reas da medicina onde as
decises individuais tm implicaes para a sade pblica. Por exem-
plo, um pai que recusa dar seu consentimento para vacinar seus fi-
lhos pode exp-los (e tambm outras crianas) a um baixo risco. Uma
pequena minoria no imunizada pode se manter saudvel em meio a
uma maioria vacinada. Mas na medida em que um nmero maior de
pais adotam este ponto de vista, o risco de prejudicar seus filhos au-
mentar. No entanto, muito difcil demonstrar que um nico pai que
recusa vacinar seu filho pode prejudic-lo. Se o problema encarado
apenas do ponto de vista individual do pai, os motivos para passar por
cima da sua recusa e exigir a vacinao podem parecer fracos.
Como se pode perceber, a concepo de autonomia individual,
identificada com independncia pessoal, autoexpresso ou agir de acor-
do com preferncias, no pode fornecer um ponto de partida suficiente
e convincente para a biotica. Ela pode encorajar formas eticamente
questionveis de individualismo e de expresso que pode aumentar em
vez de reduzir a desconfiana pblica na medicina. Na prxima seo,
veremos como a autonomia principializada concebida por ONeill e
como esta pode servir de fundamento para direitos humanos.
2. Autonomia principializada e direitos humanos
Muitos escritores apontam que Kant identifica a autonomia

com autocontrole e independncia, com o individualismo e com a in-
diferena para a importncia tica das emoes. ONeill afirma que
existem algumas evidncias para se afirmar que a concepo kantiana
de autonomia no a concepo individual. Kant
nunca fala de um indivduo autnomo ou de pessoas autnomas ou

indivduos autnomos, mas sim da autonomia da razo, da autono-
mia da tica, da autonomia de princpios e da autonomia da vontade.
Ele no v a autonomia como algo que algumas pessoas tm em
maior e outras em menor grau e no a compara com qualquer
forma distinta de independncia pessoal ou de autoexpresso,
muito menos com o agir de acordo com esse ou aquele tipo de
preferncia (ONEILL, 2002,p. 83).
355
A autonomia kantiana se manifesta em uma vida em que os deve-

res so observados, em que h respeito pelos outros e pelos seus direi-
tos, ao invs de uma vida liberada de todas as obrigaes. Para Kant,
a autonomia no relacional, no gradual, no uma forma de se expressar;
uma questo de agir a partir de determinados tipos de princpios e,
especificamente, a partir de princpios de obrigao (ONEILL, 2002, p.
83). Estas so as principais caractersticas da autonomia principializada.
Kant entendeu a autonomia como vontade legisladora universal
(GMS, AA 04: 431). Ele no estava focado em qualquer tipo especial de
escolha, atravs do qual cada um seleciona leis ou princpios para todos
os outros, mas em uma restrio ou exigncia distintiva, um teste que
mostra que os princpios de ao poderiam ser escolhidos por todos,
isto , que os princpios so universalizveis ou aptos a se tornar leis
universais. Como Kant observa, as pessoas podem escolher agir segundo
princpios que atendem ou no as restries estabelecidas pelo princ-
pio da autonomia, mas temos razes para agir apenas a partir de princ-
pios que atendem a essas restries. ONeill diz que essa concepo de
ao a partir de princpios autnomos difere claramente da concepo
contempornea de autonomia individual. Aquele que age de acordo
com a autonomia principializada tem de ser livre para agir, mas no
precisa ter um elevado grau de independncia psicolgica. Em cir-
cunstncias tentadoras e difceis um pouco de autonomia individual
pode ser til para agir de acordo com a autonomia principializada -,
mas grandes doses de autonomia individual podem levar os agentes
a ignorar a autonomia principializada (ONEILL, 2002, p 85). Pode-
-se notar que ONeill admite que a autonomia individual pode ajudar
a implementar a autonomia principializada. Mas ela no est dizen-
do que aquele que age de acordo com a autonomia de princpios est
comprometido com alguma forma de individualismo: a autonomia
principializada se expressa na ao cujo princpio pode ser adotado
por todos os outros (ONEILL, 2002, p 85). Um aspecto da autonomia
individual identificada com o agir sem impedimentos ser necessrio
para algum seguir a autonomia principializada, mas isso no signifi-
ca que uma se reduz a outra. Um foco primordial na interao, nos
relacionamentos, nas obrigaes e direitos, no impede aqueles que
esto comprometidos com a autonomia principializada de atribuir o
356
devido peso- mas no mais do que o devido - autonomia individual

(ONEILL, 2002, p 96). As pessoas comprometidas com a autonomia
de princpios devem tambm levar em considerao a autonomia in-
dividual. A proposta de ONeill no nega a importncia da autonomia
individual e do consentimento informado na biotica. Eles constituem
elementos implcitos no conceito de autonomia de princpios:
sem algumas capacidades e algum uso da autonomia individual

(...) os agentes no tero a resoluo para cumprir as suas obri-
gaes e respeitar os direitos dos outros. Para se agir de acordo
com a autonomia principializada precisamos de uma capacidade
modesta para a autonomia individual; mas esse mnimo neces-
srio apenas um aspecto menor da autonomia principializada
(ONEILL, 2002,p. 96).
Kant de certa forma, tambm est comprometido com a autono-

mia individual quando define a liberdade inata enquanto a indepen-
dncia do arbtrio coercitivo alheia e quando defende que a qualidade
do homem de ser seu prprio senhor (sui iuris) uma autorizaes que
se encontram implcitas no princpio da liberdade (RL, AA 06: 238).
ONeill explica que a autonomia principializada no fornecer
apenas uma restrio trivial. O ponto, afinal no encontrar princ-
pios que todos seguiro em todos os momentos ou lugares - uma con-
cepo equivocada da posio de Kant - mas identificar os princpios
que sero adotados por todos, que qualquer agente possa querer como
uma lei universal (ONEILL, 2002, p.86). Os argumentos de Kant so
concebidos para mostrar que uma srie de princpios no podem ser
considerados como leis universais, pois aqueles que os adotam desco-
brem que no podem coerentemente querer (mesmo hipoteticamente)
que todos os outros adotem o mesmo princpio.
A exigncia de agir apenas a partir de princpios que podem ser
adotados por todos , segundo ONeill, a base para uma posio tica
rica e poderosa. Kant elabora esses requisitos considerando que os
princpios no podem ser tomados como princpios para todos, cuja
rejeio, portanto, ser obrigatria para todos. Isso seria trivial se to-
dos os princpios que os agentes podem querer fossem adotados por
todos. No entanto, Kant insiste que a vontade no um mero desejar.
Querer (willing) como uma lei universal no meramente uma ques-
357
to de formular um princpio universalizado com o mesmo contedo

que a prpria proposta para ao. Ao querer um princpio de ao ns
nos comprometemos a tomar qualquer meio necessrio e suficiente
levando em conta os resultados previsveis da ao (ONEILL, 2002,
p.86). Em conseqncia, uma srie de princpios tentadores no po-
dem ser tomados como leis universais: sua rejeio principializada
identifica as obrigaes ticas centrais, incluindo as obrigaes centrais
da biotica (ONeill, 2002, p.86). Por exemplo, um agente que adota
um princpio de coero deve tambm querer alguns meios eficazes
para coagir (violncia, intimidao etc). Assim, um agente que (hipote-
ticamente) quer que um princpio de coero se torne uma lei univer-
sal tambm deve (hipoteticamente) querer que todos usem ao menos
alguns meios eficazes de coero. Uma vez que haver pelo menos
alguma ao coercitiva em um mundo onde todos esto comprometi-
dos com um princpio de coero, algumas pessoas, ento, seriam in-
capazes de adotar um princpio de coero porque as suas capacidades
para a ao seriam destrudas, prejudicadas ou ignoradas pela ao
coercitiva dos outros. O resultado esperado de um comprometimento
universal com a coero seria garantir que no poderia haver meios
eficazes universalmente disponveis para coagir: a coero universal
, portanto, um projeto incoerente. A coero universal no pode ser
desejada sem contradio interna. Aqueles que coagem, portanto, no
admitem que a coero universal coerente. Pelo contrrio, como Kant
salienta, eles fazem uma exceo para si mesmos:
Se (...) prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sem-

pre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que na re-
alidade no queremos que a nossa mxima se torne lei universal,
porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve univer-
salmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de
abrir nela uma exceo para ns, ou (tambm s por esta vez) em
favor da nossa inclinao (GMS, AA 04: 424).
Conclui-se que, se estamos empenhados em adotar princpios

bsicos que poderamos querer que os outros adotassem, teremos ra-
zo para rejeitar um princpio de coero. Da no se segue que toda
a coero ser injustificada, pois pode ser que o melhor que podemos
358
fazer, se levarmos a srio a rejeio de coero, ver a necessidade de

algumas instituies que utilizam formas de coero limitadas e regu-
ladas - por exemplo, uma fora policial, um sistema de tributao. Mas
estes usos de coero especficos, limitados e regulados, seriam justi-
ficados apenas na medida em que fossem elementos indispensveis
de um projeto subjacente da rejeio de coero e respeitando outras
obrigaes igualmente fundamentais. H muitos outros princpios de
ao que no podem ser leis universais da autonomia:
Matar e coagir, ferir e violentar, manipular e enganar, torturar

e intimidar, escravizar e [submeter algum ao] trabalho forado
so todos princpios que no podem ser tomados como leis uni-
versais: aqueles que procuram agir a partir destes princpios no
podem coerentemente querer que todo mundo faa o mesmo.
(...) qualquer princpio de ao cuja adoo universal iria des-
truir, danificar ou ameaar as capacidades de ao de alguns ou
de muitos no poder ser tomado como uma lei universal. A re-
jeio de princpios que no podem ser os princpios para todos
, na viso de Kant, a base do dever humano. (ONEILL, 2002,
p.87-88, negritos acrescentados).
O argumento de Kant no estabelece apenas as obrigaes que

correspondem aos direitos de liberdade. Para ele, uma variao do mes-
mo argumento tambm justifica os deveres de ajudar os outros. Agen-
tes vulnerveis no podem querer que a indiferena com os outros seja
uma lei universal, porque eles tm planos e projetos que no podem
razoavelmente esperar alcanar sem o apoio dos outros. Ao querer que
a indiferena se torne um princpio universal, uma pessoa (incoeren-
temente) coloca em risco a ajuda que pode ser indispensvel para as
atividades ou projetos de outras pessoas, incluindo a sua prpria. Se
(per impossibile) tentamos fazer da indiferena um princpio universal
nos comprometemos com modos de agir e de viver que colocam em
risco a sobrevivncia e qualidade de vida dos outros (incluindo a nos-
sa) (ONEILL, 2002, p.88). Uma vez que a indiferena universal seria
capaz de destruir, danificar ou ameaar a ao humana, querer que o
princpio da indiferena se torne uma lei universal incompatvel com
o compromisso de buscar meios eficazes para qualquer projeto que
desejamos perseguir. De acordo com Kant, querer um princpio da in-
359
diferena no compatvel com o fim de promover a felicidade alheia,

um fim que um dever t-lo (TL, AA 06: 393). A autonomia principia-
lizada exige que se aja apenas de acordo com princpios que podem ser
princpios adotados por todos. Ela fornece uma base para uma posio
de princpios subjacentes de obrigaes universais e direitos que po-
dem estruturar as relaes dos agentes. A autonomia principializada
capaz de derivar princpios bsicos da moralidade, como por exemplo,
a rejeio do dano, da coero, da escravido, da indiferena.
Como vimos, ONeill tm defendido que um compromisso com a
autonomia principializada nos obriga a rejeitar tanto a coero quanto
o engano. Uma vantagem de levar esses deveres a srio que, em con-
junto, eles fornecem a base para justificar o consentimento informado:
a ao que coage ou engana os outros um obstculo para o consenti-
mento livre e esclarecido; inversamente, onde o consentimento livre e
informado for aplicado, os agentes tero uma medida de proteo con-
tra a coero e o engano (ONEILL, 2002, p. 97). O comprometimento
de evitar a coero e o engano tambm justifica o dever de respeitar
as pessoas e a confidencialidade. Eles fornecem razes para procurar
estabelecer, manter e respeitar as instituies e relaes de confiana.
As relaes de confiana nos obrigam a rejeitar o engano do mesmo
modo que nos obrigam a rejeitar a coero (ONEILL, 2002, p. 97). O
engano muitas vezes uma estratgia tentadora e til, mas causa es-
tragos nas vidas de suas vtimas, pois oferece formas dissimuladas de
obter vantagem ou evitar prejuzo. Por isso, de grande importncia
para estabelecer uma obrigao humana fundamental rejeitar o enga-
no. Esta obrigao fornece a base tica para a ao de confiana.
O argumento bsico para a obrigao de rejeitar o engano se as-
semelha ao argumento que obriga a rejeitar a coero. Nenhuma pes-
soa comprometida com a autonomia principializada pode fazer do
engano o princpio da sua vida e de suas aes, pois o engano no
pode ser um princpio para todos. Ele no pode fazer isso porque um
efeito do engano generalizado ou universal prejudicaria as relaes de
confiana. Se o princpio de enganar for universalmente adotado, as
pessoas iro desconfiar das palavras e aes umas das outras de modo
a tornar o engano no executvel (ONEILL, 2002, p.98). O engano
no pode, portanto, ser um princpio de ao para todos: a rejeio do
360
engano o princpio fundamental para um amplo conjunto de obriga-

es humanas. Assumir o compromisso de rejeitar o engano, segundo
ONeill, ter muitas implicaes:
Ele implicar em abster-se da mentira, da promessa falsa, da

quebra de promessas, de declaraes falsas, da manipulao, do
roubo, da fraude, da corrupo, de se fazer passar por outros,
da imitao, do perjrio, da falsificao, do plgio e de muitas
outras formas de enganar. Ele ser expresso positivamente atra-
vs de uma comunicao verdadeira, cuidando para no indu-
zir ao erro, evitando excessos, atravs da simplicidade e clareza,
atravs da honestidade no trato com os outros, em uma palavra,
atravs da confiana (ONEILL, 2002, p.98).
Aqueles que rejeitam o engano no vo assumir obrigaes que

no permitam excees de no enganar ou de ser francos em todas as
circunstncias. Segundo ONeill, assim como alguma forma de coero
(uma fora policial, um sistema de impostos) deve ser aceita at mes-
mo por aqueles cujo princpio fundamental o de rejeitar a coero,
tambm algumas formas de engano (hbitos de civilidade, tolerar
mentiras brancas...) devem ser aceitas at mesmo por aqueles cujo
princpio fundamental rejeitar o engano (ONEILL, 2002, p.98). Ape-
sar disso, a autonomia de princpios exige um forte comprometimento
com a ao e comunicao honesta e confivel. Por isso, de grande
importncia tica para todas as aes, polticas e instituies, e princi-
palmente, para a medicina.
Tendo apresentado a concepo da autonomia principializa-
da, vamos expor as principais vantagens que ONeill apresenta para
fundamentar os direitos humanos a partir de obrigaes ou deveres
(ONEILL, 2002, p. 78). A primeira vantagem que as obrigaes esto
estruturalmente ligadas aos direitos. Os direitos e as obrigaes so
requisitos considerados, respectivamente, a partir da perspectiva de
quem vai receber e de quem vai agir. Esta estrutura de exigncia vin-
cula os direitos s obrigaes de contrapartida: so formas alternativas
de olhar para as mesmas exigncias. Qualquer direito humano deve
ter como contrapartida uma obrigao. Um direito que ningum pode
ser obrigado a respeitar no um direito. Poucos defensores dos di-
reitos humanos iriam aprovar a ideia de que existem direitos humanos
361
que ningum pode ser obrigado a respeitar (ONEILL, 2005, p. 430).

Por exemplo, algumas vezes escutamos falar sobre o direito sade.
Uma vez que no possvel garantir sade para todos, no pode haver
nenhuma obrigao para exigir isso e, portanto, no se pode pensar
num direito sade. No mximo, poderamos argumentar a favor de
um direito a cuidados de sade, com as obrigaes correspondentes e
coerentes para prestar esses cuidados.
A segunda vantagem apontada para fundamentar direitos a par-
tir de obrigaes que a conexo [das obrigaes] com a ao pode ser
melhor articulada. Se ningum tomar medidas para cumprir as suas
obrigaes nenhum direito ser respeitado. Os direitos esto subordi-
nados e dependem das obrigaes. Um direito no efetivo por si mes-
mo, mas somente em relao a uma obrigao que a ele corresponde.
ONeill no defende que as obrigaes so anteriores aos direitos. Ela
diz que os direitos e as obrigaes exigveis no podem ficar separa-
dos. A seguinte analogia utilizada para explicar essa ideia:
Podemos optar por descrever um tabuleiro de xadrez como um

fundo branco com quadrados pretos sobre ele, ou como um fun-
do preto com quadrados brancos sobre ele. Nem os quadrados
brancos nem os pretos so mais fundamentais ao tabuleiro de xa-
drez. Ao contrrio, eles formam, limitam, na verdade constituem
um ao outro. Seria absurdo perguntar se os quadrados pretos
ou os brancos de um tabuleiro de damas so mais fundamen-
tais. Assim como imagem e fundo se determinam mutuamente,
tambm os direitos e as obrigaes exigveis so mutuamente de-
terminantes. Segue-se que onde no h obrigaes no existem
direitos (ONEILL, 2002, p. 80)
A terceira e consequente vantagem decorre do fato de que fa-

lamos de obrigaes na linguagem ativa, de realizar aes. Assim, pode-
mos mais facilmente determinar e distinguir as obrigaes do que os
direitos. Uma obrigao um dever de fazer ou de desistir, de agir
ou abster-se disto ou daquilo, nesta ou naquela situao, em relao a
estes ou aos outros (ONEILL, 2002, p. 81). Costumamos falar sobre
direitos utilizando um vocabulrio substantivado. Falamos do direito
vida, direitos a cuidados de sade, direito alimentao, direitos de
privacidade ou direitos de escolha, como se os direitos fossem melhor
362
compreendidos subtraindo a ao, como se fossem ttulos/benefcios a

entidades ou bens. A retrica substantiva disfara questes reais e pr-
ticas. Estes direitos sero respeitados e garantidos somente se alguns
ou muitos agentes forem obrigados a agir de formas especficas em
relao a outros. Por exemplo, o direito a cuidados de sade ser res-
peitado se vrios agentes forem obrigados a fornecer, organizar, pagar,
prover tipos especficos de cuidados de sade para os outros. O direito
alimentao ser respeitado se as pessoas fornecerem, cultivarem,
comprarem, distriburem alimentos a pessoas que no tm comida.
A quarta vantagem de se fundamentar direitos em obrigaes
que esta abordagem menos individualista. Ao se falar de obriga-
es, toma-se como centrais as relaes entre portadores de obrigaes
e titulares de direitos, incluindo as relaes institucionalmente defini-
das. Quando falamos de direitos de forma substantivada fcil perce-
ber que se consideram os indivduos: s o reclamante enquadrado e
ele faz reivindicaes de direitos contra algum no especificado, ou
mesmo contra o mundo em geral. A autonomia individual se encaixa
confortavelmente com posies que do prioridade aos direitos e al-
guns esperam justificar direitos, exclusivamente ou em grande parte,
com base em sua suposta contribuio para a autonomia individual
(ONEILL, 2002, p. 81). Mas quando falamos de obrigaes temos que
imediatamente focar nas relaes entre os portadores de obrigaes e
titulares de direitos, entre portadores de obrigao e os beneficirios.
No saberemos quais so as nossas obrigaes se no pudermos espe-
cificar a quem devemos essas obrigaes. Ou, no caso de obrigaes
sem destinatrios especificados, no saberemos que tipos de aes so
necessrias para cumprir bem estas exigncias. Os agentes podem ter
obrigaes em relao a todos, tais como obrigaes de no torturar
ou no escravizar. Ou obrigaes em relao a pessoas determinadas,
tais como, a obrigao de cumprir as promessas para aqueles a quem
elas foram feitas. Ou obrigaes em relao a pessoas que no so de-
terminadas, mas apenas indicadas por uma descrio, por exemplo,
para os usurios da estrada, para os vizinhos ou colegas. Estas dis-
tines podem facilmente ser destrudas se enfatizarmos direitos em
detrimento de obrigaes. As vantagens de se fundamentar os direitos
em obrigaes s podem ser asseguradas se um bom argumento para
363
as obrigaes humanas for encontrado. Para ONeill, esse argumento

deve ser a concepo kantiana de autonomia principializada.
Consideraes Finais
Como vimos, a autonomia individual oferece uma abordagem

insatisfatria para muitas questes ticas que surgem na biotica. A in-
terpretao mnima de autonomia individual entendida apenas como
a possibilidade de aceitar ou recusar um tratamento proposto pelos
profissionais fornece uma orientao tica plausvel, mas muito in-
completa. Uma interpretao mais rigorosa da autonomia individual,
por exemplo, como anlise reflexiva, pode oferecer uma orientao ti-
ca mais completa, mas muito improvvel de ser incorporada prtica
mdica por causa da vulnerabilidade e fragilidade dos pacientes. As
questes ticas tambm no podem ser bem resolvidas apenas limi-
tando o exerccio da autonomia individual por uma obrigao de no
causar dano. A autonomia principializada revela-se mais plausvel. Ela
exige que se aja apenas segundo princpios que podem ser princpios
para todos. Ela tambm oferece uma base para derivar obrigaes uni-
versais e direitos que podem estruturar as relaes entre os agentes.
importante ressaltar que o foco principal na interao, nas obrigaes
e nos direitos no impede aqueles comprometidos com a autonomia
principializada de atribuir a devida importncia autonomia indivi-
dual. Como observa ONeill, um pouco e autonomia individual ajuda
a implementar a autonomia principializada. Sem dvida a autonomia
individual entendida como poder recusar ou aceitar algo importan-
te, pois limita e evita o uso da coero na medicina. Nesse sentido, os
direitos humanos fornecem boas razes para se respeitar seriamente a
autonomia individual e para proibir aqueles usos da autonomia indi-
vidual que violam outros direitos. Sem as capacidades para se exercer
a autonomia individual os agentes no tero a resoluo para cumprir
as obrigaes e respeitar os direitos dos outros. Para agir segundo au-
tonomia principializada, precisamos de uma capacidade modesta para
a autonomia individual. Mas esse mnimo necessrio apenas um as-
pecto da autonomia de princpios.
364
Referncias
Obras de Kant
Akademie-Ausgabe (AA)
Groundwork of the Metaphysics of Morals (GMS, AA 04)
Metaphysical Foundations of the Doctrine of Right (RL, AA 06)
Metaphysical Foundations of the Doctrine of Virtue (TL, AA 06)
Outras obras:
ENGELHARDT, H. T. (org.) Biotica Global: o colapso do consenso. So Paulo:
Paulinas, 2012.
MILL, J. S. (1989), On Liberty and other writings, Cambridge University Press,
Cambridge.
ONEILL, O. (2002), Autonomy and Trust in Bioethics, Cambridge University
Press, Cambridge.
ONEILL, O. (2005). The dark side of human rights In: International Affairs
81, pp 427-439.
MANSON, N. C.; ONEILL, O. (2007), Rethinking Informed Consent in Bioethics.
Cambridge University Press, Cambridge.
KANT, I. (1996), The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge.
365

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Inserido num contexto de controversas posies em relao

distintos, promovida por Kant, embora seja interessante, encontra uma

que aquela (a metafsica) nega rigorosamente que o espao seja

A demonstrao da divisibilidade infinita do espao ocorre atra-

A metafsica busca, por exemplo, descobrir a natureza do espa-

emprestar de outro lugar dados demonstrados com segurana,

No se busca uma conciliao de sistemas, busca-se uma poss-

Designo um corpo completamente igual e similar a outro, e que

Significa que para determinar a diferena em corpos que possuem

dele. Em outras palavras, a incongruncia entre um sapato esquerdo e

O espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem aciden-

Apesar dos muitos novos elementos apresentados por Kant nesta

O espao no um conceito discursivo ou, como se diz tambm,

O espao pensado como representao infinita dada e imedia-

marcantes desta passagem o da geometria5. Tais afirmaes somente

O espao no representa qualquer propriedade das coisas em si,

Kant afirma o carter intersubjetivo da noo espacial, isto , por

As consequncias dos argumentos kantianos implicam uma

sensibilidade e no ao intelecto. Por esta razo, entende-se o motivo de

Esta uma investigao que pretendo desenvolver e um desdo-

ALLISON, Henry E. El Idealismo transcendental de Kant: una interpretacin y de-

KANT, Immanuel. Forma e princpio do mundo sensvel e do mundo inteligvel. In:

SMITH, Norman Kemp. A Commentary to Kants Critique of Pure Reason; by

ARANO, Juan Argueles. Revista de Filosofia Reflexin. N. 1. Madrid: Editorial

Rafize dos Santos

Na Segunda Analogia da Experincia da primeira Crtica, Kant

sendo presumidamente arbitrrias; e quais representaes apreendem

Se o que ns percebemos uma alterao objetiva, um evento,

Ainda que as percepes sejam sempre sucessivas, se elas no

coexistncia est relacionada ordem, reversibilidade da sequncia