Heidegger e a questo do sujeito: indcios para um filosofar sem

imagens

Heidegger and the question of the subject: some indications toward a philosophy
without images

Alexandre Rubenich *

recebido: 03/2013
aprovado: 05/2013

Resumo: O artigo procura elucidar a crtica do sujeito

sustentada por Heidegger em diferentes momentos de sua
produo intelectual. Nesses termos, sua pretenso
aprofundar o debate em torno daquilo que nos acomete em
nosso social atual, reconhecendo os impasses que uma
filosofia afeita ao domnio irrestrito da representao foi
capaz de produzir. Em suma, o artigo vislumbra, a partir da
leitura radical que Heidegger realizara em torno dessa
questo, uma sada possvel para o malestar hodierna ao
apontar para a possibilidade de um filosofar sem imagens. O
distanciamento da lgica binria que esse pensamento se
prope a partir do uso operativo do constructo sernomundo,
viabilizaria, pois, a conquista de um horizonte hermenutico
solcito ao detalhe de nossa condio humana, marcado que
pelo trao da diferena ontolgica.
Palavraschave: Heidegger, Fenomenologia, Hermenutica,
Verdade, Crtica do Sujeito.

Abstract: This article seeks to elucidate Heideggers

critique of the subject along different moments of his
intellectual production. It tries to go deeper into the
debate around what charges us in our current social
world, recognizing impasses that a philosophy linked to
an unrestricted representation control, has been able to
produce. Thus, the article glimpses, through the radical
interpretation that Heidegger performed on this issue, a
possible solution for the current malaise, once it points

* Doutorando Capes/Prosup. PPGFilosofia Unisinos. Parte dos resultados deste trabalho foram
comunicados no XIV Colquio de Filosofia da Unisinos, em 08 de novembro de 2011. A pesquisa
inicial referente comunicao foi aqui ampliada, a fim de ser apresentada, em sua forma textual,
como requisito parcial para a disciplina Hermenutica e Fenomenologia, ministrada pelo prof. Dr.
Luiz Rohden. Tambm devemos mencionar que o artigo se insere em uma pesquisa mais ampla,
referente minha tese doutoral. Email: alexandrerubenich@hotmail.com
Problemata: R. Intern. Fil. Vol. 04. No. 02. (2013), p. 278309
ISSN 15169219. DOI: http://dx.doi.org/10.7443/problemata.v4i2.15454
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to a possibility of a philosophy without images. The

detachment from the binary logics that this thought
proposes, from the use of Heideggers beinginthe
world, would make it possible, therefore, the
achievement of a hermeneutic horizon concerned with
our human condition, which is bound by ontological
difference.
Keywords: Heidegger, Phenomenology, Hermeneutics, Truth,
Subject Critique

I- Consideraes preliminares sobre o mtodo hermenutico-

fenomenolgico de Heidegger

Primeiramente uma justificativa. Escolhemos dar incio

ao nosso texto por intermdio de uma referncia metodolgica,
porque pensamos que o mtodo de trabalho desenvolvido por
Heidegger, a partir de uma noo que abaixo explicitaremos, foi
e ainda conditio sine qua non para a possibilidade de um
pensar no mais representacional. Nesse preciso sentido,
propomos que Heidegger apenas pde elaborar uma crtica
radical do sujeito, porquanto teve por base um mtodo
especfico, que lhe permitiu ler os textos da tradio no com o
intuito de encontrar um fundamento [Grund] seguro para a
razo, e sim no singular sentido de vislumbrar, inauguralmente,
o semfundo [Abgrund] em que todo pensar tem o seu incio.

1.1- A indicao formal

Com efeito, na preleo de inverno de 1920/1921,

oferecida pelo jovem Heidegger na Universidade de Freiburg
sob o ttulo Einfhrung in die Phnomenologie der Religion
(GA60), encontramos uma importante pista deixada pelo
filsofo alemo sobre o seu mtodo de trabalho, imprescindvel
para que possamos entender o tipo de interpretao conduzida
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por ele nos diferentes trnsitos do seu pensamento, assim como

o teor dos seus conceitos, que sobremaneira pretendem encerrar
as questes, mas apenas apontar possveis caminhos [Weg] para
aquele pensar interessado no mais digno de ser pensado. Nesses
termos, Heidegger explicita, logo no incio da preleo, a
importncia de diferenciarmos os conceitos filosficos dos
conceitos cientficos, porquanto os primeiros implicam certa
oscilao, flutuao e amplitude, que faz com que o seu sentido
permanea, no mais das vezes, incerto. O dizer de Heidegger
aqui modula o tom que desde cedo repercutiu em seu modo de
filosofar:

(...) podese repreender a filosofia de girar constantemente em

torno de questes preliminares somente se o critrio para
julgla for retirado da ideia das cincias, das quais se exige a
soluo de problemas concretos e a construo de uma viso
de mundo. Eu quero, em todo caso, que essa necessidade da
filosofia de girar em torno de questes preliminares cresa e se
mantenha, a ponto de tornarse uma virtude.1

Para dar suporte a esse giro da filosofia por questes

preliminares, Heidegger aponta para a importncia do mtodo
fenomenolgico. com vistas ao acesso facticidade que
esse mtodo vem em auxlio, liberando o fenmeno da vida da
trama tericocientfica em que se encontra enredada no mais
das vezes. Esta operao permitiria queles que filosofam
permanecerem vigilantes, em estado de alerta, sem carem
facilmente na generalidade do objeto, aquela mesma
generalidade em que os conceitos metafsicos so tecidos.
Rompendo com a classificao categorial que se d no
interior da ontologia tradicional rompendo com a ordem dos
gneros e com o carter referencial da formalizao, Heidegger
pretende recuperar o mbito esquecido e privilegiado da
vivncia, o solo produtivo do histrico, presente na constituio
de todo e qualquer fenmeno. nesse contexto, com efeito, que
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ele se depara com o que vem nomeado na metodologia como

indcio formal [formale Anzeige], em termos do emprego de
um sentido que guia a explicao fenomenolgica. Tendo em
vista que a cena filosfica, conforme sustenta Heidegger,
dominada pelo objetual, em termos de sempre estar em busca de
um ente que seja fundante, o indcio formal age como defesa
[Abwehr] contra a queda na referncia, ou seja, no mbito em
que os significados correspondem adequadamente s coisas. A
referncia e a realizao so mantidas em suspenso, espera
de concretizao.2 Tambm encontramos caractersticas que
descrevem esse mtodo em um trabalho posterior a Sein und
Zeit3, quando Heidegger atenta para o fato de que a filosofia, ao
ser expressa, facilmente enredada na teia da m interpretao,
de maneira que o entendimento vulgar recebe o que lhe vem ao
encontro como algo simplesmente dado. Porm, sustenta
Heidegger, o questionamento dos conceitos fundamentais no
deve transformlos em entes simplesmente dados, com o
intuito de se evitar a perda do que justamente e de maneira
singular est em questo:

(...) o contedo significativo destes conceitos no pretende e

no diz diretamente isso sobre que ele se refere. Ao contrrio,
ele d apenas um indcio, um aceno para o fato de que o que
compreende requisitado, por este contexto conceitual
mesmo, a realizar uma transformao de si mesmo no sera.4

Com efeito, Heidegger dir que todos os conceitos

filosficos devem ser compreendidos no sentido do indcio
formal, porquanto suas significaes no se ligam a algo
objetivo. Alm disso, ao reconhecermos esse trao comum,
presente em tais conceitos, evitase aquela m interpretao em
que eles seriam tomados como conceitos cientficos, vlidos
universalmente e com pretenses de certeza.

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1.2- A situao hermenutica

A tendncia que temos em entificar o ser por intermdio

das diferentes interpretaes que a filosofia nos oferece ao partir
da pergunta pelo o qu conduz o filsofo alemo a atentar para
a situao hermenutica. assim que no relatrio Natorp5,
Heidegger considera que o contedo da interpretao somente
A se mostra quando acessamos a situao em que ela se inscreve e
a partir da qual opera. Nesses termos, dir Heidegger, enquanto
apropriao compreensiva do passado, a situao da
interpretao sempre dir respeito situao presente na qual
vivemos, de sorte que o trabalho sustentado pela
fenomenologia hermenutica nos convoca a iniciarmos pela
leitura da atualidade.6
Com base nesse princpio, se quisermos, ao menos de
maneira mnima, compreender o tom da crtica levantada por
Heidegger sobre a questo do sujeito, devemos primeiro, e antes
de tudo, discutila no interior daquilo do que hoje nos acontece,
porque, seja como for, estamos implicados a. Pensamos que um
caminho favorvel para esse objetivo esteja no referencial
terico psicanaltico, medida que a psicanlise, a partir de sua
clnica, bastante sensvel em sua escuta, de sorte que nos
oferece um panorama adequado dos impasses que enfrentamos
em nosso cotidiano.

1.2.1- Traos da contemporaneidade

Lebrun, em trabalho intitulado Um mundo sem limite,

sustenta a hiptese de que com o advento na modernidade do
discurso da cincia o equilbrio em jogo na famlia tem as suas
bases corrompidas. Para o psicanalista essa realidade acabou
por dificultar o exerccio do que se chamou, a partir de Lacan,

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de funo paterna.7 Com a introduo de um discurso que vem

subverter o discurso da religio, perdese, ento, a
possibilidade de nos guiarmos por um nico referente. Como
primeiro efeito produzido a partir do abalo das referncias,
encontramos a deslegitimao da autoridade, encarnada na
figura de exceo, de maneira que esta no se deve mais quele
que sustenta a enunciao, mas to somente ao contedo do
enunciado. Segundo Lebrun, modificase, dessa maneira, a
relao mestresujeito, e o que se tem desde esse momento em
diante uma relao que possui o seu suporte na fragilidade de
um saber acfalo: (...) o desenvolvimento da cincia moderna
abala o lugar da autoridade religiosa e produz um novo lao
social, cujo motor, doravante, o que comanda, no mais a
enunciao do mestre, seu dizer, mas um saber de enunciados,
um conjunto acfalo de ditos.8
inequvoco que Lebrun no tem em vista aqui fazer uma
crtica em torno da cincia como procedimento para se
conhecer, mas apenas sobre o discurso da cincia, na medida
em que tal discurso constitui o lao social no qual vivemos na
atualidade que a nossa. Nesse sentido, a estrutura em questo
no advento do discurso da cincia nos d notcia de uma
especfica violao da Lei da linguagem. Ora, segundo o
psicanalista, justamente essa Lei, instalada pela funo
paterna, e que diz respeito exigncia de uma estrutura ternria,
capaz de colocar em operao a nossa dimenso simblica, que
se encontra ameaada pela introduo desse discurso.
No discurso da cincia, indicanos Lebrun, assistimos
constituio de uma linguagem instrumental, utilitria, cuja
nica inteno comunicar as descobertas cientficas. Dessa
forma, com a invaso da tcnica na dimenso da linguagem
acabamos por perder toda aquela espontaneidade em que ns
nos descobrimos sendo em um mundo j sempre aberto,
simplesmente porque falamos. Lebrun localiza, assim, um
implcito, que o de poder reunir saber e verdade.9 No por
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acaso, ento, que a ideia do Cogito introduzida por Descartes

vem autorizarse por si mesma, e no mais, como at aquele
momento histrico, na coisa existente. Como consequncia
direta desse procedimento epistemolgico, o real revestido
pelo simblico, de sorte que na origem o que aparecer a ns a
dimenso simblica. A realizao do projeto matemtico da
natureza , portanto, o corolrio da tentativa do Simblico de
dar conta do Real. Mas isto, porm, somente viabilizase devido
ao apagamento dos vestgios do sujeito, que deve, a cada vez,
enunciar. Como esse discurso perpassa a compreenso que
temos de ns mesmos e do mundo, podemos sentir os seus
efeitos nos sintomas sociais que hoje nos interpelam.
DanyRobert Dufour em seu livro A arte de reduzir as
cabeas, apresentanos alguns desses sintomas a partir da
hiptese de que estamos vivendo uma mutao histrica de
nossa condio humana, a saber: domnio do mercado,
dificuldades de subjetivao e de socializao, toxicomanias,
multiplicao das passagens ao ato, anorexia, bulimia,
depresso, pnico, delinquncia, novas violncias e novas
formas sacrificiais.10 Alm destes, o autor acrescenta ainda: o
fim das ideologias, o desenvolvimento do individualismo, o
consumo irrestrito de objetos, a imediatez dos acontecimentos e
a instantaneidade das informaes, a ampliao da durao da
vida, o apagamento da diferena sexual, o domnio da
tecnologia, etc.11 Conforme sustenta tambm Dufour em seu
livro Os mistrios da trindade, tais fenmenos se devem
ascenso do que o autor chama de homem binrio, fruto do
pensamento nascido junto aos gregos. Portanto, a lgica
responsvel, segundo o filsofo, por forjar as categoriais da
razo, que orientam o pensamento do Ocidente at os dias de
hoje, entre elas, o dualismo, a dialtica, a causalidade e,
atualmente, o clculo binrio, a lgica dual.12
As consequncias, sem par, do domnio deste pensamento
verificamos em nosso cotidiano. Para Dufour, a nica
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resistncia que os pensamentos trinitrios e unrios podem

oferecer est ligado ao fato de que o homem continua a morrer:
O homem ser totalmente binrio no dia em que no mais
envelhecer e no morrer sua bela morte. Se o homem no
tiver mais uma bela morte, no ter mais pensamentos
unrios e trinitrios e, portanto, talvez no haja mais arte, nem
relatos, nem amor (...).13
a partir dessa situao que propomos, agora, descer ao
detalhe da questo do sujeito em Heidegger, visto que o filsofo
alemo, ao fazer a sua crtica, soube bem reconhecer as
implicaes que a era da tcnica, cujo fomento se perpetua pelo
domnio irrestrito do clculo, produziu em nossa compreenso
metafsica do ser. Propomos, para tanto, a hiptese de que esta
questo serve de indcio formal a Heidegger, com vistas
possibilidade de pensar a filosofia livre do mbito do especular
e, portanto, do campo das representaes, que onde repousa o
imaginrio dos conceitos que pretendem dominar o impossvel
do real. Para esta possibilidade da filosofia encontramos no
trabalho de Richard Rorty, intitulado Philosophy and the Mirror
of Nature, uma importante diretriz. Assim, o que ele nomeia de
filosofia edificante diz respeito a um modo de filosofar que
no se deixa encerrar em um nico discurso, no procura o
consenso e tampouco pretende alcanar verdades absolutas por
intermdio de pretensas objetivaes, mas possui sua motivao
no fazer prosseguir a conversao, de sorte a resguardar a
possibilidade do que implica existir como ser humano.14

II- A poca da imagem do mundo

Em Wahrheit und Methode Gadamer nos fala da

experincia que quer superar o pensamento baseado na
subjetividade. Esta experincia diz respeito, segundo o filsofo,

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ao que Heidegger denomina ser [Sein].15 A sua questo, como

quer Paul Ricoeur, no nasce, porm, para a totalidade dos
entes, mas para o ente exemplar que compreende ser. Nesses
termos, segundo o filsofo francs, h um vnculo que se
estabelece entre a questo do ser e o sera na prpria
interrogao daquele que questiona.16 Esse vnculo discutido
nas passagens iniciais do tratado SZ17, quando Heidegger est
apresentando a estrutura formal da questo do ser a partir do seu
sentido. Neste lugar o filsofo alemo reconhece que o
interrogado na questo do ser o prprio ente, uma vez que
ser diz sempre o ser de um ente. Por isso, o sentido do ser deve
ser lido a partir do ente exemplar que possui o carter de ser o a
do ser, ou seja, de ser o lugar em que o ser se abre como mundo
e a partir do qual o homem encontra as possibilidades de sua
existncia.18 Ora, o questionamento um modo de ser que diz
respeito ao ente que ns mesmos somos, de sorte que o
questionado (ser) vem repercutir sobre o prprio questionar.
Essa repercusso da questo do ser nos atinge e nos perpassa,
porque a compreenso de ser est em jogo em nossa existncia.
Encontrase, ento, no sera, conforme sustenta Heidegger, uma
remisso privilegiada questo do ser. Contudo, sendo que para
acessarmos o questionado (ser) devemos primeiro passar pela
explicao do ente que compreende previamente o ser (sera),
deparamonos com o carter circular presente na estrutura da
compreenso e da qual no podemos nos apartar. Uma das
consequncias dessa exigncia requer a precauo de no ler no
sera o sentido do sujeito, pois, neste caso, teramos de partir
sempre de um eu destitudo de mundo, o qual dever se
perguntar, a cada vez, como poder alcanlo.18 Por isso, a
superao do subjetivismo depende da colocao do problema
do sujeito de maneira radical.20
A radicalidade da questo do sujeito conduzida de
maneira exemplar por Heidegger no texto de sua conferncia
Die Zeit des Weltbildes (GA5), de 1938. Partiremos,
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preliminarmente, da discusso desse texto, para, em seguida,

percorrermos os diferentes lugares onde essa questo aparece
em sua obra.
Logo no incio de sua conferncia, Heidegger reconhece
na interpretao do ente e na concepo de verdade sustentada
pela metafsica, o fundamento de uma poca. Em nosso caso
tratase da era moderna, cujo fenmeno prevalente o
acontecimento da cincia como viso de mundo contudo,
outros fenmenos compem a nossa poca: a tcnica
mecanizada, a arte como esttica, o obrar humano concebido
como cultura e a perda dos deuses.21 No texto de sua
conferncia ele se detm, entretanto, a examinar o primeiro
fenmeno, porque mais decisivo, na medida em que nos conduz
diretamente para dentro da questo do sujeito.
A cincia moderna, de acordo com Heidegger, no
equivale de maneira alguma doutrina e cincia da Idade Mdia
e tampouco epsteme grega, uma vez que elas no tinham em
seu horizonte a preocupao da exatido, e, por isso, no se
conduziam pela matemtica. a cincia moderna, entretanto,
que possui o rigor do clculo e que vai encontrar a sua essncia
na investigao cientfica. Esta, por sua vez, depende do
mtodo. o mtodo que permite representar o que constante
e, portanto, converter o ente em algo objetivo, passvel de ser
conhecido em suas leis e medido em toda a sua extenso. Para
Heidegger, a objetivao do ente que se conquista mediante a
investigao cientfica tem lugar somente na representao
[Vorstellung], cujo fim posicionar o ente diante dos olhos, de
maneira que o homem que calcula possa estar seguro da
realidade em jogo em sua investigao. Nesses termos,
vislumbrase a transformao da verdade na certeza da
representao requerida pela cincia que investiga.22 Porm, a
determinao do ente como objetividade da representao e a
verdade como certeza acontece pela primeira vez, segundo o
filsofo alemo, no interior da metafsica de Descartes. no
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contexto de sua filosofia que o homem tem a sua essncia

modificada ao se converter em sujeito. E o que significa mesmo
ser sujeito? para responder a essa questo que Heidegger
avana em suas consideraes crticas.
Subiectum a traduo latina do grego hypokeimenon.
Esta palavra diz o que subjaz, o que a base, o fundamento.
Para os gregos, o fundamento era o ente, o que estava por baixo
por si mesmo a adiante. Sujeitos so as pedras, as plantas e os
animais, assim como os homens.23 Portanto, o hypokeimenon
o ente como presena [Anwesenheit] constante. J na Idade
Mdia, porm, o subiectum determinase como a coisa que est
presente, cujo conceito contrrio o obiectum, o que
representado pelo homem, lanado contra, imaginado,
subjetivo.24 Como pode ser isso ento, pergunta o filsofo
alemo, que o homem, agora, se torne o fundamento do ente?
Conforme Heidegger, essa condio diz respeito aspirao do
homem por conquistar um fundamentum absolutum
inconcussum veritatis. Essa aspirao ocorre, porm, quando a
filosofia passa da pergunta fundamental da metafsica o que o
ente? para a questo do mtodo.25 justamente essa
transformao que inaugura, pois, a poca da imagem do
mundo. Para Descartes, por seu turno, um fundamento desse
tipo se coloca como possibilidade na proposio do Cogito
ego cogito (ergo) sum. Pensar, nesses termos, o representar, e
o representar, por sua vez, o situar algo defronte, posicionar
objetos. O ente j no est presente, mas representado. O
representar uma cogitatio, e, como tal, determina toda relao
com algo.26 Entretanto, Heidegger atenta para o fato de que o
homem somente se tornou fundamento para o ente, porque
houve a uma modificao da concepo de mundo, que a partir
de agora se tornou imagem [Bild]. Na concepo de mundo
como imagem o ente somente chega a ser porque foi posto pelo
sujeito que representa. O homem, ento, convertese em
representante do ente no sentido do objetivo.27
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Heidegger encontra ainda na certeza do Cogito, postulada por f

Descartes, o fundamento da nova liberdade requerida para o p
homem que se desvencilhou da autoridade da Igreja e de sua s
doutrina da verdade. O conhecimento que a proposio do c
Cogito fornece o conhecimento em que se funda, por fim, toda s
verdade. Esta reduzida agora dimenso da certeza P
c
proposicional, na medida em que faz todo ente ser remetido
f
para o fundamento da representao, a saber, o eu no sentido do

subiectum.28 p
Baseado em suas consideraes precedentes, o filsofo p
alemo esclarece a necessidade de se fazer uma reconstruo s
dedutiva da doutrina do ser de Descartes, para que possamos s
acompanhar sua reflexo acerca do ser do mundo, que se e
constri tendo por fundamento uma concepo prvia do ser.29 a
A par disso, ele pergunta: De que modo se determina aqui o ser i
do mundo?, para, em seguida, responder: Partindo do s
conhecimento de um tipo de objetos bem concretos, os p
matemticos. O ser do mundo no seno a objetividade da
apreenso da natureza que se obtm por intermdio da medio p
e do clculo.30 Porm, ressalta Heidegger, toda essa a
caracterizao terica do mundo no sentido da natureza no faz D
mais nada do que desmundanizar o mundo.31 o
Em preleo oferecida no semestre de vero de 1934 e
u
intitulada Logic als die Frage nach dem Wesen der Sprache
f
(GA38), Heidegger nos convoca, aps determinar o que ele
a
compreende com a sua noo do sera, pensar a determinao
s
moderna do ser humano como sujeito, que ocorre com a
T
inverso conduzida por Descartes entre o que at ento era lugar
d
privilegiado do ente. Ele prope que a inverso dos conceitos se
p
deve autonomia do homem, em virtude de sua razo e clculo.
p
Na filosofia isto acontece com o passo efetuado por Descartes,
s
que ao colocar tudo em dvida acabou por se desligar do saber
s
da tradio, de sorte que restava ao homem colocar o solo e o
t
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290 Alexandre Rubenich

fundamento do ente. Com esta postura o filsofo moderno

procura uma ltima certeza, um verdadeiro e incontestvel
substrato: Certo , para Descartes, aquilo que compreendido
clara e distintamente (clare et distincte perceptum est), no
sentido da definio matemtica de um conceito matemtico.32
Portanto, o eu penso estabelecido por Descartes, porque
constantemente presente, fazse indubitvel. O eu[Ich] como
fundamento absoluto se faz sujeito em um sentido insigne:
Subjetivo tudo o que pertence esfera do ente determinado
pelo eu, do ente contido na conscincia, do anmico, do que
pode ser vivenciado.33 Em todo caso, nesse passo para a
subjetividade do homem se esquece que no se pergunta pelo
ser do eu. Esse esquecimento, contudo, no nos desabona de
estarmos implicados na situao hermenutica que determina a
apreenso que possumos de ns mesmos, at porque por seu
intermdio que nasce a ideia do homem como pessoa,
substncia racional indivisvel, ainda que na conta de um longo
percurso histrico.34
Na preleo Die Grundfrage der Philosophie (GA 36/37),
pronunciada no semestre de vero de 1933, o filsofo alemo
assume a mesma posio, quando considera que foi atravs de
Descartes que o eu se tornou sujeito e este em distino ao
objeto. O sum na proposio do Cogito no , nesses termos,
uma consequncia e concluso, mas a base e o fundamento, o
fundamentum absolutum et inconcussum.35 De incio, contudo,
apenas o eu se torna certo, ao passo que o que se contrape ao
sujeito incerto e inseguro, porque se encontra fora de mim.
Tudo depende, ento, da ideia diretriz do mtodo, que pratica a
dvida, visando o indubitvel. Todavia, esse carter metdico,
presente no modo em que a investigao filosfica conduzida
por Descartes, est colocado ainda em um ponto diverso, a
saber, no predomnio da ideia matemtica do mtodo, que
subordina o filosofar a um pensamentoguia.36 Buscase, nesses
termos, algo evidente e indubitvel. Como o ato de duvidar
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um ato de pensamento, o que se procura deve possuir o carter

da cogitatio. Uma vez que o pensamento que sabe de si como
pensamento diz eu penso, a coisa indubitvel dever ser,
portanto, esse mesmo eu, que pensa. De acordo com
Heidegger, nasce, ento, desse estado de coisas, a primeira
sentena, a mais simples e segura para o pensamento metdico
que tem como guia a certeza matemtica: o ser coisa do eu a
res cogitans.37 Em ltima anlise, descobrese que a condio
para o eu est em sua conscincia de si, o que significa que a
partir da sua apreenso no pode ser conquistada fora do
mbito da representao, do especular, da reflexo.

III- Mundo e verdade originria

Se at o momento procuramos apresentar a posio de

Descartes frente questo do ser e questo do mundo na
pergunta pelo sujeito, agora devemos avanar para a tarefa da
desconstruo do conceito de mundo como natureza, a fim de
alcanarmos a inteleco fornecida por Heidegger do constructo
sernomundo [InderWeltsein].38 Essa medida agora
requisitada, porquanto pensamos que somente assim podemos
entender como foi possvel ao filsofo alemo superar a relao
sujeitoobjeto, de maneira a alcanar um modo de pensar mais
compreensivo, ou seja, j no afeito referncia especular e
ditadura da imagem. Portanto, para cumprirmos com essa
inteno nos ocuparemos das seguintes prelees,
respectivamente: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
(GA20), Einleitung in die Philosophie (GA27) e Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit
(GA 29/30).

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3.1- O ser-no-mundo e a superao da relao sujeito-objeto

A resposta de Heidegger a Descartes aparece a partir do

constructo sernomundo [InderWeltsein], elaborado pelo
filsofo alemo, a fim de desenvolver uma interpretao do
mundo que no passasse por cima do carter incontornvel do
sera como o ente que compreende ser, diferena dos demais
entes simplesmente dados. O mundo, assim, no reduzido
natureza, corresponder ao na totalidade [im Ganzen], que
Heidegger introduz em diferentes momentos do seu
pensamento.
Como a anlise do mundo nasce no interior da discusso
em torno da constituio bsica do sera, o filsofo alemo
sublinha a importncia de retirarmos o nosso olhar do cogitare,
a fim de nos ocuparmos to somente do sum.39 Uma vez
decidido isso, ele avana para a caracterizao da constituio
bsica do sera, a saber, o sernomundo. Este, segundo
Heidegger, um trao unitrio e originrio.40 Desta constituio
distinguemse trs elementos que compem o fenmeno: 1) o
ser no mundo no sentido do mundo 2) o ente, determinado a
partir do quem e do como 3) o serem enquanto tal.41 A sua
anlise tem incio com o terceiro elemento o serem , de sorte
que o nosso estudo se detm, aqui, apenas neste horizonte.
Para nos defendermos do entendimento ordinrio, o ser
em [Insein] no deve ser lido no sentido de um ente
simplesmente dado que estaria contido em outro ente (mundo),
visto que no se trata de um aspecto, mas diz respeito ao modus
em que o sera existe. Por isso, sustenta Heidegger, o in no
significa aqui uma relao de tipo espacial, mas procede de
innan, no sentido de viver, habitare e ann, significando:
familiarizado com, cuidar de [Seinbei].42 Heidegger sugere que
tomemos esse ente a partir do eu sou, de maneira que a
expresso bin (sou) esteja relacionada com bei, o que faz

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ressoar o ich bin no sentido do eu vivo, eu paro no mundo,

o qual para mim algo familiar [heimisch], que conheo bem.
Tratase, ento, de lermos o sentido do estar familiarizado, de
ter intimidade com, presente no in do Insein, do serem ou
entre [zwishen]. A par disso, de acordo com Heidegger, a
maneira de ser do serem no uma propriedade do sera, mas
diz respeito sua constituio. Portanto, ele no um
suplemento, mas determinase como o a priori para qualquer
relao com o mundo.43
Heidegger reconhece que desde cedo a relao do sera
com o mundo foi caracterizada a partir da maneira de ser do
conhecer, ou seja, a partir da relao do sujeito com o objeto. E
justamente nesta considerao habitual que se interpreta o
mundo como natureza. Porm, o conhecimento no est na
natureza, ele no , por assim dizer e aos olhos de Heidegger,
algo perceptvel. Ora, sendo este o estado de coisas, se o
conhecimento no est fora, ele certamente deve estar dentro,
em a coisasujeito, in mente.44 Mas, de posse dessa orientao,
temos que perguntar, em seguida, como sai o conhecer de sua
esfera interior para chegar esfera exterior, ao mundo? O
problema do conhecimento que se coloca, de sada, para ns,
requer, segundo Heidegger, uma interpretao prvia dos dois
entes envolvidos na relao. Em outras palavras, ambos os entes
so interpretados no sentido do ser simplesmente presente.
Contudo, Heidegger sustenta que a argumentao filosfica que
segue esse caminho est fundada em uma falsa aparncia, visto
que o perceber [vernehmen] nada mais do que um modo de ser
do serem do sera: o (...) perceber sempre um modo de ser
do sera que se d sobre a base de seu serjentre o mundo,45
que enquanto atuao no ainda cognitiva. Com efeito, se este
no o modo fundamental, Heidegger pergunta como, ento, o
sera descerra o mundo em que j est?

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3.2- O sentido fenomenolgico da verdade

A proximidade da questo do mundo com o problema da

verdade exemplarmente trabalhada por Heidegger na preleo
do semestre de inverno de 1928/1929 intitulada Einleitung in
die Philosophie (GA27). Nestas aulas o filsofo alemo retoma
os estudos conduzidos em seu SZ sobre o conceito originrio de
verdade, a fim de contraplo ao conceito de verdade sustentado
pela tradio. A determinao da verdade no sentido da
proposio fruto de uma interpretao errnea da relao
sujeitoobjeto e possui como corolrio o mpeto pela exatido
em que a cincia procura fundar, a partir da matemtica, seus
conceitos universalmente vlidos.46 De posse dessa orientao,
sugere Heidegger, tomase consensualmente a cincia como
conhecimento e verdade, de forma que esta seria uma
propriedade do enunciado. Para dar conta do conceito de
verdade fornecido pela tradio, Heidegger passa a analisla
desde o horizonte de seu nascimento, a saber, desde o horizonte
da filosofia grega.
Com efeito, a verdade como verdade proposicional j est
presente na filosofia de Plato e Aristteles. Por ser o povo
grego, aos olhos de Heidegger, aquele que viveu mais
intensamente na linguagem, a verdade estava necessariamente
ligada ao discurso propositivo, ou seja, ao confronto pblico em
que o debate, filosfico ou poltico, era travado. Heidegger
localiza em uma passagem do De interpretatione de Aristteles
[4, 17a 1 ss] justamente esta dimenso fundante da linguagem:
Todo discurso, todo falar tem significao, isto , todo desejo,
pedido, indagao, ordem, declarao, significa algo. Nem todo
esse discurso, todavia, logos, ou seja, nem todo discurso
discurso mostrador.47 Para que o discurso seja mostrador
preciso um logos em que o verdadeiro ou falso estejam
implicados. Em outras palavras, preciso que haja uma sntese
(synthesis), um entrelaamento (symploke), uma composio de
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duas representaes ou dois conceitos.48 Segundo Heidegger,

porm, esse conceito tradicional de verdade no toca a essncia
originria da verdade, o que o leva a indagar pelo motivo de
ns habitualmente tomarmos a verdade no sentido
proposicional. o reconhecimento dessa problemtica que faz
com que ele possa falar de maneira pensante:

(...) Uma caracterstica de todas essas conexes essenciais

que nunca podemos ter conhecimento delas do mesmo modo
que detemos um conhecimento qualquer. Ao contrrio, sou
sempre eu que preciso me apropriar delas uma vez mais e, em
meio a essa nova apropriao, sempre me deparo com um
novo abismo. A essncia do simples e do autoevidente que
constitui o lugar propriamente dito para o carter abismal do
mundo. E esse abismo apenas se abre quando filosofamos, mas
no quando acreditamos j saber disso.49

Heidegger segue construindo o conceito da verdade em

sentido tradicional, para na posse da envergadura de sua teoria,
desconstrulo. assim que encontra em um tipo de proposio
simples, baseada na ligao sujeito e predicado, a saber, esse
giz branco, uma determinao que se deixa guiar pela coisa
mesma (o giz branco) que se encontra diante do sujeito da
enunciao. De acordo com Heidegger, h na proposio uma
ambiguidade que no pode ser elidida, qual seja: de um lado o
que se tem uma relao formal S com P, de outro a relao
dessa ligao com o sobre o qu do enunciado.50 A primeira
relao denominase de relao predicativa, ao passo que a
segunda relao nomeiase de relao veritativa: A verdade
no se encontra, portanto, na relao do predicado com o
sujeito, mas na relao de toda a relao predicativa com aquilo
sobre o que feito um enunciado, com o objeto do
enunciado.51
Bem, a possibilidade que Heidegger conquistou para o seu
pensamento na reviso realizada em torno do conceito de
verdade acabou permitindo a ele tornar visvel que o enunciado

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abriga uma multiplicidade de relaes, de sorte que a atribuio

da verdade como enunciado mostrase precria e duvidosa. Por
isso, mais uma vez ele sugere que possamos passar em revista a
origem e a fonte dessa errnea interpretao.
Tendo isso em vista, reconhecemos tacitamente que nos
primrdios da filosofia a pergunta pela verdade estava
relacionada com a palavra proferida, de maneira que lgica e
retrica possuam um vnculo insuspeito. Plato (Sofista, 261d),
contudo, segundo Heidegger, reconhece que o dito ocorre em
uma sequncia de palavras e que nessa sequncia h uma
unidade, um lao, um acordo [bereinkunft]. O filsofo grego
perguntavase como em meio phone pode haver uma
comunidade e unidade interna (koinonia) que gere a
significao. Dessa forma, palavras em sua unidade no so
para Plato meros sons, mas sim signos que significam algo
(semeion). Em seu significar, a proposio quer dizer algo,
sobre o qual enuncia a coisa mesma (pragma). Esse enunciado
enunciado sobre algo. A par disso, Heidegger questiona: Ser
que partimos afinal de meros fonemas, de meras imagens
fnicas, ei, e, i, e de outras conformaes delineadas
dessa forma, ou no ser, muito mais, que partimos da
proposio, uma vez que a compreendemos?.52 Segundo
Heidegger, o som das palavras no nunca um barulho, mas
algo j compreensvel de sada, de maneira que esse todo o
elemento primrio e originrio sobre o qual as partes so
possveis de serem destacadas em suas relaes. Apesar de toda
a riqueza dessas formulaes, Heidegger reconhece que se
permanecssemos nesse horizonte perderamos o principal, a
saber, a pergunta pela totalidade, e isso ele no quer e nem pode
fazer, tendo em vista a sua pergunta guia pela questo do ser em
meio ao seu sentido.
O filsofo alemo est ciente de que na relao sujeito
objeto que reside a problemtica dessa totalidade e que
justamente a partir dessa relao que os pontos de vista do
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realismo e do idealismo so originados. Porm, ele tambm est

ciente que na colocao do problema da verdade no se pode
conquistar o seu horizonte originrio desde o lugar da
proposio. Esta somente encontra sentido com base em um
todo que a antecede e envolve. O erro na interpretao ocorre
porque tomamos como ponto de partida a relao sujeitoobjeto,
ao passo que esta relao j pressupe um todo. O contexto
relacional (sujeito enunciador, representao, significao,
objeto) embora elucidativo, indicanos Heidegger, no passa de
uma aparncia grosseira.53 Ao enunciarmos algo do tipo esse
giz branco no percorremos tal contexto relacional, mas j
nos encontramos sempre junto com a coisa mesma (o giz
branco).
Com o suporte desses elementos, Heidegger passa, em
seguida, ao trabalho propriamente dito de desconstruo do
conceito tradicional de verdade. Esse trabalho se d, contudo,
correlativamente elaborao da essncia originria da verdade.
Ora, para o filsofo alemo j est bastante claro que a verdade
no se funda no carter enunciativo, e sim em algo mais
primordial e fecundo. Contudo, para que possamos apreender o
sentido daquilo que Heidegger prope no modo do ser junto
a..., tornase imprescindvel liberarmos os nossos ouvidos da
ditadura das teorias. Em suas palavras: Nada de conscincia,
alma, ou mesmo apenas representaes, imagens de coisas, mas
somente ns mesmos, tal como nos conhecemos (...), nosso ser
junto a um ente por si subsistente em sentido amplo.54 Alm
disso, Heidegger contesta a m imitao da cincia que a
filosofia faz uso, ao buscar como conhecimento somente aquilo
que pode ser demonstrado racionalmente por intermdio de
argumentaes, deixando de lado a instncia da intuio
imediata.
Para o filsofo alemo, a pergunta pela constituio da
essncia da verdade est intimamente ligada ao esclarecimento
de nossa existncia. O que determina o sera como ente em sua
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constituio originria, um ente que existe de um modo tal que

ele se mantm junto a outro ente, o que Heidegger se
pergunta.55 Esse giz branco. Essa enunciao sobre...
deixase realizar, pondera o filsofo alemo, apenas porque
temos por base o fato de j nos mantermos junto ao giz, de
sada. O giz, contudo, somente entra em nossa considerao
quando fazemos sobre ele um enunciado entretanto, mesmo
que no estejamos atentos para o giz isso no quer significar
que no estamos junto a ele. A ocupao [Besorgen], nesses
termos, to somente um modo determinado de permanecer
junto s coisas: Reside no carter desse prestar ateno na
coisa o fato de a coisa mesma nos dizer em certa medida: eu j
estava a, antes de tu me apreenderes.56 Contudo, ainda que
estejamos de uma maneira desatenta junto s coisas, estas, por
seu lado, fazem parte de um contexto de serventia para...: (...)
uma totalidade de relaes conjunturais perpassa e domina a
multiplicidade das coisas que aqui subsistem por si.57 A
multiplicidade do ente somente pode ser apreendido pelo sera
porque j existe uma compreenso prvia. Para Heidegger, isso
corresponde a dizer que tudo sempre est relacionado ao todo,
mostrando uma referncia a ele e determinando o si mesmo
do sera a partir dessa conexo com o todo. Com vistas a isso,
Heidegger fala de uma manifestao do ente em seus contextos,
de maneira que o nosso ser junto a... vem a ser determinado
por uma totalidade conjuntural [Bewandtinis].58 Ora,
justamente dessa totalidade que no possumos conscincia.
A manifestao do ente nos indica que ele est desvelado.
Desvelamento [Unverborgenheit] diz em grego, segundo
Heidegger, aletheia, o que se traduz comumente por verdade
(veritas). Verdadeiro em um sentido insigne o prprio ente, o
desvelado. Dessa forma, no a proposio sobre o ente que
verdadeiro, mas sim o prprio ente.59 Os gregos, sugere
Heidegger, possuem, naquilo que para eles tido como o mais
positivo e um bem supremo, uma determinao negativa, um
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alphaprivativo, um roubo.60 Este roubo, entretanto, guarda a

lembrana de que o ente precisou ser arrancado do velamento,
para se manifestar como ente.Entretanto, conforme o filsofo
alemo ensina, a Antiguidade no foi capaz de descobrir na
essncia da verdade o imperar do negativo, de sorte que jamais
se deixou inquietar por essa negatividade. Para Heidegger, no
entanto, tratase justamente de cultivla, pois ela marca toda
positividade com o trao da diferena. Em outras palavras, essa
negatividade nos serve de indcio de que ao menos um no
pode comparecer no todo do mundo.
Sobre o carter incontornvel da questo do ser em meio
ao seu sentido, ou seja, sobre o fato de no podermos fazer a
economia do ser, do sentido do ser, e, portanto, do na
totalidade [im Ganzen] em que ele se descobre como mundo
[Welt], Heidegger vai nomear o acontecimento fundamental da
abertura prlgica do ente enquanto tal na totalidade, o qual,
por sua vez, possuir o carter de projeto [Entwurf], pensado
como abertura, possibilidade, e, por isso, como a estrutura
originrio da formao de mundo. Nesses termos, a preleo de
1929 vem agora ao nosso encontro como uma oportunidade
nica de fazermos o exerccio fenomenolgico em que o
homem, jogado na abertura do ser pelo sera, compreendido
como formador de mundo.

3.3- Linguagem e formao de mundo

A par disso, perguntamos: como Heidegger aproxima a

questo do logos do problema da formao de mundo? Ou dito
de maneira distinta: por que Heidegger para poder pensar o na
totalidade mundo, enquanto abertura do ente, precisa primeiro
pr em revista a discusso em torno do logos? Como e por que
estas questes se deixam imbricar a? O filsofo alemo
fornecenos as pistas para uma possvel resposta a estas
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questes desde a anlise formal da estruturacomo [als

Struktur] conduzida por ele a partir do pargrafo 71 do seu Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit
(GA 29/30).
Neste lugar encontramos Heidegger aproximandose da
determinao da linguagem, de seu possvel comeo, da
configurao de sua unidade, a partir da anlise do logos
apofantikos (discurso mostrador), que nos fornecida por
Aristteles quando, ao falar de sua estrutura, nos diz ser ele um
serverdadeiro ou um serfalso, uma afirmao ou uma
denegao, e estes sob a base una de uma synthesis e de uma
diairesis. Heidegger perguntase, nesse nterim, pela condio
de possibilidade da ligao, do que faz com que entendamos
sempre palavras, e no meros sons. Tomando o como [Als]
como indicador formal desta ligao, o filsofo alemo avana
em suas consideraes para esta dimenso do na totalidade [im
Ganzen], presente no logos. Diante desse contexto, Heidegger
reconhece que todo discurso nos coloca diante da
compreensibilidade. O logos, segundo Heidegger, e a partir de
sua leitura de Aristteles, d a compreender, sendo este
independente de qualquer processo ou funcionamento de
rgos. Em outras palavras, e para seguir Aristteles em sua
inteleco, o logos no jamais physei, no um evento
natural, mas, muito mais do que isso, ele o acontecimento de
um symbolon, que Heidegger l no sentido de um manter junto,
de um conjugar o homem com o ente. isto que a seguinte
passagem elucida de maneira esclarecedora: Ento, Aristteles
diz: o discurso o que , ou seja, ele forma um crculo de
compreensibilidade [Vertndlichkeit], se h a genesis de um
symbolon, se acontece um sermantidojunto
[Zusammengehaltenwerden], no qual ao mesmo tempo reside
um acordo [bereinkunft].61
importante sublinharmos que Heidegger nos chama a
ateno, por diversas ocasies no decorrer de sua preleo, para
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esta dimenso do acordo [bereinkommen] presente na

formao do discurso, visto que esta palavra nos leva para junto
do horizonte em que a questo do na totalidade mundo pode
ser apreendida em sua significao existencial: Somente sobre
a base dessa concordncia essencial originria o discurso
possvel em sua funo essencial, no semainen, no dara
compreender do que compreensvel.62 Entretanto, como
ensina Aristteles, nem todo discurso discurso mostrador.
Este, por seu turno, depende do logos que possui o carter de
poder ser verdadeiro ou falso, ou seja, de poder desvelar ou
velar. Heidegger est atento para o fundamento de
possibilidade destas duas dimenses presentes no discurso
mostrador, a saber, para a formao de uma unidade que se d
sob a base de um perceber (noesis). Portanto, pondera o
filsofo, onde quer que haja um logos apofantikos h a uma
sntese, ou reunio, ou, ainda, o posicionamento de um
conjunto.63 De posse dessa orientao, Heidegger conclui que,
para Aristteles, a estruturacomo, a percepo prvia e
formadora de unidades de algo como algo a condio de
possibilidade para a verdade ou a falsidade do discurso.64
Bem, Heidegger avana na anlise do enunciado
mostrador, porquanto a partir dele que a tradio tem em mira
o lugar da verdade. Para tanto, discute a significao do no
interior do enunciado, e reconhece que muito embora este, no
sentido da cpula, contenha o ser como algo aberto, esta
abertura ainda no suficientemente originria. Porm, o
decisivo no trabalho fenomenolgico at aqui empreendido pelo
filsofo alemo no pode ser apreendido na decomposio das
partes que formam o enunciado, mas, muito mais, naquilo que
ele nomeia como pertencendo dimenso da plena
multiplicidade indecomponvel.65 De acordo com Heidegger,
ento, a pergunta pela origem do logos acena para o a cada vez
na totalidade [jeweils im Ganzen].66 Sendo o logos uma

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atitude do homem, ele no pode ser lido no sentido do ser

simplesmente dado de coisas simplesmente dadas no interior do
mundo. Muito pelo contrrio, no sentido dele ser a nossa
possibilidade de ligao com os entes, o logos precisa estar
fundado em algo mais originrio. Nesses termos, dir o filsofo,
ele no produz a ligao com o ente, mas fundase nele. Com
base nisso, Heidegger conclui: para que o logos possa mostrar o
ente em sua abertura na totalidade preciso que antes o ente j
tenha sido aberto, no pelo logos, e sim por uma abertura pr
lgica do ente enquanto tal.67 O logos, assim, no um tornar
manifesto originrio, mas um tornar manifesto em um sentido
determinado, secundrio, propositivo, que leva em conta
somente o serverdadeiro ou o serfalso. Com efeito, o logos s
mostrador daquilo que j foi primariamente manifesto de
modo antepredicativo, de sorte que ele carece de algo que lhe
fornea a medida para toda possvel mostrao. Em outras
palavras, o que Heidegger reconhece nesse momento de sua
preleo que a verdade interpretada no sentido da abertura, do
serpossvel, no pode estar fundada em uma proposio, mas
precisa ser tomada no sentido de uma compreenso de ser
como formao de mundo, o que em seu SZ corresponderia ao
como hermenuticoexistencial [existenzialhermenetische
Als].68
Ora, uma vez que este na totalidade [im Ganzen] nos
envolve no mais das vezes e cotidianamente, ainda que sejamos
indiferentes a ele, o filsofo alemo atenta para a remisso que
ele nos fornece questo da diferena ontolgica
[ontologische Differenz], porquanto ao abrirmos o ente no
podemos passar por cima do fato de ele ser, ou melhor, de que
desentranhamos o ser do ente, medida que formamos
mundo.69 A questo referente ao ser do ente, ou, em palavra
distinta, referente diferena entre ser e ente, necessria para
que possamos filosofar, nos d notcia, pois, do acontecimento
fundamental ao qual o logos est ligado em funo de sua
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estruturacomo. Este acontecimento fundamental o que

Heidegger chamar de projeto [Entwurf], pensado em termos do
acontecimento de mundo. Segundo Heidegger, portanto, ele
que tem o poder de desentranhar o ser do ente. Por isso, o
projeto no possui objeto, mas referese a uma abertura para a
dimenso do serpossvel, sempre em jogo em todas as nossas
condutas humanas. Em outras palavras, o projeto nos d notcia
daquela simplicidade da ecloso do entre [zwischen], que
unifica em si algo contraditrio: ligar e cindir: (...) o como
exprime o fato de que, em geral, o ente em seu ser se tornou
manifesto, que aquela diferena aconteceu.70 Heidegger
reconhece, por fim, que a diferena ontolgica no acontece
para os entes simplesmente dados, mas sim para aquele ente que
compreende ser, ou seja, para um ente que irrompe para o ser,
que existe na sua diferena, no sentido de que exsistit: (...) que
ele na essncia de seu ser um movimento para fora de si
mesmo, sem, porm, abandonar a si.71

IV- Consideraes finais:

A partir das elucidaes desenvolvidas at aqui

esclarecemos que a resposta de Heidegger reduo do sentido
do mundo conduzida por Descartes a partir do domnio da
representao articulouse com base no constructo serno
mundo [InderWeltsein], elaborado pelo filsofo alemo, a fim
de fornecer uma interpretao que no passasse por cima do
carter incontornvel do sera, como o ente que compreende ser
diferena dos demais entes simplesmente dados. A par disso
propomos que as interpretaes fenomenolgicas realizadas por
Heidegger em torno da questo da crtica do sujeito nos servem
de indcio para um filosofar no mais solcito ao apelo da
imagem. Pensamos, dessa forma, que se descortinou a partir de
tais indicaes um horizonte de mundo distinto daquele que o
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discurso da cincia formula com base em suas certezas e

clculos. Assim, o mundo, no mais reduzido natureza, veio a
corresponder em Heidegger ao na totalidade [im Ganzen], que
o filsofo alemo introduz em diferentes momentos do seu
pensamento, mas que nas prelees Prolegomena zur
Geschichte des Zeitbegriffs (GA20), Einleitung in die
Philosophie (GA27) e Die Grundbegriffe der Metaphysik
(GA29/30), aparece quando ele est discutindo a verdade no
sentido da proposio, ou seja, aquela mesma verdade que
desconstruda no famoso pargrafo 44 de seu SZ. Com efeito, o
que Heidegger pretende com o seu trabalho de desconstruo
dos atrelamentos lingusticos, em que graa a interpretao
metafsica do ser que d suporte intelectual ao registro da
verdade no sentido do conhecimento verdadeiro, alcanar o
horizonte fenomenolgico em que a essncia da verdade pode
ser pensada. Como nos foi possvel observar ele encontrou na
traduo da palavra que diz verdade para os gregos, aletheia, o
indcio que precisava.
medida que aletheia significa originariamente o
desvelamento [Unverborgenheit] do ente, ela nos d notcia de
que h um negativo a marcar o trao da diferena entre ser e
ente e que vem indicado por seu alpha privativo. Nesses termos,
preciso que ao menos um no comparea na totalidade
mundo, a fim de que o seu contexto conjuntural possa fornecer a
consistncia necessria para nos sentirmos em casa,
familiarizados com as coisas. Esse todo, prvio relao
sujeitoobjeto, que vem justamente possibilitar a unidade de
significao da proposio, ou seja, de que quando falamos no
escutamos simples sons, mas sempre palavras que significam
algo e que, por isso, fazem remisso a ele, diz respeito ao
acontecimento fundamental do projeto [Entwurf], no sentido
da abertura do sera para o seu possvel. Para o esclarecimento
da questo da formao de mundo tudo depende, ento, de que
ao menos um no seja da ordem dos entes. Porm, o nico
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ente para o qual o ser est em jogo em uma compreenso de ser

o ser que ns mesmos somos. Ao carter circular da
compreenso de ser Heidegger nomeia crculo hermenutico.72
Com efeito, a interpretao heideggeriana do fenmeno de
mundo viabiliza o entendimento de que o sera j est, de sada
e de imediato, junto aos entes, l fora em meio ao mundo, de
sorte que o seu projeto de compreenso de ser se faz formador
de mundo originariamente. Em suma, o sera formador de
mundo antes mesmo que qualquer obiectum ou subiectum se
interponha na dimenso de sua abertura.
Ora, o pensamento que pensa a partir do todo e que
reconhece que neste todo falta [weg] um, ou seja, que somos
marcados pela falta a ser no todo em que nos encontramos
como seresnomundo, o mesmo pensamento que pode pensar
a diferena ontolgica. por isso tambm que Heidegger pode
sustentar a exigncia de um filosofar que no seja mais
especular, imagtico, representacional, tendo em vista que no
se trata jamais da apreenso de aspectos. O ser no
encontrado na cena do mundo, ainda que ele se d em nosso
encontro com os entes. Muito pelo contrrio, o ser, ele mesmo,
to somente isso: diferena [Differenz]. Ele da ordem do
no! Nem isto nem aquilo, e, contudo, sempre algo mais, um
excesso [bermass]. Por sermos interpelados pelo ser, jamais
podemos dominlo na conta dos enunciados, de sorte que
sempre resta algo a dizer ou j sempre dizemos algo a mais
naquilo que tivemos a inteno de comunicar. Para o ser em
jogo na questo da diferena, no h espelho em que se possa,
por reflexo da imagem e do pensar, apreender sua identidade,
porquanto ele no est e jamais esteve presente [anwesend]
em funo disso, tampouco podemos fazer uso de qualquer
representao [Vorstellung]. A possibilidade de filosofarmos
nessa inquietude do no [nicht] o que Heidegger nos
convoca, portanto, a cada vez, e ainda agora:
O homem somente chegar a conhecer o incalculvel ou, o que

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o mesmo, somente chegar a preservlo em sua verdade, por

intermdio de um questionamento e configurao criadores,
baseado na meditao. Ela transporta o homem futuro a esse
lugar intermedirio, a esse Entre [Zwischen], no qual pertence
ao ser e, mesmo assim, permanece sendo um estranho dentro
do ente.73

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______. Einfhrung in die Phnomenologie der Religion. In:
Phnomenologie des religisen Lebens. (Wintersemester 19201921).
Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1995.
______. Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29). Frankfurt
am Main: V. Klostermann, 1996.
______. Nietzsche II [N II] (19391946). Frankfurt am Main: V.
Klostermann, 1997.
______. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester
1934). Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1998.
______. Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie
(Sommersemester 1933). 2. Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester
19331934). Frankfurt am Main: V.Klostermann, 2001.
______. Interpretaciones Fenomenolgicas sobre Aristteles (indicacin de
la situacin hermenutica) [Informe Natorp]. Madrid: Trotta, 2002.
LEBRUN, JP. Um mundo sem limite: ensaio para uma clnica psicanaltica
do social. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2004.
MAUSS, M. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2003.
PLATO. O Sofista. In: Dilogos I. Traduo de Edson Bini. Bauru: Edipro,
2007.

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Heidegger e a questo do sujeito... 307

RICOEUR, P. O conflito das interpretaes: ensaios de hermenutica. Porto:

Rs, [s. d.].
RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. New Jersy: Princenton
University Press, 1980.
STEIN, E. Nas proximidades da antropologia: ensaios e conferncias
filosficas. Iju: Uniju, 2003.

Notas

1 Cf. M. Heidegger. Einfhrung in die Phnomenologie der Religion. In:

Phnomenologie des religiosen Lebens, 1995, p. 3. Todas as tradues
apresentadas no decorrer do texto foram realizadas por ns, tendo por
base a observao do texto original, assim como o trabalho de tradutores
j consagrados na publicao das obras de Heidegger em portugus.
2 Ibid. p. 64, onde se l: A necessidade desta medida de precauo procede
da tendncia decadente da experincia ftica da vida que ameaa
constantemente a decair e a se desviar, extraviandose para a
objetividade e da qual, em contrapartida, devemos evidenciar os
fenmenos.
3 A partir daqui utilizaremos a abreviatura SZ para nos referirmos a esta obra.
4 Cf. M. Heidegger. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit, 1983, p. 430.
5 Cf. M. Heidegger. Interpretaciones Fenomenolgicas sobre Aristteles
(indicacin de la situacin hermenutica) [Informe Natorp], 2002, p. 29
30.
6 Ibid., p. 30.
7 Cf. JP. Lebrun. Um mundo sem limite: ensaio para uma clnica
psicanaltica do social, 2004, p.51.
8 Ibid., p. 53.
9 Ibid., p. 60, onde se l: Para dizer simplesmente, o procedimento da
cincia moderna compreende um implcito inteiramente fundamental, o
de poder reunir saber e verdade, por no ter mais que se preocupar com a
relao com a verdade, salvo dizendo que a verdade demonstrvel, quer
dizer, voltar a falar da verdade em termos de saber.
10 Cf. DR. Dufour. A arte de reduzir as cabeas: sobre a nova servido na
sociedade ultraliberal, 2005, p. 23.
11 Ibid., p. 25.
12 Cf. DR. Dufour. Os mistrios da trindade, 2000, p. 10.
13 Ibid., p. 64.
14 Cf. R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, 1980, p. 377, onde se
l: O perigo que o discurso edificante tenta afastar o de que um dado
vocabulrio, uma maneira pela qual as pessoas pudessem vir a pensar em
si mesmas, as induza erroneamente a pensar que de agora em diante todo
o discurso pode ser, ou deve ser, discurso normal. O congelamento da

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cultura da resultante seria, aos olhos dos filsofos edificantes, a

desumanizao dos seres humanos. Na introduo do seu livro o autor
considera que as convices filosficas so (...) mais as imagens do que
as proposies, mais as metforas do que as afirmaes (...). A imagem
que retm cativa a filosofia tradicional a da mente como um grande
espelho, que contm vrias representaes umas precisas, outras no
e que pode ser estudado por meio de mtodos puros, no empricos. Sem
a noo da mente como espelho, a noo do conhecimento como exatido
da representao no se teria sugerido a si mesma (p. 12).
15 Cf. HG. Gadamer. Wahrheit und Methode, 1986, p. 105.
16 Cf. P. Ricoeur. Heidegger e a questo do sujeito. In: O conflito das
interpretaes, [s.d.], p. 219.
17 Cf. M. Heidegger. Sein und Zeit, 1977, pp. 611.
18 Cf. M. A. Casanova em sua Apresentao traduo brasileira. In: M.
Heidegger, Introduo filosofia, 2008, pp. XIXXI.
19 Cf. M. Heidegger. Sein und Zeit, 1977, p. 418.
20 Cf. M. Heidegger. Einleitung in die Philosophie, 1996, p. 11.
Encontramos tambm na preleo do semestre de vero de 1923,
Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), 1982, p. 81, a orientao de
evitarmos o malentendido do esquema sujeitoobjeto, conscinciaser, de
que o ser objeto do conhecimento, que o ser verdadeiro o ser da
natureza, que a conscincia o eu penso, isto , ego, a egoidade, o
centro dos atos, a pessoa, etc. Portanto, nada mais enganoso para a
filosofia especulativa do que pensar o ser como ente, o ente como objeto,
o objeto como natureza ou histria, e a natureza ou a histria como tendo
o seu fundamento a partir de um sujeito que com a sua representao
conquista a certeza do saber quando passa a funcionar como um
fundamentum inconcussum, de sorte a ser capaz de calcular o mundo,
esgotando as suas reservas e disponibilizando seus recursos.
21 Cf. M. Heidegger. Die Zeit des Weltbildes. In: Holzwege, 1984, p. 76.
22 Ibid., p. 87.
23 Cf. M. Heidegger. Nietzsche II, 1961, p. 141.
24 Cf. M. Heidegger. Logic als die Frage nach dem Wesen der Sprache,
1998, p. 145.
25 Cf. M. Heidegger. Nietzsche II, 1961, p. 142.
26 Cf. M. Heidegger. Die Zeit des Weltbildes. In: Holzwege, 1984, p. 109.
27 Ibid., p. 91.
28 Em seu Entwrfe zur Geschichte des Seins als Metaphisik, p. 464,
presente no texto Nietzsche II, Heidegger diz que a reflexo recurvar
se, de maneira que a presentao expressamente realizada do presente
o presente apresentado quele que representa. Nesses termos, o
prprio o que em sua mesmidade e em seu tersidoposicionado.
29 Cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979, p.
235.
20 Ibid., p. 245.
31 Ibid., p. 249.
32 Cf. M. Heidegger. Logic als die Frage nach dem Wesen der Sprache,

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1998, p. 146.
33 Ibid., p. 147.
34 Cf. M. Mauss, Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a de
eu. In: Sociologia e antropologia, 2003, pp. 367397. interessante a
perspectiva que o socilogo nos abre ao procurar descer aos alicerces da
construo da ideia de eu, desde o seu nascimento, que provavelmente
aconteceu junto aos povos arcaicos, com a sua ordem social
completamente regida pelas relaes de parentesco.
35 Cf. M. Heidegger, Die Grundfrage der Philosophie. In: Sein und Wahrheit,
2001, p. 38.
36 Ibid., p. 40.
37 Ibid., p. 42.
38 Sobre esta questo localizamos a seguinte passagem retirada de um dos
trabalhos do professor Ernildo Stein: Tratase antes de introduzir um
modo de falar do ser humano em que ele no pode ser tratado
simplesmente como objeto ou como coisa, pois, sernomundo um
modo como se d o sera. A partir dessa maneira de pensar a
objetificao (...) superada por um estilo de ver que no passa mais
simplesmente pela representao e pela reflexo. Tratase de um
fenmeno em que h algo de irredutvel, j que ele no simplesmente
dado, mas condio da instaurao de qualquer sentido a partir do
mundo. Cf. E. Stein. Nas proximidades da antropologia, 2003, p. 102.
39 Cf. M. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979, p.
210.
40 Ibid., p. 210.
41 Ibid., p. 211.
42 Ibid., p. 213.
43 Ibid., p. 213.
44 Ibid., p. 216.
45 Ibid., p. 217.
46 Cf. M. Heidegger. Einleitung in die Philosophie, 1996, p. 43.
47 Ibid., p. 46.

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