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FUENTES Seminario "Lógicas de la vida amorosa": Jornadas del Campo Freudiano en la Argentina, Buenos Aires, 1989 Seminario "Patología de la ética": II Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, San Pablo, 1989 Contrapunto clínico: presentación realizada en el Simposio del Campo Freudiano, Buenos Aires, 1989 La ética en psicoanálisis: conferencia dictada a docentes de la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, 1989 Conferencia a los estudiantes de psicología: realizada en la Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, 1989

Texto establecido por Graciela Brodsky Versión no corregida por el autor

Miller, Jacques-Alain Lógicas de la vida amorosa. - la ed. 4a reimp. - Buenos Aires :

Manantial, 2009. 144 p. ; 20xl4 cm.

Traducido por: Graciela Brodsky ISBN 978-950-9515-56-7

l. Psicoanálisis. l. Brodsky, Graciela, trad. II. Título CDD 150.195

Impreso en la Argentina Hecho el depósito que marca la ley 11.723

© 1991 , Ediciones Manantial SRL

Avda. de Mayo 1365, 6° piso (1085) Buenos Aires, Argentina Te!: (5411) 4383-7350 / 4383-6059 info@emanantial.com.ar www.emanantial.com.ar

Derechos reservados Prohibida la reproducción parcial o total

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LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA

Primera conferencia

Qui ero agradecer la invitación que me ha hecho la Comisión cUCampo Freudiano en la Argentina para dictar el seminario IJil'nal en ocasión ele las Segundas Jornadas Nacionales del ('ampo Freudiano. Este seminario es continuación del dictado por mi colega y amigo Eric Laurent en Córdoba, en ocasión ele l.is Primeras Jornadas Nacionales del Campo Freudiano y, por bllpuesto, precede a las Terceras Jornadas, que tendrán lugar dt·nlro ele dos años en una ciudad del interior e incluirán un ter- t <'1 seminario. Este es el aspecto regular, serial, automático, ele 1111eslras actividades. Tocia nuestra actividad como analistas tie- 1w un aspecto regular, serial, automático, casi burocrático, como <i<'l'ia Lacan. Pero hay otro aspecto: Ja tyché, el encuentro. Por 1·ho quiero agradecer especialmente vuestra presencia de hoy; p.ulicipantes, público cuyo interés por la investigación psicoana- 1il í('a ha permitido mantener estas jornadas a pesar ele las cir- t 1111slancias excepcionales que atraviesa este país. Quien, como yn. recuerda Ja atmósfera porteña en aquellos días en que el p11t'blo argentino reencontraba el funcionamiento democrático ele l.1 •, instituciones políticas, no puede dejar ele tener el corazón 11p1imiclo. Quiero transmitirles el testimonio ele mi solidaridad ¡wrsonal y un mensaje ele preocupación y amistad de mis com- p 111nos franceses y del resto de la red internacional del Campo l •' 11 · 11cliano. La comunidad psicoanalítica, esa comunidad divicli- 11 : 1 - ya sea la ele la Asociación Internacional, ya sea Ja del Cam- po Freudiano o la ele ninguno de los dos-, Ja comunidad psicoa-

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nalítica, como tal, necesita el aporte argentino al psicoanálisis y, diré más, la pasión argentina por el psicoanálisis. Pasemos aho- ra al seminario. Hay dos momentos de la cura que son estándares, típicos, al menos formalizables: la entrada y la salida. Desde mi punto de vista, lo mismo sucede en un seminario: sé por qué puerta en- trar, sé por cuál salir, pero entre ambas hay más de un camino. Se entra por la puerta del amor; se sale por la del pase. Pero quiero anticipar el camino de este seminario. Su principio y su final, hasta donde puedo adelantar hoy, deben superponerse con el principio y el final de un análisis. Cada análisis es diferente. A tal punto que enunciaré una tesis aceptada (que me limitaré a radicalizar un poco): haber dirigido una cura no sirve de nada, en cierto nivel, para dirigir otra. Y no sólo no sirve de nada sino que, en cierto sentido, hay que olvidar una para conducir otra. Esta es la tesis de Freud: del lado del analista cada cura debe ser conducida como si fuera la primera. Esto lo sabemos desde la práctica. En esto la experiencia analítica es verdaderamente una experiencia. ¿Qué quiere decir "una experiencia" sino que uno no sabe cómo se desarrollará después? Una experiencia es como entrar por primera vez en una habitación oscura. La experiencia en nuestro campo responde a la lógica del no- todo. Significa que sólo hay este analizante, y aquél, y aquel otro, es decir, una serie que no hace una suma. A pesar de que a la noche o el fin de semana o a fin de mes se cuenta y se suma el dinero. A partir de lo que pasó no se puede saber, de allí en más, qué pasará. No sólo cuál es la diferencia de lo que sucederá entre dos curas, sino incluso en una misma cura. Esto constitu- ye la apertura de la experiencia ana:Iítica. En este nivel, una es- tructura clínica no es más que una conjetura, una anticipación. Podemos representarlo de manera muy simple: estoy dibujando tres elementos semejantes con sólo una recta, un segmento de recta y. después, tres puntos, que significan: etcétera. Este es- quema tan simple puede ya representar que no existe x que no sea así. No existe ningún x: 3x que no cumpla la función <Px, pe- ro, debajo de los tres puntos, eso no constituye un todo.

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Tenemos acá una serie; no se puede decir que haya un ele- 11w11 lo distinto a los otros, pero, a la vez, esos tres puntos impi- dt·n cerrar este todo, que de este modo permanece abierto. Esto lit' debe leer del siguiente modo: No importa cuál sea el número dt· elementos, en psicoanálisis, el etcétera es irreductible. lle dicho "conjetura". ¿De qué conjetura se trata? Por ejemplo, l.1 causa es una conjetura, en tanto la causa se inscribe en el lu- ¡~.1r mismo del "etcétera"; en el lugar de lo que falta en ese es- q11ema. De tal manera que puedo escribir, en el lugar del "etcéte- 1,1", el significante del objeto a.

a

etcétera

Este es el sentido mismo del descubrimiento de Hume. (Hace poco, hablamos de Hobbes; ahora, de Hume.) Es el sentido del descubrimiento de Hume sobre la causalidad. Y fue el punto de

partida de Kant en su primera Crítica, la Crítica de la razón pu-

m. Podemos traducir el sentido de ese descubrimiento a nuestro knguaje: es el descubrimiento de que la causa como tal no es re- ducible al significante. Mi proposición es: a, ese significante de Lacan, traduce en términos de objeto el "etcétera" que se descu- IJre en el nivel del significante. Es decir, que ese a escribe lo no reducible al significante como ta:!. Esto es en realidad muy sim- ple; la dificultad viene quizás de no haberlo pensado así antes. l'cro es básico, a pesar de que, para simplificarlo de este modo sea necesario un trabajo. Ahora no haré más que deducir e ilus- lrar algunas consecuencias de este esquema.

Primer punto: en la trayectoria de una cura, la causa puede Identificarse con lo que queda por decir. En este esquema, estos elementos son significantes, queda algo por decir y, en ese nivel, se puede definir el objeto a, en cada momento, como aquello que queda por decir. Esto es tomar el objeto a directamente en su es- laluto de "etcétera"; tomar el objeto a como lo no ya dicho. Segundo punto: fundamentalmente, encontramos acá un no- todo. Porque no está completo; el "etcétera" queda. Encontramos 1111 no-todo que sólo puede parecer un todo si se suplementa con d objeto a. No puede decirse que se complemente con él. Podría- mos decirlo de este modo si se tratase de un significante más

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que sería el último; como no se trata de esto, no hablamos de complementación sino de suplementación, y podemos escribir que el gran Otro, A, sólo parece un todo por la suplementación del no-todo por parte del objeto a. Por la suplementación del no- todo, que voy a escribir como .!f., el a bajo la barra, como suple- mento, permite al gran Otro aparecer como un todo.

1f,.

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A

Tercer punto: si se piensa el campo analítico a partir de algo tan simple, es posible decir que cada vez que se interrumpe una sesión esto se produce. Lo que llamamos experiencia analítica se presenta de hecho bajo la forma de sesiones; puede decirse que se presenta bajo la forma de unidades de sesión, de elementos temporales. Y, siempre, se interrumpe en un momento en que quedaría algo por decir. La cuestión es si eso que queda por de- cir toma o no la forma llamada objeto a. Desde mi punto de vis- ta, es a partir de ese esquema como puede pensarse la contro- versia, la polémica en la comunidad analítica sobre la duración de la sesión. Polémica que quizás sólo empieza: el progreso de la enseñanza de Lacan en el mundo, en estos últimos años, provo- ca cierta reacción en aquella comunidad; reacción, a veces, de difamación hacia la práctica inspirada por Lacan. La polémica, entonces, se prolongará. La duración de la sesión no es una pu- ra cuestión técnica: una duración fija, dirigida a partir del reloj, supone que hay un todo del significante; supone que se puede contabilizar todo; supone un esfuerzo por impedir que emerja el' objeto a. El tiempo fijo supone que la experiencia analítica toda se desarrolla en el nivel de ese término que no es aceptado por la Internacional, el significante. En cambio, la duración variable de las sesiones responde a la estructura del no-todo, responde al Otro barrado: en cada final de sesión está en juego el objeto a, bajo la forma del "etcétera". Cuarto punto: tomemos la perspectiva de la estructura en psi- coanálisis. En lingüística, en la lingüística que inspiró a Lacan, la estructura era significante; toda significante. Al contrario, la estructura, en psicoanálisis, no es sólo significante: en psicoa- nálisis, la estructura incluye el "etcétera" bajo la forma del obje- to a. De no ser por el objeto a, el psicoanálisis sucumbiría a la paradoja de Zenón.

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La paradoja de Zenón surge del esfuerzo por demostrar que lodo es significante. Una versión de la paradoja es: dado un p1111to de partida y un punto final, debo hacer la mitad del cami- 110, pero antes debo recorrer la mitad de la mitad, de tal manera q11c siempre me quedan tres puntos, una parte que no se puede 1<'cubrir. La paradoja de Zenón, así presentada como definición de una línea, es un esfuerzo por totalizar el significante, esfuerzo que se descubre infinito. Nadie puede llegar a ese punto final. 11aclie puede terminar, sino bajo la condición de separarse de la 11ltima meta, de cortar la última meta del resto de la línea. En ('Ste sentido, el objeto a hace al análisis finito: el a se puede se- parar de la cadena significante. El objeto a es lo que finalmente suplementa la cadena significante y su valor cambia según la trayectoria de la cura analítica. Sesión tras sesión, el valor pro- pio del objeto a cambia según lo dicho antes. En esto, la posi- ción del analista puede descifrarse según dos modos: primero, a partir del no-todo, escrito .!f,.; segundo, como objeto a. Como, has- ta ahora, no he utilizado más que medios puramente significan- tes para introducir el objeto a, puedo definir el 1f,. como una in- sistencia lógica; es decir, el 1f,. no es más que la repetición de esa división, la repetición del significante. Esto permite entender por qué Lacan, al final de los años '60, llegó a decir que el objeto a liene estatuto de consistencia lógica. Esto crea una dificultad si no se hace surgir el término correspondiente, insistencia lógica, y si no se reconstruye esta articulación. Esto se ilustra tanto a nivel de una sesión como a nivel de la cura entera -si se puede hablar de "cura entera"-; y. también, a nivel de la categoría clí- nica. En psicoanálisis, una estructura clínica es un no-todo, en tanto incluye el objeto a; una estructura clínica es un no-todo sup lementado por el objeto a. Quinto punto (y dejaré de numerarlos): el Otro. ¿Por qué deci- mos el Otro, con mayúscula? Porque se trata de un término uni- versal. Queremos decir, precisamente, que vale para tocios y que no hay otro sino él. Decimos "el Otro" como decimos "el lengua- je" o "la estructura del lenguaje". Se discute, es cierto, sobre el estatuto universal de la estructura del lenguaje. Lacan eligió re- ducirla a lo más simple, a la diferencia entre significante y signi-

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ficado; no nos importa aquí esta discusión. El lenguaje tiene es- tatuto universal en comparación con las lenguas. "Las lenguas", en plural: no todo el mundo habla castellano, no todo el mundo habla inglés, sólo un ser humano de cada cuatro -mi hija, por ejemplo- habla chino. Decimos "el Otro", como decimos "el len- guaje" en comparación con las diversas lenguas. Pero, ¿por qué hay lenguas, así en plural? Esta siempre ha sido una pregunta. Fue necesario inventar un mito, el de Babel, para dar cuenta de por qué no toda la especie humana habla la misma lengua; sien- do que animales de diversas especies se comunican entre ellos sin problemas de traducción; un perro francés, creo, no tiene que aprender el castellano para hablar con un perro argentino. Se ha soñado con una lengua universal. No retomaré la desdi- chada historia del esperanto y de todos los proyectos de lenguas universales que hubo en los siglos XVII y XVIII, precisamente en oportunidad de la emergencia de la física matemática. Efectiva- mente, el discurso de la ciencia es lo más próximo que tenemos a una lengua universal, con la dificultad de ser una lengua que no se habla; es un lenguaje, una articulación. En nuestros días, hay una cierta propensión a hablar en inglés, pero no puede equivaler a una lengua universal. ¿Por qué hay lenguas? Mi res- puesta es: porque la estructura del lenguaje, esa estructura su- puestamente universal, es incompleta como tal. En la estructura del lenguaje, como estructura significante, hay un elemento des- completan te, destotalizante. Este elemento destotalizante se puede escribir como$. se puede escribir como (-<p) y se puede es- cribir, positivamente, como a. Son tres versiones de ese elemento destotalizante de la estructura del lenguaje. "Destotalizante" no suena demasiado lindo, quizás podríamos llamarlo "elemento ze- noniano", con nombre propio. En el camino por el que avanza- mos, podemos decir que a es la causa de la pluralidad de las lenguas, es el secreto del mito de Babel. El lenguaje, por su es- tructura, deja siempre algo por decir; el lenguaje mismo deja al- go por decir; en la estructura misma del lenguaje hay algo que no tiene nombre. De este modo Lacan, en "La subversión del su-

", hace surgir el lugar del goce, cuando dice que hay algo

que aparece como faltando en el mar de los nombres propios. Y es por eso que inventó el signo a, que no es el nombre propio de lo que se trata. (Escritos~ T. 2, pág. 799.)

jeto

En Brasil, en las Segundas Jornadas Nacionales del Campo

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l'I 1·11cliano, escuché una ponencia de Jorge Forbes, que propone 1111.1 versión del pase como el abandono del nombre propio. Por ·~:.lrn ctura, el nombre de a falta siempre, en tanto que a no es .1¡~111flcante. Es bien sabido que el a no es significante. Se trata 1 !1· deducir la consecuencia de esto: siempre hay que inventar el 11ombre del a y las lenguas se pluralizan en tanto constituyen lt-11tativas diversas de decir a. Si bien no entraré ahora en este kma, esto exige explicar la consistencia de un pueblo, en tanto 1111 pueblo es la gente que habla la misma lengua. Esto plantea 11111chos problemas porque no se superponen exactamente los lí- 111ites del pueblo y de la lengua, pero se trata, desde el punto de vista analítico, de la consistencia de un pueblo. Dejaré de lado <·ste problema dificil que, por ejemplo, llevó a Heidegger a ciertas pésimas consecuencias. Tomaré las cosas en el nivel de la expe- riencia analítica. Puede decirse que cada sesión desbasta el a; que, en cada se- sión el a adquiere consistencia; como si adquiriera más densi- dad. En esto, puede decirse que el a es el resultado del desbaste de la Cosa; de la Cosa que es la base primaria, la materia prima- ria que no conocemos sino por medio del objeto _a; desbaste de la Cosa por la operación del significante. La paradoja de Zenón nos da una imagen de esto: cómo se reduce cada vez más este espa- cio, cómo adquiere más y más densidad el objeto a. Es en este sentido que el objeto a .aparece al final, que adquiere su consis- tencia al final, ya sea de cada sesión, ya sea de la cura. Con una palabra tomada de Freud -no diré esta vez de qué lugar en Freud-, podemos hablar de la meta interna de la palabra. La ex- pre sión de Freud es "meta interna". Ese desbaste del objeto a, o sea de la Cosa que por la operación del significante se densifica, es lo que se llama la construcción del fantasma. Es decir que se traduce como fantasma la relación del no-todo significante con su suplemento. La famosa fórmula del fantasma, $ Oa, es la tra- ducción subjetiva de la relación del no-todo con su suplemento. He tratado de buscar un nivel en el que la fórmula del fantasma se pueda deducir; es decir, tomar el !f como un término más pri- mario. Tal es hoy mi camino.

Ahora bien, el gran Otro, el A, es igual para todos. Para él uno es uno cualquiera. En la segunda de las Contribuciones de Freud a la psicología de la vida amorosa, este es el nivel del

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Allgemein, del universal. Por eso es el a lo que merece ser dicho. El gran Otro es anónimo, es igual para todos. Lo peculiar de ca- da uno, lo que responde a la invención de cada uno, está en el nivel del a. A ello se debe que en el título de uno de sus semina.- rios Lacan dijese: "De un Otro -Autre, con A mayúscula- al otro -autre, con la a minúscula del objeto a-". El "el" de la pe- culiaridad conviene mucho más al a que al gran Otro de todos. El objeto a es lo que particulariza a cada uno, porque se ubica en el lugar de la suplernentación. Donde hay !f se necesita la in- vención, porque no hay nada que descubrir, sino el vacío del !f Por esta razón, en lugar de descubrir, se debe inventar. La pala- bra "invención" no tiene sentido sino corno término binario res- pecto a "descubrir". Esto permite decir que las estructuras clínicas son modos tí- picos de suplementar el JI Es lo que Lacan ha hecho de varias maneras. Si se interpreta el !f corno el deseo del Otro o de un Otro, es posible, y Lacan lo hizo, presentar fobia, obsesión e his- teria como las invenciones clínicas del sujeto. La fobia como un modo de instituir una muralla contra ese abismo del gran Otro barrado. La obsesión corno un modo de negar el deseo del Otro, es decir, inventar un gran Otro no barrado; esto implica rechazar el sujeto como barrado y quererse sin fading, querer ser de pie- dra -para continuar con la metáfora del desbaste-. La histeria corno un modo de identificarse como sujeto con la falla del Otro; esto implica asumirse corno sujeto barrado. En tanto !f se inter- preta corno voluntad de goce del Otro y no sólo corno deseo del Otro, permite presentar el fetichismo corno un modo de erigir un objeto encubridor; más generalmente, la perversión corno un modo de identificarse con ese objeto. En la psicosis, en la pa- ranoia, el sujeto está sin defensa, sin otra defensa más que sti delirio, a merced de la voluntad de goce del Otro. Quizás hay otra invención clínica. Otra invención clínica que se llama "el pase". Creo que puede decirse que, en él, Lacan trató de ubicar un nuevo modo de responder al !f Esto define la tra- yectoria de este seminario. El acceso a esta modalidad, el pase, está condicionado por el amor. Es decir, condicionado por la entrada en análisis; decir "el amor" es más amplio y podemos conservar este término. Entonces, este acceso supone, primero, la condición de interpretar el !f corno saber supuesto del Otro; es decir, interpretar el !f corno inconsciente. Segundo, supone la

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ldt·11llficación del sujeto con la barra del Otro; es decir, su histeri- ¡u;l«in. Tercero, necesita la suplementación de !f -es decir, acá, t_•I Inconsciente- por a, en tanto que representado por el ana- ll~;t.1. Estos tres puntos seguramente hacen del analista un 1 1<111ento que en cierto modo tapa la hendidura del Otro y, en l111wlón de estos puntos, la transferencia puede ser considerada 1·111110 resistencia. A partir de este punto se puede alimentar la 1111lasía de una interpretación sin analista. Hay todo un desarro- llo ele la filosofia contemporánea que precisamente comenta esta L 111tasía de una interpretación infinita, sin analista, es decir, 1!,11me la paradoja zenoniana como interpretación significante l11l111ila. Es verdad que al presentar las cosas de la experiencia o111.1htica se debe decir que, desde cierta perspectiva, el analista ptll'cle aparecer como objeto fetiche y que el amor de transferencia p11·scnta a veces cierto aspecto de fetichismo de transferencia. Lacan, en los primeros tiempos de su enseñanza, dio cuenta di· c5lo reduciendo la transferencia a su dimensión imaginaria.

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En este esquema simplificado, el Lacan de "Intervención sobre 111 transferencia" ubica claramente la transferencia corno una in- "-'' 111pción imaginaria del proceso simbólico de la cura. (En ese 1110111cnto no dispone de este esquema, pero así se lo traduce 1111 ry bien.) Plantea la transferencia corno un obstáculo irnagina- 1'1o, un momento de inercia que interrumpe el proceso simbólico di• t'laboración de saber en la cura. La transferencia como resis- l111cla es una interpretación muy negativa de la transferencia, d1111dc el analista no hace más que tapar el proceso simbólico.

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1h'scle este ángulo la interpretación imaginaria de la transfe- 11 • 111 la se puede definir por el hecho de que, en el análisis, el !f rtdú tapado por la relación imaginaria, lo cual, por cierto, es in- 111111pleto, porque no introduce el valor significante del Ideal del '\'11: nos limitamos a esa interpretación imaginaria de la transfe-

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rencia. Pero esta interpretación imaginaria es sólo una de las in- terpretaciones posibles.

Freud mismo, en Introducción del narcisismo, distingue el

amor narcisista del amor anaclítico, es decir, el amor a la perso- na de la cual uno depende. Se puede ubicar esto en este esque- ma: ubicamos el amor narcisista en el eje imaginario (a- a') co- mo amor a lo mismo; el amor anaclítico (AS). que no supone un otro semejante sino un otro del cual se depende, se debe ubicar en el otro eje. Ya a partir de esa distinción freudiana podemos encontrar la necesidad de no satisfacernos con la definición ima- ginaria, narcisística, del amor. En realidad, en Introducción del narcisismo, Freud opone el amor a lo mismo, narcisista, y el amor anaclítico, amor al Otro como tal, con mayúscula. Esta distinción freudiana está construida sobre la oposición entre lo mismo y el Otro, es decir, de manera velada, sobre la oposición entre el a imaginario del estadio del espejo y el Otro con mayús- cula. Es más, Freud, en otro lugar, define dos estatutos del ape- go al gran Otro. Se trata, por una parte, del Hiljlosigkeit: desam- paro. Por otra, de Abhcmgigkeit: dependencia. Y, después -esto es muy importante-, lo que produce en el sujeto Angst von der Liebesverlust, angustia de la pérdida del amor. En la oposición entre la llamada por causa del desamparo y la llamada por de- pendencia del amor, está ya en Freud la oposición lacaniana en- tre la necesidad y el amor al Otro. La angustia de la pérdida del amor es, a la vez, "si el Otro me quiere", y angustia por la pérdi- da misma del sujeto, la pregunta "pudiera perderme". Eso es la traducción lacaniana del Liebesverlust de Freud. ¿Qué es el Otro del amor? Primero, está el otro del amor como a imaginario. Por otro lado, está el Otro con mayúscula. Pero ese Otro del amor tiene dos caras. Una de sus caras está del lado Hiljlosigkeit: desamparo. De este lado, el de la necesidad, se tra- ta del Otro en tanto que tiene, es decir, en tanto que puede sa- tisfacer la necesidad. Se trata de un Otro supuestamente com- pleto: el que tiene los bienes para darlos, el que da lo que tiene. Del lado de la Abhiingiglceit, es decir de la dependencia del amor, se trata, como lo muestra Lacan, del Otro en tanto que no tiene. Esto es propiamente el amor, lo que concierne al Otro en tanto que privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cues- tión de tener sino de ser. Y el amor tiene estas dos caras: la cara del Otro que tiene y la cara, más fundamental, del Otro en tanto

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110 llcne. Esto está ilustrado por el mito de Eros, cuyos padres

11 wrnn Poros

y Penia: el que tiene, el rico, el que tiene recurso~.

y C"lla, la que no tiene. "Amor" puede calificar a ambas vertientes o sólo a una, la de

110 tener, en función de la distinción entre deseo y goce. "Amor" lli-11c ambos empleos. Para escribir sólo una de sus dos vertien- l•'h, podemos hacerlo mediante la comparación entre necesidad, elc·sco y goce. Esto se traduce en Lacan, del lado del sujeto, como l.1 oposición entre dos tipos de demanda: la demanda como tal dirigida al Otro que tiene y la demanda de amor propiamente di- d1.1, que se dirige al Otro que no tiene. Entre ambas, Lacan ubi- c' ól d deseo y su condición absoluta, es decir, a como plus de go- .11. Por lo tanto, el Otro del amor debe escribirse: !/ Cada vez e 11 w hay propiamente amor, podemos buscar la presencia, la ins- t.111cia del Otro barrado (~). es decir, privado de lo que da. La perversión de la mujer se constituye del lado del amor. Es- lt- es el sentido del ejemplo de Freud de la joven homosexual de- l'<'¡>cionada por la falta de amor del padre, de tal manera que 1·111pieza a demostrarle qué es amar; a demostrarle que para .11llar no necesita tener. Es completamente diferente de la perver- -.lc'm en el hombre, que se constituye del lado del goce y en detri- 111cnto del amor. En la homosexualidad masculina el Otro debe 1t-11cr y en el fetichismo y otras perversiones se trata de hacer co- 1110 si el Otro tuviera. Jlago una digresión. Este es el problema de Spinoza en la ma- yrn parte de la Elica, no puede imaginar que Dios nos ame por- q t H' no puede imaginar un Dios como~. El Dios de Spinoza es 1111 gran Otro completo, puramente simbólico. Se podría intentar 1111a clínica de la posición de Spinoza; buscar esa posición subje- 1lva que permite sustraer de Dios, como todo, deseo, goce y .1111or. Si definimos la realidad como lo mismo que la perfección, clo11de no hay falta, decidimos entonces a favor del puro simbóli- rn y estamos liberados de todos ellos. Es claro que Lacan soñó rn11 la Etica de Spinoza. Sabemos, por informaciones biográficas r l'clcntes, que ya a los trece o catorce años trazaba el plan de la

/·: tlca sobre las paredes de su

habitación. En su tesis, el epígrafe

e"; una frase ele Spinoza. En el último capítulo del Seminario l. dice: "Admirable Spinoza, pero Kant es más verdadero". Ese fue 1 camino de Lacan: de Spinoza a Kant. Es verdad que Spinoza, : 11 linal de la Etica, reintroduce el amor, bajo la forma amor inte-

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llectualis Dei: es decir, un amor que a la vez sería goce total, bea-

¡~ 111 : 11 lo. Su

teoría del sujeto supuesto saber traduce el desplaza-

titud. Lo admirable de esta posición es que hace como si la captura de lo simbólico se pudiera hacer sin pérdida, sin sacrifi-

111l1·11to del concepto de transferencia sobre el eje simbólico; la it'1 111;1 qu e hace del sujeto supuesto saber el pivote de la transfe-

cio alguno. Kant es más verdadero cuando muestra, en la ética,

11•11<1,1 tr a duce su esfuerzo por dar cuenta de la transferencia en

el sacrificio de lo "patológico" que implica; la pérdida fundamen-

r l 11lvd s imbólico.

¿Cómo articular la transferencia en el eje ima-

tal que implica; lo que asume en él la forma del imperativo cate- górico. Entendido el .!f como la referencia del amor, se puede deducir que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración ima- ginaria, ella encarna el Otro con mayúscula barrado. Pero, para

¡:111.irlo (a - a') con la transferencia en el eje simbólico (A°S)? La 1t"<t 11 s f <.: r e ncia, como relación simbólica con el Otro con mayúscu- 111. 1· s l á desplazada al nivel imaginario como relación imaginaria 1' 11 11 l o mismo. Se establece fundamentalmente en el nivel simbó- llt o, pe ro es desplazada y cubierta, en el nivel imaginario, como

amar a un hombre, hay que castrarlo imaginariamente. Por eso,

11

l.1C'l ó n con lo mismo. Así, el sujeto supuesto saber es el signifi-

en "La significación del falo", Lacan hace ver que, del lado de la

1

1110 ele la relación subjetiva con lo simbólico; y el amor es su

mujer, "[

) el Otro de su amor se percibe mal en el retroceso en

11

.p11es ta imaginaria. Esta es la

interpretación habitual. Pero

que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos ama". La traducción castellana dice "ama"; el texto en francés dice "quiere" (chéril). En el amor de la mujer al hombre, que parece dirigido a un Otro que tiene, secretamente hay un desdobla- miento que hace, de ese mismo hombre que tiene, un hombre castrado. Siempre que hay amor, por detrás está esa castración. En la homosexualidad masculina sucede lo mismo: para gozar de un hombre, es necesario que él tenga y esto puede hacerse sin ninguna referencia al amor; puede hacerse de manera anóni- ma, desde el momento en que el Otro tiene. Pero cuando en la homosexualidad masculina se establece una relación propia- mente amorosa, no ya una relación de goce anónimo, se puede siempre buscar en la clínica la castración imaginaria del Otro. Esto es así si el otro hombre es utilizado como mujer, pero, tam- bién, en el momento mismo en que un sujeto masculino acepta

ser utilizado como mujer, encontramos la castración imaginaria que él hace sufrir al Otro, encarnado por aquel que cumple la penetración. A pesar de ser utilizado como mujer, el sujeto, en su fantasma, realiza la castración imaginaria del Otro. Esto, en caso de que haya amor. Y hay que decir que la Judith de Freud, no sólo hace un acto de venganza, sino que cumple en producir la condición fundamental del amor: la castración imaginaria. En la experiencia analítica, la regla de abstinencia se impone como fundamental, no sólo como condición del trabajo, como condición de la asociación libre, sino que se impone como condi- ción de la transferencia. Volviendo ahora al esquema L, es claro que Lacan no se quedó en definir la transferencia en el eje ima-

1 11· 0 que hay una articulación mucho más profunda: el Otro ba-

11 ido da lugar a la invención. De este modo, el amor lacaniano

" I así podemos llamarlo-, en su originalidad con respecto al 1111or freudiano, es invención. En Freud, al contrario, toda la

l<-111 i,1 del amor se dirige a mostrar que el amor es repetición.

} .i 11'1e citarse la frase ele Lacan: "Un nuevo amor",

111 o1 cl cl poema de Rimbaud. La novedad de Lacan, en psicoanáli-

1·,, l,l buena nueva lacaniana es que hay nuevos amores posi- l111·s. El Edipo freudiano significa que amor es repetición. Y eso

mostrar las contribuciones de Freud a la "psicología ele

más que repetir;

lit vicia a morosa": cuando amamos, no hacemos

1.•111'0 11 l r ar e l objeto es siempre reencontrarlo y todo objeto ele

1111 or es s ustitutivo de algún objeto fundamental, previo a la ba-

que Lacan to-

p 111·c·e n

111 1.1 del incesto. Tocio eso está hecho para demostrar el amor

1· 11 1110 re p e tición. La vertiente más original del amor lacaniano es,

d rn nlrario, que el amor es invención, es decir, elaboración de d Jn; que el amor es un modo de dirigirse al a a partir del Otro cl1·I s ignificante. Este es, en la teoría del amor, el papel de las pa- l, d J1 ,1s el e amor, de las cartas de amor. Amor es esfuerzo por dar 1111 nombre propio al a; encontrar el a en la mirada de una mujer j poder dar a eso, como hizo Dante, un nombre propio y cons- l111Ir a lrededor una obra de lenguaje. Nosotros hacemos un Pri- 1111• ro, un Segundo, un Tercer Encuentro Internacional; para 1>:111tc, era suficiente un primer encuentro y también un segun- !111, porque está la retroacción. Nosotros repetimos los encuen- l111s porque, para nosotros, el objeto está perdido; para Dante, 1111: . enc uentros eran suficientes. Encontrar, como Dante, la

18

Jacques-Alain Miller

amante única: ¿qué es? No se trata del a imaginario: se trata de su mirada; más exactamente, se trata de un parpadeo; "parpa- diós", podríamos decir, porque, inmediatamente al parpadeo de ella, surge Dios, surge en Dante la idea del Otro completo; él no puede imaginar a Beatriz más que casada con Dios. Y Dios vuel~ ve siempre, en la historia del amor. Se puede decir que Freud ha quitado la poesía del amor. Pero nos la reintroduce con Eros. Freud dijo que su Eros coincide con el del divino Platón; así lo dice en el prólogo a la cuarta edición de los Tres ensayos El ejemplo de Dante, retomado por Lacan, nos puede introducir a la clínica del "flechazo", tan importante para delinear las condi- ciones del amor. En francés, el equivalente de "flechazo" es "gol- pe de rayo"; quizás esta expresión permite ver mejor su carácter divino; el rayo es el de Júpiter. Mañana, aquí, presentaré la clí- nica del flechazo, bajo el título "Mi chica y yo". Este título me ha sido inspirado por el lugar donde yo vengo hablando en París. El primer "flechazo" de la historia fue el de Adán y Eva. Aquí, bajo el título "Mi chica y yo", hablaré mañana de Adán y Eva.

LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA

Segunda conferencia

Jloy, 14 de julio, hubiera sido el momento de estar en París

1 <'sluviéramos en 1789. Pero en 1989, no reviste el mismo inte- 11 s. Al contrario, me encantó la idea de estar hoy acá. Pero no v.11nos a olvidar que hoy es 14 de julio. Y, como nuestro tema es M 1 chica y yo", hablaremos también de "Mi chica y yo en la Re- volt 1ción Francesa". En enero de este año, presenté en mi semi- 11.11!0 pequeño una lectura de la vida amorosa del filósofo que l1w uno de los principales inspiradores de los más radicales re- vnh 1cionarios, Jean-.Jacques Rousseau; quizás hoy, hacia el fi-

punto de vista de Rousseau en lo concerniente a

11 . tl, hable del

"M í chica y yo". Su chica se llamaba Madame d'Houdetot. Antes, p:1r,\ divertirnos en este día de fiesta francesa, pasaremos por l 11·s ejemplos; tres parejas. La pareja de Manon Lescaut con el 1·: 11>allero de Grieux; se trata de una novela francesa del siglo

xv 111, escrita por el abale Prévost. Pero empezaremos con Eva y

Ad.111; después de los elementos lógicos o pseudológicos de la vez ¡1o1~.1da, será un pequeño teatro. En realidad, hay una pareja fa-

la historia argentina, que también hubiera podido ser

··s i udiada, pero no

1•11·0 que ustedes me entienden. La charla que di el año pasado en el Simposio tuvo conse- 1:1ll'ncias para mí. Fue una charla bastante improvisada. Sólo 11110 o dos días antes habíamos decidido el lema de esta jornada; 11w divirtió tratar de ubicar algunos lineamientos de la lógica de l.1 vida amorosa a partir de los textos de Freud. Este año, en Pa-

111osa en

tengo la competencia necesaria para ello;

20

Jacques-Alain Miller

rís, en algunas reuniones de mi curso, continué desarrollando este tema, que hoy voy a resumir e ilustrar. Ayer propuse: amor como repetición, y amor como invención. El tema podría extenderse e incluir la compulsión a repetir; no- ción freudiana, cabalmente en su lugar, por ejemplo, en la neuro- sis obsesiva. Para ver qué pasa, podríamos inventar la noción de la compulsión a inventar. Hay ejemplos de la historia de la ciencia donde se nota, en algunos sujetos, esa compulsión a inventar. Es cierto que Freud tenía esa compulsión a inventar, si la podemos admitir. Lacan también la tenía. Quizás en el futuro podamos alargar la lista de los conceptos fundamentales, y tal vez inscribir como el quinto, después del inconsciente, la repetición, la transfe- rencia y la pulsión, la invención. Y oponer repetición a invención, en el campo freudiano. Esto nos podría dar a nosotros mismos la ocasión de hacernos algunos reproches: no es cierto que la pro- porción entre repetición e invención sea la mejor posible en el campo freudiano y más generalmente en el campo analítico. En el psicoanálisis, inventar como Lacan no significa borrar lo anterior. Por el contrario, al leer, al estudiar las "Tres contribuciones a la psicología de la vida amorosa" de Freud, el texto "Significación del falo" merece imprimirse como la cuarta de esas contribuciones. Freud escribió tres y puede decirse que siguiendo los mismos li- neamientos, la misma lógica, Lacan completó el ternario con "La significación del falo". Este texto repite, en cierto modo, la "Psicología de la vida amorosa", y al mismo tiempo completa el funcionamiento conceptual presentado por Freud. No hay en Lacan, fundamentalmente, un rebajamiento del amor. Hay con- cepciones del final del análisis que presentan ese final como si se tratara de curarse del an10r. Eso implica la identificación con el padre muerto. Del padre de Tótem y tabú nadie ha dicho que ama- ra; se dice que gozaba. Identificarse con el padre muerto es una versión de "curarse del amor". Seguramente, los analistas que tie- nen esa orientación no pretenden curarse del odio, y tampoco de la ignorancia. Hay otro final del análisis, que Lacan nos hace ver, donde no se trata de curarse del amor; se trata, en términos psi- coanalíticos, de una transformación de la transferencia, no de su desaparición. Es un final del análisis donde el descubrimiento del lf,., el descubrimiento de que no hay Otro del Otro, no hay Otro, da lugar, por el contrario, a una invención. Quizás, sí, curarse del amor, pero del amor en tanto repetición.

Lógicas de la vida amorosa

21

1l(" .,¡>11és de esta introducción seria, vamos a tomar la primera 1q1wllas tres parejas: Eva y Adán. Es decir, el primer "flecha- ,¡, l;1 historia humana. Ellos no sabían lo que era un flechazo.

, ,. 1 11 11 , tllclad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado

111 i\• l.111; no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo 11 111 "< ltazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta

!i •1 11111 llÍa. Doy mi versión

de la historia de Adán y Eva, aceptan-

'" •.I• •;ele ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo 11l11j'l11l dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos co- 11!•1.·c 11 la historia de la costilla, a partir de la cual Dios hizo una l1llW1, así, al menos, dice en las traducciones francesas, no he 1r 1llcln tiempo de verificarlo en el texto en hebreo. Pero a menudo clicT que Dios hizo a la mujer. Quizás Dios había leído a La-

1' 11 11 , i\clemás, la traducción francesa dice

1' r r tl ltombre; el hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva 1 1; \•; 1 a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva, ¡ir 1•> l1<1hla. Y hay que ver en qué términos se expresa. He tradu- í'Í• k> ;d castellano el texto francés, en la versión ele Rachi, gran !'1_1111<:11laclor de textos sagrados: "Aquélla, esta vez, es el hueso de 11i1•1 l111esos, Ja carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, por- ¡111· l1H' extraída del hombre". Si Dios había leído a Lacan, segu- 1,11111' 11(e Adán no había leído a Freud. Lo cual no le impide 11 "; 1•1 i!Jir muy bien Ja elección ele objeto llamada narcisista. Su p1 l11w1.l expresión es reconocerse, en Eva, a sí mismo; lo que hay ti• ' 1·n111ítn, ele parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja IJll•' i\cl:111 tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: su venta- ¡,1 1•:. que él no podía confundir a Eva con su madre. Pero esta ve 1il :lja Liene quizás un inconveniente, considerar a Eva como 1110· ;, ('i padre. Es decir, que aceptó ser di1igido por ella. /d1ora bien, Rachi nota que si se emplea la palabra "aquélla", í •,¡: dice "esta vez", es porque Eva no es la primera; ella, la pri- 1111•1;i mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán, 11111 ·,I ro común padre humano, había tenido relaciones sexuales

' (111 lodos los animales domésticos y salvajes, pero no quedó sa-

na-

1111 ¡1. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con 111•1 : 1nimales era contra natura antes de la aparición de Eva. No

'lll•~cl<> satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; 11 <'se momento se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede tl c llrse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su apari-

que Dios lleva una mu-

11 11 11 <'ho con esas relaciones que él no sabía que eran contra

22

Jacques-Alain Miller

ción, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad. Pero, debo decirlo, el hecho, no muy conocido, de que Adán tu- viera aquellas relaciones con animales, da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la se- xualidad de Adán empieza por la perversión. Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán, sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Es interesante que Adán en el momento de verla no haya dicho:

"Prefiero la cabra". Es decir que ya, con la primera y hasta ese momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas. No voy a continuar con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elec- ción de objeto anaclítica; es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desa- rrollada por Freud en su "Psicología de la vida amorosa". Y debe- mos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los Tres ensayos , en 1905. Y el rebajamiento del amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Lie- be. El prototipo de toda relación amorosa o erótica - _esta pala- bra es mejor traducción- es un niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos consi- derar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la toma- mos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto. Es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un suje- to como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción. El amor, desarrollado, necesita que ese objeto sea encontrado en una persona. Esto lo escribimos: i(a); una persona, con su carác- ter imaginario y no puramente objeta!. Esta es la ambigüedad del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el go- ce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa

Lógicas de la vida amorosa

23

1111 1111 hombre con un pecho solo. La escritura ·literaria permite 1•n to : hablar de un pecho como una persona y mostrar la rela- 111<'111 amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos er. to también, por ejemplo, en Gogol, en su cuento "La nariz", q1w narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda pllr las calles. Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la p<'rsona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo. Vale la pena pensar el ejemplo que nos presenta Freud en su 11 liculo de 1927. Este ejemplo nos presenta la elección de lo que 1reud llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias acci- •li-ntales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección, q11c es precisamente de la nariz . Es decir, lo que Freud llama "/\usw ahl des Fetisch", la elección del fetiche. Es muy curioso el

che que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no

loma una cosa material: toma una cosa casi insustancial; como ll'>tedes saben, un brillo sobre la nariz; el "Glanz auf der Nase". l·:sto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; d1·pende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse 1111 poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma 1:1cud. Ese fetiche, nuestro objeto a como causa del deseo, se Ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, •;lno que sólo depende de un juego significante. Como ustedes :;,\ben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Ingla- terra, y la frase inicial era "Glance on the nose", es decir, "una 111irada sobre la nariz"; y es por homofonía y por el malentendido de la traducción como se produce lo que Freud llama un fetiche. Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estruc- 1ura el deseo. Ese fetiche se produce a través de una homofonía 1·11tre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, co-

mo dice Freud, en tanto desplazamiento de la nariz debajo ele las faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cual- quiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es precisamente 1111 desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta t•s la paradoja, podríamos decir que esa nariz debajo de las fal- das es un murciélago que a la luz del día no existe sino despla- zado; a la luz del día la nariz debajo de las faldas no existe como tal. Es decir que se trata de algo que fundamentalmente se es-

ti 1

24

Jacques-Alain Miller

conde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino en tanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es nada más que un brillo. Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace para nada mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado dificil de encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo que Freud, en la "Psicología de la vida amorosa", presenta como condiciones de amor se presenta también entre dos significantes, como algo que emerge entre dos. No repetiré ahora mi charla e n el Simposio, pueden leerla pues está publicada. Presenté y sim- plifiqué allí las dos primeras contribuciones de Freud.

M

p

Conjunción

M

p

Disyunción

En la primera nos ofrece la conjunción entre la significación de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda Contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. El grisado en el esquema significa que esa zona está ocupada. Lo que ahora me parece más importante es que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce en- tre dos significantes. La temática de la condición de amor ya se presenta en el pri- mer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero perjudicado, y las que Freud llama "Dirnenhaflbarkeit, lo cual puede traducirse como la "condición de puta".

Lógicas de la vida amorosa

25

l·:sto es, rápidamente, lo que presenté en mi charla del año

11. 1•1.1 cl o y ahora puedo, no repetir sino, al

1 1l111ero, la temática de las condiciones de amor se ubica en el 111¡ 1 ,.11 donde se plantea la pregunta: cómo reconocer a la mujer;

11: rn 11 oc erla,

en tanto que mujer. Estas condiciones se introdu-

contrario, ir más allá.

1_' 11 p o r el hecho clínico, presentado por Freud, de que no todas

1.1. muj eres convienen al hombre, lo cual equivale a decir que el

1¡; 11 i f1 c ante de la mujer no existe. Así, las condiciones de amor, 11 11 . 1 l os dos sexos, se inscriben en el lugar exacto donde no hay 1 l 1dón sexual; surgen en el lugar de lo que sería la relación se-

no

1.te. Lo interesante, en las dos primeras Contribuciones de ! 11 11 cl , e s que en esta "Psicología de la vida amorosa" no hay re- 1, 11· 11 c i a a la castración, sino en forma negativa; es decir, bajo la 1,·11 11 1a , no de lo imposible, sino bajo la forma del tema de la im-

1"1k11cia generalizada. Recién en la tercera Contribución, "El ta- l 111 d e l a virginidad", se introduce la temática de la castración. El 11l 1<·1110 "La significación del falo", de Lacan, considerado como

r l l' ll a rto en la serie de la "Psicología de

l11\t' una retroacción de la temática de la castración, reintrodu- 1ld. 1en la psicología de la vida amorosa. 1·:1 pe rjuicio al tercero es la primera condición destacada por

1 11 11 cl e n el tipo peculiar que nos presenta en su primera Contri-

l1111 i(m. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la • 11 11 dic i ó n amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro l111111bre. Esto se articula con la segunda condición que, dice ! ' 11 11cl , es secundaria y no se encuentra sin la primera; que no se !1 1il<' de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala

i 1' ¡ 11 1lac ión; mala reputación. La palabra que Freud utiliza, "Dir-

"""· se traduce como "mujer de mala reputación", "mujer ligera".

1 11 hl ó p e ra Carmen, por ejemplo, esto es 11 11.1je d e la cigarrera mediante el humo.

y• 1humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas

representado en el per- Mujeres ligeras, fuman

11 ti fo rmalizada; surgen en lugar de la relación sexual que

la vida amorosa", consti-

11 11 l as dos condiciones. Freud da una interpretación edípica pw construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión. La .-11>restimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de 11 l var a esa mujer de la pérdicja. Freud, de manera extraordina- 1t 1, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener

11 11 n i ñ o. No retomaré esto, que ya está muy comentado. Creo

q11 1· ha y otra interpretación que la puramente edípica, una ínter-

26

Jacques-Alain Miller

pretación más general a partir de la cual la edípica parece parti- cularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cues- tión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese ma- rido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario le- gítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión. Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción en- tre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata al goce. El Libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: "Quiero ca- sarme pero, si me caso, voy a ser cornudo". Las trescientas pági- nas están dedicadas a esa cuestión, central, que es que tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positi- va: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.

i

(a)

a

6

$

A

Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, barrado o no, según se lo conside-

;;~\'

~~l.

~

~J

~

Lógicas de la vida amorosa

27

" desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente ; 11 la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser 1111<-resante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del

1 11 ro: esto es lo que le da valor. Y. a propósito de la vida erótica, 11n hay un término que se encuentre más en Freud que "Wert",

"\', ilor". Siempre

q11t· el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era 1ll.'1s fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta can- llcl,td de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el

hay que saber el valor del objeto, es decir, lo

1111111do erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era 111.ts dificil la hiperinflación. ¡No lo propongo como solución eco-

1111111ica!

t·:s claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la il111egación, la Vemeinung, del juicio de existencia, y del juicio •li atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión il1 1juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio cl1 valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de

11 'ºy valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos cate-

¡•111 ias, puede apoyarse

,¡, Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en 111·11d el término "rebajamiento", que es un término de valor o ' .nbrestimación". La libido freudiana es el valor psíquico, a par- 111 ele lo cual puede pensarse lo que da valor. En París hice una 111cp1eña investigación sobre la palabra Dime (prostituta), que 1111liza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo, 1 1.111z Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en l'I Fausto, de Goethe; efectivamente, se la encuentra, y en un 111111nento muy destacado. También hubiéramos podido incluir en 1111t·stra lista de ejemplos a Margarita y Fausto. En este caso, se l1;tla del momento en que Fausto habla por primera vez a Mar- ¡í, . 11 l!a, y dice: "Meine schone FTO.ulein" ("Hermosa señorita"). a lo

en el Wert freudiano. Freud mismo habla

11111· Margarita responde: "Yo no soy señorita ni hermosa". Más 111111<', cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la ll1111a FTO.ulein, y Marta dice: "El señor te toma por una señori-

" Esos son

¡,,., !l:rminos: FTO.ulein (señorita), Blutjung Uovencila). Pero, cuan- ,¡,, Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a l\11 listófeles: "Escucha, debes procurarme esa Dime". Este es el

• 111pleo de Dime: a la chica, le dice "FTO.ulein", etcétera, y al Otro

11 dire: "Tú debes procurarme esa Dirne". Hay varios otros ejem-

111". Y ella responde: "Soy sólo una pobre jovencita

28

Jacques-Alain Miller

plos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la in - vestigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utili- zada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba "mujer pú - blica", "puta", "prostituta". En Hochdeutsch, el viejo alemán, pa- rece provenir de la palabra Thioma. que significaba virgen, o sea que es una de esas palabras antitéticas como Heimlich, etcétera. Freud toma el tema de Dime como una repetición desplazada de la madre, en tanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta Dime está sufriendo una difa- mación, tomo a Lacan, la difamación de la mujer. Cuando se d i- ce Dime se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exi- gencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer. Esta separación entre propiedad y goce es una separación en-

tre el orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.

mujer se es -

capa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean fieles. Son esencialmente infieles. Quizás sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesa- ria decirle a una mujer: "Tú eres mi mujer". Lo único serio que se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con la condición del tercero perjudicado y la condición de la Dimenhajtbarkeit es: "Tú eres la mujer del Otro, siempre, y yo te deseo en tanto eres la mujer del Otro". Todo lo dicho por Freucl sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro. Esto es también lo que comenta el mito de Tótem y tabú. To- das las mujeres, en tanto tales, pertenecen al Otro. El padre muerto es el primer tercero perjudicado, perjudicado hasta el asesinato, perjuicio definitivo. Este mito freudiano es una ilus- tración, un poco brutal, de que una mujer es siempre la mujer d el Otro. Podemos simplificar pues y hacer una lógica de lo que allí dice Freud: se trata siempre ele la condición del Otro en la vi- da erótica.

Es to se puede decir de dos maneras. En la vertiente del amor puro, es decir, en disyunción con el goce, se trata de la mujer del Otro en tanto Uno. Aye r tomé el ej emplo de la pareja de Beatriz y

Es una manera de decir

que, en el nivel del goce, la

~

~

·.

~I

·~

~

Lógicas de la vida amorosa

29

P ; 11 1te . Beatriz aparece del lado del Otro en tanto Uno , el Uno. La l o 111.Uica de la Virgen está de ese lado. Del lado del goce, la con- lli lún del Otro se ve en la segunda condición de Freud. Se trata ¡, que la mujer, potencialmente -y éste es el fundamento de los los que rodean a esa elección de objeto- es la mujer de todos. 111 con dición del Otro se puede interpretar, por un lado, como la 1111¡jl'r del Uno, y, por otro, como la mujer de todos, ele cualquier l1!1111bre . Así, los celos pueden surgir desde cualquier lado. Se

11 •

.i es t e argumento contra las mujeres, es lo que se traduce por

!_1

palabra Dime cuando esta lógica que he tratado ele construir n ·cmplaza por censura moral. l·:xisten en nuestra cultura esas mujeres tales que para todos

1 '. hombres, si uno es un hombre, 11p wllos que sean hombres desean

'p 11 en cierta época desempeñaron las famosas prostitutas y que

di ma, de manera más distante, se reconoce en la elección perió-

11< .1 el e la mujer más bella del mundo, se designa una a partir de l. 1 11ia l queda permitido definir. Este es el fundamento de la so- ' " 1.,¡ im a ción de la que habla Freud. Puede decirse, entonces, lfl 11· se d e fine a la mujer que le falta a los hombres. Esa mujer • 11 w l e falta a los hombres, la que en el caso Schreber se consti -

l 11yl' como la mujer que le falta a Dios, puede asumir la figura de

!_1 Vi rge n o de la Gran Prostituta. Esta temática es más profunda

1¡ 11 1 la d e l tercero perjudicado. Significa que la mujer, como tal,

que en la soledad ella es partenaire de

uno desea a esa mujer. Todos a esa mujer. Este fue el papel

'

11 0

toda para el Uno,

111 goce. Los celos, por ende, son un hecho de estructura. Se ¡)11,.dc presentar a los celos como consecuencia de la castración. 1 ; 11 1·s l o, el Penisneid es una forma primaria de los celos. Pero la 11111j1·r s iempre engaña al hombre a partir de la estructura de su

¡~1w1" Y lo engaña de un segundo modo en tanto Otro del amor, •·1 decir, desdobla la persona del hombre por la exigencia del

1111111. Por encontrarla no-toda el hombre tiene tendencia a bus - ' , 11 11 na s e gunda, la cual no completará más su noción de la po-

no-to -

fl,, l'ons tituye algo más profundo que la del tercero perjudicado.

No h ablaré de Manon Lescaut porque no tendremos tiempo. ~11· lim ita ré a dar una perspectiva sobre la vida amorosa ele ko111 Jacques Rousseau; la condición de amor en Jean-Jacques

. No es tan dificil establecer cuál era su condición ele

111 101. E l tuvo un solo gran amor, lo dice: "El único gran amor

ir:lon de la mujer. Creo, por lo tanto, que la condición del

1(1111

,scau

30

Jacques-Alain Miller

de mi vida". La historia de ese único amor está condensada en el Libro IX de Las confesiones. Rousseau mismo dejó establecido lo que fue su fantasma desde sus primeros años. Educado por una mujer, una gobernanta, en el momento de ser castigado por ella, encontró un goce, su goce. Se puede decir que J.- J. Rousseau, que terminó claramente paranoico, empezó por un modo de go- zar claramente perverso, masoquista. La frase era "recibir una azotaina de la mano de una mujer". una paliza. Esto es en Rous- seau un fantasma, porque no parece haber encontrado el goce real que ese fantasma describe. No parece que lo haya encontra- do muchas veces, y no creo que en ese tiempo hubiera sido más dificil que en el nuestro, para aquellos que realmente quieren ser pegados por una mujer, lograrlo. En la literatura erótica del siglo XVIII tenemos múltiples ejemplos de esas prácticas. Al contrario , como Rousseau mismo dice, parece que en eso fue siempre tími- do. Es decir, fue más un fantasma que una práctica. En cuanto al famoso "exhibicionismo" de Rousseau, como ustedes saben, él cuenta en sus Confesiones la impulsión que tuvo en algún mo- mento, el gusto de mostrar sus nalgas a señoritas o señoras, a manera de exhibicionismo. Fue un exhibicionismo transitorio, que desapareció luego y que, más que simple exhibicionismo, me parece una oferta tímida a las damas, de pegarle si ellas que- rían, es decir, más un esfuerzo para realizar el fantasma a partir de una demanda silenciosa que un exhibicionismo. Parece que siempre en su vida consideró a ese fantasma con anteojos, como dice Lacan, es decir, sin realizarlo en la práctica. Efectivamente, parece que siempre hubo para él una barrera que le impidió ha- cer todo lo que quería. Es interesante que el fantasma de ser pegado por una mujer haya sido el de un pensador revolucionario; un pensador que de- dicó su vida a explicar que un hombre nunca debe aceptar el do- minio de otro hombre. Fue un discurso que tuvo las máximas consecuencias, se puede decir que encarna realmente la fuerza revolucionaria del pueblo francés. Fue después de su muerte, pero la muerte de un pensador no le impide impulsar después una fuerza. Impulsó la fuerza revolucionaria y fue la referencia máxima de Robespierre, Saint-Just, etcétera. Tuvo acentos inol- vidables para condenar como tiranía toda dominación de u n hombre. Y es claro que, para él, hay una diferencia entre ser do- minado por un hombre y ser dominado por una mujer. Ese fan-

Lógicas de la vida amorosa

31

!1 1 .111a masoquista ligado a

i 1 discurso revolucionario que rechaza toda dominación de un l111111bre. No tengo tiempo de leer algunos pasajes que muestran 1' Identidad de vocabulario que emplea cuando se trata del goce ¡, i.cr pegado por una mujer y del horror de ser dominado por 1111 hombre. Al respecto, he tratado de hacerlo en París; podría- ¡¡¡,,., utilizar las frases que Freud propone como transformacio- 11 11 , ¡~ramaticales a propósito de la paranoia, tomando como pun- 1n eI<' partida: "Yo lo quiero (a un hombre)". Es claro que en su ~Id 1amorosa encontraremos, por inversión del objeto - como es- 1:1 e ~presado en Freud-: "Yo la quiero (a una mujer)". Y, en el ¡p i1111<'nlo de una inversión, eso dará: "Todos me odian". Pode- lill)'> ya pensar, a partir de lo dicho, cuál es la condición de amor \ti Pousseau, qué rasgos presentará la mujer que será el único ¡111111 de su vida; distinta de su esposa, Teresa, de la cual habla 111n ele una amiga. ¿Cuál será el rasgo previsible de la mujer !I· 1 ll<'rhazo, del único flechazo de Rousseau? Desde ya se debe ¡: 11 1;11 que se tratará de una mujer dominante. Es cierto que el l!tl d de su vida lo pasa en soledad, con su esposa, y no ve a su

li • ill'dor sino un pueblo de enemigos. ( 11.\llclo habla de aquel único amor de su vida, se refiere a él

el conjunto de sus infelicidades;

ift' , 11·almente, un viraje en su vida. Aquel episodio fue su amor

grandes episodios de la li- IX de Las confesiones pue-

li-· kc :1se de la primera a la última página cual si fuese una tra- 11 , 1, 1 lay una unidad absoluta de lugar pues toda esa historia

li 111111or transcurre en la pequeña casa que una gran dama, una 11111111 •,,1, Mme d'Epinay, había hecho construir especialmente

1•111 ,, l{ousseau. Esa duquesa estaba junto a Rousseau en el t 11i11¡111 y éste dijo: "¡Oh, qué encantador es todo esto!" En el esti-

111 d1• 1 ' epoca dijo: "¡Qué refugio delicioso sería para mí!" Mme

11 pl11 : 1y no respondió, y algunos meses después vuelven a en- 1ti ¡-,11 ~.e. El dice: "¡Oh, tocio está cambiado, ahora hay aquí una lltidn cw;a!" La duquesa le dice: "Amigo mío, esto es para usted.

" En fin, hablan en el estilo de la

una mujer se articula claramente con

¡ 11111.-1 1111 episodio que produjo

1 :1 l\l 111c d'Houdetot. uno de los más

11 ¡ 111111 ,\de amor en francés. El Libro

ti. lrd f.t•ra feliz en esta casa

1"'11'11,

1. 1 l, ll>ro IX de Las confesiones empieza por la frase: "La impa-

)"; se trata del nombre

I· ~ 1' e .1:.,1. Ila perdido a todos sus amigos; está por ingresar en

1• 111 ·1, 1 que tengo por ir a L'Ermitage [

32

Jacques-Alain Miller

Lógicas de la vida amorosa

33

el camino que lo conducirá a la soledad y la locura. Lo intere -

ll11.11ia ; al contrario, dice, era poco fina, etcétera. En

realidad,

sante de su amor

por Mme d'Houdetot es

que

nunca fue

consu -

ll r e que, antes de conocerla, había estado borracho de

amor sin

mado. Parece que él experimentó un goce infinito a partir de lo s besos de Mme d'Houdetot y, si uno lee entre líneas, entiende que en la excitación de ir a verla, Rousseau, en el camino, se mas- turbaba. Este es el lado del goce en esta historia. Besos, pala-

bras de amor, y, en el momento de ir

toerótico. Como dice, "deliciosamente los besos de Mme d'Houde-

tot me reanimaban [

esa historia de amor, se separan, él Je devuelve a ella las cartas Je pide las que él le envió y ella le dice que ha quemado Ja correspondencia. Esto es interesante por ser exactamente homó-

logo a Jo que pasó con André Gide, ejemplo que comenta

Conocemos los gritos de André Gide cuando su mujer, al descu- brir su vínculo homosexual, quema la correspondencia que él Je había dirigido durante a1i.os. Hay así un precedente en Rous - seau, cuando Mme d'Houdetot le dice que ha quemado esas car- tas y él responde que no puede creerlo, que es imposible pone en el fuego cartas tan lindas como las suyas. Dice que son más lindas que las cartas ficticias de La nueva Eloísa. Dice que, a comenzar esa correspondencia, tenía miedo de que por medio de esas cartas alguien pudiera burlarse de él. Aquí ya se hace escu-1 char la persecución. Pero vamos al flechazo entre Mme d'Houde- tot y Rousseau. En ese flechazo se esconde una condición de amor muy precisa que, podemos anticipar, se tratará de un ras-

go de dominación, un rasgo masculino, en Mme d'Houdetot. Efectivamente, en una frase de Rousseau encontramos que, en el momento de verla por primera vez, ella estaba con botas. Hay un rasgo de dominación en el momento de verla, él la ubica en la escena con botas. Ella es la amante de M. de St. Lambert, que es amigo de Rousseau. Dice, en una frase admirable: "Sus relacio- nes con M. de St. Lambert, con el cual yo mismo comenzaba a tenerlas, me la hicieron aun más interesante". Todo se esconde en la palabra "relaciones", su vínculo tiene el mismo nombre que el vínculo de Mme d'Houdetot con St. Lambert. La segunda vez viene a caballo. Rousseau dice que estaba a caballo y "vestida de hombre". "A pesar de que no me gustan pa- ra nada estas mascaradas, me capturó el aire novelesco de esa clama y, por esa única vez, fue el amor." Cuando describe a Mme d'Houcletot, no puede destacar ningún rasgo de belleza extraor-

a encontrarla, ese goce a u-

]" después

de la masturbación. Al final d e

Lacan .

¡J•leto y ese objeto se fijó en ella. Describe la existencia de la

en determinado momen-

111 e·ncuadra a una mujer exactamente en ese lugar. Del mismo 11111cl o c omo puede compararla al personaje de Julie en Ja novela ¡i 1e h a escrito. En esa novela también hay una mujer entre dos l111111l>res y el héroe de la novela de Rousseau debe renunciar a 1111 fl mujer, que quiere más que a todo, la cual se casa con un i11111ilJre más viejo, y después los tres viven en buena amistad, ¡1111l os . Encontramos muy precisamente, en la condición de

li11 11 r el e Rousseau, la necesidad de la presencia de otro hombre.

a diferencia de la condición erótica, lo que esconde el

l 'r 1o,

111•11, muy preciso, por la mujer es el vínculo erótico con el hom-

1li1• qtte es propietario de esa mujer. Este es el giro que toma la 11cl ici ón de amor en el caso de Rousseau. La configuración que 111 111 os en la vida de Rousseau, como en su novela, es: "una 1111¡11 ºque pertenece a otro hombre, y que yo quiero"; con la am-

lti¡:ikclad, el equívoco presente en el "

que yo quiero". Es la

l lli lj•' I , pero con un desdoblamiento en el hombre que está por 1h 1 l1'{1s . Se puede decir, en términos freudianos. que el "Yo lo

1111dlc ión de amor vacía y Ja tyché que,

y

¡id r• 10

a él (a un hombre)", activado por la presencia de St. Lam-

el nacimiento de la elección de objeto, que se fija

11 1111 , t mujer vestida de hombre, quizás con una fusta enlama- 1111, f\ tal punto que Rousseau dice claramente que, cuando él

za a amar a Mme d'Houdetot. es por contagio del amor de

11.1 l1 .1r ia St. Lambert. Empieza a amar a la mujer por contagio

]ella me

l1i'q1l 10 por ella misma todo lo que I r ', l '. 11 es ta frase, de una manera

ll r ei, lfo u s s eau nos explica que él está identificado con la posi-

1 l r\ 11 cl t' l a

0111••1 ena morada del otro hombre, él puede amar a su vez a l 1 1111i¡e•r a partir del hecho de que se identifica con la posición

li 1 l,1 11111jer hacia el hombre. Dice todo el tiempo que es el objeto fll ri 111.1s quiere en el mundo, pero que la virtud de Mme d'Hou- lc !!l l 1a•rá siempre respetada. Por cierto, lo que presenta como l e ·1111110 11io de su virtud se explica en realidad porque el verdade-

de su interés está por detrás. Cuando garantiza que

l1iei'•1 se acostaría con Mme d 'Houdetot. podemos creerle. Y di-

mujer enamorada. Es decir, cuando ve ante sí a la

1"1 1·1, p e rmite

11 q 1l1

k l 11111c>r de la mujer por su amante. Rousseau dice: "(

ella expresaba para su aman-

que podemos llamar matemá-

J • •hll'! o

34

Jacques-Alain Miller

·~-~,.

ce: "Nunca consideré al amante de Mme d'Houdetot como un ri- val sino como un amigo". Esta es la estructura de la vida erótica del inspirador de la Revolución Francesa. Hay una cuestión que será la verificación de lo que hemos di- cho. Empecé la historia por la casa donde todo eso se desarrolla, L'Ermitage. Hablé de la duquesa d'Epinay, la mecenas, la que le da su casa, etcétera. Uno podría preguntarse por qué no se ena- mora de ella. Porque, claramente, ella tiene mucho más una po- sición de amo que la pequeña Mme d'Houdetot. Pero, al contra- rio, vemos a Rousseau quejarse siempre de ser tratado como un doméstico por Mme d'Epinay. Esto no andaba para él, estar bajo el dominio de una mujer debería ser una cosa agradable, gozosa. ¿Cómo explicarlo? Si uno es lógico, si uno no se detiene en el sentido común y la apariencia, si uno acepta que la estructura engaña, sólo podemos anticipar una conclusión: ¿qué pruebas tenemos de que la duquesa d'Epinay fuese una mujer? Lógica- mente, en esta estructura, no tratándose ya de la percepción evi- dente de la duquesa d'Epinay, podemos pensar que, en el in- consciente -y quizás más abiertamente- , ella tenía valor de hombre para Rousseau. Esta cuestión es crucial, porque a parti del conflicto con Mme d'Epinay, por la curiosidad de Mme d'Epi nay por la relación de Rousseau y Mme d'Houdetot, por los ru- mores de que él se enamoró de la amante de su amigo, finalmen- te Rousseau cae completamente en su paranoia. Entonces, releí Las confesiones para ver si en el texto hay algo que permita sostener esta deducción lógica. Lo encontré en ene- ro. Hay un pasaje que no he podido reencontrar en la edició ca3tellana, no voy a poder leerlo traducido. Hacia el final, die que ella quería siempre que él fuese a verla, para discutí eso que a él no le interesaba tanto, que eran los hierros de Mm d'Epinay; describe todo eso con el vocabulario del rebelde. Des- cribe claramente la presencia de Mme d'Epinay como una ti ranía. Y dice: "Estuve muy cómodo al darle a ella pequeño cuidados, darle pequeños besos fraternos que no me parecían• sensua les. Ella era muy flaca, muy blanca, y tenía pechos pla nos como mi mano". Y dice: "Ese solo defecto hubiera sido su - ficiente para helarme". Esta es la frase decisiva. "Jamás mi cora zón y tampoco mis sentidos han podido ver una mujer e alguien que tuviera pechos planos." La señora d'Epinay era el equivalente de un hombre.

LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA

Tercera conferencia

f~1ay algo "carrolliano" -si hacemos derivar este adjetivo del

1111111br e de Lewis Carroll- en la construcción freudiana del para-

ll ¡t111a fetichista. Como en Alicia

, se trata de: ¿Glanz o glance?

rr n malentendido. Ese malentendido, como principio de la rn 11 ·1 1itución del fetiche, obedece a la ley de la comunicación in-

11 Id a: es un ejemplo donde el mensaje vuelve al locutor bajo 1111' lorma invertida. En este caso, la inversión está dada por el

' ti <' de una a otra lengua, del inglés al alemán. Glance vuelve

'' 11 0 G lanz.

1 1

Glanz

Glance

Glanz, brillo sobre la nariz, ilustra muy bien la fórmula 11l.111a~ .porque el original de esa nariz no existe.

,,

-<p

1 1 :1 tljdo de Freud, en el artículo "El fetichismo", ha sido edu-

111 • 11 In glaterra; era alemán o austríaco. Supongamos, ha-

i1d11 1111a ficción,

un francés educado en la Argentina, que re-

36

Jacques-Alain Miller

cibe la marca de la palabra "amor"; y. así como la homofonía permitió en aquel caso pasar del inglés al alemán, este "amor" vuelve a él como "a mort", que significa "ha muerto". El francés que no sabe castellano, cuando escucha "amor" entiende "ha muerto". Bien: podemos imaginar las consecuencias de un tal

malentendido. Quizás, a su regreso a Francia, pensará, en lugar de "hacer el amor", "hacer la muerte". Tal vez se transforme en un asesino, o tenga gustos necrofilicos; tal vez descubra el único amor de su vida entre las tumbas, o sólo en una viuda; o hará el amor ·a muerte", "a mort", hasta la muerte. Esta ficción orienta- rá nuestro camino de esta mañana: del amor a la muerte; del amor, a la pulsión de muerte. O bien: desde la libido, en tanto esta palabra se refiere a las pulsiones de vida, hacia la pulsión de muerte. O bien, en los términos mitológicos que emplea Freud: de Eros a Tánatos. No sé si hoy lograremos andar todo el camino, pero ésta es nuestra orientación. Ayer se hizo evidente que hacer aparecer, manifestar las Lie- besbedingungen, las condiciones eróticas o de amor, tiene siem- pre un efecto cómico. Hay algo divertido para los demás, para el gran Otro, en la exigencia a la que obedece un sujeto, exigencia de rasgos muy especificados en su objeto. Rasgos (es la traduc- ción del alemán Zug ) que pueden ir hasta el más pequeño deta-

lle. Paradigma: "un brillo

• Por esta razón, di a mi curso de este

año el título: "Los divinos detalles". Partir de las condiciones de amor permite definir por lo con- trario lo que significa la relación sexual en el sentido de Lacan:

habría relación sexual, habría fórmula de la relación sexual si la condición de la elección de objeto para un individuo de tal sexo fuese que el objeto resultara ser un individuo del otro sexo; si la condición de elección de objeto en la especie humana hubiera si- do ésa, entonces la relación sexual existiría. Utilizando un voca- bulario pseudológico muy simple: V designa "para todos"; Hx quiere decir: es un hombre; Mx, es una mujer, y utilizaremos H' y M' para "amar o desear" a un hombre o una mujer. Así, la rela-

ción sexual sería esta fórmula: todos aquellos que son hombres desean o aman mujeres. Lo mismo, para el otro sexo.

Vx

Hx

Mx

~

~

M'x

H'x

Lógicas de la vida amorosa

37

Esta es una versión de lo que sería la fórmula de la relación

1 mal en tanto formulara la condición necesaria y suficiente de f,1 c·lección de objeto. La condición de amor sería puramente la ;-,111dición del otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el iilJO sexo para elegirlo. Si decirnos que no hay relación sexual es

11 tanto no hay una condición necesaria y suficiente para ambos xos que los haga complementarios. No hay una condición uni- ' 1·,,11 de la elección de objeto. Por eso, siempre surge una pecu- 1111 ldad contingente cuando uno toca la dimensión de aquellas

, <111dlciones, y el gran Otro se burla de esos pobres sujetos, uno 11110, con sus particulares condiciones de amor. El gran Otro, 1111 bien puede ser encarnado por una audiencia, no tiene razón

11 l>11rlarse tanto, porque sabemos que el gran Otro no existe. El

111 Otro parece existir, pero en realidad está compuesto de uno

podemos burlarnos de Jean-Jacques Rous-

111, etcétera, pero, uno por uno, es menos divertido.

11 11110.

En masa,

C11ando Freud, en el camino que va de la primera a la segun- ¡,, de· las "Contribuciones a la psicología de la vida amorosa",

lo general

11 l.1 seg unda, que trata de algo cuya validez es para todos-, no

p 11 ,\ conducirnos a la relación sexual universal. Al contrario,

1•.11a introducir en el nivel más universal el clivaje del objeto. ¡i 11 a introducir la relación con el otro sexo como tal, sino, al 11f1.1r!o, y en resumen, para decirnos que no hay otro sexo co-

menos dos valores del otro sexo.

lo menos, la madre y la Dime; es

h 11', 110 está confrontado al otro sexo como tal sino a dos valo- 1. 11 1 otro sexo. Y, como dije ayer, en la cuestión de la sexuali-

1 clc~scle la perspectiva freudiana, siempre está presente la

111 llrn1 del valor; del valor que viene al lugar donde no hay re-

l 11 1 •11 sexua l. Allí, hay

l1i1¡ • _1111l'llos, que ayer mencioné, quizás había una estimación

11 1,1, l'ero, en Freucl, el valor se estima entre rebajamiento y 1i1 • imación; entre "demasiado poco" y "demasiado". ¿Qué es

1 ,• 1'\ 11alwert de Freud? No tengo tiempo de demostrar con los lo q11e se centra en la noción de Bedeutung, de una cierta 11111< 1dón que un ser tiene para el sujeto. El valor sexual es lli 1. 1'1w.-.1 ión de significación. Y Lacan ha continuado esa con-

que, precisamente, se trata

estimación ele valor. En aquel tiempo de

!' ;_1 de lo particular -en la primera Contribución- a

1q 11 1 il

Nos dice que hay por lo

1 11 e l <'aso del hombre, hay, por

1 l 1111111

wión

de Freud cuando dijo

38

Jacques-Alain Miller

escribirse a partir de la lógica del falo; en esos términos se res- ponde a la cuestión de bajo qué condición el otro sexo puede to- mar Bedeutung del falo, significación del falo para el sujeto. Puede decirse que Lacan sigue en esto indicaciones de Freud. Pero debemos distinguir entre el desciframiento de las condicio-

nes de amor, que Freud nos propone en sus "Contribuciones

y el desciframiento que Lacan nos propone en "La significación del falo". El desciframiento que Freud hace es edípico. Para des- cifrar el hecho de que la mujer es del Otro, Freud introduce la noción de la madre. La madre pertenece al padre, y como Freud destaca, el niño considera siempre como una infidelidad el he- cho de que el padre goce del favor de la madre. La de la madre no es una figura tan simple, porque la metáfora paterna misma significa que la madre no es toda para el sujeto. La fórmula, bien conocida, del Nombre-del-Padre en barra con el deseo de lama- dre, se puede leer como: "Tu madre no será toda para ti". Se ve

en eso cómo Freud, con el mito de Edipo, encarna la función más general, la fórmula más general del no-todo de la mujer, que está ya presente en la metáfora paterna. La tesis freudiana,

en tanto privilegia la interpretación edípica, es que la madre diri- ge, condiciona las elecciones de objeto del hombre. Ya vimos ayer que hay otra lectura posible para "la mujer del Otro". Simé- tricamente, Freud dice que el padre está detrás de las elecciones

", "El

tabú de la virginidad", es en cierto sentido un texto hecho para mostrar siempre al padre tras las elecciones de objeto de la mu- jer. Pero en "El tabú de la virginidad" hay otra cosa que el Edipo; otra cosa que el puro desciframiento edípico. Lo que se introduce es la función fálica, la posibilidad de formalizar el valor sexual a partir de la función fálica. Y uno de los ejes directivos del esfuer- zo teórico de Lacan en los primeros diez años de su enseñanza, fue separar y distinguir el desciframiento edípico de la experien- cia analítica del desciframiento fálico de esta experiencia. Esto frecuentemente se desconoce, porque la famosa metáfora pater- na está hecha precisamente para vincular los desciframientos fá-

lico y edípico. Pero no hay que desconocer todo el esfuerzo de Lacan después de la metáfora paterna y en contra de su propia articulación, o por lo menos junto a su articulación. Ese esfuer- zo ha sido el de separar la interpretación edípica de la interpre- tación fálica, y considerar que, si el Edipo era un mito, era una

",

de objeto de la mujer. La tercera de las "Contribuciones

Lógicas de la vida amorosa

39

!1d1·1pretación mítica de una lógica más esencial. Con la logifica-

' 11111 de la función fálica podíamos tocar de manera más esencial 1 llmcionamiento de la estructura misma. De este modo, el Edi- ¡111 aparece ya como una superestructura mítica, una anécdota ¡111·sentada por Freud para hacer entender, para dar cuenta de 11 pérdida de goce y del símbolo de la pérdida de goce. Es decir,

·lt 1 falo como símbolo a la vez, del goce y

de la pérdida de goce.

;, trata entonces de separar Edipo y falo. Cuando, en 1972, De- l1 •11 ze y Guattari escribieron el Antiedipo, en realidad explotaban

1111 camino ya trazado por Lacan. Lo explotaban en el estilo de ··llos, que no vamos a reivindicar; pero de todos modos ellos ha- l11.111 sentido que el Edipo era una superestructura, una inter-

p1 dación subsidiaria de una estructura

Voy a ilustrar esto en el tema de las condiciones de amor. Ya lw utilizado los círculos de Euler para ordenar las "Contribucio- 1ws a la psicología de la vida amorosa"; así lo hice ayer y en la 1li .\rla en el Simposio. La primera Contribución puede simplifi-

' .irse así:

más fundamental.

M

D

Concierne, en la perspectiva del hombre, a la posición de su nbjeto de amor, que tiene. al mismo tiempo. algo de la Dime y al- 1:0 de la madre. La segunda Contribución concierne a la diferencia entre esos dos términos. Si la primera Contribución está hecha desde la perspectiva del hombre, la segunda, que empieza desde la pers- pectiva del hombre, se complementa desde la perspectiva de la mujer. Freud habla de un rasgo de lo más universal, el rebaja- miento, y además dice por qué eso vale también para la mujer.

M

D

40

Jacques-Alain Miller

La tercera Contribución completa el ciclo, porque se hace fun- damentalmente desde la perspectiva de la mujer. No se juega en- tre el objeto rebajado y el sobrestimado, sino, directamente, entre el hombre y la mujer. Esto se hace evidente al escribirlo así:

Hombre

Pérdida que traduce la castración

Gesto de Judith

Siendo aquél el círculo que encierra el espacio semántico del hombre, la significación del hombre, ¿qué condición requiere la mujer? La tesis de Freud es muy simple: ilustra el famoso gesto de Judith. Se ve, en el nivel imaginario, que su gesto traduce que esa unión de los sexos no puede hacerse sin una pérdida, pérdida que, en el tema de Judith y Holofernes, muestra un des- plazamiento fálico bastante claro. Se ve cómo Freud mismo, en su tercera Contribución, terminó por articular hombre y mujer directamente para tratar de ilustrar la relación de los sexos. Pero todavía hay más en la segunda de las Contribuciones de Freud. En un primer nivel, se articulan el objeto sobrestimado y el objeto rebajado, pero en otro nivel del mismo texto, Freud da cuenta de esa divergencia de tal manera que no podemos dejar de ver que lo que él llama Liebe, estalla. Freud hace una cons- trucción de lo que denomina Stromung, las corrientes, y distin- gue entre la corriente tierna y la corriente sensual. Es decir que no es sólo el clivaje del objeto. En un nivel más profundo, es el Liebe el que se diva entre dos valores, dos corrientes: de un lado ternura y del otro sensualidad. Es cierto que Freud presenta es- to en el lenguaje del desarrollo; _etapas en un desarrollo, pero lo esencial es que Freud mismo muestra, en términos de divergen- cia y convergencia, la problemática de la ternura y la sensuali- dad. Freud presenta tres tiempos. Primero, la corriente de ternu- ra, con la cual debe converger la corriente sensual. Durante el

Lógicas de la vida amorosa

41

¡w 11 ndo de latencia continúa la corriente de ternura y queda

111 w p aré ntesis la corriente sensual. Y después, en la adultez,

regla, una divergencia, en proporciones variables,

!' 111ns , como

11l1 1· l as dos corrientes. Desde luego, me limito aquí a resumir

111 l<'xto que supongo ya trabajado. Freud presenta esto de ma- 11 r 1:i cro nológica, pero en todo caso toda la lógica que él presen- 111 1'h en términos de divergencia y convergencia. Traduciendo i•1f 11cl a Lacan: divergencia y convergencia entre amor y deseo • 11 , 11. Así, aquel esquema puede considerarse como un esque- 111 1de la s relaciones de convergencia y divergencia del amor y el ti• 11·0. Freud nos da noticia de que se trata de dos valores con-

11 11 fos, que se hallan en estado

de divergencia.

1• 11 es te punto, tenemos lo que me parece más próximo, en

ll! ¡t ll' ll a época, a

sen-

11 11fl cla d . Freud mismo formula el ideal de una superposición

1ti n· ternura y sensualidad, que, puede decirse, sería el ideal de

l 1 n1 ra analítica. Como él dice: para ser en la

11 11• 11( c libre y feliz, es preciso haber superado el respeto por la

11 111j1-r y haberse familiarizado con la representación del incesto 11111 la madre o la hermana. Esta es la fórmula del pase freudia-

11 11 Co n un ideal, que podemos llamar mítico, de

borrar el desti-

vida auténtica-

la formulación del pase. El pase freudiano, él lo

ili l't'. consistiría en superar la divergencia entre ternura y

11 11 ~ustitutivo de

la vida amorosa, y poder tener acceso directo,

'

11 1110 s i lo fuera, a los objetos primarios; como haber superado

l

1l>.lrrera del incesto. Esto también otorga valor a eso que Lacan

il

111· d el supuesto transgresor ele transgresores, Sade. Lacan dice

q1ll' Sade no superó el miedo al incesto; dice que, en realidad, la

f, c·<·ión de la Philosophie dans le boudoir es un noli tangere, no

l•ll',tr a la madre. Y que no se puede considerar la homosexuali- 11 ! masculina -el camino preferido de Sade- como haber supe- ' ido el respeto a la madre; al contrario, es testimonio de una

di verge ncia grande, la más grande, entre ternura y sensualidad.

1~ 10 no impide que en la relación homosexual masculina pueda 11Introducirse la ternura, pero ésta es otra cuestión. Así, puede

il •'l' irse que el pase freudiano sería el franqueamiento, la travesía

•¡,. la condición de la interdicción en las cosas amorosas. El mito l11·11clia no consistiría en un acceso directo a la Cosa. Esto lo re- l 11111a remos mañana.

Vo lvamos a esa lógica de amor y deseo. A partir de esos ele-

Lacan presenta como

11 11· n tos , casi podemos deducir aquello que

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Jacques·Alain Miller

contribución a la psicología de la vida amorosa en MLa significa- ción del falo". El utiliza la misma lógica que Freud: una lógica de convergencia y divergencia. Utiliza la distinción, reformulada en sus términos, entre amor y deseo, para esquematizar las posicio- nes femenina y masculina. Su versión es la siguiente. Para la mujer, la vía predominante es la convergencia de amor y deseo en el mismo objeto. Para el hombre, la divergencia de amor y de- seo hacia dos objetos. Utiliza la misma lógica pero desplazándo- la. Es por eso que "La significación del falo" se inscribe como una cuarta Contribución.

~

~

Al desplazarse, del lado del amor vamos a escribir, por ejemplo, el de acuerdo con lo que presenté en el primer seminario. La- can, para esa época, todavía no había completado la articulación entre deseo y goce; hacia el lado del deseo, sostenía dos valores semánticos: podemos escribir, como falta, el -<p; pero, en tanto toma valor, sostiene la erección del Falo, lo escribimos con ma- yúscula <I>. Así, Lacan puede escribir que en el hombre hay una divergencia, es decir que esos dos valores se separan en dos obje- tos. En la mujer, pueden converger, pero sólo se trata de que el desdoblamiento del objeto está velado: porque el mismo objeto masculino debe sostener esos dos valores contrarios. Es decir que la mujer engaña al hombre con el mismo hombre. Engaña al hom- bre, en tanto ubicado en el lado derecho en el esquema, con el mismo hombre en tanto tiene el valor del lado izquierdo. Así, de manera rápida -esto permitiría un desarrollo mucho más amplio, es posible establecer diversas relaciones-, voy a ha- cer una nota sobre el punto que, en Freud mismo, desimetriza los dos sexos; el que no permite mantener la simetría formal de Jos dos sexos. Es lo que Freud nos presenta en MEl tabú de la virginidad". ¿Por qué hay un tabú de la virginidad? Porque la mujer es Otra; así lo dice Freud, dice que la mujer es tabú. De este modo, formula algo así como un tabú general de la mujer. Seguramente, el fundamento es: la mujer es Otra que el hombre. Parece, dice, llena de misterios, extranjera, enemiga, etcétera. Si

,

Lógicas de la vida amorosa

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quisiéramos seguir a Platón, podríamos plantearlo en términos de esencias. La mujer es otra que el hombre, y el hombre es otro que la mujer. Así, se presta a una simetrización. Pero en Freud, en esta tercera Contribución, se ve que no hay simetría. En el nivel platónico, podríamos hacer una alteridad mutua. Pero su- cede que no hay un tabú general del hombre. Si se puede oponer el hombre a la mujer, es como se opone lo mismo a lo otro. La- can, en determinado sentido, formula: la mujer es el Otro; es fundamentalmente Otra como tal. Y eso lo conduce a su famosa tesis: la mujer no existe. En eso, Lacan sólo sigue la lección de Freud; la lección de lo que se lee en "El tabú de la virginidad": Ja mujer es Otra como tal, héleros, no semejante. Y esto quiere de- cir que no es semejante a ella misma: Otra como tal. Esto hace entender por qué las mujeres emplean tanto tiempo frente al es- pejo: en un esfuerzo por reconocerse en él, o para asegurarse de ser otra de lo que es. O bien, es posible que una mujer no pueda reconocerse sino bajo la condición de asegurarse de ser otra. La vida misma y Ja experiencia analítica nos muestran que las mu- jeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer le- gal de un hombre puede significar para una mujer la desapari- ción de su alteridad. En el matrimonio, Freud lo ha desarrollado, se constituye una relación de rivalidad narcisista entre los cón- yuges: puede ocurrir que una mujer, dentro del matrimonio, no pueda reconocer su propia alteridad, la vea reducida, de tal ma- nera que le resulte necesario ser a la vez la mujer ilegítima de otro, para recuperar su alteridad. Los esquemas de Lacan no significan que todos los hombres sean infieles y todas las muje- res fieles; hay que ver caso por caso. Aquella permanencia ante el espejo nos introduce a la función ele la máscara tras la cual no hay nada. Sobre este asunto tene- mos una especie de confidencia de Lacan. No tenemos mucho desde este punto de vista, sabemos mucho más sobre Freud que sobre Lacan. Pero en un lugar de los Escritos hay una confesión ele Lacan; es, casi, Lacan escribiendo "Mi chica y yo". Allí, Lacan habla del valor erótico respecto de los que misteriosamente lla- ma: Mhombres sin ambages". Es el único consejo de la Erótica de Lacan. Lacan no se preocupó por escribir una Erótica, salvo en un párrafo de la página 825 de los Ecrils. Allí lo dice a manera de consejo, como propuesta de experimentación: Mhágalo usted, y verá cómo le va". Es sólo una frase. Habla de la ausencia del

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Jacques-Alain Miller

pene imaginario que constituye la base del falo simbólico. Dice así: "Tal es la mujer tras su velo. La ausencia de pene la hace fa- lo, objeto del deseo". Ahora, el consejo: "Evocad esa ausencia de una manera más precisa, haciéndole llevar un lindo postizo bajo un disfraz de baile, y me diréis qué tal. o más bien me lo dirá ella: el efecto está garantizado ciento por ciento, queremos decir ante hombres sin ambages". Se trata de un postizo ubicado de manera de evocar la ausencia de pene. Eso precipita a la mujer en la dimensión de la máscara y la mascarada. Es un dar para ver, tanto más generoso en cuanto vela lo que no se puede ver. Es curiosa la expresión "hombre sin ambages". "Ambages", en francés, significa: "vueltas"; como en castellano. Hice en París un pequeño recorrido de los usos de esa palabra. "Sin ambages", se refiere a alguien que va directo al grano. Es muy curiosa esa fórmula, porque ambages son las circunlocuciones; el circuito de la palabra misma está hecho de ambages. Todo el grafo del de- seo de Lacan consiste en grandes ambages, grandes vueltas. Así, es un poco sorprendente llamar "hombre sin ambages" a un hombre que necesitaría aquella complicada presentación para desear a una mujer. No parece alquien que vaya directo al grano sino alguien que necesita una preparación bastante amplia; pa- rece, hay que decirlo, al borde del fetichismo. Es decir que el "sin ambages" no excluye el rasgo de perversión. Hay que ser cuidadoso con ese ejemplo. ¿De qué se trata. si queremos formu- larlo como la condición de amor del hombre "sin ambages"? Po- demos decir: es preciso que su objeto se pavonee como castrado. Si, pese a Ja complicada presentación de la mujer en ese caso, Lacan puede decir "sin ambages", es porque, para ese verdadero hombre, la condición amorosa es que su objeto se pavonee como castrado; es decir, mostrando los signos de la alteridad; se acu- san las marcas que testimonian la alteridad de su objeto; no las marcas de la conformidad, de la propiedad, de la respetabilidad; no las marcas de lo mismo sino las de la alteridad. Ese "hombre sin ambages", esa categoría clínica que sería quizás la de la nor- malidad, es el hombre que ha franqueado el tabú de la feminei- dad. Y esto indica el lugar de la castración. En esto hay una frontera entre aquello que Lacan evoca y el fetichismo. En cierto modo, Lacan evoca lo contrario del fetichismo. Porque eso que puede parecer un rasgo de perversión en realidad subraya el no tener; el postizo no es un fetiche en tanto no se ubica para hacer

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olvidar la castración del objeto sino, por el contrario, para hacer aparecer la castración del objeto. En esto es lo contrario del feti- chismo. La condición de amor del "hombre sin ambages" Lacan la define como la exigencia de un objeto en el cual la falta está subrayada. Es una frontera que hay que distinguir bien; puede parecer lo mismo, cuando el postizo lacaniano es lo contrario del fetiche. Este postizo es como un artificio para ubicar a la mujer en referencia al falo. Se ve que hay todo un orden de las cosas, el orden simbólico, que parece hecho para someter a las mujeres a condiciones de identidad, es decir, para atemperar su alteridad; para regularizar su alteridad, tratando de no hacerla desaparecer. Ayer hemos hablado de la condición de que se trate de la mujer de otro, ex- presada crudamente en los casos presentados por Freud en la

primera de las "Contribuciones

pre enamorarse de una mujer casada. etcétera. Esta exigencia de "la mujer del otro" es en realidad una manera, limitada o ton- ta, de intentar acercarse a la mujer como Otra; tomarla como la mujer de otro para recuperar la alteridad de la mujer. Si se tra- tase de su propia mujer, la alteridad no estaría constituida. Re- cuperar la alteridad por medio de la ilegitimidad. Este es el problema analítico del matrimonio: que constituye, o siempre puede constituir, un aplastamiento de la alteridad de Ja mujer, ya sea por el hombre, ya sea por la mujer misma. Alií, el orden simbólico juega un juego peligroso: forzar la semejanza, dar a los dos el mismo apellido, etcétera; todos esos mecanismos de identidad, de identificación narcisista entre los esposos. De esta manera, la mujer ligera encarna la alteridad bajo la forma de la infidelidad; en tanto ella es la que uno no tiene, la que no

es posible detentar; es por esa razón que tienta. Este hubiera sido el momento de llegar a Manon Lescaut; es

u n ejemplo paradigmático de mujer ligera.

No tendremos hoy

tiempo para examinarlo; nos hubiera permitido hablar de la co- nexión entre amor y superyó. Por lo que hemos visto, comprendemos que la cuestión no se detiene en la teoría narcisista del amor. Vemos por todas partes la necesidad de la alteridad en el amor. Hay que entender bien la descripción del amor en Freud. Seguramente, a partir de Freud uno puede decir que el amor es siempre narcisista; que yo mis- mo me quiero en el otro. Esto establece una semejanza con el

": el sujeto que necesita siem-

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otro del amor, que en francés se escucha bien: "m'aimer" (amar- me) se puede escribir memer, a partir de la palabra "meme" (mis- mo). Es decir, reconocer al otro como yo mismo. Freud da cuenta de esto en su "Introducción del narcisismo": allí hace entender, y esto es un paso en su teoría, que la misma libido circula del yo al objeto y viceversa. Toda la "Introducción del narcisismo" está fundada sobre esa asimilación del objeto con el ego mismo. Pero el amor freudiano no es eso. Freud da una descripción recurren- te, que se repite, del estado amoroso, que no se puede entender sin la función del Otro. Y, por lo que sabemos gracias a su co- rrespondencia, debe ser así como él mismo vivió el estado amo- roso hacia Marta. También hay un aire de confesión en Freud. No sólo aquellas de Rousseau, aquella de Lacan. Freud siempre describe el estado amoroso como un estado de dependencia ha- cia el objeto. No sólo como una reciprocación narcisista (si se me permite el neologismo; en francés, se puede decir "réciprocité", que es "reciprocidad", y "réciprocation", que tiene un matiz más activo). En Freud mismo, la investidura del objeto se hace en de- trimento del ego, que se empobrece cuando el otro se enriquece de esa libido. Esto puede concebirse en el nivel recíproco, pero hay más. Freud hace ver que el otro, en el estado amoroso, está constituido como lugar de la verdad. Es decir, como un lugar crí- tico, del cual depende la autoestima del sujeto. Freud mismo ha introducido al gran Otro en el amor, bajo la forma del Ideal del Yo. Esto no permite detenerse en la teoría narcisista del amor. Lacan simplifica a Freud, en tanto nos hace ver la diferencia entre el objeto imaginario, recíproco al sujeto, y el gran Otro co- mo función simbólica que garantiza la identidad misma del yo. Hasta aquí, todo va bien; esto es bastante conocido. La cuestión es si distinguimos en el Otro, en el amor mismo, ese lugar del Ideal del Yo como desimetrizado del ego. ¿Qué término va a ocu- par ese lugar? Lo que Freud mismo ha dicho, cuando elabora la cuestión del Ideal del Yo, retomado en términos lacanianos, es que ese lugar es ocupado por un significante amo. En la teoría de la identificación, Lacan distingue lo imaginario de lo simbóli- co, de modo de poner en evidencia que la relación imaginaria es- tá ordenada y pacificada a partir de un significante; el Ideal del Yo es el lugar donde se inscribe un significante amo que apaci- gua la siempre inestable y siempre agresiva relación imaginaria. Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamora-

Lógicas de la vida amorosa

4

miento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del signi- ficante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas, en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado

para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término. Pero ¿de qué masas se trata? Freud toma dos ejemplos: las Fuerzas Armadas, que posible- mente eran muy compactas en aquella época en Austria, y la Iglesia. Se trata de grupos humanos estables, en los cuales pue- de ponerse el acento sobre la incidencia apaciguadora del signifi- cante, del significante amo, o -haciendo un juego de palabras en castellano- del significante amor. En esos grupos, el significante a mor, en el lugar del Ideal del Yo, crea un ambiente homogéneo, unificador, para los sujetos. Pero, felizmente, no toda la humani- dad forma parte de las Fuerzas Armadas o de la Iglesia. En verdad, normalmente no hay mejor ejemplo en cuanto a la paz que las Fuerzas Armadas. Están hechas para hacer la guerra hacia afuera, pero para ello es necesaria la paz dentro de ellas mismas: "Guerra en el mundo, pero paz para los militares de b u e na voluntad". Y, dado el caso de que empiecen a amenazarse los unos a los otros, la situación se torna bastante dificil. No ha- ré más comentarios al respecto. Dije antes que Lacan se corrigió a sí mismo. Pero también Freud se corrigió a sí mismo. Si uno piensa, no sólo en las Fuer- zas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultu- ra. Este text.o es la corrección freudiana a Psicología de las ma-

Sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del signifi-

s as

cante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un ma- lestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. El malestar en la cultura es el texto a partir del cual Lacan escribió La ética del psicoanálisis. El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso ele la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce. Y

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Jacques-Alain Miller

en este punto encontramos una figura distinta que aquella apa- ciguadora del Ideal del Yo. En este lugar, encontramos la figura del superyó. No se puede detener la teoría de las masas en el ni- vel del significante, del Ideal del Yo; es preciso hacer intervenir la problemática del goce, es decir, del plus de gozar al lado del Ide- al. Se trata de saber adónde va el goce, y sin duda, adónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés de la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrtficio del goce pulsional, dónde va el plus de valor, lo cual es también una cuestión política. El goce siem- pre es sustraído. Esto hace pensar, desde el significante amo, que aquello que preside el orden humano es un padre muerto, el Libertador, ese que presidiría el orden simbólico que manda el sacrificio del goce. Esto es cómodo, porque el padre muerto ya no desea nada; en el momento en que manda el sacrificio del go- ce, él no goza. Pero lo que hace rebeldía, siempre legítima, es el hecho de que no es el padre muerto quien preside el orden hu- mano. Al contrario, en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce. Eso puntuó Lacan cuando leyó a Kant con Sade e hizo ver que lo que se formula a partir de Kant como la necesidad del sacrificio del goce, sostiene en realidad el imperativo de Sade, que es: "¡Goza!" El rostro ver- dadero de aquello que se presenta como sacrificio, es goce. Tra- taré de explicar esto con más detalle en el cuarto seminario.

LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA

Cuarta conferencia

Anora ya sé lo que no tendré tiempo de desarrollar en esta úl- tima charla. Creo que la pobre Manon Lescaut quedará entre bambalinas, no tendré tiempo de ir a buscarla para traerla a es- cena. Trataré de indicar, sin haber ordenado demasiado las co- sas, los puntos salientes: no quiero proponer una ordenación que parezca definitiva. Hacia el final, retomaré una cierta visión del pase que he comunicado hace poco a mis colegas de París. El camino que seguimos es el que va del amor a la muerte. Esto es homólogo, es paralelo al propio camino de Freud. Pien- sen en el paralelo que establecí entre Psicología de las masas y El malestar en la cultura, siendo la segunda la corrección, la complementación de la primera. Psicología de las masas nos cuenta la pacificación y la unificación simbólica de grupos hu- manos estables y homogéneos; es un canto al poder del signifi- cante amo; Freud nos muestra esto por medio de su concepto de l Ideal del Yo. El concepto de Ideal del Yo está siempre presen- te para Freud cuando se trata de la teoría del amor: el amor no es sólo narcisista, ya que está condicionado por una dependen- cia. Así, los Estados no sólo son políticos: son amorosos. Un Es- tado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psi- cología de las masas es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo. El malestar en la cultura, al contra- rio, nos descubre que aquello que quizás puede funcionar en el ámbito pequeño que Freud estudió en ese otro texto, no vale pa- ra la sociedad humana como tal: en este nivel, encontramos el

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Jacques-Alain Miller

malestar, que se traduce exactamente como la permanencia, irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. En esto se ubica el encuadre de mi reflexión de hoy. El cami-

no de Freud, de Psicología de las masas

a El malestar en la

cultura, es un camino del amor a la muerte; desde la organiza- ción de la libido hacia la pulsión de muerte. En esos dos textos, se va del Ideal del Yo al superyó. En El malestar en la cultura es fundamental el desarrollo del concepto de superyó. Hay, entonces, un paralelo entre ambos textos. Pero es más que un paralelo. El concepto de superyó, en El malestar en la cultura, depende del amor. El superyó freudiano se estable- ce por la vía del amor. Freud, a diferencia de Kant, no piensa la conciencia moral como innata. En esto está más cerca de Nietzs che. En El malestar en la cultura, Freud presenta una genealogía de la conciencia moral; la conciencia moral no es algo primario, sino algo que nace a partir de un operador que está afuera. No se trata, como en Kant, de una voz desde adentro, sino de una voz desde afuera. Freud trata de construir el concepto de super- yó, que, desde luego, no está en la naturaleza; no es suficiente dibujar la articulación, sino que es preciso entender a qué co- rresponde. Cuando Freud construye el concepto de superyó, to- ma su punto de partida en la dependencia del sujeto, una de- pendencia primaria hacia otras personas. Para deducir el super- yó como principio de la conciencia moral, el punto de partida de Freud es la dependencia primaria del sujeto hacia otras perso- nas, en tanto el sujeto experimenta Higfiosiglceit, desamparo, y. además, como dije en la primera conferencia, lo que Freud llama Abhcmgiglceit, que es la palabra traducida como "dependencia":

una dependencia exactamente designada como la ansiedad de la pérdida de amor. Lo que él presenta como operativo es el Liebes- verlust, la pérdida de amor. Podemos distinguir con precisión los dos términos que Freud emplea: desamparo y dependencia; y el tercero, que es como el resultado de aquellos dos, la angustia de la pérdida de amor. Es- to define la posición subjetiva primaria hacia el Otro: desampa- ro, dependencia, angustia de la pérdida de amor, y nos permite escribir el Otro con A mayúscula, porque el sujeto depende de eso. Hasta aquí, estamos en la condición del nacimiento del superyó para Freud; no tenemos todavía el superyó, sino una dependencia externa. No sé si esto les hace recordar algo a uste-

Lógicas de la vida amorosa

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des; este año, al releer una vez más el texto de Freud, casi de in mediato advertí que ése es uno de los principios que Lacan puso en evidencia en su grafo del deseo. Es, claramente, el punto de partida que condujo a Lacan a distinguir dos tipos de demanda:

una demanda en el nivel de la necesidad, y otra en el nivel del amor. Hay una dependencia a nivel de un Otro que tiene lo nece- sario para satisfacer la necesidad, y está el Otro de cuyo amor depende el sujeto. Advertir esto me hizo patente la estrecha co- nexión que hay entre nuestros conceptos de amor y pulsión. Para explicarlo, debemos ante todo olvidar la rutina de esos conceptos para nosotros. Esos conceptos son también ficciones:

la pulsión, el concepto de amor, la necesidad, la demanda, el de- seo, etcétera, son todos artificios para tratar de captar algo de la experiencia.

En la experiencia analítica, tenemos la noción, digámoslo de la manera más general, de algo que impulsa, y podemos tratar de ordenar diversos estadios de esa impulsión en el sujeto.

Pulsión

Demanda al Otro que no tiene (de amor)

Deseo

Demanda al Otro que tiene (en relación con la necesidad)

Necesidad

Podemos poner como base -una base de la cual no sabemos mucho- la necesidad; la necesidad natural. Pero se constata que, en psicoanálisis, la necesidad no se conoce más que a tra- vés de una demanda dirigida al Otro para satisfacer esa necesi- dad originaria. Así, como segundo concepto, escribimos: deman- da. Demanda, en relación con la necesidad; demanda a un Otro que tiene lo necesario para satisfacer esa necesidad: un Otro que tiene. Más allá de esta demanda al Otro que tiene, y como Freud mismo lo indica, más allá de ese don de algo que el Otro tiene está el don de lo que el Otro no tiene, que es como define el

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Jacques·Alain Miller

amor. Aquí distinguimos una segunda demanda, demanda de amor, dirigida al Otro en tanto no tiene; en tanto ningún regalo puede testimoniar completamente del amor. Entre estas dos de- mandas, Lacan inscribe el deseo. Y, si observamos el grafo de Lacan, vemos que en él se inscribe la pulsión en el nivel supe- rior. Es fundamental esto de que la pulsión se escriba no en el nivel básico de lo natural, sino en el nivel más sofisticado de la conceptualización. Esto es en realidad sorprendente. La pulsión se escribe como algo que supone todos estos estadios. Me parece que hasta hoy, el interés se ha centrado en los términos necesi- dad, demanda, deseo, los cuales son presentados por Lacan en una articulación dialéctica que creo ya bastante conocida. Pero ha sido olvidada la importancia crucial de la articulación entre demanda de amor y pulsión. En cierto modo, la columna verte- bral de la construcción de Lacan está fundada sobre la articula- ción de diferentes modalidades de la demanda. ¿Qué justifica hacer la distinción entre pulsión y deseo? ¿Por qué la experiencia analítica no se puede ordenar sin esta distinción? La pulsión es una demanda; es una forma de la demanda. La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar; donde no hay qué interpretar. Hablamos de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar. "Demanda" no es otra cosa que dirigirse al Otro. Son conceptos básicos. La demanda, en este sentido, abar- ca todo lo dicho por el paciente en análisis. El solo hecho de que la demanda hable da lugar a la interpretación. Pero encontramos también, en la experiencia analítica, una demanda paradójica; una demanda que no habla; una demanda que Freud mismo lla- maba silenciosa, a propósito de las pulsiones. La pulsión es la paradoja de una demanda que no habla pero que supone el len- guaje. Las vicisitudes de las pulsiones obedecen a reglas que de- muestran que, a pesar de no expresarse, obedecen a las reglas del lenguaje. Esto hace del deseo y de la pulsión dos momentos de la demanda. En el vector de la demanda, está la parte que se puede interpretar: el deseo, y la parte que no se puede interpre- tar: la pulsión. Es más, hablamos de deseo cuando encontramos en la impulsión misma la defensa contra ella; hablamos de deseo cuando existe ese rechazo de la impulsión en la impulsión mis- ma; el deseo es también una defensa contra el deseo. La pulsión, en cambio, tiene certeza. Lo que Freud -como él dice, de manera

Lógicas de la vida amorosa

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mítica- llamó pulsión es una impulsión que no se destruye, no se rechaza en sí misma sino que sigue. En estas Jornadas, y tam- bién en el Ateneo en Córdoba, se ha reflexionado sobre el texto de Lacan "Kant con Sade"; se retomó lo que Lacan llama voluntad de goce. Pero, agrego, lo que Lacan llama voluntad de goce es, di- cho en términos kantianos, la pulsión. La pulsión es como una voluntad de goce. Mientras que el deseo es, a la vez, voluntad y rechazo del goce. Por eso se puede plantear la cuestión de si el deseo puede o no hacerse equivalente a la pulsión, y por eso se puede plantear la cuestión de lo que es la voluntad de goce des- pués del final del análisis; es decir, en un momento donde el de- seo, decidido, del final, podría equivaler a la voluntad de goce. Así, si ordenamos las cosas en aquellos cinco estadios, podemos ver modalizarse, en el psicoanálisis, algo que impulsa. Se trata de diferentes estadios, si así puede decirse, diferentes modalidades de la impulsión. El jueves se hizo referencia a la frase de Lacan que dice: "Só- lo el amor permite al goce condescender al deseo". Esa frase describe la articulación en sentido inverso: el goce pulsional no se articula al deseo, como deseo del Otro, sino a través del amor. La frase de Lacan es la traducción inversa de este cami- no. Una vez que tenemos el concepto de pulsión, se trata de sa- ber por qué el sujeto ha de entrar en las dificultades de la rela- ción con el Otro, en la demanda de amor, que puede o no ser satisfecha. El concepto mismo de pulsión, en Freud se ubica al contrario del ele deseo, que implica siempre insatisfacción. Em- pleamos el concepto de deseo para nombrar un estado ele insa- tisfacción fundamental en el sujeto. En eso, el deseo histérico es el deseo como tal, y la obsesión y la fobia son modalidades ele la insatisfacción. Por el contrario, en Freud, la pulsión significa una impulsión siempre satisfecha. Esto no va de suyo pero Freud, en el lugar mismo donde habla de la defensa contra la pulsión, del rechazo del goce pulsional, de la renuncia al goce pulsional que, por ejemplo, exige la ética, en ese mismo momen- to, Freud hace la reserva de que, en realidad, la pulsión siempre logra satisfacerse, aun cuando sea por satisfacciones sustituti- vas. Así como podemos definir el deseo como algo siempre insa- tisfecho, su concepto de pulsión es el de algo que siempre es sa- tisfecho. Ese corazón de la pulsión es el de una impulsión siem- pre satisfecha. Esto no está en primer plano en "Las pulsiones y

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Jacques-Alain Miller

Lógicas de la vida amorosa

sus vicisitudes", pero sí lo está en la redefinición de la pulsión

en las "Nuevas conferencias introductorias

la número 32. Esto es lo que de manera sorprendente Lacan retoma en Televisión, cuando dice, y parece una provocación: "El sujeto es siempre feliz". Parece una provocación, si uno piensa en todas las infelicidades del deseo. Pero, cuando Lacan dice que el sujeto siempre es feliz, no piensa en el nivel del deseo sino en el de la

pulsión en tanto siempre satisfecha. Y exactamente en esos tér- minos lo plantea Freud en aquella Conferencia. A diferencia·del texto de la Metapsicología, no se ocupa en distinguir la meta y el

objeto. Dice: "[

rior en el que la pulsión logra su meta externa [

para la pulsión tener un objeto exterior para realizarse. Tome- mos el caso del perverso, como aquel a quien el deseo no le impi- de tener la voluntad de goce. El perverso, para realizar la pulsión escópica, necesita alguien a quien mirar, o alguien que lo pueda mirar; necesita un objeto en el mundo externo. Pero Freud dice

más, y esta frase es esencial: "[

en todos los casos la alteración del cuerpo sentida como satis- facción". Es decir que, a pesar ele todo lo que tiene lugar en el mundo, Freud tiene el concepto de una meta interna en la pul- sión. Podemos decir que ese cambio corporal que es sentido co- mo satisfacción es una primera versión del objeto a. Esta es una presentación del objeto a según otra vertiente que la que tomé en el primer seminario, donde lo presenté en términos de consis- tencia lógica; esta otra presentación es ese pequeño cambio cor- poral. En sus seminarios, Lacan hace el esfuerzo de conectar es- tas dos definiciones: el objeto a como satisfacción sentida, como plus de goce, y el objeto a como consistencia lógica. La noción de una meta interna de la pulsión nos permite en- tender que sea en la infelicidad, en el fracaso, en la frustración, donde la pulsión se satisface en un nivel fundamental. La pul- sión es satisfacción misma. Lacan hizo el esfuerzo teórico para entender eso que es el soporte del sujeto en la vida, eso que Spinoza llama la perseverancia en el ser, lo que en un nivel fun- damental, puede llamarse autoconservación. Autoconservación fundamental que, es cierto, a veces cae, en el pasaje al acto sui- cida, y cuando en este caso desaparece, lo hace bajo la forma

misma de la impulsión. Reconocemos este nivel en la experien-

",

precisamente en

] por regla general se interpone un objeto exte-

]"; es necesario

] su meta interna sigue siendo

cia; es el nivel de la repetición. Si un sujeto repite lo que le prn duce displacer, podemos suponer, y lo hacemos, que busca y cu cuentra en eso una satisfacción. Pese a tratarse de conceptos abstractos, esto está muy cerca de la experiencia. ¿Cómo enten derlo? En la experiencia analítica, no tenemos otra materia que la comunicación. Para reducir esa comunicación a sus elemen- tos primarios: no tenemos más que la cadena significante; es de- cir, producción de una materia significante. Y admitimos, con los lingüistas, que una cadena significante, compuesta por elemen- tos discretos, separados, produce un efecto de sentido. Son desde luego necesarias algunas condiciones: si yo estu- viera hablando en francés, lo cual me resultaría más fácil, el efecto de sentido no se produciría, creo, para la mayoría del pú- blico, pero estoy hablando en castellano más o menos correcto, así que se produce un efecto de sentido a partir de la cadena sig- nificante. En esto, la tesis de Lacan es muy simple. ¿Cómo pode- mos concebir, de acuerdo con la definición que aceptamos, la pulsión como demanda siempre satisfecha? La consideraremos como una cadena significante inconsciente que produce, no un efecto de sentido sino goce.

y Significante

En este paralelismo se funda el grafo del deseo de Lacan; se funda en la hipótesis de considerar la pulsión como una cadena significante inconsciente que responde a aquella de la comunica- ción. Y por eso acá, de manera simétrica al significante, escribe:

goce. Nos hace ver así la satisfacción interna de la pulsión según

el modelo de la cadena significante de la producción de sentido. Y por eso, en Televisión, dice que el goce (en francés, jouissance) se puede entender como sensjouis, es decir que hace equivaler el goce y el sentido. Es además por eso que puede completar la fórmula del discurso del amo, o del inconsciente, escribiendo, en

reducción, la cadena significante como Si-S 2 , con el

sentido, que es el primer lugar del sujeto de un lado, y, secunda-

efecto de

56

Jacques-Alain Mitler

riamente, el producto de goce que en esa fórmula une aquellos dos niveles del grafo.

s

S2

a

Lo fundamental es que se trata de la tentativa, por parte de Lacan, de desmitologizar la pulsión freudiana: tratar de ubicar lo que Freud denominó pulsión con respecto a aquello que tenemos como materia en la experiencia analítica. Eventualmente, el efec- to de sentido esconde en la cadena significante la producción de goce. Por ejemplo, si yo hablo una lengua que ustedes, más o menos, entienden, ustedes están suspendidos de ese sentido; pero, si yo -como mi hija- hablase el chino, quizás sólo una o dos personas podrían entenderlo; los demás sólo me verían ha- blar animadamente y se dirían: "¡Cómo goza hablando!" Esto, en cierto modo independientemente de si ustedes gozaran o no de lo que yo pudiera decir. Efectivamente, cuando uno se dirige a una audiencia, cuando no habla sólo para sí mismo, empieza a en- trar en el sentido inverso; es decir, empieza a haber allí el nivel de saber si uno satisface al Otro; empiezan las dificultades del amor y del deseo. Pero en el nivel de la pulsón, a pesar de que necesita todos aquellos estadios, la satisfacción es interna. Primera consecuencia de esto: lo que Lacan llamó el goce es fundamentalmente esa satisfacción interna de la pulsión; que por eso, en cierto modo, es siempre positiva. En este nivel, no encontramos la negatividad fundamental del deseo.

hay que articular esto con el tema fundamental de El

Ahora

malestar en la cultura, que está planteado en la disyunción entre deseo y pulsión . ¿Qué sentido dar, por ejemplo, a lo que Freud llama Triebverzicht, la renuncia a las pulsiones? ¿En qué sentido se pueden imaginar renuncias a las pulsiones? Aquí viene a in- troducirse el superyó freudiano. Como dice Freud, la renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, por- que si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones. Renun- cia, en un cierto nivel; el problema, como dice Freud, es que des- pués el sujeto va a gozar de renunciar; no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada. Entonces, renuncia

Lógicas de la vida amorosa

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por amor, y de tal manera que, quizás, la que de pequeña no ha podido comer mermelada después va a querer comer siempre ca- viar. Vemos el camino que parte del goce pulsional, pasa por la renuncia al goce pulsional por amor, y da como resultado la in- satisfacción fundamental del deseo. Seguimos así el recorrido del goce, que, a través del amor, condesciende a ir hasta el deseo. Es el camino inverso al vector del grafo de Lacan. Y describe exactamente aquello de lo que se trata en El malestar en la cul- tura. El tema: Trieb versus Liebe, pulsión versus amor. Podemos entender así la invención por Lacan del concepto de goce, en relación con Freud. Primero, seguiré el camino de la construcción del superyó. En un principio, no tenemos superyó, sino sólo una dependencia externa del sujeto hacia el Otro: para no perder el amor de ese Otro, acepta renunciar a satisfacer las pulsiones. Este es el punto de partida de Freud; la ansiedad de perder el amor del Otro inhibe la agresividad. En esto tenemos sólo una moralidad exterior: se considera malo todo aquello que amenaza con hacer perder el amor del Otro. Pero, si es posible comer la mermelada sin que el Otro lo sepa, todo va bien. Hay gente que permanece toda la vida en este nivel: robar, etc., y pas vu, pas pris: no visto, no capturado. Es una moralidad exter- na, cuyo soporte es la policía, el tribunal, el orden público. Se ha discutido en las Jornadas el tema del superyó femenino. Cuando Freud manifiesta sus dudas acerca del superyó femenino, es porque considera que las mujeres se detienen en ese nivel de la moralidad; que las mujeres, cuya vida erótica está constituida del lado del amor, se detienen en el nivel de una moralidad ex- terna. Freud dice que las mujeres no tienen superyó porque piensa que para ellas lo más importante es conservar el amor; de manera que siempre es en relación con un Otro externo como se establece para ellas la moralidad; Otro externo cuyo amor se tra- ta de conservar. Se detienen en ese primer nivel de la moralidad sin acceder a la policía interior que parece constituir el superyó. Se detienen en el nivel de "no vista, no capturada". Y, efectiva- me nte, esto puede dar cuenta de la profunda inocencia ele la mentira femenina: como se juega con respecto al valor del amor, para conservar el amor la mentira es un instrumento perfecta- mente operativo. Creo que éste es el lugar exacto donde hay que ubicar la frase de Freud sobre la ausencia del superyó femenino. Pero continuamos ahora con los hombres, y hacia el superyó.

Lógicas de la vida amorosa

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58

Jacques-Alain Miller

En un segundo nivel, Freud se sirve de la noción de introyec- ción: es la operación que permite pensar que ese Otro externo va a ser puesto adentro. En esto, seguramente tenemos lo que La- can llama un proceso simbólico, de inscripción de un significan- te. Para Freud, el superyó es una introyección del Otro. Pero este Otro de adentro, siempre sabe. El Otro externo no siempre sabe quién se ha comido la mermelada; el superyó es el Otro que siempre sabe. El superyó es un sujeto supuesto saber. Como di- ce Freud, nada puede serle escondido al superyó; ni los pensa- mientos. El resultado de esto es la culpa universal. Porque los deseos, los pensamientos de deseos inconscientes y conscientes, son siempre culpables; van siempre, según la concepción freu- diana, en la dirección de lo interdicto; siempre hacia los objetos del incesto, los primarios. Así, a partir del momento en que tene- mos un Otro interno que lo sabe todo, el sujeto siempre es cul- pable. Además, se explica que si un sujeto tal se encuentra infe- liz en su vida, si padece catástrofes, etc., más culpable se senti- rá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética. La palabra "ética" se utiliza por lo menos dos veces en El malestar en la cultura: Lacan no introduce este término si- no que lo retoma. La paradoja que distingue Freud es que, si los tiempos son felices para una persona, puede sentirse inocente, y. al contrario, puede sentirse culpable si es infeliz, en tanto el destino es sustituto de la instancia parental. Así es de extraña esa explicación freudiana. He pensado mu- cho sobre ese capítulo 7 de El malestar en la cultura. Lo leí mu- chas veces pero sólo este año, creo, entendí de lo que se trata. Freud hace ese recorrido que hoy retomé, del Otro externo a la introyección del Otro como superyó, parece resolver todos los problemas, pero después dice que no está satisfecho, que va a rehacer una vez más ese recorrido. Y sólo en esta segunda vuelta reconoce haber encontrado algo nuevo que sólo el psicoanálisis podía formular. ¿Por qué esa reiteración del recorrido? Parece un suspenso de novela policial: ¿por qué el doctor Freud ha hecho dos veces el camino? Inmediatamente surge que la génesis del superyó, tal como la presenta Freud, es por identificación. Se trata de una introyección simbólica del Otro, que constituye al sujeto con respecto a un lugar fundamentalmente simbólico; lu- gar desde el cual será juzgado, criticado, etcétera. Todo esto se

hace tranquilamente en el nivel del significante; es una génesis del superyó a partir del significante. La segunda vuelta que da Freud consiste en retomar esto, pero del lado del goce. Y enton- ces puede confrontar directamente la noción de Trtebverzicht y la noción de introyección; de un lado las pulsiones, del otro el su- peryó.

Trieb

e}dgencias del Superyó

-----

-

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llcia a la exigencia pu\sio

Superyó

El superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado es que el superyó ordena renunciar más y más. ¿Por qué este reforzamiento? Una respuesta es la que ya di- mos: el destino es un sustituto de los padres. Pero esta solución no satisface a Freud. Lo decíamos antes: ¿cómo se explica que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermela- da ni nada y. al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional re- nunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, le- jos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renun- ciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento:

más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable. La frase misteriosa de Lacan en "La ética del psicoanálisis": "lo único de lo cual un sujeto en el psicoanálisis puede ser culpable es de ha- ber cedido sobre su deseo", es un comentario a la letra de ese funcionamiento. Dice "deseo" en tanto el Triebverzicht es a nivel del deseo, porque al goce no se puede renunciar: sólo es posible,

o

bien experimentarlo de modo directo, comiendo la mermelada,

o

de manera inversa, renunciando más y más a la mermelada y

todo el resto. En "El problema económico del masoquismo", Freud mismo hace alusión al imperativo categórico kantiano. Kant, en nombre ele la moralidad universal, manda renunciar a las pulsiones: es

a

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Jacques-Alain Miller

sólo la otra cara de Sade, perverso polimorfo; "Kant con Sade" comenta este esquema. Se puede pensar lo que Freud llama el programa de la cultura como Eros, lo que congrega a la gente, lo que hace conjuntos de amor. Esto es en nombre de un signifi- cante amo, no hay otra manera; sea "El campo freudiano", sea otro significante amo. El programa de la cultura parece ser Eros. Y, contra Eros, está Tánatos, que favorece la guerra de todos contra todos. Pero lo que descubre El malestar en la cultura es que, precisamente en el lugar donde creíamos encontrar a Eros, encontramos a Tánatos. En el momento en que pensábamos ver la cara misma del amor, no encontramos otra cosa que el funcio- namiento mismo de Tánatos. En la cultura que parecía una pro- mesa de felicidad, Freud anticipó que en el horizonte de la cultu- ra estaba la autodestrucción de la humanidad. Debemos decir que en nuestro siglo, más y más, vivimos las consecuencias de ese malestar, hasta el punto que, desde hace algunos años, sa- bemos que hemos entrado en la época donde la cultura humana puede autodestruirse. En este sentido, El malestar en la cultura es un libro de la época de Einstein. Freud nos incita a situar en nuestro horizonte el hecho de que, en realidad, lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión. El goce de la pulsión, en tanto desplazado, soporta la conciencia moral. Y Freud des- cubre, también, lo que llama la crueldad sádica del superyó; descubre que las exigencias de la moral tienen la misma fuerza que las pulsiones; que son sólo una traducción, un desplaza- miento de las exigencias de las pulsiones. No sólo se trata de un mandato, de una demanda del superyó -en Kant, la demanda de sacrificar todo goce-; la pulsión es también otro tipo de deman- da. El goce toma dos caras diferentes, circula entre esos dos ti- pos de demanda.

Eros

Tánatos

dolor moral

renuncia pulslona\

Superyó

Lógicas de la vida amorosa

61

En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó. Creo que he cubierto una parte de mi programa. Voy a termi- nar dando una pequeña percepción de la manera como el pase puede presentarse con respecto a esto. El pase puede presentar- se a partir de una alegoría, la del cuadro que se encuentra en la edición francesa del Seminario XI. La anamorfosis, famosa, de Holbein. He presentado el pase a partir de eso; a partir de lo que se descubre en ese cuadro cuando uno, después de haber estado en la habitación donde se halla el cuadro, sale por el otro lado. Antes de salir, se vuelve, y es en el momento de volverse, en el momento de salir y de no salir, sino de volverse, cuando se pue- de percibir la calavera. Así lo dice Lacan. Uno empieza a salir de la habitación donde ese cuadro seguramente lo ha cautivado, y en ese momento, en el momento de darse vuelta, pueden ustedes captar la calavera. Esa calavera es algo que no se puede ver si no es en un momento bien destacado; sólo en el momento de sa- lir, cuando uno da la vuelta. Seguramente hay en esto un uso de la geometría para desengañar. Ese momento es un desengaño, y todo el cuadro está construido como una invitación al desenga- ño. Para mí, esta es una alegoría válida del final de análisis. Es para esto que Lacan definió el pase: para permitir al paciente de- cir aquello que, en el momento de salir del análisis, si acepta darse vuelta, podrá ver; ni antes, ni después. El pase, en este

sentido, es el geometral del análisis: un punto para cuyo acceso es necesario haber ido de la entrada a la salida, pero sólo si uno acepta darse vuelta en el momento de salir. Esta es mi definición del pasante: el que se da vuelta en el momento de salir. ¿Qué se ve desde la salida? Se ve cómo palidecen, cómo son casi invisi- bles los objetos rutilantes que han movilizado la atención del su- jeto en un análisis. Su interés, su pasión. Esos objetos que mo-

amor, su pasión, se anulan; sus figuras se disuelven

en nubes, y en ese momento adquiere relieve, se muestra con lí- neas claras un objeto duro, del cual uno podía tener la anticipa-

ción pero que parecía informe, insituable y que en el momento de l pase se revela por lo que es, un hueso. Es sólo al final de su

el momento de darse vuelta, cuando el sujeto

podrá saber que todo lo que ha hablado en el transcurso de su análisis, la referencia de sus palabras, es aquello representado

vi lizaron su

an álisis, sólo en

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Jacques-Alain Miller

en el cuadro de Holbein como la calavera; es decir, la verdad de la que se trata en el circuito del goce. Así, el pasante dejará tras de sí, en la imagen donde se fija la relación analista-analizante, la diversidad de los objetos rutilantes acumulados entre ellos durante el análisis. Detrás, está la muerte, que se escondía en la confusión de las líneas: Tánatos, que estaba bajo el Eros analíti- co. Esto es lo que el que ha hecho el pase puede dejar tras de sí.

PATOLOGIA DE LA ETICA

Primera conferencia

A;,radezco, por mi parte, vuestra presencia, a esta hora de la mañana. Quizás esta presencia demuestra la insistencia, la fuer- za, el poder del superyó; no creo que sólo el principio de placer alcance para llevar a todos a trabajar, a escuchar un seminario a tan temprana hora. Voy a empezar por la fórmula misma de mi título: "Patología de la ética". No es evidente que se trate de un buen título, ya que parece que las dos palabras no van bien juntas. La palabra "pa- tología" choca con la palabra "ética". En esa fórmula hay una disparidad, una discordancia entre las dos palabras que la com- ponen. Quizás es un disparate. Vamos a tratar de delimitar el porqué del malestar que esa fórmula nos suscita, y en esto me siento del mismo lado que vosotros: ese título me ha surgido, y. ahora, debo hacer con él. Creo que el malestar que nos suscita ese título tiene que ver con el hecho de que la palabra "patolo- gía" pertenece a un campo semántico que no es el de la ética, pese a que Kant, en su Crítica de la razón práctica, utiliza la pa- labra "patológico" en un sentido que le es propio. Pero común- mente la palabra "patología" no pertenece al campo semántico de la ética, sino, para decirlo de manera simple, al campo semánti- co de la medicina. Lo patológico se refiere electivamente a un es- tado del cuerpo, donde se observa un sufrimiento, o más bien un desorden, una pérdida de armonía, donde hay una disfunción somática, cuando un órgano no funciona bien. Eso justifica el empleo usual del sustantivo "patología" y el adjetivo "patológico".

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Jacques-Alain Miller

Objeción: la palabra "patología" no se emplea sólo a propósito de

lo físico, sino también a propósito de lo psíquico. Uno puede pre-

sentar los trastornos mentales bajo la forma de una "psicopato- logía". Pero para presentarlos así hay una condición necesaria:

los trastornos mentales pueden presentarse en forma de psico-

patología en tanto lo psíquico, lo mental, sea considerado en sí mismo como un órgano. Lo mental puede ser considerado como un órgano esencial en la adaptación a la realidad del ser huma- no en tanto ser viviente, en tanto es una cierta especie animal. Si uno toma esta perspectiva sobre lo mental, si uno considera

lo mental como un órgano específico, se desarrolla, y así sucede

en efecto en la ciencia contemporánea, la perspectiva de reducir toda psicopatología a la ciencia del cerebro; reducir toda psico- patología a la bioquímica del cerebro. Y eso no es una estupidez, no es un disparate. Puedo decir más, ya desde nuestro punto de vista, es decir, desde el punto de vista que consideramos freu- diano, en tanto reformulado por Lacan y en tanto repetido, am- pliado y -voy a decirlo- adelantado a través de nosotros, a través del Campo Freudiano. Desde este punto de vista, sí, lo mental es un órgano; lo mental propiamente dicho es un órgano, que, además, no está reservado a la humanidad. Hay también una dimensión mental en los animales. Se puede decir que, a

partir del momento en que en un ser viviente hay un aparato sensorial, a partir de que hay captación visual, de que se escu- chan los ruidos, de que se siente el ambiente -lo cual no parece ser el caso de todos los seres vivientes-, entonces hay lo mental.

Y puede decirse que eso, mental, es lo que completa lo fisico del

ser viviente. Ese aparato sensorial, y lo mental que va junto con él, es lo que permite a un ser viviente sobrevivir en su ambiente. Es lo que permite a la mosca buscar lo que la mosca quiere; no sabemos mucho de lo que quiere, porque no podemos preguntár- selo; es cierto que el que es capaz de responder tampoco puede decirnos lo que quiere, y esto se ve en el análisis. El hecho es que, sin aparato sensorial, la mosca no podría buscar en su am- biente lo que necesita para sobrevivir. El animal, cuando anda bien, es decir, cuando no ha sido domesticado -en cuanto es do- mesticado, como nosotros, ya no anda muy bien-, el animal li- bre, en su ambiente natural, testimonia una adecuación entre lo mental y lo fisico. Y esto puede ser un ideal. Puede ser el ideal, formulado en la antigüedad, de mens sana in corpore sano. Un

Patología de la ética

65

animal, en su estado natural, realiza normalmente ese ideal. Las ratas, como las palomas, tienen un órgano que sirve a su vida en tanto esos animales forman parte de un todo con el ambiente que les corresponde; hay una adecuación entre lo mental y lo fi- sico del animal con el ambiente, a tal punto que el concepto de organismo puede extenderse más allá de los límites del cuerpo individual. En cierto modo el organismo, en su sentido desarro- llado, incluye el ambiente necesario para la vida misma del cuer- po individual. Es un uso lacaniano llamar organismo a una zona que va más allá de los límites del cuerpo individual. No es simple emplear esas categorías a propósito del hombre, porque parece que el hombre tiene una cierta tendencia a des- truir su propio ambiente; una tendencia a destruir su organis- mo, en sentido amplio. Y esta autodestrucción del organismo humano tiene que ver con la patología de la ética. Antes de continuar con el hilo que estoy siguiendo (no es un hilo simple; es interesante que trace una especie de laberinto donde ustedes puedan perderse y quizás, después, alegrarse de ubicarse en él), voy a hacer un pequeño cortocircuito. Sería di- vertido imaginar un ser viviente sin aparato sensorial, sin nada mental. Un ser viviente sin sentidos, sin nada mental, sería un organismo que podría dirigirse al puro real, sin ninguna repre- sentación, ningún símbolo. Es lo que Lacan presenta en su mito de la libido, con la lamelle: como una ameba que sería un ser vi- viente de puro real. Lacan inventa un mito para presentar el go- ce como un organismo que no quiere, que no puede saber nada.

Y

eso da forma a la intuición freudiana de la pulsión. Dije que

es

to es un cortocircuito; creo que en el curso de las reuniones

que tendremos habrá ocasión de volver sobre el concepto de pulsión; sobre lo que significa en Freud y en la experiencia ana- lí tica. Es evidente que la ética no tiene nada que ver con la bioquí- m ica. No he encontrado a nadie, ni siquiera mi amigo Jean Pierre Changeux -cuyo libro El hombre neuronal no sé si está traducido al castellano-, que se proponga buscar el neurotrans- misor del imperativo categórico de Kant. A pesar de la extraordi- naria ambición de los bioquímicos modernos, por el momento no hay ninguno que busque el neurotransmisor del imperativo cate- górico; se detienen y admiten que en ese nivel, ético, no pueden <·ntrar. Es decir que la ética es otro orden, otro nivel de realidad

66

Jacques-Alain Miller

que aquel donde surge una patología. La ética concierne al hom- bre, no en tanto ser viviente sino en tanto ser racional, ser espi- ritual, como prefieran, ser que tiene una chispa divina. ¿Por qué, pese a esto, he dicho "patología de la ética"? Tengo que tratar de demostrar que, a pesar de todo, eso tiene un senti- do. Hoy podemos constatar que hay ocasiones en que la ética cruza la biología, cruza la medicina. En Francia, por ejemplo, existe un Comité Estatal de Etica, precisamente para impedir a

mi amigo Jean Pierre Changeux adelantar demasiado en su in-

vestigación bioquímica. Se llama Comité de Etica y está para im-

pedir que el desarrollo de la medicina científica ponga en peligro

a la humanidad. Esta tentativa es contemporánea, es de los últi- mos cinco años. Se ve el esfuerzo de la cultura moderna para restringir el desarrollo de la ciencia en nombre de la ética. Pare-

ce que el malestar en la cultura, como decía Freud, lleva ahora

el miedo a los poderes estatales mismos. Es un hecho, en este

fin de siglo, que ya no tenemos esa confianza positivista en la

ciencia de la cual da testimonio la bandera brasileña. Ahora, más bien nos parece que, sí, "progreso", pero con desorden; con-

trariamente al fin de siglo pasado, cuando la opinión iluminada

o inteligente podía pensar que el progreso del conocimiento tra-

bajaba, de por sí, por el bien de la humanidad, nosotros tenemos

nuestras dudas al respecto. En la doxa, en la opinión común, ya

no existe esa confianza; ya no estamos seguros de que lo verda-

dero en la ciencia confluya con lo bueno. En la opinión común,

se sospecha más bien que el progreso, el interés por la verdad

(todo ello tan valioso: amar la verdad, buscar los secretos de la naturaleza, son valores importantes de nuestra cultura) quizás trabaja para la destrucción, quizás trabaja para lo malo. Esto ha sido anticipado, a partir de su experiencia, por Freud. Quizás en el problema de la ética en la experiencia analítica

está la raíz de lo que hoy se descubre en las masas. A través de

la

ciencia, esa destrucción de la humanidad, antes impensable,

es

hoy posible. Hay que recordar que El malestar en la cultura,

de Freud, es de la época de Einstein. Quizás, la ciencia da testi- monio de un desarrollo patológico de las facultades mentales de la humanidad, de tal manera que amenaza destruir el ambiente mismo. Ahora vemos, también como efecto de eso, la protesta ecológica; de este proceso forma parte la protesta contra los

efectos destructivos de la búsqueda científica de la verdad. Por

Patología de la ética

67

eso, en todos los países se intenta imponer límites a la ciencia, sentida como patológica; se intenta imponer límites éticos para la ciencia. Es posible que el científico, el científico dispuesto a sacrificar todo a su investigación, el científico que de su investi- gación hace su bien supremo, sea el gran perverso moderno. "Perversión" es una palabra admirable: designa una categoría clínica, una categoría de la psicopatología, retomada de la clínica psiquiátrica, pero, al mismo tiempo, tiene una indudable conno- tación ética; a tal punto que, previo a su uso psiquiátrico, hay un uso ético de la palabra "perversión". Es el punto donde, cla- ramente, la psicopatología incide en la ética, de tal forma que "perversión" tiene la connotación de una patología de la ética, de una perversión del sentido ético mismo. Por esta razón, ahora los clínicos, los psicoterapeutas, los psicoanalistas, más bien tratan de borrar esa categoría. En los Estados Unidos, por ejem- plo, hay un importante lobby, el de los gays, y los analistas tienen un poco de miedo de utilizar la palabra "perversión": les parece que, dada la desagradable connotación ética de esta pala- bra, es mejor inventar otras palabras; o bien utilizan la categoría de la perversión pero puntualizando que lo hacen sin ninguna connotación ética. No tengo tiempo para dar citas de autores norteamericanos, divertidas, en cuanto al malestar en el uso de "perversión". Bueno, es una manera de tratar la cuestión; una manera de retroceder ante ei problema que plantea. Se retrocede ante la conjunción entre psicopatología y ética: "Nosotros somos científicos, y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada que ver con una condena ética". Pero hay, sobre esto, otro punto de vista: el que plantea que no sólo eso que se llama la perversión, sino también la neurosis, y también la psicosis, tienen que ver con la ética. Lo ético es una dimensión clínica mucho más segura que lo llamado psíquico o mental. Lacan dijo una vez que, en lugar de la palabra "psicoso- mático", sería mejor hablar de "epistemosomático": es decir, que en lo psicosomático no se trata de la incidencia de lo supuesta- mente psíquico en lo somático, sino de la incidencia, en lo somá- tico, del saber inconsciente. De la misma manera, se podría decir, en lugar de "psicopatológico", "eticopatológico"; o sea, con- siderar la clínica desde el punto de vista ético. Y quizás no tene- mos tantas posibilidades: o hacemos una clínica desde el punto de vista mecanicista, determinista, o debemos hacerla desde el

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Jacques-Alain Miller

punto de vista ético. Puede decirse que toda clínica que lo sea verdaderamente del sujeto, toda clínica psicoanalítica auténtica, es una clínica desde el punto de vista ético. Es más: la ética es la dimensión constituyente de la experiencia analítica. Tal vez me he adelantado demasiado. El uso que estoy hacien- do de la palabra "ética" no tiene, quizás, que ver inmediatamente con el uso común. Vamos a tratar de entrar paso a paso en esta cuestión. Se puede decir que la perversión, con la discordancia de su campo semántico entre diagnóstico científico y condena moral, revela, hace ver la conexión secreta entre la clínica y la ética, aunque seguramente no lo hace de la mejor manera. Tanto la medicina como la ética, que primero presenté como dos campos semánticos completamente opuestos, hacen referencia a una norma. Cuando Canguilhem, que fue mi profesor de filosofia y de historia de la ciencia, escribió su famosa tesis sobre lo patoló- gico, utilizó, como concepto opuesto al de patológico, el concepto de normalidad, que contiene la norma. También se puede definir la ética a partir de la norma; es posible definir la ética como el discurso en el cual se proponen normas de conducta, normas de buen comportamiento. Hay una conexión entre la medicina y la ética, dada por la norma. A tal punto que diré, al contrario de lo que dije al empezar (es así la dialéctica de preguntarse cosas y dar primero una respuesta y después otra, quizás contraria, y buscar un punto de equilibrio para saber dónde uno está), hay todo un campo, toda una historia que, para ir al límite, hace equivaler la ética y la salud. La ética antigua, la de los griegos, la de los romanos, era la que fascinaba a otro profesor mío, el falle- cido Michel Foucault: esa ética tenía la mayor complicidad con la medicina; la medicina era casi un capítulo de la ética. Tan- to la medicina como la ética debían decir cómo comportarse bien, cómo conducirse bien para permanecer en armonía con el mundo, conservar el cuerpo en buena forma, tener buena salud. En la televisión norteamericana, por ejemplo, puede hallarse una forma moderna de la ética de la antigüedad: al levantarse por la mañana, no pensar ya en Dios, sino pensar en el propio cuerpo y desarrollarlo. En los últimos libros de Foucault se ve cómo la ética antigua proponía normas de moderación: se trata- ba de ir contra los excesos, entendidos como destructivos del ambiente, del organismo, del cuerpo. Era un deber ético mante-

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nerse en buena salud; y eso retorna, ahora, en los programas de gimnasia. "Tú debes conservar tu cuerpo en buena salud." Es como el imperativo categórico. No está dicho con la sutileza de la ética antigua, que, desde ya, estaba destinada a las clases socia- les superiores. En el modo contemporáneo universal, a través de la televisión, se reformula bajo forma kantiana lo que era un consejo de la sabiduría antigua. Esta sabiduría fascinaba a Fou- cault precisamente por tratarse de una ética prekantiana. Como él conocía, porque había leído a Lacan, la conexión entre la ética de Kant y el descubrimiento freudiano, su manera de sobrepasar el psicoanálisis era hacer el elogio de la ética antigua, que él creía reconocer en la California moderna. El secreto de la anti- güedad foucaultiana es la figura de la California moderna, don- de, efectivamente, hay como una renovación de la conjunción entre ética y buena salud, pero del modo forzado, fascinado, de la gimnasia, que en realidad no tiene mucho que ver con lama-

nera antigua. Entonces, la salud como valor ético. He buscado una defini- ción de la salud mental. Es muy dificil definirla a partir del psi- coanálisis. Es precisamente el tema que esta tarde deberé co-

mentar, frente a un representante de la Salud Mental

sea mejor comentarlo antes. La salud mental. en mi opinión, no tiene otra definición que el orden público. Seguramente, en esta sala hay "trabajadores de la salud mental"; si hay objeciones, más tarde podrán plantearlas; pero creo que no hay criterio más evidente de la pérdida de la salud mental que una perturbación del orden público. En la cultura moderna, lo más importante es andar bien en la calle; cruzar bien la calle sin hacerse aplastar. En el campo, donde no hay calles -no me refiero, por supuesto, al Campo Freudiano-, y especialmente cuando en el campo no había autos, los estándares de la salud mental eran mucho más laxos. En las ciudades los estándares de la salud mental son mucho más exigentes. Hay quienes conocen tan bien ese peligro que ya no salen de la casa. Pero esto también molesta al orden público, a nivel de la familia, o molesta a la portera, que al me- nos en Francia es muy importante. La portera es quien realmen- te conoce los criterios de la salud mental, y, si uno no sale de su casa, va a buscar a la policía o llama al hospital psiquiátrico. Siempre, cuando se trata de la salud mental, se trata del buen uso de la fuerza. La salud mental es una cuestión de en-

Tal vez

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trar y salir, y también de volver; si no, estamos ante fugitivos. En el psicoanálisis también es muy importante entrar, salir, y vol- ver. Volver es esencial al orden público. Además, no volver a dor- mir a casa legitima el divorcio. La cuestión central de los traba- jadores de la salud mental es, siempre, si podemos dejar salir a Fulano o debemos conservarlo adentro. Hoy la cuestión es más laxa, porque podemos dejarlo salir y, si vuelve, que tome su me- dicación. En esto los trabajadores de la salud mental están pró- ximos a los trabajadores de la policía y de la justicia. Todos nos ofuscamos por esta proximidad; todos preferimos mirar a otro lado, pero ese movimiento mismo es una confesión. Sin embar- go, debemos reconocer que no podemos satisfacernos con la sola equivalencia entre la salud mental y el orden público. Hay per- turbadores del orden público que incumben a los trabajadores de la salud mental, y otros que incumben a la policía y a la justi- cia. ¿Cuál es el criterio que diferencia entre problemas de salud mental y puros problemas de orden público tratados por la poli- cía y la justicia? Lo que esto pone en juego es el concepto de res- ponsabilidad. ¿Qué es la responsabilidad? ¿A partir de qué se define este concepto? A partir del castigo: según haya o no justi- ficación para un castigo. La noción de castigo tiene que ver con el derecho y con la ética. El castigo, dice Lacan, es una caracte- rística esencial de la idea del hombre que prevalece en una sociedad dada. Por eso es posible encontrar en los Escritos de Lacan un texto específico sobre la criminología. Es que la expe- riencia crucial para el concepto de salud mental es la decisión sobre la responsabilidad del individuo: si el individuo puede ser castigado o es irresponsable. Así, un hombre con buena salud mental es aquel que puede ser castigado por sus actos. En esto encontramos una vinculación, no antigua sino actual, entre la ética, el derecho y la salud mental. Por ejemplo, el dictador de Rumania, Ceaucescu, que los periodistas irresponsables llaman paranoico, está en perfecta salud mental. Si usted, en Rumania, dice que Ceaucescu es un paranoico, es usted el que será encar- celado. Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los demás deciden en su lugar; es decir, que uno no es ya un sujeto de derecho, no es ya un sujeto ético-jurídico. Y ésta es la defini- ción del totalitarismo. Esto es la política clínica. La definición del totalitarismo es que siempre es otro el que decide. En Rumania, son todos locos; la prueba es que no pueden salir del país.

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El irresponsable es el que no puede dar cuenta de sus actos, es decir, el que no puede responder. Lo que define la responsabi- lidad es la respuesta. Responsabilidad es la posibilidad de res- ponder. La cuestión de las llamadas enfermedades mentales es si la enfermedad mental llega hasta el punto en que se debe sus- pender el sujeto de derecho, es decir, el sujeto ético-jurídico. Se- guramente, hay trastornos mentales muy graves que son perfec- tamente compatibles con el orden público. Tomemos por caso la neurosis obsesiva: si un juez piensa todo el día en el acto sexual, puede funcionar, a condición de no decirlo en público; el neuró- tico obsesivo puede funcionar muy bien, y los neuróticos obsesi- vos son en cierto modo los soportes de nuestra cultura, de nues- tra organización social. La neurosis obsesiva siempre ha sido reconocida como una enfermedad ética. La neurosis obsesiva fue construida por Freud como categoría clínica, precisamente en términos de una entidad que lleva la ética hasta lo patológico. Tener escrúpulos por su conducta es el principio mismo de la ética; preocuparse por lo que uno hace o no hace, y en qué con- dición. Y lo que se llama la neurosis obsesiva es el soporte mis- mo del escrúpulo ético llevado al punto de impedir el funciona- miento mismo del individuo. Es un hecho que el concepto psico- analítico de neurosis obsesiva ha sido construido a partir de un punto de vista ético. En cuanto al paranoico, él es quien real- mente puede decir que está en perfecta salud mental; hace poco lo escuché así, y tiene razón. Eso es la perfecta salud mental. El psicoanalista, por su parte, no es un trabajador de la salud mental. En cierto modo, el secreto del psicoanálisis es que en él no se trata de salud mental. No se trata de salud mental por oposición a lo patológico médico. No se trata de la armonía del sujeto con su ambiente, con su organismo. Porque el concepto mismo de sujeto impide pensar la armonía del sujeto con cual- quier cosa en el mundo. El concepto de sujeto es, en sí, disarmó- nico con la realidad. Y el analista no puede dar la salud mental. Sólo puede dar la salud, es decir, puede saludar al paciente que llega a su consultorio. En cierto modo, el analista está encarce- lado en su consultorio. Digamos que, en lugar de la salud men- tal, está el saludo analítico. ¿Por qué esta puesta entre paréntesis, básica, del punto de vista de la salud mental? Es que el psicoanalista, como tal, se dirige al sujeto de derecho; siempre, al sujeto ético, jurídico.

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Puede tratar todas las enfermedades mentales, a condición de que exista el sujeto como sujeto ético y de derecho, es decir, a condición de que pueda responder. Esta es la condición de la ex- periencia analítica: que el sujeto pueda responder de lo que hace y dice. "Sujeto" es un término de derecho. Hace dos años, en Cu- ritiba, para las Primeras Jornadas del Campo Freudiano, pre- senté un trabajo, que creo se encuentra en el N 2 2 de Falo, don-

de situé al sujeto de la experiencia analítica como el sujeto de la enunciación, es decir, el que no se confunde con el sujeto del enunciado. El sujeto en análisis es el que puede decir "He dicho eso" y adjuntar una modalidad propia; es decir, que puede tomar

pero no lo

y

pienso lo contrario". En esa oportunidad, presenté el sujeto a partir de esta toma de distancia. El sujeto de la enunciación es el sujeto capaz de juzgar él mismo lo hecho y lo dicho; en esto, es un sujeto ético. "Sujeto de la enunciación" parece un término lingüístico, técnico, de Lacan, pero el sujeto de la enunciación es siempre un sujeto ético, que juzga sobre lo que ha dicho. Si esto falta, la experiencia analítica no se desarrolla. Y el hecho de que

distancia frente a lo que ha dicho. "He dicho eso

creo"; "He dicho eso

pero es una burla"; "He dicho eso

el sujeto de la experiencia analítica, como sujeto de la enuncia- ción, es al mismo tiempo un sujeto ético, puede quizás percibir- se, en cortocircuito, si se piensa en la importancia, en Freud, del sentimiento de culpa. ¿Por qué Freud encuentra, por todos la- dos, la función del sentimiento de culpa? El sentimiento de cul- pa es el pathos de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es la patología de la responsabilidad ética. El sentimiento de culpa significa que me siento responsable

de

del sujeto como tal, como sujeto ético. Y es el fundamento mis- mo del lazo social. Porque el sentimiento de culpa significa que ahí tenemos un sujeto capaz de responder. Y en eso se puede ver la equivalencia posible entre el sujeto y la respuesta, pue- de verse que el sujeto es una respuesta. Cuando Freud trata de presentar la perspectiva psicoanalítica sobre la sociedad huma- na, inventa un mito; un mito para explicar la sociedad. Pero no cualquier mito: inventa el crimen primordial; y considera ese crimen primordial, el asesinato del padre, como el origen mis- mo de la ley. Es decir, todos culpables. El tema de la criminolo- gía, el tema ético, no es cosa secundaria, no es sofisticación,

no sé qué. En esto, el sentimiento de culpa es un afecto

Patología de la ética

:l

sino que está siempre presente y es constituyente de la expe- riencia analítica.

Por eso Lacan daba el consejo de rechazar, de la experiencia analítica, al canalla. ¿Qué es un canalla? Es alguien que se in- venta siempre disculpas por lo que hace. Es, precisamente, al- guien que se disculpa de todo. Otro ejemplo es la rectificación subjetiva. Esta es una expresión empleada por Lacan en "La di-

rección de la cura

cierta importancia, y, para mi sorpresa, en Curitiba encontré gente que realmente había desarrollado el concepto. Lacan pre-

sentó en aquel momento la rectificación subjetiva como algo que acompaña o condiciona la verdadera entrada en análisis, algo que es el primer momento de esa entrada. El ejemplo es del caso Dora: ella se acerca al análisis quejándose de los demás; "la cul-

pa es de mi padre

gue

Dora, antes de entrar verdaderamente en análisis, debe percibir que todo eso tiene algo que ver con su responsabilidad. Hay un primer tiempo donde el sujeto que entra en análisis para quejar- se de los demás debe percibir su responsabilidad subjetiva per- sonal. Es decir, percibir que "de lo que tú te quejas, eso es tu propia culpa". Esto resulta sorprendente si se piensa que el psi- coanálisis es el aprendizaje de la exculpación: "¡Es mi incons-

cie nte! Yo no soy responsable de

"; años atrás, en París, yo por mi parte le di

", "la culpa es .de ese hombre que me persi-

", "la culpa es de esa mujer que no se preocupa de mí ";

nada

." Al contrario: lo que uno

aprende en análisis, si aprende algo, es que es responsable de

le ocurre . Así, para decirlo de manera un poco dra-

matizada, el sujeto del· inconsciente es siempre un acusado. Y por eso es tan importante en la teoría analítica el concepto de superyó, que significa precisamente eso: que, en el nivel más profundo, el sujeto es un acusado. Lo que d efine la paranoia, lo que hace la buena salud m e ntal de la paranoia, es -para empezar una clínica de la paranoia des- de el punto de vista ético- que el paranoico es el que no acepta ser un acusado en el nivel inconsciente; es el que toma la posi- ción s ubj etiva del acusador y se considera, él, perseguido por culpa de los otros. El es el inocente; aunque mate a treinta per- son as , él es fundamentalmente el inocente. Y cuando un perver- so, un perverso clínico -no se trata sólo del comportamiento perverso-, viene al análisis , es cuando él ta mbién tiene un s en - timiento de culpa. La palabra "perversión" tiene una connotación

todo lo que

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Jacques-Alain Miller

peyorativa, maléfica, que no puede borrarse con sólo la buena voluntad, porque está en el lenguaje mismo. A pesar de esto, el perverso viene al análisis cuando se siente necesitado de respon- der, de dar testimonio de su comportamiento. Es decir, cuando no se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Por eso, puedo decirlo, no he encontrado en mi práctica sujetos más éti- cos, sujetos más responsables que aquellos perversos que real- mente están en análisis. Porque no se disculpan de lo que no pueden abstenerse de hacer, y vienen para responder por eso, para testimoniar sobre eso. En la teoría analítica, hay algo que responde a esa dimensión de "no puede abstenerse": es lo que Freud inventó como la pul- sión. La pulsión parece designar un nivel, digamos, acéfalo; la pulsión, como un vector sin cabeza; un nivel donde para todos hay suspensión del sujeto de derecho. Freud emplea la palabra "pulsión" precisamente cuando parece que el sujeto no puede responder en ese nivel. El deseo, sí, es una pregunta, una inte- rrogación; el deseo, sí, confluye con el discurso. Pero parece que la pulsión designa un nivel donde el sujeto, como respuesta, es- tá anulado. La pulsión designa un nivel donde el sujeto parece sujeto a una demanda de la cual no puede defenderse. Esto es lo que, espero, podré continuar en la próxima conferencia.

PATOLOGIA DE LA ETICA

Segunda conferencia

La primera está para producir algunos malentendidos, y la segunda para corregir los malentendidos de la primera, y así continuar. Una vez que he hablado, me puedo plantear la pre- gunta de qué estoy diciendo. Dije ayer que esto es lo que se pue- de destacar como la posición del sujeto que juzga su propio di- cho. Recordé ayer que eso es lo que desarrollé en mi seminario de Curitiba. Y bien, dar un seminario es el mismo proceso. Tam- bién, preguntarse, después de una escansión, de un corte, pre- guntarse a sí mismo: de hecho, ¿qué estoy diciendo? Para decirlo de nuevo, de alguna otra manera; para tratar de captar lo que uno ha dicho. En realidad, esto hice ya a partir del título mismo. La primera cuestión fue preguntarme y tratar de justificar ese curioso título, "Patología de la ética". Me parece -pero no soy amo de lo que dije- que lo fundamental es que la clínica analíti- ca no es una clínica mecanicista, y que la estructura no es puro mecanismo; y que no tenemos una tan amplia posibilidad de elección. Si la analítica no es una clínica mecanicista, se trata de una clínica desde el punto de vista ético. Esto ya queda implicado por la manera como ubicamos el tér- mino deseo en la experiencia analítica. Podemos concebir la estructura como mecanismo, en el nivel de los significantes: ele- mentos diferenciales que se articulan los unos con los otros; ni- vel que, de manera reducida, escribimos como: s 1 -s 2 . En este nivel, sí, hay una articulación entre elementos que podemos con- siderar como una articulación mecánica. Pero lo que llamamos el

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deseo no se ubica en el mismo nivel que los significantes. Ubica- mos el deseo debajo de esa articulación y. es una manera de decirlo, entre los significantes; como algo que circula entre los elementos de la articulación mecánica y que, precisamente, no responde al mecanismo. Y esta distinción es homóloga a la que hacemos entre el enunciado y la enunciación. Hay ciencias de lo enunciado: una ciencia lingüística, una ciencia lógica. Pero reser- vamos otro lugar, el de la enunciación. Otra distinción homóloga es la que La.can establece entre la demanda y el deseo. Y la ma- triz de todas estas distinciones es la distinción primaria entre significante y significado. Cada una de esas distinciones tiene su valor propio. En todas, preservamos una dimensión no mecanicista. Y en lo que, desde Lacan, llamamos la estructura, si bien hay un nivel mecánico, o, mejor, pseudomecánico, hay, además, un nivel no mecánico. Es el nivel que nos impide toda predictibilidad en la experiencia. Lo primero que puede aprenderse en una supervisión es que, sea cual fuere el saber del supervisor, sea cual fuere su saber en el diagnóstico, en la dirección de la cura, etc., hay en la experien- cia un factor de imprevisibilidad que ningún "saber" mecánico podría reducir. Y la tentativa de La.can, con el concepto mismo de estructura, es dar un lugar, inscribir, reservar y ubicar, en relación con lo mecánico, ese elemento. Hubo tentativas. Los saussurianos, por ejemplo, habían dis- tinguido significante de significado. Lacan distinguió una estruc- tura significante. Se intentó, paralelamente, inventar una estructura del significado; pero esto no funcionó. Tal fue, por ejemplo, la tentativa de Michel Foucault en la introducción de El nacimiento de la clínica; libro, por lo demás, extraordinario, y referencia de Lacan en los Escritos. Dije alguna vez que la clínica analítica es una clínica bajo transferencia. Creo que eso ha sido publicado en el libro Clínica lacaniana, volumen que incluye varios textos clínicos. Al decir "clínica bajo transferencia", quise poner el acento en que la clínica analítica incluye al analista; si no su persona, su lugar. En esto, no es una clínica objetiva; una clínica objetiva im- plicaría la sustracción del lugar del Otro. La clínica analítica, des- de ya, no es mecánica. Y, hay que decirlo, esta clínica bajo trans- ferencia incluye también rasgos de la persona del analista; es así, siempre, en tanto, en el mejor de los casos, forman parte de las

Patología de la ética

condiciones de amor del paciente. Hay siempre que descubrir, en un análisis, cuáles fueron los rasgos del analista que vinieron a coincidir con las condiciones de amor del paciente. El tema freu- diano de la elección de objeto funciona también en el nivel de la relación analítica. En la elección de este o aquel analista ya están en juego esos rasgos. Esto es sólo para no decir demasiado rápi- damente que es el lugar del analista lo que está en juego. Se trata también de rasgos de su persona o eventualmente subjetivos. El acento sobre una clínica que incluye al analista puede ir hasta hacer ver en qué sentido la transferencia analítica es un artefacto de la experiencia. Se le hacen muchas críticas al psico- análisis a propósito de que la experiencia analítica sirve para producir una transferencia y después la gente se queda en el análisis por años debido a la transferencia como artefacto así producido. Esto, por ejemplo, a la ética médica puede parecerle una estafa. En fin. no es que nos inquietemos demasiado por la ética médica. Ayer, por ejemplo, en la sección de Discusión, he- mos escuchado al Secretario de Salud del Estado de San Pablo explicar que la ética médica sirve más a la profesión de los médi- cos que a los pacientes. Me parece realmente notable que una persona con sus responsabilidades, profesor de medicina, lo ha- ya percibido así. Dijo también que parte de la ética médica con- siste en no criticar a un colega. Bueno, como sabemos, en psico- análisis es muy diferente. Al contrario, es una pasión analítica criticar al colega. También entre colegas hay fenómenos transfe- renciales, que toman forma de amor, odio, etcétera. Los fenómenos transferenciales tienen claramente un aspecto de artefacto. Todo un capítulo de La interpretación de los sueños trata de los sueños hechos para el analista, eventualmente para engañarlo. Dejo sólo planteada la cuestión, sin responderla aho- ra, de si el mismo inconsciente freudiano no sería también un artefacto de la experiencia analítica. Es seguro que durante la experiencia analítica, el inconsciente se manifiesta con un cierto gusto: cuanto más interpreta uno el inconsciente, más consis- tencia toma. Cabe entonces allí una retracción ética, que con- siste en decir: "No quiero ir en esa dirección". No afirmo que el inconsciente freudiano sea un artefacto de la experiencia analíti- ca; lo planteo en términos de interrogación. La perspectiva de la clínica que incluye al analista es correla- tiva a la perspectiva que la acentúa como una clínica del sujeto.

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La novedad de Freud en la medicina de su tiempo, su novedad tan simple y tan fundamental, fue no descalificar lo dicho por el paciente; incluir en la clínica el testimonio del paciente. Para la medicina moderna, para la medicina que quiere ser científica, el testimonio del paciente se limita a su respuesta a la pregunta de dónde le duele; la verdad debe provenir, después, de la investiga- ción objetiva; no se interroga en esto el testimonio del paciente sino el testimonio del aparato. La novedad de Freud fue situar un nivel donde lo dicho por el paciente es lo fundamental, es la materia misma de la clínica. Entonces, a la pregunta de quién sabe en la experiencia analítica no hay respuesta simple. En un sentido, el que sabe es el paciente, en tanto él es quien habla. Por eso Lacan lo llama analizante: pone el acento sobre su activi- dad; la del paciente no es posición pasiva sino activa. En otro sentido, el analista es el que sabe: por esta razón el paciente vie- ne a verlo. Pero, al mismo tiempo, el analista no sabe nada de lo que le pasa al paciente y por eso debe escuchar, para aprender. El paciente, por su parte, habla sin saber dónde se esconde la verdad; no sabe el valor de sus palabras. El analista tiene el pa- pel de saber que el paciente sabe sin saber; es decir, que el paciente sabe sin poder decir "yo sé", y esto define el inconscien- te. Sin duda, el analizante se autoriza del analista. Y así define Lacan el acto analítico. El acto analítico es la autorización que el analista da al analizante. Es también en este nivel donde se plantea la cuestión de quién autoriza al analista; Lacan respon- de que el analista se autoriza de sí mismo. Afirmación, ésta, amenazadora para todas las jerarquías del psicoanálisis. Afirma- ción correlativa a aquella según la cual el analizante se autoriza del analista. Este autorizarse por el analista permite siempre que el paciente diga: ''Tú me has dicho que hable". Esta autorización es condición de la asociación libre: "Yo, paciente, estoy diciendo tonterías, vulgaridades, hablo mal de usted, de su mujer, de sus

pero usted me dijo que hablara". La autori-

zación al paciente por parte del analista introduce la condición

de la asociación libre, e introduce al paciente en una cierta irres- ponsabilidad. La asociación libre significa que uno puede decir algo sin ser responsable de lo que dice. En este sentido, el inconsciente significa una cierta irresponsabilidad: "Lo he di-

, pero tú me dijiste que hablara, y yo no soy responsable de

hijos, de su suegro

cho

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las tonterías, las vulgaridades, las injurias que he dicho durante la sesión". En el seno de esta irresponsabilidad, paso a paso se constituye o aparece a menudo el sentimiento de culpa. Hay una vinculación, no señalada pero que me parece esencial, entre la asociación libre, como irresponsabilidad, y el sentimiento de cul- pa. No digo que la expresión freudiana "sentimiento de culpa" me parezca totalmente feliz. A Freud mismo le trae dificultades:

se trata de un sentimiento inconsciente, pero él mismo dice que todo sentimiento debe ser consciente, de manera que el término no le parece del lodo adecuado. Como para "patología de la éti- ca", hay algo que en eso no anda por completo. Porque hay una vinculación esencial entre asociación libre y sentimiento de culpa, Freud encuentra siempre ese sentimiento de culpa, que le parece fundamental en la experiencia. Así como hablamos de amor de transferencia, se podría considerar una culpa de transferencia. Pero no desarrollaré hoy esta cuestión. La clínica del sujeto es aquella que tiene como base al sujeto como falla en ser: un sujeto que, a partir del momento en que en- tra en análisis, está en déficit. Y la falta en ser toma también la forma de la culpa. Por eso, la neurosis se expone, se explica en la experiencia como una tentativa, por parle del sujeto, de justifi- car su existencia. Esto define la neurosis como entidad ética: jus- tificar su existencia, tener razones de vivir. Un ser viviente sin lenguaje no tiene por qué buscar razones de vivir: vive. Buscar razones de vivir es ya la neurosis: justificar la existencia; consi- derar si uno tiene derecho o no; qué derecho tiene uno; derecho a qué. Tener derecho a algo, no tener derecho, eso hace parle del debate neurótico mismo; debate jurídico y ético. No hay teoría del análisis que pueda evitar plantearse la cuestión de qué sos- tiene el esfuerzo subjetivo en la experiencia. Podemos decir: es el sufrimiento del sujeto, el sujeto quiere que este sufrimiento sea curado. Pero siempre, en la experiencia, cuando se puede obser- var un efecto terapéutico, se plantea para el sujeto la cuestión de si vale la pena ir más allá en la experiencia. Esta es una secuen- cia fija en la experiencia analítica: sufrimiento-beneficio terapéu- tico-cuestión sobre el deseo de ir más allá. Y esto se plantea mu- chas veces, cada vez que se obtiene un beneficio terapéutico. A tal punto que, como descubrió Freud, a veces, cuando el benefi- cio terapéutico es muy importante, y parece curación, para justi- ficar el deseo de continuar el sujeto debe reinventar el síntoma;

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lo que Freud llama reacción terapéutica negativa. No hay teoría del análisis que no se plantee la cuestión de qué sostiene el es- fuerzo del sujeto en análisis. Freud habló de Wissentríeb, es decir, pulsión de saber; pulsión hacia el saber, pulsión epistemo- fílica; pulsión que va hacia el saber, fundada en la curiosidad se- xual infantil. Este sería el sostén de la experiencia analítica. Es muy interesante esta unión del saber con la pulsión; cam- bia la idea que uno podría hacerse de la pulsión freudiana como un instinto. Lacan tiene otro punto de vista. El no siempre dice lo mismo que Freud. Terminó por decir que nunca encontró el Wissentríeb; que no le parece que el Wissentríeb sea el sostén fundamental de la experiencia analítica porque, dice, la pasión más profunda del ser humano no es el saber sino la ignorancia; y esto se ve en la experiencia analítica, donde la pasión de la ig- norancia toma la forma del amor de transferencia; es decir, en lugar de saber, en lugar de trabajar en la experiencia, amar. Y es así como Freud encontró la transferencia. Para él. la experiencia analítica era un trabajo de interpretación que se debía hacer con una persona seria, que tenía sufrimiento: vamos a trabajar para descifrar lo que usted dice. ¡Sorpresa! La primera entrada de la transferencia en la experiencia analítica es a través de la sorpre- sa: en lugar de trabajar seriamente, científicamente, el paciente, la paciente, quiere abrazar al médico. ¿Qué lugar tiene esto en nuestro ambiente científico? Y, aquí, hay que elegir. Hay a me- nudo dos teorías posibles de lo que sostiene la experiencia analí- tica: si es el Wisseniríeb o si es el amor de transferencia; suele haber en esto una oposición. Para terminar esta introducción, hay que decir que la transfe- rencia como amor, el amor de transferencia explícito viene de un capítulo conocido, aunque siempre sorpresivo, de la experiencia analítica; un capítulo poco trabajado, pero que merecería ser trabajado. Se trata, voy a proponer esta expresión, del amor del inconsciente mismo; el amor para el inconsciente, tal como se lo puede observar. Y es un factor de la continuación del análisis. Al g unos sujetos, o quiz á s todos en algún momento, tienen un amor por el propio inconsciente. Para ellos interpretar el incons- ciente, dar lugar al inconsciente interpretándolo, produce una sa tisfacción que merece, creo, ser llamada amor. Y quizás la cla-

ve de este amor

bilidad y la culpabilidad. Quizás, en cada sesión analítica, el su-

al inconsciente es es e juego entre la irresponsa-

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jeto entra con esa culpabilidad inconsciente que Freud mencio- naba, y en la sesión, por la razón de la irresponsabilidad de la

asociación libre, es como si esa culpabilidad se aliviara; como si cada sesión fuese una manera de exoneración, una repetición del Juicio Final, y una manera de haber escapado una vez más

hasta la próxima; y se puede vivir así, soste-

al Juicio Final

niéndose en esa continua, repetitiva exoneración. Bueno, esto es sólo una formulación de este momento. En todo caso, donde Freud y Lacan están de acuerdo sobre lo que sostiene el esfuerzo del paciente en la cura, es en la fórmula

freudiana de Wo Es war. soll Ich werden. Allí. efectivamente, el soll del deber está presente. Hay varias traducciones de esta fór- mula, una de ellas es: "donde Ello era, yo debo advenir". La pa- labra soll, el deber, define el esfuerzo del sujeto como ético, y como una exigencia de subjetivación. Ello es algo impersonal, y, en ese lugar de impersonalidad, el sujeto tiene el deber de venir lch. Ese lugar de impersonalidad, el Ello freudiano, se puede tra- ducir inmediatamente, en cortocircuito, como el lugar del goce; como el lugar del goce pulsional. Donde Ello goza, la ou 9ajouit, Ich. es decir, el yo Uel que habla, debe advenir. Así, el esfuerzo del sujeto se define como un deber decir; un deber decir que per- mite entender en qué sentido Lacan dice que la finalidad de la experiencia analítica es un bien decir. Se trata ahora de considerar la clínica desde el punto de vista ético. Esto es importante para nosotros en la medida en que la clínica de Lacan sistematiza la clínica de Freud, y radicaliza la clínica de Freud. En Freud, no hay, inmediatamente visible, un mapa de las categorías clínicas. Lacan, al contrario, pone or- den en la clínica de Freud; el mapa se ordena, como un pequeri.o país. Lacan es un poco el Haussmann -que reordenó París en el siglo XJX- de la clínica de Freud; simplifica enormemente la clí- nica de Freud. El sistema de la clínica de Lacan es simple, mucho más simple que la clínica que nos proponen los anglosa- jones, etcétera. Lacan dice que hay tres categorías clínicas: neu-

rosis, psicosis y p erversión . Y, ad e más, dice que esas categorías son opuestas en tanto estructuras; es decir, que no hay ningún continuum entre ellas. No se puede pasar de una a otra: "He terminado con mi neurosis, voy a ver un poco qué pasa en la

psicosis y después vuelvo

a n glosajones; ocasionalmente ellos creen haber curado psicosis,

" Así se presentan a veces los casos

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porque no hacen diferencia entre histeria y psicosis; corno si hu- biera una puerta por donde se pudiera circular fácilmente en la clínica. Con Lacan, se trata de estructura: así corno, en París, hay una y otra ribera del Sena; y hay también una isla, en Pa- rís, entre las dos riberas, allí podernos ubicar la isla de la peIVer- sión. No se circula entre esas categorías concebidas corno estructuras separadas. A veces, quizás es imposible saber la ubicación del sujeto; pero, en rigor, siempre se debe saber su ubicación en alguna de esas categorías estructurales. Se trata de estructuras: es decir, que no es suficiente obseIVar fenómenos, que pueden ser comunes a uno y otro lugar. Hay alucinaciones en la neurosis y también en la psicosis; y el hecho de que las ha- ya no indica una mezcla de ambas. Decir que se trata de estruc- turas clínicas equivale a decir que cada elemento obseIVable en una estructura sólo tiene valor por su articulación con otros ele- mentos. Fenómenos superficiales no siIVen corno diagnóstico es- tructural. Un delirio, por ejemplo, es un fenómeno superficial, y se trata de adentrarse en la constitución del delirio, su temática, su funcionamiento, para saber si se trata de un delirio neuróti- co, corno los hay, o de un delirio psicótico. Además, Ja clínica de Lacan incorpora elementos de la clínica psiquiátrica clásica. Para toda una parte de Ja teoría de la psico- sis, es necesario incluir Kraepelin, de Clérarnbault, etcétera. Y Lacan simplifica a Freud al asignar a cada estructura clínica un mecanismo propio. En Freud, hay páginas que parecen no del todo acabadas. Lacan simplifica al decir que el mecanismo esen- cial en la neurosis es la represión, Verdrangung; en Ja psicosis, especialmente la paranoia, la forclusión, Verweifung; y hay un mecanismo para la peIVersión, la Verleugnung, la desmentida o renegación. Se podría hacer un manual de clínica lacaniana a partir de esto: la distinción estructural de tres categorías y la asignación a cada una de ellas de un mecanismo central. No to- do Freud va con esto; en Freud, el empleo del vocabulario es más confuso, y Lacan viene a simplificarlo. Es claro que el peli- gro de esto es tornar la clínica de Lacan corno una clínica mecá- nica. En esto, hay que rectificar. El sujeto mismo, que escribi- rnos con el famoso $. inscribe una discontinuidad; en sí mismo, es una ruptura de causalidad. No hay en la clínica ninguna cau- salidad mecánica. Tenernos, sí, una causa que llamarnos a. Pero es precisamente una causa suplementaria; no es una causa que

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permita reconstituir una continuidad de causalidad. Esa causa se justifica sólo porque hay algo que no va, y que no se puede restituir de manera mecánica. Es importante reseIVar el lugar del a, porque, si no, desde el punto de vista ético, el peligro en la clínica sería pensar que el sujeto fuese él mismo causa. En una clínica entendida desde el punto de vista ético, tiene lugar el término 'responsabilidad'. Y hay una frase de Lacan, terrible: "De nuestra posición de suje- tos, somos siempre responsables". Esto impide toda imaginación de que el psicoanálisis permita Ja irresponsabilidad. Y conviene hacerlo recordar a los analistas, que a veces son bastante irres- ponsables. A veces, por ejemplo, por la pasión de herir al otro, amenazan la subsistencia del psicoanálisis mismo. "De nuestra condición de sujetos, somos siempre responsables", dice Lacan. Se puede preguntar si esto implica que uno es responsable de su psicosis, su peIVersión o su neurosis. Esto podría conducir a pensar el sujeto como causa de la estructura clínica; como si hubiera una elección libre de su clínica por parte del sujeto. En realidad, si se puede decir, el goce elige al sujeto. Cuando se to- ma en cuenta el sentido en que el individuo vive sus cosas, a partir del momento en que uno toma en cuenta el sentido, no se puede evitar el concepto de sujeto. Pero, en esto, el sujeto no es más que efecto de significación; no es causa de significación. En la neurosis, la cuestión de: la responsabilidad es más clara, cuando el sujeto plantea la cuestión de su ser: ¿Por qué yo, por qué yo así? No es la pregunta metafísica de por qué hay algo y no nada. Es: •¿Por qué hay yo y no nada en mi lugar?"; lo cual es Ja pregunta de la neurosis obsesiva. O bien: •¿Por qué soy así, mujer y no hombre, hombre o quizás mujer?", como pregunta histérica. La clínica de las preguntas es una clínica fundamen- talmente ética. Y puede decirse que la cuestión neurótica nutre la filosofía misma; que la filosofía, en la búsqueda del ser, es un comentario al objeto perdido, con Ja utopía de anular la pérdida. ¿Por qué Ja Elica de Spinoza es fascinante para el analista? Por- que es un sistema donde la falta no tiene lugar; donde se anula toda pérdida de objeto. Es una ética donde perfección y realidad son sinónimos; nada falta de nada. La noción misma de falta es considerada por Spinoza como imaginaria. Y es un sistema don- de no hay lugar para lo imaginario, un sistema que reduce Jo imaginario. Y es un sistema donde no hay lo real, porque no hay

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ningún impasse en el mecanismo de la razón geométrica axioma- tizada. Lo único que queda es simbólico. Es el himno a lo todo

simbólico. Y se llama Etica, precisamente porque responde a un Wo Es war. soll !ch werden. Donde Es es Dios, o la naturaleza, donde Dios, o la naturaleza, en su impersonalidad simbólica, es- tá, el esfuerzo de la Etica es permitir al sujeto advenir a ese lu- gar todo simbólico. En mi seminario en París, he recordado lo que supimos últi- mamente: Lacan, cuando tenía trece o quince años, trazaba el mapa de la ética de Spinoza sobre las paredes de su habitación; y se encuentra una cita de Spinoza en la primera página de su tesis de psiquiatra. El punto de partida de esta tesis es una es- pecie de clínica spinozista; no desarrollaré esto aquí. Es sólo en un segundo tiempo cuando Lacan percibió que, pese a la fasci- nación que puede inspirarnos una ética donde se trata de ir ha- cia el todo simbólico, es decir, hacia una estructura donde todo sería significante, pese a la veneración que puede inspirarnos el hombre que concibió eso, Kant es más verdadero. Kant. que ha- bla del sacrificio de lo patológico y de la exigencia universal de la ley moral, de la necesidad de sacrificar todos los intereses pato- lógicos por el respeto a la ley. Un indicio de este movimiento de Lacan, de Spinoza a Kant, se encuentra en las últimas páginas

", donde compara Spi-

noza y Kant, y, para introducir a la noción del sacrificio, dice su admiración por el amor intellectualis Dei de Spinoza, y. al mismo tiempo, dice que como analistas debemos reconocer que no en-

contramos en la experiencia esa concepción de la ética. ¿Cuál es

de su Seminario "Los cuatro conceptos

la finalidad de la ética en Spinoza? ¿Cuál es el sentido del

Ich werden de Spinoza, de su advenir a Dios? Spinoza lo dice, por ejemplo en la Proposición 23 del Libro V de la Etica, la cual intenta demostrar que necesariamente hay en Dios una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano con una suerte de eternidad. El piensa que en Dios está la esencia de Spinoza, en el nivel eterno del todo simbólico; que allí hay un significante que representa a Spinoza. Piensa que en Dios hay un S, el signi-

soll

ficante de Spinoza. Nosotros utilizamos el $ para decir que no hay en lo simbólico el significante de Spinoza en especial. Para Spinoza, en cierto modo, desde el punto de vista de la eternidad somos todos inocentes. Con Kant, de hecho, somos to- dos culpables. El axioma de su ley moral es: "Actúa siempre de

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manera tal que la máxima de tu acción pueda ser en principio la de una legislación universal"; cada uno debe actuar de manera tal que todos pudieran hacer lo mismo; digamos, sin contradic- ción; se hace de la ética el criterio de que sea válido para todos. Vamos a escribirlo con el signo lógico del todo: \7'x. Así, la ética de Kant destruye toda particularidad. En el mundo, en la histo- ria, hay una ruptura: antes y después de ese valor del para todo. El emblema de la ética kantiana, la época de las luces, la emer- gencia en el mundo práctico del discurso de la ciencia, todo eso cambió el derecho, cambió el arte, cambió también la medicina, la salud. A partir de ese momento, estamos en un mundo que continuamente destruye las particularidades; un mundo someti- do a una universalización. Y a medida que progresa esta univer- salización, Ja universalización del significante científico, se cons- tituye un resto que no puede ser atrapado por la red del signifi- cante universal. El resto toma consistencia. Es la época en que Lacan puede oponer el significante y el objeto a como resto. Es la época donde queremos tener leyes iguales para todos, que los jueces apliquen de manera mecánica. Antes la ley daba más lu- gar para interpretación. Queremos libertad para todos: bien, ¿quién puede estar en contra? Pero sabemos cómo se traduce la libertad para todos: se traduce en servidumbre para todos. La igualdad tiene como traducción práctica una disparidad tan re- forzada como nunca se vio en la historia del mundo: disparidad, por ejemplo entre países o entre regiones de países, más fuerte que nunca. Y la fraternidad, no sé si vale la pena hablar de esto. Es lamentable celebrar el aniversario de la Revolución Francesa, libertad, igualdad, fraternidad, con servidumbre, disparidad y ri- validades mortales, pero creo que debemos este homenaje a los creadores de la Declaración de los Derechos Humanos. Esto era para pensar de qué manera puedo entender la clínica desde el punto de vista ético. Me pareció útil aclarar, aclararme a mí mismo, algo que me ha sorprendido a mí mismo: el hecho de que al hablar de eso, esté haciendo un elogio del sentimiento de culpa. Un elogio para demostrar que es necesario el senti- miento de culpa en Ja experiencia analítica. Hay que corregir al- go aquí, ya que conocemos los excesos del sentimiento de culpa. Conocemos que en el duelo, en el duelo patológico, en el duelo que un sujeto no puede resolver, cuando el sujeto está aplastado por la culpa, hay una patología propia del sentimiento de culpa.

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Hay un punto clínico interesante sobre la melancolía. Porque la melancolía impone la presencia masiva, y cuando es melancolía verdadera, la presencia no dialectizable del sentimiento de cul- pa. Tenemos un sujeto que presenta su indignidad -que nada vale la pena, que no vale nada- de manera completamente fija, no dialect.izable. No se puede tratar de curar con el psicoanálisis a un verdadero melancólico. Pero es interesante la reticencia que hay de hecho en los clíni- cos a inscribir completamente la melancolía en la psicosis. Por- que precisamente cuando hay un sentimiento de culpa, uno siente la presencia del sujeto, y del sujeto responsable, que es el culmen de la responsabilidad. Y bien, los clínicos no hacen en- trar completamente la melancolía en la psicosis, hay todo un de- bate sobre ese punto. Al contrario, con la paranoia, tomemos el ejemplo de Schreber, es claro, el culpable es Dios, es decir, en la paranoia la presencia de la culpabilidad está ubicada en el Otro. En la paranoia hay una confusión entre el lugar del Otro y la culpabilidad. Es el Otro quien no es ético. Schreber protesta, ha- ce de ese diario protesta contra el Dios culpable que no leyó la Elica de Spinoza. Si el Dios de Schreber la hubiera leído, no ha- bría querido transformarlo en una mujer. Lo interesante de que se le dé tal valor al sentimiento de culpa radica en que sólo es pensable en un sujeto de derecho, y es pre- cisamente en eso que se introduce la cuestión de: "Yo tengo de- recho a". Lo que se llama el "Estado de derecho" es indispensa- ble para el psicoanálisis. Cuando no hay un estado de derecho, un estado político de derecho, el psicoanálisis no se puede en- tender. Recién ahora en la U.R.S.S., cuando se la quiere trans- formar en un estado de derecho, es posible el psicoanálisis, que necesita sujetos de derecho. En Hungría, por ejemplo, siempre hubo psicoanálisis, pero en secreto. Se puede descifrar la ubicación de la posición subjetiva del paciente en la experiencia analítica, en función de lo que hace para producir un sentimiento de culpa en el analista. Y hay toda una parte de la queja del paciente que tiene como finalidad pro- ducir un sentimiento de culpa en el analista y para verificar si el analista ha sido curado del sentimiento de culpa. En fin, como chiste se puede decir que el núcleo de la formación de los analis- tas consiste en curarlos del sentimiento de culpa. Eso es necesa- rio en la cura, con el riesgo evidente de producir canallas.

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Se trata de curarlos del sentimiento de culpa en tanto que di- rigen la cura, no hay cura con culpa, es decir, si no estamos curados del sentimiento de culpa. Si uno no está curado del sen- timiento de culpa, cómo hacer pagar el "no hacer nada" del ana- lista. Es necesario haberse curado del sentimiento de culpa para ser pagado por no hacer nada, para recibir y que sea el otro quien produce, quien trabaja, y apropiarse el plus de valor pro- ducido por eso. Se trata de curar al analista del sentimiento de culpa en tanto que actúa en la cura, no en tanto que sujeto. Y es por eso que trabajamos mucho, para hacernos perdonar la ma- nera en que nos ganamos la vida. Y es por eso que Lacan trabajó de la manera en que lo hizo, por tantos años. Es cierto que debía pagar una deuda enorme para hacerse perdonar, y el resultado de hacerse perdonar es para nosotros que trabajemos como lo hacemos.

CONTRAPUNTO CLINICO*

INTRODUCCION

Jacques-Alain Miller: Me pregunto si discutir casos clínicos, discutir la dirección de la cura de mi colega no debería ocurrir en una cierta intimidad. No es el caso de esta noche, pero mi in- tención es trabajar con Jorge Chamorro. Se hace en público, pe- ro la presencia de un público no nos obliga, necesariamente, a dirigirnos al público. Podemos dirigirnos el uno al otro y enten- der además que si hay observaciones y preguntas, la audiencia puede entrar en juego. Hay una palabra que me llamó la atención en el trabajo que he leído esta tarde, es la palabra que usted emplea, un "contra- punto". Creo que efectivamente vamos a trabajar en contrapun- to. Hay dos contrapuntos: el contrapunto del caso Abe! y del caso José que usted presenta y hay también un segundo contra- punto que es el de Jorge Chamorro y Jacques-Alain Miller. Los dos son homólogos, el primero y el segundo. Creo que este méto- do del contrapunto clínico que usted introduce esta noche es muy adecuado porque responde a la articulación significante mí- nima, es decir, a la pareja significante S1 -S2, que se encarna en

• Jacques-Alain Miller comenta dos casos clínicos, presentados por Jorge Chamorro en el Arca clínica del Simposio del Campo Freudiano, el 18 de julio de 1989, en Buenos Aires.

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Jacques-Alain Miller

Abel y José. Si la relación sexual no existe, la pareja significante sí existe. En cierta manera, es porque la pareja significante exis- te que la relación sexual no existe. Así, obedecer a esa ley de la articulación significante que se traduce esta noche en el contra- punto clínico que usted propone, asegura ya un cierto tipo de éxito, asegura que haya efectos de sentido, por el hecho de que hay una contraposición. Esta noche tenemos los casos de dos hombres: un neurótico y un perverso, o, al menos, un neurótico y un homosexual -no impidiendo la homosexualidad eventualmente la neurosis-. Am- bos tienen un rasgo en común, además de ser hombres, y es que los dos están en análisis, seriamente en análisis, a pesar de al- gunos vaivenes. Segundo punto: creo que usted ha unificado la perspectiva clínica, la cual puedo resumir de la siguiente forma: usted consi- dera los dos casos a partir de la temática siguiente: el pasaje del goce al campo del Otro. Usted nos comunica la especificidad del goce perverso y su paso al campo del Otro en el caso José, y el problema de Abe!, lo que usted llama el goce matrimonial y el pasaje de este goce al campo del Otro. Tenemos así una temática unificada y la variación que usted me permite introducir, según se trate del goce perverso o de lo que usted llama el goce matrimonial, pasando al campo del Otro. Antes de escuchar el trabajo quiero dirigirme un poco al pú- blico. El trabajo de Jorge Chamorro no contiene una narración completa en los dos casos. No se trata de dos novelas clínicas. Jorge Chamorro ha elegido puntualizaciones esenciales de estos dos casos que realmente dan lugar a preguntarse por más preci- siones, por más datos -si uno quiere obtenerlos- pero nos da ya no un trabajo en bruto sino un trabajo refinado. Es decir, un trabajo en un estado de formalización preparada, y después de la comunicación creo que podremos pasar del estado de formali- zación preparada a un estado de formalización explícita, pero, debo decir, siguiendo las indicaciones que él ya da en su presen- tación. Vamos a trabajar un poco, esta noche, sobre estos dos casos. No he encontrado, en el esfuerzo de explicitar la formalización, puntos de diferencia con él. Yo conozco ya el texto pero el públi- co no.

Contrapunto clínico

PRESENTACION CLINICA

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Jorge Chamorro: Es de mi interés aprovechar esta oportunidad para interrogar puntos limítrofes entre la perversión y la neurosis. Las dificultades que el goce perverso plantea para su pasaje al campo del Otro, nos han llevado a formular la exclusión entre el perverso y el psicoanálisis. Sin embargo la homosexualidad, en particular identificada a la perversión, ha planteado a los analis- tas, por su entrada en el dispositivo analítico, su relación con la estructura perversa. Interrogamos, entonces, la relación homosexualidad-estructu- ra perversa, y el dispositivo analítico. Nos dará oportunidad para esta reflexión el contrapunto entre dos hombres que han concu- rrido reiteradamente al análisis y piensan seguir haciéndolo, uno de ellos, inclusive, está dispuesto, según su decir, a morir en un diván. Abe!, heterosexual, casado, dos hijos. Sus problemas son de orden matrimonial. José, homosexual, sus problemas son con la promiscuidad y el trabajo. Su homosexualidad no es una preocupación para él, prefiere no hablar de ello. Dos recorridos se pueden concluir hoy después de varios años de análisis.

Caso Abel: En Abel las circunstancias de la transferencia no ofrecen demasiados matices, salvo en un punto, cuando decide

interrumpir el análisis después de una seria tentativa de ahorcar

a su mujer, culminación de una serie de graves agresiones mu-

tuas. La acusación, aclara, es al psicoanálisis, no al psicoanalis-

ta, por no haber detenido esto a tiempo. Retornará algunos me- ses después abatido y deprimido a retornar el trabajo analítico en una nueva tentativa de hacer entrar ese goce matrimonial en

el campo del Otro.

1. De la violencia a la sexualidad. Hasta la interrupción de su análisis los sucesos son los si- guientes:

- Un colectivo será el escenario de la separación de dos cam- pos. Allí una mujer se convertirá en su esposa, madre de sus hi- jos, hasta encontrar el límite. Otras mujeres serán el objeto de una experiencia con una finalidad precisa: introducirles su dedo

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Jacques-Alain Miller

en la vagina. Práctica que queda nombrada por el significante

uhurgar".

Se sumarán otras prácticas a este campo. Mencionaré dos:

a) Tentativa de besar a su cuñada de trece años.

b) Acariciar las piernas de su suegra mientras duerme.

Una reacción de asco por los pechos de su mujer, consecutivo al descubrimiento de la infidelidad de ella, romperá el equilibrio inaugurado en el colectivo entre estos dos campos. El pensamiento ligado al asco, es la consecuencia de suponer que de esos pechos saldrá semen, pensamiento que se extiende al amamantamiento de los bebés. La aparición de los signos del pene en el cuerpo de la mujer y la clásica equivalencia pene-pecho, nos plantea, en el campo fáli- co, la significación o no de la castración materna para este sujeto. El asco, signo de contacto con el goce del Otro, pero también de su rechazo, será el campo donde habremos de dirimir uno de los límites entre neurosis y perversión. Su mujer entrará decididamente, a partir de aquí, en el cam- po del goce. La violencia hasta el extremo antedicho llegará hasta un punto preciso: unos ojos vidriosos donde él admite la posibilidad de que puedan ser transgredidos los límites, bajo la forma de un instinto criminal en su mujer. Hasta este punto de los ojos vidriosos estará absolutamente convencido de que todo llegará hasta el grado de tentativa. No considera que ninguno de estos sucesos tenga importancia. Nin- guno pasa a mayores, según su convicción. Nos hemos interrogado sobre esos ojos vidriosos en la posibi- lidad de pensar allí la restitución al campo del Otro de esos ojos que no están para ver sino para mostrar lo que él llama un instinto asesino. 2. Su historia infantil:

La podemos sintetizar en su posición de ser el menor de tres hermanos; en una relación con su madre que su discurso define así: UMi madre estaba con mi papá por obligación y conmigo por gusto. Yo recuerdo una clara complicidad entre ella y yo de la que no participaba mi padre". Una sonrisa de su madre habrá de ser lo que lo conmovió de esta posición.

Ella, la puritana número uno, sonrió de placer al escuchar chistes verdes. Esto produjo una escena de llanto en él.

Contrapunto clínico

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Esta sonrisa la buscará aún hoy, en el rostro de su mujer, es- condido en un desván observando una conversación entre ella y el amante. A esta escena responderá con un fantasma: orinados para terminar con el romanticismo. Esta sonrisa terminará produciendo ojos vidriosos, instinto criminal. Retoma su análisis, como ya dijimos, abatido por problemas de trabajo de los que se recupera rápidamente, para provocar, a renglón seguido, una escena sexual conducida por él como un cirujano -según su decir- en la que introduce a otro hombre. En esta escena participa haciéndole tomar su semen a su mujer para luego retirarse. Al cerrar la puerta se pregunta: ¿Tengo de- recho o no de interrumpir lo que pasa adentro? Su conclusión es que no lo tiene. El goce y el derecho están separados, en él, por una puerta.

Caso José: José, también con el asco, nos abrirá el camino para esta reflexión. El no sentirá asco como Abe!. Su problema será el asco del Otro, en particular en lo que se refiere a la transferencia. El miedo de que aparezca el asco en mí, indicará un límite preciso, nítido, de la relación de su goce con el campo del Otro. Decíamos al principio que José se considera homosexual y no es su intención introducir esto en el análisis. Sus pruebas de la raigambre en él de su homosexualidad, son de larga data y contundentes. Desde chiquito excluyó de su gusto a las mujeres. uSiempre me gustaron los chicos, los varones. Recuerdo con claridad mi sentimiento de amor por ellos. n La pubertad iniciará en él una franca entrada en lo que pode- mos denominar el campo del goce. Dirá: "Caí en la mierda, estaba muy mandado". Su placer máximo era subir a coches, juegos de miradas y manoseos, hasta un cierto punto. El psicoanálisis hará "irrupción" en su vida tempranamente. A los trece all.os, su analista citará a su padre para comuni- carle que su hijo tenía actividades homosexuales. Esto motivará una significativa respuesta de su padre. En el viaje de vuelta le dirá dos cosas:

a) "Ya se te va a pasar".

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b) Le relata una anécdota donde él (el padre) subió en una oportunidad al coche de un hombre que lo invitó a su departa- mento con una excusa. Sube, el hombre se le insinúa y él lo re- chaza. Esto le permitirá a José tener la convicción de que su padre fue un homosexual restituido. El padre culminará proponiéndole una mujer, con el objetivo de iniciarlo heterosexualmente. Acepta y lo logra. Sin embargo, lo que pretendió ser una iniciación pasó a ser un hito más de un encuentro nunca fallido; la mujer le dice:

"Llorá, tu papá cuando termina también llora". Otras escenas habrán de sumarse a este mismo punto, que lo harán portador a él, como a Abel, del asco. Su madre, reiterando este encuentro nunca fallido, le hará una notable pregunta: "¿Vos te masturbás en el bidet?, porque tengo un atraso y temo estar embarazada". "¿A usted le parece que ésta es una pregunta de una madre a un hijo?" "Mi madre es asquerosa, sucia, no es una madre. Ella y mi padre decían que era una mujer caliente, es una concha de mierda, nunca deseó tener hijos, ella quiere hombres." "Esa ansiedad por los hombres no es de puto, es femenina; no sé por dónde me la transmitió. Tengo un freezer en la cabeza y esto, vivo, de ella, lo tengo en mí." En la transferencia, a dife¡·encia de Abel, la actividad es in- tensa. Distinguiremos en la dirección de la cura dos momentos:

1) El acceso al lugar del Otro a través de probarle mi no inten- ción de convertirlo en un heterosexual. Lo que dará lugar en él a las fantasías de que entones lo quiero travesti o transexual. En esta etapa jugará, sistemáticamente, a adivinar el momen- to de corte de la sesión, a adivinar que tengo un hijo homosexual. El "como si" sistemático y permanente de todas sus formula- ciones encubrirá el campo de su goce pero también dejará espa- cio para un sueño. Sueña con "salpicón de ave". Comentarios: se comería el pollo, se lo devoraría, no degusta las cosas, las man- da directo para el estómago. Asocia: pollo-gargajo, recuerda a los chicos que jugaban a quién escupía más lejos. Gargajo-eyaculación, esta asociación le hace presente dos co- sas: a) que le gusta el gargajo porque se desprende del pecho; b) le recuerda que su semen es débil, es como agua.

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¿Se pregunta si se habrá desarrollado? Podemos contestar que no, que el semen-agua ha quedado atado al goce materno, vía el bidet-embarazo. Es decir, si bien el asco aparece como re- chazo a la madre, es sospechable de ser el signo subjetivo de un contacto acuoso. Podemos acotar que cuando aparece el ideal gargajo, toma primero una clara forma oral: le gusta tragar hasta el estómago

y también le gusta escupir, desprenderse. Su posición aparece

así como ambigua en relación a su identificación materna. En esta perspectiva, digamos oral, aparece un comentario res- pecto de una amiga que no tiene corpiño. Se lo dice y agrega: "¿A ver?" Tiene, dice, hermosísimos pechos, son chiquitos, no son tetas, "son lindos pechos para tener". Aparece nuevamente el equívoco y queda un interrogante: ¿para qué son las tetas?, es posible que se signifique nuevamente el goce materno.

Su padre habrá de afirmar, como ya vimos, una salida hetero- sexual, que en verdad conduce por un atajo al goce incestuoso -como salida le ofrece su mujer- vía llorar, en un clima, diga- mos, reiteradamente "acuoso". El padre también jugaba como juega él en la transferencia, pero digamos que jugaba con fuego. en un extraño contacto con

el

goce. Después de la información de la primera analista, no de-

de jugar con él a correrlo para agarrarle el pene y decirle en

broma: "puto". Una frase de su padre habrá de culminar este re- corrido: "Te quiero tanto que te comería vivo".

2) El miedo a la aparición del asco en el campo del Otro, mar-

cará su mejor disposición a introducir su goce homosexual bajo

la forma de empezar a tematizar en las sesiones los recorridos de

su sexualidad. En este punto, una intervención que subrayó un pedido de él: "Deme una manito", "¿Una manito?", le hará reti- rarse de la sesión y volver a la siguiente diciendo que sintió el

pudor de quien se confiesa homosexual. Agregará dos fantasías en las que distinguiremos, nuevamente dos campos:

a) "Parezco esas pacientas que se enamoran de su analista."

b) "Me siento como un corruptor de menores, como si usted

fuera un nene y yo un grande perverso; para qué me meto en es- to, me quedo rodeado de toda mi basura. Me quedo con mis hi- jos mogólicos. Vivo para dar de comer a esos monstruitos."

En conclusión, hemos ido en este movimiento transferencia! desde un juego amoroso, pasando por el asco, al fantasma de

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corrupción de un niño. Esto lo aleja a José de todo aquello en lo que su historia insiste, que es la irrupción del encuentro no falli- do bajo las formas de su madre, de su padre y de los análisis. Como él mismo formula, su madre ensucia todo. Cuando él na- ció, relata su madre, el padre la abrazó y le lloró encima. ¿Qué es esto de "llorarle encima" a una mujer? Como podemos ver todos estos movimientos contrastan con su ofrecimiento al campo del Otro, con el fantasma de hacer go- zar a un niño. Ciertas reflexiones sobre lo que es un hombre, una mujer, ti- pifican el movimiento actual que marca un giro importante y su diferencia con Abel, que sigue quejándose de sus problemas ma- trimoniales sin avizorarse, por ahora, ningún punto destacable de su inclusión en el campo del Otro, salvo algunos "trabajos" que realiza para lo que él piensa como el goce de su mujer, espe- cialmente centrado en controlar los gastos excesivos. José, decíamos, ha entrado plenamente a interrogarse sobre su sexualidad, lo que ha movilizado a su vez su relación de pare- ja. No soporta que su partenaire exteriorice la relación entre am- bos como si fueran heterosexuales. Considera actualmente que su homosexualidad es una enfer- medad. Se pregunta por lo que es un hombre y se contesta: "Uno es macho cuando se deja llevar por el monstruo, cuando está in- corporado a la pija. Otros, como yo, putos, son como una madre sorprendida con el pito del hijo". En José se despliegan preguntas, fantasmas, interrogaciones; en Abel, trabajo, con el objetivo de dominar un campo que ha mostrado, hasta ahora, su impermeabilidad a la regulación del derecho.

COMENTARIOS

Jacques-Alain Miller: Hay siempre algo sorprendente en el he- cho de poder trabajar sobre la clínica a partir de un relato de ca- da caso de quince minutos. Abel va a ver a Jorge Chamorro, los dos hablan y después Jorge, indiscreto, va a contar la historia de Abel. Esta estructura está presente en cada supervisión, y se ve inmediatamente que esto tiene la estructura freudiana del chiste. Es decir, es una historia que una vez contada, uno va a repetir al otro. El chiste, la estructura del chiste, está presente

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en tocia supervisión. Es por eso que sería como si los casos, las historias clínicas tuvieran una tendencia, una vocación a trans- formarse en chiste. Eso es parte de la estructura en la cual estamos, por eso, a veces, hay que tomar en serio las cosas, pero es estructural que la clínica comunicada, transmitida, provoque la risa de la au- diencia y la mía también. Esas risas forman parte de la constitu- ción del tercero. Siguiendo con los preliminares, diré que es muy común en Francia, no sé si en la Argentina también, que entre los analistas que practican el análisis, hay muchos que piensan que el lengua- je no es tan importante en la experiencia analítica. Que lo más importante es la experiencia emocional, que lo que importa es lo vivido. Pero precisamente la supervisión, que se hace también en otras orientaciones, no tendría sentido si lo esencial no fuera del orden del lenguaje. El solo hecho de que en el psicoanálisis, des- de siempre, se practique la supervisión significa que lo esencial de la experiencia analítica se puede transmitir a través de la pa- labra, sin la experiencia de la presencia viviente del paciente. Una supervisión no sería Jorge Chamorro tomando de la ma- no a Abel para venir a verme, eso no sería una supervisión, eso quizás podría ser terapia familiar. La terapia familiar es un cier- to error sobre la diferencia específica, en el sentido propio de lo simbólico, cuando en lugar del significante del padre y del signi- ficante de la madre, parece más simple hacer venir al padre y a la madre. En medicina se hace. El médico que quiere un concep- to sobre el paciente de otro colega, trae al paciente mismo. En psicoanálisis esto es impensable, desde siempre se trae solamen- te un resumen, en palabras, de la cura. Para mí es siempre sor- prendente que eso funcione, es decir, que lo esencial se pueda transmitir así. Eso demuestra la hipótesis lacaniana del incons- ciente estructurado como un lenguaje, que en cierto modo todos los analizantes saben. Se puede agregar que es notable que el caso fundamental para Freud de la teoría de las psicosis, el caso Schreber, sólo lo conoció por el escrito de Schreber y nunca se encontró con Schreber. No quiero decir que todo se puede transmitir en la palabra, pero que lo que no se puede decir está definido, cernido, por lo dicho. Es por eso que no es preciso conocer en carne y hueso a Abel y a José para trabajar sobre los casos.

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Voy a retomar el caso Abel y el caso José tal como fueron pre- sentados por Jorge Chamorro. Me parece que en el caso Abel usted introduce una clara se- paración entre su relación con su esposa, donde él tiene exigen- cias específicas, problemas peculiares, y sus relaciones con otras mujeres. Esto no es para sorprendernos porque hemos es- tudiado las "Contribuciones a la vida amorosa", de Freud. De un lado está la esposa y del otro lado están las otras, las que en- cuentra en el colectivo y sus maniobras para introducirse en la intimidad de la mujer. También quedan mencionados otros dos hechos: la tentativa de besar a su cuñada de trece años y la de acariciar a su suegra. Aquí hay una distinción. Parece que el asco está vinculado a un dato muy preciso, muy elemental. Que es el descubrimiento de la infidelidad de su mujer. Es decir que parece que el elemento desencadenante de la dificultad de la relación es la infidelidad. ¿Es correcto?

Jorge Chamorro: Sí y no. Ese es el dato que hace pasar a la mujer a este otro campo, de introducirla con otro hombre y de

la violencia

por lo de la madre, por lo de la hermana, porque él le contó Jo que hacía en Jos colectivos y porque Ja mujer lo sorprende en su casa con una sobrina de diecisiete años, semi a oscuras y escu- chando música romántica. Cuando Ja mujer entra se arma ahí un escándalo y él dice: "No hacía nada, sólo me hacía el bocho". O sea que este problema matrimonial estaba, pero a la mujer no Ja incluía, ésta es Ja separación: a partir del momento de Ja infidelidad, él siente que Ja mujer cambió, que ya no la puede mirar de Ja misma forma. Esto fue hace un año, Jo vuelve a decir hace algunas sesiones: que se ha roto algo con Ja mujer a partir del descubrimiento de Ja infidelidad.

Antes de eso la mujer lo acusaba a él de perverso:

Jacques-Alain Miller: Hace ver así que, al contrario, Ja exigen- cia de fidelidad era para él casi constituyente de Ja condición de Ja esposa, al mismo tiempo que él se procuraba distintas manio- bras que Ja mujer llama perversas, y no creo que debamos seguir el diagnóstico matrimonial. Es a partir del descubrimiento de Ja infidelidad de su mujer cuando surge el asco, el asco hacia ella, y usted ha notado las

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ideas, fantasías que él tiene a propósito de eso, a propósito de los pechos, de los cuales podría saltar semen, o los bebés llenos de semen en lugar de sangre. Así estamos con esta notación en una metonimia: pechos-bebé-semen, que son las equivalencias imaginarias seguramente soportadas por el falo imaginario. Creo que esto, esta cadena imaginaria, se puede ubicar como conse- cuencia de lo que pasó a otro nivel, al nivel donde el concepto mismo de fidelidad-infidelidad tiene sentido, es decir, en un nivel simbólico. Fidelidad o infidelidad son conceptos de un nivel sim- bólico, cuando todas estas fantasías son de un nivel imaginario. Voy a concentrarme sobre este nivel simbólico. Se podría decir que él se consideraba casi propietario de su mujer, no temía na- da de ella, pensaba que ella se quedaría en su lugar, como su propiedad. Al punto que Je puede contar sobre su actividad en Jos colectivos, que él se mueve en los colectivos buscando a otra. Es muy notable que él haya pensado que podía contarle con toda seguridad esto a su mujer. La catástrofe se produce en el momento en que descubre que la suya escapa, que la de él huye; cuando descubre que ella no es toda para él. Así, si ordenamos las cosas de esta manera, es decir pensando que la causa o el elemento desencadenante está en la emergencia del no-todo en su mujer, si podemos ubicar es- ta metonimia imaginaria y no darle demasiada importancia, po- demos ubicar muy bien el elemento que usted ha puntualizado:

los ojos vidriosos que siente aparecer en el rostro de su mujer y que para él son signo de la transgresión posible de todo. Son pa- ra él como la aparición de un imposible o de un "sin límites". An- tes de eso él está seguro, pero en esos ojos vidriosos en el rostro de la mujer, él reconoce que el Otro puede matar, o sea, que no hay más reglas del juego, no estamos más en el semblante. Po- demos decir que en eso reco!locemos·-¡a instancia de Jo Real. Me parece que sin forzar Jos datos que usted mismo nos ha comunicado -estoy retomando los mismos datos en el mismo or- den- podemos ordenar el oaso así. Muy linda la idea de los ojos vidriosos como objeto a. Estos ojos que tendrían que ser las ventanas del alma y que en un mo- mento pierden toda transparencia, tanto, que en ese momento él no sabe más quién es ella, en ese momento ve en ella la Otra, otra que Ja que él creía conocer, es realmente como el signo puro de Ja alteridad. Y es en lo vidrioso donde se ve la conexión entre

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lo que se dice y lo que no se puede decir. Porque seguramente

"vidriosos" no es la palabra exacta de lo que él quiere comunicar. Así la fórmula me parece excelente a propósito de la mirada co- mo objeto a. Voy a repetir la fórmula del texto: "Que esos ojos no están para ver sino para mostrar". Eso define muy bien la dife- rencia entre la mirada como objeto a y la visión. Es realmente la mirada como objeto a en tanto antinómica a los ojos como senti- do para ver, separada de la función orgánica. Está dicho aquí de una manera muy linda y muy económica: "ojos no para ver sino para mostrar". ¿Para mostrar qué? Para mostrar lo que él llama un instinto asesino. He pensado este caso esta tarde y me ha llamado la atención el uso que usted hace del adjetivo matrimonial, de la expresión:

"el goce matrimonial". Es verdad que hay un Eros matrimonial. Aunque sea una pa- reja que lucha, hay un Eros matrimonial, en tanto que una pare- ja ya es un vínculo social, hay atracción, los dos siguen juntos a pesar de todos los trastornos. Hay una dimensión del Eros matrimonial, principio de la pa- reja, y en ese momento, en los ojos vidriosos podemos ver surgir

el Tánatos matrimonial. Es decir, se invierte el Eros matrimonial

-si puedo utilizar la expresión- en Tánatos matrimonial. Ilustra

muy bien la conexión entre el amor y la muerte. La gran palabra que constituye a la pareja: "Tú eres mi mujer", es realmente la palabra simbólica que trata de constituir una mujer como "la mujer de uno". Esto es la debilidad de esa frase:

constituir una mujer como la mujer de uno. Pero no conocemos la respuesta de la mujer. Se puede pensar muy bien que va a res- ponder: 'Tú eres mi hombre" o "Tú eres mi marido" o "¡Querido!",

y en este caso, en ese momento: "Tú eres mi mujer", la palabra constituyente, el esfuerzo para constituir una mujer como la mu- jer de uno, en ese caso vuelve la respuesta: "Te quiero matar".

"Te quiero matar"

A

x~a~x

~

"Tú eres mi mujer"

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Es decir, que no es exactamente la respuesta esperada. O se puede decir, para ser más exactos que en el momento en que el sujeto trata a través del manejo del significante amo de dominar la posición de La mujer, de fijar la posición de La mujer, lo que surge a la inversa es el objeto a. es decir: lo que no se deja redu- cir. La mujer, como el Otro sexo, no se deja reducir al significan- te amo, no se deja reducir a la fidelidad. Se puede decir que el matrimonio, al menos para él, es la ten- tativa de captar La mujer en el significante, tentativa de captarla en la fidelidad o, como usted muy bien dice, en el derecho. Es catastrófico para él experimentar que falta el objeto a, es decir

que hay en La mujer un elemento que no se deja captar por S

, o

para d!!cirlo de otra manera, que no ha logrado vaciar el campo del Otro de todo goce. Eso se queda como un goce causa del de- seo de otro hombre. Es por eso que he puntualizado tan fuertemente la infidelidad y el valor que eso tiene para él. Es como si a partir de ese mo- mento hubiera algo "podrido" en el reino matrimonial. A partir de esto surge el asco, el asco al Otro y también vemos un cierto desorden en el orden imaginario; surgen ideas a propósito del cuerpo de la mujer que desordenan las cosas. Se puede decir que esto es ir a buscar muy lejos, pero yo no lo creo, pienso que está muy cerca del caso. Además creo que la es- tructura esencial de la posición infantil confirma completamente esta idea. Usted decía que tenía pocos datos sobre la historia in- fantil, pero los pocos datos que usted tiene están muy bien se- leccionados, por el paciente o por usted. Por pocos que sean confirman esto. En la posición subjetiva infantil de Abel todo el acento aparece puesto sobre la madre, y la madre en tanto que desexualizada. Hay una expresión ahí, no sé si del paciente o suya: "la puritana número uno", "la puritana número uno, su madre". Está muy bien definida la madre como un campo desier- to de goce. El ubica directamente a la madre afuera del goce. Lo que no puede soportar en la madre es un detalle divino. No pue- de soportar la sonrisa de la madre cuando ella escucha chistes verdes. Es decir, no puede soportar cuando en el campo del

Otro, como desierto de goce, aparece el signo de la complicidad con el goce.

Así, cuando en el Otro aparece el objeto a para él es una ca- tástrofe. Y lo mismo, estrictamente homólogo es lo que ocurre

1

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Jacques-Alain Miller

con su mujer. Ella era claramente puesta en una posición donde podía escuchar sin moverse todos los chistes verdes de su pro-

pia historia, todas sus confesiones de maniobras símil perversas

y no debía moverse. Cuando surge en ella la infidelidad, cuando

él debe reconocer el goce de la Otra, empieza a cambiar toda su estructura, empieza su "problema" y después de varias tentati- vas de salida podemos decir que esto va más allá. Se podría de-

cir realmente que hay una homología: -voy a escribirlo- entre mujer y madre a tal punto que efectivamente podemos decir que hay una homología entre la posición de su padre y el otro hom- bre que va a introducir el goce en la historia.

Mujer

Otro hombre

Madre

Padre

Orina

Llanto

Esto puede parecer un poco demasiado pero, ¿qué se produce cuando él ve aparecer en su madre la sonrisa de la complicidad con el goce? Llora, él llora. Cuando ve la complicidad de su mu- jer y los hombres, quiere orinarlos. Es decir que esto toma real- mente los detalles del caso. Orinarlos es una fantasía y hay más

en esa fantasía: rebajar el falo. Es decir, cuando hay esta cone- xión de goce entre su mujer y el otro hombre la idea que le viene

a él es equivalente a un rebajamiento del falo, rebajamiento del

goce del Otro, también rebajamiento de la significación del falo. Su posición infantil es atacar al significante del goce. Se po- dría decir que lo que él llama el instinto criminal de su mujer es una proyección: él quiere matar a su mujer y por esa razón sien- te que ella lo quiere matar. Me parece más profundo decir que es el goce del Otro el que lo amenaza, que toda su posición está he- cha por la tentativa de reducir el goce del Otro. Así quizás, pode- mos dar un cierto valor a la maniobra que él hace con el otro hombre luego de haber retomado el análisis. Debe tratar de bus- car una salida a propósito de ese goce que ha surgido donde no debía. ¿Qué hace él? Se pone él mismo en la posición de director de teatro. Usted lo dice muy bien: "Retoma su análisis para pro- vocar a renglón seguido una escena sexual, conducida por él, según su decir, como un cirujano, en la que introduce a otro hombre". Es decir, ofrece su mujer a otro hombre, retomando la historia que era para él una sorpresa, pero esta vez la retoma co- mo el organizador de la cosa misma. Va a aplastar la sorpresa,

Contrapunto clínico

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siendo él mismo el director del teatro: "Sin entrar él realmente en el juego". Dirige la escena, dirige a los actores y deja el goce a ellos, después se va y cierra la puerta. Del otro lado de la puerta empieza a pensar, como usted bien dice, separa el goce y el dere- cho por una puerta. Realmente deja el goce a los otros una vez que ha demostrado ser él el "director de goce". Esta primera es una escena claramente dividida; es una ma- nera de asir La mujer a través de otro hombre, un doble; el doble va a gozar de la mujer, el doble puede entrar en la dimensión del goce y él se queda frío, calculador y director del otro lado. Es re- almente el modo propio de la división subjetiva obsesiva que se demuestra aquí. No todos los obsesivos se sienten obligados a buscar a otro hombre para que este hombre entre en la dimen- sión del goce, pero de manera más secreta, esto define la posi- ción obsesiva: mandar el doble a gozar y hay siempre un lugar reservado para el que mira, el que organiza el juego, en el cual él no participa. Esto está bien destacado por Lacan a propósito de la posición obsesiva, cuando habla de los juegos del circo y que el sujeto a pesar de que uno puede pensar que está en la arena, está en el palco mirándolo todo. El no pretende esto pero, como tiene este rasgo de perversión, reencarna el doble en otro hombre. Usted lo dice con una frase que me parece admirable: "Como un cirujano". Esto es admira- ble porque cuando el cirujano opera debe ser impasible, quizás el paciente puede gozar, pero no él, debe ser completamente amo de sí mismo. Esto se ve en un dato que usted ha dicho oralmen- te: que cuando él estaba en los colectivos esperando empezar con sus "maniobras" era una posición de "cálculo frío", esto es lo mismo que en el cirujano: la frialdad. El exigía la fidelidad y pa- ra él era la frialdad. Esto además hace conexión con el hurgar que hace en los co- lectivos, que es prácticamente poner el dedo en la vagina de la mujer. Se puede decir por un lado que es hurgar el fuego, excitar el goce en una mujer anónima. Al mismo tiempo que La mujer como tal se queda afuera del goce. El goza de excitar el goce de una mujer anónima, cualquiera, una entre todas. Pero hay otro valor de "hurgar", es hurgar en la herida. Se puede decir que haciendo eso ya es el cirujano, que en esa posi- ción el Otro está herido, la mujer está herida. El goce es hurgar

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en la herida de La mujer, en la realidad considerada como una herida. Eso es homólogo al tema del cirujano. De un lado nece- sita a su mujer como lugar del Otro completo y de manera cone- xa busca a cualquier mujer para decir: "goza en el lugar de tu herida". Una vez que él ha organizado todo como para ser el director de lo que fue su sorpresa -hay una frase de Jean Delay: "Esos misterios que nos superan, hacemos como si fuésemos los orga- nizadores", y eso es exactamente lo que él hace, ante la sorpresa debe devenir el organizador de su propio engaño-, cierra la puerta y empieza la duda obsesiva: "¿Tengo derecho o no?", es decir, que en eso él se ha puesto a él mismo en el lugar de lo que no se debe. El ha reconstruido la posición del hijo que puede sa- ber que del otro lado de la puerta hay el coito de los padres.

Para el caso José voy a seguir casi el mismo orden, por eso di- go que ya está la formalización preparada. El caso José se puede decir que es el inverso. Es decir que en Abel, nuestro neurótico obsesivo -la mujer puede decir que es perverso, pero no, es un obsesivo con rasgos perversos, con ras- gos perversos para sostener su deseo-, se puede decir que la aparición del objeto a en el campo del Otro lo desubica de tal manera que debe buscar salidas. En José, el homosexual, se puede decir que todo el esfuerzo es, al contrario, hacer surgir el objeto a en el campo del Otro. Es decir que para él hay que ensuciar el campo del Otro, que un Otro que no está sucio no es un Otro digno de ese lugar. Que nadie entra en el lugar del Otro que no sea sucio. Efectivamente es paré). mí lo que esconde su manera de decirle a usted que él tiene miedo de producirle asco. "Tengo miedo de ensuciarlo", cuando es exactamente lo que está haciendo. Ese miedo de pro- ducir asco en el Otro es el problema fundamental. Para él el Otro, empezando por su madre, es sucio; el Otro digno de ese nombre, es sucio. Por ejemplo, ensucia él a la familia Chamorro diciendo de ma- nera completamente gratuita a través de una interpretación exa- gerada de una estatua de su consultorio, que su hijo es homose- xual. Es decir, cuando él dice: "Tengo miedo de ensuciarlo", ensucia a la familia. También creo que se ve esa posición perversa en lo que usted

Contrapunto clínico

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puntualiza: él quiere adivinar el momento de corte de la sesión, es decir que quiere saber eso. Esto podría ser obsesivo, pero me pa- rece que en la manera en que usted lo introduce está la noción de que él tiene o él debe tener el saber, de la misma manera que piensa que él sabe que la verdad del goce es la homosexualidad. Podemos notar primero, y esto es bastante común en los ca- sos de homosexualidad, cuando es interrogado, cuando él mis- mo se pregunta sobre la raigambre de la homosexualidad, dice:

"Desde siempre". En cuanto a la elección de objeto, parece que él mismo experimenta en qué sentido es una elección forzada cuando dice: "Estaba mandado". Es una palabra que describe muy bien la elección forzada. En este caso se ve, lo que es clási- co, el lugar de la madre en la determinación de esa elección for- zada de objeto. La madre de Abel: "la puritana número uno"; la madre de Jo- sé, del homosexual, "caliente, sucia". De tal manera que si en la primera madre surge el goce, es una sorpresa que hace llorar. En Ja madre de José hay como una evidencia de goce. Esto no quiere decir que todas las madres sucias tendrán hi- jos homosexuales y que las puritanas tendrán hijos obsesivos. En psicoanálisis no podemos establecer causalidades así. Hay un contraejemplo que aparece inmediatamente. La madre de André Gide, conocido por todos, escritor francés famoso, Pre- mio Nobel, que murió en el '50 o '51, y que ha dado muchos da- tos sobre su vida en sus escritos y en su correspondencia confia- da al psiquiatra Jean Delay, quien ha escrito un libro sobre la juventud de André Gide. Como Jean Delay era quien recibía a Lacan en Stte. Anne, es seguramente la razón por la cual Lacan ha escrito una reseña del libro de Jean Delay. A la madre de An- dré Gide la conocemos mejor ahora, extraordinariamente porque en enero Gallimard ha publicado todas las cartas de Andre Gide, la correspondencia entre André Gide y su madre. Antes conocía- mos solamente las citas de Jean Delay y ahora tenemos toda la historia, que es admirable. Cuando él trata de convencer a su madre para traer de Marruecos a un pequeño aldeano que le va a ayudar maravillosamente en todas las cosas de la vida, enton- ces la madre sospecha algo. Se puede decir que la madre de André Gide era una puritana número uno, aunque parece que había -Lacan sospecha- una inclinación homosexual de la ma- dre. Pero fue una madre en la cual, como dice Lacan, amor y de-

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ber estaban confundidos. Con eso ella no ha tenido un hijo obse- sivo sino un hijo homosexual. Para no hacer en esto cadenas de causalidad. La madre de José -no de André Gide-, él mismo la describe con asco: "siempre sucia", y eso puede hacer entender que esa posición ha producido un rechazo a las mujeres en tanto que identificadas a la madre. Pero hay algo mucho más profundo que este rechazo a las mujeres. Me parece que claramente usted lo señala cuando habla en una frase de su identificación mater- na; él parece claramente identificado a La mujer en tanto que goza, eso define su posición perversa. El lo dice de modo muy fuerte y detallado cuando dice: "esa ansiedad por los hombres no sé por dónde me la transmitió", "Tengo un freezer en la cabeza y eso vivo de ella lo tengo en mí". Es decir que realmente él nos da esta cuestión: que el gusto, la elección de objeto masculino de él, reproduce, le viene en línea directa de la madre. Es decir, en la vida amorosa se identifica a la madre, en tanto goza de otro hombre. Debo decir que es eso que Lacan señala a propósito del caso André Gide, no a propósito de la madre, que claramente no tenía ningún gusto por los hombres, pero Lacan reconstruye a partir de los datos de Delay, la seducción de André Gide por par- te de su tía. Formula precisamente que André Gide en su vida amorosa ha reproducido la seducción de él por la tía. De tal manera que en cierto modo se podría decir esto, reto- mando con una variación la Metáfora Paterna de Lacan:

N.P.

D.M.=0

$

ABEL

D.M.

----

q>

--. s

JOSE

(N.P.)

D.M.

D.M.

q>

$

--. $(q>)

En Abel la Metáfora Paterna aparece tan bien constituida que se puede decir que el Nombre del Padre es como si hubiese redu- cido a la nada, a cero, el Deseo de la Madre. Es decir, es lo que él llama "la obligación", la madre se queda con el padre por obliga- ción. De tal manera que es como si la posición del goce fuera pa-

Contrapunto clínico

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ra él impensable en el Otro, amenazante; él no puede acercarse a eso sino con un instrumento de muerte, es decir, con un escalpe- lo. Lo estoy recordando para compararlo con José. De él se puede decir, seguramente, que la Metáfora Paterna no está bien consti- tuida. El padre aparece en todo eso en una actitud claramente débil, enfrente de una mujer caliente por los hombres. De talma- nera que él ha asumido el Deseo de la Madre bajo la forma de identificación. La madre formula claramente un permiso del goce autoerótjco cuando dice: ·¿te masturbaste?". No hay en este ejemplo ninguna interdicción del goce autoerótico, que es un efecto de la Metáfora Paterna, sino como una autorización del go- ce autoerótico fuera de la ley del padre. Claramente es él mismo un transgresor que conduce a su hijo a las putas. El padre ofrece un atajo al goce incestuoso, es un padre que no ocupa ese lugar. Es un padre del permiso y se puede decir además que es un pa- dre identificado, él mismo, al deseo femenino. El padre de José cuando usted lo describe corriendo para agarrar el pene de su hi- jo y decirle: "puto", él mismo demuestra algún tipo de ansiedad por los hombres y hay en el padre esa identificación cuando dice:

"Te comería vivo", también entra en la misma posición. Es muy linda la pregunta que se hace el hijo, José: "¿Qué sig- nifica llorar encima de una mujer?" Es realmente llorar encima de una mujer en lugar de poner el "no" necesario. Esa pregunta es como "Padre, ¿por qué me has abandonado?", de Cristo. Podría comentar el sueño "Salpicón de ave". Como usted de- muestra a través de la conexión: pollo-gargajo-eyaculación, un sueño a propósito del falo y dentro de las asociaciones clásicas del falo. Hay en eso quizás aspectos de una símil histeria. Es de- cir: "Deme una manito". Pero esa símil histeria, traduce una identificación con la Mujer en tanto que goza. Eso no es histeria, es claramente homosexualidad decidida, y en este caso perver- sión. Cuando él dice "parezco esas pacientes enamoradas", creo que todas las frases que usted ha elegido van en esa dirección, es decir, identificación a La mujer que goza, o cuando dice: "Me parece que usted es un nene y yo un grande perverso", realmen- te es como si él en el análisis mismo quisiera reproducir la se- ducción materna y paterna. Es decir, acá él, el hijo, el nene, es el analista. Si queremos hablar de fantasma fundamental claramente lo tenemos y usted ha dicho también claramente cuando habla de

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fantasma de corrupción de un niño y lo dice además en una frase admirable por su precisión: "Soy como un.a madre sorpren- dida con el pito del hijo". En eso, se puede decir, capta la expe- riencia fundamental. También es coherente con el hecho de que él hace esa distinción entre el macho, que tiene al falo de su la- do, que ha incorporado el falo: "Uno es macho cuando está in- corporado a la pija". Y él, que se define al contrario, del lado de la madre; para él el falo está del otro lado y surge como una sor- presa. Creo realmente que esto es el centro de su exposición. Usted nos habla de la pareja, de su partenaire, pero no dice nada de la estructura de la pareja, es decir hay varias posibilidades en una pareja. Con los datos que tenemos, quizás la pareja podría ser narcisista, pero debe tratarse de una pareja: madre-hijo. El en la posición de la madre y el partenaire en la de hijo. Es una manera de pensar las estructuras clínicas, o lo que llamamos estructuras clínicas. Son quizás maneras de respon- der a la cuestión de saber cómo emparejar la sorpresa del goce y que en estos dos casos tenemos dos maneras de emparejar la sorpresa del goce. José, el homosexual, adopta la posición de la mujer gozante; podemos utilizar quizás para él la fórmula que una vez Lacan en los Escritos propuso como fórmula del deseo femenino. Son dos maneras de ubicarse para el sujeto frente al goce, de emparejar la sorpresa del goce. Una manera -él define su posición así- voy a escribirla como Lacan escribió una vez la fórmula del deseo femenino, tradu- ciendo eso como lo que él llama: la ansiedad por los hombres y por la posición eminente del falo imaginario como condición de amor en el objeto.

$0a

$

~-' (cp)

Por Abel: $

S'

O

A

 

a

Parece que su fórmula sin salida trata de suprimir la sorpresa del goce, de tal manera que se puede describir así: él mismo completa al sujeto, es amo, cirujano impasible en relación con un Otro completo en tanto que separado del goce; eso, podría- mos decir, define su posición.

Contrapunto clínico

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Debo decir que he pensado en esto como una tentativa para ordenar estos ·dos casos, para hacer un contrapunto, quizás se puede ir más allá pensando que son dos hombres que nos dan dos lecturas distintas de la sexuación masculina, si tomamos las fórmulas de la sexuación masculina a partir de Lacan:

3x

<I>x

PADRE

Vx

<I>x

cp

En la versión homosexual que nos presenta José tenemos que por un lado necesita, en posición excepcional, a la Madre; en la posición de la no castración, porque <D puede significar la no castración de la madre. Y al contrario necesita en los hombres, en todos sus aspectos eróticos, necesita la presencia del falo imaginario, es decir la posibilidad de la castración. Si entramos en más detalles sobre sus objetos quizás podríamos ver esa exi- gencia de castración. En la versión obsesiva de esos dos términos que nos presenta Abe! creo que vemos que instala en este lugar a su mujer, en tanto que ella no debe moverse, no debe gozar como heredera de la madre. Del otro lado él debe verificar la castración de todas las mujeres. Por eso él va en los colectivos, allí encuentra la po- sibilidad de verificar al azar, tomando una mujer entre todas las del "colectivo", la castración de las mujeres. Eso realmente se corresponde y en términos fálicos podríamos decir que de un la- do está la exigencia del rebajamiento del falo, es decir, de la transformación del falo simbólico en -cp y del lado homosexual, al contrario, la función fálica es una condición fuera de cuestión, de la cual no se puede dudar. Abe!, retomando la cuestión de los ojos, se siente realmente amenazado cuando surge lo que él llama: "ojos vidriosos", se concentra todo en este extraño signo que goza. Una cosa en bru- to es una cosa que supone la eliminación de varios otros signos por ése. Si él necesitara, por ejemplo, ojos vidriosos en una mu- jer para desearla, quizás sería perverso. Es decir, si en el mo- mento que se sintiera amenazado en su vida, si a partir de eso se abriera para él la dimensión del sin límite, si por esa dimen- sión buscara el acceso al goce, podríamos hablar de perversión;

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pero él es un calculador frío que torna los colectivos para verifi- car una después de la otra que todas tienen "la herida". Es dis- tinto; seguramente es un rasgo de perversión, pero lo hace de manera obsesiva.

LA ETICA EN PSICOANALISIS

Agradezco la invitación de la señora decana que me da la oca- sión de hablar por última vez en la Argentina, antes de volver mañana a París, y de hablar con los colegas universitarios.

Mi intención es precisar algunos puntos vinculados al tema

que he presentado en mi seminario de las Jornadas del Campo Freudiano; a partir del tema de la ética, esclarecer los funda- mentos freudianos del concepto de goce en Lacan.

Es un error, creo, acentuar la originalidad de Lacan en detri-

mento de su fidelidad a Freud, y creo que si a veces argumentos,

conceptos, de Lacan han parecido tan novedosos, se debe, a me- nudo, a que la gente había leído mal a Freucl. Ahora, voy a co- menzar con el tema ele la ética.

En ocasiones se imagina que es Lacan con su supuesto inte-

lectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la éti- ca, quizás porque en su juventud fue un lector apasionado ele Spinoza; pero es un error pensar que el tema de la ética fue in- troducido al psicoanálisis por Lacan. Pueden remitirse al capítu-

lo vrn de El malestar en la cultura, donde Freucl se refiere explíci- tamente a la ética en relación a la terapéutica.

No parece inmediato que un analista tenga derecho a hablar

de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, de

las investigaciones bioquímicas. Esas investigaciones que tocan a la reproducción misma de la vida humana.

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El miedo colectivo que tenemos del progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas_ En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Etica, que trata de someter el desa- rrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investiga- ción o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, donde se podía pensar que, como a través de un milagro, el pro- greso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el pe- ríodo del malestar en la cultura y quizá s un poco más adelante:

en la época de horror en la cultura. Ahora, es la supervivencia de la humanidad misma la que es- tá puesta en cuestión a través del desarrollo de la ciencia, es en ese sentido que, en relación a la época de Freud, ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psi- coanálisis amenaza a la humanidad. Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja. es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan un análisis es muy dificil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una pra- xis a la experiencia; hay siempre que esperar cuando alguien di- ce "todo va bien para mí", hay que esperar hasta el segundo, ter- cer encuentro. Pero, fundamentalmente, la praxis del análisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pen- sara tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal mane- ra que, evidentemente, el analista está en una posición de tera- peuta, de aquel que cura, que piensa poder curar_ De tal manera que para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y pa- ra Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero, no es por esa razón que podemos excluir, pen-

La ética en psicoanálisis

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sar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción mis- ma de cura - en el sentido de lo que resulta- no en el sentido del proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psico- análisis es una cura, se crea un problema en psicoanálisis con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: es que la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma. El síntoma analítico no tiene objetividad a diferencia del sín- toma psiquiátrico; el síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, re- gularmente, el síntoma analítico es imperceptible a los demás. Con el síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede ser también únicamente reservado a la in- timidad del sujeto, de manera que sea imperceptible a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente man- dada al análisis por los padres, por los compaüeros, etc., y sabe- mos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por razón de un man- dato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debida a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia. Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoeva- luación del sujeto, correlativamente la curación misma está fun- dada sobre una autoevaluación del sujeto. Seguramente conta- mos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no lo cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, .no quería ser curado. Así, creo que esa consideración bastante elemental puede ex- plicar muy bien los impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análi- sis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho

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mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta: pero ¿de qué puede curar el psicoanáli- sis?, ¿qué es la curación que realmente un análisis puede pro- bar?, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad. De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuan- do ha producido en el sujeto una satisfacdón, que se satisface de lo que ha ocurrido. Una satisfacción evidentemente que de- pende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es dificil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo; dificilmente se puede pensar que un otro puede decir "Tú eres feliz" cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difi- cil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría -y ha sido traducido- como un amoralismo psicoanalítico; y efectivamente, en el momento de la emergencia del psicoanálisis eso parecía parte integrante del psicoanálisis. Ahora, para dar un poco de fuerza, de formalización, podría- mos decir que quizás el psicoanálisis no tiene otro programa que el programa del principio del placer, ese principio del placer que atraviesa toda la obra de Freud desde el comienzo -La interpre- tación de los sueños, Cap. VII-, y que está presente también en El malestar en la cultura como una referencia necesaria y cons- tante. En El malestar en la cultura, precisamente, habla de la presencia inevitable en el ser humano de sensaciones de placer y dolor -displacer-' y del hecho de que evitar o suprimir esa sen- sación de displacer es ordenado por el principio del placer. El principio del placer es, según Freud, lo que en el ser humano exige que el dolor sea evitado, y constantemente, desde el ini- cio de su obra, eso es para Freud el principio soberano de la tyché, de lo que es para él la tyché; de modo tal que en la con- cepción de Freud se puede decir que placer y dolor son innatos, pero que el bien y el mal no lo son. Placer y dolor pertenecen a lo esencial del ser humano. Es decir que Freud hace del Lustprin- zip una ley, una ley a la cual ningún fenómeno escapa. Voy a to- mar una comparación del campo de la ética; de la misma mane- ra que Kant hace del imperativo categórico un hecho de la razón,

La ética en psicoanálisis

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el Lustprinzip podría aparecer en Freud como un hecho del in- consciente. Freud, también Nietzsche, nos presentan una genea- logía de la conciencia moral. Michel Foucault mismo podría estar en esta línea en tanto que también considera la forma universal de la ley moral, sólo que correlativa de un momento histórico y no como un dato innato del ser. Con respecto a Kant, el freudis- mo podría aparecer como vinculado más a la moralidad antigua que a Kant. En la antigüedad, el "para todos" no tiene sentido, no está constituido. Primero, porque existen los amos y los esclavos y, como se sabe, la moralidad es una moralidad para los amos, di- rigida a los amos y no a los esclavos. Una moralidad universal borra esa distinción. Pero, además, no se puede encontrar en la moralidad antigua que el sujeto universalice la regla de su ac- ción. A partir de Kant, el sujeto universaliza la regla de su acción, piensa en el lugar de todos, en referencia a todos, eventualmente se siente responsable de la humanidad. En la medida que ese para todos está ya constituido a partir de la ciencia moderna, el sujeto que piensa en el lugar de todos se nos impone. La ciencia moderna, con el poder que detenta, que da a la humanidad el poder maldito de destruirse en su conjunto -un pequeño aguje- ro en el ozono, que nadie conoce ni puede ver-, nos obliga a pensar a nivel del todo. Obliga a tomar medidas para tratar de tapar ese agujero supuesto. Digo supuesto porque nunca lo han encontrado, pero ya el significante del JI de Lacan nos hace creer que existe ese agujero. En la antigüedad, por ejemplo, la guerra era mucho más per- sonalizada. El enemjgo se podía mirar a los ojos. Es lo que des- cribe la flíada, uno conocía el nombre del enemigo; a veces, la fa- milia también. Es algo con lo que se convive. No tiene nada que ver con la distancia, con el famoso botón, que se puede presio- nar una vez y destruir todo sin conocer nada. También la moralidad de la antigüedad es una moralidad de la particularidad, que se puede presentar, como lo hace Fou- cault, como las diversas escuelas en la antigüedad. Son diversos estilos de moderación o de rigor en la vida. Pero diversas versio- nes (se puede decir) del principio del placer, porque no se trata de pensar la acción con relación al todo, a la humanidad, sino de andar bien consigo mismo.

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Jacques-Alain Miller

Se puede decir que en la moralidad antigua la ética confluye con la dietética, es un régimen de vida. Y, por ejemplo, es un principio ético el no comer demasiado para andar bien, para res- petar el principio del placer. Es también una ética de la medida, de discriminación entre los objetos, un poquito de eso pero no demasiado. Ese ambiente de moderación produce una atmósfera ética completamente distinta del sin límite de la moralidad kan- tiana. La moralidad kantiana no conoce limites. Dice, simplificando, "tú debes actuar de manera que eso pueda tener valor para to- dos. Y si debes sacrificar todos tus intereses, tu bienestar, etcé- tera: ¡Adelante!". Es decir, la moralidad kantiana es una morali- dad de sacrificio del principio del placer. La moralidad antigua, por el contraiio, implica vanas versiones del principio del placer, y Foucault, por ejemplo, muestra también que la dimensión de la sexualidad no está constituida como tal en la antigüedad. En las cuestiones de Ja sexualidad, el principio del placer no es el principio soberano. Así, en la moralidad antigua se trata del placer, pero de un placer bien entendido, calculado, reflexionado, moderado, refinado y estilizado, distinto del cálculo de placer de Bentham que reflexiona sobre el placer y el bienestar, pero ya a nivel del número máximo, de la mayoría, que ya tiene que ver con lo universal kantiano, a pesar de ser puramente em- pírico. Es una versión empírica del universal. Así, tanto en Bentham como en Ja moralidad antigua, se trata de un placer aliado al logos, como si el placer pudiera ser aliado al Jogos, a la razón. En esto ya se ve que el principio del placer en Freud no tiene nada que ver con el principio del placer anti- guo, que precisamente en Freud el placer escapa a la modera- ción y al cálculo y no tiene una alianza con la razón. En El ma- lestar en la cultura dice Freud que no hay nada que le permita al programa del principio del placer del ser humano ser realizado en el mundo. Ese fue, por el contrario, todo el esfuerzo de lamo- ralidad antigua. Freud piensa, a la vez, el principio del placer como principio soberano y su fracaso necesario, y es por eso que Freud encuen- tra el reino propio del principio del placer no en el mundo, no en la realidad, Jo encuentra en los sueños, y es allí que ve que la aplicación del principio del placer es, fundamentalmente, una aplicación alucinatoria. No se aplica a la acción, como

La ética en psicoanálisis

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creían los antiguos, sino a Ja alucinación. Es por esa deficiencia del principio del placer que Freud se vio obligado a inventar el principio de realidad. Los antiguos no necesitaban el principio de realidad porque el principio de placer en sí mismo incluía la realidad. Una regla que no fuera de la acción era impensable. Freud parece contradictorio cuando dice que el principio de los principios, el soberano, es el principio del placer, y en otros lugares dice que el principio del placer cede el paso al principio de realidad. Existe como una inconsistencia en ese punto en Freud, y he dicho rápidamente ayer que eso nos da dos corrientes en el psi- coanálisis: PR ; PP .

PP

PR

Están Jos que piensan que en el psicoanálisis se trata de Ja dominación del principio del placer por parte del principio de realidad, que el analista representa el principio de realidad, y es entonces el modelo a seguir, con el cual identificarse. Se trata de la psicología del yo. La otra tendencia diría, por el contrario, que el principio de realidad debe obedecer al principio del placer. Se- ría una manera rápida, para ubicar Ja llamada escuela inglesa, que Freud mismo critica en una nota de El malestar en la cultu- ra. Allí Freud se dirige claramente a Abraham, Klein y sus discí- pulos, Jones, etcétera. Es decir, los que piensan que la orienta- ción del psicoanálisis se encuentra en la permisividad, mientras que El malestar en la cultura está hecho para mostrar que Jo per- misivo no es una salida y que la permisividad es la ocasión de constituir un superyó más feroz aún. Creo que hay una sola manera de acordar los dichos de Freud y de ubicar el problema de Ja ética. He dicho una sola manera, con el riesgo de aparecer dogmá- tico. No lo piensen, sólo que no he encontrado otra manera de pensarlo. Si hay alguien que piensa desde otra perspectiva, estaría desde ya encantado de cambiar de posición sobre ese punto. Tomamos como punto de partida lo que necesita la puesta en marcha del principio del placer freudiano, ese prtncipio del placer que debe permitir anular, evitar, las sensaciones de displacer. Tomamos como punto de partida la existencia de una cierta cantidad de tensión igual a x. Esa cantidad de tensión entra en un circuito que es el aparato del principio del placer que debe, a