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Traduccin al espaol Editorial Progreso 197?

Impreso en la U RSS
 INTRODUCCION

I.a creacin de la Lgica con mayscula, la

exposicin detallada y sistemtica de la dialc
tica, entendida como lgica y teora del co
nocimiento del materialismo contemporneo,
tarea que nos legara V. I. Lenin, adquiere en
nuestros das agudeza especial. El carcter dia
lctico manifiesto de los problemas que surgen
en ludas las esferas de la realidad social y del
conocimiento cientfico obliga a comprender
CJldtt vez ms claramente que slo la dialctica
rnarxlalft-leninista puede ser mtodo de cono-
fllmlsnlu cientfico y actividad prctica, que
nyudgt en forma activa al cientfico en la inter
pretacin terica de los datos experimentales,
en la solucin de los problemas que brotan en
el proceso de la investigacin cientfica.
En los ltimos clos-tres lustros se han pu
blicado no pocas obras destinadas a sectores
que forman parte de aquel todo en el cual so
amos; ellas podran considerarse plenamente
como prrafos e incluso como captulos de la
Inlura Lgica , como bloques ms o menos
terminados del edificio en construccin. Claro
est que tales bloques no se puede unir en
uno solo en forma puramente mecnica. Y
por cuanto la tarea de la exposicin sistemti
ca de la lgica dialctica puede ser llevada a
trmino slo con un esfuerzo colectivo, se im
pone la necesidad de definir aunque sea los
principios ms generales del trabajo conjunto.
En los ensayos que ofrecemos a los lectores
tratamos de concretar algunos de los principios
de partida de esta faena comn.
En filosofa, observ con ligera tristeza He
gel en su Fenomenologa del Espritu, ms a
menudo que en cualquier otra ciencia caen en
la ilusin de que en los fines y ltimos resulta
dos se expresa el quid mismo de la cuestin,
incluso en su esencia perfecta, al lado de lo
cual la prctica, propiamente hablando, no es
esencial 1.
Lo dicho es muy exacto. Mientras conside
ren la dialctica (la lgica dialctica) como
simple instrumento de prueba de una tesis
adoptada de antemano, indiferentemente de si
es propuesta al principio, como lo exigan las
reglas de las disputas de la Edad Media, o se
revela slo al final del razonamiento, para
crear la ilusin de imparcialidad (lo que, al
parecer, nadie esperaba), ella contina siendo
algo no esencial . Transformada en simple
medio de prueba de una tesis adoptada (o de

1 G. Hegel. Phdnomenologie des Geistes, Leipzig,

1921, S. 3.
terminada) de antemano, ella deviene en sofs
tica, parecida slo exteriormente a la dialcti
ca, pero vaca en realidad. Y si es cierto que
la verdadera lgica dialctica toma vida no
en los resultados desnudos ni en la ten
dencia del movimiento del pensamiento, sino
slo en la forma del efecto conjuntamente
con su proceso de formacin 2, es necesario
tambin tener en cuenta esta verdad en el
curso de la exposicin de la dialctica como
Lgica. Adems, no hay que caer en el otro
cxlremo, aparentando que no nos proponemos
ningn fin, que determina, desde el principio,
el modo y carcter de nuestras acciones en
el curso del anlisis del problema, que nos
permitimos nadar irreflexivamente. Y por eso
estamos ya obligados, de todos modos, a decir
claramente qu representa el objeto en el
cual queremos descubrir su necesaria desmem
bracin interior.
A grandes rasgos, nuestro objeto es el
pensamiento, y la Lgica dialctica tiene como
fin desarrollar su reflejo cientfico en aque
llos momentos necesarios y en aquella sucesin
necesaria que en nada dependen de nuestra vo-
luntad ni de la conciencia. En otras palabras,
la Lgica est obligada a mostrar cmo se desa
rrolla el pensamiento, si es cientfico, si refle
ja, es decir, reproduce en los conceptos el ob
jeto existente, fuera e independientemente de
la conciencia y la voluntad, is crea su reproduc

a Vase ibid., S. 5.
 cin espiritual, crea su autodesarrollo, recons
truyndolo en la lgica del movimiento de
los conceptos, para luego reconstruirlo en la
realidad: en el experimento, en la prctica. La
Lgica tambin es el reflejo terico de tal
pensamiento.
De lo dicho se desprende que comprende
mos el pensamiento como un componente
ideal de la actividad real del hombre social,
que transforma con su trabajo la naturaleza
exteior y a s mismo.
La Lgica dialctica es por eso no slo un
esquema general de la actividad subjetiva, que
transforma creadoramente a la naturaleza,
sino tambin, simultneamente, un esquema
general del cambio de cualquier material na
tural e histrico-social, en el cual esta activi
dad se ejecuta y por necesidades objetivas
siempre est ligada. He ah en qu, a nuestro
modo de ver, consiste el sentido verdadero
de la tesis leninista de la identidad (no de la
unidad solamente, sino de la identidad, de
la plena coincidencia) de la dialctica, de la
lgica y de la teora del conocimiento de la
ideologa cientfica, materialista, contempor
nea. Tal enfoque conserva, como una de las
definiciones de la dialctica, la definicin que
dio Engels de la dialctica como ciencia de
las formas y leyes generales de todo desarro
llo, comunes al pensamiento y al ser , o sea
con un desarrollo histrico-social y natural, y
no de las formas y leyes del pensamiento es
pecficamente subjetivas .
 Pensamos que precisamente as puede unirse
la dialctica con el materialismo y mostrar que
la Lgica, devenida en dialctica, es no slo
la ciencia sobre el pensamiento , sino tam
bin sobre el desarrollo de todas las cosas, tanto
materiales como espirituales . La Lgica
comprendida de esa manera tambin puede ser
verdadera ciencia sobre el pensamiento, cien
cia materialista sobre el reflejo del movimien
to del universo en el movimiento de los
conceptos. De olio modo, ella se transforma,
inevitablemente, de ciencia sobre el pensamien
to, en ma disciplina puramente tcnica, en
nn;i descripcin de sistemas de acciones con
trminos lingsticos, como ocurri con la l
gica en manos de los neopositivistas.
La concretizacin de la definicin general
de la Lgica, arriba expuesta, debe, eviden
temente, consistir en el descubrimiento de los
conceptos que entran en ella, ante todo del
concepto pensamiento . Aqu surge otra vez
unn dificultad puramente dialctica: definir
enteramente este concepto, concretarlo, y tam
bin significa mostrar la esencia de la Lgica,
pues la verdadera definicin puede darse no
en la definicin , sino en el descubrimiento
de la esencia de la cuestin .
Con el concepto pensamiento linda, de modo
muy cercano, el concepto del mismo concepto .
Dar una definicin aqu es fcil, pero ser
de mucha utilidad? Si adhirindonos a una
conocida tradicin en Lgica, por concepto
nos inclinam os a entender no un signo , no
un trmino, determinado por otros trminos ,
ni simplemente el reflejo de los rasgos esen
ciales de la cosa (pues, en este caso, surge
inmediatamente a primer plano el sentido de
la prfida palabra esenciales ), sino la com
prensin de la esencia de la cuestin, nos pa
rece que sera ms correcto limitarse a lo dicho
con respecto a las definiciones y empezar a
examinar la esencia de la cuestin , partien
do de las definiciones abstractas, sencillas,
y, en lo posible, indiscutibles para cada quien,
y pasar luego a lo concreto . En este caso,
a la comprensin marxista-leninista de la
esencia de la Lgica, concretamente, a su
concepto desarrollado.
Con todo lo dicho se determina la intencin
y el plan de trabajo. A primera vista puede
parecer que ste, si no enteramente, en medida
considerable es una investigacin histrico-
filosfica. Sin embargo, las colisiones hist
ricas de la realizacin de los asuntos de la
Lgica no son para nosotros el objetivo, sino
apenas el material fctico, a travs del cual
surgen poco a poco los contornos precisos de
la lgica del Asunto , aquellos mismos con
tornos generales de la dialctica como Lgica
que, crticamente corregidos, evaluados de
nuevo, de modo materialista, por Marx, En
gels y Lenin, caracterizan tambin nuestra
comprensin de esta ciencia.
 Primera parte
DE LA HISTORIA
DE LA DIALECTICA

Primer ensayo
SOBRE E l, O BJETO DE L A LO GICA.
COMO SU RGIO Y EN QUE
C O N SISTE E L PROBLEM A?

l'il mtodo ms pcrspectivo de resolver cual

quier problema cientfico es el de su enfoque
histrico. En nuestro caso tal enfoque resulta,
adems, muy actual. L a cosa es que ahora se
denominan con el nombre de lgica doctrinas
que se distancian considerablemente en la
comprensin de los lmites del objeto de esta
ciencia. Por supuesto, cada una de ellas pre
tende no slo y no tanto a la denominacin,
cuanto al derecho de considerarse el nico
peldao moderno en el desarrollo del pensa
miento lgico mundial. Por eso hay que le
vantar la historia del problema.
El trmino lgica , aplicado a la ciencia
del pensamiento, fue introducido por primera
vez por los estoicos, que distinguan con esta
denominacin aquella parte de la doctrina de
Aristteles que coincida en realidad con sus
propias ideas sobre la naturaleza del pensa
 miento. La denominacin lgica la toma
ron del trmino griego logos , que significa
literalmente razn , y la indicada ciencia se
aproximaba al objeto de la gramtica y la
retrica. L a escolstica de la Edad Media
formaliz y legaliz de una vez por todas esta
tradicin, transformando la lgica precisa
mente en simple instrumento ( rganon ) de
disputas verbales, en un medio de interpreta
cin de las Sagradas escrituras , en un apa
rato puramente formal. Gomo consecuencia
de esto qued desacreditada no slo la inter
pretacin oficial de la lgica, sino incluso su
misma denominacin. Por eso la lgica aris
totlica , castrada, perdi mucho a los ojos
de todos los prominentes naturalistas y filso
fos de la nueva poca. Por la misma causa, la
mayora de los filsofos de los siglos
X V I-X V III evitaban en lo posible utilizar el
trmino lgica para nombrar la ciencia del
pensamiento, del intelecto o la razn. Este
nombre no figura en los ttulos de las gran
des obras sobre el pensamiento de aquel en
tonces.
El reconocimiento de la inutilidad de la
versin oficial de la lgica escolstica formal
como rganon del pensamiento real, del
desarrollo del conocimiento cientfico, es el
leitmotiv de todo el pensamiento filosfico
avanzado de aquel tiempo. La lgica de que
ahora se sirven ms bien lleva al fortalecimien
to y conservacin de los errores, que tienen
su fundamento en conceptos generalmente
aceptados, que a la bsqueda da la verdad.
Por eso ella es ms perjudicial que til 1, haca
constar Francisco Bacon. . . . La lgica, sus
silogismos y gran parte de otros de sus pre
ceptos ayudan ms bien a explicar a otros las
cosas que ya saben, o incluso, como en el arte
de Lulle, a razonar torpemente sobre lo que
ignoran, en vez de estudiarlo 2, le hace eco
Renato Descartes. Juan Locke supone que el
silogismo, en el mejor de los casos, es slo el
arte de llevar la lucha con ayuda del pequeo
conocimiento que poseemos, sin agregarle
nada 3. Fundados en esto, Descartes y Locke
consideraban necesario incluir toda la proble
mtica de la lgica anterior en la esfera de
la retrica. Por cuanto la lgica se conserva
como ciencia especial, se interpreta unnime
mente no como ciencia del pensamiento, sino
como ciencia de las reglas del uso de las pa
labras, los nombres y los signos. Hobbes, por
ejemplo, desarrolla la concepcin de la lgica
como cmputo de palabras-signos4.
Haciendo el balance de su Experiencia sobre
la razn humana, Locke define el objeto y la

1 F. Bacon. Bacon s Novum Organum. Edited by

Thomas Fowlcr. Sccond Edition, Oxford, 1889, p. 197.
2 R. Descartes. Discours de la mthode, Patis, 1950,
p. 53.
a J . Loclce. An Essay Concerning Human Understan-
d'mg. Vol. II, London, 1710, p. 299.
'* Vcase T . Hobbes. Leviathan or The Matler, Form
and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Ci
vil, London, 1894, p. 27.
 tarea de la lgica as: La tarea de la lgica
es el examen de la naturaleza de los signos que
empleamos para comprender las cosas o para
transmitir su significacin a otros 5. El inter
preta la lgica como teora de los signos ,
como semitica6.
Pero la filosofa, por fortuna, no encajaba
en tal nocin. Las mejores inteligencias de
aquella poca comprendan muy bien que si
la lgica se interpretaba en el espritu arriba
descrito, sera cualquier cosa, menos la ciencia
del pensamiento. Es cierto que a los represen
tantes de la concepcin puramente mecanicis-
ta sobre el mundo y el pensamiento tal com
prensin de la lgica les convena. Por cuanto
interpretaban la realidad objetiva geomtrica
mente abstracta (consideraban objetivas y cien
tficas slo las caractersticas puramente cuan
titativas), los principios del pensamiento en
las ciencias naturales y matemticas se fun
dan, a su modo de ver, con los principios l
gicos del pensamiento en general. Esta ten
dencia aparece en forma acabada en Hobbes.
Descartes y Leibniz enfocan esta cuestin
mucho ms cautelosamente. A ellos tambin
los dominaba la idea de crear una matem
tica universal en vez de la ridiculizada y des
acreditada lgica anterior. Tambin soaban
con la institucionalizacin de una lengua uni
versal y un sistema de trminos, univalentes

5 J. Locke. Obra citada, p. 339.

e Ibid.
y rigurosamente definidos, y por eso suscep
tibles de operaciones puramente formales.
Sin embargo, tanto Descartes, como Leib-
niz, a diferencia de Hobbes vean perfecta
mente las dificultades de principio que se al
zaban en el camino de la realizacin de esta
idea. Descartes comprenda que definir los
trminos de una lengua universal no poda
ser producto de un acuerdo amistoso, sino ob
tenerse slo como resultado de un anlisis
esmerado de las simples ideas con las cuales,
a modo de ladrillos, se forma todo el mundo
intelectual de los hombres; que la lengua ms
exacta de la matemtica universal puede
ser apenas algo derivado de la filosofa de
la verdad . Slo entonces se lograra sustituir
el pensamiento sobre las cosas, dadas en la
imaginacin (o sea, segn la terminologa de
entonces, en la contemplacin), y, en general,
en la prctica material-sensitiva real de los
hombres, por una especie de clculo de los
trminos y aserciones y hacer deducciones
tan exactas como la solucin de ecuaciones.
Adhirindose en este punto a Descartes,
Leibniz limitaba categricamente la esfera de
aplicacin de la matemtica universal slo
a aquellas cosas que entran en la esfera de
accin de la fuerza imaginativa. La matem
tica universal debe exhibir, segn l, la l
gica de la fuerza imaginativa, y nada ms.
Pero justamente por eso se excluyen de su
incumbencia la metafsica, las cosas proporcio
nadas slo a la razn, como pensamiento y
 accin, y la esfera de la matemtica habitual.
Limitacin muy sustancial! El pensamiento,
en todo caso, queda aqu fuera de los lmites
de la competencia de la matemtica univer
sal .
No es asombroso pues que Leibniz, con iro
na no disimulada, incluyera la lgica expues
ta por Locke en el enfoque puramente no
minalista, segn el cual la lgica se comprende
como ciencia especial de los signos. Leibniz
descubre las dificultades que conlleva tal com
prensin de la lgica. Ante todo, constata l,
la ciencia del razonamiento, de la formacin
de los juicios, de la invencin, por lo visto, se
diferencia mucho del conocimiento de la eti
mologa de las palabras y de su uso que cons
tituye un no s qu indeterminado y arbitra
rio. Adems, al explicar las palabras hay que
hacer incursiones a la esfera de las ciencias,
como es visible en los diccionarios; de otra
parte, es imposible estudiar las ciencias sin
definir al mismo tiempo los trminos 7.
Por eso, en vez de dividir la filosofa en
tres ciencias distintas (lgica, fsica y tica),
cosa que Locke copia de los estoicos, Leibniz
prefiere hablar de tres aspectos distintos de
una misma ciencia, de unas mismas verdades:
terico (fsica), prctico (tica) y terminol
gico (lgica). A la lgica anterior corresponde
aqu simplemente el aspecto terminolgico de

7 W. Leibniz. Nene Abhandlungen ber den men-

schlichen Verstand, Leipzig, 1915, S. 640.
 la ciencia, o. segn expresin ele Leibniz, la
sistematizacin del conocimiento segn los tr
minos del vademcum8. Es de suponer que tal
sistematizacin, incluso la mejor, no es una
ciencia sobre el pensamiento, pues Leibniz te
na sobre ste una idea ms profunda. Pero la
verdadera doctrina sobre el pensamiento la
inclua en la metafsica, siguiendo en este sen
tido la terminologa y la esencia de la lgica
de A i' hI I c I c h , y no l a de los estoicos.
Pero por qu debe estudiarse el pensamien
to rn los marcos de la metafsica ? La
ciicHtin, naturalmente, no radica en sealar
el departamento en el cual figura la com
prensin terica del pensamiento, sino en el
iihklo determinado de enfocar la solucin de
un problema filosfico esencial. Esta dificul
tad, que surge constantemente ante cada te
rico, consiste en la comprensin de cmo se re
lacionan uno con otro el conocimiento
(la totalidad de conceptos, especulacio
nes tericas e ideas) y su objeto, si concuerda
uno con otro o no, si corresponde a los con
ceptos con los cuales opera el hombre algo
real que se halla fuera de su conciencia. Es
posible comprobar esto? Y si es posible, cmo
hacerlo?
Las preguntas son complejas en grado sumo.
Responderlas afirmativamente, con toda su
aparente claridad, no es muy fcil que diga
mos. En cambio, las respuestas negativas pue

8 Ib id ., S . 6 4 4-645.
den apuntalarse con argumentos muy slidos.
Veamos como: por cuanto el objeto, en el pro
ceso de su comprensin, se refracta a travs
del prisma de la naturaleza especfica de
los rganos de percepcin y de juicio, por
tanto conocemos cualquier objeto slo en el
aspecto que adquiere como resultado de la
refraccin. El ser de las cosas fuera de la
conciencia no es indispensable refutarlo aqu.
Se refuta solamente esto: la posibilidad de
comprobar si tales cosas existen en realidad
o no como nosotros las conocemos y compren
demos. Una cosa, tal como se refleja en la
conciencia, no se puede comparar con la cosa
que existe fuera de la conciencia, pues es im
posible comparar lo que hay en la conciencia
con lo que no est en la conciencia; no se puede
confrontar lo que yo conozco con aquello que
no conozco, no veo, no percibo ni comprendo.
Antes de yo poder comparar mi representa
cin de la cosa con la cosa, debo comprender
tambin esta cosa, o sea, transformarla tam
bin en representacin. En resumidas cuen
tas, yo comparo y confronto siempre la repre
sentacin slo con la representacin, aunque
pienso que comparo la representacin con la
cosa.
Naturalmente, se puede comparar y con
frontar slo objetos homogneos. Sera absurdo
comparar puds con arshines, o el sabor de un
bistec con la diagonal del cuadrado. Y si qui
siramos, de todos modos, comparar el bistec
con el cuadrado, compararamos no ya el bis
tec y el cuadrado , sino dos cosas que po
seen una forma espacial geomtrica igual. En
la confrontacin, las propiedades especfi
cas de una y otra cosa no pueden participar.
Sera absurdo, por ejemplo, hablar de la
distancia que hay entre el sonido A y una
mesa. Siempre que se habla de la distancia
existente entre dos objetos, se trata de una
distancia dentro del espacio.. . Se supone que
los dos objetos existen dentro del espacio,
como puntos de ste. Y slo despus de que
los unamos sub specie spatii (bajo el punto de
vista de espacio. N. de la Edit.), los dis
tinguimos como distintos puntos de Espacio.
El hecho de hallarse dentro del espacio, es
precisamente lo que constituye su unidad 9.
Dicho con otras palabras, cuando se quiere
establecer cualquier relacin entre dos obje
tos, se confronta siempre no las cualidades
especficas que hacen que un objeto sea el
sonido A , y el otro una mesa , un bistec
o un cuadrado , sino slo las propiedades que
expresan algo tercero , distinto de su ser en
la cualidad de las cosas enumeradas. Las cosas
confrontadas tambin se consideran como mo
dificaciones distintas de esta tercera propie
dad, comn a todas ellas, dirase de su inte
rior. Si en la naturaleza de dos cosas no hay
un tercero , comn a ambas, las diferencias
entre ellas son un absurdo completo.

9 G. M arx. E l Capital. C. M arx y F. Engels. Obras,

t. 26, parte III, pgs. 145-146.
 Dnde interiormente se correlacionan entre
s objetos tales como concepto ( pensamien
to ) y cosa ? En qu espacio singular
ellos pueden confrontarse, compartirse y di
ferenciarse? Existe aquel tercero , en el cual
ellos son lo mismo , a pesar de todas sus
diferencias evidentes? Si no existe esa substan
cia comn, que expresan de distintos modos
el pensamiento y la cosa, entre ellos no se
puede establecer ninguna correlacin necesa
ria interna. En el mejor de los casos, se puede
percibir slo una relacin exterior como
aquella que establecan entre la posicin de
un astro en la bveda celeste y los aconte
cimientos en la vida personal, una relacin
entre dos series de acontecimientos absoluta
mente distintos, cada una de las cuales trans
curre de acuerdo con leyes rigurosamente
especficas. Entonces tendra razn Wittgen-
stein, cuando dijo que las formas lgicas eran
msticas, inexpresables.
Pero en el caso de la relacin entre el pen
samiento y la realidad se aade todava otra
dificultad. Sabemos a qu puede conducir y
conduce la bsqueda de una tal substancia
especial, que no sera ni pensamiento, ni rea
lidad material, pero, al mismo tiempo, for
mara la substancia comn de ellos, el terce
ro , que una vez aparecera como pensamiento
y otra corno ser. Pues el pensamiento y el ser
son conceptos que se excluyen mutuamente. Lo
que es pensamiento, no es ser, y viceversa. C
mo es posible, en tal caso, confrontarlos uno
con otro? En qu puede fundarse su interac
cin, en qu son ellos lo mismo ?
Esta dificultad fue elocuentemente expre
sada por Descartes, en una forma lgica franca.
Ella constituye el problema central de toda
filosofa: el problema de la relacin del pen
samiento con la realidad existente fuera e
independientemente de l, con el mundo de
las cosas en el espacio y en el tiempo, el proble
ma de la coincidencia de las formas del pen
samiento con las formas de la realidad, el pro
blema de la verdad, o, apelando al lenguaje
filosfico tradicional, el problema de la iden
tidad del pensamiento y el ser .
Para cada uno es claro que el pensamiento
y las cosas fuera del pensamiento estn le
jos de ser lo mismo. Para comprender esto
no se necesita ser filsofo. Cada uno sabe que
una cosa es tener cien rublos en el bolsillo,
y otra soar con ellos, tenerlos slo en el pen-
umicnto . El concepto es, evidentemente,
llo el estado de la substancia especial que
oolrna el crneo (no importa cmo se inter-
proto esta substancia: como tejido cerebral, o
finsimo ter del alma , que se aposenta all,
como en un apartamento; como estructura
del tejido cerebral o formal estructura del
discurso interior , en forma del cual se realiza
el pensamiento en el interior de la cabeza ),
pero el objeto se halla fuera de la cabeza, en
el espacio, ms all de los lmites de la cabeza,
y representa un algo completamente distinto
que el estado interior del pensamiento , de
la representacin , del cerebro , del dis
curso , etc.
Para comprender y tomar en cuenta con
claridad cosas tan evidentes de por s, no es
necesario en absoluto poseer la inteligencia de
un Descartes. Sin embargo, es necesario poseer
la rigurosidad analtica de su intelecto para
determinar exactamente el hecho de que el
pensamiento y el mundo de las cosas en
el espacio no son slo y simplemente fen
menos distintos , sino tambin abiertamente
opuestos.
El intelecto claro y lgico de Descartes es
tanto ms necesario para comprender la di
ficultad que de aqu le resulta al problema:
de qu manera estos dos mundos (de una
parte, el mundo de los conceptos, el mundo
de los estados internos del pensamiento , y,
de otra, el mundo de las cosas en el espacio
exterior) se conforman, no obstante, entre s?
Descartes expresa tal dificultad del siguien
te modo. Si el ser de las cosas se determina
por su extensin y las formas geomtricas
espaciales de las cosas son las nicas formas
objetivas de su ser fuera del sujeto, el pensa
miento no se revela de ninguna manera por
su descripcin en formas del espacio. L a ca
racterstica espacial del pensamiento no
tiene ninguna relacin con su naturaleza espe
cfica. L a naturaleza del pensamiento se re
vela por los conceptos, que no tienen nada de
comn con la expresin de modelos geomtri
cos espaciales de ningn gnero. Para Descar
tes, tal concepcin tiene la siguiente frmula:
el pensamiento y la extensin son dos sub
stancias distintas, y substancia es lo que existe
y se determina slo por s mismo, y no por
otro . Entre el pensamiento y la extensin
no hay nada comn , que pudiera expresarse
en una determinacin especial. Dicho de otro
modo, en la serie de determinaciones del pen
samiento no hay ni un solo rasgo que entre
en la determinacin de la extensin y vice
versa. Pero si tal rasgo comn no existe, es
imposible deducir racionalmente del pensa
miento al ser y viceversa, porque la deduccin
exige un trmino medio , que entrara en la
serie de determinaciones del pensamiento y en
la serie de determinaciones del ser de las cosas
fuera de la conciencia, fuera del pensamiento.
El pensamiento y el ser no pueden tocarse uno
con otro, pues en tal caso su divisoria (lnea o
punto de contacto) sera lo que simultnea
mente los divide y liga entre s.
En virtud de la ausencia de tal divisoria,
el pensamiento no puede limitar a la cosa
extendida, ni la cosa a la idea, a la expresin
mental. Ellos, dirase, se penetran y atravie
san libremente uno a otro, sin encontrar en
ninguna parte lmite. El pensamiento, como
tal, no es capaz de interactuar con la cosa
extendida, ni la cosa, con el pensamiento, cada
uno gira en el interior de s mismo .
Surge inmediatamente el problema: cmo
estn relacionados entre s el pensamiento y
las funciones corporales en el individuo? Que
ellos estn relacionados, es un hecho evidente.
El hombre gobierna conscientemente su cuerpo,
determinado espacialmente, entre otros cuer
pos, sus impulsos espirituales se transforman
en movimientos espaciales, y los movimientos
de los cuerpos, provocando cambios en el or
ganismo humano (sensaciones), se transforman
en modelos mentales. Entonces, el pensamiento
y el cuerpo extendido, sin embargo, cmo
que interactan? Pero cmo? En qu con
siste la naturaleza de esta interaccin? Cmo
se determinan ellos, es decir, limitan uno
a otro?
Cmo ocurre que la trayectoria estructu
rada por el pensamiento en el plano de la
imaginacin, por ejemplo, la curva, trazada
en conformidad con su ecuacin, resulta con
gruente (coincidente) con el contorno geom
trico de la misma curva en el espacio real?
Vale decir, la forma de la curva en el pensa
miento (es decir, en forma de valor de si
gnos algebraicos de una ecuacin) es idntica
a la curva correspondiente en el espacio real,
o sea a la curva trazada sobre un papel, en
el espacio fuera de la cabeza. Esto es, pues,
una y la misma curva, slo que una vez est
en el pensamiento, y otra, en el espacio real.
Por eso, actuando de acuerdo con el pensa
miento (comprendido como sentido de las pa
labras, de los signos), yo acto, simultnea
mente, en rigurossimo acuerdo con la forma
(en este caso, con el contorno geomtrico) de
la cosa fuera del pensamiento.
 Cmo puede ser eso, s la cosa en el pen
samiento y la cosa fuera del pensamiento
no slo son distintas , sino tambin absolu
tamente opuestas? Y los contrarios absolutos
significan, precisamente, no tener entre s
nada comn , idntico, ninguna determina
cin que simultneamente entre, en calidad
de rasgo, en el concepto cosa fuera del pen
samiento , y en el concepto cosa en el pensa
miento , cosa mental ? Cmo pueden con
cordarse entre s y no de modo casual, sino
sistemtica y regularmente dos mundos, que
no tienen entre s nada de comn o idn
tico ? Este es el problema, en torno al cual
gira el cartesianismo: el mismo Descartes, Geu-
lincx, Malebranche, y la masa de sus disc
pulos.
Malebranche, con la graciosa manera que
le es propia, expresa la dificultad de princi
pio, que de aqu resulta, as: durante el sitio
de Vicna por el ejrcito turco, los defensores
do Iti ciudad vean, indudablemente, slo
"tUl'COB Lrilsccndentalcs . Sin embargo, los
muertos can turcos de pura cepa. .. La difi
cultad aqu es clara, y absolutamente insoluble
para el punto de vista cartesiano sobre el pen
samiento, pues los defensores de Viena apun
taban y disparaban en concordancia con la
imagen de turcos que tenan en sus cabezas, en
concordancia con los turcos pensados , tras
cendentales , y con la trayectoria de las ba
las computada en la mente, haciendo blanco
en turcos de verdad, no slo en el espacio
ms all de su crneo, sino tambin fuera de
los lmites de las murallas de la fortaleza. ..
Cmo as, por qu concuerdan dos mundos
que no tienen entre s nada de comn: el mundo
pensado , el mundo en el pensamiento, y el
mundo real, el mundo en el espacio? Slo
Dios lo sabe, responden Descartes, Malebran-
che y Geulincx, desde nuestro punto de vista,
esto es inexplicable. Este hecho puede expli
carlo nicamente Dios. El concuerda entre s
dos mundos contrarios. E l concepto Dios
sirve aqu de construccin terica, con ayuda
de la cual se expresa el hecho evidente, pero
enteramente incomprensible, de la unidad, de
la coincidencia, de la congruencia , identi
dad, si nos place, de fenmenos que por defi
nicin son absolutamente contrarios.. . Dios
es lo tercero , lo que en calidad de eslabn
intermediador ata y concuerda el pensa
miento con el ser , el espritu con el cuer
po , el concepto con el objeto , las accio
nes en el plano de los signos y las palabras
con las acciones en el plano de los cuerpos
reales, geomtricamente determinados, fuera
de la cabeza.
Aferrada sin rodeos a un hecho dialctico
en forma desnuda: el pensamiento y el ser
fuera del pensamiento son contrarios absolu
tos, que se hallan, sin embargo, en concordan
cia entre s, en unidad, en relacin mutua ne
cesaria e interaccin (y por consiguiente, que
se subordinan a una misma ley superior), la
escuela cartesiana capitul ante la teologa y
atribuy el hecho inexplicable, desde su punto
de vista, a Dios, declarndolo milagro , o sea,
intervencin abierta de fuerzas sobrenaturales
en la cadena causal de los procesos naturales.
Por eso, Descartes creador de la geome
tra analtica no pudo explicar racional
mente la causa, segn la cual la frmula al
gebraica de la curva, con ayuda de la ecua
cin, corresponde a la ( en-s-idntica )
imagen espacial de esta curva en un dibujo.
Aqu en realidad, no puedes arreglrselas sin
Dios, pues las acciones con signos y a base de
.signos, en concordancia slo con los mismos
signos (con su sentido matemtico) es decir,
acciones en el ter del pensamiento puro ,
no tienen, segn Descartes, absolutamente nada
de comn con las acciones corporales reales
en la esfera de las cosas determinadas espa
cialmente, en concordancia con sus contornos
reales. Las primeras son acciones puras del
espritu" (o del pensamiento como tal ), y
los icgundas son acciones del cuerpo, que re
piten los contornos (los rasgos geomtricos
espaciales) de los cuerpos exteriores, y por eso
estn plenamente subordinadas a las leyes del
mundo exterior , material-espacial.
(En la actualidad, este problema est no
menos agudamente planteado en la llamada
filosofa de la matemtica . Si las especula
ciones matemticas se interpretan como con
strucciones del intelecto creador de los mate
mticos, libres de toda determinacin exte
rior, que trabaja exclusivamente con reglas
 lgicas y los mismos matemticos, siguien
do a Descartes, se inclinan muy a menudo
a interpretarlas precisamente as , se hace
completamente enigmtico c inexplicable por
qu los hechos empricos, los hechos de la
experiencia exterior , en todo momento con-
cuerdan, coinciden, en su frmula matemti
camente numrica, con los resultados obteni
dos mediante clculos puramente lgicos, me
diante acciones puras del intelecto. Esto es
muy confuso. Slo Dios puede ayudarnos aqu.)
Dicho con otras palabras, la identidad de
los indicados contrarios absolutos ( pensa
miento , espritu y extensin , cuerpo )
tambin la reconoce Descartes como principio
real sin l sera imposible (y no slo inex
plicable) incluso su idea de la geometra ana
ltica , pero se explica com'-asunto de Dios,
como un modo de intervencin suya en las
relaciones mutuas del pensamiento y el ser ,
del espritu y el cuerpo . Adems, Dios, en
la filosofa cartesiana, especialmente en Ma-
lebranchc y Geulincx, puede sobrentenderse
ms que tradicionalmente, catlicamente or
todoxo, que desde fuera, sentado en un ele
vado trono celestial, gobierna los cuerpos y
las almas de los hombres, concuerda las ac
ciones del espritu con las acciones del
cuerpo .
Esa es la esencia del clebre problema psi-
cofsico, en el cual no es difcil descubrir la
frmula especfica concreta, y por eso, hist
ricamente limitada, del problema central de
la filosofa. Por consiguiente, la cuestin de
la comprensin terica del pensamiento (de la
lgica), y no en manera alguna de las reglas
de operar con signos verbales u otros, se apoya
en la solucin de los problemas cardinales de
la filosofa, de la metafsica, expresndonos
un poco al modo antiguo. Y esto presupone
dominar la erudicin del pensamiento terico
verdadero, representado por los clsicos de
la filosofa, que saban no slo plantear los
problemas con extremada exactitud, sino tam
bin resolverlos.

Segundo ensayo
E L PEN SAM IEN TO GOMO A TRIBU TO
DE L A SU BST A N C IA

Espinosa jug un inmenso papel, no eva

luado todava hasta el fin, en el desarrollo
de la lgica, en la preparacin del punto de
vista actual sobre el objeto de esta ciencia.
Como Leibniz, Espinosa estuvo muy por en
cima de la limitacin mecanicista de las cien
cias naturales de su tiempo. Fue ajeno tam
bin al afn de unlversalizar, simplificando,
las formas y mtodos de pensamiento parti
culares, tiles slo en los marcos de las cien
cias naturales mecnico-matemticas.
El interpretaba la lgica como una discipli
na aplicada, por analoga con la medicina,
por cuanto ella se conserva al lado de la teo
ra de la substancia, porque su obligacin no
est en la invencin de reglas artificiales, sino
en concordar el intelecto humano con las le
yes del pensamiento, comprendido como
atributo de lo ntegro natural, slo como un
modo de expresin del rden universal y
la concatenacin de las cosas . Espinosa hizo
la tentativa de estudiar los problemas lgicos
a base de tal enfoque.
El comprenda el pensamiento en una forma
ms rica de contenido y, en esencia, dialcti
camente. Para la historia de la dialctica, pre
cisamente, la figura de Espinosa presenta
mucho inters. El es casi el nico de los gran
des pensadores de la poca premarxista que
supo enlazar brillantes modelos de agudo
pensamiento dialctico con el principio ma
terialista, realizado consecuente y rigurosa
mente a travs de todo su sistema de la com
prensin del pensamiento y sus relaciones con
el mundo exterior, que se extiende en el espa
cio, fuera de la cabeza humana. Es difcil so-
brestimar la influencia de las ideas de Espinosa
en el desarrollo posterior del pensamiento
dialctico. Ser espinosista, es principio esen
cial de todo filosofeo. .. manifestaba cate
gricamente el gran dialctico Hegel, el
pensamiento debera estar necesariamente en
el punto de vista del espinosismo 1.

1 G. Hegel. ZUerke in zwanzig Banden, Bd. 20, Vor-

lesungen ber die Geschichte der Philosophie, Frank-
furt a. M., S. 165.
 En cambio, la escolstica religiosa ortodoxa,
aliada con la filosofa idealista subjetiva no
cesa de maltratar a Espinosa como a un perro
muerto , lo vapulea como adversario vivo y
peligroso para ella. Un anlisis elemental
muestra cjue los principios fundamentales del
pensamiento de Espinosa se oponen en toda la
linca a la comprensin del pensamiento , que
fomenta el positivismo contemporneo. Con-
I ra Espinosa chocan tambin hoy da, en agudo
antagonismo, los ms modernos sistemas del
Niglo X X . Esto nos obliga a analizar con espe
did atencin el ingrediente terico de sus con
cepciones y a revelar en ellas aquellos princi
pios que, aunque en otras formas, un tanto
distintas de expresin, continan siendo prin
cipios valiossimos de todo pensamiento cien
tfico en la hora de ahora y, como tales, se
Impugnan muy emocionalmente por los ad
versarios contemporneos del pensamiento
cliulciico.
En MU tiempo, Hegel haca notar que la fi-
tosoit de Eipinosa es muy sencilla y se puede
comprender con facilidad. Efectivamente, los
principios del pensamiento de Espinosa, que
encierran el principio esencial de todo filoso
feo, o sea, el fundamento verdadero, sobre el
cual es posible solamente levantar el edificio
de la filosofa como ciencia, son geniales jus
tamente por su claridad cristalina, ajena a
cualesquiera reservas y doble sentido.
Sin embargo, revelar estos geniales princi
pios no es tan fcil, pues estn envueltos en
una slida coraza de especulaciones lgicas
formales y matemtico-deductivas, que inte
gran el cascarn del sistema de Espinosa, su
caparazn defensivo, por as decirlo. Dicho
de otra manera, la lgica real del pensamien
to de Espinosa no coincide de ninguna ma
nera con la lgica formal de seguimiento de
sus axiomas , de sus teoremas , de sus no
tas y de sus pruebas.
Incluso en filsofos que dieron a sus tra
bajos forma sistemtica, como, por ejemplo,
Espinosa, la estructura real interna de su sis
tema es completamente diferente.. . de la
forma en la cual l la present consciente
2
mente escribi Carlos Marx.
De modo que nuestra tarea no puede con
sistir en la repeticin de las bases tericas, de
las cuales parte Espinosa para elaborar su obra
fundamental: Etica, ni las consecuencias, que
de ellas extrae, con ayuda de la prueba, me
diante su clebre mtodo geomtrico . En tal
caso, sera ms correcto copiar simplemente
otra vez el texto de la Etica. Nuestra faena
2 Carta de C. M arx a Ferdinando Lassalle, 31 de
mayo de 1858, G. M arx y F. Engels. Obras, t. 29,
pg. 47.
Esta misma idea la repiti M arx once aos despus,
en una carta a M. M. Kovalevski: . . .es n ecesario...
distinguir lo que un autor cualquiera da en realidad,
y lo que da slo como nocin propia. Esto es justo in
cluso p ara los sistemas filosficos: as, son dos cosas
completamente distintas, lo que Espinosa consideraba
piedra angular de su sistema y lo que en realidad con
stituye esta piedra angular . (C. M arx y F. Engels.
Obras, t. 34, pg. 287.)
-(insiste en ayudar al lector a comprender la
estructura interna real de su sistema , que
no coincide de ninguna manera con su expo
sicin formal, es decir, a ver la piedra angu
lar verdadera de sus reflexiones y mostrar
cules conclusiones valederas tambin en el
da de boy, que conservan toda su actualidad,
se deducen de ellas o pueden deducirse.
Esto puede hacerse slo por una nica va.
A saber: mostrar el problema real, al cual se
aferraba el pensamiento de Espinosa, absolu
tamente independiente de cmo lo comprenda
l mismo, y de los trminos en los cuales lo
expresaba para s y para los dems (es decir,
exponer el problema en el lenguaje de nues
tro siglo X X ), y, luego, examinar qu prin
cipios reales (una vez ms, independiente
mente de las frmulas propias de Espinosa)
coloca en la base de la solucin del problema.
Kntonccs se ver claro que Espinosa logr en
contrar la nica frmula exacta (para su siglo)
de ftcjlicl problema real, que contina siendo
un gran problema en nuestros das, slo que
en otra formulacin.
Este problema fue formulado por nosotros
en el ensayo anterior. Y Espinosa halla una
solucin muy sencilla, genial en su sencillez
no slo para su siglo oscuro , sino tam
bin para nuestro prspero siglo : el proble
ma es insoluble slo por que ha sido plan
teado falsamente. No hay que devanarse los
sesos acerca de cmo Dios une en un com
plejo el espritu (el pensamiento) y el
 cuerpo , presentados, desde los tiempos ms
remotos (y por definicin) como principios
distintos e incluso contrarios, que existen al
parecer separadamente uno de otro, antes del
acto de tal unin . (Y, por consiguiente, pue
den existir tambin despus de su separa
cin , pero esto es slo otra formulacin de
la tesis sobre la inmortalidad del alma, que es
una de las piedras angulares de la teologa
y de la tica cristianas). En realidad, tal si
tuacin, francamente, no existe; por eso tam
poco existe el problema de la unin , de la
concordancia .
Desde tiempos inmemoriales, no son dos
objetos distintos, opuestos, de investigacin
el cuerpo y el pensamiento, sino sola
mente un nico objeto, a saber: el cuerpo pen
sante del hombre vivo, real (o de otra cria
tura anloga a l, si ella existe en alguna
parte del Universo), slo examinable por dos
aspectos o puntos de vista distintos e incluso
opuestos. El hombre pensante real, vivo, es
el nico cuerpo pensante que conocemos, y no
se compone de las dos mitades cartesianas:
del cuerpo privado de pensamiento y de
pensamiento privado de cuerpo . Con respecto
al hombre real, lo uno y lo otro son abstrac
ciones igualmente falsas. Y de dos abstraccio
nes igualmente falsas ya, naturalmente, no
modelas al hombre pensante, real. . .
En esto consiste la verdadera piedra angu
lar de todo el sistema, verdad muy sencilla,
que puede comprenderse fcilmente.
 Piensa no un espritu especial, domici
liado por Dios en el cuerpo humano, como
vivienda temporal, (y directamente, como en
so Descartes, en el espacio de la glndula
pineal del cerebro), sino el cuerpo mismo del
hombre. E l pensamiento es una propiedad, un
modo de la existencia del cuerpo, como su ex
tensin, es decir, como su configuracin espa
cial y su posicin en medio de otros cuerpos.
Esta idea sencilla y profundamente exacta
la expresa Espinosa, en el lenguaje de su
poca, as: pensamiento y extensin no son dos
substancias especiales, como ense Descar
tes, sino slo dos atributos de una y la misma
substancia; no son dos objetos especiales, que
pueden existir aisladamente, por completo in
dependientes uno de otro, sino slo dos aspec
tos distintos e incluso opuestos, bajo los cua
les aparece lo mismo, dos modos distintos de
existencia, dos formas de manifestacin de
algo tercero.
Qu es lo tercero? La Naturaleza real infi
nita, responde Espinosa. Ella se extiende, pre
cisamente, en el espacio y piensa. Toda la di
ficultad de la metafsica cartesiana resulta
de que la diferencia especfica entre el mundo
real y el mundo imaginado, pensado, se con
sidera en la extensin, en la determinacin
geomtrica espacial. Entre tanto, la extensin,
como tal, existe, precisamente, slo en la ima
ginacin, slo en el pensamiento. Pues, como
tal, ella puede ser pensada slo en forma de
vaco, es decir, en forma puramente negativa,
como ausencia completa de cualquier forma
geomtrica determinada. Atribuyndole a la
naturaleza nicamente propiedades geomtri
cas espaciales, la piensan tambin en forma
defectuosa, como deca Espinosa, o sea, anti
cipadamente le niegan una de sus perfecciones
propias. Y luego preguntan de qu manera
podra aadirse a la naturaleza la perfeccin
que le han arrancado.
Ese mismo razonamiento se refiere tambin
al pensamiento. El pensamiento, como tal, es
la misma abstraccin falsa como el vaco. En
la prctica, es solamente propiedad, predicado,
atributo de aquel mismo cuerpo, al cual per
tenecen las determinaciones espaciales. Dicho
con otras palabras, sobre el pensamiento como
tal, puede decirse muy poco: l no es una re
alidad existente independiente y separada de
los cuerpos, sino nicamente un modo de exis
tencia de los cuerpos de la naturaleza. Real
mente existen no el pensamiento y el espacio
por s mismos, sino slo los cuerpos de la na
turaleza, atados con las cadenas de la interac
cin en un todo infinito e ilimitado, que posee
lo uno y lo otro.
El pensamiento de Espinosa, con un simple
giro, corta el nudo gordiano del problema
psicofsico , que atormenta hasta ahora, con
su insolubilidad mstica, a una masa de te
ricos y de escuelas filosficas, psicolgicas
y fisiolgicas (de la actividad nerviosa supe
rior), amn de otras ciencias contiguas, obli
gados de una u otra manera a tocar el deli-
relo tema de la relacin del pensamiento
con el cuerpo , del espritu con lo mate
rial , de lo ideal con o real , etc.
Espinosa muestra que no se puede resolver
cslc problema nicamente porque lia sido plan
teado en forma absolutamente falsa. Y en tal
planteamiento no hay nada ms que fruto de
la imaginacin.
L a naturaleza, precisamente en el hombre,
realiza en forma evidentsima la accin que
habitualmente llamamos pensamiento . En
el hombre, en forma de hombre, en su per
sona piensa la misma naturaleza, y no es en
absoluto ningn ser, principio singular, que de
fuera viene a domiciliarse en su existencia.
Por eso, en el hombre, la naturaleza misma
piensa, se comprende a s misma, se siente a
s misma, acta sobre s misma. Y el juicio ,
la conciencia , la representacin , la sen
sacin , la voluntad y todas las dems ac
ciones singulares, que Descartes defina como
modos de pensamiento , son simplemente dis
tintos modos de revelacin de una de las pro
piedades inalienables de la naturaleza, de uno
de sus atributos propios.
Pero si el pensamiento es siempre accin,
realizada, por consiguiente, por un cuerpo
espacial determinado natural, entonces l
mismo es accin, expresada tambin espacial-
mente. Precisamente por esa razn, entre el
pensamiento y la accin corporal no hay ni
puede haber la relacin de causa y efecto, que
buscaban los cartesianos. Ellos no la encon
traron por la sencilla razn de que tal rela
cin en la naturaleza no existe ni puede exis
tir; buscaron, pues, lo que en realidad no
existe. Y no puede haberla sencillamente, por
que el pensamiento y el cuerpo no son dos
cosas distintas, que existen aisladamente y
por eso pueden interactuar, sino que son una
y la misma cosa, slo que expresada por dos
modos distintos o examinable en dos aspectos
distintos.
Entre el cuerpo y el pensamiento no existe
una relacin de causa y efecto, sino una rela
cin de un rgano (es decir, del cuerpo orga
nizado espacialmente) con el modo de su ac
cin propia. El cuerpo pensante no puede pro
vocar cambios en el pensamiento, no puede
influir sobre el pensamiento, pues su existen
cia en calidad de pensante tambin es pen
samiento. Si el cuerpo pensante est inactivo,
dejar de ser cuerpo pensante, ser un cuer
po, simplemente. Si acta, no ser de ninguna
manera sobre el pensamiento, pues su accin
misma es pensamiento.
Como el pensamiento es accin expresada
espacialmente, por eso no puede separarse del
cuerpo que lo realiza, en calidad de substan
cia especial distinta de l, digamos, como la
bilis se separa del hgado o el sudor, de las
glndulas sudorparas. El pensamiento no es
producto de la accin, sino la accin misma,
considerada en el momento de su realizacin,
como, por ejemplo, el andar es el modo de ac
cin de los pies, cuyo producto resulta ser
 i-l espado andado. As pasa tambin aqu. Pro
ducto o resultado del pensamiento puede ser,
exclusivamente, el cambio expresado espacial-
nicnte, fijado espacial y geomtricamente en
uno u otro cuerpo, o en su posicin con respecto
;i otros cuerpos. Sera absurdo hablar aqu de
que lo uno provoca ( causa ) lo otro. El pen
samiento no provoca el cambio expresado
espacialmente en el cuerpo, sino que existe
por l (en su interior), y viceversa: el ms leve
cambio en el interior de este cuerpo, provocado
por la influencia de otros cuerpos sobre l, se
expresa inmediatamente para l como cierta
mutabilidad en su modo de accin, es decir,
en el pensamiento.
La posicin aqu formulada es importante
en grado sumo, adems, por que ella excluye
directamente toda posibilidad de interpretarla
en el sentido mecanicista del materialismo vul
gar, a saber: identificar el pensamiento con
los procesos materiales que ocurren en el in
terior del cuerpo pensante (de la cabeza, de
la corteza cerebral), comprendiendo, no ob
stante, que el pensamiento se realiza preci
samente a travs de estos procesos.
Espinosa comprende claramente que en el
interior del cuerpo pensante en la forma de
cambios espaciales-estructurales se expresa y
realiza no un cierto pensamiento que trans
curre fuera c independientemente de ellos,
y al contrario: en los cambios del pensamicn-
lo no se expresan en absoluto los movimien
tos inmanentes del cuerpo en cuyo interior
brotan. Por eso, ni el pensamiento se puede
comprender por el examen, ojal sea el ms
exacto y minucioso, de aquellos cambios geo
mtricos espaciales, en forma de los cuales se
expresa en el interior del cuerpo del cerebro,
ni, al contrario, los cambios geomtricos
espaciales en el tejido del cerebro se pueden
comprender, as sea por el ms detallado exa
men de la composicin de las ideas. No se
puede, precisamente, porque esto es una y la
misma cosa, slo que expresada de dos modos
distintos, repite una y otra vez Espinosa.
Intentar la explicacin de lo uno a travs
de lo otro significa, francamente, duplicar la
descripcin anterior del mismo hecho no com
prendido e incomprensible. Y aunque tenemos
dos descripciones, enteramente adecuadas,
equivalentes una a otra, de un mismo aconte
cimiento, ste qued fuera de las dos descrip
ciones, como aquel tercero , aquel lo mismo
que, como antes, no es comprendido ni expli
cado. Pues explicar, comprender, propiamente,
el acontecimiento descrito dos veces (una, en
el lenguaje de la fsica del cerebro , y otra,
en el lenguaje de la lgica de las ideas ), es
posible slo si se revela la causa, que provoca
el acontecimiento descrito, pero no compren
dido.
Berkeley seala a Dios como causa. Lo mis
mo hacen Descartes, Malebranclie y Geulincx.
El materialista vulgar intenta explicar todo
por efectos puramente mecnicos de la cosa
exterior sobre los rganos de los sentidos y
sobre el tejido cerebral. El toma por causa la
osa concreta, el objeto nico, que en un mo
mento dado influye sobre nuestra organiza
cin corporal, provoca el cambio correspon
diente en nuestro cuerpo, que experimenta
mos interiormente como pensamiento nuestro.
Rechazando la primera explicacin como
una capitulacin de la filosofa ante el par
loteo teolgico religioso, Espinosa se refiere
muy crticamente a la explicacin superficial
materialista mecanicista de la causa del
pensamiento. El comprende muy bien que ello
os apenas un pedacito de la explicacin,
que deja en las tinieblas las mismas dificulta
des que llevaron a Descartes a introducir en
la explicacin a Dios.
Para explicar el acontecer que llamamos
pensamiento y descubrir su causa real, hay
que incluirlo en la cadena de acontecimientos
en cuyo interior surge como una necesidad, y
110 casualmente. De suyo se comprende que el
principio y el fin de esta cadena se hallan
no en el interior del cuerpo pensante, sino
mucho ms lejos, ms all de sus lmites.
Declarar como causa del pensamiento un
hecho aislado, nico, percibible sensorialmente,
que nos salta a la vista en un momento dado,
e incluso a una masa de tales hechos, signifi
ca no explicar absolutamente nada. Pues ese
mismo hecho ejerce su influencia (digamos,
mecnica o luminosa) tambin sobre una
piedra. Sin embargo, en la piedra no surge en
absoluto la accin, determinada por nosotros
 como pensamiento . Por consiguiente, para la
explicacin hay que incluir tambin las rela
ciones de causa y efecto, que engendraron
como una necesidad nuestra propia organiza
cin fsica, capaz a diferencia de la piedra
de pensar, es decir, de refractar as las in
fluencias exteriores, de transformarlas as en el
interior de s misma, de modo que se experi
menten por el cuerpo pensante 110 slo como
cambios, que surgen en el interior de l mismo,
sino como cosas exteriores, corno formas de
las cosas que se hallan fuera del cuerpo pen
sante. ..
Pues si la accin, producida en la retina de
nuestro ojo por un haz luminoso, reflejado por
la luna, la percibe el ser pensante no simple
mente como una irritacin mecnica en el in
terior del ojo, sino como forma de la cosa mis
ma, como disco lunar, colgado en el espacio,
fuera del ojo, eso significa que YO el ser
pensante experimenta directamente no la
influencia que produjo en l la cosa exterior,
sino algo muy diferente: la forma (o sea, la
configuracin geomtrica espacial) y la posi
cin de este cuerpo exterior, que surgi en nues
tro interior como resultado de la influencia
mecnica o luminosa. He ah en qu consiste
el enigma y la esencia del pensamiento como
modo de accin del cuerpo pensante, a dife
rencia del cuerpo no pensante. Es fcil com
prender que un cuerpo provoca con su accin
cambios en otro cuerpo, esto se explica con
los conceptos de la fsica. Es difcil de expli
 car e imposible desde el punto de vista de con
ceptos puramente fsicos (y en la poca de
Espinosa, incluso puramente mecnicos, geo
mtricos), cmo y por qu el cuerpo pensante
experimenta y percibe la accin provocada por
un cuerpo exterior en el interior de s mismo
como cuerpo exterior, como su configuracin
y posicin en el espacio, y no como estos mo
mentos del cuerpo pensante.
Ese es, en lneas generales, el enigma, en
torno al cual Leibniz y Fichte, ms tarde, se
devanaron los sesos. Pero Espinosa halla la
solucin plenamente racional, aunque slo
terica general. El comprende muy bien que
este problema lo puede resolver completa
mente y hasta el fin slo una investigacin
asaz concreta, incluso anatmico-fisiolgica,
de los mecanismos materiales, con ayuda de
los cuales el cuerpo pensante (el cerebro) se
las ingenia para producir (desde el punto de
vista de los conceptos puramente geomtricos)
un juego de manos verdaderamente mstico,
incomprensible. Pero que l produce tal juego
de manos al ver la cosa, y no las muta
ciones en las partculas de la retina y del ce
rebro, que, en el interior de l, esta cosa pro
voc con su influencia luminosa, es un hecho
indudable, que requiere una explicacin de
principio, sealadora, en forma general, del
camino ulterior para un estudio ms concreto.
Qu puede decir aqu categricamente el
filsofo, que contina sindolo, sin transfor
marse en fisilogo, anatomista u ptico? Y
decirlo exactamente, sin caer en el juego de
la imaginacin, sin intentar construir en la
fantasa los mecanismos hipotticos, con ayuda
de los cuales podra realizarse el citado juego
de manos. Decirlo, apoyndose en el terreno
firme de los hechos establecidos, pblicos an
tes e independientemente de cualquier inves
tigacin fisiolgica concreta de los mecanis
mos internos del ser pensante e imposibles
de refutar o poner en tela de juicio por nin
gn escudriamiento posterior en el interior
del ojo y del crneo.
En este caso particular, aunque muy carac
terstico, se presenta otro problema ms co
mn: el de la relacin de la filosofa como
ciencia especial con las investigaciones cien
tfico-naturales concretas. A la posicin de
Espinosa, sobre el problema que nos interesa,
es imposible darle una explicacin de princi
pio, partiendo de la idea positivista, segn la
cual la filosofa hizo y hace todos sus grandes
adelantos, invariablemente, slo por medio de
la sntesis puramente emprica de los xitos
de las ciencias naturales contemporneas a
ella . Pues las ciencias naturales no se acer
caron a la solucin del problema que nos in
teresa, ni en el siglo X V II, siglo de Espinosa,
ni incluso en nuestros das, trescientos aos
despus. Es ms, las ciencias naturales de en
tonces ni sospechaban la existencia de tal pro
blema, y si lo sospechaban, conocan slo su
formulacin teolgica. En cuanto al espritu
y, en general, en cuanto a lo que en una u
otra forma estaba relacionado con la vida
espiritual , psquica, los naturalistas de aque
lla poca, incluso tan eminentes como Isaac
Newton, se hallaban prisioneros de las ilusio
nes teolgico-religiosas dominantes. L a vida
espiritual y moral la dejaban a gusto en
manos de la Iglesia y sumisamente reconocan
su autoridad. Ellos se interesaban exclusiva
mente en las caractersticas mecnicas del
mundo circundante. Y todo lo que era inex
plicable desde el punto de vista puramente
mecnico, no se someta a explicacin cient
fica, se inclua enteramente en la esfera de
competencia de la religin.
Y si Espinosa hubiese tratado, en realidad,
de estructurar su sistema filosfico con el m
todo que le recomendara el positivismo de
nuestros das, no es difcil imaginarse qu
sistema hubiera trado al mundo. Slo hubie
se reunido las ideas generales puramente
mecnicas y mstico-religiosas, por las cuales
se guiaban en su tiempo todos (o casi todos)
los naturalistas. Espinosa comprenda muy
claramente que la mstica teolgico-religiosa
es un complemento inevitable de la compren
sin puramente mecnica (geomtrico-mate
mtica) del universo, es decir, desde el punto
de vista que considera que las nicas propie
dades objetivas del mundo real son apenas
las formas geomtricas espaciales y las rela
ciones de los cuerpos. Espinosa es grande por
no haber marchado a la zaga de las ciencias
naturales de su tiempo, es decir, a la zaga del
 pensamiento mccanicista unilateral de los co
rifeos de la ciencia de entonces y por haber
sometido ese mtodo de pensamiento a una
profunda y fundada crtica, desde el punto
de vista de los conceptos especiales de la fi
losofa como ciencia especial. Federico Engels
seal clara y categricamente esta particu
laridad del pensamiento de Espinosa: Hay
que sealar los grandes mritos de la filoso
fa de la poca que, a pesar de la limitacin
de las Ciencias Naturales contemporneas, no
se desorient y comenzando por Espinosa y
acabando por los grandes materialistas fran
ceses esforzse tenazmente para explicar el
mundo partiendo del mundo mismo y dejando
la justificacin detallada de esta idea a las
Ciencias Naturales del futuro 3.
Por eso, Espinosa entr a la historia de la
ciencia con pleno derecho, como partcipe de
su desarrollo, junto con Galileo y Newton, y
no como epgono de stos, que repite con ellos
las ideas generales que podan extraerse
de sus obras. El mismo investigaba la realidad
desde un punto de vista filosfico especial y
no sintetizaba los resultados, ya conocidos,
de las investigaciones ajenas; no se limitaba
a juntar las ideas generales de la ciencia de
entonces y los mtodos de investigacin, ca
ractersticos para ella, ni sintetizaba la meto
dologa y la lgica de la ciencia conternpor-

3 F. Engels. Introduccin a L a Dialctica ele la N a

turaleza". C. M arx y F. Engels. Obras, t. 20, pg. 350.
nea. Comprenda que tal camino conduce a la
filosofa, como ciencia, a un atolladero, la con
dena al papel de convoy, que lleva a la cola
del ejrcito atacante sus propias ideas y m
todos generales , incluyendo todas las ilusio
nes y prejuicios, que encierran dichas ideas
y mtodos...
A ello obedece el haber desarrollado ideas
generales y mtodos de pensamiento , hasta
los cuales las ciencias naturales de su tiempo
no haban llegado, dotando a las ciencias na
turales del futuro con ellos, cuya grandeza
reconoci tres siglos despus Alberto Einstein,
quien escribi que quisiera tener como rbitro
de su disputa con Niels Bohr, sobre los pro
blemas fundamentales de la mecnica cuntica,
al viejo Espinosa , y no a Carnap o Russell,
aspirantes al papel de filsofos de la ciencia
moderna , que se refieren con desdn a la
filosofa de Espinosa como a un punto de vista
envejecido , que en nuestro tiempo, ni la
ciencia ni la filosofa pueden aceptar 4. La
comprensin espinosista del pensamiento como
accin de aquella misma naturaleza a la cual
corresponde tambin la extensin, es un axio
ma de la verdadera filosofa moderna de nues
tro siglo, a la cual empieza a inclinarse, cada
vez ms segura y conscientemente, en nuestros
das, la verdadera ciencia, no obstante todas
las tentativas para desacreditar este punto
de vista del materialismo verdadero.
4 B. Russell. History of Western Philoso>hy. , Lon-
<lon, 1946, p. 601.
 L a solucin genial del problema sobre la
relacin del pensamiento con el mundo de
los cuerpos en el espacio fuera del pensamien
to (es decir, fuera de la cabeza del hombre),
formulada por Espinosa en forma de tesis:
pensamiento y extensin no son dos substan
cias, sino slo dos atributos de una y la misma
substancia , es difcil de sobrestimar. T al so
lucin desecha inmediatamente todas las po
sibles interpretaciones e investigaciones del
pensamiento segn la lgica de las especula
ciones espiritualistas y dualistas, permitiendo
encontrar una salida real del atolladero del
dualismo del alma y el cuerpo y del atolla
dero especfico de los hegelianos. No es una
casualidad que la profunda idea de Espinosa
pudieran apreciarla en lo que vale, por pri
mera vez, slo los materialistas dialcticos
Marx y Engels. No estaba incluso al alcance
de Hegel. En este punto decisivo regresaba
otra vez al punto de vista de Descartes, a la
tesis de que el pensamiento puro , incor-
preo-no extendido , es la causa activa de to
dos los cambios que surgen en el cuerpo pen
sante del hombre : en la materia del cerebro,
de los rganos de los sentidos, en el lenguaje,
en las actitudes y en sus resultados, incluyen
do aqu los instrumentos de trabajo y los
acontecimientos histricos.
Desde el punto de vista de Espinosa, el pen
samiento antes y fuera de su expresin espa
cial en la materia favorable para ello, sim
plemente no existe. Por eso, todas las frases
sobre un pensamiento que primero surge y
luego busca el material favorable para su en
carnacin, prefiriendo el cuerpo del hombre
con su cerebro, como el material ms cmodo
y flexible, todas las frases acerca de que el
pensamiento primero surge y luego se ex
presa con palabras , con trminos y opinio
nes , y despus en acciones, en asuntos y sus
productos, todas las frases semejantes, desde
el punto de vista de Espinosa, son sencilla
mente absurdas o, lo que es lo mismo, simple
mente atavismos de la idea teolgico-religiosa
del alma incorprea como causa activa de
las acciones del cuerpo humano. Dicho con
otras palabras, la nica alternativa al enfoque
espinosista sera la idea de que el pensamiento
puede existir en alguna parte, primero fuera
del cuerpo del pensamiento e independiente
mente de l, y ya despus manifestarse en
las acciones de este cuerpo.
As pues, qu es el pensamiento? Cmo
hallar la respuesta exacta a esta pregunta, es
decir, dar la definicin cientfica de este con
cepto, y no enumerar simplemente todas las
acciones que unimos por costumbre bajo esta
denominacin: juicio, voluntad, fantasa, etc.,
como hizo Descartes? De la posicin de Espi
nosa se desprende una recomendacin abso
lutamente cierta: si el pensamiento es modo
de accin del cuerpo pensante, para definir el
pensamiento debemos investigar minuciosa
mente el modo de las acciones del cuerpo pen
sante, diferencindolo del modo de las accio
nes (del modo de existencia y movimiento) del
cuerpo no pensante. Y en ningn caso inves
tigar la estructura o la textura espacial de
este cuerpo en estado inactivo. Pues el cuerpo
pensante, cuando est en estado inactivo, ya
no es cuerpo pensante, entonces es simple
mente un cuerpo .
L a investigacin de los mecanismos (deter
minados espacialmente) materiales, con cuya
ayuda se realiza el pensamiento en el interior
del cuerpo humano, es decir, el estudio ana
tmico-fisiolgico del cerebro, es un problema
cientfico interesantsimo, por supuesto, pero
ni su xito ms completo tiene relacin directa
con la respuesta a la pregunta hecha: qu es
el pensamiento ? Pues aqu se pregunta otra
cosa. Se pregunta no acerca de cmo estn
estructuradas las piernas, capaces de andar,
sino qu es la andadura? Qu es el pensa
miento como accin aunque inseparable de los
mecanismos materiales, con ayuda de los cua
les se realiza, sin ser idntico en absoluto a
estos mecanismos? En un caso se pregunta
sobre la estructura del rgano, y en el otro,
sobre la funcin que desempea. Se comprende,
naturalmente, que la estructura debe ser tal,
que l pueda realizar la funcin correspon
diente: los pies estn estructurados de modo
que puedan andar, pero no de modo que pue
dan pensar. Sin embargo, la ms completa
descripcin de la estructura del rgano, es de
cir, su descripcin en estado inactivo, no tiene
ningn derecho de hacerse pasar, aunque sea
una descripcin aproximada, por aquella fun
cin que l cumple, por descripcin de aquel
acto real que l hace.
Para comprender el modo de las acciones
del cuerpo pensante, hay que examinar el
modo de su interaccin activa de causa y efecto
con otros cuerpos pensantes y no pensan
tes , y no su estructura interior, ni las corre
laciones geomtrico-espaciaies, que existen en
tre las clulas de su cuerpo, entre los rganos
colocados en el interior de su cuerpo.
La diferencia cardinal entre el modo de ac
cin del cuerpo pensante y el modo de movi
miento de cualquier otro cuerpo fue sealada
muy claramente, pero no comprendida por
Descartes y los cartesianos, y consiste en que
el cuerpo pensante traza (construye) activa
mente la forma (la trayectoria) de su movi
miento en el espacio, en conformidad con la
forma (con la configuracin y posicin) de
otro cuerpo, concordando la forma de su mo
vimiento (de su accin) con la forma de este
otro cuerpo, y de cualquiera. Por consiguiente,
la forma propia, especfica, de accin del cuer
po pensante consiste en la universalidad, en
aquella misma propiedad que Descartes seal
precisamente como diferencia principal de la
accin humana con respecto a la accin del
autmata que copia su superficialidad, es de
cir, del mecanismo adaptado estructuralmente
para uno u otro crculo limitado de acciones
incluso mejor que el hombre, pero justamente
por eso incapaz de hacer todo lo restante .
 As, la mano humana puede hacer movi
miento en forma de crculo, en forma de cua
drado y en forma de cualquier otra figura ge
omtrica tan complicada y caprichosa como
se quiera, revelando con ello que no fue des
tinada de antemano estructural y anatmica
mente para alguna de las acciones mencio
nadas y precisamente por eso ella es capaz de
realizar cualquiera. Esto la diferencia, diga
mos, del comps, que traza una circunferen
cia mucho ms exactamente que la mano, pero,
en cambio, no puede trazar un tringulo o un
cuadrado.. . Dicho con otras palabras, la ac
cin (as sea en forma de desplazamiento espa
cial, en forma del caso ms simple y evidente)
del cuerpo no pensante se determina por su
mecanismo interior propio, por su naturale
za , y no concuerda en absoluto con la forma
de otros cuerpos, entre los cuales se mueve.
Por eso, o rompe las formas de otros cuerpos,
o se rompe l mismo al estrellarse con un obs
tculo insuperable para l.
E l hombre cuerpo pensante construye
su movimiento segn la forma de cualquier
otro cuerpo. No aguarda a que la resistencia
insuperable de otros cuerpos lo obligue a des
viar el camino; el cuerpo pensante contornea
libremente cualquier obstculo de la forma
ms complicada. La capacidad de construir
activamente su propia accin segn la forma
de cualquier otro cuerpo, de concordar activa
mente la forma de su movimiento en el espa
cio con la forma y la disposicin de todos los
 dems cuerpos, se considera por Espinosa
como rasgo distintivo del cuerpo pensante,
como rasgo especfico de la accin que llama
mos pensamiento , razn .
Como tal, esta capacidad tiene sus grada
ciones y niveles de perfeccionamiento , en el
hombre se manifiesta en grado mximo, en todo
caso, en grado mucho mayor que en cualquier
otra de las criaturas que conocemos. Sin em
bargo, el hombre no est separado absoluta
mente de las criaturas inferiores por el lmite
intraspasable, que entre ellos traz Descartes
con su concepto del alma . Las acciones de
los animales, especialmente de los superiores,
tambin caen, aunque en grado limitado, en
la definicin espinosista del pensamiento.
Este es un punto muy importante, cuyo exa
men presenta, el ms actual inters. Segn Des
cartes, el animal es nada ms que un aut
mata, es decir, todas sus acciones estn prede
terminadas de antemano por la organizacin
corporal innata preparada para l y por la
disposicin de los rganos, que se hallan en
el interior de sil cuerpo. Por eso, ellas pueden
y deben ser completamente explicadas en un
esquema: influencia exterior movimiento
de las partes interiores del cuerpo reaccin
exterior. Esta ltima es la accin recproca
(movimiento) del cuerpo, provocada por la ac
cin exterior que, en esencia, se transforma
slo con el funcionamiento de las partes inte
riores del cuerpo, acciones que transcurren
tambin segn un esquema rigurosamente
programado en su organizacin. Aqu es com
pleta la analoga con el funcionamiento del
mecanismo autopropulsor: apretadura del bo
tn funcionamiento de las partes en el in
terior del mecanismo movimiento de sus par
tos exteriores. T al explicacin excluye la ne
cesidad de un alma incorprea, pues todo
se explica maravillosamente y sin su interven
cin. Tal es a grandes rasgos el esquema te
rico del reflejo, que fue realizado en las cien
cias naturales por Schenov y Pvlov dos
cientos aos despus.
Pero este esquema no es aplicable al hom
bre, el mismo Descartes lo comprenda muy
bien, porque en la cadena de los aconteci
mientos (accin exterior funcionamiento de
los rganos corporales internos segn un es
quema preparado, estructuralmente programado
en ellos reaccin exterior) interviene arbitra
riamente, intercala una cua, un eslabn com
plementario, la reflexin , rompiendo la ca
dena preparada y luego uniendo sus extre
mos rotos de nuevo, cada vez en otra parte,
cada vez conforme a nuevas condiciones y cir
cunstancias de la accin exterior, no previstas
de antemano por ningn esquema ad hoc. Y
la reflexin es precisamente esa accin exte
rior no expresada de ningn modo, que va en
filada a la reestructuracin de los esquemas
mismos de transformacin de la influencia ini
cial sobre la accin recproca. Aqu el cuerpo
tiene como objeto de sus acciones a s mismo.
En el hombre, los mecanismos de la accin
de respuesta no se conectan en absoluto con
slo apretar el botn correspondiente , tan
pronto experimenta la accin de fuera. Antes
de responder, reflexiona, es decir, no acta
inmediatamente segn uno u otro esquema ad
hoc, como un autmata o un anima], sino que
considera crticamente el esquema de las ac
ciones inminentes, aclarando hasta qu punto
corresponde a las exigencias de cada vez nue
vas condiciones y corrigiendo activamente,
incluso construyendo de nuevo toda la estruc
tura de las acciones futuras, su esquema, en
conformidad con las circunstancias exterio
res, con las formas de las cosas.
Y por cuanto estas formas de las cosas y
las circunstancias de la accin constituyen, en
general, una cantidad infinita, entonces el
alma (es decir, la reflexin ) debe ser apta
para una cantidad infinita de acciones. Sin
embargo, es imposible prever de antemano
una cantidad infinita de acciones, en forma
de esquemas corporales programados ad hoc.
El pensamiento tambin es la capacidad de
construir y reconstruir activamente esquemas
de accin exterior conforme a cualquier nueva
coincidencia de circunstancias, y no actuar
segn un esquema ad hoc, como lo hace el
autmata o cualquier cuerpo inanimado.
. .Mientras que la razn es un instrumento
universal, que puede servir bajo cualquier g
nero de circunstancias, estos rganos ( cor
porales . E .I.) necesitan de cierta disposi
cin especial para cumplir cada accin espe
 cial5 dice Descartes. Por eso, no est en
condiciones de imaginarse el rgano del pen
samiento corporalmenle, como estructura or
ganizada en el espacio. Pues, en tal caso, sera
necesario suponer que contiene tantos esque
mas de acciones estructuralmente programa
dos ad hoc, cuantas cosas exteriores, combina
ciones suyas y circunstancias pueden hallarse
en el camino de la accin del cuerpo pensante,
es decir, en general, una cantidad infinita.
De aqu se ve claro que moralmente es im
posible tener rganos suficientes en una m
quina, para que la obligasen a actuar en to
das las circunstancias de la vida lo mismo que
la razn nos permite actuar a nosotros 6, es
decir, conformndose cada vez de nuevo con
cualesquiera condiciones y circunstancias de ac
cin exterior, infinitas por su cantidad. (La
palabrita moralmente , que figura en esta
frase, no significa en absoluto inadmisibilidad
desde el punto de vista de la moral , de los
principios morales ; lo moral en francs
significa lo espiritual , lo intelectual ).
Espinosa toma en consideracin los motivos
plenamente razonables que obligaron a Des
cartes a aceptar el concepto alma . Pero
por qu no suponer que el rgano del pen
samiento, quedndose enteramente corporal y
por ende incapaz de contener los esquemas

5 Descartes. Disconrs de la methode, Pars, 1950,

1>. 90.
B Ibdem.
ad hoc, de sus presentes y futuras acciones,
inndlos a l junto con su estructura corporal
organizada, es capaz de construirlos activa
mente cada vez de nuevo, en concordancia con
la forma y la disposicin de las cosas exte
riores ? Por qu no suponer que la cosa pen
sante est estructurada de modo singular: no
teniendo en su interior ningn esquema ad hoc
de accin, ella acta, precisamente por eso,
en concordancia con cualquier esquema, al
cual le dictan en el momento dado las formas
y combinaciones de otros cuerpos que se ha
llan fuera de la cosa pensante? Pues en esto
consiste el papel real o la funcin de la cosa
pensante, la determinacin funcional del pen
samiento, la nica que corresponde a los he
chos que no puede deducirse del anlisis es
tructural del rgano, en el cual y con ayuda
del cual (el pensamiento) se realiza. Es ms,
la determinacin funcional del pensamiento
como accin segn la forma de cualquier otra
cosa orienta tambin el estudio estructural
espacial de la cosa pensante, es decir, en par
ticular, del cuerpo del cerebro. En la cosa
pensante es necesario revelar y descubrir aque
llas mismas particularidades estructurales que
le permiten realizar su funcin especfica, es
decir, actuar no segn el esquema de su orga
nizacin propia, sino segn el esquema de la
estructura y disposicin de todos los dems
cuerpos, incluyendo aqu tambin a su propio
cuerpo.
En esa forma acta claramente el enfoque
materialista en la investigacin del pensa
miento. Tal es la verdadera determinacin fun
cional materialista del pensamiento, o su de
terminacin como funcin activa del cuerpo
de la naturaleza, organizado en forma espe
cial, que apunta tanto a la lgica (al sistema
de las determinaciones funcionales del pensa
miento) como a la fisiologa del cerebro (al
sistema de conceptos que reflejan la estructura
material del rgano en el cual y con cuya ayu
da se realiza esta funcin), a la investigacin
realmente cientfica del problema del pensa
miento y que excluye toda posibilidad de in
terpretar el pensamiento y su relacin con el
cerebro segn la lgica de las especulaciones
de los espiritualistas y dualistas y de las es
peculaciones de los mecanicistas vulgares.
Para comprender el pensamiento como una
funcin, es decir, como modo de las acciones
de la cosa pensante en el mundo de todas las
cosas restantes, es necesario ir ms all de los
lmites del estudio de qu y cmo ocurre en
el interior del cuerpo pensante (sea el cerebro
del hombre, o el hombre como un todo, que
posee cerebro, es indiferente) y examinar el
sistema real, en cuyo interior se realiza esta
funcin, el sistema de las relaciones: cuerpo
pensante y su objeto. Adems, se sobrentiende
no cualquier objeto nico, en concordancia
con cuya forma ha sido organizada la accin
del cuerpo pensante en uno u otro caso parti
cular, sino cualquier objeto en general, y, co
rrespondientemente, cualquier "accin mental
posible o accin conforme con la forma de su
objeto.
Por eso, es posible comprender el pensamien
to slo a travs de la investigacin del modo
de sus acciones en el sistema: cuerpo pen
sante naturaleza como un todo (para Espi
nosa, ella misma es substancia , ella misma
es Dios ). Si estudiamos el sistema del me
nor volumen y escala, es decir, la relacin del
cuerpo pensante con una esfera amplsima
de cosas y sus formas, pero no obstante li
mitada, no entenderemos qu es el pensa
miento en general, en toda la plenitud de sus
posibilidades, relacionadas con su naturaleza;
apenas entenderemos el modo limitado de
pensamiento, que tiene lugar en un caso dado,
y, debido a esto, aceptaremos como definicio
nes cientficas del pensamiento en general slo
definiciones de algn caso particular de pensa
miento, slo su modo , segn la terminologa
de Espinosa.
Pues el quid de la cuestin consiste en que
conforme a la naturaleza el cuerpo pensante
no est atado en absoluto con su organizacin
estructural anatmica a ningn modo particu
lar de accin, a ninguna forma particular de
los cuerpos exteriores, cualquiera que ella sea.
Est relacionado con ellos, pero slo en forma
actual, en el momento dado, y de ningn
modo secularmente o para siempre. El modo
de sus acciones tiene un claro y manifiesto
carcter universal, es decir, se ampla constan
temente, abarcando cada vez nuevas y nuevas
 cosas y sus formas, adaptndose a ellas de
una manera activa y plstica.
Por eso Espinosa define el pensamiento
corno atribulo de la substancia, y no como
modo, no como caso particular. Por eso mismo
afirma, en el lenguaje de su siglo, que el nico
sistema en el interior del cual el pensamiento
tiene lugar como una necesidad, y no por oca
sin, que puede no ser, es, no un cuerpo sin
gular, incluso no un crculo, tan amplio como
se quiera, de tales cuerpos, sino nica y sola
mente la naturaleza corno un todo. Un cuerpo
individual posee pensamiento slo en virtud
de la casualidad, de la confluencia de circuns
tancias. El cruce y la combinacin de la masa
en la cadena causa y efecto puede conducir
en un caso a la aparicin del cuerpo pensante,
y en otro, a la aparicin simplemente de un
cuerpo, de una piedra, un rbol, etc. De modo
que el cuerpo individual incluso el humano
posee pensamiento en absoluto no como una
necesidad. Unicamente la naturaleza como
un todo es aquel sistema que posee todas sus
perfecciones, incluso el pensamiento, ya como
una necesidad absoluta, aunque no realiza
esa perfeccin en cada cuerpo singular, ni en
cada momento de tiempo, ni en cada uno de
sus modos.
Al definir el pensamiento como un atributo,
Espinosa se yergue sobre cualquier represen
tante del materialismo mecanicista y se ade
lanta a su siglo por lo menos en doscientos
aos, planteando la tesis que formul Engels
con otras palabras: .. Pero lo gracioso del
caso es que el mecanicismo (incluyendo al
materialismo del siglo X V III) no se desprende
de la necesidad abstracta ni tampoco, por
tanto, de la casualidad. F.l que la materia de
sarrolle de su seno el cerebro pensante del
hombre constituye, para l, un puro azar, a
pesar de que, all donde esto ocurre, se halla
paso a paso, condicionado por la necesidad.
En realidad, es la naturaleza de la materia
la que lleva consigo el progreso hacia el de
sarrollo de seres pensantes, razn por la cual
sucede necesariamente siempre que se dan las
condiciones necesarias para ello (las cuales
no son, necesariamente, siempre y donde quie
ra las mismas) 7.
He ah en qu se diferencia el materia
lismo sensato, dialctico, del materialismo
niecanicista, que conoce y acepta slo una va
riedad de la necesidad , precisamente aquella
que se describe en el lenguaje de la fsica y
la matemtica, interpretada de manera mc-
canicista. Pues slo la naturaleza como un
todo, comprendida todo lo infinito en el espa
cio y en el tiempo, que engendra de s misma
sus propias formas particulares, posee en cada
momento de tiempo, aunque no en cada punto
del espacio, ' toda la riqueza de sus atributos ,
es decir, propiedades tales que se reproducen
en su composicin como una necesidad, y no

7 F. Engels. L a Dialctica de la Naturaleza. C. Marx

y F. Engels. Obras, t. 20, pgs. 523-524.
como una coincidencia, de circunstancias, ca
sual y maravillosa, que bien podra no ocurrir.
De aqu brota, lgica e inevitablemente, la
tesis de que . . . la materia ser eternamente
la misma en todas sus transformaciones, de
que ninguno de sus atributos puede jams
perderse y que por ello, con la misma necesi
dad frrea con que ha de exterminar en la
Tierra su creacin superior, la mente pen
sante, ha de volver a crearla en algn otro
sitio y en otro tiempo 8.
Y en esta misma posicin est el viejo
Espinosa . Esta circunstancia, por lo visto, le
dio a Engels fundamento para responder a la
pregunta de Plejnov categrica e inequvo
camente: As pues, segn usted pregunt
yo, el viejo Espinosa tenia razn, al decir
que el pensamiento y la extensin no son otra
cosa que dos atributos de una misma substan
cia? Naturalmente respondi Engels ,
el viejo Espinosa tena toda la razn9.
L a definicin de Espinosa significa lo si
guiente: que en el hombre, como en cualquier
otra posible criatura pensante, piensa aquella
misma materia que en otros casos (en otros
modos) slo se extiende en forma de piedra
o de cualquier otro cuerpo no pensante ; que
el pensamiento no se puede separar en rea
lidad de la materia universal, oponindole a

8 F. Engels. Introduccin a L a Dialctica de la N a

turaleza". C. M arx y F . Engels. Obras, t. 20, pg. 363.
9 J . Plejnov. Obras, t. X I. M .-L., 1928, pg. 26.

eo
ella misma, en forma de espritu incorp
reo singular, lo que es (el pensamiento) su
propia perfeccin. Precisamente as compren
dan a Espinosa Hcrder y Goethe, L a Mettrie
y Diderot, M arx y Plejnov, todos los gran
des espinosistas , incluso el joven Schelling.
T al es, subrayamos de nuevo, la posicin me
todolgica general, que ms tarde permitiera
a Lenin declarar que en el fundamento mismo
de la materia poda suponerse con razn una
propiedad afn con la sensacin, aunque no
idntica a ella: la propiedad del reflejo. El
pensamiento es, segn Lenin, la forma su
perior del desarrollo de esta propiedad uni
versal, es decir, atributo, extraordinariamente
importante para la materia. Y si se niega a
la materia este importantsimo atributo suyo,
entonces la misma materia se pensar, como
dira Espinosa, como una forma imperfecta
o, como escribieron Engels y Lenin, sencilla
mente errnea, de manera mecanicista, unila
teral. Y , en tal caso, como resultado de ello,
se caer, infaliblemente, en el ms crudo ber-
kelianismo, en la interpretacin de la natura
leza como complejo de mis sensaciones , de
ladrillos absolutamente especficos para la
criatura animada , de los cuales se forma todo
el mundo de las representaciones, es decir,
el mundo, tal y como lo conocemos.. . Pues
el berkelianismo es un complemento entera
mente inevitable de la comprensin mecani
cista, unilateral, de la naturaleza, un castigo
por los pecados del modo imperfecto de con
 cebir la substancia . .. Por eso, Espinosa dice
que la substancia, es decir, la materia univer
sal, posee no slo la propiedad de extender
se , sino tambin muchas otras propiedades,
atributos, igualmente imprescriptibles (inse
parables de ella, aunque separables de cual
quier cuerpo finito ), de las cuales nosotros, en
realidad, conocemos nicamente dos.
Espinosa reiteradamente hace la reserva de
que el pensamiento como atribulo es inadmi
sible imaginrselo a imagen y semejanza del
pensamiento humano, cuando se trata apenas
de una propiedad universal de la substancia,
que es fundamento de cualquier pensamien
to finito , incluso del pensamiento humano,
pero en ningn caso idntico a l. Imaginarse
el pensamiento en general a imagen y seme
janza del pensamiento humano de su mo
do , de caso particular significa conce
birlo inexactamente, de modo imperfecto ,
segn un modelo suyo, por as decirlo en
ningn caso el ms perfecto (pero s el ms
perfecto de cuntos conocemos).
Esto est relacionado en Espinosa con
su profunda teora de la verdad y el error,
minuciosamente desarrollada en la Etica, en
7
el ratado de depuracin del intelecto, en el
Tratado teolgico-poltico y en infinidad de
cartas.
Si el modo de accin del cuerpo pensante
se determina enteramente por la forma de
otro y no por la estructura inmanente de
este cuerpo, surge una pregunta: qu hacer
 con el error? Esta cuestin se planteaba muy
agudamente, debido a que en la tica y en la
teologa ella aparece como un problema del
pecado y el mal . L a crtica del espinosis-
mo, desde el lado de los telogos, se enfilaba
invariablemente hacia este punto: la doctrina
de Espinosa decan priva de sentido a la
diferencia misma del bien y del mal , del
pecado y la religiosidad , de la verdad y el
error . Entonces en qu se distinguen ellos, en
realidad?
L a respuesta de Espinosa, como toda respues
ta de principio, es sencilla y exacta. El error
(y por consiguiente el mal y el pecado )
no es una caracterstica de la idea y la accin,
por su estructura propia, no es su propiedad
positiva. L a persona que se equivoca acta
tambin en riguroso acuerdo con la forma de
la cosa, pero la cuestin consiste en saber qu
es esa cosa. Si ella es insignificante , imper
fecta por s misma, es decir, casual, enton
ces el modo de accin, adaptado a ella, es tam
bin imperfecto. Y si la persona traslada tal
modo de accin a otra cosa, mete la pata.
E l error, por consiguiente, empieza nica
mente all donde el modo correcto, limitado,
de las acciones recibe significacin universal,
all donde lo relativo se toma por lo absoluto.
Es comprensible la razn de que Espinosa
estime en tan poco la accin por analoga abs-
tracto-formal, la deduccin formal, que se
apoya en la universalia abstracta. En la idea
abstracta est fijado lo que con ms frecuen-
ca se mete en los ojos . Pero puede tratarse
de la propiedad y forma absolutamente ca
suales de una cosa. Y , entonces, cuanto ms
reducida sea la esfera de la naturaleza como
un todo, con la cual tiene que ver la persona,
tanto mayor es la medida del error, tanto me
nor es la medida de la verdad. Por esa misma
causa la actividad del cuerpo pensante se halla
en proporcin directa con la adecuacin de
sus ideas. Cuanto ms pasivo sea el individuo,
tanto mayor poder sobre l adquieren las cir
cunstancias puramente externas que lo rodean,
tanto ms su modo de accin se determina por
formas casuales de las cosas. Y , al contrario,
cuanto ms activamente ampla la esfera de
la naturaleza, que determina sus acciones, tanto
ms adecuadas son sus ideas. Por eso, la po
sicin engreda del pequeo burgus consti
tuye el peor de los pecados.. .
Slo en un caso el pensamiento del hombre
poseera la perfeccin mxima y enton
ces sera idntico al pensamiento como atri
buto de la substancia, si sus acciones se con
formasen activamente con todas aquellas con
diciones que les dicta la totalidad infinita de
las cosas que interactan, y sus formas y com
binaciones, es decir, seran construidas en con
formidad con la necesidad universal absoluta
de la naturaleza como un todo, y no nica
mente con unas u otras de sus formas limita
das. Para esto, desde luego, nuestro hombre
terrcola se halla todava muy pero muy lejos.
Y , debido a eso, el atributo del pensamiento en
l se realiza apenas en una forma finita, muy
limitada e imperfecta . Y sera errnea la
idea sobre el pensamiento como atributo de
la substancia a imagen y semejanza del pen
samiento humano finito. Ms bien es necesario
que el hombre se esfuerce por construir su
pensamiento finito a imagen y semejanza del
pensamiento en general. Para el pensamiento
finito, la definicin terico-filosfica del pen
samiento como atributo de la substancia crea
como una especie de modelo ideal, al cual
puede y debe infinitamente acercarse el hom
bre, sin estar nunca en condiciones de igua
larse con l por el nivel de perfeccin , de
llegar a ser igual a Dios, por la fuerza y po
dero de su pensamiento . . .
He ah por qu la idea de la substancia, con
su necesidad absoluta, aparece como principio
del perfeccionamiento permanente del inte
lecto. Gomo principio tal, ella tiene enorme
significacin. Cada cosa finita se comprende
correctamente slo en calidad de elemento que
desaparece en el seno de la substancia infi
nita; y ni a una sola de las formas particu
lares , no importa cuan frecuentemente se la
encuentre, debe drsele significacin univer
sal.
Para descubrir las formas comunes, verda
deramente universales de las cosas, en con
formidad con las cuales debe actuar el cuer
po pensante perfecto , se requieren otro
criterio y otro modo de conocimiento que la
abstraccin formal. L a idea de la substancia
 se forma no por medio de la abstraccin del
rasgo idntico, que pertenece al pensamiento
y a la extensin. Lo abstracto-comn entre
ellos se limita a que existen, a la existencia en
general, es decir, a una definicin absoluta
mente vacia, que no revela la naturaleza ni
de uno, ni de otro. Comprender realmente la
relacin comn (infinita, universal) entre el
pensamiento y la realidad geomtrico-espa-
cial, es decir, llegar a la idea de la substan
cia, es posible nicamente a travs de la com
prensin de veras del modo de su interrelacin
en el interior de la naturaleza. Toda la doc
trina de Espinosa descubre, precisamente, esta
relacin infinita .
L a substancia, pues, resulta ser condicin
absolutamente necesaria, sin cuya admisin
es imposible, por principio, comprender el
modo de interaccin entre el cuerpo pensante
y el mundo en cuyo interior acta como cuer
po pensante. Este es un momento profunda
mente dialctico. Slo partiendo de la idea de
la substancia, el cuerpo pensante puede com
prenderse a s mismo y comprender la reali
dad en cuyo interior y con la cual l acta,
sobre la cual piensa. De otro modo, el cuerpo
pensante no puede comprender ni lo uno, ni
lo otro, quedando impelido a recurrir a la
idea de la fuerza ajena, a Dios , al milagro,
interpretado teolgicamente. Comprendiendo
el modo de sus acciones (es decir, el pensa
miento), el cuerpo pensante comprende, justa
mente, la substancia como condicin absoluta
mente necesaria de la interaccin con el mundo
exterior.
El mtodo de conocimiento descrito por
Espinosa se llama intuitivo . A l crear la idea
adecuada sobre s mismo, es decir, sobre la
forma de su propio movimiento por los con
tornos de los objetos exteriores, el cuerpo pen
sante crea tambin la idea adecuada sobre las
formas, sobre los contornos de los objetos mis
mos. Pues esto es una misma forma, un mismo
contorno. El comprender de tal manera la in
tuicin no tiene absolutamente nada de pare
cido con la introspeccin subjetiva. Justamente
es lo contrario. Para Espinosa el conocimiento
intuitivo es sinnimo de conocimiento racio
nal por el cuerpo pensante de la regularidad
de sus acciones en el interior de la naturaleza.
Dndose cuenta racional acerca de qu hace
en realidad y cmo, el cuerpo pensante crea
simultneamente la idea verdadera sobre el
objeto de su actividad.
De aqu brota una conclusin consecuente
mente materialista: L a definicin correcta
de cualquier cosa no encierra ni expresa nada,
excepto la naturaleza de la cosa determinada 10.
Por eso, la definicin correcta (la idea) puede
ser slo tina, a diferencia y por oposicion a la
multiplicidad y variedad de los cuerpos sin
gulares de esa misma naturaleza. Los ltimos
son tan reales, como la unidad (identidad) de
su naturaleza , expresada como definicin

10 B. de Spinoza. Ethik, Leipzig, 1919, S. 6.

 en el atributo del pensamiento y como v a
riedad real en el atributo de la extensin .
La variedad y la multiplicidad se comprenden
claramente aqu como modos de realizacin
de su propio contrario: de la identidad y la
unidad de su n a t u r a le z a Tal es la compren
sin dialctici clara de la relacin entre ellas,
a diferencia de la frmula eclctico-vulgar
(que se hace pasar frecuentemente por dialc
tica), segn la cual existen igualmente tanto
la unidad, como la multiplicidad , tanto la
identidad, como la diversidad . Pues la seu-
dodialctica eclctica, cuando el asunto llega
hasta la solucin del problema del conoci
miento y la determinacin , llega justamente
a la solucin contraria (en comparacin con
la espinosista): a la idea de que la determi
nacin del concepto es una forma de expre
sin fijada verbalmente en la conciencia, en
el pensamiento, de la variedad real sensorial
mente dada.
El parloteo sobre la identidad objetiva de
la naturaleza del crculo dado de fenmenos
singulares y contrarios, que existe fuera de
la cabeza, se limita felizmente, por eso mismo,
al parloteo sobre la unidad puramente formal
(es decir, sobre el parecido y la identidad pu
ramente exterior) de las cosas contempladas
sensorialmente, dadas empricamente, de los
hechos singulares, formalmente puestos en
concepto . Y entonces se hace absolutamente
imposible el examen de las determinaciones
del concepto como definicin de la natura
leza de la cosa determinada. Entonces el punto
de partida resulta ser no la identidad y uni
dad de los fenmenos, sino la variedad y
multiplicidad de hechos singulares, que exis
ten, al parecer, primero completamente in
dependientes uno de otro y solo despus son
unidos de modo puramente formal, cogidos,
como con una cuerda, por la unidad del con
cepto , por la identidad del nombre . Aqu
el nico resultado es el de la identidad en la
conciencia (o ms exactamente, en el nombre)
de hechos heterogneos desde siempre, su uni
dad puramente verbal.
Por eso no es difcil comprender el por qu
del disgusto de los neopositivistas con Espinosa.
Ellos atacan el principio lgico de su pensa
miento: La metafsica de Espinosa es el me
jor ejemplo de lo que puede llamarse mo
nismo lgico , a saber, de la doctrina acerca
de que el mundo como un todo es una substan
cia nica, ninguna de cuyas partes es apta para
existir independientemente. L a piedra angu
lar de esta concepcin es el convencimiento
de que cada oracin tiene sujeto y predicado,
lo que nos lleva a la conclusin de que las
conexiones y la pluralidad deben ser iluso
rias 11.
L a alternativa al punto de vista de Espinosa
es realmente la conviccin de que cualquier
parte del universo no slo es apta , sino

11 B. Russell. Ilislory of Western Ihilosophy..

pp. 600-601.
 que tambin debe existir absolutamente in
dependiente de todas las dems. Gomo postula
otra autoridad de esa misma corriente, el
mundo es una totalidad de hechos, y no de co
sas , en virtud de lo cual el mundo se divide
en hechos y, adems, cualquier hecho puede
tener lugar o no, y todo lo restante contina
siendo lo mismo 12.
De modo que, segn la metafsica del neo-
positivismo , el mundo exterior debe conside
rarse como una acumulacin infinita, como
un simple montn de hechos elementales ab
solutamente independientes unos de otros, y
la correcta definicin de cada uno de ellos
debe ser independiente en absoluto de la de
finicin de cualquier otro hecho. L a definicin
(descripcin) contina siendo correcta in
cluso bajo la condicin de que todo lo restan
te no hubiese tenido lugar . Dicho con otras
palabras, el estudio cientfico del mundo
se limita a la unin puramente formal y ver
bal de un montn de hechos sueltos, mediante
su puesta en un mismo trmino, bajo un mismo
comn . Este comn interpretado como
significacin del trmino o signo , siempre
resulta ser algo completamente arbitrario
o establecido de antemano por un acuerdo ,
es decir, convencional . .. Por consiguiente,
lo comn (la unidad y la identidad) como
nico resultado de la elaboracin cientfica

12 L . W ittgenstein. Tractatns logico-philosopkicus..

Frankfurt am Main, 1969, S. 11.
mente lgica de los hechos elementales no
es el resultado en realidad, sino la significa
cin de un trmino, convencionalmente esta
blecido de antemano. Y nada ms.
Naturalmente, la posicin de Espinosa es
inenlazable con el principio del anlisis l
gico de los fenmenos, dados en la contem
placin y la representacin. Lo comn , lo
idntico y lo nico no son para Espinosa
una ilusin, creada slo por nuestra habla (por
el idioma), por su estructura de sujeto-predi
cado, como ocurre segn Russell, sino, ante
todo, la naturaleza comn, real, de las cosas.
Ella debe encontrar su expresin verbal en la
definicin correcta del concepto. Adems, no
es cierto que, segn Espinosa, al parecer, las
conexiones y la pluralidad deben ser ilusorias .
Nada de eso hay en Espinosa, y tal afirmacin
pesa sobre la conciencia de Russell, que a toda
costa quisiera desacreditar la concepcin de
la substancia a los ojos de la ciencia contem
pornea , mostrar que ella es incompatible
con la lgica moderna y con el mtodo cien-
tfico Js.
Pero una cosa aqu es indudable: lo que Rus-
sell llama lgica moderna y mtodo cient
fico es realmente incompatible con el pensa
miento lgico de Espinosa, con sus principios
del desarrollo de las determinaciones cient
ficas, con su comprensin de la definicin

13 B. Russell. Iiislory of Western Philosopky..

p 601.
correcta . Segn Espinosa, las conexiones y
la pluralidad no son ilusorias (como le atri
buye Russell), ni la identidad y la unidad
son ilusiones, creadas slo por la estructura
sujeto-preclicado (como piensa Russell). Lo
uno y lo otro es plenamente real, lo uno y lo
otro existe en Dios , es decir, en la naturaleza
misma de las cosas, absolutamente indepen
diente de no importa qu estructuras verbales
de la llamada lengua de la ciencia .
Segn Russell, lo uno y lo otro son igual
mente ilusiones. La identidad (es decir, el
principio de la substancia, de la naturaleza
comn de las cosas) es una ilusin, creada por
la lengua, y las conexiones y la pluralidad
son ilusiones, creadas por nuestra propia sen
sibilidad. Pero qu existe en realidad, inde
pendientemente de nuestras ilusiones? No s
y no quiero saber: no quiero, porque no puedo,
responde Russell. Slo conozco el mundo
como me lo dan mis sensaciones y percepciones
(aqu es algo plural ), y mi lengua (aqu es
algo idntico y conectado). Pero qu existe
excepto de tal mundo ? Slo Dios lo sabe,
responde Russell, repitiendo palabra por pa
labra la tesis de Berkeley, aunque sin arries
garse a afirmar categricamente, siguiendo a
ste, que Dios lo sabe en realidad, pues
no se sabe todava si Dios mismo existe.. .
He aqu en qu consiste la oposicin polar
de las posiciones de Espinosa y las posiciones
de Berkeley y Hume (que actualmente tratan
de galvanizar los neopositivistas). Berkeley y
Hume atacaban ante todo el concepto sub
stancia , declarndolo ser producto de un in
telecto sacrilego . Pues aqu se trata, realmente,
de una alternativa inexorable, de dos solucio
nes polares de un mismo problema, que se ex
cluyen mutuamente: el problema de la rela
cin del mundo en la conciencia (en parti
cular, en la definicin correcta ) con el
mundo fuera de la conciencia (fuera de la
determinacin verbal). Aqu toca ya esco
ger: o la naturaleza, incluyendo al hombre
como parte suya, debe comprenderse segn
la lgica de la concepcin de substancia , o
es necesario interpretarla como un complejo
de mis sensaciones.
Volvamos al examen de la concepcin de
Espinosa. El conoce muy bien todos los argu
mentos escpticos contra la posibilidad de ha
llar la nica definicin correcta de una cosa,
que nosotros tenemos derecho de considerar
como definicin de la naturaleza de la misma
cosa, y no del estado especfico y la disposi
cin de los rganos en nuestro interior, en ca
lidad del cual esta cosa est representada en
nuestro interior . Examinando las distintas va
riantes de las interpretaciones de unas mismas
cosas. Espinosa hace una conclusin directa:
Todo esto demuestra suficientemente que
cada uno juzg sobre las cosas conforme a la
estructura de su propio cerebro o, mejor dicho,
las condiciones de su capacidad de imagina
cin las tom por las cosas mismas 14. Dicho
14 B. de Spinoza. Ethik, Leipzig, 1919, S. 41.
 con otras palabras, en el interior de s mismo,
en forma de representaciones, no tenemos en
absoluto la cosa misma y su forma propia,
sino slo aquel estado interno que provoca en
nuestro cuerpo (en el cerebro) la influencia de
la cosa exterior.
Por eso, en la representacin, que tenemos
directamente del mundo exterior, estn enre
dadas y mezcladas dos cosas absolutamente
distintas una de otra: la forma de nuestro pro
pio cuerpo y la forma de los cuerpos fuera de
l. La persona ingenua toma este hbrido, in
mediatamente y sin crtica, por la cosa exte
rior, y luego juzga sobre las cosas conforme
a aquel estado especfico, que provoc una in
fluencia exterior en absoluto distinta a este
estado en el interior de su cerebro y en el in
terior de los rganos de sus sentidos. Espinosa
tiene en cuenta enteramente el argumento de
los cartesianos (ms tarde esgrimido por Ber-
keley) de que el dolor de muela no es en nada
idntico a la forma geomtrica de la fresa
dental, incluso a la forma geomtrica de los
cambios que ella produce en el interior del
diente y del cerebro. El cerebro de cada uno,
adems, est estructurado y dispuesto de modo
distinto, de donde resulta la conclusin escp
tica sobre la pluralidad de las verdades, sobre
la ausencia de una y la misma verdad para to
dos los seres racionales: Incesantemente se
repite: tantas cabezas, tantas mentes , de
su mente cada nno tiene mucho , en los ce
rebros de las gentes las diferencias no son me-
 ores que en los gustos . Estas expresiones
muestran que las gentes juzgan sobre las co
sas de acuerdo con la estructura de su cerebro
y ms gustosamente fantasean sobre ellas, que
las comprenden 15.
L a tarea consiste en concebir y determinar
correctamente la cosa misma, su forma propia,
y de ninguna manera el modo en que ella
est representada en nuestro interior, es clccir,
en forma de desplazamientos geomtricos en
el cuerpo de nuestro propio cerebro, en sus
microestructuras. Qu hacer? Puede ser que
para obtener la forma depurada de la cosa,
sea necesario restar simplemente de la com
posicin de la vivencia todo lo que aporta a
la forma depurada de la cosa la organizacin
y el modo de accin de nuestro propio cuerpo,
de los rganos de sus sentidos y del cerebro?
Mas, primero, acerca de cmo est estructu
rado nuestro cerebro y qu aporta l precisa
mente a la composicin de la representacin
de la cosa, sabemos tan poco, como sobre la
misma cosa exterior. Y segundo, la cosa en
general no puede ser dada a nosotros de otra
manera como no sea a travs de los cambios
especficos que ella provoca en nuestro cuerpo.
Si restamos todo lo que se obtiene con la cosa
en el curso de su refraccin a travs del pris
ma de nuestro cuerpo, de los rganos de los
sentidos y del cerebro, obtendremos un cero
escueto. En nuestro interior no queda nada,
no queda ninguna representacin. De modo
que no podemos ir por este camino.
Sin embargo, a pesar de estar distintamente
organizados el cuerpo y el cerebro del hombre
en comparacin con cualquier otra cosa, con
todo, ellos tienen algo comn uno con otro, y
precisamente la actividad de la razn est di
rigida a la bsqueda de ese algo comn, es
decir, aquella accin activa de nuestro cuerpo
que llamamos pensamiento .
Dicho con otras palabras, la idea adecuada
es slo el estado comprendido de nuestro cuer
po, idntico por su forma con la cosa fuera
del cuerpo. Esto puede imaginarse muy cla
ramente. Cuando yo describo con ayuda de la
mano una circunferencia sobre un papel (en
el espacio real), mi cuerpo aparece en un esta
do completamente idntico a la forma del crcu
lo fuera de mi cuerpo, en un estado de ac
cin activa segn la forma del crculo. Mi cuer
po (mi mano) describe realmente la circun
ferencia, y la comprensin de este estado (es
decir, de la forma de su propia accin segn
la forma de la cosa) es precisamente la idea,
por lo dems adecuada .
Y por cuanto el cuerpo humano necesita
para conservarse de muchos otros cuerpos a
travs de los cuales es como si se regenerara
ininterrumpidamente , por cuanto puede mo
ver y disponer de muchos modos a los cuerpos
exteriores 16, por tanto en la accin del cuerpo

16 B. de Spinoza. Elhik, Leipzig, S. 61.

humano segn la forma de otro cuerpo, exte
rior, Espinosa ve la clave para la solucin de
todo el problema. Por eso "e l alma humana
est capacitada para percibir muchsimos y
variados estados, y tanto ms capaz sea, cuan
to mayor ser el nmero de stos, que pue
den aparecer en su cuerpo 17. En otras pala
bras, cuanto mayor sea el nmero y la variedad
de los modos que l tenga para mover y dis
poner los cuerpos exteriores , tanto mayor
ser el comn suyo con otros cuerpos. As,
el cuerpo que puede hallarse en estado de mo
vimiento en torno de la circunferencia, puede
hallarse por eso en estado comn con el estado
y la disposicin de todos los cuerpos exteriores
circulares o que se mueven en crculo.
Poseyendo conciencia del estado propio (de
la accin segn la forma de uno u otro con
torno), yo poseo una conciencia exacta (la idea
adecuada) de la forma del cuerpo exterior.
Hecho que ocurre, sin embargo, nicamente en
el caso de que yo determine activamente el
estado de mi cuerpo, es decir, de su accin en
conformidad con la forma del cuerpo exterior,
y no conforme a la organizacin y disposicin
de mi propio cuerpo y de sus partes . Cuan
tas ms acciones de sas yo puedo realizar,
tanto ms perfecto es mi pensamiento, tanto
ms ideas adecuadas encierra el alma (con
tina expresndose Espinosa, empleando un
lenguaje habitual para sus contemporneos),
 o simplemente en los estados comprendidos de
mi cuerpo, pues el trmino alma lo desci
fra, precisamente as, en las pginas siguientes.
El dualismo cartesiano entre el mundo de
los cuerpos exteriores y los estados interiores
del cuerpo humano desaparece ya desde el
principio de la explicacin. Es interpretado
como una diferencia en el interior de uno y el
mismo mundo, el mundo de los cuerpos, como
diferencia segn el modo de su existencia ( de
la accin ). Aqu se interpreta por primera
vez la organizacin especfica del cuerpo
humano y del cerebro, no como una barrera
que nos separa del mundo de las cosas, abso
lutamente distintas a este cuerpo, sino, al con
trario, como aquella misma propiedad de uni
versalidad, que permite al cuerpo pensante (a
diferencia de todos los dems) hallarse en los
mismos estados que las cosas, poseer formas
comunes con ellas.
Espinosa mismo expresa esto as: 11La idea
de que lo comn y propio para el cuerpo hu
mano y para algunos de los cuerpos exteriores,
desde cuyo lado el cuerpo humano se somete
habitualmente a influencias, y que de igual
modo se halla en particular en cada tino de
estos cuerpos, y en conjunto, ser para el alma
tambin adecuada.. . De aqu se deduce que
el alma es tanto ms apta para muchas per
cepciones adecuadas, cuanto ms de comn
tenga su cuerpo con otros cuerpos 18.
 De aqu se deduce tambin que existen al
gunas ideas y conceptos comunes para todos
los hombres, porque... todos los cuerpos tie
nen algo de comn entre s, que. .. debe ser
percibido adecuadamente por todos, es decir,
precisa y claramente 19. Estas ideas comunes
no pueden interpretarse de ningn modo como
formas especficas del cuerpo humano, acep
tadas slo por error como formas de los cuer
pos exteriores (como ocurri con los cartesia
nos y ms tarde con Berkeley), incluso a pesar
de que "el alma humana percibe cualquier
cuerpo exterior como realmente (actualmente)
existente slo por medio de la idea sobre los
estados de su cuerpo 20.
La cosa es que los estados de su cuerpo
son plenamente materiales, siendo acciones
del cuerpo en el mundo de los cuerpos, y no
resultado de la accin de los cuerpos sobre
algo no homogneo con ellos, sobre lo incor
preo . Por eso, lo que tiene cuerpo, apto para
muy numerosas acciones, tiene alma, cuya ma
yor parle es eterna 21.
De todo esto se deduce que cuanto ms
conocemos las cosas singulares, tanto ms co
nocemos a Dios 22, es decir, a la naturaleza
universal de las cosas, a la materia universal;
cuanto ms cosas singulares abarque nuestra

10 Ibdem, S. 77.
20 Ibdem, S. 70.
21 Ibdem, S. 271.
22 Ibdem, S. 263.
accin activa y cuanto ms profunda y multi-
lateralmente determinemos nuestro cuerpo pol
la accin segn la forma de los objetos exterio
res, cuanto ms devengamos en activo compo
nente en la cadena infinita de las relaciones
de causa y efecto del todo de la naturaleza, en
tanto mayor medida aumenta la fuerza de
nuestro pensamiento, tanto menos de lo espe
cfico de la estructura de nuestro cuerpo y
cerebro se mezcla con las ideas , hacindo
las confusas e inadecuadas (ideas de la ima
ginacin, y no del intelecto ). Cuanto ms
activo sea nuestro cuerpo, tanto ms univer
sal ser, tanto menos aportar de s mismo ,
tanto ms depuradamente revelar la verda
dera naturaleza de las cosas. Y cuanto ms
pasivo sea, tanto ms se har sentir en las
ideas la estructura y la disposicin de los rga
nos en el interior de nuestro propio cuerpo:
del cerebro, el sistema nervioso, los rganos
de los sentidos, etc.
Por eso la composicin real de las acciones
psquicas (incluso la composicin lgica del
pensamiento) no se determina en absoluto por
la estructura y disposicin de las partes del
cuerpo y del cerebro de la persona, sino por
las condiciones exteriores de la accin humana
universal en el mundo de los otros cuerpos.
T al determinacin funcional le da al anlisis
estructural del cerebro un punto de referencia
exacto, seala el objetivo general y da el cri
terio, con ayuda del cual se pueden distinguir
las estructuras, que garantizan el pensamiento
cti el interior del cerebro, de aquellas que no
se relacionan en absoluto con el proceso del
pensamiento, sino que conducen, digamos, la
digestin, la circulacin de la sangre, etc.
Por eso, Espinosa habla muy irnicamente
sobre todas las hiptesis morfolgicas de su
tiempo, en particular, sobre la hiptesis acerca
del papel especial de la glndula pineal
como rgano preferencialmente corporal del
alma . Aqu, dice directamente: por cuanto
eres filsofo, no hagas hiptesis especulativas
accrca de la estructura del cuerpo del cerebro;
deja ms bien la investigacin, de lo que ocurre
en el interior del cuerpo pensante, al mdico,
al anatomista y al fisilogo. T, como filso
fo, no slo puedes, sino que ests obligado a
elaborar para el mdico, el anatomista y el fi
silogo no la determinacin estructural, sino
funcional del pensamiento. Y ests obligado a
hacerlo en forma rigurosa y exacta, es decir,
cientfica, sin recurrir a las oscuras ideas sobre
el alma incorprea , o sobre Dios , etc.
Pero la determinacin funcional del pensa
miento puedes encontrarla slo en caso de que
no hurgues en el interior del cuerpo pensante
(del cerebro), y de que examines minuciosa
mente la composicin real de las acciones de
mostrativas del cuerpo pensante en medio de
los otros cuerpos del universo, infinito en su
variedad. En el interior del crneo no encuen
tras nada a que pueda aplicrsele la deter
minacin funcional del pensamiento, pues el
pensamiento es funcin de la accin clemostra-
tiva exterior. Por esa razn t debes investi
gar no la anatoma y fisiologa del cerebro,
sino la anatoma y fisiologa de ciquel cuer
po , cuya funcin activa es en realidad el
pensamiento, es decir, del cuerpo inorgnico
del hombre , la anatoma y fisiologa del
mundo de su cultura, del mundo de aquellas
cosas que l produce y reproduce con su ac
tividad.
El nico cuerpo que piensa como una ne
cesidad, incluida en su naturaleza especial
(es decir, en su estructura especfica), no es en
absoluto el cerebro aislado e incluso ni el hom
bre ntegro con cerebro, corazn, manos y to
das las particularidades anatmicas innatas a
l. Segn Espinosa, nicamente la substancia
posee el pensamiento como una necesidad. El
pensamiento tiene como premisa necesaria suya
y como condicin infalible (sine qua non) a
toda la naturaleza en conjunto.
Sin embargo, esto es poco, subraya Marx.
Segn l, slo la naturaleza piensa como una
necesidad, que alcanza en el estadio del hom
bre que produce su vida socialmente, la natu
raleza, que cambia y se comprende a s misma
en la persona del hombre o de cualquier otro
ser semejante a l en este sentido, que modifi
ca universalmente a la naturaleza, tanto a la
exterior, como a la suya propia, El cuerpo de
la escala y estructura compleja inferiores
no piensa. El trabajo el proceso de modifi
cacin de la naturaleza por la accin del hom
bre social es sujeto , al cual pertenece el
 pensamiento en calidad de predicado . Y
la naturaleza la materia universal de la na
turaleza es substancia suya. L a substancia,
que devino en hombre sujeto de todos sus
cambios (causa sui), es causa de s misma.

Tercer ensayo
LO GICA Y D IA L E C T IC A

Y a di jimos que el camino ms expedito hacia

la creacin de la lgica dialctica es la repe
ticin de lo recorrido , lleno de experiencia
histrica, la repeticin de lo hecho por Marx,
Engels y Lenin, la rcvaluacin materialista
crtica de los adelantos que en la esfera de la
Gran Lgica la humanidad debe a la filosofa
clsica alemana de fines del siglo X V III y
comienzos del siglo X I X , al proceso, asombroso
por su rapidez, de maduracin espiritual, ja
lonado con los nombres de Kant, Fichte, Sche
lling y Hegel.
La materia de la lgica tom aqu, en bre
vsimos plazos histricos, un vuelo no visto
desde los tiempos de la Antigedad, ostensible
de por s debido a la tensa dialctica interior,
que su simple conocimiento contina hasta
ahora educando el pensamiento dialctico.
Ante todo, conviene sealar que precisa
mente en la filosofa clsica alemana fue com
prendido claramente y expresado con agudeza
el hecho de que todos los problemas de la fi
losofa, como ciencia especial, giran de uno u
otro modo en torno a la cuestin acerca de qu
es el pensamiento y cules son sus relaciones
recprocas con el mundo exterior. L a com
prensin de este hecho, que haba madurado
ya en los sistemas de Descartes y de Locke, de
Espinosa y de Leibniz, aqu fue transformado
en punto de partida, conscientemente estable
cido, de todas las investigaciones, en principio
fundamental de la revaluacin crtica de los
resultados del desarrollo precedente. Dando
cima con Kant a ms de dos siglos de investi
gaciones, la filosofa entr en una nueva etapa
de principio en la comprensin y solucin de
sus problemas especiales.
L a necesidad de examinar crticamente y
analizar el camino recorrido dictbase, por su
puesto, no slo por exigencias internas de la
filosofa misma, ni por el afn de darle fin y
orden, aunque los filsofos la entendan jus
tamente as, sino tambin por la presin au
toritaria de las circunstancias exteriores, por
el estado de crisis, prerrevolucionario, de toda
la cultura espiritual. El tenso conflicto de las
ideas en todas las esferas de la vida espiritual,
desde la poltica hasta las ciencias naturales,
voluntaria o involuntariamente arrastradas a
la lucha ideolgica, excitaba cada vez ms in
sistentemente a la filosofa a llegar por fin
hasta las races mismas y las fuentes de lo que
ocurre, a comprender dnde se oculta la causa
de la discordia recproca entre los hombres y
las ideas, a encontrar y sealar una salida ra
cional de la situacin creada. ..
 Kant fue el primero que intent abarcar en
los marcos de una comprensin nica todos
los principios fundamentales opuestos del pen
samiento de la poca, que se acercaba a su de
rrumbamiento catastrfico. Tratando de unir y
conciliar estos principios en el interior de un
solo sistema, l, independientemente de su vo
luntad, apenas pone ms claramente al descu
bierto la esencia de los problemas, insolubles
con ayuda de los mtodos probados y cono
cidos de la filosofa.
L a situacin real de las cosas en la ciencia
se proyecta ante Kant como una guerra de to
dos contra todos, como aquel estado natural
que, siguiendo a Hobbes (pero ya aplicndolo
a la ciencia), caracteriza como falta de dere
chos y violencia . En esa situacin, el pensa
miento cientfico (la razn ) puede defender
sus convicciones y pretensiones o garantizar
las no ms que por medio de la guerra.. . En
el estado natural, pone fin a la disputa la vic
toria, de la cual se jactan ambas partes, y
despus de la cual sigue en gran parte slo
una paz inestable, establecida por la inter
vencin de la autoridad en el asunto..
En otras palabras, precisamente la lucha
tensa entre principios opuestos, cada uno de
los cuales se desarrolla en el. sistema que pre
tende al valor y reconocimiento universal, cons
tituye, segn Kant, el estado natural del

1 Inunanucl Kant. Sammlliche Werke. Krilik der

Reinen Vernunfl, Leipzig, 1838, S. 580-581.
pensamiento humano. Por consiguiente, el
estado natural , de hecho y evidente del pen
samiento es la dialctica. Kant no se preocupa
en absoluto para que ella sea eliminada de la
vida de la razn para siempre, es decir, de la
ciencia, comprendida como cierto todo que se
desarrolla, sino nicamente para hallar al fin
un modo racional correspondiente de resol
ver las contradicciones que surgen en el inte
rior de la ciencia, las discusiones, las disputas,
los conflictos y antagonismos. Puede la ra
zn misma, sin ayuda de la autoridad , su
perar el dolor de la discordia? Esta situacin
excita, como dice Kant, a buscar al fin y al
cabo la tranquilidad en cualquier crtica de
esta razn y en la legislacin, que se basa en
ella 2.
El estado de eterno conflicto de las ideas,
de discordia entre los tericos, se lo imagina
Kant como una consecuencia del hecho de que
la repblica de los cientficos no tenga hasta
ahora una legislacin nica, sistemtica
mente elaborada y reconocida por todos, una
especie de constitucin de la razn , que per
mitiese buscar la solucin de los conflictos no
por el camino de la guerra a muerte , sino
en la esfera de la discusin acadmica corts,
en forma de un proceso , donde cada partido
respetase el mismo cdigo de tesis funda
mentales lgicas y, reconociendo en el adver
sario a una parte igualmente idnea y respon
sable ante l, continase siendo no slo crtico,
sino tambin autocrtico, siempre listo a re
conocer sus propios errores y pecados contra
el reglamento lgico. Este ideal de las relacio
nes mutuas entre los tericos y contra l es
difcil objetar algo, incluso hoy en da alum
bra como objetivo de todas las investigacio
nes de Kant.
Por eso se halla en el centro de su atencin
ante todo la esfera que tradicionalmente se
entronca con la competencia de la lgica. Para
Kant era asaz evidente, por otra parte, el hecho
de que la lgica, en la forma en que exista, no
poda satisfacer de ninguna manera las nece
sidades ya maduras, no poda servir como ins
trumento de anlisis de la situacin creada.
L a misma denominacin lgica se hallaba
entonces tan desacreditada, que Hegel tena
pleno fundamento para hablar del menospre
cio general por tal ciencia, que a lo largo de
siglos y milenios. . . fue tan respetada como
ahora desdeada 3. Y slo la profunda refor
ma a que se someti la lgica en los trabajos
de los clsicos de la filosofa alemana, le de
volvi el respeto y el mrito a la denominacin
misma de ciencia sobre el pensamiento. Kant
fue justamente el primero quien intent plan
tear y resolver el problema de la lgica por la
va del anlisis crtico ce su contenido y clcsti-

a G. Hegel. W crke in zwanzig Hunden, B<1. 10,

Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie,
Frankfurt a. M., 1971, S. 229.
 nos histricos. El bagaje tradicional de la l
gica se confront aqu por primera vez con los
procesos reales del pensamiento en las ciencias
naturales y en la esfera de los problemas so
ciales.
Ante todo, Kant se propuso el objetivo de
revelar y totalizar aquellas verdades indiscu
tibles, que nadie pona en tela de juicio, las
cuales haban sido formuladas en los marcos
de la lgica tradicional, aunque las desdea
sen por su banalidad. El trataba, con otras pa
labras, de revelar en la composicin de la l
gica aquellas constantes que quedaron sin
tocar en el curso de todas Jas discusiones sobre
la naturaleza del pensamiento, que se haban
prolongado durante siglos e incluso milenios,
aquellas tesis que nadie pona en tela de ju i
cio: ni Descartes, ni Berkeley, ni Espinosa, ni
Leibniz, ni Newton, ni Huygens, ni un solo
individuo que piense tericamente. Habiendo
separado en la lgica este residuo , Kant se
convenci de que quedaba muy poco: una
serie de tesis generales enteramente, que ha
ban sido ya formuladas, en esencia, por A ris
tteles y sus comentadores.
Desde el punto de vista que consideraba
Kant a la historia de la lgica, era imposible
hacer otra conclusin: desde luego, si se busca
en la lgica nicamente las tesis con las cua
les todos estn de acuerdo: Espinosa, Berkeley,
el naturalista-racionalista y el telogo y se
saca fuera de parntesis todas sus diferencias,
entonces en el interior del parntesis no queda
nada, excepto aquellas ideas generales sobre
el pensamiento, que parecan indiscutibles para
tocios los hombres que pensaban en una tra
dicin determinada. Aqu tenemos, pues, una
generalizacin puramente emprica, que con
tiene, propiamente, apenas lo que hasta ahora
ni uno solo de los tericos, que han estudiado
el pensamiento, discute: cierto conjunto de
afirmaciones. Si son exactas, sin embargo,
estas tesis de por s, o son apenas ilusiones, di
fundidas y generalmente aceptadas por estas
afirmaciones, queda en tinieblas.
Es verdad que todos los tericos han pen
sado hasta ahora (o aunque slo sea esforz
banse por pensar) conforme a una serie de
reglas. Kant, empero, transforma la genera
lizacin puramente emprica en juicio terico
(es decir, universal y necesario) sobre el ob
jeto de la lgica en general, sobre los lmites
legtimos de su objeto: Los lmites de la l
gica se fijan perfecta y exactamente, por ser
ella la ciencia que expone circunstanciada
mente y demuestra con rigor nicamente las
reglas formales de cualquier pensamiento. . . /j
Formales significa aqu ser absolutamente
independientes de cmo se comprende el pen
samiento, su origen y fines, sus relaciones con
otras capacidades del hombre y con el mundo
exterior, etc., etc., es decir, independientemente
de cmo se resuelve la cuestin de las condi-

4 I. Kant. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig,

1S3S, S. 665.
cioncs exteriores , en el interior de las cuales
se realiza el pensamiento de acuerdo con las
reglas, independientemente de las considera
ciones metafsicas, psicolgicas, antropolgi
cas y otras. Kant declara tales reglas como
absolutamente exactas y universalmente obli
gatorias para el pensamiento en general, no
importa que l sea apriorstico o emprico. . .
su origen y objeto y si encuentra obstculos
casuales o naturales en nuestra alma (Ge-
mit) 5.
Habiendo trazado de esa manera los lmites
de la lgica ( la lgica debe sus xitos a la fi
jacin de sus lmites, merced a lo cual ella tiene
derecho e incluso debe abstraerse de todos los
objetos del conocimiento y de las diferencias
entre ellos.. . e), Kant investiga minuciosa
mente sus posibilidades de principio. Su com
petencia resulta muy estrecha. En virtud de
la formalidad ya sealada, ella, por necesidad,
deja sin atencin la diferencia de las ideas que
chocan en la discusin y permanece absoluta
mente neutral no slo, digamos, en la disputa
de Leibniz con Hume, sino tambin en la dis
puta del hombre inteligente con el imbcil,
basta con que ste exponga de manera justa
una idea que no se sabe de dnde y cmo lleg
a su cabeza, aunque sea la ms desmaada y
absurda. Sus reglas son tales, que ella est
obligada a suministrar justificacin lgica a

6 Ibdem.
11 Ibdem.
cualquier absurdidad, con tal que sta no se
contradiga a s misma. L a absurdidad que no
se contradice a s misma debe pasar libremente
por el filtro de la lgica general.
Kant subraya especialmente que la lgica
general no contiene ni puede contener ninguna
prescripcin para la capacidad de juicio 7,
como la habilidad de poner en regla, es de
cir, de diferenciar si algo est subordinado a la
regla dada. .. o no 8. Por eso el conocimiento
ms slido de las reglas (incluso de las reglas de
la lgica general) no garantiza en absoluto su
aplicacin sin errores. Por cuanto la ausencia
de capacidad de juicio es, propiamente ha
blando, lo que llaman tontera , y por cuanto
contra este defecto no hay remedio 0, por
tanto la lgica general no puede actuar no slo
en calidad ele rganon (de instrumento) de
conocimiento real, sino ni siquiera en calidad
de canon suyo, en calidad de criterio de com
probacin del conocimiento acabado.
Entonces, para qu sirve la lgica? Exclu
sivamente para comprobar la correccin de los
llamados juicios analticos, es decir, de los
actos de exposicin verbal de las representa
ciones ya acabadas que existen en el cerebro,
no importa cun inconsistentes sean, manifies
ta Kant, en pleno acuerdo con Bacon, Des

7 Ibdem, S. 118.
8 Ibdem.
0 Ibdem, S. 118-119.
caites y Leibniz. La contradiccin entre el con
cepto (es decir, representacin rigurosamente
determinada) y la experiencia, los hechos (sus
determinaciones), es una situacin, por motivo
de la cual no tiene derecho de manifestarse la
lgica general, pues aqu se trata ya del acto
de expresar los hechos en la determinacin
del concepto, y no de descubrir el sentido que
de antemano encierra el concepto. (Por ejem
plo, si yo estoy convencido de que todos los
cisnes son blancos , al ver a un ave, por todos
los rasgos, excepto el color, idntica a mi repre
sentacin sobre el cisne, me hallar ante una
dificultad que la lgica general no puede ayu
darme a resolver. Una cosa es clara, que con
mi concepto cisne no se resume a esta ave
sin contradiccin y yo estoy obligado a decir
1
que ella no es cisne. Si la reconozco como cis
ne, entonces la contradiccin entre el concepto
y el hecho se transforma ya en contradiccin
entre las determinaciones del concepto, pues
el sujeto del juicio (el cisne) ser determinado
por dos predicados que se excluyen mutua
mente: blanco y no blanco . Pero esto es
ya inadmisible y equivale a reconocer que mi
concepto inicial era incorrecto, que es necesa
rio modificarlo para eliminar la contradic
cin).
De modo que siempre que surge el problema
de si se resume el hecho dado con el concepto
dado o no, no puede considerarse en absoluto
la aparicin de la contradiccin como indica
dor de exactitud o inexactitud del juicio. El
juicio puede ser exacto precisamente porque
la contradiccin en este caso destruye el con
cepto inicial, revela su carcter contradictorio
y, por lo tanto, la falsedad. .. Por eso no de
ben aplicarse irreflexivamente los criterios de
la lgica general all donde se trata de juicios
experimentales, de actos de resumen de hechos
con determinaciones del concepto, de actos
de concretizacin del concepto inicial con los
datos de la experiencia. Pues en tales juicios
el concepto inicial no simplemente se escla
rece, sino que se completa con nuevas deter
minaciones. Aqu tiene lugar la sntesis, la
unin de las determinaciones, pero no el an
lisis, es decir, la separacin de la determina
cin ya existente en detalles.
Los juicios de la experiencia, todos, sin ex
cepcin, tienen carcter sinttico. Por eso la
aparicin de la contradiccin en la trama de
tal juicio es un fenmeno natural e inevitable
en el proceso de la precisin de los conceptos
de acuerdo con los datos de la experiencia.
En otras palabras, la lgica general no tiene
derecho de dar recomendaciones para la capa
cidad de juicio, pues esta capacidad tiene ra
zn de resumir con las determinaciones del
concepto los hechos que contradicen directa o
indirectamente a estas determinaciones.
Por eso cualquier concepto emprico se halla
siempre bajo la amenaza de ser refutado por
la experiencia, por el primer hecho que salta
a la vista. Por consiguiente, el juicio de ca
rcter nada ms que emprico, es decir, se
 en que el sujeto aparece como cosa u objeto
dado en forma emprica, contemplado senso
rialmente (por ejemplo, el mismo juicio sobre
los cisnes), es exacto y correcto nicamente
con esta reserva: son blancos todos los cisnes
que hasta ahora han estado en el campo de
nuestra experiencia'. Tal juicio es indiscutible,
pues no pretende relacionarse con aquellas co
sas nicas del mismo gnero que todava no
hemos logrado ver. Y la experiencia ulterior
tiene razn de corregir nuestras determinacio
nes, de modificar los predicados del juicio.
Efectivamente, nuestro conocimiento te
rico tropieza las ms de las veces y tropezar
siempre con semejantes dificultades.
Pero si eso es as, si la ciencia se desarrolla
nicamente a travs de la confrontacin cons
tante de los conceptos con los hechos, a tra
vs de un proceso permanente, que nunca ter
mina, de resolucin del conflicto que surge
aqu una y otra vez, entonces, en seguida surge
agudamente el problema del concepto terico
cientfico. Se diferencia la generalizacin te
rica cientfica (el concepto), que pretende a
la universalidad y a la necesidad, de cual
quier generalizacin emprica inductiva? (Las
complicaciones que surgen aqu las esboza
graciosamente, cien aos despus, B. Russell,
en una parbola divertida: viva en el galli
nero una gallina, todos los das vena el amo
y le traa granza para engordarla, de esto la
gallina har, sin duda, la conclusin: la apa
ricin del amo est relacionada con la apari
cin de la granza. Pero un buen da el amo
aparece en el gallinero con un cuchillo en vez
de granza, con lo cual demuestra convincen
temente a la gallina, que a ella no le estorba
ra tener una idea ms sutil sobre los caminos
de la generalizacin cientfica...)
Dicho con otras palabras: son posibles las
generalizaciones, que, aunque hechas nica
mente a base de experiencia fragmentaria re
ferente a un objeto dado, pueden, sin embar
go, pretender al papel de conceptos, que ga
ranticen la previsin cientfica, es decir, ser
extrapolados con garanta a la experiencia
futura referente al mismo objeto (teniendo en
cuenta, por supuesto, la influencia de todas
las variadas condiciones, en cuyo interior l
puede observarse en el futuro)? Son posibles
conceptos, que expresen no slo y no simple
mente rasgos comunes, ms o menos casuales,
que puedan en otro lugar y en otro tiempo fal
tar, sino el ser mismo, la misma naturale
za del gnero dado de objetos, la ley de su
existencia? Es decir, son posibles las defini
ciones con ausencia de las cuales est ausente
el objeto mismo (imposible e inconcebible) del
concepto dado, y se tiene ya otro objeto que,
justamente por eso, no es competente ni para
confirmar, ni para refutar las definiciones del
concepto dado? (Como, por ejemplo, el estu
dio de los cuadrados o de los tringulos no
tiene relacin ninguna con nuestra compren
sin de las propiedades de la circunferencia
o del elipse, por cuanto en la definicin del
concepto circunferencia entran slo los pre
dicados, que describen rigurosamente los l
mites del gnero dado de figuras, lmites que
no se puede pasar, sin pasar a otro gnero.)
El concepto, por lo tanto, presupone predi
cados que no puede eliminar (sin eliminar el
objeto mismo del concepto dado) ninguna fu
tura, segn la terminologa de Kant, cual
quier posible experiencia.
As surge la diferencia kantiana de las ge
neralizaciones puramente empricas y tericas
cientficas. Las definiciones de los conceptos
deben caracterizarse por la universalidad y la
necesidad, es decir, deben ser dadas de modo
que no las pueda refutar ninguna futura expe
riencia.
Las generalizaciones tericas cientficas y
los juicios, a diferencia de los puramente em
pricos, pretenden, en todo caso, a la universa
lidad y la necesidad (a pesar de aclarar los
fundamentos metafsicos, psicolgicos o an
tropolgicos de tal pretensin), con lo que ellos
pueden ser confirmados por la experiencia
de todos los hombres, que se hallan en su sano
juicio, y no pueden ser refutados por esta ex
periencia. Pues de otro modo la ciencia no
tendra ms valor que las exclamaciones del
tonto de la fbula internacional, que a tiempo
y destiempo pronuncia sentencias, oportunas
y justificadas slo en circunstancias rigurosa
mente restringidas, es decir, hace pasar irre
flexivamente un juicio, aplicable slo a un caso
particular, por absolutamente universal, exacto
en cualquier otro caso, en cualesquiera condi
ciones de lugar y de tiempo.. .
L a generalizacin terica cientfica (y el
juicio, que une dos o ms generalizaciones)
debe indicar no slo la definicin del concepto,
sino tambin el total de condiciones de su
aplicabilidad, carcter universal y necesidad.
Pero aqu reside toda la dificultad. Podemos
establecer categricamente que estn enume
radas todas las condiciones necesarias? Po
demos estar seguros de haber incluido nica
mente las condiciones realmente necesa
rias? No puede ocurrir que incluyamos con
diciones que no son absolutamente necesa
rias?
Kant deja esta cuestin tambin abierta. Y
tiene razn, por cuanto aqu siempre se en
cierra la posibilidad de errores. Cuntas veces
la ciencia toma en realidad lo particular por
lo general. En todo caso, es claro que la lgica
general , es decir, puramente formal, tam
poco tiene derecho aqu de formular una regla,
que permita distinguir simplemente lo comn
de lo universal; lo que se ha observado hasta
ahora, de lo que se observar en adelante, no
importa cunto se prolongue nuestra experien
cia ni cules amplias esferas de hechos abar
que. Para las reglas de la lgica general, un
juicio como todos los cisnes son blancos no
se diferencia en nada de juicios como todos
los cuerpos de la naturaleza estn extendidos ,
pues la diferencia aqu consiste no en la forma,
sino exclusivamente en el contenido y origen
ele los conceptos que entran en la composicin
del juicio. El primero es emprico y conserva
plena vigencia apenas con respecto a la expe
riencia ya transcurrida (segn la terminolo
ga de Kant, es exacto slo a posteriori ), el
segundo pretende a mucho ms, a la justicia
con respecto al futuro, a cualquier posible ex
periencia futura con respecto a los cuerpos de
la naturaleza (siguiendo aquella misma termi
nologa, ser exacto a priori , de antemano,
antes de comprobarse por la experiencia). No
sotros, sin saber por qu, estamos convencidos
(y la ciencia le da a nuestra conviccin un ca
rcter de conviccin apodctica) que no importa
cunto viajemos en los espacios siderales y
cun profundamente penetremos en las entra
as de la materia, nunca y en ninguna parte
encontraremos cuerpos de la naturaleza , que
refuten esta conviccin de la no existencia de
cuerpos no extendidos .
Por qu? Porque no puede haber en la na
turaleza cuerpos no extendidos. Responder as,
dice Kant, sera imprudente. Aqu podemos
decir apenas lo siguiente: si incluso en el uni
verso infinito existen tan asombrosos cuerpos,
ellos, en todo caso, no podrn nunca estar al
alcance de nuestro campo visual, al alcance
de nuestra experiencia. Y si estuvieran a nues
tro alcance, los percibiramos como cuerpos
extendidos o, en general, no los percibiramos
de ningn modo. Pues nuestros rganos de
percepcin, por su estructura, son capaces de
percibir slo cosas con forma espacial y ni-
camcnte extendidas y que se continan (con la
forma del tiempo).
Puede ser que ellos por s mismos (an sich)
sean as. Esto, Kant no considera posible de
negar o afirmar. Sin embargo, para nosotros ,
ellos son as y no pueden ser de otra manera,
pues en caso contrario no pueden ser inclui
dos, en general, en nuestra experiencia, ha
cerse objetos de experimento, y, por esa ra
zn, servir de fundamento para juicios y tesis
cientficos, para la matemtica, fsica, qumica
y otras disciplinas.
Las determinaciones espaciales y temporales
de las cosas (los modos de ser descritas mate
mticamente) se excluyen, por eso, de la ame
naza de ser refutadas por parte de cualquier
posible experiencia, pues ellas son exactas con
la condicin (o bajo las condiciones ) de que
sea posible esta experiencia.
Como tales, todas las tesis tericas (es
decir, todos los juicios que unen dos o ms
definiciones) adquieren un carcter universal
y necesario y no necesitan ya ser confirmadas
por la experiencia. Por eso, Kant define todas
las tesis tericas como juicios apriorsticos
sintticos. Precisamente, en virtud de se su
carcter podemos estar plenamente seguros de
que no slo en nuestra pecadora tierra, sino en
cualquier otro planeta, 2X2= 4, y no 5 6,
y la diagonal del cuadrado es inconmensura
ble con sus lados; en cualquier rincn del Uni
verso se observarn lo mismo las leyes de
Galileo, Newton y K epler... Pues en la com
posicin ce tales proposiciones se unen (se sin
tetizan) nica y exclusivamente definiciones
universales y necesarias, predicados del con
cepto (en el sentido arriba aclarado).
Pero si el problema esencial con que tropieza
la ciencia no son los juicios analticos, sino los
juicios sintticos, y la lgica general es com
petente para juzgar slo la correccin analti
ca, inevitablemente surge la conclusin de que,
adems de la lgica general, debe existir una
lgica especial, que tenga que ver nicamente
con la aplicacin terica del intelecto, con las
reglas de produccin de los juicios tericos (se
gn la terminologa de Kant, apriorsticos sin
tticos), de los juicios que nosotros tenemos
derecho de valorar como universales, necesa
rios y, por lo tanto, como objetivos. ...Si tene
mos fundamento para considerar el juicio
como necesario de importancia general.. . de
bemos reconocerlo tambin como objetivo, es
decir, que expresa no slo la relacin de la
percepcin por el sujeto, sino tambin la pro
piedad del objeto; en realidad, sobre qu ba
se los juicios de otros deberan necesariamente
concordar con los mos, si no hubiese unidad
del objeto al que todos ellos se refieren y con
el cual deben concordar, y concordar, por esa
razn, tambin entre s 10.
Es verdad que todava no sabemos nada
sobre el objeto como tal, es decir, fuera de la
,u I. Kant. Prolegomena zu einer jeden knftigen
Meiaphysik, die ais W issenschaft xoird auftretcn kon-
nen und Logik, Leipzig, 1838, S. 58.
experiencia de todos los hombres en general;
no obstante, en la experiencia de todos los
hombres actuales y futuros, organizados lo mis
mo que nosotros, l lucir sin falta exactamen
te lo mismo (y por eso cualquiera puede com
probar la exactitud de nuestro juicio), el juicio
terico est obligado a responder de esto.
De aqu hace la conclusin Kant de que de
be existir una lgica (o, ms exactamente, una
seccin de la lgica), que trate especialmente
de los principios y reglas de la aplicacin te
rica del pensamiento, o de las condiciones de
aplicacin de las reglas de la lgica general en
la solucin de los problemas tericos, en los
actos de produccin de los juicios universales,
necesarios y, por lo tanto, objetivos. Esa lgica
ya no tiene derecho, a diferencia de la lgica
general, a desdear la diferencia entre los
conocimientos (entre las ideas) segn su con
tenido y origen. Ella puede y debe servir co
mo canon suficiente (o como organon) para el
pensamiento, que pretende a la universalidad
y la necesidad de sus conclusiones, generali
zaciones y proposiciones. Kant la llama lgica
trascendental, o lgica de la verdad.
Aqu se halla en el centro de la atencin,
naturalmente, el problema de las llamadas
acciones sintticas del intelecto, es decir, de
las acciones por medio de las cuales se logra
un nuevo conocimiento, y no un simple escla
recimiento de la idea ya metida en la cabeza.
Entendiendo por sntesis la unin de distin
tas ideas una con otra y la comprensin de su
variedad en un acto nico de conocimiento 11,
Kant le daba a la sntesis el papel y la impor
tancia de operacin fundamental del pensa
miento, que precede de hecho y en el tiempo
a cualquier anlisis. Si el anlisis se limita al
proceso de la descomposicin de ideas y con
ceptos acabados, la sntesis aparece como un
acto de produccin de nuevos conceptos. Las
reglas de la lgica general tienen una relacin
muy convencional con este acto y, vale decir,
con las formas iniciales primarias de trabajo
del pensamiento.
En realidad, dice Kant, donde el juicio de
antemano no ha unido nada, all tampoco tiene
nada que descomponer, y por eso nuestras
representaciones deben estar ya dadas con an
terioridad a cualquier anlisis de ellas, ni un
solo concepto de contenido puede surgir ana
lticamente 12. Entonces, las formas lgicas
fundamentales primarias resultan ser no princi
pios de la lgica general, no principios funda
mentales de los juicios analticos (es decir, no
son ley de identidad e interdiccin de la con
tradiccin), sino apenas formas generales, es
quemas y modos de unin de distintas ideas
en la composicin de cierta nueva idea, esque
mas que garantizan la unidad en la variedad,
modos de identificacin de lo distinto, de
unin de lo no homogneo.

11 I. Kant. Krilik der Reinen Vcrnunft, Leipzig,

1S38, S. 76.
12 Ibdem, S. 77.
 De modo que, a pesar del orden formal de
su exposicin y a contrapelo del mismo, Kant
afirma, en esencia, que las verdaderas formas
lgicas universales primarias y fundamenta
les no son aquellas formas que se conside
raban como tales por la lgica formal invete
rada. Ellas son ms bien el segundo piso de
la ciencia lgica y, por consiguiente, derivadas
y secundarias, exactas slo en cuanto conouer-
dan con proposiciones ms universales e im
portantes, que se refieren a la sntesis de las
determinaciones en la estructura del concepto
y el juicio.
Esta es una verdadera revolucin en las
concepciones sobre el objeto de la lgica co
mo ciencia del pensamiento. Habitualmente, se
presta insuficiente atencin a este punto en las
exposiciones de la teora kantiana del pensa
miento, aunque, justamente aqu, 1 resulta ser
el verdadero fundador de principio de la nue
va etapa dialctica en el desarrollo de la l
gica como ciencia. Kant es el primero que em
pieza a ver las formas lgicas principales del
pensamiento en las categoras, incluyendo de
esc modo en la composicin del objeto de la
lgica, lo que toda la tradicin precedente con
sideraba de competencia de la ontologa y de
la metafsica, pero en ningn caso de la lgi
ca.
La unin de las ideas en la conciencia es
un juicio. Por consiguiente, pensar es lo mismo
que formar juicios o referir las ideas a los jui
cios en general. Por eso los juicios son: o sub
jetivos, cuando las ideas se relacionan con la
conciencia en un solo sujeto, y en l se unen,
u objetivos, cuando las ideas se unen en la
conciencia en general, es decir, son necesarios.
Los elementos lgicos de todos los juicios son
distintos posibles modos de unir las ideas en la
conciencia. Si ellas son conceptos, entonces son
conceptos de la unin necesaria de las ideas
en la conciencia, por lo tanto, son principios de
los juicios objetivamente significativos 12.
Las categoras son precisamente principios
de los juicios objetivamente significativos .
Justamente por eso es que la lgica anterior se
desentenda de la investigacin de estas for
mas lgicas fundamentales del pensamiento;
ella no slo no poda ayudar con sus recomen
daciones al movimiento del conocimiento te
rico cientfico, sino que tampoco poda arre
glrselas en el interior de su propia teora.
Yo nunca qued satisfecho con la definicin
del juicio en general, dada por aquellos lgi
cos que afirman que el juicio es la idea de la
relacin entre dos conceptos. Sin entrar aqu
en disputa con motivo de lo errneo de esta
definicin (aunque de ella surgieron muchas
consecuencias graves para la lgica). . . dir
solamente que en esta definicin no se indica
en qu consiste esta relacin 13.

12 I. Kant. Prolegomena zit einer jeden knfiigan

M etaphysili.. Leipzig, 1838, S. 66.
13 I. Kant. Kritik dar Reinen Vernuft, Leipzig, 1838,
S. 738-739.
 Kant plante correctamente el problema de
la comprensin de las categoras como unida
des lgicas, descubriendo sus funciones lgicas
en el proceso de produccin y circulacin del
conocimiento. Es cierto, como veremos luego,
que l tampoco manifest casi ninguna actitud
crtica hacia las definiciones de las categoras,
copiadas por la lgica de la ontologa. Sin em
bargo, el problema fue planteado: las defini
ciones de las categoras fueron comprendidas
como esquemas lgicos (universales y necesa
rios) o principios de ligamento de las ideas en
la estructura de los juicios objetivos .
Las categoras son precisamente aquellas
formas universales (esquemas) de actividad del
sujeto, por medio de las cuales se hace posible
ligar la experiencia, es decir, fijar las percep
ciones sueltas en forma de conocimiento:
. . .como la experiencia es conocimiento a
travs de percepciones ligadas entre s con
tina Kant, las categoras son las condicio
nes de la posibilidad de la experiencia y por
eso son aplicables a priori a todos los objeti
vos de la experiencia 14(el subrayado es mo.
E.I.). Por eso cualquier juicio que pretende
a la significacin universal, incluye siempre
clara o voladamente una categora: No
sotros no podemos pensar ni una sola cosa co
mo no sea con ayuda de las categoras 15.
Y si la lgica aspira al papel de ciencia del

u Ibdem, S. 753.
16 Ibdem, S. 756.
pensamiento, debe desarrollarse precisamente
como doctrina de las categoras, como un sis
tema de enlace de las determinaciones catc-
goriales del pensamiento. De lo contrario ella
no tiene derecho de llamarse ciencia del pen
samiento. As pues, Kant (y no Hegel, como
a menudo piensan y afirman) percibi el con
tenido fundamental de la lgica en las de
terminaciones categoriales del conocimiento,
comprendi que la lgica es ante todo la ex
posicin sistemtica de las categoras: de los
conceptos universales y necesarios, que carac
terizan el objeto en general, esos mismos con
ceptos que, por tradicin, se consideraban
como objeto de investigacin monopolizado
por la metafsica. Simultneamente, lo que es
t ligado con la esencia misma de la concep
cin kantiana, las categoras no sO n otra cosa
que formas universales (esquemas) de la
actividad cognoscitiva del sujeto, formas
puramente lgicas del pensamiento, compren
dido no como un acto psicolgico individual,
sino como una actividad genrica del hom
bre, como un proceso impersonal de desarro
llo de la ciencia, como un proceso de cristali
zacin del conocimiento universal en la con
ciencia individual.
Kant, no sin fundamento, considera a Aris
tteles como fundador de tal comprensin de
la lgica, a aquel mismo Aristteles, al cual,
siguiendo la tradicin medioeval, consideran
responsable de estrechez formal; en realidad
no le corresponde la comprensin de los lmi
tes y competencia de la lgica. Sin embargo,
Kant le reprocha de no haber hecho ninguna
deduccin de su tabla de categoras, sino
apenas limitarse a revelar e inventariar aque
llas categoras que ya funcionaban en la con
ciencia de su poca. Por eso, dice la lista aris
totlica de categoras adolece de empirismo .
Adems, este reproche en boca de Kant suena
mucho ms severo, Aristteles no contento con
el esclarecimiento de la funcin lgica de las
categoras, les atribuy tambin importancia
metafsica , declarndolas no slo como esque
mas lgicos, es decir, tericos cognoscitivos, de
la actividad del intelecto, sino tambin como
formas universales del ser, como determina
ciones universales del mundo de las cosas por
s mismas. Mejor dicho hipostasiaba pursi
mos esquemas lgicos en forma de metafsica,
en forma de teora universal de la objetividad
como tal.
As pues, Kant ve el pecado fundamental de
Aristteles en haber tomado las formas del
pensamiento por las formas del ser y, de ese mo
do, transform a la lgica en metafsica, en on-
tologa. De aqu surge el problema: para corre
gir el error de Aristteles, es necesario trans
formar la metafsica en lgica. Dicho con otras
palabras, a travs del prisma giratorio de sus
orientaciones iniciales, Kant vio de todos modos
la importancia real de Aristteles como padre
de la lgica , comprendi que, como tal, Arist
teles se present precisamente siendo el autor de
la Metafsica. As, Kant cort de raz, de una vez
y para siempre, la interpretacin medioeval de
Aristteles y de la lgica, que vea la doctrina
lgica del Estagirita slo en los textos del Or-
ganon. Este era un aislamiento antinatural de
la lgica con respecto a la metafsica, del que
en realidad no es responsable Aristteles; sus
autores son los estoicos y los escolsticos, ad
quiriendo en la Edad Media un carcter de
prejuicio, pero Kant lo elimin, lo super.
En la Crtica ele la razn pura, Kant no
ofrece su sistema de categoras, sino slo plan
tea el problema de su creacin, pues para l
es importante aqu no la plenitud del sistema,
sino la plenitud de los principios para el siste
ma 10. Tampoco expone la lgica, sino nica
mente los principios ms generales y los contor
nos del objeto de la lgica en su nueva com
prensin, sus categoras ms generales (de la
cantidad, calidad, relaciones y modalidades,
cada una de las cuales se concreta ms adelan
te en tres derivadas). Kant considera que la
elaboracin ulterior del sistema de la lgica
en el espritu de los principios ya descubiertos,
no constituye ya un trabajo singular: . . . el
vocabulario completo de estos conceptos, con
todas las aclaraciones necesarias, no slo es
posible, sino fcilmente realizable 17. Tal
problema se puede resolver satisfactoria
mente, si se toma cualquier manual de ontolo-
ga y se aade, por ejemplo, a la categora de

1(i Ibdem, S. 80.

17 Ibdem, S. 81.
la casualidad los predicables de la fuerza, el
efecto y el sufrimiento, a la categora de las
relaciones, los predicables de presencia y reac
cin, a las categoras de la modalidad, los
predicables del surgimiento, la desaparicin,
el cambio, etc. 18.
Kant manifiesta de nuevo aqu, como en el
caso con la lgica general, una falta completa
de espritu crtico con respecto al bagaje te
rico de la metafsica anterior y a las definicio
nes ce las categoras formuladas por ella, ya
que limitaba la tarea de crear la nueva lgica
a una revaluacin nada crtica, a una trans
formacin puramente formal de la metafsica
anterior (de la ontologa) en lgica. En la
prctica esto se resolva a veces nicamente
con el cambio de nombre de los conceptos
ontolgicos por conceptos lgicos . Pero el
cumplimiento de la tarea planteada por Kant
condujo muy rpidamente al convencimiento
de que el asunto de la ejecucin no era tan
sencillo, que en este caso no se requera una
transformacin formal, sino una transforma
cin muy seria, que llegase basta las races de
todo el sistema de la filosofa. Para el mismo
Kant esta circunstancia apareca confusa toda
va e incompleta; las contradicciones dialcti
cas de la metafsica anterior eran reveladas
por l slo parcialmente: en las clebres cua
tro antinomias de la razn pura. La faena, sin
embargo, baba empezado.
 Segn Kant, las categoras son formas pura
mente lgicas, esquemas de la actividad del
intelecto, que liga los datos de la experiencia
sensorial (de las percepciones) en forma de
concepto, de juicio terico (objetivo). Las ca
tegoras por s mismas son vacas, y la tenta
tiva de emplearlas no como formas lgicas de
generalizacin de los datos empricos, sino en
cierto modo de otra manera conduce slo a la
vanilocuencia, a la logomaquia privada de
sentido. Kant expresa a su manera esta idea,
cuando afirma que las categoras no se pueden
comprender en ningn caso como determina
ciones abstractas de las cosas por s mismas,
como ellas existen fuera de la conciencia de
los hombres, ms all de los lmites de la ex
periencia. Ellas caracterizan en forma univer
sal (universal abstracta) nicamente el objeto
pensado, es decir, el mundo exterior tal como
lo pensamos por necesidad, tal como se presen
ta en la conciencia despus de su refraccin
a travs del prisma de nuestros rganos de
los sentidos y de las formas del pensamiento.
Por eso la lgica trascendental la lgica de
la verdad es lgica, slo lgica, slo doctri
na sobre el pensamiento. Sus conceptos (cate
goras) no nos dicen absolutamente nada acer
ca de cmo estn los asuntos en el mundo
fuera de la experiencia, si hay all, en el mun
do de lo trascendental , de lo que est fuera
de la experiencia, causalidad, necesidad y ca
sualidad, diferencias cualitativas y cuantitati
vas, diferencia de probabilidad e inevitabili-
dad de la llegada de los acontecimientos, etc.,
etc. Kant no considera posible resolver este
problema. Sin embargo, en el mundo que nos
da la experiencia, las cosas andan precisamen
te as, como las pinta la lgica, y a la ciencia
esto le basta.
Por eso, ella est obligada a esclarecer, siem
pre y en todas partes, las causas, las leyes, a
distinguir lo probable de lo absolutamente ine
vitable, a esclarecer y expresar en cifras el
grado de probabilidad de la llegada de uno
u otro acontecimiento, etc. En el mundo, con
el cual tiene que ver la ciencia, no deben hacer
acto de presencia, incluso como hiptesis, fac
tores no extendidos , o factores eternos (es
decir, arrancados del dominio de las categoras
del espacio y el tiempo), ni fuerzas incorp
reas , ni esencias absolutamente inmodifica-
bles y otros accesorios de la metafsica ante
rior. El lugar de la vieja ontologa debe ocu
parlo de ahora en adelante no cualquier cien
cia esclarecida por la crtica, as sea nueva por
principio, sino nicamente la totalidad de las
ciencias experimentales: matemticas, mecni
ca, ptica, fsica, qumica, mecnica celeste
(astronoma), geologa, antropologa, fisiologa.
Slo todas las ciencias existentes (y las que
puedan surgir en el futuro) juntas, generali
zando los datos de la experiencia, con ayuda
de las categoras de la lgica trascendental,
estn en condiciones de resolver el problema
que monopoliz para s la ontologa anterior.
Resolver, subraya, no obstante, Kant, pero
en ningn caso resolver en forma acabada.
Resolver en forma acabada este problema no
lo lograran ni todas las ciencias juntas, pues,
en esencia, el asunto es insolub'le. Y no porque
la experiencia, en la cual se apoyara tal cua
dro del mundo como un todo, nunca termine,
no porque la ciencia, desarrollndose en el
tiempo, descubra cada da nuevas y nuevas es
feras de hechos y corrija sus posiciones, por
eso nunca logra acabar de modo absoluto su
construccin del universo en conceptos. Si
Kant razonase as, tendra toda la razn. Mas
para l, esta idea absolutamente exacta, adquie
re una forma un tanto distinta de expresin y se
transforma en la tesis fundamental del agnosti
cismo, al afirmar que es imposible construir un
cuadro nico del mundo, cientficamente fun
dado, incluso relativamente satisfactorio para
un momento dado de tiempo.
L a cosa es que cualquier tentativa de cons
truir tal cuadro se desploma inevitablemente
en el mismo momento de la ejecucin, pues in
mediatamente lo quiebran las grietas de las
antinomias, de las contradicciones inmanentes:
las fuerzas destructoras de la dialctica. El
buscado cuadro ser contradictorio inevitable
mente en su interior, lo que es para Kant equi
valente a su falsedad.
Por qu ocurre as? L a Crtica de la razn
pura da la respuesta, en la parte consagrada
al anlisis de la estructura lgica de la razn
como funcin sinttica superior del intelecto
humano.
 Resulta que ms all de los lmites de la
competencia de la lgica general y tambin
de la trascendental queda todava una tarea,
con la cual tropieza constantemente el cono
cimiento cientfico: la tarca de la sntesis te
rica de todos los juicios experimentales par
ticulares en una teora estructural nica, desa
rrollada con un principio nico general. Aqu
surge por completo otra tarea. Ahora hay que
generalizar, es decir, unir, ligar ya no los he
chos empricos, contemplados sensorialmente
dados en la contemplacin viva, para obtener
conceptos, sino los conceptos mismos. Se trata
ya no de los esquemas de la sntesis de datos
sensitivos en el juicio, sino de la unidad del
juicio mismo y de los productos de su activi
dad en la estructura de la teora, en la estruc
tura del sistema de los conceptos y los juicios.
Naturalmente, la generalizacin de los datos
con ayuda del concepto y la generalizacin de
los conceptos con ayuda de la teora, con ayu
da de la idea o del principio rector univer
sal son operaciones completamente distintas. Y
las reglas aqu deben ser otras.
Por eso en la lgica de Kant surge un piso
ms, una especie de metalgica de la verdad ,
que pone bajo su control crtico e inspeccin
no ya los actos particulares de la actividad
razonadora, sino a todo el juicio en conjunto,
al Pensamiento, por as decirlo, con mays
cula. Al pensamiento en sus funciones sint
ticas superiores, y no a los esquemas operacio-
nales particulares de la sntesis.
 L a tendencia del pensamiento a crear tina
teora acabada y nica es natural e indiscutible.
El no puede ni quiere estar satisfecho con un
simple agregado, con un simple montn de ge
neralizaciones particulares, siempre trata de
unirlas, de atarlas unas con otras, con ayuda de
los principios generales. Es una tendencia legti
ma. Y por cuanto se realiza en la accin y luce
como una capacidad singular, Kant la llama ra
zn, para distinguirla del juicio. La razn es el
juicio mismo, slo que se encarga de solucin de
un problema especial: como esclarecimiento de
la unidad absoluta en la variedad, como sntesis
de todos sus esquemas y resultados de su apli
cacin en la prctica. Desde luego, aqu tam
bin l acta segn las reglas de la lgica.
Pero, resolviendo el problema sealado, el
pensamiento, que observa con exactitud todas
las reglas y normas de la lgica, sin exclusin,
(tanto de la general, como de la trascendental),
de todos modos, con inevitabilidad trgica, cae
en la contradiccin, en la autodestruccin.
Kant demuestra minuciosamente que esto no
ocurre en absoluto por negligencia o falta de
conciencia de unos u otros individuos pensan
tes, sino justamente porque los individuos se
guan con celo por las exigencias de la lgica,
en verdad, all donde sus reglas y normas son
impotentes y carecen de competencia. Entran
do al campo de la razn, el pensamiento
irrumpe en un terreno donde estas leyes no
tienen vigencia. Por eso la metafsica anterior
se devan los sesos durante milenios en con-
tradiccioncs y disputas sin salida, tratando
porfiadamente de resolver su problema con
instrumentos intiles.
Y Kant se plantea la tarea de encontrar y
formular las reglas especiales, a las cuales
se subordina la capacidad (que, en la prctica,
resulta ser incapacidad) del pensamiento para
organizar conjuntamente, en la estructura del
esquema terico ntegro, todas las generaliza
ciones y juicios particulares de la experiencia,
y establecer las 'leyes de la razn. L a razn,
como funcin superior sinttica del intelecto,
procura llevar la unidad sinttica, que se
piensa en categoras, hasta lo absolutamente
incondicional 10. En tal funcin, el pensamien
to tiende al esclarecimiento completo de aque
llas condiciones bajo las cuales cada genera
lizacin particular de la razn (cada concepto
y juicio) puede considerarse ya correcta, sin
reservas posteriores. Pues slo entonces la ge
neralizacin estar completamente a salvo de
ser refutada por una nueva experiencia, es de
cir, de la contradiccin con otras generaliza
ciones igualmente exactas.
L a pretensin a la sntesis absolutamente
plena e incondicional de las determinaciones
del concepto, y, por eso mismo, de las condi
ciones en cuyo interior estas determinaciones
son incondicionalmente exactas, es igual a la
pretensin al conocimiento de la cosa por s
misma. En realidad, si yo corro el riesgo de
afirmar que el objeto A se determina por el
predicado B en su extensin absolutamente
plena, y no nicamente en aquella parte suya
que estuvo o podra estar en la esfera de nues
tra experiencia, elimino de mi afirmacin (jui
cio) aquella limitacin que establece la lgica
trascendental para todos los juicios experi
mentales. A saber: yo, aqu, ya no hago la
reserva de que mi juicio es exacto nicamen
te bajo la condicin que nos imponen las pro
pias formas de la experiencia, nuestros modos
de percepcin, los esquemas de la generaliza
cin, etc. Yo empiezo a pensar que el juicio
que atribuye al objeto A el predicado B es
exacto ya no slo en las condiciones de la
experiencia, sino tambin ms all de sus l
mites, que l se refiere a A no slo como un
objeto de cualquier posible experiencia, sino
tambin, prescindiendo de esta experiencia,
fija a A como objeto que existe por si mismo. ..
Esto significa que se eliminan de la genera
lizacin todas sus limitaciones que la condicio
nan, incluso las condiciones impuestas por la
experiencia. Pero no se puede eliminar todas
las condiciones, porque la totalidad absolu
ta de las condiciones es un concepto no apli
cable a la experiencia, porque ninguna expe
riencia es incondicional20. Esta ilegtima d-
marche del pensamiento Kant la denominaba
aplicacin trascendente de la razn, es decir,
tentativa de afirmar que las cosas por s mismas
son tal como aparecen en el pensamiento cient
fico, que aquellas propiedades y predicados que
inscribimos a su nombre, como objetos de to
da posible experiencia, coi-responden a ellas
tambin cuando existen por s mismas y no
se transforman en objetos de experiencia
(percepcin, juicio y teorizacin) de alguien.
Semejante aplicacin trascendente del ju i
cio lleva consigo contradicciones, antinomias.
Surge una contradiccin lgica en el interior
del juicio mismo, que lo destruye, que aniquila
a la forma misma del pensamiento en general.
L a contradiccin lgica es un indicador para
el pensamiento, que seala que l se empea
en solucionar un problema que es superior a
sus fuerzas. La contradiccin le recuerda al
pensamiento que no se puede abarcar lo ina
barcable.
El juicio cae aqu en estado de contradic
cin lgica (de antinomia) no slo e incluso
110 tanto porque la experiencia es siempre in
completa, no porque a base de una parte de
la experiencia se haga la generalizacin, co
rrecta tambin para la experiencia total. Esto,
justamente, puede y debe hacerlo el juicio; de
otro modo ninguna ciencia sera posible. El
asunto es muy otro: al intentar hacer la sn
tesis completa de todos los conceptos y ju i
cios toricos, hechos a base de la experiencia
anterior, inmediatamente se revela que ya la
misma experiencia pasada era antinmica en
su interior, si, naturalmente, se la toma en
conjunto, y no apenas un aspecto o fragmento
suyo, arbitrariamente limitado, donde, por
supuesto, es posible evitar las contradicciones.
Y la experiencia pasada ya es antinmica por
que encierra generalizaciones y juicios, sinte
tizados segn los esquemas de categoras no
slo distintas, sino abiertamente opuestas.
En el instrumental del juicio, como seala
la lgica trascendental, existen pares de cate
goras mutuamente opuestas, es decir, de es
quemas de acciones del pensamiento en direc
ciones mutuamente opuestas. Por ejemplo,
existe la categora de la identidad, que orienta
el intelecto a la bsqueda de determinaciones
idnticas, invariantes en los distintos objetos,
pero tambin existe la categora de la dife
rencia, polar a la primera, que se propone,
exactamente, la operacin inversa: la bsque
da de las diferencias y variantes en objetos
aparentemente idnticos. A l lado del concep
to de necesidad se halla el concepto de casua
lidad, etc., etc. Cada categora tiene una ca
tegora contraria, que no puede unirse con ella
sin violar la interdiccin de la contradiccin.
Est claro, pues, que la diferencia no es la
identidad, o es no identidad, y la causa no
es el efecto (es no efecto). Es cierto que pura
y formalmente la causa y el efecto se resu
men en una misma categora: la interaccin,
pero esto significa slo que la misma cate
gora superior que abarca a ambas se subor
dina a la ley de la identidad, es decir, que
ignora las diferencias entre ellas.
Y cualquier fenmeno, dado en la experien-
ca, siempre se puede comprenderlo con ayu
da tanto de uno, como de otro esquema cate-
gorial opuesto. Si, digamos, yo considero cier
to hecho como efecto, mi bsqueda se dirigir
a la serie infinita de fenmenos y circunstan
cias que precedieron al hecho dado, pues de--
trs de cada hecho se halla toda la historia
del Universo. Y si, al contrario, yo quiero
comprender el hecho dado como causa, me
ver obligado a ir por la cadena de los fe
nmenos y hechos que siguieron tras l en el
tiempo, separndome de l hacia adelante, en
el tiempo, cada vez ms y ms, sin esperanza
de regresar a l otra vez en un futuro.. . Aqu
tenemos dos direcciones de la bsqueda, mutua
mente incompatibles y jams coincidentes una
con otra, dos caminos para la investigacin
de un mismo hecho. Y ellos jams se encon
trarn, pues el tiempo en ambos extremos es
infinito, y el esclarecimiento causal se aleja
r cada vez ms y ms de la direccin inver
sa de la bsqueda del efecto, que mutuamen
te se aleja de l.
Por consiguiente, en lo tocante a cualquier
cosa u objeto en el Universo siempre pueden
ser expresados dos puntos de vista que se ex
cluyen mutuamente, trazados dos caminos de
investigacin que no se unen, y, por eso, pue
den desarrollarse dos teoras, dos concepcio
nes, cada una de las cuales se crea en abso
luta conformidad con todas las exigencias de
la lgica, con todos los hechos (con los datos
de la experiencia) que se refieren al asunto,
 y que, no obstante, o, ms exactamente, mer
ced a esto, precisamente, no pueden ser rela
cionados conjuntamente en la estructura de
una sola teora sin que en su interior se con
serve y se reproduzca aquella misma contra
diccin lgica. La tragedia del juicio consis
te en que l mismo, tomado en conjunto, es
inmanentemente contradictorio, contiene cate
goras, cada una de las cuales es tan legtima,
cuanto lo es otra, y la esfera de su aplicabili-
dad en los marcos de la experiencia no est
limitada por nada, es decir, es tan amplia co
mo la experiencia misma. Por eso, siempre,
antes, ahora y en adelante, con motivo de
cualquier objeto deben surgir y desarrollarse
inevitablemente dos teoras (en el lmite, na
turalmente) mutuamente opuestas, cada una
de las cuales manifiesta una pretensin ente
ramente lgica a la universalidad y a la exac
titud con respecto a toda la experiencia en
conjunto.
Las antinomias podran liquidarse slo por
un camino: arrojando de la lgica por lo me
nos una mitad de los esquemas categoriales de
la sntesis, y en cada par de categoras decla
rar a una categora legtima y correcta, y a
la otra prohibir su uso en el arsenal de la
ciencia. La metafsica anterior lo hizo as.
Declaraba, por ejemplo, a la casualidad como
un concepto puramente subjetivo, como ca
racterstica de nuestro desconocimiento de las
causas de los fenmenos y transformaba la ne
cesidad en el nico esquema categorial obje
tivo del juicio, lo que condujo al reconoci
miento de la inevitabilidad fatal hasta del
ms insignificante y absurdo acontecimiento.
Por eso Hegel, un poco ms tarde, llam
metafsico a ese mtodo de pensamiento, que
era en realidad caracterstico para la metaf
sica antes de Kant, que se desembaraza
ba de las conrtadicciones internas desdeando
monda y lirondamente a la mitad de las ca
tegoras legtimas del pensamiento, a la mitad
de los esquemas del juicio con significacin
objetiva. Pero inmediatamente surgi la inte
rrogante: a cul categora del par opues
to se debe preferir y conservar, y cul debe
ser rechazada, declarada ilusin subjetiva ?
Aqu, demuestra Kant, no hay y no puede ha
ber ningin fundamento objetivo para elegir.
Esto se resuelve en forma puramente arbitra
ria, por la inclinacin individual. Y por lo
tanto, ambos sistemas metafsicos son igual
mente justificados (uno y otro lleva al princi
pio universal) e igualmente subjetivos, porque
cada uno de ellos le niega a su contrario prin
cipio objetivo.
L a metafsica anterior se esforzaba con obs
tinacin en organizar la esfera de la razn
sobre la base de la ley de la identidad y el
veto de la contradiccin en las determinacio
nes. Faena que por principio es irrealizable.
Pues si las categoras se consideran como pre
dicados universales necesariamente inherentes
a cierto sujeto, entonces, ese sujeto debe ser
la cosa como tal. Pero las categoras, conside-
radas como predicados del mismo sujeto del
juicio, se hallan en contradiccin una con otra,
se crea una situacin paradjica. Y en ese
caso el juicio cae bajo el veto de la contra
diccin, que en la redaccin kantiana sonar
as: . . ni a una sola cosa es inherente un
predicado que la contradiga. . . 21 Por lo tan
to, si yo determino a una cosa como tal, por
medio de una categora, no tengo ya derecho,
sin violar el veto, de atribuirle determinacio
nes de la categora opuesta.
L a conclusin de Kant reza: el anlisis su
ficientemente riguroso de cualquier teora que
pretenda a la sntesis absolutamente completa
de todas las determinaciones (de todos los pre
dicados de una misma cosa por s misma), a
la exactitud absoluta de sus afirmaciones, des
cubrir siempre en su estructura antinomias
ms o menos hbilmente enmascaradas.
El juicio, aclarado por la crtica, es decir,
que comprende sus derechos legtimos y no
pretende a las esferas vedadas para l de lo
trascendental, siempre tender a la sntesis ab
solutamente completa como ideal supremo del
conocimiento cientfico, pero jams se permi
tir afirmar que ya ha alcanzado esa sntesis,
que al fin ha determinado la cosa como tal
por medio de la serie completa de sus predi
cados universales y necesarios y dado la lista
completa de las condiciones de la veracidad de
sus conceptos. Por eso, los inveterados adver
n I. Kant. Kritik der Reinen Vernunft, Leipzig, 1838,
S. 133.
sarios tericos, en lugar de hacerse lina gue
rra interminable a muerte, deberan instituir
algo as como una coexistencia pacfica entre
s, reconociendo a cada uno derechos iguales
a la verdad relativa, a la sntesis relativamen
te exacta. Deberan comprender que con res
pecto al objeto por s mismo igualmente care
cen de razn, que cada uno de ellos, por cuan
to no viola el veto de la contradiccin, posee
apenas una parte de la verdad, dejando la
otra parte de ella a su adversario. Por lo de
ms, ambos tienen razn en el sentido de que
el juicio en conjunto (es decir, la razn) siem
pre tiene en su interior no slo intereses dis
tintos, sino tambin opuestos, igualmente leg
timos e iguales en derechos. A una teora, por
ejemplo, le interesan las caractersticas idn
ticas de cierto crculo de fenmenos, y a otra
le interesan sus diferencias (digamos, las de
terminaciones cientficas del hombre y del ani
mal, del hombre y de la mquina, de la plan
ta y del animal). Cada teora realiza un inte
rs de la razn plenamente legtimo, pero par
ticular; por eso ninguna de ellas, tomada ais
ladamente, descubre el cuadro objetivo de la
cosa, como existe fuera y antes de la concien
cia, independientemente de cada uno de los
intereses sealados. Y unir esas teoras en una
sola no se puede sin transformar la relacin
antinmica entre ambas teoras en relacin an
tinmica entre los conceptos en el interior de
la teora nica, sin destruir el esquema ana
ltico deductivo de sus conceptos.
 Qu debe dar al conocimiento cientfico la
crtica de la razn ? Naturalmente, no le da
r la receta que elimina la dialctica del co
nocimiento. Esto es imposible e irrealizable,
pues el conocimiento en conjunto se logra
siempre a travs de la polmica, a travs de
la lucha de principios e intereses opuestos. Y
a ello obedece la necesidad de que los parti
dos que luchan en la ciencia sean autocrticos
en grado sumo, a fin de que la legtima aspi
racin de realizar estrictamente su principio
en la investigacin de los hechos no se con
vierta en terquedad paranoica, en ceguera dog
mtica, que impide ver el.grano racional en
las opiniones del adversario terico. Entonces
la crtica del adversario deviene en medio de
perfeccionamiento de la teora propia, ayuda
a condicionar ms rigurosa y exactamente los
requisitos de la justeza de sus juicios, etc., etc.
As pues, la crtica de la razn , con su
inevitable dialctica, se transforma en Kant
en parte importantsima de la lgica, por cuan
to aqu se formulan las prescripciones que pue
den desembarazar al pensamiento del dogma
tismo retrgrado, en el cual cae inevitable
mente el juicio, abandonado a su propia suer
te (es decir, el pensamiento, que conoce y ob
serva las reglas de la lgica general y tras
cendental y no sospecha los fosos prfidos y
las emboscadas de la dialctica), as como tam
bin del escepticismo, que es complemento na
tural de tal dogmatismo.
Despus de esa ampliacin del objeto de la
lgica, despus de incluir en su composicin
los esquemas categoriales del pensamiento y
los principios de estructuracin de la teora
(de la sntesis de todos los conceptos), as co
mo de la comprensin del carcter construc
tivo y regulador de las ideas y su funcin en
el movimiento del conocimiento, esta ciencia,
por primera vez, adquiri el derecho legtimo
de ser y de llamarse ciencia sobre el pensamien
to, ciencia sobre las formas y leyes universales
y necesarias del pensamiento real, que elabora
los datos de la experiencia, los datos de la
contemplacin y la representacin. A l mismo
tiempo, en la composicin de la lgica fue in
troducida la dialctica, en calidad de parte
fundamental, que da cima a toda la lgica.
Aquella misma dialctica, que antes de Kant,
pareca o un error , un estado morboso del
intelecto, o un producto de la sofistera de ma
la fe, de la incorreccin de algunas personas
en el proceso de trato con los conceptos. El
anlisis de Kant demostr que la dialctica es
una forma necesaria de la actividad intelec
tual, caracterstica para el pensamiento, em
peado en la solucin de los problemas sint
ticos superiores22, en la construccin de la teo
ra que pretende a la universalidad y (segn
Kant) a la objetividad. Kant le quit, pues, a
la dialctica, segn decir de Hegel, su aparen
te arbitrariedad, demostrando su necesidad
imperiosa para el pensamiento terico.
22 Vase V. F. Asmus. L a Dialctica de Kant. M.,
1930, pgs. 126-127.
 Por cuanto los problemas sintticos superio
res se promovan a primer plano en la cien
cia de aquel perodo, por tanto el problema
de la contradiccin (la dialctica de las deter
minaciones del concepto) tambin result un
problema central de la lgica como ciencia.
Y , simultneamente, por cuanto el mismo Kant
consideraba la forma dialctica del pensa
miento como un sntoma de vanidad de las
aspiraciones de los cientficos a comprender
(es decir, a revelar en un sistema riguroso de
conceptos cientficos) el estado de cosas fue
ra de su propio YO, fuera de la conciencia del
hombre, por tanto el problema adquira ms
bien una importancia ideolgica inmediata.
Los conflictos entre las teoras, ideas y con
cepciones se hacan cada vez ms tensos. La
misma dialctica kantiana no sealaba en
verdad ninguna salida, ningn camino para
solucionar los conflictos ideolgicos. Ella com
probaba simplemente, en forma general, que
el conflicto de las ideas era un estado natural
de la ciencia y aconsejaba a los adversarios
ideolgicos buscar por todas partes una u otra
forma de compromiso, segn la regla de: vive
t y deja vivir a otros, mantn tu derecho,
pero respeta el derecho del otro, pues ambos
os hallis, al fin y al cabo, prisioneros de los
intereses subjetivos y para todos vosotros la
verdad objetiva general es igualmente inac
cesible. ..
Sin embargo, a despecho de este buen deseo,
ni una sola de las teoras realmente militantes
ce aquel tiempo quera conformarse con una
conclusin y un consejo tan pesimistas; la or
todoxia en todas las esferas se hizo ms en
carnizada a medida del acercamiento de la
tempestad revolucionaria. Cuando la tormen
ta estall de verdad, la solucin de Kant dej
de satisfacer a ortodoxos y a revolucionarios.
El sealado viraje en los nimos se reflej
tambin en la lgica a modo de actitud crti
ca a la inconsecuencia, reticencias y medias
tintas de la solucin kantiana.
Todos estos estados de nimo se reflejaron
ms claramente en la filosofa de Fichte, a
travs de las tendencias monistas de la po
ca de crear una teora nica, un sistema nico
de todos los conceptos fundamentales sobre la
vida y el universo irrumpieron tambin en la
esfera de la lgica, en la esfera de la compren
sin de las formas universales y las leyes del
pensamiento en desarrollo.

Cuarto ensayo
PRIN CIPIO E ST R U C T U R A L
D E L A LO G ICA . DUALISM O
O MONISMO
Kant no acept los retoques que propona
Fichte para su teora del pensamiento, basn
dose en que tales correcciones conduciran di
rectamente a la exigencia de crear de nuevo
aquella misma metafsica nica, que Kant con-
sidcraba imposible y condenada a perecer a
causa de sus contradicciones internas. Ante
Fichte se vislumbraba en realidad la imagen
de cierto sistema de conceptos, aunque tras
cendental (en el sentido kantiano), pero de to
dos modos nico y no contradictorio, que da
ba los principios fundamentales de vida para
la humanidad. L a dialctica es dialctica, pe
ro la teora exacta, referente a las cosas ms
importantes en el mundo, debe ser con todo
una sola: . . . el fundador de este sistema, por
su parte, est convencido de que existe una
sola filosofa, lo mismo que existe una sola
matemtica, y que tan pronto se halle y se re
conozca esta nica filosofa posible, no podrn
surgir otras nuevas, pero que todas las as llama
das anteriores filosofas se considerarn en ade
lante apenas como tentativas y trabajos preli
minares. . . l
Y tal sistema nico debe, a contrapelo de la
recomendacin de Kant, triunfar de todos mo
dos sobre cualquier otro, que no coincida con
l. Para esto deber ser en todos los asuntos
ms inteligente , dicho con otras palabras, es
tar obligado a esclarecer e interpretar en su
interior al otro sistema, hacindose de ese mo
do ms amplio que ste.
L a situacin que pinta Kant como eterna
mente insuperable existencia de dos teoras
igualmente exactas y, al mismo tiempo, igual
1 J . G. Fichte. Sonnerklarer Bericht an das grofiere
Publikum ber das eigentliche Wcsen der neueslen Phi-
losophie, Berln, 1801, S. IV.
mente inexactas es para Fichte apenas un
estado temporal, transitorio de la cultura es
piritual, que es necesario superar, eliminar del
cuerpo de una comprensin del mundo como
un todo nico. Y por eso aqu la dialctica,
que Kant reconoce en el plano de todo el co
nocimiento cientfico, que se desarrolla a tra
vs de la discusin, Fichte quiere que se reali
ce en el interior de un solo sistema cientfico.
Este ltimo debe incluir en s el principio a l
opuesto, interpretarlo en forma determinada y
transformarlo en principio particular y deri
vado suyo.
Aunque la comprensin nica del mundo
sea trascendental, como antes, es decir, no nos
diga igualmente nada acerca de cmo es el
universo por s mismo. Sin embargo, para to
dos los hombres que piensen normalmente ella
debe ser la misma, necesariamente universal,
y, en este sentido, absolutamente objetiva. El
dualismo, que se afirma con Kant, como es
tado eterno insuperable de la cultura espiri
tual, le parece al nimo revolucionario de
Fichte apenas una manifestacin de vacilacio
nes e inconsecuencias del pensamiento en la
realizacin de sus principios. L a lgica no
puede justificar simultneamente dos sistemas
que se excluyen mutuamente, y si ella, no obs
tante, hace esto, entonces no todo lo tendr en
orden.
Y Fichte busca y encuentra la inconsecuen
cia fundamental de la doctrina d Kant sobre
el pensamiento en el concepto inicial, que ste
puso conscientemente como fundamento de to
das sus especulaciones, en el concepto de la
cosa en s . Y a en este mismo concepto, y
no en los predicados categoriales que pueden
ser atribuidos a la cosa, se halla una contra
diccin inadmisible, se viola la tesis funda
mental suprema de todos los juicios analticos:
el veto de la contradiccin en las determina
ciones. Tal concepto, pues, es inadmisible en
la estructura del sistema-teora lgicamente
desarrollado. En realidad, en el concepto de
la cosa, como ella existe antes y fuera de
cualquier experiencia posible se encierra un
absurdo, desapercibido por Kant: decir que YO
tengo en la conciencia una cosa que est fuera
de la conciencia, es lo mismo que decir que en
el bolsillo tengo dinero, que se halla fuera del
bolsillo...
Aqu no se trata de si existe o no existe la
clebre cosa en s . Pero Fichte est con
vencido de que tal concepto es lgicamente
imposible. Por eso la construccin del sistema
de los conceptos sobre esc fundamento es im
posible, pues a travs del fundamento mismo
de la construccin terica de Kant pasa la
grieta de la contradiccin.
L a conclusin de Fichte es irreprochable:
pensar una cosa por s misma es pensar lo im
pensable (por supuesto, desde el punto de vis
ta del veto de la contradiccin), significa vio
lar el principio fundamental supremo de todos
los juicios analticos en el curso de su funda-
mentacin misma. Reprochaba a Kant el mal
ejemplo de su trato a los reglamentos de la
lgica, que muestra en el curso de la funda-
mentacin de su sistema de la lgica.
El problema fue planteado as: la lgica,
como ciencia, est obligada a seguir los prin
cipios que afirma como absolutamente univer
sales para cualquier pensamiento correcto, o
tiene derecho a desdearlos? Debe ser la l
gica una ciencia entre las otras ciencias, o pa
recerse ms bien a un prncipe caprichoso, que
dicta leyes a todos los dems hombres, obli
gatorias para stos, pero no para l mismo?
La pregunta parecera puramente retrica.
Pero es que, segn Kant, sucede que sobre las
cosas dadas en la contemplacin (es decir, en
la esfera de todas las ciencias particulares),
el hombre piensa segn unas reglas (segn las
reglas de la lgica de la verdad), y sobre las
cosas dadas en el pensamiento segn otras
(en el espritu de la dialctica trascendental).
No es asombroso que entre el juicio y la ra
zn, y ms adelante en el interior de la razn
misma, aparezcan contradicciones, rupturas de
las antinomias.
Pero en tal caso, el mismo concepto del pen
samiento, del sujeto, del YO pierde el senti-
do desde el comienzo, es decir, se hace con
tradictorio en su interior. Todas estas catego
ras fundamentales ele la lgica resultan ser
conceptos, que significan objetos del pensa
miento no slo distintos, sino tambin directa
mente opuestos. Resulta que en cada persona,
en cada individuo pensante, viven, por as de
cirio, dos YO distintos, que polemizan cons
tantemente entre s. Uno de ellos contempla
el mundo, y el otro piensa. Se suponen, pro
piamente, dos mundos distintos: contemplable
y pensable, aunque en la experiencia inme
diata, en la vida real, ellos se funden en uno
solo.
En general, Kant se inclina tambin a esta
idea. El mismo YO sujeto del pensamien
to es tambin para l una de las cosas en
s . Por eso, al intentar crear un sistema de
todas las determinaciones de este YO la l
gica como sistema de los parmetros lgicos
del pensamiento tal sistema resulta contra
dictorio de parte a parte, es decir, que se des
truye a s mismo. En suma, si se sigue a Kant,
es imposible estructurar la lgica como ciencia.
A l construirla es imposible cumplir los regla
mentos que ella prescribe, como necesarios y
universales, a todas las dems ciencias.
Pero entonces no existe el pensamiento como
una misma capacidad en sus distintas aplica
ciones, sino hay dos sujetos distintos, dos YO
distintos, cada uno de los cuales debe conside
rarse fuera del vnculo con el otro, como dos
objetos no homogneos por principio y, no
obstante, hay que llamarlos con el mismo nom
bre.
Sin hablar ya de que esto conduce a una con
fusin de conceptos, aqu pierde completamen
te el sentido la idea misma de la lgica como
ciencia. Pues todas las conclusiones obtenidas
del estudio del pensamiento sobre el pensa-
fniento (como cosa en s , como nomeno), no
tendrn igualmente relacin ninguna con el
pensamiento sobre las cosas dadas en la con
templacin y en la representacin. Por tanto,
todas las tesis de la lgica (es decir, del pen
samiento sobre el pensamiento) no tendrn vi
gencia para el pensamiento sobre las cosas,
para el. pensamiento del cientfico natura
lista.
De aqu nace inmediatamente la idea cen
tral de Fichte, la idea de una doctrina-ciencia
general, de una teora que, a diferencia de la
lgica kantiana, debe exponer los principios
realmente significativos para cualquier aplica
cin del pensamiento. T al ciencia debe expo
ner las leyes y reglas igualmente obligatorias
para el pensamiento sobre el pensamiento, y
para el pensamiento sobre las cosas. El
pensamiento sobre el pensamiento la lgica
debe ser modelo y ejemplo en la observacin
de los principios del pensamiento (de los prin
cipios de carcter cientfico) en general para
cualquier otra ciencia. Estos principios deben
continuar siendo los mismos cuando el pensa
miento se orienta a los fenmenos en matem
ticas, fsica o antropologa, y cuando se orien
ta a los conceptos, es decir, a s mismo.
Pues e concepto es un objeto de estudio
cientfico como cual otro. Es ms, nosotros co
nocemos cientficamente- cualquier' otro objeto
slo en la medida que est expresado en con
cepto, y de ninguna manera en otra forma.'
Entonces, determinar el concepto y determinar
el objeto son expresiones absolutamente idn
ticas.
Para Fichte, pues, el principio inicial de la
ciencia sobre la ciencia no es la oposicin de
la cosa y la conciencia, del objeto y su concep
to, sino la oposicin en el interior del mismo
YO. De dos mitades distintas, aisladas dua-
lsticamente, que no tienen nada de comn
entre s, no se crea un sistema nico e ntegro.
Se necesita no el dualismo, sino el monismo,
no dos principios iniciales, sino solo uno. Don
de hay dos principios distintos iniciales, hay
dos ciencias distintas, que jams se funden en
una sola.
Fichte interpreta el objeto y su concepto co
mo dos formas distintas de existencia del mis
mo YO , como resultado de una autodiferen-
ciacin del YO en s mismo. Lo que a Kant
le parece que es el objeto o la cosa en s
(objeto del concepto), es en realidad produc
to de la actividad inconsciente, no reflectiva
del YO , por cuanto ste produce con la fuer
za de la imaginacin la imagen de la cosa con
templada sensorialmente. El concepto es pro
ducto de esa misma actividad, pero que trans
curre con la conciencia de movimiento y sen
tido de las acciones propias.
Por eso, la identidad primaria del concepto
y el objeto, ms exactamente, de las leyes, se
gn las cuales se estructura el mundo contem
plado sensorialmente, y de las leyes, segn
las cuales se estructura el mundo pensando, el
mundo de los conceptos, est incluida ya en la
identidad del sujeto suyo, del origen suyo. El
YO produce inicialmentc, con la fuerza de la
imaginacin, cierto producto, y luego empieza
a considerarlo como algo distinto de s mismo,
como objeto del concepto, como no-YO.
En realidad, a ttulo de no-YO, el YO, como
antes, tiene que ver apenas consigo mismo, se
considera a s mismo al margen, por as decir
lo, como en un espejo, como un objeto que se
halla fuera de s.
L a tarca del pensamiento, como tal, consis
te, pues, en comprender sus propias acciones
al crear la imagen de la contemplacin y la
representacin, en reproducir conscientemente
lo que produjo antes de modo inconsciente,
sin darse cuenta exacta de qu y cmo lo hace.
Por eso las leyes y las reglas del pensamiento
discursivo (que se subordina conscientemente
a las reglas) tambin son no otra cosa que
leyes comprendidas expresadas en esquemas
lgicos del pensamiento intuitivo, es decir,
de la actividad creadora del sujeto, del YO,
que crea el mundo de las imgenes contempla
das, el mundo tal como es dado en la contem
placin.
Slo desde tal punto de vista adquiere sen
tido racional la operacin de confrontar el
concepto con su objeto. Fichte muestra que la
oposicin entre la cosa por s misma y su con
cepto (dualismo), que no est intermediada por
nada, lleva a Kant al dualismo extremo en el
interior del concepto mismo, en el interior del
sistema de los conceptos.
 Fichte demostr con entera consecuencia,
desde su punto de vista, que rechazar el prin
cipio de la identidad del objeto y de su con
cepto, como principio inicial de la lgica y del
pensamiento lgico, significa rechazar tambin
el principio de la identidad en su forma gene
ral, en calidad de postulado lgico. Dicho con
otras palabras, si la lgica como ciencia con
sidera el principio de la identidad y el veto
de la contradiccin (y este ltimo es apenas
una nueva formulacin negativa de la ley de
la identidad) como condicin absolutamente
indiscutible del carcter correcto de cualquier
pensamiento, debe realizarlo tambin en la
comprensin misma del pensamiento, en las
determinaciones de su objeto especfico, que es
justamente el concepto.
En realidad, en lgica el concepto es preci
samente objeto de estudio, la lgica debe desa
rrollar el concepto del concepto. Si es as ya
en alguna parte, en lgica el concepto y su
objeto son completamente sinnimos, pues cual
quier otro objeto puede interesar a la lgica
nicamente en la medida en que ha sido ya
transformado en concepto, expresado en con
cepto. Porque la lgica no tiene que ver con las
cosas contempladas sensorialmente.
Por eso en la lgica, como sistema cientfi
co de las determinaciones del pensamiento, no
hay ni puede haber lugar para giros- tales co
mo la cosa en s , como objeto antes de su
xpresin en concepto . L a lgica no tiene que
ver con esos objetos, para ella son cosas tras-,
cendentes, es decir que se ven por el lado
opuesto de las posibilidades de su expresin,
ms all de los lmites de su competencia. Ms
all de estos lmites empieza la esfera de la
comprensin sobrenatural, de la f, de la in
tuicin irracional y de otras facultades. Pero
en los lmites de la ciencia ellas son incom
petentes para actuar. Fichte no desea tener
nada con ellas, por lo menos en los lmites de
la ciencia sobre la ciencia...
Esa es la esencia de la crtica de Fichte a la
tentativa kantiana de crear la lgica, como
modelo clsicamente consecuente (desde el
punto de vista lgico) de crtica del dualismo
desde la derecha , desde la posicin del idea
lismo subjetivo. No es casual que todo el neo-
positivismo contemporneo repita palabra por
palabra a Fichte, eliminando en forma anlo
ga el problema de la relacin del concepto con
el objeto exterior y remplazndolo con el pro
blema de la relacin del concepto con el con
cepto mismo (de la relacin del concepto
consigo mismo). Este ltimo, naturalmente,
tambin se determina como identidad del
signo (trmino que remplaza al trmino
concepto ) y el significado , designado .
L a ley de la identidad (y el veto de la contra
diccin) se reduce entonces a que un mismo
signo debe significar ,1o mismo, tener la misma
significacin; el mismo sentido.
Rudolfo Carnap, por ejemplo, interpreta as
el principio de la identidad. Lo mismo que
Fichte, es bastante consecuente para compren
der bien que si aceptas la ley de la identidad
como axioma inexorable de la exactitud del
pensamiento, ests obligado a observarla tam
bin en su expresin particular, en el caso del
concepto y de su objeto. De otro modo, resulta
violada en el fundamento mismo de la cons
truccin lgica. El objeto y el concepto los
identifica Garnap por tal razn ya en el se
gundo rengln de su obra Der Logische Aufbau
der W el, y en el ttulo ele la primera parte:
Establecimiento del sistema cognoscitivo-lgi-
co de los objetos o de los conceptos . Primera
tesis: La palabra objeto se usa aqu en el
sentido amplio, a saber, respecto a todo lo que
puede formar opinin. Por eso, incluimos en
los objetos no slo cosas, sino tambin pro
piedades y relaciones, estados y procesos, y
luego, lo real y lo no real. . . 2
En resumen, Carnap establece: A cada con
cepto corresponde un objeto, solamente uno, es
su objeto (no confundir con los objetos que hacen
pasar en el concepto)3. Por eso es indiferente
cmo se consideren las determinaciones del con
cepto: como predicados de la cosa, expresada
por el concepto dado, o como determinacio
nes-predicados del signo dado. Definir el con
cepto es lo mismo que definir su objeto, y
viceversa, definir el objeto es imposible como
no sean enumerados los predicados del concep
to. Sin embargo, podemos ir todava ms
2 R. Carnap. Der Logische Aufbau der Welt, B er
l n Schlach-tensee, 1928, S. I.
3 Ibdem.
lejos y decir abiertamente, sin remitirnos a
motivaciones ms posteriores, que el concepto
y su objeto son lo mismo. Pero esta identidad
no significa de ninguna manera la substancia-
lizacin del concepto. Ms bien es al con
trario: ella significa la funcionalizacin del
objeto '5.
Aqu tropezamos con la misma crtica del
dualismo desde la derecha . Y no es asom
broso que repita el modelo clsicamente pensa
do. A pesar de todo, aqu figura la misma ley
de la identidad como postulado y axioma su
premo de la lgica y del pensamiento lgico.
No obstante, sin salida ya a la dialctica.
Volvamos, sin embargo, a Fichte. Habiendo
proyectado construir un sistema de la lgica y
de la imagen lgica del universo , l entra,
naturalmente, en conflicto con las concepciones
de Kant, de su maestro. A ste le pareci su
empresa inadmisible al instante: . . . conside
ro que la doctrina-ciencia de Fichte es un sis
tema por completo inconsistente. Pues la doc-
trina-ciencia pura es, ni ms ni menos, slo
una lgica que sin lograr con sus principios el
elemento material del conocimiento, se abstrae
del contenido de este ltimo, como lgica pura;
tratar de forjar con ella algn objeto real sera
intil, y, por eso, una faena jams realizable:
y en este caso, si nicamente la filosofa tras
cendental es fundamentada, el paso a la meta
fsica es ante todo inevitable 5.
'l Ibdem, S. 6.
5 J . G. Ficl.te. Obra citada, S. 161.
 Kant rechaza, desde el umbral, la tentativa
de crear una metafsica. No porque ella debe
describir el mundo de las cosas por s mismas,
sino porque Fichte quiere crear una lgica que
garantice con su aplicacin el surgimiento de
un sistema nico de los conceptos no resque
brajado por las fisuras de las antinomias, que
sintetice en s las ms importantes conclusiones
y generalizaciones de la ciencia. Y esto, segn
Kant, es irrealizable, independientemente de
que tal sistema se interprete objetivamente
(desde el punto de vista materialista) o subje
tivamente (desde el punto de vista trascenden
tal). De un modo u otro, pero de todos modos
imposible. A l le pareca injurioso el reproche
por no haber creado un sistema , sino nica
mente planteado el problema y provisto a la
ciencia de importantes principios (pero no ple
na y directamente aplicados), necesarios para
tal construccin: . . . la pretensin de endil
garme la idea de que yo quise dar apenas la
propedutica de la filosofa trascendental, y
no el sistema de esta filosofa, es incompren
sible para m G.
Sin embargo, Fichte empez a insistir en que
no existe un sistema de conceptos filosficos
de Kant, sino slo un conjunto de considera
ciones y de principios, necesarios para su cons
truccin, adems muy inconsecuentes. L a dis
cusin en torno a esta cuestin se traslad a un
nuevo plano: qu es un sistema? Guales son
principios y criterios que permiten distinguir
al sistema de conceptos cientficos de un con
junto de juicios, cada uno de los cuales, por s
mismo, puede ser exacto, pero, no obstante,
carecer de ligazn uno con otro?
Aclarando su comprensin de lo que es un
sistema , Fichte formula lo siguiente: .. mi
exposicin, como debe ser toda exposicin
cientfica (el subrayado es mo. E.I.), arran
ca de lo ms indeterminado y lo determina
ms adelante a los ojos del lector; por eso,
ms tarde, se atribuyen a los objetos, natural
mente, otros predicados, distintos a aquellos
que les atribuyeron primero, y despus, esta
exposicin presenta y desarrolla muy a menu
do una tesis que luego refuta y, en esa forma,
por medio de la anttesis, se mueve adelante,
hacia la sntesis. El resultado verdadero deter
minado en definitiva, con el cual la exposicin
culmina, se obtiene aqu slo al final. Usted,
en verdad, busca tnicamente este resultado,
pero la va, por medio de la cual lo halla, para
usted no existe 7.
El sistema, pues, segn Fichte, se obtiene
como resultado de la eliminacin de las con
tradicciones. Ellas quedan fuera del sistema no
intermediadas, y como tales se niegan una a
otra. Por eso en Kant no hay sistema, sino
tesis no intermediadas por el desarrollo, que l
toma como acabadas y procura en vano ligar
las formalmente, cosa que es imposible, pues
 ya de antemano ellas se niegan una a otra.
Aqu el todo surge de retazos, mediante su
unin lgica.
Contraponiendo su posicin a la posicin
kantiana, Fichte declar con pleno derecho:
. . . la universalidad que yo afirmo no surgi
en ningn caso merced al resumen de la varie
dad en la unidad, sino ms bien, al contrario,
merced a la deduccin de lo infinitamente
multiforme de la unidad captada con la vis
ta 8. L a universalidad inicial, que con el pro
ceso de su propia desmembracin se diferencia
en particularidades varias, tambin debe ser
establecida en la estructura de un sistema cien
tfico antes de todo lo restante.
Sin embargo, en Kant la imagen del todo
empezaba a brillar a travs de aquellas parti
cularidades de las cuales, como de pedazos, es
taba hecha. Y ahora, despus de Kant, la tarea
slo debe consistir en volver nuevamente de
aquel todo a las particularidades para compro
barlas una y otra vez crticamente y depurar
las de todo Jo sobrante y casual, conservando
en la estructura del sistema slo las determi
naciones varias que, como una necesidad, se
requieren para construir el todo. Este (la uni
versalidad) resulta aqu ser criterio para selec
cionar las particularidades. Ahora es necesa
rio desarrollar sistemticamente, paso a paso,
todo el sistema de las particularidades, partien
do de un principio nico. Entonces obtendre
mos una ciencia, un sistema.
K Ibdcm, S. 112-113.
 En otras palabras, la lgica del anlisis de
la filosofa de Kant concentr inmediatamente
la atencin de Fichte en aquellos problemas
que en la Crtica de la razn pura fueron liga
dos en la parte de la Dialctica trascendental,
en los problemas de la sntesis plena de los
conceptos y los juicios en la estructura de la
teora, comprendida como sistema nico. Aqu
tambin se descubra un punto de crecimien
to de la ciencia lgica. Fichte prefiri llamar
a la nueva esfera de investigacin del pensa
miento doctrina-ciencia , o ciencia sobre la
ciencia : ciencia sobre las formas y leyes gene
rales del desarrollo del sistema de las deter
minaciones cientficas. Las ltimas deben ser,
por supuesto, invariantes para cualquier cien
cia particular, sea matemtica o fisiologa, me
cnica celeste o antropologa. Ellas deben de
terminar cualquier objeto, vale decir, ofrecer
el sistema de las determinaciones generales
(universales) de cualquier posible objeto de es
tudio cientfico, sus parmetros lgicos.
Por consiguiente, la ciencia debe darse clara
cuenta de sus propias acciones, lograr la auto-
conciencia y expresarla a travs de aquellas
mismas categoras, a travs de las cuales com
prende todo lo restante: cualquier otro objeto,
dado en la experiencia. La ciencia sobre la
ciencia es un sistema de determinaciones, que
describe los contornos de cualquier posible ob
jeto y simultneamente la estructura del sujeto,
que construye este objeto. Y las formas lgi
cas, a su vez, comprendidas, expresadas y ali
neadas abstractamente en el sistema son for
mas de la conciencia racional en general, es
decir, no de la conciencia emprica de uno u
otro individuo, sino nicamente formas (esque
mas) necesarias y universales de la actividad
de cualquier posible criatura que posea pen
samiento.
Lo que antes se llamaba lgica es apenas
el esquema abstracto de la actividad universal
de construir cualquier posible objeto en la con
ciencia. Fichte investiga especialmente y escla
rece su comprensin del enlace entre la ciencia
sobre la ciencia y la lgica . Esta ltima
resulta ser apenas un esquema abstracto de la
actividad que se describe en la primera. Por
eso, segn palabras de Fichte, la doctrina-cien
cia, sin duda, no puede ser demostrada lgica
mente, y a ella no se puede anteponer ninguna
tesis lgica, incluso la ley de la contradiccin.
A l contrario, toda tesis lgica y toda lgica
deben ser demostradas por la doctrina-ciencia:
debe ser demostrado que las formas estableci
das en esta ltima son realmente formas de
contenido autntico en la doctrina-ciencia. De
modo que la lgica obtiene su significacin de
la doctrina-ciencia, y no la doctrina-ciencia de
la lgica.
L a cosa es que la esquematizacin terica
(es decir, las operaciones reguladas por reglas
y tesis lgicas) no est exenta de ninguna
manera de premisas necesarias y naturales. Su
anlisis deviene en vital e importante, cuando
el pensamiento tropieza con algn cambio que,
en esencia, es la unin ele determinaciones
contradictorias y opuestas.
Fichte no se aparta de Kant aqu. Este com
prenda muy bien que el cambio presupone
el mismo sujeto como existente con dos deter
minaciones opuestas 11, y que en distintos mo
mentos de tiempo una misma cosa puede po
seer el conocido predicado A y perderlo: ser
no-A. Sin embargo, si el predicado A puede
ser perdido por la cosa sin que deje de ser la
misma y se transforme en otra cosa (en objeto
de otro concepto), ello significa, segn Kant,
que el predicado perdido no corresponda al
concepto de la cosa dada, no entraba en el
nmero de sus determinaciones universales y
necesarias. En el concepto (a diferencia de la
representacin emprica general) se expresan
Tnicamente las caractersticas absolutamente
invariables de la cosa. A la teora no le inte
resan los cambios: este antiguo prejuicio pesa
tambin sobre Kant. Todos los cambios son
asunto del punto de vista emprico, y no de la
teora. L a teora, estructurada segn las reglas
de la lgica, debe dar un cuadro del objeto,
retirado, por as decirlo, del dominio del tiem
po. Las determinaciones que la corriente del
tiempo elimina de la cosa, la teora no tiene
derecho de incluirlas en el nmero de las de
terminaciones del concepto. Por eso el concep
to est siempre bajo la defensa protectora del
veto de la contradiccin.
,J I. Kant. Kritik (ler Reinen Vermift, Leipzig, 1838,
S. 768.
 Bueno, qu hacer, si el objeto, representa
do en la teora (en forma de esquema terico,
estructurado segn las reglas de la lgica),
empieza a comprenderse no como algo abso
lutamente inmodificable, sino como algo que
surge, aunque sea slo en la conciencia, como
en Fichte? Qu hacer con el veto de la con
tradiccin, si el esquema lgico debe precisa
mente representar el proceso del cambio, del
surgimiento, de la formacin de la cosa en la
conciencia y con la fuerza de la conciencia?
Qu hacer, si la misma lgica se comprende
como esquema abstracto de construccin del
objeto a los ojos del lector, como esquema de
enriquecimiento lgico del concepto inicial con
nuevos y nuevos predicados, del proceso donde
primero existe slo A, y luego es necesario
que surja B (que, se comprende de por s, no
es A o es no-A) y, ms adelante, C,D, hasta
Z? Porque incluso la simple unin de A y B es
la unin de A y no-A. O B, de todas mane
ras, es A?
Conclusin de Fichte: escoged una de dos:
o el veto de la contradiccin es absoluto y
entonces no ser posible ninguna sntesis, nin
guna unidad de las distintas determinaciones,
o existen el desarrollo y la sntesis de las de
terminaciones de los conceptos, y ellos violan
la exigencia absoluta del veto de las contra
dicciones.
Fichte busca un tercer camino. Parte del
hecho de que en la contemplacin (en la activi
dad de construccin de la imagen de la cosa)
ocurre constantemente lo que en el concepto
parece imposible, a saber, la unin, la sntesis
de las determinaciones que se excluyen una a
otra. As, analizando la clebre paradoja de
Zenn y mostrando que cualquier segmento fi-
nilo es divisible hasta lo infinito, Fichte con
cluye: En este ejemplo ven ustedes que en la
contemplacin del espacio se realiza indudable
mente lo que en el concepto es imposible y
contradictorio 10.
Por eso, si ustedes se tropiezan en la expre
sin lgica con la contradiccin, no se apresuren
a declarar que eso no puede ser, dirjanse a
la contemplacin, sus derechos estn por encima
de los derechos de la lgica formal. Y si el
anlisis del acto de la contemplacin muestra
que ustedes se ven obligados, como una necesi
dad, a pasar de una determinacin a otra, que
es opuesta, para unirla a la primera, si ven que
A , como una necesidad, se transforma en no-A,
en ese caso estn ustedes compelidos a sacrificar
la exigencia del veto de la contradiccin. Ms
exactamente, este veto no puede considerarse
aqu como medida incondicional de la verdad.
Fichte demuestra tambin esta dialctica en
el ejemplo del surgimiento de la conciencia, de
la suposicin del no-YO por la actividad del
YO, de la distincin por el hombre de s
mismo como pensante de s mismo, como pen
sado, como objeto del pensamiento. Puede el

10 J . G. Fichte. Thatsachen des Bewufllseyns, Stiit-

tgart und Tbingen, 1817, S. 9.
hombre comprenderse a s mismo, comprender
los actos de su propia conciencia, de su activi
dad constructora propia? Evidentemente, s.
El no slo piensa, sino tambin piensa sobre el
pensamiento mismo, el mismo acto del pensa
miento lo transforma en objeto. Y tal faena se
llam siempre lgica.
Como inicial en este caso puede ser, ya fue
demostrado ms arriba, nicamente el YO
(Ich, das Selbst), comprendido como sujeto de la
actividad, que produce algo distinto de s
mismo, es decir, un producto, un resultado que
se fija. El YO, al principio es igual a s mismo
(YO =YO ) y considerado como algo activo,
creador, que ya en s mismo contiene la necesi
dad de su transformacin en no-YO. Esto lo
vemos y sabemos directamente por la autoobser-
vacin. Porque la conciencia se realiza slo a
medida que en ella surge la representacin de
otro, de no-YO, de la cosa, del objeto.
No existe la conciencia vaca, no colmada de
nada.
Y la transformacin del YO en no-YO
ocurre, naturalmente, de modo absolutamente
independiente del estudio de las reglas lgicas
y antes de su estudio. Se trata del pensamiento,
primario , natural-innato. El mismo es pro
totipo del pensamiento que refleja lgicamente,
que en s mismo, en su actividad de construc
cin de las imgenes de las cosas revela la
concordacin regular conocida y luego la
expresa en forma de una serie de reglas, en
forma de lgica, para en adelante observarlas
y subordinarse a ellas conscientemente (libre
mente).
Por eso todas las reglas lgicas' deben ser
deducidas, extradas por medio del anlisis del
pensamiento real. Dicho con otras palabras,
ellas tienen cierto prototipo con el cual se pue
den comparar. T al enfoque se distingue por
entero de la posicin de Kant, quien afirma que
todos los principios y categoras lgicos deben
ser concordados consigo mismos, lo que basta
para que en sus predicados no encierren contra
dicciones. As, Kant postula las leyes y las
categoras de la lgica, y Fichte exige su deduc
cin, la demostracin de su universalidad y
necesidad.
Es cierto que Fichte, lo mismo que Kant, no
atenta todava directamente contra el contenido
mismo de las formas y las leyes lgicas. Al
contrario, quiere demostrar la justeza de todos
los esquemas lgicos conocidos antes y en la
lgica kantiana, mostrando ms rigurosamente
las condiciones de su aplicabilidad. Pero as los
limita, estableciendo que el veto de la contradic
cin es completamente autoritario slo con
respecto a una determinacin, pero en el
interior del sistema que se desarrolla ocurre de
modo constante su eliminacin, pues cada deter
minacin siguiente niega la anterior en calidad
de tnica y absoluta.
Fichte intenta de esta manera deducir todo
el sistema de los principios lgicos y de los
esquemas de la sntesis (de las categoras)
para que se comprendan, lgicamente incluiblcs
en la prctica, como esquemas universales de
unin de los datos experimentales, como etapas
o fases de produccin del concepto, del proceso
de concretizacin del concepto inicial todava no
desmembrado en series de determinaciones-
predicados universales y necesarias. Aqu no es
necesario explicar porqu Fichte no logr la
deduccin de todo el sistema de las categoras
lgicas, porqu no logr transformar la lgica
en una ciencia rigurosa, en un sistema. Lo im
portante en este caso es el planteamiento mismo
del problema. L a crtica posterior de la concep
cin de Fichte se enrumb justamente a la
aclaracin de las causas de su fracaso, al anli
sis de las premisas que estorbaron su proyecto
de reformar la lgica, de deducir todo su con
tenido de la investigacin del pensamiento real
y, por esta va, unir en los marcos de un mismo
sistema las categoras que estn en contacto de
negacin directa (de contradiccin formal) una
a otra, que a Kant le parecan antinmicamente
no unibles, no reducibles en los marcos de un
sistema no contradictorio.
Schelling estudia tambin desde el comienzo
el problema del sistema del conocimiento, ms
exactamente, la cuestin que surge inevitable
mente al intentar construir tal sistema de
antinomias. La dificultad consiste aqu, con
exclusividad, en la imagen lgicamente siste
mtica del hecho evidente (intuitivo) de modo
directo para cada ser pensante de que el uni
verso es nico y que el pensamiento, que tiende
a su imaginacin sistemtica, por s mismo
tambin es nico. Pero las reglas lgicas y las
leyes de la actividad del intelecto son tales que
el mundo nico, refractado a travs de ellas, se
desdobla a los ojos de la razn. Y cada una de
las dos mitades que se forman pretende al papel
de imagen lgicamente sistemtica exacta,
absoluta e incondicional del universo nico.
Lo mismo que Kant, Schelling ve la salida no
ya en el plano de la construccin lgicamente
sistemtica de las determinaciones, sino en la
realizacin prctica de aquel sistema que al
espritu humano le parece ms digno de l, ms
aceptable para l, ms acorde con sus aspiracio
nes innatas. Demostrar de manera lgica formal,
es decir, desarrollar un sistema de demostra
ciones no contradictorias, al cual no se podra
contraponer su contrario, es imposible. Tal sis
tema hay que elegirlo sencillamente por convic
cin directa y observarlo rigurosamente. El sis
tema que escoge el mismo Schelling, se expresa
en este principio: Mi destino en el criticismo:
aspirar a la mismidad invariable (Selbstheit), a
la libertad incondicional, a la actividad ilimi
tada 11. Este sistema jams puede ser acabildo,
siempre estar abierto al futuro: se es el
concepto de la actividad. L a actividad acabada,
materializada, petrificada en su producto, ya
1 1 0 es actividad.
En estos razonamientos se adivina fcilmente
el orgulloso principio de Fichte. Precisamente
la actividad es lo absoluto e incondicional, que
11 F. W . Schelling:. Frtihschriflmi, Erster Band, Ber
ln, 1971, S. 152.
 nunca puede ni debe terminarse con la creacin
de un sistema cristalizado de una vez y para
siempre; lo absolutamente universal, en lo cual
surgirn nuevas y nuevas diferencias, parti
cularidades y detalles propiamente, se fundi
rn (se identificarn) antes establecidos, y
as hasta lo infinito. Tal forma de criticismo,
segn Schelling, incluye el dogmatismo como
elemento propio, pues afirma una tesis, segn
la cual todo el edificio de la cultura espiritual
de la humanidad debe en adelante construirse
sobre un fundamento establecido clara y cate
gricamente: sobre la comprensin de que el
nico sujeto de todos los predicados posibles es
el YO, principio creador infinito, que vive en
cada criatura humana y que supone libremente
tanto a s mismo, como a todo el mundo de los
objetos, que l ve, contempla y piensa; sobre
la comprensin de que ni un solo resultado ya
obtenido tiene para el YO fuerza de autoridad
objetiva , absoluta, fuerza de dogma.
Y si se halla el sistema opuesto, que considera
al hombre como punto pasivo de aplicacin de
fuerzas objetivas exterionnente dadas de ante
mano, como grano de polvo en los torbellinos de
los elementos universales o como juguete en
manos de Dios y de sus representantes en la
Tierra, entonces, el partidario del verdadero
criticismo estar obligado a refutar este sistema
dogmtico, aunque haya sido demostrado en
forma rigurosamente formal y no sea contra
dictorio en su interior, hasta la victoria defi
nitiva.
 Schelling, lo mismo que Fichte, est por un
nuevo dogmatismo, crticamente sereno : El
dogmatismo tal es el resultado de toda
nuestra investigacin es tericamente irre
futable, porque l mismo abandona el campo
terico, coronando su sistema prcticamente.
As pues, es refutado prcticamente, por el he
cho de que nosotros en s realizamos el sistema
absolutamente opuesto a l 12.
L a actividad prctica: he ah lo tercero ,
sobre lo que, como sobre un terreno comn, se
juntan todos los sistemas que se contraponen
uno a otro. Aqu, y no en las abstracciones de la
razn pura se enciende el verdadero combate,
que puede y debe terminar con la victoria. He
ah dnde est la demostracin de que un
partido, realizando rigurosamente su principio,
defiende no slo su inters particular egosta
mente, sino tambin el inters que coincide con
la tendencia universal de la concepcin del
mundo, es decir, con la objetividad absoluta e
incondicional.
En el campo de lo Absoluto (de lo com
prendido slo tericamente. E.I.) ni el criti
cismo pudo seguir tras el dogmatismo, ni ste
pudo seguir tras aqul, pues en ese campo para
ambos era posible slo la afirmacin absoluta:
afirmacin menospreciada enteramente por el
sistema contrario, que no ha resuelto nada para
el sistema que se le opone. Slo ahora, despus
de que ambos se han encontrado uno a otro.

a Ibdera, S. 156.
ninguno de ellos puede menospreciar al otro, y
si antes (es decir, en la esfera lgica puramente
terica, E.l.) se trataba de obtener el dominio
tranquilo, sin ninguna resistencia, ahora su
dominio debe ser conquistado con la victoria 13.
He ah el punto que alej a Fichte y a Schel
ling de Kant: la cultura espiritual de la humani
dad no puede hallarse eternamente en la situa
cin del asno de Buridn entre dos sistemas
de nociones igualmente lgicos sobre las cosas
ms importantes de la vida. L a humanidad est
constreida a actuar prcticamente, a vivir, pero
actuar simultneamente de acuerdo con dos sis
temas opuestos de recomendaciones es imposi
ble. Hay que escoger uno y despes actuar ya
rigurosamente en el espritu de sus principios.
Es cierto que el mismo Kant en sus obras
postreras demostraba que los argumentos de la
razn prctica deben inclinar siempre el platillo
de la balanza en favor de un sistema y en contra
del otro, aunque estos sistemas tericamente son
absolutamente iguales. Sin embargo, en Kant
tal motivo se filtra apenas como una de las
tendencias de su pensamiento, mientras que
Fichte y Schelling lo transforman en punto de
partida de todas sus reflexiones. De aqu su
divisa de victoria tambin en el campo terico.
Una de las concepciones lgicas que chocan
debe triunfar sobre la otra, contraria suya, para
lo cual debe ser reforzada con argumentos no
ya de carcter puramente lgico ni mucho me
nos escolstico, sino tambin dotada con ven
tajas (morales y estticas) prcticas. As, ella
tendr asegurada la victoria, y no simplemente
la garanta del derecho y la posibilidad de
llevar a cabo una disputa acadmica sin fin.
Lo mismo que Fichte, Schelling ve el pro
blema principal del sistema terico en los juicios
sintticos y en su unin: Precisamente este
enigma oprime al filsofo crtico. Su pregunta
fundamental es sta: cmo son posibles los
juicios sintticos, y no cmo son posibles los
juicios analticos . Lo ms comprensible para
l es cmo determinamos todo slo de acuerdo
con la ley de la identidad; lo ms enigmtico es
cmo podemos determinar algo, saliendo ms
all de los lmites de esta ley 14.
L a formulacin es aguda. En realidad, cual
quier acto elemental de sntesis de las determi
naciones en el juicio aunque sea A es B
exige ya salir ms all de los lmites de la ley
do la identidad, es decir, la infraccin de las
fronteras establecidas por el veto de la contradic
cin en las determinaciones. Porque no importa
qu sea lo unido B, ste, en todo caso, no es A,
es no-A. Aqu tenemos la expresin lgica del
hecho de que todo nuevo conocimiento destruye
las fronteras rigurosamente legalizadas del viejo
conocimiento, lo refuta y revisa.
Por eso todo dogmatismo, que insiste con
obstinacin en el conocimiento ya alcanzado,
conquistado, siempre refuta desde el umbral a
cualquier nuevo conocimiento, con el nico
argumento de que contradice al viejo. Y l, en
efecto, lo contradice formalmente, pues analti
camente no se contiene all ni puede ser
extrado de l con artificios lgicos de nin
gn gnero. El debe ser unido al viejo conoci
miento, a pesar de que formalmente lo contra
diga.
L a verdadera sntesis se realiza, pues, no por
la capacidad puramente terica, subordinada
rigurosamente a las reglas lgicas, sino por una
capacidad enteramente distinta, que no est
ligada con las limitaciones rigurosamente lgi
cas de principios e incluso tiene derecho a fran
quearlos all donde experimenta la necesidad
imperiosa de hacerlo. E l sistema del conoci
miento es menester o es un simple juego del
pensamiento... o debe hallar realidad, no con
ayuda de la capacidad terica, sino con ayuda
prctica, no con ayuda de la capacidad cognos
citiva, sino con ayuda productiva, realizadora,
no a travs del conocimiento, sino a travs de
la accin. . , 15
Para Kant, tal capacidad productiva se llama
fuerza de la imaginacin (Einbildugskraft).
Siguiendo a Kant, Schelling se enfrasca en su
anlisis, que lo lleva a un camino algo distinto
al de Fichte, sobre los rales del idealismo obje
tivo. Este ltimo se conciba con la tesis sobre
la existencia real del mundo exterior y cons
truye una teora para su conocimiento, aunque
en Schelling esta teora resulta ser algo com
pletamente distinto de la lgica, y ms bien se
inclina a la imagen de la esttica, a la teora de
la comprensin artstica esttica de los secretos
del universo. Para los mismos hombres de cien
cia, Schelling deja como instrumento de trabajo
a toda la vieja lgica, que l mismo, siguiendo
a Fichte, declar como medio por completo
insuficiente de conocimiento y justific apenas
como canon de sistematizacin exterior y de
clasificacin del material, obtenido por otros
modos enteramente no lgicos e incluso al
gicos.
Si Fichte dio un modelo clsico de crtica de
Kant y de su lgica, desde la derecha, desde las
posiciones del idealismo subjetivo, consecuente
mente realizado, en los afanes reformadores del
joven Schelling empieza a traslucirse clara
mente otro motivo, cuya tendencia conduce al
materialismo.
En los crculos que frecuentaba el joven
Schelling, donde maduraba su pensamiento,
dominaban nimos un tanto distintos a aquellos
que inducan a la filosofa de Fichte. Todas las
ideas de Fichte se concentraban en la revolu
cin psicolgico-social que despertaron en las
inteligencias los acontecimientos de 1789-1793.
Con los acontecimientos y problemas de aque
llos aos est ligado el despegue de su pensa
miento, y con el reflujo de la ola revolucionaria
decayeron las alas de su filosofa, sin hallar ya
una nueva fuente de inspiracin. Para Schelling
el entusiasmo engendrado por la revolucin fue
apenas cierta etapa en la cual actu como parti
dario c incluso como discpulo de Fichte. Sin
embargo, lo mismo que las fuerzas de la dura
realidad obligaron a los ms ardientes jacobinos
a tomarla en cuenta, as tambin para Schelling
se hizo claro que insistir nicamente en el poder
creador infinito del YO, en la fuerza de su
entusiasmo moral ante el obstinado mundo
exterior, significaba romperse la cabeza contra
un muro de incomprensin, que fue lo que ocu
rri en fin de cuentas con Fichte.
Estrechamente ligado con el crculo de
Goethe y de los literatos romnticos, Schelling
manifiesta desde el comienzo mucho mayor
inters que Fichte, de un lado, hacia la natura
leza (lase: hacia las ciencias naturales), y de
otro, hacia las formas heredadas tradicionales
(segn la terminologa de Kant y de Fichte:
objetivas) de la vida social. Las ciencias natura
les y el arte constituyen desde el principio el
medio que forma su espritu, sus afanes investi-
gativos.
En verdad, Schelling comienza con lo mismo
que Fichte empieza: por la oposicin entre el
sujeto y el objeto, que l tambin interpreta
como contradiccin en el interior de la concien
cia del hombre, como contradiccin entre las
imgenes del mundo exterior, que el hombre
produce libremente , y las imgenes de ese
mismo mundo, que produce no libremente,
inconscientemente, subordinndose a la fuerza
coercitiva de la necesidad, desconocida para l.
Lo mismo que Fichte, Schelling combate contra
el dogmatismo (en el cual segn 61 con
fluyen la ortodoxia religiosa, que atribuye la
necesidad a Dios, y el materialismo filosfico,
que la atribuye a las cosas exteriores, a los
objetos puros ). El criticismo para Schelling es
sinnimo de la posicin, segn la cual las
determinaciones objetivas (universales y necesa
rias) de la psquica humana son innatas desde
los tiempos ms remotos a la psquica misma
y se descubren en ella en el proceso de su
autodescubrimiento activo.
Por este camino, Schelling, siguiendo a
Fichte, supera el dualismo de la concepcin de
Kant. Sin embargo, en Fichte el dualismo se
conserva e incluso en forma mucho ms aguda
se reproduce en el interior de su concepcin. En
realidad, todas las antinomias kantianas l las
reduce a una: a la contradiccin entre las dos
mitades de un mismo YO. Una de ellas crea
inconscientemente el mundo objetivo de las
imgenes segn las leyes de la causalidad, del
espacio y del tiempo, la otra lo reestructura en
el espritu de las exigencias del ideal trascen
dental, en conformidad con las exigencias de la
moralidad .
Como antes, en cada hombre se suponen, por
as decirlo, dos YO distintos, sin saberse cmo
y porqu estn relacionados entre s. Y aunque
Fichte une ambos YO en el concepto actividad,
la contradiccin se reproduce en el interior del
YO nuevamente en forma de dos principios
distintos de actividad. Y , como antes, la cues
tin queda abierta: en qu relacin necesaria
interna se hallan entre s ambas mitades del
YO humano? Tienen ellas una raz comn, una
fuente comn, una sustancia comn, de cuyo
desdoblamiento surgen ambas mitades como
una necesidad?
En Fichte no se obtiene la solucin, a pesar
del concepto actividad. El mundo de las repre
sentaciones necesarias se forma en el interior
de todos los YO, con absoluta independencia de
la actividad del mejor YO , antes de que este
ltimo se despertara en el hombre. El mejor
YO con su despertar encuentra ya en s el
mundo existente. Por su parte, l forma pura
de la razn prctica o ideal viene al mundo
de las representaciones producidas necesaria
mente, de fuera, por as decirlo, como un juez
sin saberse de dnde ha surgido, trayendo con
sigo criterios de evaluacin y reevaluacin de lo
existente, es decir, de los frutos del trabajo
pasado del YO.
El YO humano se transforma de nuevo en
campo de la batalla interminable de los dos
principios heterogneos, desde tiempos remotos.
El YO absoluto debe poner en concordancia el
mundo de las representaciones efectivas sueltas
y carentes de vnculos, incluso opuestas una a
otra, consigo mismo y una con otra. Pero esto,
adems, es alcanzable nicamente en la infini
dad. . . La plena concordancia. .. del hombre
consigo mismo y para que l pueda hallarse
en concordancia consigo mismo la concordan
cia de todas las cosas fuera de l con sus concep
tos necesarios prcticos sobre ellas, con los
conceptos que determinan cules deben ser
ellas J(i. Como formula Fichte la esencia del
problema, resulta inaccesible en el mundo
existente.
Fichte se desembaraz de la forma kantiana
de las antinomias, pero las reprodujo en toda
su integridad en forma de contradicciones en el
interior del concepto actividad . .. El pro
blema fue trasladado sencillamente a la esfera
de la psquica individual y por eso se hizo
definitivamente insoluble. Schelling llega a tal
conclusin y, junto con el joven Hegel, empieza
a buscar la salida por otro camino. Poco a poco,
en el curso de la crtica a Fichte, comienzan a
perfilarse los contornos fundamentales de la
nueva concepcin.
Schelling y Hegel se sienten cada vez ms
insatisfechos con los siguientes puntos de la
posicin kantiana-fichtesta.
El planteamiento de todos los problemas
concretos y palpitantes de la poca en una
forma psicolgico-subjetiva.
L a apelacin impotente, que de aqu se
desprende, a la conciencia y al deber , que
coloca al filsofo en pose de predicador de
frases-lemas bellos y nobles pero irrealizables.
L a interpretacin de todo el mundo sensitivo-
emprico si no como enemigo, por lo menos
como obstculo pasivo para los rdenes del
deber y del ideal .

le J . G. Fichte. ber den Gelelirten. Berln, 1956,

S. 45.
 La indiferencia absoluta hacia todo, excepto
la moral pura, incluso hacia la historia de la
humanidad y hacia la naturaleza, hacia las
ciencias naturales (que se halla en la base del
fich tesmo).
L a impotencia del imperativo categrico (del
ideal) en la lucha contra los motivos egostas ,
inmorales e irrazonables de la conducta del
hombre en la sociedad, la indiferencia de los
hombres reales a las prdicas de una alta moral
(qu fcil poner en un platillo de la balanza
todos los medios del paraso, elaborados por la
iglesia y apoyados con explicaciones entera
mente escolsticas, mientras que al platillo
opuesto se echan las pasiones y la fuerza de las
circunstancias, de la educacin, del ejemplo y
de los gobiernos.. . Toda la historia de la reli
gin, desde el comienzo de la era cristiana, se
reduce a mostrar que el cristianismo puede
hacer a los hombres buenos slo en el caso de
que ellos sean ya buenos dice el joven Hegel,
teniendo en cuenta por explicaciones escolsti
cas a toda filosofa orientada a la moralidad,
incluyendo a la kantiana-fichtesta).
La diferencia de principio impasable entre lo
existente y lo debido, entre la necesidad y la
actividad libre, entre el mundo de los fenme
nos y la esencia activa del hombre, etc., etc.
Todo esto conduca a la necesidad de com
prender que se debe hallar por fin la raz co
mn de las dos mitades del ser humano, de la
cual ambas surgen y pueden ser comprendidas.
Slo entonces la personalidad humana aparece
ante nosotros no como un punto pasivo de
aplicacin de fuerzas exteriores (de la natura
leza o de Dios), es decir, no como objeto, sino
como algo que acta autnomamente (das
Selbsl), como sujeto.
De aqu nace la idea de la filosofa de la
identidad. Como toda idea, ella existe primero
slo en forma de hiptesis, en forma de princi
pio todava no realizado en detalles, en el
espritu del cual es necesario reelaborar crtica
mente toda la masa de material terico disponi
ble, en particular, la concepcin de Kant y de
Fichte.
Inicialmente, el joven Schelling afirma ape
nas que las dos mitades del ser humano, repre
sentadas en Kant y Fichte (a pesar de todos los
esfuerzos de stos ltimos para unir estas mita
des) como heterogneas, desde tiempos remotos,
por esencia y origen, tienen, con todo, una
raz comn , es decir, en alguna parte, en la
profundidad, en la esencia genesaca del asunto,
confluyen en una sola imagen, antes de diso
ciarse y separarse en la disputa, en la discusin,
en la antinomia. L a tesis de Schelling nos dice
que ambas formas de actividad del YO (la
inconsciente y la conscientemente libre) es
necesario entenderlas seria y finalmente como
dos ramas que crecen de un mismo tronco, y
este tronco es necesario descubrirlo y observar
su desarrollo hasta la bifurcacin.
Schelling todava no afirma nada ms
concreto y determinado fuera de que tal iden
tidad debe existir y existe. No dice nada acerca
de en qu precisamente hay que ver tal iden
tidad genesaca. Sus caractersticas, en esencia,
son negativas: no es la conciencia, no es la
materia; no es el espritu, no es la sustancia;
no es lo ideal, y no no es lo real. Que es enton
ces?
Aqu, observa agudamente Heine, termina
la filosofa del seor Schelling y empieza la
poesa yo dira, el disparate , aqu el
seor Schelling se aparta del camino filosfico
y procura, mediante cierta intuicin mstica,
lograr la contemplacin del mismsimo absoluto;
procura contemplarlo en su centro, en su esen
cia, donde no hay nada ideal, donde no hay
nada real: ni pensamiento, ni extensin, ni
sujeto, ni objeto, ni espritu, ni materia, sino
h a y .. .quin sabe qu! 17.
Sin embargo, por qu Schelling se desva
aqu del camino de la filosofa, del camino del
pensamiento en determinaciones rigurosamente
marcadas, al camino de la poesa, al camino de
las metforas y de una singular contemplacin
esttica? Slo porque la lgica que l sabe y
reconoce no resuelve la unin de predicados
contradictorios y opuestos en el concepto de un
mismo sujeto. El, lo mismo que Kant, cree
santamente en la tesis de que la ley de la iden
tidad y el veto de la contradiccin son leyes
intraspasables para el pensamiento conceptual
y que su infraccin equivale a la destruccin de

17 H. Heine. W erke und Briefe 5 , Berlin, 1951,

S. 299.
la forma del pensamiento en general, la forma
de la cientificidad. Aqu piensa de acuerdo con
Fichte: todo lo que en el concepto es imposible
(o contradictorio), es posible en la contempla
cin.
Schelling supone que todas las acciones que
realiza el hombre con la conciencia, en confor
midad con las reglas de la lgica, estn esboza
das suficiente, plena y exactamente en la filoso
fa trascendental de Kant y Fichte. Esta parte
de la filosofa le parece creada de una vez y
para siempre. No se propone en absoluto refor
marla, slo quiere ampliar la esfera de accin
de sus principios, quiere abarcar con sus princi
pios aquellos que no entraron en la rbita de la
atencin de Fichte, las ciencias naturales, en
particular.
Til viraje hacia las ciencias naturales no es
casual. L a cuestin es que a ello conduce direc
tamente la tentativa de investigar ms detalla
damente la esfera de la actividad inconsciente,
es decir, el modo de actividad vital que reali
za el hombre, antes e independientemente de
cmo comienza una reflexin especial, transfor
mndose a s mismo en objeto de investigacin
sui generis y empieza a reflexionar acerca de
qu y cmo ocurre en el interior de l mismo.
Pero todas sus acciones en este estadio (que
brota tambin del punto de vista de Kant),
estando subordinadas a las condiciones del
espacio, del tiempo y de la causalidad, co
rresponden al estudio de las ciencias natu
rales. Dicho con otras palabras, las formas
y modos de actividad inconsciente se describen
cientficamente con los conceptos de la fsica,
la qumica, la fisiologa, la psicologa, etc.
Porque la actividad inconsciente no es otra
cosa que la vida, el modo de existencia de la
naturaleza orgnica, del organismo. Pero en la
vida del organismo (de cualquier individuo
biolgico) estn reunidos los movimientos mec
nico, qumico y elctrico. Por eso el organismo
puede estudiarse por la mecnica, la qumica,
la fsica y la ptica. L a naturaleza concentr en
el organismo vivo todos sus secretos y determi
naciones, hizo su sntesis. Sin embargo, despus
de la descomposicin del organismo en sus
partes integrantes contina siendo incomprensi
ble, con todo, lo ms importante: por qu ellas
estn relacionadas entre s precisamente as, y
no de otra manera? Por qu resulta precisa
mente un organismo vivo, y no un cmulo de
sus partes integrantes?
Para el enfoque puramente mecnico el orga
nismo resulta algo completamente incomprensi
ble, pues el principio del mecanismo es la unin
(sntesis lgica) de partes acabadas, dadas de
antemano; el organismo vivo no surge mediante
la adicin de las partes en un iodo, sino, al
contrario, mediante el surgimiento, el engendro
de las partes (de los rganos) de cierto todo no
diferenciado al principio. Aqu, el todo precede
a sus propias partes, aparece con respecto a
ellas como cierto fin, al cual todas ellas sirven.
Aqu, cada parte puede comprenderse nica
mente por su papel y funcin en la composicin
del todo, fuera del cual ella simplemente no
existe, en todo caso, como tal.
El problema de comprender la vida orgnica
( la teleologa inmanente ) fue analizado por
Kant en la Crtica del juicio como problema
del carcter racional de la estructura y las
funciones del organismo vivo. Pero el punto de
vista del idealismo trascendental lo oblig a
afirmar que, aunque con nuestra razn no pode
mos comprender el organismo como no sea con
la ayuda del concepto del fin, sin embargo, al
organismo de por s no se le puede atribuir
ningn fin. Pues el fin presupone la conciencia
(y entonces, todo el aparato de la apercepcin
trascendental), y el animal y el vegetal no la
poseen.
El problema de la vida result para Schelling
el obstculo que lo oblig a detenerse y a revisar
crticamente ciertos conceptos de la filosofa del
idealismo trascendental. Lo mismo que Kant,
Schelling objeta de modo categrico la intro
duccin de las causas sobrenaturales en los
marcos del pensamiento cientfico-natural.
Sobre esta base, rechaza decididamente el vita
lismo, la idea de que a la naturaleza inorgnica
(al mundo de la mecnica, la fsica y la qu
mica) desciende no se sabe de dnde cierto
principio supremo , que organiza las partculas
fsico-qumicas en el cuerpo vivo. Fuera de la
conciencia no existe tal principio, afirma
Schelling, siguiendo al autor de la Crtica del
juicio. El naturalista est obligado a buscar en
la misma naturaleza las causas del surgimiento
 del organismo de la naturaleza inorgnica. La
vida debe ser explicada por completo por la
va cientfico-natural, sin mezclar aqu ninguna
fuerza sobrenatural. Desde tiempos remotos
existe el prejuicio de que la organizacin y la
vida no se pueden explicar con los principios de
la naturaleza. Si en este prejuicio se encierra
la idea de que el origen de la naturaleza org
nica es incomprensible por la va fsica, tal
afirmacin gratuita no conduce a nada, como
no sea provocar la pusilanimidad del investiga
dor. .. Nosotros haramos por lo menos un paso
al esclarecimiento de carcter racional, si fuera
posible demostrar que la sucesin lgica de to
dos los seres orgnicos fue resultado del desa
rrollo gradual de una misma organizacin.. . 18
El hombre, con su organizacin sui generis,
est en la cspide de la pirmide de las criatu
ras vivas. Y nosotros tenemos fundamento pleno
y derecho, en este caso, para atribuirle a la
naturaleza si no un fin, en el sentido trascen
dental, s una caracterstica objetiva, que
nuestra razn (en virtud de su estructura espec
ficamente trascendental) percibe como un fin,
en forma de fin .
Schelling no considera posible decir cul es
precisamente esa caracterstica. En todo caso,
se trata de la capacidad que encierra la natura
leza de engendrar sucesivamente seres vivos
cada vez ms y ms complejos y altamente
organizados, hasta llegar al hombre, en el cual
18 F. W . Schelling. Vori der W eltsecle, Uam buig,
1S06, S. VI.
 se despierta el espritu , la conciencia, surgen
los mecanismos trascendentales, es decir, la
capacidad de reproducir conscientemente
(libremente) todo lo que en la naturaleza se
realiza inconscientemente, sin un fin.
Pero entonces es necesario interpretar la natu
raleza no como se la imaginan basta ahora los
naturalistas: el matemtico+el fsico+el ptico
+ el qumico + el anatomista, cada uno de los
cuales estudia slo su asunto particular e incluso
no intenta relacionar los resultados de su inves
tigacin con los resultados de la investigacin
del vecino. Hay que interpretarla como algo que
desde el principio es un todo, en el cual se dis
tinguen los objetos de las ciencias particulares.
Por eso, el cuadro del todo no puede hacerse
como un mosaico de ciencias particulares, sino,
al contrario, tratar de comprender estas ltimas
como peldaos sucesivos del desarrollo de un
mismo todo, no desmembrado al comienzo. La
idea de la naturaleza como un todo, propia en
plena medida a los antiguos griegos y tambin
a Espinosa, la promueve Schelling como princi
pio fundamental, slo con cuya ayuda es po
sible resolver (sin apelar a factores sobrenatura
les) la antinomia entre el mecanismo (es decir,
la explicacin puramente causal) y el organismo
(es decir, el carcter racional sin conciencia ).
Tan pronto nuestra investigacin asciende a
la idea de la naturaleza como un todo, inmedia
tamente desaparece la oposicin entre el meca
nismo y el organismo, que fren durante mucho
tiempo el progreso de las ciencias naturales y
que obstaculizar por mucho tiempo el xito de
nuestra empresa a los ojos de muchos.. 9
Schelling busca la salida en el desarrollo de
los conceptos de la mecnica y de la vida org
nica de un mismo principio verdaderamente
universal, que lo conduce a la idea de presentar
a la naturaleza como un todo, en forma de un
proceso dinmico, en el curso del cual cada
peldao siguiente o fase niega el anterior, es
decir, incluye en s una nueva caracterstica.
Por eso no se puede extraer las determinaciones
de la fase superior del proceso de modo pura
mente formal (analticamente) de las determi
naciones de la fase inferior; aqu precisamente
se realiza la sntesis, la unin de la nueva
determinacin. No es asombroso que cuando
ponen a la fase superior del proceso dinmico
al lado de la fase inferior del mismo, las consi
deran como dos objetos que existen simult
neamente (y precisamente as lucen en la
contemplacin emprica, por eso Schelling
define a la naturaleza como intelecto petrifi
cado ), ellas resultan directamente opuestas una
a otra.
Por tanto, la tarea fundamental de la filoso
fa de la naturaleza consiste en observar y
demostrar cmo surgen en el curso del pro
ceso dinmico las determinaciones abierta
mente opuestas a las iniciales. Dicho con otras
palabras, el proceso dinmico lo interpretamos
slo como un proceso de engendramiento cons

19 Ibdem, S. V II.
tante ele contrarios, de determinaciones de lo
mismo que se niegan recprocamente una a otra:
de la naturaleza como un todo.
Schelling ve en esto la ley universal bsica
de la integridad de la naturaleza, que acta
igualmente en las esferas de la mcanica, la
qumica, el electromagnetismo y la vida org
nica. Esa es la verdadera ley universal (es
decir, idntica para todos los fenmenos de la
naturaleza) del desdoblamiento, de la polariza
cin del estado primario. L a repulsin y la
atraccin de masas en la mecnica, el polo norte
y el polo sur en el magnetismo, la electricidad
positiva y negativa, los cidos y los lcali en
las reacciones qumicas: ejemplos semejantes le
vienen a Schclling de todas partes, los descu
brimientos de Volta, Faraday, Lavoisier y
Kielmeyer los suministran una y otra vez. Los
descubrimientos cientficos ms variados se
interpretan como acertijos de Schelling, y su
gloria aumenta. Le aparecen discpulos entre
los mdicos, gelogos, fsicos y bilogos, y no
por casualidad. L a filosofa de Schelling pro
puso una forma de pensamiento, cuya necesidad
estaba ms que madura en las ciencias natura
les tericas. Con este xito inspirado, Schclling
contina explotando intensivamente el filn
de oro que ha descubierto.
Pero ms claro y no empaado aparece el
paso descrito de contrarios unos a otros en el
empalme de la filosofa naturalista y la filoso
fa trascendental: aqu se halla la frontera,
donde de la esfera del proceso dinmico incons-
 cicnte (del no-YO) surge el YO : la organiza
cin espritual-trascendental del liombre o, al
contrario, de la actividad consciente del YO se
engendra el conocimiento objetivo del no-YO.
Esta transicin mutua opuesta de las determi
naciones del YO en determinacin del no-YO
demuestra en la forma ms pura y ms general
la accin de la ley universal del proceso din
mico: del acto de transformacin de A en no-A,
de desdoblamiento, de dualizacin del estado
primario no diferenciado al principio.
Pero cmo pensar el estado absoluto idntico
a s mismo, inicial, de cuya polarizacin surge
el dualismo fundamental de la integridad de
la naturaleza: del YO y del no-YO, la creacin
consciente y libre del sujeto y toda la colosal
esfera de la actividad creadora muerta ,
petrificada, el mundo de los objetos?
Aqu comienza el filosofeo especfico de
Schelling. Resulta que pensar la identidad ini
cial, es decir expresarla en forma de concepto
rigurosamente esbozado, no es posible. Al
expresarla en concepto, ella aparece inmediata
mente como antinmicamente desdoblada. I-a
identidad se realiza en el concepto (en la cien
cia) precisamente por su ausencia, por contra
rios, que no tienen entre s nada formalmente
comn.
Hemos llegado a un punto muy importante.
Si Schelling llama a su sistema filosofa de la
identidad, no es de ninguna manera por que sea
un sistema de determinaciones, comunes para
el YO y el no-YO. Justamente es lo contrario;
l, por principio, rechaza la posibilidad de tal
sistema de conceptos. Su filosofa aparece en
forma de dos sistemas de conceptos, contrarios
formales, no unibles formalmente, segn todas
sus determinaciones y, sin embargo, que se
suponen recprocamente uno u otro. Uno es el
sistema de las determinaciones del YO como
tal (filosofa trascendental). El otro es el sis
tema de las determinaciones universales, agru
padas conjuntamente, del objeto, del no-YO
(filosofa naturalista).
El primer descubre y describe, en forma de
construccin formalmente no contradictoria, las
formas especficamente subjetivas de la acti
vidad del hombre, que no pueden atribuirse a
la naturaleza, fuera y antes de la conciencia
humana existente. El segundo, a la inversa,
procura descubrir la objetividad pura, esmera
damente depurada de todo lo que trae a ella
la actividad conscienle-vohdivu del hombre,
procura esbozar el objeto tal como existe an
tes de su entrada en la conciencia .
En los lmites de la filosofa naturalista (de
las ciencias naturales tericas), el cientfico-
terico teme ms que nada la intervencin de
lo subjetivo en este gnero de conocimiento .
En los lmites de la filosofa trascendental (de
la lgica y la teora de conocimiento), por el
contrario, l teme ms que nada que no vaya
a enredarse algo objetivo al principio pura
mente subjetivo del conocimiento 20.
20 F. W . Schelling'. System des Iraszendenlalen Idea-
lis mus, Hamburg, 1957, S. 11.
 En resumen, si la filosofa trascendental est
construida tan correctamente como la filosofa
naturalista, entonces en la composicin de cada
una de ellas no hay ni puede haber un solo
concepto comn a ambas, de la determinacin
terica: porque tal determinacin infringira
abiertamente los dos principios supremos de la
lgica: la ley de la identidad y el veto de la
contradiccin. Ella expresara simultneamente
lo objetivo y lo subjetivo, en su estructura seran
inmediatamente identificados los contrarios. Por
eso, las dos ciencias indicadas no pueden unirse
formalmente en una. Es imposible desarrollar
dos series de determinaciones cientficas
(formalmente correctas) de un mismo concepto,
pues esto sera formalmente incorrecto, inadmi
sible desde el punto de vista de las reglas de
la lgica.
Por eso es imposible que la filosofa en con
junto sea una sola ciencia. De aqu concluye
Schelling que la filosofa en conjunto halla su
culminacin en dos ciencias fundamentales,
que se completan mutuamente y que se requie
ren una a otra, a pesar de su oposicin por
principio y destinacin 21. Una tercera cien
cia, en la cual se descubrira lo comn que tie
nen entre s el mundo en la conciencia y el
mundo fuera de la conciencia, y que sera un
sistema de leyes y reglas, igualmente obligato
rias para uno y otro mundo no existe y no
puede existir. Tales leyes y reglas por

31 Ibdcm, S. 10.
principio no pueden darse en forma de d eli
cia, pues ella sera entonces, desde el principio,
construida infringiendo la ley de la identidad.
Sin embargo, existen leyes comunes al mundo
y al conocimiento, pues de otra manera sera
absurdo hablar de conocimiento, de concordan
cia de lo objetivo con lo subjetivo, sera absurdo
el concepto mismo de verdad como coincidencia
del conocimiento con su objeto. Por consiguien
te, las leyes generales actan, pero no como
reglas obligatorias, sino como motivos no
rigurosamente formulados, afines a las aspira
ciones del poeta, que experimenta su vnculo
de afinidad vital con el objeto, con la natura
leza. El artista-genio y la naturaleza crean
segn unas mismas leyes.
La identidad de las leyes de los mundos
subjetivo y objetivo puede hacerse slo en el
acto de la creacin. Pero la creacin no sirve
para la esquematizacin formal, muere y se
petrifica en ella. As resulta que lo absoluta
mente simple, lo idntico, no puede ser atra
pado o expuesto por otro con ayuda de la
descripcin, los conceptos aqu son impoten
tes 22, aqu es todopoderosa la contemplacin,
la intuicin inspirada de la clarividencia crea
dora, la intuicin intelectual y esttica. Por eso
la filosofa del arte es lo que finaliza y corona
al sistema de Schelling.
As pues, la identidad primaria es un factor,
pero no expresable en concepto, es la premisa
 inicia] de todo concepto, pero no determinable
a travs del concepto. La identidad, por as
decirlo, se forma de dos direcciones de la
investigacin, eternamente no confluyentes: de
la demostracin de cmo lo objetivo se trans
forma en lo subjetivo (sta es competencia de
las ciencias naturales tericas, que tiende un
hilo de la mecnica, a travs de la qumica, a
la biologa y la antropologa, es decir, al hom
bre) y de la demostracin de cmo lo subjetivo
se transforma en lo objetivo (sta es competen
cia de la filosofa trascendental, que parte del
conocimiento y de sus formas como de un hecho
y que demuestra la objetividad, es decir, la
universalidad y necesidad del conocimiento).
El problema, por consiguiente, empieza a
tomar este cariz: una frente a la otra estn dos
esferas polarmente contrarias en todas sus
caractersticas. Su identidad (el hecho de su
concordancia: la verdad) se realiza precisa
mente a travs del paso, de la transformacin
de una en otra. Pero el paso, el momento mismo
del paso es irracional y no puede ser expresado
por el concepto no contradictorio, pues en este
momento se realiza la transformacin de A en
no-A, su coincidencia, la identidad. Expresarlo
en concepto sera destruir la forma del concepto.
Schelling choca aqu directamente con la
limitacin de la lgica kantiana, que da a la
ley de la identidad y al veto de la contradiccin
un carcter de premisas absolutas de la posibi
lidad misma de pensar en conceptos. El mo
mento del paso de los contrarios uno en otro
no cabe en los marcos de estas reglas, las
destruye. Schelling, estando de acuerdo en que
aqu ocurre la autodestruccin de la forma de
pensamiento, de hecho llega a la conclusin de
que la verdad autntica no puede ser captada
y expresada por el concepto. Por eso, a los ojos
de Schelling no la ciencia, sino el arte aparece
como forma superior de la actividad espiritual.
Si las reglas de la lgica general son absolu
tas, entonces el paso de la conciencia a la
naturaleza y viceversa, a travs del cual se
realiza la identidad eterna de lo subjetivo y lo
objetivo, contina siendo inexpresable en con
ceptos. Y el conocimiento se ve forzado una y
otra vez a realizar el salto, el acto de la con
templacin irracional, de la captacin potica de
la idea absoluta, de la verdad.
En otras palabras, Schelling, empezando por
comprobar con toda justicia el hecho de que la
lgica en su comprensin kantiana pone un
obstculo insuperable a las tentativas de enten
der, es decir, de expresar en concepto, en
determinaciones rigurosamente delineadas, el
hecho de la transformacin de contrarios uno en
otro, hace un paso hacia la renuncia de la lgica
en general. Ni siquiera se le ocurre la idea de
reformar la lgica misma para hacerla capaz
de expresar lo que en la contemplacin aparece
como hecho axiomtico en grado sumo. En
lugar de eso, el carcter menguado y la insufi
ciencia de la lgica, que l toma por deficiencia
del pensamiento como tal, comienza a com
pletarlos, a suplirlos y compensarlos con la
fuerza de la intuicin intelectual y esttica
con la capacidad absolutamente irracional, que
ni convence, ni ensea . Esta fuerza mgica
tambin debe unir todo lo que la razn (el
pensamiento en general) no est en condiciones
de unir, sino ms bien de destruir, desunir y
m atar...
En sus especulaciones, a pesar de la abundan
cia de conjeturas e ideas audaces e incluso
geniales, que influyeron en el desarrollo de las
ciencias naturales del siglo X I X , que tenan
en esencia un acusado carcter dialctico,
Schelling asume a cada momento la pose de
profeta inspirado por Dios, de genio, que une
sin temor ni duda conceptos que a los naturalis
tas de entonces les parecan inunibles. Y si en
su juventud posea tacto y competencia sufi
cientes en la esfera de las ciencias naturales, y
por eso frecuentemente con su intuicin daba en
el blanco, sus discpulos y continuadores,
imitando de l un esquema vaco, pero sin
poseer su erudicin en la esfera de las ciencias
naturales, ni su talento, llevaron su mtodo y
manera de filosofar a un estado caricaturesco,
del cual se burl mordazmente Hegel.
Sin embargo, Schelling descubri el carcter
esttico de la lgica kantiana. Y si no propuso
la tarea de reformar la lgica de modo radical,
s le prepar bien el terreno a Hegel.
En el sistema de Schelling la lgica como tal
qued slo como un episodio, como una parte
no muy importante de la filosofa trascenden
tal, como una descripcin escolstica de reglas
de orden puramente formal, de acuerdo
con las cuales slo hay que formalizar clasifi
car y esquematizar el conocimiento, logrado
por otra va enteramente distinta, por otros
modos enteramente distintos. Por consiguiente,
para Schelling la lgica no es en manera alguna
el esquema de produccin del conocimiento, sino
el modo de su descripcin en trminos verbales
para otros , su expresin a travs de un sis
tema de trminos fijados rigurosamente y no
contradictorios (Schelling los llama concep
tos ). En fin de cuentas, sus recomendaciones
tocan slo la forma exterior del conocimiento
explicada verbalmente.
El mismo proceso de produccin del conoci
miento se garantiza, en esencia, con la fuerza
de la imaginacin, que Schelling analiza circuns
tanciadamente a modo de diferentes formas de
la intuicin . Y aqu, en el campo donde
actan la intuicin y la imaginacin, descubre
la dialctica como esquema real, que produce
la capacidad activamente subjetiva del hombre
para conocer y rehacer el mundo de las im
genes y de los conceptos de la ciencia...
De ese modo, Schelling afirm la dialctica
en el status de teora genuina del conocimiento
cientfico, pero en cambio cort todos sus vncu
los con la lgica. A la lgica la hizo retornar
otra vez al lamentabe estado en que se encontra
ba antes de las tentativas de Kant y de Fichte
para reformarla de acuerdo con las necesidades
del tiempo.
Despus de Schelling, el problema consista
ya en unir la dialctica como esquema
genuino del conocimiento en desarrollo y la
lgica como sistema de las reglas del pensa
miento en general. En qu relacin se hallan
las reglas de la lgica y los esquemas reales
(leyes) del desarrollo del conocimiento? Son
ellos cosas distintas y no relacionadas entre
s, o la lgica es simplemente esquema del
desarrollo real de la ciencia, comprendida y
aplicable conscientemente? Si es as, entonces
es todava ms inadmisible dejarla en el estado
anterior, tan primitivo. En este punto, Hegel
tom el relevo.

Quinto ensayo
L A D IA L E C T IC A COMO LO G IC A
L a solucin hegeliana del problema sobre el
objeto de la lgica jug un papel especial en la
historia de esta ciencia. Y para comprender la
lgica hegeliana no basta esclarecer el sentido
directo de sus tesis. Es ms importante y ms
difcil examinar a travs de los giros extrava
gantes del lenguaje hegeliano el objeto real de
que se trata. Esto da la posibilidad de com
prender a Hegel crticamente: de restablecer
para s la imagen del original por su representa
cin deformada. Aprender a leer a Hegel
desde el punto de vista materialista como lo
lea y aconsejaba leerlo V. I. Lenin, significa
aprender a confrontar crticamente la imagen
hegeliana del objeto con este mismo objeto,
siguiendo a cada paso la divergencia entre la
copia y el original.
L a cuestin se resolvera simplemente si el
lector tuviera ante s los dos objetos de tal
confrontacin: la copia y el original. L a copia
est a la mano. Pero el original, dnde est?
No se puede tomar por tal a la conciencia lgica
disponible de los naturalistas: ella misma est
sujeta a la comprobacin de su carcter lgico,
supone precisamente el anlisis crtico de las
formas lgicas disponibles desde el punto de
vista de su concordancia con las necesidades
reales del desarrollo de la ciencia. Y para com
prender las formas reales y las leyes del pensa
miento terico, la Ciencia de la Lgica hege-
iiana, no obstante todos sus vicios ligados con
el idealismo, puede dar ms que la lgica de
la ciencia .
L a verdadera lgica de la ciencia no nos es
dada directamente, es necesario revelarla y
comprenderla, y luego transformarla en instru
mental de trabajo conscientemente aplicable
con los conceptos, en mtodo de solucin lgica
de aquellos problemas que no se pueden solu
cionar con los mtodos lgicos tradicionales.
Pero si es as, el estudio crtico de la Ciencia de
la Lgica no puede reducirse a la simple compa
racin de sus tesis con la lgica por la cual
conscientemente se guan los naturalistas, consi
derndola intachable y no sujeta a dudas.
De manera que la confrontacin de la copia
(de la ciencia ele la lgica) con el original (con
las formas reales y las leyes del conocimiento
terico) resulta una tarea bastante difcil. Y su
dificultad consiste en que la imagen hegeliana
del objeto en este caso del pensamiento
hay que confrontarla criticamente no con un
prototipo acabado y conocido de antemano, sino
con un objeto cuyos contornos apenas empiezan
por primera vez a dibujarse en el curso de la
superacin crtica de las especulaciones idealis
tas. Tal reconstruccin es realizable si ha sido
comprendida claramente la estructura ptica a
travs de la cual Hegel estudia el objeto de su
investigacin. Esta ptica deformadora, pero, al
mismo tiempo, aumentadora (sistema de los
principios fundamentales de la lgica hege
liana), le permiti ver, aunque en forma ideals-
ticamente trastornada, la dialctica del pensa
miento, aquella lgica que contina siendo
invisible para la mirada sin dotacin filosfica,
para el simple sentido comn .
Ante todo es importante comprender clara
mente qu objeto real investiga y describe He
gel en la Ciencia de la Lgica, para hallar
inmediatamente la distancia crtica con respecto
a su representacin. Todos estn de acuerdo
en que el objeto de la lgica es el pensa
miento 1, subraya Hegel en la Pequea, lgica.
Luego la lgica como ciencia absolutamente na
tural obtiene la determinacin del pensamiento
sobre el pensamiento, o del pensamiento que
se piensa a s mismo .
1 G. Hegel. Samtliche Wcrhc, Bd. 8, Stuttgart,
1929, S. 09.
 En la citada definicin y en la comprensin
expresada por ella no hay todava ni una pala
bra de lo especficamente hegeliano, ni de lo
especficamente idealista. Esta es simplemente
la idea tradicional sobre el objeto de la lgica
como ciencia, clara y correctamente expresada.
En lgica se encuentra el pensamiento mismo
como objeto de investigacin cientfica, mien
tras que cualquier otra ciencia es pensamiento
sobre algo otro. A l definir la lgica como
pensamiento sobre el pensamiento, Hegel
seala con absoluta exactitud su nica diferen
cia de cuaquier otra ciencia.
Sin embargo, aqu surge la siguiente pre
gunta, que obliga a una no menos clara res
puesta: pero qu es el pensamiento? De suyo
se comprende, responde Hegel (y hay que es
tar de acuerdo con l), que lo nico satisfactorio
puede ser nicamente la exposicin de la esencia
del asunto, es decir, la teora concreta desa
rrollada, la misma ciencia del pensamiento, la
ciencia de la lgica , y no la definicin de
turno. (Comprese con estas palabras de Fede
rico Engels: Nuestra definicin de la vida es,
naturalmente, harto insuficiente... Todas las
definiciones encierran muy poco valor cient
fico. Para agotar realmente lo que es la vida,
tendramos que recorrer todas sus formas de
manifestacin, desde las ms inferiores hasta
las ms superiores 2. Y ms adelante: Las

2 F. Engels. Anti-Diihring. G. M arx y F. Engels.

Obras, t. 20, pg. 84.
 definiciones no tienen valor para la ciencia,
porque siempre son insuficientes. L a nica
definicin ajustada es el desarrollo de la cosa
misma, pero esto ya no es una definicin 3.)
Sin embargo, en cualquier ciencia, incluso en
lgica, hay que significar previamente, trabar
los contornos aunque sea de las fronteras ms
generales del objeto de la investigacin, es
decir, sealar la esfera de los hechos que en la
ciencia dada es necesario tomar en cuenta. De
otro modo ser confuso el criterio de su selec
cin, y su papel lodesempear la arbitra
riedad, que cuenta slo con los hechos que
confirman sus generalizaciones, y desdea todo
lo restante como carente, al parecer, de rela
cin con el asunto, con la competencia de la
ciencia en cuestin, Hegel da tal explicacin
previa, sin ocultar al lector lo que l entiende
por pensamiento .
Este punto tiene especial importancia, de su
comprensin correcta depende todo lo dems.
No es nada casual que hasta ahora las obje
ciones fundamentales a Hegel, justas e in
justas, se dirigen precisamente a este punto.
Los neopositivistas, por ejemplo, acusan unni
memente a Hegel de haber ampliado de modo
inadmisible con su comprensin del pen
samiento el objeto de la lgica, al incluir en
la esfera de estudio una masa de cosas que
de ninguna manera, en el sentido habitual y
estricto, puede llamarse pensamiento: ante todo
conceptos, que se refieren por tradicin a la
metafsica, a la ontologa , es decir, a la cien
cia sobre las cosas, al sistema de las categoras,
de las determinaciones universales de la rea
lidad fuera de la conciencia, fuera del pensa
miento subjetivo , entendido como capacidad
psquica del hombre.
Si el pensamiento se comprende as, hay que
considerar razonable la acusacin neopositivista.
Realmente, Hegel comprende por pensamiento
algo a primera vista enigmtico, incluso mstico
cuando habla sobre el pensamiento, que se
realiza fuera del hombre, no se sabe dnde, a
espaldas de ste, independientemente de su
cabeza; del pensamiento como tal , del pen
samiento puro , y como objeto de la lgica, lo
considera efectivamente como pensamiento
absoluto , sobrenatural. Segn sus defini
ciones, la lgica debe entenderse incluso como
la 'imagen de Dios, como es l en su esencia
cierna antes de la creacin de la naturaleza
y del espritu finito, cualquiera que se\
Semejantes definiciones le hacen perder el
hilo a cualquiera, desorientan desde el principio.
Por supuesto que tal pensamiento como fuerza
sobrenatural, que crea de s a la naturaleza, a
la historia y al hombre con su conciencia, no
existe en ninguna parte del Universo. Pero en
tonces la lgica hegeliana es la imagen de un

4 G. Hegel. W erke in zwanzig Banden, Bel. 5, W is-

senschaft der Logik 1, Frankfurt a. M., 1969, S. 44.
objeto inexistente, de un objeto inventado,
puramente fantstico? Cmo resolver en ese
caso el problema de la revaluacin crtica de
las especulaciones hegelianas? Con qu objeto
real deben compararse sus determinaciones
tericas para distinguir en ellas la verdad del
error? Con el pensamiento real del hombre?
Pero Hegel respondra que en la Ciencia de la
Lgica se trata de otro objeto y que si el pen
samiento humano observado empricamente no
es tal, esto no es argumento contra su lgica.
Pues la crtica de la teora tiene sentido slo en
el caso de compararla con el mismo objeto que
en ella se representa, y no con ningn otro. Y
con los actos del pensamiento que transcurren
de hecho en las cabezas de los hombres ya no se
puede comparar la lgica, porque ellos piensan
a menudo muy ilgicamente, incluso son ilgi
cos en las cosas elementales, sin hablar ya sobre
lgica de ms alto rango, sobre aquella que
tiene en cuenta Hegel.
Por eso, cuando usted seale al lgico que el
pensamiento real del hombre no transcurre
como lo representa su teora, a esta razn l
responder: tanto peor para este pensamiento;
no es la teora la que debe aqu adaptarse a la
empina, sino ms bien es el pensamiento real
el que debe procurar hacerse lgico, ponerse en
concordancia con los principios lgicos.
Sin embargo, para la lgica como ciencia
surge aqu una dificultad fundamental. Si es
admisible confrontar los principios lgicos
nicamente con el pensamiento lgico, desapa
rece cualquier posibilidad de comprobar si ellos
son correctos? De suyo se comprende que estos
principios concordarn siempre con el pensa
miento que de antemano haya sido concordado
con ellos. Pero tal situacin significa que los
principios lgicos concuerdan slo consigo mis
mos, con su encarnacin propia en los actos
empricos del pensamiento. Para la teora se
crea en este caso una situacin muy delicada.
L a lgica tiene en cuenta slo el pensamiento
lgicamente irreprochable, y el pensamiento
lgicamente incorrecto no es argumento contra
sus esquemas. Pero ella est de acuerdo en con
siderar como lgicamente irreprochable nica
mente al pensamiento que confirma con exacti
tud sus propias ideas sobre el pensamiento, y
cualquier desviacin de sus reglas se evalan
como un hecho que se halla ms all de los
marcos de su objeto, y por tanto se considera
como un error que hay que corregir .
Semejante pretensin provocara perplejidad
en cualquier otra ciencia. Qu es en realidad
una teora que toma en cuenta nicamente los
hechos que la confirman y no desea saber de
los hechos contradictorios, aunque sean millones
y miles de millones? Pero esta es la posicin
tradicional de la lgica, que se presenta a sus
adeptos comprendida por s misma, que hace
a la lgica no autocrtica en absoluto, de una
parte, y de la otra, incapaz para el desarrollo.
De aqu surge la ilusin de Kant, segn la
cual la lgica como teora hace mucho tiempo
que adquiri un carcter completamente cerrado
 y lleg a la cima, y no slo no necesita, sino que
no puede, por su misma naturaleza, necesitar
el desarrollo de sus tesis. Schelling tambin
comprenda la lgica kantiana como representa
cin absolutamente exacta de los principios y
reglas del pensamiento en conceptos .
Hegel dudaba de que las reglas de la lgica
obstaculicen precisamente la comprensin del
proceso del paso del concepto al objeto y vice
versa, de lo subjetivo a lo objetivo (y, en gene
ral, de los contrarios uno en otro). No perciba
aqu una prueba de la mengua orgnica del
pensamiento, sino apenas una limitacin de la
idea kantiana sobre el mismo. L a lgica kan
tiana es slo una teora del pensamiento
limitadamente exacta. El pensamiento verda
dero, objeto real de la lgica como ciencia, es
en realidad otra cosa. Por eso es necesario poner
la teora del pensamiento en concordancia con
su autntico objeto.
Hegel ve la necesidad de la revisin crtica
de la lgica tradicional ante todo en la dispa
ridad extrema que salta a la vista entre los
principios y reglas que Kant considera como
formas absolutamente universales del pensa
miento y los resultados obtenidos por la civiliza
cin humana en el curso de su desarrollo: La
comparacin de las imgenes hasta las cuales
se encumbraron el espritu de los mundos prc
tico y religioso y el espritu cientfico en todo
gnero de conciencia real e ideal, con la imagen
que lleva consigo la lgica (de su conciencia
sobre su esencia pura), revela una diferencia
tan colosal, que incluso con el ms superficial
examen no puede dejar de saltar a la vista
inmediatamente qxie esta ltima conciencia no
corresponde en absoluto a aquellos vuelos ni
es digna de ellos 5.
As que las teoras lgicas disponibles no
corresponden a la prctica real del pensamiento.
Por consiguiente, el pensamiento sobre el pen
samiento (es decir, la lgica) qued a la zaga
del pensamiento sobre todo lo dems, del pen
samiento que se realiza como ciencia sobre el
mundo exterior, como conciencia, fijada en
forma de conocimiento y de cosas, creadas con
la fuerza del conocimiento, en forma de todo el
organismo de la civilizacin. Actuando como
pensamiento sobre el mundo, el pensamiento
alcanz tales xitos, que junto a l, el pensa
miento sobre el pensamiento resulta algo
completamente inconmensurable, mutilado, de
cadente y pobre. Si se cree a pie juntillas que el
pensamiento humano se ha guiado en realidad
y se gua por las reglas, leyes y principios, cuya
totalidad forma a la lgica tradicional, se tor
nan simplemente inexplicables todos los xitos
de la ciencia y de la prctica.
De aqu la paradoja de que el intelecto
humano, creador de la cultura contempornea,
se detiene asombrado ante su propia obra.
Schelling manifest este asombro del espritu .
Precisamente aqu empieza la divergencia de
Hegel con Schelling.
 Hegel considera que las reglas por las cuales
en realidad se guiaba el espritu , a contrapelo
de las ilusiones que creaba (en la persona de los
lgicos de profesin) por su cuenta y expona
en manuales de lgica, es posible y necesario
revelarlas y exponerlas en forma de concepto,
enteramente racional, no cargando todo lo que
hasta ahora es incomprensible a la intuicin ,
a la capacidad, que se presenta desde el comien
zo como algo completamente distinto al pensa
miento. El planteamiento hegeliano del pro
blema jug un papel especial porque aqu, por
primera vez, fueron sometidos al anlisis ms
minucioso todos los conceptos fundamentales de
la ciencia lgica, y ante todo el concepto de
pensamiento.
A primera vista (de esa primera vista par
ten habitualmente, tomndola del uso corriente
de las palabras absolutamente sin crtica) el
pensamiento se presenta como una de las
capacidades psquicas subjetivas del hombre,
junto con otras capacidades: la contemplacin,
la sensacin, la memoria, la voluntad, etc., etc.
Por pensamiento se comprende nn gnero singu
lar de actividad dirigida, a diferencia de la
prctica, a la modificacin de las representa
ciones, a la reconstruccin de las imgenes que
existen en la conciencia del individuo, y directa
mente a la formalizacin verbal de estas
representaciones. Estas ltimas, al ser expresa
das en el lenguaje (en palabras, en trminos),
se llaman conceptos. Cuando el hombre modi
fica no las representaciones, sino las cosas reales
fuera de la cabeza, esto no se considera ya como
pensamiento, sino, en el mejor de los casos,
como acciones en concordancia con el pensa
miento, segn las leyes y reglas, dictadas por l.
El pensamiento se identifica pues con la
reflexin, es decir, con la activiclad psquica,
en el curso de la cual el hombre se da cuenta
plena de lo que hace y cmo lo hace, comprende
todos los esquemas y reglas por los cuales acta.
Y entonces, de suyo se comprende, la nica
tarea de la lgica es apenas el ordenamiento y
la clasificacin de los esquemas y reglas co
rrespondientes. Cada persona particular puede
descubrirlos ella misma en su propia concien
cia, pues ella antes de estudiar lgica se
guiaba conscientemente por ellos (slo que no
sistemticamente). Como comprueba justamente
Hegel, tal lgica no dara nada que no pudiese
ser hecho bien tambin sin ella. L a lgica ante
rior se plante en realidad esa tarea 6.
Todo lo dicho se refiere tambin en plena
medida a Kant. He ah por qu Hegel com
prueba que la filosofa kantiana no poda
ejercer ninguna influencia sobre la investiga
cin cientfica. Ella deja completamente intan
gibles las categoras y el mtodo del conoci
miento habitual'1. Slo puso en orden los esque
mas de la conciencia disponible, slo los aline

f> G. Hcgcl. Smliche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929,

S. 70.
7 G. Hegel. Samtliche W erke, Bd. V. Enzyclopadie
der Philosophischen W issenschaflen im Grimdrisse.
3 aufl., Leipzig, 1923, S. 86.
en un sistema (es cierto que al hacer esto
tropez con el hecho de la contradiccin de los
distintos esquemas entre s). De modo que la
lgica kantiana aparece como una especie de
confesin honesta de la conciencia disponible,
de su autoconciencia expuesta sistemticamente,
y nada ms. Y todava ms exactamente, de
su presuncin: de la exposicin de aquello que
el pensamiento disponible piensa sobre s
mismo. Pero como no se puede juzgar ingenua
mente sobre el hombre por lo que l mismo
piensa y habla de s mismo, tampoco se puede
juzgar sobre el pensamiento por su presuncin,
es mucho ms til examinar lo que hace y cmo
lo hace en realidad, puede ser incluso sin darse
cuenta exacta de esto.
A l plantear el problema as, Hegel result
ser el primero de los lgicos profesionales que
hizo a un lado resuelta y conscientemente el
secular prejuicio segn el cual el pensamiento
aparece ante el investigador slo en forma de
lenguaje (exterior o interior, oral o escrito).
Prejuicio no casual: el pensamiento puede
examinarse en realidad por s mismo como
aparte, por as decirlo, como objeto distinto
de s mismo slo en la medida que se exprese, se
personifique en cualquier forma exterior. Y
aquel pensamiento plenamente consciente que
tena en cuenta toda la lgica anterior, pre
supone en realidad el lenguaje, el habla, la
palabra, como una forma de su expresin exte
rior. En otras palabras, el pensamiento logra
la comprensin plena de los esquemas de su
propia actividad precisamente gracias al len
guaje y en el lenguaje. (La circunstancia indi
cada est implcita ya en la misma denomina
cin de la lgica, que proviene del griego lo-
gos palabra ). Adems, sobre esto mismo
hablaron no slo Hegel y los hegelianos, sino
tambin algunos de sus adversarios, por ejem
plo, A. Trendelenburg, quien hizo notar que la
lgica tradicional (formal) se comprendi a
s misma en el lenguaje y, en muchos aspectos,
puede llamarse como gramtica profundizada
en s 8.
Digamos, de paso, que todas las escuelas
lgicas, sin excepcin, pasan por alto la crtica
hegeliana de la vieja lgica, este antiguo prejui
cio lo comparten como si nada hubiera ocurrido
hasta el da de hoy. Los neopositivistas lo
profesan ms abiertamente al identificar el
pensamiento con la actividad del lenguaje, y
a la lgica con el anlisis de la lengua. Lo
ms asombroso de todo esto es la presuncin
con que hacen pasar este prejuicio arcaico e
ingenuo como novsimo descubrimiento del pen
samiento lgico del siglo X X , como principio
al fin! revelado al mundo de elaboracin
de la lgica cientfica, como axioma de la
lgica de la ciencia .
Entre tanto, el lenguaje (el habla) no es la
nica forma empricamente observable en que
se manifiesta el pensamiento humano. Luego

8 A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Bcr-

lin, 1840, S. 16.
 en las actitudes del hombre, en el curso de la
formacin real del mundo circundante, en la
fabricacin de las cosas no se descubre el hom
bre como ser pensante? Luego l, como ser
pensante, aparece slo en el acto de hablar?
L a cuestin, posiblemente, es pura retrica. El
pensamiento de que habla Hegel se revela en
los hechos humanos no menos evidentemente
que en las palabras, en las cadenas de los
trminos, en las filigranas de combinacin de
las palabras. Es ms, en los asuntos reales el
hombre demuestra el modo verdadero de su
pensamiento mucho ms adecuadamente que en
sus relatos sobre los mismos.
Pero si ello es as, entonces las acciones del
hombre, y por consiguiente, los resultados de
estas acciones, las cosas que ellas crean, no slo
es posible, sino necesario considerarlas como
manifestaciones de su pensamiento, como actos
de plasmacin de su pensamiento, de sus proyec
tos, de sus planes, de sus intenciones conscien
tes. Hegel exige, desde el comienzo mismo,
investigar el pensamiento en todas sus formas
de realizacin, ante todo en los asuntos huma
nos, en la creacin de las cosas y de los aconte
cimientos. El pensamiento revela su fuerza y
energa activa no slo en el habla, ni mucho
menos, sino tambin en todo el grandioso pro
ceso de creacin de la cultura, de todo el
cuerpo materializado de la civilizacin huma
na, de todo el cuerpo inorgnico del hombre
(Marx), incluyendo aqu los instrumentos de
trabajo y las estatuas, los talleres y las cate
drales, las fbricas y las cancilleras estatales,
las organizaciones polticas y sistemas de legis
lacin.
Precisamente sobre esta base, Ilegel adquiere
el derecho de examinar en el interior de la
lgica las determinaciones objetivas de las
cosas fuera de la conciencia, itera de la psquica
del individuo humano, adems en toda su
independencia de esta psquica. Aqu todava
no hay nada mstico o idealista: se trata de
las formas ( determinaciones ) de las cosas
creadas con la actividad del hombre pensante.
En otras palabras, formas de su pensamiento,
personificadas en la naturaleza material,
determinadas con su actividad humana. Por
ejemplo, la casa luce como un proyecto del
arquitecto realizado en piedra, la mquina,
como idea del ingeniero ejecutada en metal,
etc.; y todo el colosal cuerpo material de la
civilizacin luce como pensamiento en su otro
ser , en su realizacin sensorial-material. Co
rrespondientemente, toda la historia de la huma
nidad se considera como un proceso de revela
cin exterior de la fuerza del pensamiento,
como un proceso de realizacin de las ideas,
de los conceptos, de las representaciones, de
los planes, de los proyectos y de los fines del
hombre, como un proceso de plasmacin de la
lgica, es decir, de aquellos esquemas a los
cuales se subordina la actividad de los hombres
orientada a un objetivo.
La comprensin y el anlisis minucioso de]
pensamiento en ese aspecto (investigacin del
 aspecto de la actividad , como denomina Marx
a esta circunstancia en las Tesis sobre Feuer
bach) no es todava idealismo. Es ms, la lgi
ca, yendo por tal camino, hace un paso decisivo
en direccin hacia el verdadero sensato
materialismo, hacia la comprensin del hecho
que todas las formas lgicas, sin excepcin, son
formas universales del desarrollo de la reali
dad fuera del pensamiento, reflejadas en la
conciencia humana y comprobadas por el curso
de la prctica milenaria. Examinando el pensa
miento no slo en su manifestacin verbal, sino
tambin en el proceso de su plasmacin, Hegel
no traspasa los lmites del anlisis del pensa
miento, los lmites del objeto de la lgica como
ciencia especial. Sencillamente introduce en el
campo visual de la lgica aquella fase real del
proceso de desarrollo del pensamiento, sin cuya
comprensin la lgica no poda y no puede ser
en realidad una ciencia.
Desde el punto de vista de Hegel, el verda
dero fundamento para las formas y leyes del
pensamiento lo constituye slo el proceso hist
rico total del desarrollo intelectual de la huma
nidad, comprendido en sus momentos universa
les y necesarios. Como objeto de la lgica apare
cen ya no los esquemas abstractamente idnti
cos, que pueden descubrirse en cada conciencia
individual, comunes para cada una de tales
conciencias, sino la historia de la ciencia y de
la tcnica, creada colectivamente por los hom
bres, el proceso, completamente independiente
de la voluntad y la conciencia del individuo por
separado, aunque realizable en cada eslabn
suyo precisamente por la actividad consciente
de los individuos. Este proceso, segn Hegel,
incluye en s, en calidad de fase suya, el acto
de la realizacin del pensamiento en la accin
cosificada, y a travs de la accin en las for
mas de las cosas y de los acontecimientos fuera
de la conciencia. Aqu Hegel, segn palabras
de V. I. Lenin, se acerc mucho al materia
lismo 9.
Considerando el pensamiento como un pro
ceso productivo real, que se manifiesta no slo
en el movimiento de las palabras, sino tambin
en el cambio de las cosas, Hegel pudo por
primera vez en la historia de la lgica plan
tear el problema del anlisis especial de las
formas del pensamiento, o del anlisis del pen
samiento desde el aspecto de la forma. Antes
de l, este problema no surgi e incluso no
poda surgir en lgica, ya que los lgicos antes
de Hegel fijaban apenas los esquemas
exteriores en los cuales las acciones lgicas, los
juicios y las deducciones aparecen en el len
guaje como esquemas de unin de los trminos,
que significan nociones comunes. Sin embargo,
la forma lgica, expresada en estas figuras
la categora,quedaba al margen de la esfera
de su investigacin. Simplemente, su compren
sin se copiaba de la metafsica, de la ontologa.
As sucedi incluso con Kant, a pesar de que
!J V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel Lecciones
de historia de la filosofa". 5 a ed. en ruso, Obras Com
pletas, t. 29, pg. 250.
l vea en las categoras los principios de los
juicios ( con valor objetivo ).
Por cuanto la misma forma lgica, de la cual
se trata en la obra de Marx, era comprendida
como forma de una actividad que se ejecuta
igualmente bien tanto en el movimiento de las
palabras y los trminos, como en el movimiento
de las cosas, incorporadas al trabajo del ser
pensante, por tanto aqu slo por primera
vez surgi la posibilidad de analizarla
especialmente como tal, abstrayndola de sus
particularidades de expresin en uno u otro
material particular (incluso de aquellas que
estn relacionadas con la especfica de su reali
zacin en materia de lenguaje).
En el logos , en la razn estn expresados
por igual en el aspecto lgico (a diferencia de
lo fenomenolgico expresado en la psicologa)
Sage und Sache10: el dicho y el hecho o, ms
bien, la leyenda y la realidad. (A propsito, es
muy tpico para Hegel el ejemplo con juego de
palabras, el juego iluminador, no obstante el
parentesco gentico de las representaciones
expresadas con estas palabras. Sage: cuento,
narracin de donde viene saga : leyenda, can
tar pico; Sache palabra de muchas acep
ciones, que significa no tanto el objeto percibido
con los rganos de los sentidos, cuanto el fondo
del asunto, el estado de las cosas, esencia de la
cuestin, situacin real de los asuntos (de las

0 Vase G. Hegel. Jen aer Realphilosophie, Berln,

1969, S. 183.
cosas) todo lo que existe o ha existido en
realidad, el hecho.) Esta etimologa se emplea
en la Ciencia de la lgica para expresar un
matiz muy importante del pensamiento que,
traducido e interpretado por Lenin de modo
materialista, suena as: A l introducir de este
modo el contenido en la consideracin lgica ,
el objeto no es ya Dinge, sino die Sache, der
Begriff der Dinge (las cosas, sino lo esencial,
el concepto de las cosas. N. de la Edit.) no
las cosas, sino las leyes de su movimiento, en
sentido materialista 11.
El pensamiento, considerado como actividad
del ser pensante en su forma universal, se fija
en aquellos esquemas y momentos suyos que
continan siendo invariantes en cualquier mate
rial especial (particular) que se ejecute la acti
vidad correspondiente y cualquiera que sea el
producto que en uno u otro caso ella elabore.
Para el punto de vista hegeliano es completa
mente indiferente en qu est realizada o se
realiza la actividad del pensamiento: en las
oscilaciones articuladas del espacio areo, que
se significan con sus signos o en cualquier otra
sustancia natural. En toda contemplacin
humana hay pensamiento. El pensamiento es
tambin universal en todas las representaciones
y recuerdos, en cada actividad espiritual, en
cada deseo, etc. Todos ellos son especificaciones
ulteriores del pensamiento. Si comprendiramos

11 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel 'Ciencia

tle la Lgica". O.G., t. 29, pg. 86.
 as el pensamiento, aparecera a una luz entera
mente distinta, como cuando decimos: poseemos
la capacidad de pensamiento junto con otras
capacidades, como, por ejemplo, la contempla
cin, la representacin, la voluntad, etc. 12.
Por esa razn todos los esquemas universa
les, que se trazan con la actividad del ser pen
sante, incluso dirigida al material directamente
contemplado o representado, deben considerarse
como parmetros lgicos del pensamiento en
no menor grado que los esquemas de expresin
del pensamiento en el lenguaje, en forma de
figuras, conocidas por la vieja lgica. El pen
samiento en el amplio sentido de la palabra,
como actividad que cambia las imgenes del
mundo exterior en general, expresadas en
palabras (y no palabras por s mismas), el
pensamiento, que acta enrgicamente en
todo lo humano y comunica a todo lo humano
su humanidad 13, como capacidad creadora de
conocimientos en todas sus formas, incluso en
forma de imgenes contempladas, y que pene
tra en ellas, que de ninguna manera es slo un
acto subjetivamente psquico de trato con
palabras, es objeto de la lgica: de la ciencia
sobre el pensamiento.
Precisamente al pensamiento corresponde
la determinacin humana de los sentidos, de

12 G. Hegel. Sam diche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929,

S. 84-85.
13 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923,
S. 32.
 las contemplaciones, de las imgenes, de las
representaciones, de los fines, de las obli
gaciones, etc,, as como tambin de las ideas y
de los conceptos 1''* ( las ideas y los conceptos
se tienen en cuenta aqu en el sentido de la
lgica vieja, puramente formal). El pensamien
to en general, por tanto, no aparece primero
en forma de idea, sino en forma de sentimiento,
de contemplacin, de representacin: en formas
que es necesario distinguir del pensamiento
como formas'"15. L a forma del pensamiento
como tal aparece ante nosotros slo en el curso
del pensamiento sobre el mismo pensamiento,
nicamente en lgica.
Pero antes de que el hombre empiece a pensar
sobre el pensamiento, debe pensar ya, sin darse
todava cuenta, en aquellos esquemas lgicos
y categoras, en cuyos marcos transcurre el
proceso de su pensamiento, pero ya realizndo
los en afirmaciones concretas y conceptos de la
ciencia, de la tcnica, de la moral, etc. El pen
samiento, pues, se realiza primero como una
actividad en toda la variedad de sus manifesta
ciones exteriores. L a forma del pensamiento se
halla aqu todava sumergida en el material
de las ideas concretas, de las imgenes sensiti
vas y de las representaciones, est atrapada
en ellas y por eso se opone al pensamiento
consciente como forma ele la realidad exterior.
En otras palabras, el pensamiento y las formas

1/1 Ibdcm, S. 33.

15 Ibdem, S. 32.
del pensamiento lucen primero para el ser
pensante de ninguna manera como formas de
su propia actividad (de l mismo das
Selbst), que crea cierto producto, sino como
formas del producto mismo: del conocimiento
concreto, de las imgenes y de los conceptos,
de la contemplacin y de la representacin,
como formas de los instrumentos de trabajo, de
las mquinas, de los Estados, etc., etc., y tam
bin como formas de los fines comprendidos, de
los deseos, etc.
El pensamiento no puede ver a s mismo
de otra manera como no sea en el espejo de
sus propias creaciones, en el espejo del mundo
exterior, tal como lo conocemos merced a la
actividad del pensamiento. De manera que
el pensamiento, como aparece en lgica, es
el mismo pensamiento que se realiza en forma
de conocimiento sobre el mundo, en forma
de ciencia, de tcnica, de arte y de moral. Sin
embargo, por la forma, ellos estn lejos de ser
lo mismo. Pues una cosa es tener tales sen
timientos y representaciones determinados y
penetrados por el pensamiento, y otra cosa es
tener ideas sobre tales sentimientos y represen
taciones 16.
L a falta de atencin hacia esta diferencia
importantsima condujo a la vieja lgica a un
doble error. De una parte, fijaba el pensamiento
apenas como una de las capacidades psquicas
subjetivas del individuo y por eso opona al

w Ibdcm, S. 33.
pensamiento as aprehendido a toda la esfera de
la contemplacin, la representacin y la volun
tad como un no s que tal, que se halla fuera
del pensamiento y no tiene con l nada de
comn, como un objeto de reflexin que se halla
fuera del pensamiento. Y de la otra, no
diferenciando las dos revelaciones indicadas de
la fuerza del pensamiento por la forma, no
poda tampoco decir en qu se distingue la
forma del pensamiento como tal ( en-s-y-
para-s ) de la forma de la contemplacin y de
la representacin, en cuya forma aqulla
aparece y se enmascara al principio, confun
diendo permanentemente a una con la otra: a
la forma del concepto la tomaba por la forma
de la contemplacin, y viceversa.
De aqu resultaba que la vieja lgica com
prenda por concepto nada ms que cualquier
representacin, en la medida que est expresada
en el lenguaje, en un trmino, es decir, la
imagen de la contemplacin, retenida en la
conciencia con ayuda de su lenguaje que la
fija. En suma, tomaba el concepto mismo ape
nas desde el aspecto que realmente no se distin
gue en nada de cualquier representacin o
imagen de la contemplacin expresada en el
lenguaje, nicamente desde el aspecto de lo
abstracto comn, que en realidad es propio
igualmente al concepto y a la representacin.
As ocurri que por forma especfica del con
cepto ella tom la forma de la identidad
abstracta, de la universalidad abstracta. Por
eso, slo ella pudo elevar la ley de la identidad
 y el veto de la contradiccin en las determina
ciones a rango de principios absolutos, de crite
rios de la forma del pensamiento en general.
En ese punto de vista se detuvo tambin Kant,
que por concepto entenda cualquier representa
cin general, en la medida en que esta ltima
estuviera fijada por un trmino. De aqu emana
su definicin: Concepto... es una representa
cin general o una representacin de aquello
que es comn a muchos objetos, por consi
guiente, es una representacin, que puede
contenerse en distintos objetos 17.
Hegel exige de la lgica una solucin ms
profunda del problema del concepto y del
pensamiento en conceptos. Para l, concepto es
ante todo sinnimo de comprensin verdadera
de la esencia del asunto, y no simplemente la
expresin de cualquier comn, de cualquier
igualdad de los objetos de la contemplacin.
En el concepto se descubre la verdadera natura
leza de una cosa, y no su parecido con otras
cosas, y en l debe hallar por eso su expresin
no slo la comunidad abstracta (esta es slo
un elemento del concepto, que lo emparenta con
la representacin), sino tambin la singularidad
de su objeto. He ah por qu con la forma del
concepto se halla la unidad dialctica de la
universalidad y la particularidad, que se descu
bre con las variadas formas del juicio y la
deduccin, pero en el juicio aparece afuera. No
es asombroso que cualquier juicio destruye la

17 I. Kant. Logik, Leipzig, S. 98.

forma de la identidad abstracta, es su ms
evidente negacin. Su forma es: A es B (es
decir, no-A).
Hegel distingue correctamente la universa
lidad que incluye en s, dialcticamente, en sus
determinaciones, toda la riqueza de lo particu
lar y lo nico, de la simple comunidad abstracta,
de la semejanza de todos los objetos nicos de
un gnero dado. El concepto general expresa
la ley autntica del surgimiento, desarrollo y
desaparicin de las cosas nicas. Pero esto es
ya un punto de vista enteramente distinto sobre
el concepto, mucho ms exacto y profundo,
pues, como muestra la masa de ejemplos de
Hegel, la verdadera ley (la naturaleza inmanen
te de la cosa nica) no siempre, ni mucho menos,
aparece en la superficie de los fenmenos en
forma de simple semejanza, de rasgo comn,
en forma de identidad. Si la cosa fuese as, no
habra necesidad de ciencia alguna terica. La
tarea del pensamiento no se limita a la fijacin
emprica de los rasgos comunes.
Por eso, el concepto central de la lgica de
Hegel es lo universal concreto, y su diferencia
de lo universal abstracto simple de la esfera de
la representancin la ilustra brillantemente en
su clebre panfleto Quin piensa abstracta
mente? Pensar abstractamente significa hallarse
en subordinacin servil a la fuerza de pala
brejas y lugares comunes de determinaciones
mseras unilaterales, significa ver en las cosas
reales, sensorialmente contempladas, una nfima
parte slo de su contenido real, significa ver
slo aquellas determinaciones ya petrificadas
en la conciencia, que funcionan all como frases
hechas. De ah la fuerza mgica de las
frasecitas y los giros comunes, que le ocultan la
realidad al hombre que piensa en vez de ser
virle como vehculo de su expresin.
Slo as interpretada, la lgica deviene en
lgica real de conocimiento de la tinidad en la
variedad, y no en un esquema de manipulacin
con representaciones hechas, en lgica del pen
samiento crtico y autocrtico, y no en un modo
de clasificacin no crtica y de esquematizacin
pedante de las ideas disponibles.
Arrancando de tal gnero de premisas, Hegel
lleg a la conclusin de que el pensamiento
verdadero transcurre en realidad en otras
formas y se gua por otras leyes, que aquellas
que la lgica considera como nicas determina
ciones del pensamiento. Es evidente que el pen
samiento debe ser investigado como una acti
vidad colectiva cooperadora, en el curso de la
cual el individuo ejecuta, con sus esquemas de
pensamiento consciente, slo funciones particu
lares. Pero al cumplirlas, siempre se ve obligado
simultneamente a realizar acciones que de
ningn modo encajan en los esquemas de la
lgica habitual. Participando realmente en el
trabajo comn, l se subordina en todo tiempo
a las leyes y formas del pensamiento universal,
sin comprenderlas en este sentido. De aqu
resulta aquella situacin trastornada , cuando
las formas verdaderas y las leyes del pensa
miento se interpretan y comprenden como una
cierta necesidad exterior, como una determina
cin fuera de lgica de las acciones. Y slo sobre
la base de que no han sido todava reveladas ni
comprendidas como lgica, no han sido legiti
madas en tratados de lgica.
No es difcil percatarnos de que Hegel
adelanta la crtica de la lgica tradicional y
del pensamiento que corresponde a ella con
el mismo mtodo inmanente que, precisa
mente, constituy una de sus conquistas princi
pales. A saber: a las afirmaciones, reglamentos
y principios de la lgica no opone una rplica
de los mismos, sino el proceso de realizacin
prctica de sus propios principios en el pensa
miento real. Le muestra su propia imagen,
sealando aquellos rasgos de su fisonoma que
ella prefiere no advertir, no interpretar. Hegel
exige del pensamiento, de acuerdo con la lgica,
slo una cosa: una consecuencia sin compromiso
en la realizacin de los principios expuestos. Y
muestra que precisamente la realizacin con
secuente de los principios (y no la desviacin de
ellos) conduce inevitablemente, con fuerza
inexorable, a la negacin de los mismos princi
pios, por unilaterales, incompletos y abstrac
tos.
Esta es la crtica de la razn, desde el punto
de vista de la razn misma, que empez Kant.
Y tal crtica de la razn (autocrtica) y la lgica,
que la describe, lleva a la conclusin de que
la dialctica constituye la naturaleza del pen
samiento, que en calidad de razn l debe
desembocar en la negacin de s mismo, en la
contradiccin.. , 18 Kant haba llegado ya a
una conclusin anloga, y si antes de l la
lgica poda ser no autocrtica por ignorancia,
ahora puede conservar sus posiciones envejeci
das slo en el caso de que plenamente consciente
le vuelva la espalda a los hechos desagradables
para ella, slo hacindose conscientemente no
autocrtica.
Histricamente, el defecto inevitable de la
lgica kantiana consiste en que esquematiz y
esboz de modo pedante el mtodo de pensa
miento que conduce a la revelacin y a la for
mulacin aguda de las contradicciones, ence
rradas en cualquier concepto, sin demostrar
cmo se puede y se debe resolverlas lgica
mente, no descargando esta difcil faena sobre
la razn prctica , sobre los postulados mo
rales y otros factores y capacidades que se
hallan ms all de los lmites de la lgica.
Hegel ve la tarea principal, que se alza ante la
lgica despus de los trabajos de Kant, Fichte
y Schelling, precisamente en encontrar, revelar
y sealar al pensamiento un modo inteligente
y concreto de resolver las contradicciones, en
las cuales desemboca de modo inevitable el
pensamiento que se gua conscientemente por
la lgica tradicional, puramente formal. En
esto consiste la diferencia real de la concepcin
hegeliana del pensamiento y de la lgica, con
respecto a todos sus predecesores.

18 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923,

S. 43.
 La vieja lgica, habiendo tropezado con la
contradiccin lgica, que ella misma alumbr,
porque segua en forma rigurossima sus princi
pios, siempre retrocede ante ella, se vuelve
atrs, al anlisis del movimiento precedente del
pensamiento, procurando siempre hallar all el
error, la inexactitud, que condujo a la contradic
cin. Esta ltima deviene, pues, en un obstculo
insuperable para el pensamiento lgico formal
en el camino del movimiento del pensamiento
hacia adelante, por la va del anlisis concreto
de la esencia del asunto. Por eso resulta que
el pensamiento, habiendo perdido la esperanza
de resolver con sus propias fuerzas la contradic
cin, en la cual se coloc l mismo, se vuelve
hacia las soluciones y apaciguamientos que el
espritu obtuvo en otras formas suyas 19. De
otra manera no puede ser, ya que la contradic
cin no apareci como resultado de un error.
A l fin y al cabo, en el pensamiento precedente
no se logra revelar ningn error. H ay que ir
mucho ms atrs, a la esfera de la contempla
cin no comprendida, de la representacin
sensorial, de la intuicin esttica, etc., a la esfe
ra de las formas inferiores (en comparacin con
el pensamiento en el concepto) de la conciencia,
donde no hay realmente contradiccin, sencilla
mente porque no ha sido todava revelada y
expresada exactamente. (Por supuesto que
nunca es perjudicial volver al anlisis del curso
precedente del juicio y comprobar si no hubo
all un error formal. Eso tambin ocurre con
frecuencia. Y aqu tienen completo sentido
racional y valor las recomendaciones de la
lgica formal. Puede ocurrir, como resultado
de la comprobacin, que la contradiccin lgica
dada realmente sea producto slo de un error
o inexactitud cometido en alguna parte. Hegel,
naturalmente, no pens nunca negar este caso.
El tiene en cuenta, lo mismo que Kant, nica
mente aquellas antinomias que aparecen en el
pensamiento como resultado del juicio ms
correcto e irreprochable en el aspecto formal.)
Hegel supone que la contradiccin debe ser
no slo revelada, sino tambin resuelta. Y se
resuelve por el mismo pensamiento lgico, que
la revel en el proceso de evolucin de las
determinaciones del concepto.
Hegel interpreta de otra manera tanto el
origen, como el modo de resolver las contradic
ciones lgicas. Lo mismo que Kant, comprende
que ellas no surgen de ninguna manera por
negligencia o falta de conciencia de las perso
nas que piensan. A diferencia de Kant,
comprende que las contradicciones pueden y
deben hallar su solucin y no deben conservar
siempre el aspecto de antinomias. Sin embargo,
para que el pensamiento pueda resolverlas,
debe, previamente, fijarlas aguda y correcta
mente como antinomias, como contradicciones
lgicas, como contradicciones reales, y no
imaginarias, en las determinaciones.
La dialctica, segn Hegel, es la forma (o el
mtodo, el esquema) del pensamiento, que
incluye en s tanto el proceso de esclarecimiento
de las contradicciones, como el proceso de su
solucin concreta en la estructura del estadio
ms elevado y profundo del conocimiento
racional del mismo objeto, en el camino de la
investigacin ulterior de la esencia del asunto,
es decir, en el camino del desarrollo de la cien
cia, de la tcnica y de la moral , de toda la
esfera que para l es el espritu objetivo .
Tal comprensin provoca inmediatamente
avances constructivos en todo el sistema de la
lgica. Si para Kant la dialctica es apenas la
tercera y ltima parte de la lgica (la doctrina
sobre las formas de la razn), donde se trata,
propiamente, de la comprobacin de las antino
mias lgicamente insolubles del conocimiento
terico, para Hegel la cuestin luce ele otra
manera muy distinta. L a esfera de lo lgico se
divide en l en tres partes fundamentales, en
ella se distinguen tres aspectos:
1) abstracto o razonador,
2) dialctico o negativamente racional, y
3) especulativo, o positivamente racional.
Hegel subraya especialmente que los tres
aspectos mencionados no constituyen en nin
gn caso tres parles de la lgica, sino son mo
mentos de todo lo lgico real, es decir, de todo
concepto o de todo lo verdadero en general 20.
En la historia emprica del pensamiento
(como en cualquier estado concreto suyo alcan
zado histricamente) estos tres aspectos apare-

20 Ibdcm, S. 104.
ccn como tres formaciones sucesivas, o como
tres sistemas distintos de la lgica que estn
cerca entre s. De aqu resulta la ilusin como
si ellos pudiesen ser esbozados en tres partes
distintas, que se suceden una a otra, de la
lgica.
Sin embargo, la lgica como un todo, no se
puede obtener mediante la unin simple de los
tres aspectos ya indicados, cada uno de los
cuales se toma en el mismo estado en que se
desarroll en la historia del pensamiento. Aqu
es necesaria la reelaboracin crtica de los tres
aspectos, desde el punto de vista de los princi
pios superiores logrados histricamente slo
ms tarde. Hegel caracteriza as los tres mo
mentos del pensamiento lgico, que deben
entrar a formar parte de la lgica:
1) El pensamiento, como razn, no va ms
all de la determinacin fija y de la distincin
de esta ltima con respecto a las otras determi
naciones. El considera que tal abstraccin limi
tada posee existencia independiente 21. Como
realizacin histricamente independiente (aisla
da) de este momento en la actividad del pen
samiento aparece el dogmatismo, y como su au-
toconciencia lgicamente terica, aparece la l
gica general , es decir, puramente formal.
2 ) El momento dialctico es la abolicin por
tales determinaciones finales de s mismas,
pasndose a su contrario 22. Histricamente,

21 Ibdem, S. 105.
22 Ibdem.
este momento aparece como escepticismo, es
decir, como un estado cuando el pensamiento,
sintindose confuso entre sistemas dogmticos
contrarios, igualmente lgicos y que se pro
vocan mutuamente, no est en condiciones de
elegir y preferir a uno de ellos. L a autoconcien-
cia lgica, que corresponde al estadio del
escepticismo, se diferenciaba en la comprensin
kantiana de la dialctica como estados de
indisolubilidad de las antinomias entre los sis
temas dogmticos. El escepticismo ( dialctica
negativa de tipo kantiano) histricamente y
en esencia es superior al dogmatismo, pues la
dialctica, que se halla en el juicio, ya ha sido
interpretada aqu, existe no slo en s , sino
tambin para s .
3) El momento especulativo, o positivamente
racional, concibe la unidad de las determinacio
nes en su oposicin, afirmacin que se contiene en
su solucin y en su transicin 23. En la elabora
cin sistemtica de este ltimo momento y,
correspondientemente, en la reevaluacin crtica
de los dos primeros desde el punto de vista del
tercero, Hegel ve la tarea histricamente
madura en lgica, y, por ende, su propia misin
y el objetivo de su obra.
A l ser crticamente reevaluados a la luz de
principios que se han obtenido apenas ahora,
los momentos examinados dejan de ser partes
independientes de la lgica y se transforman en
tres aspectos abstractos de un mismo sistema
lgico. Entonces se crea la lgica, guindose
por la cual el pensamiento se hace ya en plena
medida autocrtico y no corre el riesgo de
desembocar ni en el callejn sin salida del
dogmatismo, ni en la neutralidad escptica
estril.
De aqu brota la divisin externa formal de
la lgica, as:
1) doctrina del ser, 2) doctrina de la esencia
y 3 ) doctrina del concepto y la idea.
L a divisin de la lgica en objetiva (las dos
primeras partes) y subjetiva, coincide a primera
vista con la vieja divisin de la filosofa en
ontologa y lgica propiamente dicho. Pero H e
gel remarca que tal divisin sera muy inexacta
y condicional, ya que en lgica la oposicin
entre lo subjetivo y lo objetivo (en su significa
cin habitual) decae 2*.
L a posicin hegeliana en esta cuestin
requiere, adems, un comentario minucioso,
porque hasta ahora la crtica superficial de la
comprensin hegeliana de la lgica y de su
objeto se limita a menudo a decir que dicha
posicin desdea la oposicin entre lo subjetivo
y lo objetivo (entre el pensamiento y el ser),
y por eso hace pasar de manera sofstica los
esquemas especficamente lgicos del pensa
miento por determinaciones ontolgicas de las
cosas fuera del pensamiento y, viceversa, las
determinaciones universales de la realidad

24 G. Hegel. Samlliche Werke, Bd. 8, Stuttgart, 1929,

S. 8-1.
fuera del pensamiento por esquemas del proceso
lgico. Ella, pues, comete un doble pecado:
hipostasia las formas lgicas, y, de otra parte,
logicaliza la realidad.
Si el pecado original del hegelianismo con
sistiese realmente en una ceguedad simple e
ingenua con respecto a la oposicin entre el
pensamiento y la realidad, entre el concepto y
su objeto, entonces el dualismo kantiano sera
la cima de la sabidura filosfica. En realidad,
el error de Hegel est lejos de ser tan sencillo
y no se caracteriza en absoluto con la aprecia
cin arriba citada. L a diferencia y, lo que es
todava ms importante, la contradiccin (oposi
cin) entre el mundo de las cosas fuera de la
conciencia y el mundo del pensamiento (el
mundo en el pensamiento, en la ciencia, en el
concepto), Hegel la vea y la comprenda
mucho ms agudamente que sus ingenuos crti
cos kantianos, y ya, en todo caso, le atribua a
esta oposicin mucha ms importancia para la
lgica que, digamos, los positivistas (los cuales,
especialmente en lgica, identifican de modo
abierto el concepto y el objeto del con
cepto) .
El asunto es completamente distinto, surge
otro enfoque del problema de la comprensin
especficamente hegeliana del pensamiento, y
por lo tanto, de la solucin hegeliana del
problema de la relacin del pensamiento con
el mundo ce las cosas.
He ah por qu cuando Hegel formula el
programa de la transformacin crtica de la
 lgica como ciencia, plantea la tarea de poner
a la lgica (es decir, la comprensin por el pen
samiento de los esquemas universales de su
propio trabajo) en concordancia con su objeto
real: con el pensamiento real, con sus formas
y leyes realmente universales.
Estas ltimas existen en el pensamiento no
slo e incluso no tanto como esquemas y reglas
del pensamiento consciente, sino como esquemas
universales del pensamiento objetivo, que se
realiza no tanto como un acto psquico sub
jetivo, cuanto como un proceso productivo, que
crea a la ciencia, a la tcnica y a la moral.
Defendiendo la objetividad as comprendida
de las formas lgicas, Hegel, por supuesto, en
mucho tiene razn, y su crtica de la interpreta
cin idealista subjetiva (de Hume, Kant y Fichte)
de lo lgico tiene actualidad en la lucha contra
muchos de sus discpulos, en particular, contra
los neopositivistas. La ciencia y la tcnica
( fuerza plasmada del conocimiento , como la
defini Marx), en calidad de formaciones socia
les, existen y se desarrollan, naturalmente, fuera
de la conciencia del individuo. Y otra conciencia,
fuera de la conciencia del individuo, segn
Hegel, no ha existido, no existe, ni podr
existir. Y las formas lgicas del desarrollo de
la ciencia y de la tcnica se oponen realmente
a la conciencia y a la voluntad del individuo
como enteramente objetivas, incluso los marcos
de sus acciones, realizables individualmente, se
los dictan desde fuera. De acuerdo con estas
definiciones dice Hegel, los pensamientos
 pueden llamarse objetivos, y a tales pensa
mientos objetivos es necesario aadir tambin
las formas que se estudian en la lgica habitual
y se consideran por lo comn apenas como
formas del pensamiento consciente. L a lgica
coincide por eso con la metafsica, con la ciencia
sobre las cosas, comprensibles en los pensa
mientos. . . 25
En tal comprensin de la objetividad de las
formas de pensamiento todava no hay, natural
mente, ni grano de idealismo especficamente
hegeliano, es decir, objetivo. Es imposible
reprocharle a Hegel que con su interpretacin
ensanche ilcitamente las fronteras del objeto
de la lgica tanto, que empieza a abarcar no
slo el pensamiento, sino tambin las cosas.
Hegel, lo mismo que Kant, en general, no habla
sobre las cosas como tales. Tiene en cuenta
nicamente las cosas, comprendidas en los pen
samientos. Afirma, precisamente en este senti
do, que en lgica comprendemos los pensa
mientos de modo que ellos no tienen ningn
otro contenido, excepto el contenido que entra
en la composicin del pensamiento mismo y es
engendrado por l 26. En otras palabras, la
lgica tiene en cuenta no las cosas, sino aque
llas determinaciones de ellas que han sido
fijadas por la actividad del pensamiento, es
decir, las determinaciones cientficas.
De modo que Hegel se mantiene en los
25 G. Hegel. Samtliche Werke, Bd. V, Leipzig, 1923,
S. 57-58.
w Ibdcm, Bd. 8, Stuttgart, 1929, S. 87.
marcos del estudio del pensamiento puro mucho
ms rigurosa y consecuentemente que la lgica
que le precedi. Le reprocha a esta ltima con
justicia el no haber sabido mantenerse rigurosa
mente en los lmites de su objeto y el haber
introducido en l material no digerido por el
pensamiento, no reproducido por la actividad
del pensamiento.
L a exigencia de Hegel de incluir en !a
composicin de la lgica todas las categoras
(objeto de la metafsica anterior, de la ontolo
ga) no significaba en absoluto salir ms all
de los lmites del pensamiento. Ella es equiva
lente a la exigencia de analizar crticamente
las acciones del pensamiento, que alumbraron
las determinaciones de la metafsica anterior,
de revelar las formas de pensamiento, que la
lgica y la metafsica emplearon de modo
absolutamente no crtico, inconscientemente, sin
darse clara cuenta de su composicin. Para
Hegel no haba duda de que no es necesario
emplear formas de pensamiento, sin haberlas
sometido a investigacin , que debemos hacer
objeto del conocimiento a las formas mismas
de pensamiento 27. Pero tal investigacin es ya
pensamiento, actividad, que transcurre en
aquellas mismas formas, es un acto de su aplica
cin. Y si se considera a la lgica como investi
gacin (conocimiento) de las formas de pensa
miento, entonces, en tal investigacin, dice,
deben unirse una con otra la actividad de las
formas de pensamiento y su crtica. Las formas
de pensamiento deben ser examinadas en y
para s, ellas representan el objeto y la acti
vidad de este mismo objeto. Ellas mismas se
someten a investigacin, ellas mismas deben
fijar sus fronteras y descubrir sus defectos.
Entonces sa ser la actividad del pensamiento,
que nosotros estudiaremos ms adelante de
modo especial como dialctica. . . 28
Aqu se hallan realmente como objeto de la
lgica las formas y leyes universales, en cuyos
marcos se realiza la conciencia colectiva de la
humanidad. El proceso de su desarrollo, reali
zado empricamente como historia de la ciencia
y de la tcnica, aparece como un todo , a
cuyos intereses se subordinan al fin y al cabo
todas las acciones lgicas particulares del
individuo.
Y por cuanto el individuo toma parte en la
causa comn, en el trabajo del pensamiento
universal, ser obligado siempre a realizar ac
ciones, dictadas por los intereses del todo y
que no encajan en los esquemas de la lgica
general . Y en sus acciones, l, naturalmente,
no se dar cuenta en conceptos lgicos, aunque
estas acciones tendr que realizarlas su propio
pensamiento. Los esquemas (formas y leyes)
del pensamiento universal sern ejecutados a
travs de su psquica inconscientemente. (No
inconscientemente en general, sino sin su
conciencia lgica, sin expresarlos en conceptos
lgicos y en categoras.)
 En relacin con esto, Hegel introduce una
de sus ms importantes distinciones entre el
pensamiento por s mismo" ( an sich ), que
constituye el objeto de la investigacin en
lgica, y el pensamiento para s ( fiir sich
selbst ), es decir, el pensamiento que ya com
prendi los esquemas, principios, formas y leyes
de su propio trabajo y trabaja ya plenamente
consciente en concordancia con ellos, dndose
plena y clara cuenta de qu y cmo lo hace.
Lgica es conciencia, expresin a travs de los
conceptos y categoras de las leyes y formas en
concordancia con las cuales transcurre el pro
ceso del pensamiento por s mismo ( an
sich ). El, en lgica, deviene en objeto para s
mismo.
En lgica, por consiguiente, el pensamiento
debe llegar a ser para s mismo el mismo que
era antes apenas en s .
Por eso Hegel formula la tarea de poner a
la lgica en concordancia con su objeto real,
con el pensamiento real, con las formas y las
leyes universales del desarrollo de la ciencia,
la tcnica y la moral.
En otras palabras, Hegel quiere hacer la con
ciencia subjetiva del pensamiento sobre s mismo
idntica a su objeto, idntica a las formas y
leyes (objetivas) reales, universales y necesarias
del pensamiento universal (y no del individual).
Esto significa que en lgica debe ser realizado
como principio supremo el principio de la iden
tidad de lo subjetivo y de lo objetivo, es decir,
que las formas y las leyes verdaderas del pen
samiento deben ser representadas en lgica
exacta, adecuada y correctamente. El principio
de la identidad del sujeto y el objeto no signi
fica nada ms, no significa ninguna hipsta-
sis de las formas del pensamiento subjetivo.
Pues, en lgica, el mismo pensamiento es objeto
y sujeto, y se trata de la concordancia, de la
armona, de la identidad de este pensamiento
(como actividad realizada conscientemente) con
sigo mismo como actividad productiva realizada
inconscientemente o como actividad que trans
curre hasta ahora con una falsa conciencia de
sus acciones propias.
Defendiendo la objetividad de las formas
lgicas, Hegel se coloca muy por encima (y
cerca del materialismo) de todos aquellos que
le reprochan hasta el da de hoy su hipsta-
sis de las formas lgicas, para defender su
versin de la identidad del pensamiento y el
objeto como un principio puramente conven
cional, como un principio de la identidad del
signo y de lo designado, del concepto y lo que
en l se piensa. Hegel tiene toda la razn en su
crtica de la versin idealista subjetiva de lo
lgico y de su objetividad (slo como concor
dancia de todos los individuos pensantes, slo
como identidad, lase igualdad, de aquellos
esquemas, segn los cuales trabaja por separado
cada YO). Su crtica golpea no slo a Kant,
Fichte y Schelling, sino tambin a todos los
neopositivistas contemporneos.
(A propsito: tambin Marx define las cate
goras de la economa poltica como formas
objetivas del pensamiento . Son formas men
tales aceptadas por la sociedad, y por tanto
objetivas. . . 29)
As pues, la frase acerca de que para la lgica
110 existe diferencia entre lo subjetivo y lo
objetivo, en labios de Hegel 110 significa ms
que la afirmacin de que la lgica est obligada
interiormente, en el interior de su teora a
estudiar y atar en un solo sistema todos los
esquemas realmente lgicos de la actividad del
pensamiento, comenzando por las categoras y
terminando por las figuras del juicio y la
deduccin. En su composicin deben hallar su
lugar tanto aquellos esquemas que antes de
Kant se consideraban como determinaciones
slo de las cosas fuera de la conciencia, as
como los que habitualmente se consideran
especficos para la conciencia y no tienen,
al parecer, ninguna relacin con las cosas fuera
de la conciencia.
Hegel, naturalmente, 110 piensa refutar la
diferencia entre los esquemas categoriales,
dados en las determinaciones de las categoras,
y las figuras lgicas formales. Pero exige
esclarecer y descubrir esta diferencia en el
interior de la misma lgica, y no suponerla de
antemano, imitando, sin crtica, a la vieja
metafsica y, por ende, a la lgica. El exige
incluir a unos y otras en la lgica, crticamente
reelaborados. La relacin de formas tales

29 C. Marx. E l Capital. C. Marx y F. Engels. Obras,

t. 23, pg. 86.
como, por ejemplo, concepto, juicio y deduccin
con otras formas como, por ejemplo, causalidad,
etc., puede revelarse nicamente en la misma
lgica 30.
Hegel, pues, no incluye en la lgica de nin
guna manera las determinaciones de las cosas,
como ellas existen fuera de la conciencia o en
la conciencia habitual, sino exclusivamente
aquellas determinaciones que aparecen ante la
conciencia en la ciencia, en la conciencia
terica, que han sido fijadas o formuladas
por el pensamiento mismo. Por cuanto la cien
cia es fuerza realizada (capacidad) del pensa
miento, trabajo terico espiritual plasmado, por
tanto, Hegel ve en las determinaciones de las
cosas, ante todo, determinaciones objetiviza-
das del pensamiento.
Por eso la exigencia de incluir en la lgica
todas las categoras equivale a exigir el anli
sis crtico de aquellas acciones del pensamiento
que estn plasmadas n conceptos de la vieja
metafsica, el descubrimiento de la lgica del
pensamiento, realizada antes en forma de
distintas esquemticas universales y, por
ende, la comprensin crtica de todas aquellas
categoras que la lgica anterior adaptaba, sin
crtica alguna, de los sistemas ontolgicos.
Hegel no sale entonces ms all de los
marcos del objeto de la lgica, sino slo ms
all de los marcos de las concepciones de los

30 G. Hegel. Samlliche Werke, Bel. V, Leipzig. 1923,

S. 58.
lgicos anteriores sobre dichos marcos. Man
tenindose dentro de las fronteras de la inves
tigacin del pensamiento, y nicamente del
pensamiento, l, sin embargo, ve ms dentro
de estas fronteras que los lgicos anteriores;
ve los esquemas lgicos (universales) del pensa
miento que se desarrolla, y que la lgica
anterior no los consideraba en absoluto como
universales, y por eso no los introduca en la
composicin de la teora. Por eso la lgica se
halla enfrascada en el descubrimiento e investi
gacin de las leyes objetivas que dirigen la
actividad subjetiva de los individuos, y aquellas
formas, en las cuales, lo quieran o no, dndose
cuenta o no, estn constreidos, en la medida
que piensan en general, a expresar los resulta
dos de sus esfuerzos subjetivos.
He ah en qu ve Hegel la diferencia verda
dera entre las leyes reales del pensamiento y
aquellas reglas que la lgica anterior elev al
rango de leyes. Las reglas, a diferencia de las
leyes, el hombre puede violarlas, y esto lo hace
a cada paso, demostrando as que no se trata
de ningunas leyes. Pues no se puede violar la
ley: ella constituye aqu la precisin del objeto,
que no puede faltar sin que deje de existir el
objeto mismo, en este caso el pensamiento.
Y si el hombre piensa, entonces sus acciones
estn subordinadas a la ley y no pueden traspa
sar sus marcos, aunque, simultneamente, l
viola las reglas del modo ms escandaloso. La
ley se puede violar slo de una manera:
dejando de pensar, es decir, saliendo ms all
de las fronteras del reino que se rige por las
leyes del pensamiento, donde ellas actan tan
inexorablemente, como la ley de la atraccin
en el mundo de los cuerpos espaciales. Pero
para el hombre tal salida significa salir ms
all de los confines de la existencia humana.
Hegel demuestra que el desarrollo efectivo de
las determinaciones, es decir, el avance real
del pensamiento, incluso en los casos ms
simples, sin hablar ya del proceso de desarrollo
de la ciencia, la tcnica y la moral, se lleva
a cabo precisamente a travs de la violacin (a
travs de la abolicin) de todas aquellas reglas
que fueron establecidas para el pensamiento por
la lgica anterior, a travs de su negacin
dialctica. Pero la negacin constante de las
reglas, establecidas por el pensamiento cons
ciente para s mismo, se escapa del mismo,
no se comprende y resulta ser un hecho fuera
del pensamiento, aunque en l mismo tiene
lugar. El pensamiento tiene este hecho en s ,
pero no para s .
Sin embargo, tan pronto este hecho es
comprendido como forma lgica, universal
y necesaria del pensamiento, se transforma
tambin en hecho de la conciencia, en hecho
del pensamiento consciente, y este ltimo
deviene ya en conscientemente dialctico. Antes,
l era tal slo en s , es decir, a contrapelo de
sn propia conciencia sobre s mismo. Ahora se
ha hecho para s mismo , precisamente lo que
antes era slo pensamiento en s .
Por consiguiente, el objeto de la lgica no
pueden ser nicamente aquellas formas que ya
han sido comprendidas, incluidas ya en la
conciencia disponible (en los manuales de lgica
y metafsica). Ellas no pueden ser tomadas, ni
sometidas a clasificacin, en su condicin de
acabadas. Es necesario descubrirlas en el curso
mismo del razonamiento sobre ellas, en el curso
del pensamiento mismo sobre el pensamiento.
Y cuando Kant considera las formas del pen
samiento como un objeto ya fijado, acabado
(comprendido, concebido), su lgica representa
slo una clasificacin no crtica de las nociones
sobre el pensamiento.
Si la lgica es una ciencia, debe ser entonces
una investigacin crtica sistemtica, que 110
cree a pie juntillas ni en una sola determinacin,
no comprobada por el pensamiento, es decir, no
reproducida por l conscientemente. En tal
investigacin, la crtica de las formas del pen
samiento, conocidas por el pensamiento cons
ciente, es posible e imaginable nicamente
como autocrtica. Los esquemas, reglas, formas,
principios y leyes de este pensamiento se some
ten aqu a crtica 110 mediante su comparacin
con algn objeto que se halla fuera de ellos,
sino, exclusivamente, mediante la revelacin de
la dialctica que ellos mismos encierran y que
se descubre inmediatamente, tan pronto
empezamos a pensar, dndonos plena y riguro
samente cuenta de qu y cmo lo hacemos.
Por tal va debe realizarse la identidad de las
formas del pensamiento consciente con las
formas de las acciones del intelecto, ejecutadas
inconscientemente, a las cuales el pensamiento
necesariamente se subordina en el curso del
proceso histrico de su realizacin en forma de
ciencia, tcnica, arte y moral. La lgica es (ms
exactamente, debe ser) no otra cosa que la
comprensin correcta de las formas y leyes, en
cuyos marcos transcurre el pensamiento real
de los hombres. L a identidad del pensamiento
y lo pensado, como principio del desarrollo
lgico y de la estructura de la lgica, no signi
fica otra cosa.
Se trata nicamente de que los esquemas del
pensamiento consciente (es decir, del proceso
que transcurre en la conciencia de cada per
sona) armonicen con los esquemas de la
estructura de la ciencia en cuyo movimiento l
participa, es decir, con la lgica , dictada por
su contenido. Si el esquema de las acciones del
terico armoniza con el esquema del desarrollo
de su ciencia propia y, por consiguiente, la cien
cia se desarrolla a travs de las acciones del
terico en cuestin, Hegel constata la lgica
de sus acciones: la identidad de su pensamiento
con el proceso universal e impersonal, que
llamamos desarrollo de la ciencia. La lgica
reconoce que las acciones de ese terico son
lgicas tambin en el caso de que incluso
formalmente no sean del todo irreprochables,
desde el punto de vista de los cnones de la
vieja lgica.
Por eso Hegel empieza a considerar de modo
enteramente nuevo todas las categoras (calidad,
cantidad, medida, causalidad, probabilidad, ne
 ccsidad, lo comn, lo particular, ctc., etc.). Para
l las categoras no son de ninguna manera las
determinaciones ms generales de las cosas,
dadas en la contemplacin o directamente en la
experiencia a cada individuo, no son esquemas
trascendentales de la sntesis, propios directa
mente (es decir, innatos) a cada conciencia por
separado (y precisamente as las interpretaban
Kant, Ficlite y Schelling). Estas formas del
pensamiento es imposible descubrirlas en el
interior del YO, por separado, tomando la
conciencia aisladamente. Ellas se contienen all,
en el mejor de los casos, en s , apenas en
forma de tendencias instintivas , sin llegar de
ninguna manera a la comprensin. Las catego
ras se descubren y demuestran sus determina
ciones nicamente a travs del perfecciona
miento cientfico-tcnico y moral, que se
desarrolla histricamente, del gnero humano,
pues slo en l, y no en la experiencia del
individuo aislado, el pensamiento deviene
para s , habiendo sido antes en s .
Las categoras se manifiestan en la experien
cia del individuo (se descubren en la accin, en
el estudio de los datos de la percepcin), pero
no en toda la plenitud y complejidad dialctica
de su estructura y concatenacin, sino apenas
en aspectos abstractos unilaterales. Por eso no
puede extrarselas a la luz de la conciencia con
el anlisis de la experiencia de un individuo por
separado. Ellas se descubren nicamente a
travs del complicadsimo proceso de la interac
cin de una masa de conciencias individuales,
que se corrigen mutuamente una a otra en
discusiones, controversias, choques, es decir, a
travs de un proceso francamente dialctico que.
como un colosal separador, al fin y al cabo,
separa los esquemas puramente objetivos del
pensamiento de los esquemas de las acciones
puramente subjetivas (en el sentido de indivi
duales arbitrarias) y como resultado toma forma
la lgica, el sistema de las determinaciones del
pensamiento puramente universal c impersonal
en general.
Por eso las categoras son las formas univer
sales de la aparicin de cualquier objeto en el
pensamiento, que se esbozan gradualmente en la
conciencia cientfica total de la humanidad.
Ellas son las determinaciones generales del
objeto, tal como luce a los ojos de la ciencia,
en el ter del pensamiento universal . Hegel
est de acuerdo en denominar como determina
ciones de la cosa nicamente a aquellas elabora
das por la ciencia, por el pensamiento activo.
A ello obedece que ellas sean no otra cosa que
formas del pensamiento realizadas en la materia
concreta, determinaciones del pensamiento
encarnadas en un objeto, en un concepto
cientfico sobre la cosa exterior. Por eso, sola
mente por eso, Hegel habla sobre la identidad
del pensamiento y el objeto, definiendo el
objeto como concepto realizado en la materia
sensorial-natural.
Las determinaciones de las categoras, por
supuesto, pueden aparecer tambin como deter
minaciones de las cosas en la contemplacin (en
la prctica) del individuo. Pero no de cual
quiera, sino nicamente de aquella que en el
curso de su formacin ha asimilado la experien
cia histrica de la humanidad, ha reproducido
en su conciencia individual el camino reco
rrido por el pensamiento humano, solamente,
desde luego, en sus rasgos y esquemas prin
cipales, decisivos. Las categoras son for
mas de organizacin de tal experiencia (que
est esbozada en la Fenomenologa del
Espritu).
Ellas son, pues, formas universales de la
reconstruccin y reproduccin, en la conciencia
del individuo, de aquellos objetos que antes de
l fueron creados con los esfuerzos colectivos
de las generaciones pasadas de seres pensantes,
con la fuerza de su pensamiento colectivo e
impersonal. Repitiendo individualmente la
experiencia de la humanidad, creadora del
mundo de la cultura espiritual y material, que
lo rodea desde la cuna, este individuo tambin
repite lo que ha hecho antes de l y para l el
espritu universal , y, por lo tanto, acta con
las mismas leyes y las mismas formas que el
espritu universal impersonal de la huma
nidad. Entonces, las categoras aparecen simul
tneamente como esquemas universales de
formacin de una conciencia cientfica nica,
que asciende gradualmente de cero a la cima de
su formacin, alcanzada en este momento por
la cultura espiritual, como esquemas de la per
cepcin individual (de la reproduccin) de todo
aquel mundo de imgenes, que ha sido creado
por el pensamiento de las generaciones pasadas
y opuesto al individuo como un mundo plena
mente objetivo de la cultura material y espiri
tual, mundo de los conceptos de la ciencia, la
tcnica y la moral.
Este mundo es el pensamiento cosificado de
la humanidad, realizado en producto, es el pen
samiento enajenado en general. Y el individuo
debe descosificarlo, apropiarse los modos de acti
vidad que estn all realizados, en eso consiste
propiamente el objeto de su instruccin. En la
conciencia formada las categoras aparecen
realmente como formas activas de actividad del
pensamiento, como formas de reelaboracin del
material de las impresiones sensoriales a modo
de concepto. Cuando el individuo las tiene en
su experiencia, hace de ellas formas de acti
vidad propia, y las domina, las conoce y
comprende como formas del pensamiento. En
caso contrario, ellas continan siendo apenas
formas generales de las cosas, dadas en la con
templacin y la representacin, opuestas al pen
samiento como realidad existente fuera e in
dependientemente de l.
Con esto se entronca el fetichismo ingenuo,
que toma directamente los conceptos disponibles
y las nociones de la ciencia sobre las cosas, las
normas de la moral y la conciencia de justicia,
las formas de organizacin poltico-estatal y
as sucesivamente los productos del pensamiento
de los hombres, cosificados en ellos con su acti-
divad consciente, por determinaciones pura
mente objetivas de las cosas en y para s. Los
 toma por tales tnicamente porque no sabe que
ellos han sido creados no sin la participacin
del pensamiento, y con ms veras no sabe cmo
han sido producidos por el pensamiento
Dicho fetichismo no puede reproducir, repetir el
proceso del pensamiento que los alumbr y, por
eso, naturalmente, los considera como determi
naciones eternas e invariables de las cosas en y
para s, como expresin de su esencia. Y cree
de modo enteramente no crtico, de palabra,
todo lo que le dicen sobre estas cosas, en nombre
de la ciencia, del Estado y de Dios. Cree que
estas cosas no slo lucen as, en el da de hoy,
a los ojos del hombre que piensa, sino que
tambin ellas en realidad son as.
En la comprensin hegeliana del pensamiento
(en la composicin del objeto de la lgica como
ciencia) se incluye, de esa manera, como una
necesidad, tambin el proceso de la cosifica-
cin del pensamiento , es decir, de su realiza
cin prctica material y sensorial a travs de
la accin, en la materia sensitiva, en el mundo
de las cosas contempladas sensorialmente. La
prctica el proceso de la actividad material
y sensorial, que modifica las cosas en concor
dancia con el concepto, con los planes, que han
madurado en el seno del pensamiento subjetivo
empieza a considerarse aqu como un peldao
importantsimo del desarrollo del pensamiento
y del conocimiento, como un acto psicolgico
subjetivo del razonamiento segn las reglas que
se expresan en forma de lenguaje.
En esa forma, Hegel introduce abiertamente
a la prctica en la lgica, dando un paso funda
mental hacia adelante en la comprensin del
pensamiento y de la ciencia sobre el pensa
miento.
Por cuanto el pensamiento se expresa exte-
riormente (sich entiiufiert , sich entfremdet ,
es decir, se enajena , se hace a s mismo algo
externo a s mismo , as se puede explicar estos
enjundiosos trminos liegelianos) no slo en
forma de lenguaje, sino tambin en las acciones
reales, en las actitudes de los hombres, por tanto
se puede juzgar mucho ms exactamente sobre
el pensamiento por sus frutos , que por las
nociones que crea sobre s mismo. Por eso, el
pensamiento, que se realiza en las acciones
reales de los hombres, resulta ser verdadero
criterio de la exactitud de los actos psicolgicos
subjetivos, que se expresan exteriormente slo
en palabras, discursos y libros.

Sexto ensayo
U N A V E Z MAS SOBRE E L PRINCIPIO
DE CONSTRUCCION D E L A LO GICA.
ID EALISM O O M A TERIA LISM O ?
Hemos hablado hasta ahora casi exclusiva
mente sobre las conquistas positivas de Hegel,
que hicieron poca en la lgica como ciencia.
Aqu nos referiremos a los costos de produc
cin histricamente inevitables, vinculados con
el idealismo de la comprensin hegeliana del
pensamiento, a los vicios de la lgica hegeliana,
que no dan la posibilidad de aceptar su concep
cin ntegramente, y cuya superacin es posible
nicamente por la va del desarrollo de la
filosofa materialista.
Fue Feuerbach quien habl por primera vez
en Alemania sobre los gastos de produccin
del idealismo hegeliano, as se form, pues,
histricamente la cuestin.
Como todo materialista, Feuerbach lucha
contra la contraposicin dualista del pensa
miento al ser como principio inicial de la filoso
fa. Por eso, en el curso de sus razonamientos,
se reproducen, naturalmente, los argumentos
decisivos de Espinosa contra el dualismo carte
siano. Desde luego, tal rumbo de la polmica
hay que distinguirlo mediante el anlisis, por
que Feuerbach tena en cuenta no slo el dua
lismo en la forma pura que lo presenta Kant,
sino tambin la filosofa de Fichte, Schelling
y Plegel, es decir, la tentativa sistemtica de
superar el dualismo desde la derecha , en for
ma de monismo idealista. Sin embargo, Feuer
bach procura demostrar que la superacin del
dualismo en este caso inevitablemente queda
ficticia, formal y verbal, que el idealismo no
atenta ni puede atentar contra las premisas
fundamentales del sistema kantiano. Por esta
razn, l ve en Schelling y Hegel, ante todo, a
Kant no superado. L a filosofa de Hegel
elimina la contradiccin entre el pensamiento y
el ser, como fue enunciada particularmente por
Kant, pero observad! la elimina apenas
en los lmites . . .de un elemento, en los lmites
del pensamiento 1.
L a llamada filosofa de la identidad absoluta
es en realidad la filosofa de la identidad del
pensamiento consigo mismo. Entre el pensa
miento y el ser fuera del pensamiento, como
antes, no queda nada que llene el vaco. La
apariencia de solucin del problema se logra
aqu nicamente en que, en vez del ser real, se
coloca en todas partes el ser pensado, es decir,
el ser en la forma en que ya fue expresado en
el pensamiento. Por eso, bajo la grandiosa
construccin de pensamiento profundo de la
filosofa hegeliana se oculta en realidad una
tautologa huera: nosotros pensamos el mundo
circundante tal como es, tal y como nosotros
lo pensamos.
De modo que en la prctica, la filosofa de
Sclielling y Hegel no estableci ninguna iden
tidad absoluta del pensamiento y el ser, pues
el ser como tal , libre, autnomo, que se basta
a s mismo, que existe fuera e indepen
dientemente del pensamiento existente, aqu
sencillamente no se toma en cuenta y queda
como algo del otro mundo e indefinido.
Entonces, el principio fundamental del dua
lismo kantiano no cambia en esencia. El espritu
pensante se considera desde el comienzo como
algo absolutamente contrario a todo lo sen
sitivo, corporal y material, como un ser inmate

1 L. Fcuerbach. Iileinere Schriften II. (1839-1846),

Berln, 1970, S. 257.
 rial especial, organizado en s mismo y formado
segn las leyes y esquemas lgicos inmanentes,
como algo independiente, que se basta a s
mismo. L a Lgica hegeliana presenta al pensa
miento como actividad de un sujeto sobrenatu
ral, que se ve constreido luego a entrar desde
fuera en relaciones especiales de intermedia
cin con la naturaleza y el hombre, para
formarlos a su imagen y semejanza.
A l mismo tiempo, tal nocin sobre el espritu
pensante presupone como necesidad que la
naturaleza y el hombre, en calidad de contra
rio al espritu, en calidad de objeto y materia
que forma su actividad, se presentan como algo
por s mismo pasivo, amorfo. Slo como resulta
do de la actividad creadora del espritu pen
sante, la naturaleza y el hombre llegan a ser
lo que son, adquieren las formas concretas de
todos conocidas. Adems, aqu se presenta en
forma de producto de la actividad del esprihi
no otra cosa, de hecho, que el estado emprica
mente evidente de cosas en el mundo real, y
toda la complicada magia de la intermedia
cin sirve apenas para de nuevo, a ttulo de
gracia divina , devolver a la naturaleza y al
hombre las determinaciones que previamente
les fueron arrancadas con el acto de la abstrac
cin. Sin ese despojo previo la filosofa espiri
tualista no hubiera podido atribuir al espritu
pensante ni la ms msera determinacin.
Feuerbach ve en esa interpretacin del
problema sobre la relacin del pensamiento y
el ser a la teologa escolsticamente racionali
zada , disfrazada. El espritu absoluto pensante
del espiritualismo, como el Dios bblico, es un
ser fantstico, construido con las determina
ciones, enajenadas del hombre por el acto de
la abstraccin. El pensamiento, sobre el cual se
trata en la lgica hegeliana, es en realidad el
pensamiento humano, pero abstrado del hom
bre y opuesto a l como actividad de un ser
singular, que se halla fuera del hombre.
Partiendo de tal comprensin a grandes
rasgos, enteramente correcta de los vicios radi
cales del idealismo hegeliano (y del idealismo
en general, por cuanto el sistema hegeliano es
la expresin ms consecuente del punto de vista
idealista), Feuerbach evala de nuevo el plan
teamiento mismo del problema sobre la rela
cin clcl pensamiento y el ser. Demuestra que
es imposible preguntar cmo se relaciona el
pensamiento en general con el ser en gene
ral , pues aqu se supone ya que el pensa
miento se considera en su forma enajenada del
hombre, como algo independiente, que se opone
desde fuera al ser. Pero es que el ser, no
comprendido a lo hegeliano, es decir, no como
categora lgica abstracta, no como ser en el
pensamiento, sino como mundo real, material
y sensorial de la naturaleza y del hombre, ya
incluye en s el pensamiento. A l ser le co
rresponden no slo las piedras, los rboles y las
estrellas, sino tambin el cuerpo pensante del
hombre.
As pues, imaginarse al ser como algo privado
de pensamiento significa imaginrselo inco
rrectamente, significa excluir de antemano de l
al hombre, capaz de pensar. Esto significa
privar al ser de uno de sus predicados ms
importantes, pensarlo en forma imperfecta .
Este razonamiento repite palabra por palabra
el pensamiento de Espinosa, es su descifra
miento desarrollado, la traduccin, a un len
guaje ms moderno de la terminologa filo
sfica.
Por tanto, el problema se reduce a resolver
si es posible separar al pensamiento del hombre
como ser material sensorial, para fijarlo y
estudiarlo desde el comienzo mismo como algo
independiente por oposicin a todo lo corporal,
sensorial y material, o es necesario comprender
lo como propiedad ( predicado ) inseparable
del hombre. Feuerbach ve el argumento decisivo
en favor del materialismo en las razones de las
ciencias naturales, de la medicina y la fisiolo
ga, en el aspecto mdico del hombre . El
materialismo, que se apoya en la medicina, sirve
de punto de apoyo de Arqumedes en la
disputa entre el materialismo y el esplritualis
mo, pues, en resumidas cuentas, aqu se resuelve
la cuestin no sobre la divisibilidad o indivisi
bilidad de la materia, sino sobre la divisibilidad
o indivisibilidad del hombre, no sobre el ser o
no ser de Dios, sino sobre el ser o no ser del
hombre, no sobre la eternidad o temporalidad
de la materia, sino sobre la eternidad o tempo
ralidad del hombre, no sobre la materia,
dispersa fuera del hombre en el cielo y en la
tierra, sino sobre la materia, concentrada en
el crneo humano. Brevemente hablando: en
esta disputa, si no se conduce estpidamente, se
trata slo de la cabeza humana. Ella sola consti
tuye tanto la fuente, como el objetivo final de
esta disputa 2.
Feuerbach considera que nicamente por esta
va se coloca el problema fundamental de la
filosofa sobre el terreno firme de los hechos y
aqu, naturalmente, se resuelve en favor del
materialismo.
El pensamiento es fupcin activa del cerebro
vivo, inseparable de la materia del cerebro. Y
si se trata de la materia del cerebro, es absurdo
preguntar cmo est relacionado el pensa
miento con ella, cmo se une y se intermedia
con el otro, pues aqu, sencillamente, no hay
ni uno , ni otro , sino uno mismo: el ser real
del cerebro vivo es pensamiento, y el pensa
miento real es ser del cerebro vivo.
Este hecho, expresado en categoras filosfi
cas, se revela como unidad directa del espritu
y el cuerpo, que no admite ningn eslabn inter
medio entre la esencia material e inmaterial,
ninguna diferencia u oposicin de ellos, es de
cir, el punto, donde la materia piensa y el
cuerpo es espritu, y donde, al contrario, el
espritu es cuerpo, y el pensamiento es mate
ria. . .3 L a identidad del pensamiento y el ser
as comprendida, debe constituir, segn Feuer-

2 L . Feuerbach. Klcinere Schriflen IV, Berln, 1972,

S. 124-125.
 bach, un axioma de la filosofa verdadera ,
es decir, un hecho, que no requiere pruebas es
colsticas ni intermediaciones .
Feuerbach reprocha a Schelling y Hegel no
porque reconozcan la unidad ( identidad ) del
pensamiento y el ser en el hambre pensante,
sino por haberse esforzado en presentarla como
resultado de la magia de la intermediacin de
contrarios , como unidad total de contrarios,
como producto de la unin del espritu pensante
incorpreo con el no pensante de carne y hueso.
Les reprocha, pues, por que se esfuercen en
coser la imagen del hecho real de dos abstrac
ciones igualmente falsas, yendo de las ilusiones
al hecho, y de las abstracciones a la realidad.
El materialista, repite Feuerbach, debe ir,
exactamente, por la va inversa, hacer del
hecho dado directamente su punto de partida,
para, desde aqu, esclarecer el surgimiento de
las abstracciones falsas, que los idealistas toman
no crticamente por hechos.
Schelling y Hegel parten de la tesis sobre la
oposicin desde tiempos inmemoriales del
pensamiento incorpreo con el no pensante de
carne y hueso, para, al fin y al cabo, llegar a
la unidad de contrarios. Este es el falso camino
del esplritualismo. El materialista debe partir de
la unidad directa real (de la indivisibilidad) del
individuo humano, para comprender y demos
trar cmo y porqu surge en la cabeza de este
individuo la ilusin sobre la contradiccin ima
ginaria del pensamiento y el ser corporal.
La ilusin de que el espritu pensante y el ser
de carne y hueso son opuestos, es, por consi
guiente, un hecho puramente subjetivo, es decir,
un hecho que existe slo en la cabeza del indivi
duo humano, un hecho puramente psicolgico.
Esta ilusin surge por una causa completamente
natural, a saber: porque el cerebro que piensa
es un rgano sensitivo tan material, como cual
quier otro rgano del hombre.
Aqu nos hallamos en la misma situacin, que
con el ojo, que es el rgano de la vista. Si yo,
con ayuda del ojo, veo las estrellas, de suyo
se comprende que no puedo ver simultnea
mente el ojo; y, a la inversa, si quiero ver el
ojo, aunque sea en un espejo, me ver constrei
do a retirar la mirada de las estrellas. L a vista
sera imposible si, junto con el objeto, yo viese
en todos sus detalles la estructura del ojo, todas
aquellas condiciones materiales interiores por
medio de las cuales se realiza la vista. De modo
semejante, el cerebro no podra pensar, si
durante el proceso del pensamiento los objetos
de su conciencia llegasen a ser las bases y las
condiciones del pensamiento : las estructuras
materiales y los procesos por medio de los
cuales el pensamiento se lleva a cabo en el
cuerpo del cerebro. Como tales, ellos son obje
tos nicamente para la fisiologa y la anato
ma. El cerebro, como rgano del pensamiento,
estructural y funcionalmente est adaptado para
realizar una actividad, dirigida a los objetos
exteriores, para pensar no sobre s mismo, sino
sobre otro, sobre el objeto. Y es completamente
natural que en el ardor de su actividad, dirigi
 da a su objeto, el rgano se pierda, se olvide
de s mismo, se niegue '4. De aqu brota la ilu
sin sobre la plena independencia del pensa
miento con respecto a todo lo corporal, material,
sensorial, incluso el cerebro.
Sin embargo, es evidente que la ilusin no es
un argumento en favor del idealismo. Por si
mismo, independientemente de las inevitables
ilusiones, el pensamiento siempre contina sien
do actividad material de un rgano material,
un proceso material. .. .Lo que para m, o
subjetivamente, es un acto puramente espiritual,
no material, no sensitivo, por s mismo, u obje
tivamente, es un acto material, sensorial .
. .En el acto cerebral, como acto elevadsimo,
la actividad libre, subjetiva, espiritual y la acti
vidad no libre, objetiva, material, son idnticas,
no diferenciales 5.
De modo que la lgica de la lucha contra el
dualismo y el espiritualismo obliga directamente
a Feuerbach a expresar, en esencia, una tesis
dialctica, a reconocer que el cerebro vivo que
piensa es el objeto en el cual se hallan
directamente identificados los contrarios: el
pensamiento y el ser material sensorial, lo que
piensa y lo pensado, lo ideal y lo real, lo espiri
tual y lo material, lo subjetivo y lo objetivo.
El cerebro pensante es ese objeto singular,
que en las categoras filosficas puede ser co
rrectamente expresado nicamente por la identi
4 Ibclem, S. 123-124.
6 L . Feuerbach. Kleinere Schriflen 111, Berln 1971,
S. 125.
ficacin directa de las determinaciones que se
excluyen mutuamente, por la tesis que incluye
en su composicin la unidad directa, es decir,
la identidad de las categoras opuestas.
Es verdad que, sin dominar la dialctica en
su forma general, Feuerbach vacila a menudo,
a cada instante admite determinaciones que
aqu le toca corregir, completar y restringir, y
como resultado de ello su exposicin es un poco
nebulosa y de doble sentido. La esencia, sin
embargo, contini'ia siendo la misma.
Precisamente porque el pensamiento es un
proceso material, actividad material de un
rgano material, dirigida a objetos materiales,
los productos de esta actividad (los pensamien
tos) se pueden correlacionar y confrontar con
las cosas en s , con las cosas fuera del pen
samiento, cosa que hace cada uno a cada paso,
sin ayuda de la actividad intermediadora de
Dios o del espritu absoluto. Los conceptos y
las imgenes existen en el mismo espacio y en
el mismo tiempo que las cosas reales. Piensa y
percibe sensorialmente el mundo circundante
uno y el mismo sujeto, a saber: el individuo
humano, ese mismo individuo que vive real
mente, existe como ser material sensorial. A la
unidad (indivisibilidad) de este sujeto corres
ponde la unidad (indivisibilidad) del objeto, del
mundo material sensorial circundante. Como
hombre que piensa y contempla sensorialmente
es el mismo hombre, y no dos seres distintos,
que coordinan sus interacciones con ayuda de
Dios o del espritu absoluto; as, el mundo pen-
sable, de una parte, y el mundo contemplable
sensorialmente, de la otra, son, adems, uno y
el mismo mundo (real), y no dos mundos distin
tos, entre los cuales habra que buscar un paso
singular, un puente, la intermediacin, recu
rriendo para esto a la ayuda del principio
divino.
Precisamente por eso las determinaciones del
mundo en el pensamiento (determinaciones
lgicas) son determinaciones directas e inmedia
tas del mundo contemplable sensorialmente. Y
es absurdo preguntar cul es la relacin del
sistema de las determinaciones lgicas con el
mundo sensorialmente dado, con el mundo en la
contemplacin y la representacin. El sistema
lgico no es ms que la expresin de la determi-
nabilidad del mundo contemplado de modo
sensorial. L a pregunta sobre la relacin de la
lgica con la metafsica tambin resulta ima
ginaria y ficticia. No existe tal relacin, pues
la lgica y la metafsica son inmediata y direc
tamente lo mismo. Las determinaciones univer
sales del mundo en el pensamiento (determina
ciones lgicas, categoras) no son otra cosa que
expresin de la determinabilidad universal
abstracta de las cosas, dadas en la contempla
cin. Por eso es que el pensamiento y la con
templacin tienen que ver con el mismo mundo
real.
Y si por lgica se comprende no un cdigo
de reglas de la expresin del pensamiento en
el lenguaje, sino la ciencia sobre las leyes del
desarrollo del pensamiento real, entonces, por
formas lgicas es necesario comprender no las
formas abstractas de las proposiciones y las
opiniones, sino las formas universales abstractas
del contenido real del pensamiento, es decir, del
mundo real sensorialmente dado al hombre.
Las llamadas formas lgicas del juicio y la
deduccin no son por eso formas mentales acti
vas, o ut ita dicam (por as decirlo. N. de la
Edit.) condiciones casuales de la razn. Ellas
presuponen los conceptos metafsicos de univer
salidad, particularidad, singularidad, del todo
y de la parte, en calidad de Regida de omni
(reglas generales. N. de la Edit.), presuponen
los conceptos de necesidad, fundamento y efec
to; ellas son pensables nicamente por medio
de estos conceptos. Por consiguiente, son deriva
das, deducidas, y no formas mentales primarias.
Slo las relaciones metafsicas son relaciones
lgicas, nicamente la metafsica, como ciencia
sobre las categoras, es la verdadera lgica eso
trica. Tal es el profundo pensamiento de
Hegel. Las llamadas formas lgicas son apenas
clementalsimas formas abstractas del lenguaje;
pero el lenguaje no es pensamiento, pues, de
otra manera, los grandes charlatanes deberan
ser grandes pensadores 6.
As pues, Feuerbach est enteramente de
acuerdo con Hegel en que las formas lgicas y
las leyes son absolutamente idnticas a las meta
fsicas, aunque comprende de manera muy dis
tinta la causa y el fundamento de esta circuns
0 L. Feuerbach. Zur Kritik der fegelschen Philo-
soj/hie, Berln, 1955, S. 35.
tancia que el idealista Hegel. Aqu tenemos que
ver con la interpretacin materialista exacta
mente expresada del principio de la iden
tidad de las leyes y las formas del pensamiento
y del ser. Desde el punto de vista materialista,
l reza que las formas lgicas y las leyes no son
otra cosa que formas y leyes universales com
prendidas del ser, del mundo real, dado scnso-
rialmente al hombre.
He ah por qu los neokantianos del tipo
Bernstein llaman al materialismo consecuente
esplritualismo al revs . Entre tanto, el enfo
que feuerbachiano de la identidad del pensa
miento y el ser contina siendo vlido sin duda
para cualquier materialista, incluso para el
marxista. Naturalmente, slo en la forma ms
general, mientras se trate del fundamento de la
lgica y de la teora del conocimiento, y no de
los detalles del edificio mismo, que se levanta
sobre dicho fundamento. Por cuanto en Feuer
bach empieza ms adelante la concretizacin
antropolgica especfica de las verdades mate
rialistas generales, en su exposicin aparecen
razonamientos bastante dbiles no slo en
comparacin con la solucin marxista-leninista
del problema, sino incluso en comparacin con
la concepcin de Espinosa. Ellos dieron argu
mentos posteriormente a los materialistas vul
gares, a los positivistas e incluso a los neokan-
tianos para ver en Feuerbach a su predecesor y
aunque no consecuente hasta el fin a su
correligionario.
El anlisis un poco ms detallado de la
 singularidad de la interpretacin feuerbachiana
de la identidad del pensamiento y el ser, no
carece de inters por dos causas. Primera, por
que esto es materialismo. Segundo, porque esto
es materialismo sin dialctica.
El materialismo consiste en este caso en el
reconocimiento incondicional del hecho que el
pensamiento es el modo de existencia activa de
un cuerpo material, actividad del cuerpo pen
sante en el espacio real y en el tiempo. El
materialismo aparece ms adelante en el reco
nocimiento de la identidad del mundo compren
dido mentalmente y percibido sensorialmente.
Por ltimo, el materialismo de Feuerbach se
manifiesta en que se reconoce como sujeto del
pensamiento al mismo hombre, que vive en el
mundo real, y no a un ser singular, que vive
fuera del mundo, que contempla y comprende
el mundo desde fuera . Todas estas son tesis
fundamentales del materialismo en general. Por
consiguiente, tambin del materialismo dialc
tico.
En qu consisten las debilidades de la posi
cin de Feuerbach? A grandes rasgos, son las
mismas debilidades de todo el materialismo pre-
marxista: ante todo, la incomprensin del papel
de la actividad prctica como actividad que mo
difica a la naturaleza. Es que tambin Espinosa
toma en cuenta slo el movimiento del cuerpo
pensante por los contornos acabados de los
cuerpos naturales y no tiene en cuenta el mo
mento que contra l (y, en general, contra toda
la forma de materialismo representada por l)
 plante Fichte, a saber: el hecho de que el hom
bre (el cuerpo pensante) se mueve no por for
mas y contornos de la naturaleza acabados de
antemano, sino que crea activamente nuevas
formas, que no son propias a la naturaleza, y
se mueve a lo largo de ellas, superando la
resistencia del mundo exterior.
El defecto fundamental de todo el materia
lismo anterior incluyendo el de Feuerbach
es que slo concibe las cosas, la realidad, la
sensoriedad, bajo la forma de objeto o de con
templacin, pero no como actividad sensorial
humana, no como prctica, no de un modo
subjetivo.. . Feuerbach quiere objetos sensoria
les, realmente distintos de los objetos concep
tuales; pero tampoco l concibe la propia acti
vidad humana como una actividad objetiva 7.
De aqu resulta que el hombre (sujeto del
conocimiento) se considera como parte pasiva
de la relacin objeto sujeto, como miembro
determinable de esta interrelacin. Es ms, el
hombre aqu se arranca del entrelazamiento de
las relaciones sociales y se transforma en indi
viduo aislado. Por eso la relacin hombre
mundo circundante se interpreta como relacin
individuo todo lo restante, todo lo que se
halla fuera del cerebro individual y existe in
dependientemente de l. Pero en verdad, fuera
del individuo e independientemente de su vo
luntad y conciencia existe no slo la naturaleza,

7 G. M arx. Tesis sobre Feuerbach. G. M arx y F.

Engels. Obras, t. 3, pg. 1.
sino tambin el medio social histrico, el mundo
de las cosas, creadas con el trabajo del hombre
y el sistema de relaciones del hombre con el
hombre, que se forman en el proceso de trabajo.
En otras palabras, fuera del individuo se halla
no slo la naturaleza por s misma ( en s ),
sino tambin la naturaleza transformada por el
trabajo, humanizada. Para Feuerbach el mundo
circundante, dado en la contemplacin, se toma
como punto inicial y sus premisas no se investi
gan.
Por esa razn, cuando ante Feuerbach se
plantea la interrogante dnde y cmo el hombre
(el cuerpo pensante) se halla en unidad directa
(en contacto) con el mundo circundante, res
ponde: en la contemplacin. En la contempla
cin del individuo, por cuanto aqu se tiene en
cuenta siempre al individuo. He ah dnde se
halla la raz de todas las debilidades. Pues en
la contemplacin se da al individuo siempre el
producto de la actividad de otros individuos,
que interactan entre s en el proceso de pro
duccin de la vida material, y son dadas aque
llas propiedades y formas de la naturaleza, que
ya antes han sido transformadas en propieda
des y formas de actividad del hombre, en obje
tos y productos suyos. La naturaleza como tal,
que Feuerbach quiere contemplar , en realidad
se halla fuera de su campo visual. Esta natura
leza anterior a la historia humana no es la
naturaleza en que vive Feuerbach, no es una
naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas
islas coralferas australianas de reciente forma
cin, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe
tampoco, por tanto, para Feuerbach 8.
Feuerbach se abstrae tambin de las reales y
complejas relaciones sociales entre la teora y
la prctica, de la divisin del trabajo, que
enajena al pensamiento (en forma de ciencia)
de la mayora de los individuos y lo transforma
en una fuerza independiente de ellos y existente
fuera de ellos. Por eso l no ve nada en la
deificacin hegeliana del pensamiento (es decir,
de la ciencia), fuera de un estribillo de ilusiones
religiosas.

8 C. M arx y F. Engels. L a Ideologa Alemana.

Obras, t. 3, pg. 44.
 Segunda parte
ALGUNAS CUESTIONES
DE LA TEORIA MARXISTA-
LENINISTA
DE LA DIALECTICA

Sptimo ensayo
A C ER C A DE L A C R IT IC A
M A T E R IA L IST A -D IA L E C T IC A D EL
IDEALISM O O BJETIVO

Para superar las debilidades, y tanto ms los

vicios de uno u otro sistema filosfico, es nece
sario comprenderlos. Marx demostr con res
pecto a Hegel ese gnero de comprensin .
Por eso, en los problemas de la lgica, fue
considerablemente ms adelante de Hegel y de
Feuerbach, antpoda materialista de aqul.
Marx, Engels y Lenin sealaron claramente
tanto los mritos histricos de Hegel como la
limitacin histricamente condicionada de sus
conquistas cientficas, esbozando correctamente
las fronteras, a travs de las cuales no pudo
pasar la dialctica hegeliana, las ilusiones cuyo
poder ella no estaba en condiciones de vencer,
a pesar de la portentosa inteligencia de su
creador. La grandeza de Ilegel, como su limita
cin, se determina enteramente por el hecho de
haber agotado la posibilidad de elaborar la
dialctica a base del idealismo, en los marcos
de las premisas que el idealismo impone al
pensamiento cientfico. Hegel, independiente
mente de sus intenciones, demostr con excep
cional claridad que el idealismo lleva el pensa
miento a un callejn sin salida y condena,
incluso al pensamiento dialcticamente ilustra
do a una rotacin ciega en el interior de s
mismo, a un procedimiento infinito de auto-
expresin , de autoconciencia . Para Hegel
(y precisamente porque es el idealista ms
consecuente y sincero, que descubre el secreto
de cualquier otro idealismo inconsecuente c
inacabado) el ser , es decir, el mundo de la
naturaleza y de la historia, que existe fuera e
independientemente del pensamiento, se trans
forma inevitablemente slo en argumento para
demostrar el arte lgico, en recipiente inago
table de ejemplos , que confirman una y otra
vez los mismos esquemas y categoras de la
lgica. Gomo venenosamente anot el joven
Marx, el asunto de la lgica oculta de Hegel
a la lgica del asunto , y por eso el monarca
prusiano, y el piojo que merodea en su cabeza,
pueden servir igualmente bien al idealista-
dialctico como ejemplos para ilustrar la
categora en-s-y-para-s de la singularidad
verdadera .
L a tetera hirviente y la Gran revolucin
francesa, con tal enfoque, son apenas ejem
plos , que ilustran la correlacin de las catego
ras de cantidad y calidad. Mas, por eso mismo,
cualquier realidad emprica que golpee a la
vista, no importa que ella sea casual, se trans
forma en realizacin exterior de la razn
absoluta , en una de las gradaciones dialcticas
necesarias de su autodiferenciacin...
Los profundos vicios de la dialctica hegelia
na estn vinculados directamente con el idea
lismo, merced al cual la dialctica se transforma
fcilmente en un mtodo sutil, lgicamente
refinado, de apologtica de todo lo existente.
En todas estas circunstancias es necesario fijarse
muy atentamente.
Hegel opone en realidad al hombre con su
pensamiento verdadero un pensamiento imper
sonal, absoluto como fuerza existente por los
siglos, en conformidad con la cual, transcurre el
acto de la creacin divina del mundo y del
hombre . Comprende la lgica como una for
ana absoluta , con respecto a la cual el mundo
real y el pensamiento humano real son algo, en
esencia, derivado, secundario, creado.
Aqu tambin se descubre el idealismo de la
comprensin hegeliana del pensamiento, a sa
ber: el idealismo objetivo, especficamente hege-
liano, que transforma el pensamiento en cierto
nuevo dios, en cierta fuerza sobrenatural que
se halla fuera del hombre y que lo domina. Sin
embargo, en esta ilusin especficamente hege
liana no se expresaron en manera alguna la
simple concepcin religiosa, adoptada sin crtica
por Hegel, ni el simple atavismo de la concien
cia religiosa, como supona Feuerbach, sino cir
cunstancias mucho ms serias y profundas.
L a cosa es que la concepcin hegeliana del
pensamiento es una descripcin no crtica del
estado real de cosas que se establece sobre el
terreno de la forma profesional estrecha de la
divisin del trabajo, a saber: sobre el terreno
de la divisin del trabajo intelectual del fsico,
de la actividad prctica directa y sensorial
objetiva.
En las condiciones de la divisin del trabajo
social, que se desarrolla espontneamente, surge
sin falta una transformacin singular de las
relaciones reales entre los individuos humanos
y sus propias fuerzas colectivas, capacidades
desarrolladas colectivamente, es decir, los mo
dos (sociales) universales de actividad, que reci
bi en filosofa el nombre de enajenacin. Aqu,
en la realidad social, y de ninguna manera
nicamente en las fantasas de la ndole reli
giosa de los hombres y de los filsofos idealistas,
los modos universales (colectivamente reali
zables) de la actividad se organizan en institu
ciones sociales, se constituyen en profesiones,
especie de castas, con sus rituales, lenguaje,
tradiciones y otras estructuras inmanentes ,
que tienen un carcter enteramente imper
sonal.
En suma, no es el individuo humano aislado
el portador, es decir, el sujeto de una u otra
capacidad universal (de fuerza activa), sino, al
contrario, esta fuerza activa que se halla enaje
nada y se enajena cada vez ms de l, acta
como sujeto, que dicta desde fuera a cada indi
viduo los modos y formas de su actividad vital.
El individuo como tal se transforma aqu en
esclavo, en instrumento parlante de las fi
zas humanas universales y de las capacide
enajenadas, de los modos de actividad, personi
ficados en el dinero, el capital y, an ms, en
el Estado, el derecho, la religin etc., etc.
Ese mismo destino le espera aqu tambin
al pensamiento, que deviene en profesin singu
lar, en atributo de por vida de los cientficos
profesionales, de los profesionales del trabajo
terico y espiritual. La ciencia es pensamiento,
transformado en ciertas condiciones en profe
sin especial. Con la enajenacin universal, el
pensamiento, nicamente en la esfera de la
ciencia (es decir, entre los cientficos), logra las
alturas y los niveles de desarrollo, necesarios
para la sociedad en conjunto, y, en esa forma,
se opone realmente a la mayora de los indivi
duos. Y no slo se opone, sino que les dicta qu
y cmo deben hacer, desde el punto de vista de
la ciencia, qu y cmo es necesario que piensen,
etc., etc. El cientfico, el terico profesional les
dice, no en su nombre, sino en nombre de la
Ciencia, en nombre del Concepto, en nombre de
la fuerza colectiva impersonal, universal,
al intervenir ante los dems hombres como
su apoderado y representante plenipoten
ciario.
Sobre ese terreno surgen todas las ilusiones
especficas de los profesionales del trabajo
terico y espiritual, las cuales adquieren su
expresin ms comprendida precisamente en la
filosofa del idealismo objetivo: la autoconcien-
cia del pensamiento enajenado.
 Lo dems no presenta ya dificultades especia
les para comprenderlo. Se nota fcilmente que
en su lgica Hegel expres con harta exactitud,
en forma escolstica enmascarada, la particula
ridad fundamental de la actividad vital huma
na: la capacidad del hombre (como ser pen
sante) de verse a s mismo desde fuera , por
as decirlo, como a cierto otro , como a una
cosa especial (objeto), o, en otras palabras, de
transformar los esquemas de su actividad propia
en objeto de ella misma. (Es aquella misma
particularidad del hombre que el joven M arx
en el curso de la crtica a Hegel argument
de la siguiente manera: El animal es directa
mente idntico con su actividad vital. No se
distingue de su actividad vital. Es sta actividad
vital. El hombre mismo hace a su actividad
vital objeto de su voluntad y de su conciencia.
Su actividad vital es consciente. Esta no es la
determinacin con la cual se funde directa
mente 1.)
Por cuanto Hegel ve la citada particularidad
de la actividad vital humana exclusivamente
con los ojos del lgico, por tanto la fija slo en
la medida en que ella se ha transformado ya en
esquema del pensamiento, en esquema lgico,
en regla, en conformidad con la cual el hombre
ms o menos conscientemente construye unas
u otras acciones especficas (sea en materia de
lenguaje o en cual otra materia). Las cosas y
el estado de cosas, que se hallan fuera de la

1 C. M arx y F . Engels. Prim eras obras, pg. 565.

conciencia y la voluntad del individuo ( Dinge
und Sache ), las fija por eso, exclusivamente,
como momentos, como metamorfosis del pensa
miento (de la actividad subjetiva) realizado y
realizable en la materia natural, incluyendo
aqu el cuerpo orgnico del mismo hombre. La
particularidad de la actividad vital humana,
descrita arriba con palabras de Marx, aparece
en la representacin hegeliana como esquema
del pensamiento, como figura lgica realizada
por el hombre.
El cuadro real de la actividad vital humana
se pone aqu patas arriba. En realidad, el hom
bre piensa porque sa es su actividad vital
verdadera. Hegel dice al contrario: tal es la
actividad vital humana efectiva porque el hom
bre piensa de acuerdo con un esquema deter
minado. Es natural que todas las determina
ciones de la actividad vital humana, y a travs
de ella los estados de cosas fuera de la cabeza
del hombre, se fijan aqu nicamente en la
medida en que son dados por el pensa
miento , aparecen como resultado del pensa
miento.
Es natural, pues al lgico, que investiga
especialmente el pensamiento, le interesa ya no
la cosa (o el estado de cosas) como tal, como
realidad existente antes, fuera e independiente
mente del hombre con su actividad (realidad
que estudia no el lgico, sino el fsico o el
bilogo, el economista o el astrnomo), sino la
cosa, tal cual luce como resultado de la acti
vidad del ser pensante, del sujeto, en calidad
 de producto del pensamiento, comprendido
como actividad cuyo producto especfico es el
concepto.
As que Hegel es el culpable de continuar
siendo lgico puro all donde el punto de vista
de la lgica ya no es suficiente. Esta singular
ceguedad profesional del lgico se manifiesta,
ante todo, en que la prctica, es decir, la acti
vidad objetiva sensorial real del hombre, la
considera slo como criterio de la verdad, slo
como instancia comprobadora para el pensa
miento, para el trabajo terico espiritual,
realizado antes de ella e independiente
mente de ella, y, ms exactamente, para
sus resultados.
Por eso aqu la prctica se comprende de
modo abstracto, se ventila slo desde un lado,
nicamente por las caractersticas que en rea
lidad la ligan al pensamiento, porque es un
acto ele realizacin de cierto proyecto, plan,
idea, concepto de uno u otro fin elegido de
antemano, y no se analiza en absoluto como tai
en su determinacin propia, no dependiente de
ningn pensamiento. Correspondientemente, io
dos los resultados de la actividad prctica de
los hombres las cosas creadas por el trabajo
del hombre y los acontecimientos histricos con
sus consecuencias tambin se toman en cuenta
slo en cuanto en ellos estn cosificadas unas u
otras ideas. En la comprensin del proceso
histrico en conjunto, tal punto de vista es, de
suyo se comprende, pursimo ( absoluto )
idealismo. Sin embargo, con respecto a la
lgica, a la ciencia sobre el pensamiento, no
slo ha sido justificado, sino que es el nico
racional.
En realidad, puede reprocharse al lgico el
abstraerse tan rigurosamente de todo lo que no
tiene que ver con el objeto de su investigacin
especial y el tomar cualquier hecho en cuenta
slo en la medida que lo puedan entender como
efecto, como forma de manifestacin de su obje
to, de objeto de su ciencia: del pensamiento?
Hacer objeto de reproches al lgico profesional
por ocuparse ms del asunto de la lgica , que
de la lgica del asunto'1 (es decir, la lgica de
cualquier otra esfera concreta de la actividad
humana) es tan absurdo como censurar al qu
mico por la demasiada atencin al asunto de
la qumica . . . En las conocidas palabras de
Marx, dichas con respecto a Hegel, se encierra
un sentido completamente distinto.
L a desgracia del profesional estrecho consiste
en manera alguna en la limitacin rigurosa del
pensamiento en los marcos del objeto de la
ciencia dada, sino en su incapacidad de ver
claramente las fronteras de la competencia de
la ciencia propia ligadas con ese enfoque limi
tado de las cosas.
Lo anterior es aplicable a Hegel, al lgico
profesional tpico. Como lgico, l tiene razn
al examinar las opiniones y el asunto exclusiva
mente desde el punto de vista de los esquemas
abstractos del pensamiento que se manifiestan
en ellos, cuando la lgica de cualquier asunto
le interesa nicamente en la medida que en l se
manifiesta la actividad del pensamiento en gene
ral. El misticismo de la lgica hegeliana y simul
tneamente su prfida particularidad, que Marx
llamaba positivismo no crtico , empiezan all
donde el punto de vista especial del lgico ex
professo se entiende y se hace pasar por el
nico punto de vista cientfico, desde cuya
altura nicamente, al parecer, se descubre la
ltima , la ms profunda, la ms recndita y
la ms importante verdad, accesible al hombre
y a la humanidad...
Como lgico, Hegel tiene toda la razn al
examinar cualquier fenmeno en el desarrollo
de la cultura humana como un acto de manifes
tacin de la fuerza del pensamiento. Pero vale
la pena aadir a este punto de vista (en lgica
admisible y natural) algo, a saber: que en las
abstracciones lgicas especiales, precisamente,
est expresada la esencia de los fenmenos por
s mismos, de los cuales han sido extradas las
abstracciones y la verdad se transforma inme
diatamente en error. El mismo error en el cual
se transformaran instantneamente los resulta
dos exactos de la investigacin qumica de la
composicin de colores con que fue pintada la
Virgen de San Sixto , tan pronto el qumico
viera en estos resultados la nica interpretacin
cientfica de la sntesis seera, creada por la
mano de Rafael.
Algo anlogo ocurre tambin aqu. Las
abstracciones, que expresan (que describen) de
modo exacto las formas y los esquemas del
pensamiento en todas las manifestaciones de su
realizacin concreta, se presentan inmediata y
directamente como esquemas del proceso crea
dor de toda la variedad de la cultura humana,
en cuya composicin fueron descubiertas. En
suma, toda la mstica de la concepcin he-
geliana del pensamiento se concentra en un solo
punto. Considerando que toda la variedad de
formas de la cultura humana es resultado de la
manifestacin de la capacidad de pensar que
acta en el hombre, Hegel pierde toda posibi
lidad de comprender de dnde aparece en el
hombre esta capacidad singular con sus es
quemas y reglas. Elevando el pensamiento al
rango de fuerza sobrenatural, que desde el
interior incita al hombre para la creacin
histrica, Hegel hace pasar lisa y llanamente la
falta de respuesta a esta interrogante racional
por nica respuesta posible.
Para Hegel la actividad objetiva sensorial
de millones de hombres, que crean con su tra
bajo el cuerpo de la cultura, cuya autoconcien-
cia es el pensamiento cientfico, queda fuera
del campo visual, parece la prehistoria del
pensamiento. Por eso el mundo exterior luce
como materia prima para producir conceptos,
como materia exterior, que debe ser elaborada
por medio de los conceptos disponibles, para
concretarlos.
El pensamiento, pues, se transforma en la
nica fuerza activa y creadora, y el mundo
exterior, en campo de su aplicacin. Es natural
que si la actividad objetiva sensorial (la prc
tica) del hombre social se presenta como efecto,
como realizacin exterior de las ideas, planes
y conceptos alumbrados por el pensamiento
(es decir, por las personas de trabajo intelec
tual), la respuesta a la interrogante de cul es
la fuente del pensamiento en la cabeza de los
tericos, cmo surge, se hace insoluble por
principio.
El pensamiento existe, responde Hegel, y
preguntar sobre el surgimiento del mismo de
algo otro, significa hacer una pregunta intil.
El existe, l acta en el hombre y gradual
mente llega a la comprensin de sus propias
acciones, de sus esquemas y leyes. L a lgica
es autoconciencia de este principio creador
que no ha surgido en ninguna parte, ni nunca,
de este poder creador infinito , de esta forma
absoluta . En el hombre esta fuerza creadora
apenas se manifiesta, se cosifica- y se ena
jena, para luego en la lgica conocerse a
s misma como tal, como fuerza creadora
universal.
He ah todo el secreto del idealismo obje
tivo hegeliano. El idealismo objetivo en
lgica significa, por consiguiente, ausencia de
respuesta alguna a la interrogante de dnde
surge el pensamiento? En forma lgica, defi
nida como un sistema de esquemas absolutos
y eternos de cualquier actividad creadora,
Hegel diviniza el pensamiento humano real y
sus formas y leyes lgicas.
En esto reside simultneamente la fuerza y
la debilidad de su concepcin del pensamiento
y de la lgica. L a fuerza consiste en que Hegel
deifica (es decir, fija como dados fuera del
tiempo, como absolutos) las formas y leyes
lgicas del pensamiento humano, completa
mente reales, descubiertas por l en el curso
del estudio de la cultura material y espiritual
de la humanidad. L a debilidad consiste en que
a las formas y leyes lgicas del pensamiento
humano, l, no obstante, las deifica, es decir,
las declara absolutas, incluso no permitiendo
plantear el problema del surgimiento de las
mismas.
L a cuestin es que el idealismo, es decir, la
nocin sobre el pensamiento como capacidad
universal a la autoconciencia, que nica
mente se despierta en el hombre, pero no
surge, en un sentido exacto y estricto, sobre
el terreno de condiciones determinadas, fuera
e independientemente de l, y conduce a una
serie de problemas absolutamente ins'olubles
en el seno de la misma lgica.
Habiendo hecho un paso de excepcional
importancia hacia adelante en la comprensin
de las formas lgicas del pensamiento, Hegel
se detiene a mitad del camino e incluso vuelve
atrs, tan pronto se le plantea el problema de
la interrelacin de las formas de realizacin
de la actividad del espritu (del pensamiento)
percibibles sensorialmente, en las cuales el
espritu deviene para s mismo en objeto de
investigacin. As, Hegel se niega a reconocer
la palabra (el habla, el lenguaje) como la nica
forma de ser efectivo del espritu , de mani
festacin externa de la fuerza creadora del
 pensamiento. Y , sin embargo, contina consi
derndola como la forma preferencial ms
adecuada, que el pensamiento se opone a s
mismo.
Primero fue el Verbo : Hegel conserva
intocable la tesis bblica en su aplicacin al
pensamiento humano (al espritu pensante
del hombre), tomndola como algo axiom
tico y haciendo de ella el fundamento de toda
la construccin posterior o, ms exactamente,
de la reconstruccin del desarrollo del espritu
pensante a la autoconciencia.
El espritu pensante del hombre se despierta
primero (es decir, se opone a todo lo dems)
precisamente en el verbo, con la palabra, como
capacidad de designacin , y por eso se
formaliza, ante todo, como un reino de
nombres , de denominaciones. La palabra apa
rece como la primera realidad en esencia y
en el tiempo cosificada del pensamiento ,
como forma inicial e inmediata del ser del
espritu para s mismo.
Esto luce claramente as: un espritu finito
(pensamiento del individuo) en la palabra y
por la palabra se hace objeto para otro esp
ritu finito igual. Surgiendo del espritu
como forma determinada de un sonido arti
culado, la palabra, al ser escuchada, se trans
forma otra vez en espritu , en estado de esp
ritu pensante de otro hombre. Las oscilaciones
del aire (palabra audible) tambin resultan
ser apenas un simple intermediario entre dos
estados de alma, un modo de relacin de esp
ritu a espritu, o, expresndonos en lenguaje
liegeliano, del espritu consigo mismo.
El verbo (palabra) aparece aqu como el
primer instrumento de la realizacin exterior
del pensamiento, que el espritu pensante crea
de s mismo , para llegar a ser objeto (en la
imagen de otro espritu pensante) para s
mismo. El instrumento real de trabajo el
hacha de piedra o el cincel, el cucharn o el
arado empieza a verse como instrumento
secundario derivado de aquel mismo
proceso de cosificacin, como metamorfosis
objetiva sensorial del pensamiento.
As pues, Hegel ve en el verbo la forma del
ser efectivo del espritu pensante, en el cual
ste revela su fuerza creadora (capacidad) antes
de todo, antes e independientemente de la for
macin real de la naturaleza por el trabajo. Est
ltimo slo realiza lo que el espritu pensante
descubri en s mismo en el curso del habla, en
el curso del dilogo consigo mismo. Pero con
tal interpretacin el dilogo es slo un mon
logo del espritu pensante, slo un modo de
manifestacin suya.
En la Fenomenologa del Espritu toda la
historia empieza por eso con el anlisis de la
contradiccin que surge entre el pensamiento,
ya que este ltimo se expres en las palabras
aqu y ahora , y todo su contenido restante,
no expresado todava en palabras. La Ciencia
de la lgica presupone tambin este esquema,
conserva en su comienzo aquella misma pre
misa, slo que no expresada de modo manifies
to. Se supone aqu tambin el pensamiento,
que se ha comprendido y se comprende, ante
todo, en la palabra y por la palabra. No es
casual que la terminacin de toda la historia
fenomenolgica y lgica del espritu pen
sante consiste en el retorno al punto de partida:
el espritu pensante logra su representacin
absolutamente exacta y perfecta en el tratado
sobre lgica, en la Ciencia de la lgica...
Por eso Hegel afirma en lgica: Las for
mas del pensamiento se revelan y reservan ante
todo en el lenguaje humano. En nuestro tiempo
debemos recordar una y otra vez que el hombre
se distingue del animal precisamente porque
piensa. En todo lo que para l (para el hombre)
deviene en representacin un tanto interior,
en todo lo que l hace suyo, ha penetrado el
lenguaje, y todo lo que el hombre transforma
en idioma y expresa en el lenguaje, contiene
en s cierta categora encubierta o confusa, o
en forma ms o menos elaborada 2.
Aqu hallamos la ms profunda raz del idea
lismo hegeliano. Con este curso, el pensamiento
como actividad, que se realiza en la cabeza
precisamente en forma de habla interior, se
transforma en punto de partida para com
prender todos los fenmenos de la cultura, tanto
espiritual como material, incluso todos los
acontecimientos histricos, las estructuras
econmicas, sociales y polticas, etc., etc. Enton

2 G. Hegel. W erke in iwanzig Rancien, Bd. 5, W is-

senschaft der Logik, Bd. I, Frankfurt a. M., 1969, S. 20.
ces todo el mundo de productos del trabajo
humano, toda la historia, empieza a interpre
tarse como un proceso que brota de la cabeza ,
de la fuerza del pensamiento . Toda la gran
diosa concepcin de la historia de la enajena
cin (cosificacin) de la energa creadora del
pensamiento y de la apropiacin inversa de
los frutos de su trabajo por ella (descosifica-
cin), que empieza sus ciclos por la palabra y
los cierra con la palabra, precisamente es la
historia, cuyo esquema est representado en la
Ciencia de la lgica.
La adivinanza de la concepcin hegeliana
no es tan compleja que digamos. Como base
de sus esquemas sirve la vieja idea, segn la
cual el hombre primero piensa, y despus
acta realmente. De aqu el esquema: verbo
prctica cosa (creada por la prctica)
otra vez verbo (ahora relacin fijada verbal
mente sobre lo hecho). Y luego sigue un nuevo
ciclo segn este mismo esquema, pero sobre
una base nueva, merced a lo cual todo movi
miento tiene forma no de crculo, sino de espi
ral, de crculo de crculos , cada uno de los
cuales, no obstante, empieza y termina en un
mismo punto: en la palabra.
El grano racional y, simultneamente, el
elemento mistificador del esquema descrito
puede verse ms fcilmente a travs de la
analoga (aunque es ms que una simple ana
loga) con las metamorfosis que la Economa
poltica revela en el anlisis de la circulacin
mercanca-dinero. Lo mismo que el trabajo
acumulado, materializado en mquinas, en
medios y en productos del trabajo, aparece
aqu en forma de capital, en forma de valor
en autocrccimiento como ejecutor testamen
tario consciente del cual acta el capitalista
individual, as tambin el conocimiento cien
tfico, es decir, el trabajo espiritual acumulado
de la sociedad, aparece en forma de Ciencia:
de fuerza annima e impersonal. El terico pro
fesional, individual, funciona como represen
tante de la fuerza del conocimiento que se
autodesarrolla . Su funcin social se reduce a
ser la encarnacin nica de la riqueza espiri
tual universal, acumulada en siglos y milenios
de trabajo espiritual. El acta como instru
mento animado de un proceso que se realiza
independientemente de su conciencia singular
y de su voluntad singular: de un proceso de
crecimiento de la ciencia. El piensa aqu no
corno tal: piensa el Conocimiento, que se ha
domiciliado en su cabeza individual en el pro
ceso de la instruccin. El no domina el con
cepto, sino, ms bien, el Concepto lo domina a
l, determinando tanto el rumbo de sus inves
tigaciones, como tambin los modos y formas
de su actividad.
Aqu tenemos la misma transformacin, que
en la esfera de la produccin material, basada
en el valor de cambio, la misma mistificacin
real de las relaciones entre lo universal y lo
singular, bajo la cual no es el lado abstracto
universal propiedad de lo concreto sensorial
(en este caso del hombre vivo), sino, precisa
mente, al contrario, lo concreto sensorial, el
hombre singular es apenas la encarnacin
abstracta unilateral ele lo universal (en este
caso del Conocimiento, del Concepto, de la
Ciencia). Aqu tiene lugar no simplemente la
analoga con lo que ocurre en el mundo de las
relaciones basadas en el valor, sino el mismo
proceso social, slo que en la esfera de lo espi
ritual, y no de la produccin material. Esta
transformacin, en virtud de la cual lo concre
to sensorial adquiere valor nicamente como
forma de manifestacin de lo abstracto uni
versal, en vez de lo abstracto universal ser
propiedad de lo concreto, caracteriza la ex
presin del valor. Ello, al mismo tiempo, hace
su comprensin ms difcil. Cuando decimos:
el Derecho romano y el Derecho germnico son
igualmente Derecho, esto es perfectamente
comprensible. Pero si decimos: el derecho idas
Recht), esta abstraccin, se realiza en el derecho
romano y en el derecho germnico, en estos
derechos concretos, entonces el entronque
entre lo abstracto y lo concreto resulta
mstico 3.
De modo que el idealismo hegeliano es por
lo menos fruto de la fantasa religiosa, de la
imaginacin orientada religiosamente. Es ape
nas una descripcin no crtica del estado real
de cosas, sobre cuyo terreno acta efectiva
mente (piensa) el terico profesional, el espe

3 C. Marx. Formas del valor. Voprosy filosi ,

1967, N9, pg. 44.
 cialista estrecho del trabajo espiritual. Las
formas de la filosofa de Hegel son aquellas
ilusiones prcticamente inevitables, que l
fatalmente crea en su propia obra, ilusiones que
se alimentan con la posicin objetiva de esta
obra en la sociedad, reflejando esta posicin.
Precisamente el conocimiento, adquirido por
l en el curso de la instruccin en forma de
conceptos, es decir, en forma de signo-verbal,
es para l el principio (punto de partida) de su
actividad especfica, y el fin, su objetivo
especfico, verdadera entelequia .
Pero la analoga empleada por nosotros per
mite comprender todava otra circunstancia: el
mecanismo, arriba descrito, de la metamorfo
sis . El esquema de la circulacin mercanca-
dinero se expresa, como es sabido, en la fr
mula M D M. La mercanca (M) aparece
aqu como principio y como fin del ciclo, y el
dinero (D) como su eslabn intermediario,
como metamorfosis de la mercanca . Pero en
determinado punto el movimiento cclico se cie
rra M D M D M D ..., etc., el di
nero deja de ser simplemente intermediario :
medio de circulacin de la masa de mercancas
y revela inesperadamente una capacidad enig
mtica de autocrecimiento . Esquemticamente,
en la frmula, este fenmeno se expresa as:
D M D . L a mercanca, verdadero punto
de partida de todo el proceso en conjunto, re
cibe el papel anterior del dinero, el papel de
intermediario y de medio fugaz de metamorfo
sis del dinero, en el cual l se encarna, para
realizar el acto del autocrecimiento . El dinero,
adquiridor de propiedad tan secreta, es el capi
tal, y en forma de este ltimo el valor adquiere
el poder mgico de crear valor en virtud de
que l mismo es valor ; . . .se nos presenta
sbitamente como una sustancia progresiva,
con movimientos propios, de la que las mer
cancas y el dinero no son ms que simples for
mas ''*. En la frmula D M D el valor
aparece como sujeto que acta automtica
mente , como sustancia-sujeto de todo el
movimiento cclico que regresa constantemente
a su punto de partida; . .el valor se erige
aqu en sujeto de un proceso en el que, bajo
el cambio constante de las formas de dinero
y mercanca, su magnitud vara automtica
mente, desprendindose como plusvala de s
mismo como valor originario, valorizndose a s
mismo 5, y esto ocurre en realidad .
En la Ciencia de la lgica Hegel fij
aquella misma situacin, slo que no con
respecto al valor, sino con respecto al
conocimiento (al concepto, a la verdad). De
hecho, l tiene que ver con el proceso de la
acumulacin del conocimiento, pues el con
cepto es conocimiento acumidado, capital
constante , por as decirlo, del pensamiento,
que en la ciencia aparece siempre en forma de
verbo. Y de aqu la idea sobre el conocimiento,

G. M arx. El Capital. C. M arx y F. Engels. Obras,

t. 23, pg. 165.
5 Ibdeii).
anloga a la idea sobre el valor, como sus
tancia que autocrece , como sustancia-sujeto .
De modo que tenemos que vrnoslas no con
ningunas fantasas abstradas de un idealista,
sino con una descripcin no crtica del proceso
real de produccin y acumulacin del conoci
miento, como es tambin la teora de la econo
ma poltica, que tom por punto de partida de
su esclarecimiento un hecho exactamente
fijado, pero tericamente no comprendido
por ella. El hecho de que el dinero, apareciendo
como forma de movimiento del capital, como
punto de partida y fin de todo el proceso que
retorna cclicamente hacia s mismo , revela
la capacidad enigmtico-mstica del autocreci-
miento, del autodesarrollo. Hecho que, dejado
sin explicacin, se torna enigmtico-mstico.
A l se atribuye una propiedad que en verdad
corresponde a otro proceso distinto, que se
expresa ( se refleja ) en su forma.
Marx, descubriendo en E l Capital el misterio
del autocrecimiento del valor : el misterio de
la produccin y acumulacin de plusvala, en
manera alguna por casualidad, sino intencio
nal y conscientemente, emplea toda la termino
loga, arriba citada, de la lgica hegeliana, de
la concepcin hegeliana del pensamiento. L a
cosa es que la ilusin idealista, creada por el
Hegel-Igico, tiene aqu la misma naturaleza
que las ilusiones prcticamente necesarias
( prcticamente verdaderas ), de las cuales la
conciencia del hombre se halla prisionera; l
es arrastrado a un proceso de produccin y
acumulacin de plusvala, que no comprende,
y que se realiza independientemente de su
conciencia y voluntad. El esquema histrico
social y lgico del surgimiento de estas ilu
siones objetiva y subjetivamente es el mismo.
Para el capitalista, en calidad de tal, el
punto de partida de toda su actividad poste
rior es una determinada suma de dinero
(determinado valor, infaliblemente expresado
en forma de dinero), y por eso es tambin
el fin formal de su actividad especfica. De
dnde y cmo surge primero esta suma con
sus propiedades mgicas, es cosa que a l no
puede interesar especialmente.
Algo anlogo ocurre con el terico profe
sional, con el hombre que representa al cono
cimiento personificado , a la ciencia, al con
cepto. Para l, la ciencia, acumulada por la
humanidad y, adems, fijada en forma de
signo-verbal, aparece simultneamente como
punto de partida y como fin de su trabajo
especial.
Es natural que, desde su punto de vista, el
concepto resulte ser una sustancia que se
autodesarrolla , un sujeto que acta auto
mticamente , un sujeto-sustancia de todos
sus cambios , de todas sus metamorfosis .
De aqu, de la forma real de actividad vital
del terico profesional, crecen todas aquellas
ilusiones prcticamente necesarias a costa del
pensamiento y el concepto, cuya expresin sis
temtica es la Ciencia de la lgica. L a lgica
hegeliana esboza el sistema de formas objetivas
del pensamiento, en cuyos marcos gira el pro
ceso de la reproduccin ampliada del concepto,
que en sus formas desarrolladas nunca empieza
desde el principio mismo , pero se realiza como
perfeccionamiento de los conceptos ya dispo
nibles, como transformacin del conocimiento
terico ya acumulado, como crecimiento
suyo. Aqu se supone siempre el concepto
como cierto campo de nuevas conquistas, por
cuanto se trata de la ampliacin de la esfera
de lo conocido, y los conceptos iniciales juegan
aqu un papel activsimo.
Si fijamos las formas particulares de mani
festacin que al ampliarse adquiere alternativa
mente el creciente conocimiento en su circula
cin real, se obtiene estas definiciones: la
ciencia (el conocimiento acumulado) es verbo
( lengua de la ciencia ); la ciencia son las cosas
creadas a base del conocimiento; la ciencia
es la fuerza cosificada del conocimiento. El
conocimiento deviene aqu en sujeto de cierto
proceso en el cual, cambiando constantemente
la forma verbal por la forma material objetiva,
cambia su magnitud, sus escalas, se aparta,
como conocimiento aadido, de s mismo, como
conocimiento inicial, se autodesarrolla .
Pues el movimiento en el cual se funde con el
nuevo conocimiento es su propio movimiento;
por consiguiente, su crecimiento es autocreci
miento, autoprofundizacin, autoclesarrollo.
El ha adquirido el poder mgico de crear cono
cimiento en virtud de que l mismo es conoci
miento. ..
 Por eso aqu, en forma anloga al caso de la
produccin y acumulacin de plusvala, las
formas lgicas (las formas reales de produccin
del conocimiento) empiezan a lucir como for
mas del autodesarrollo del conocimiento, y,
por tal razn, se mistifica?!. Y esta mistificacin
consiste en que el esquema que expresa los
momentos de la actividad profesional del te
rico se toma y se hace pasar por esquema de
desarrollo del conocimiento en general.
Gomo vemos, es la misma mistificacin que
analiza M arx en la Economa poltica, subra
yando que su investigacin empieza con el
anlisis de la mercanca, y no con el anlisis
del valor.
Desde el punto de vista lgico, este es un
principio importante, pues el anlisis de la
mercanca desenmascara el misterio del naci
miento, del surgimiento del valor, y tambin
el misterio de su manifestacin en dinero, en
forma dineral. De otra manera, el misterio del
nacimiento del valor se tornara indescifrable
por principio.
Lo mismo ocurre con el concepto de pensa
miento en el esquema de Hegel. Este fija los
momentos que se realizan efectivamente en el
proceso del pensamiento en su forma desarro
llada, en forma de ciencia, como esfera espe
cial (aislada) de la divisin del trabajo social;
y la frmula que refleja aqu con absoluta
exactitud la superficie del proceso, luce as:
verbo prctica verbo (VPV), donde
por verbo se comprende el conocimiento
fijado verbalmente, conocimiento en su forma
universal, en forma de lengua de la ciencia ,
de frmulas, esquemas, smbolos de todo genero
de modelos, planos, etc., etc.
Realmente, la superacin crtica de la lgica
hegeliana, que cuid con esmero todos sus
resultados positivos, depurndolos de su incli
nacin mstica ante el pensamiento puro ,
ante el concepto deificado , fue realizada
nicamente por M arx y Engels. Despus de
Hegel, ningn otro sistema filosfico pudo
vrselas con ella con el arma de la crtica ,
porque ninguno de tales sistemas ocup una
posicin de actitud crtica revolucionaria
hacia las condiciones objetivas que alimentan
las ilusiones del idealismo, es decir, hacia la
situacin del enajenamiento de las capacidades
activas reales del hombre, de la mayora de
los individuos, hacia la situacin en cuyo
interior todas las fuerzas universales (sociales),
es decir, las capacidades activas del hombre
social, aparecen como fuerzas independientes
de la mayora de los individuos, como fuerzas
que los dominan, como necesidad exterior,
como fuerzas monopolizadas ms o menos por
reducidos grupos, capas y clases de la socie
dad.
El nico camino hacia la superacin real
mente crtica de la concepcin hegeliana del
pensamiento se hallaba slo a travs de la acti
tud crtica revolucionaria hacia el mundo de
la enajenacin, es decir, hacia el mundo de
las relaciones mercantiles capitalistas. Slo
por esta va podan ser realmente esclareci
das las ilusiones idealistas objetivas de la con
cepcin hegel i ana, y no simplemente injuriadas
con los mordaces eptetos de absurdo mstico
y atavismo teolgico , que tampoco explican
nada.

Octavo ensayo
COMPRENSION M A T E R IA L IS T A
D E L PEN SA M IEN TO COMO
O BJETO D E L A LO G IC A
Despus de lo que hizo Hegel, continuar
avanzando era posible nicamente en una sola
direccin: por el camino hacia el materialismo,
hacia comprensin clara del hecho de que
todos los esquemas y categoras dialcticos,
revelados en el pensamiento por Hegel, son
formas y leyes universales del desarrollo del
mundo real, que existe fuera e independiente
mente del pensamiento, reflejadas por la con
ciencia colectiva de la humanidad. Marx y
Engels comenzaron la reevaluacin materia
lista de la dialctica hegeliana, ya a principios
de los aos 40 del siglo pasado, y la dialctica
reevaluada de modo materialista desempe
para ellos el papel de lgica del desarrollo de
la concepcin materialista del mundo.
El indicado movimiento aparece como una
continuacin directa de los razonamientos de
Feuerbach. Y si lo expresamos en los trminos
de la filosofa feuerbachiana lucir aproxima-
 (lamente as: piensan no el YO, ni la Razn.
Tampoco piensa el cerebro. Piensa el hombre
con ayuda del cerebro, adems, en unidad con
la naturaleza y en contacto con ella. Arran
cado de tal unidad, l ya no piensa. Aqu se
detiene Feuerbach.
G. M arx contina: pero tampoco piensa el
hombre en unidad inmediata con la naturaleza.
Piensa nicamente el hombre que se halla en
unidad con la sociedad, con la colectividad so-
cial-histrica que produce su vida material
y espiritual. El hombre, arrancado del entre
lazamiento de relaciones sociales, en cuyo
interior y por medio de las cuales l realiza su
contacto humano con la naturaleza (es decir,
se halla en unidad humana con ella), piensa
tan poco, como el cerebro arrancado del cuerpo
del hombre.
As, por el camino del desarrollo de la lgica,
se yergue en toda su talla el problema de la
naturaleza del pensamiento humano, el pro
blema de lo ideal.
Lo ideal es una imagen subjetiva de la reali
dad objetiva, es decir, un reflejo del mundo
exterior en las formas de actividad del hombre,
en las formas de su conciencia y voluntad. Lo
ideal no es lo psicolgico individual, ni mucho
menos el factor fisiolgico, sino el hecho
histrico social, el producto y la forma de la
produccin espiritual. Lo ideal existe en for
mas mltiples de conciencia social y de volun
tad del hombre como sujeto de la produccin
social y de la vida material y espiritual. Segn
la definicin ce Marx, . .lo ideal no es, por
el contrario, ms que lo material transpuesto
y traducido en la cabeza del hombre 1.
Todas las variadas formas de solucin del
problema de lo ideal en la historia de la filoso
fa tienden hacia dos polos: al materialista y al
idealista. El materialismo premarxista, al
rechazar correctamente las ideas espiritualistas
y dualistas sobre lo ideal como sustancia espe
cial, opuesta al mundo material, consideraba
lo ideal como imagen, como reflejo de un
cuerpo material en otro cuerpo material, es de
cir, como un atributo, como una funcin de la
materia organizada en forma singular. Esta
comprensin materialista general de la natura
leza de lo ideal constituye la esencia de la lnea
de DemcritoEspinosaDiderotFeuerbach;
independiente de las variantes de su concreti-
zacin en algunos materialistas, sirvi de punto
de partida tambin para la solucin marxista-
leninista del problema.
Los lados dbiles del materialismo premar
xista, que aparecieron en los materialistas fran
ceses (particularmente en Cabanis y L a Mettrie)
y ms tarde en Feuerbach, en forma de ten
dencia, que luego, a mediados del siglo X IX ,
tomaron la forma independiente de materia
lismo vulgar (Bcliner, Vogt y Moleschott, etc.),
estaban relacionados con la comprensin antro-
polgico-naturalista no histrica de la na

1 C. M arx. E l Capital. C. M arx y F . Engels. Obras,

t 23, pg. 21.
turaleza del hombre y condujeron a la aproxi
macin y, en resumidas cuentas, a la identifica
cin directa de lo ideal con las estructuras mate
riales nerviosas f isiolgicas del cerebro y de sus
funciones. E l viejo materialismo parta de la
comprensin del hombre como parte de la natu
raleza, pero, no llevando el materialismo hasta
la historia, no poda comprender al hombre
con todas sus particularidades como producto
del trabajo, que transforma tanto al mundo
exterior, como al hombre mismo. Lo ideal, en
virtud de esto, no poda ser comprendido como
resultado y funcin activa laboral de la activi
dad sensorial objetiva del hombre social, como
imagen del mundo exterior, que surge en el
cuerpo pensante no como resultado de la con
templacin pasiva, sino como producto y forma
de la transformacin activa de la naturaleza
por el trabajo de generaciones que se relevan
en el curso del desarrollo histrico. Por eso, la
transformacin principal, que M arx y Engels
introdujeron a la comprensin materialista de
la naturaleza de lo ideal, se refiere ante todo al
aspecto activo de las relaciones del hombre
pensante con la naturaleza, es decir, aquel
aspecto que se desarrolla preferencialmente,
segn expresin de Lenin, por el idealismo
sensato por la lnea de PlatnFichte
Hegel, y que fue abombado de modo idealista
por ellos, abstracta y unilateralmente.
El hecho fundamental, sobre cuyo terreno
crecieron los sistemas clsicos del idealismo
objetivo, es la independencia de la cultura
total de la sociedad y de las formas de su
organizacin con respecto id hombre particu
lar, y en un sentido todava ms amplio, es la
transformacin de los productos universales
de la produccin social (tanto material, como
espiritual) en una fuerza social singular que se
opone a los individuos, que domina su voluntad
y su conciencia. Precisamente por esa causa
es que la misma actividad conjunta no surge
voluntariamente, sino espontneamente , ella
se opone, y por eso aparece a los ojos de los
individuos no como su propia fuerza unida,
sino como cierto poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dnde
procede, ni a dnde se dirige y que, por tanto,
no pueden ya dominar, sino que recorre, por
el contrario, una serie de fases y etapas de
desarrollo peculiar e independiente de la
voluntad y los actos de los hombres y que
incluso dirige esta voluntad y estos actos 2. El
poder directo del todo social sobre el individuo
se manifiesta y aparece en la forma de Estado,
de rgimen poltico de la sociedad, en forma
de un sistema de limitaciones morales y jurdi
cas, de normas de conducta social y, es ms,
de normas estticas, lgicas y otros criterios.
Con las exigencias y limitaciones expresadas
en ellos y sancionadas por la sociedad, el indi
viduo, desde la infancia, est obligado
a tenerlas en cuenta mucho ms cuidadosa
mente, que a las cosas y situaciones o deseos
2 C. M arx y F. Engels. L a Ideologa Alemana. Obras,
t. 3, pg. 33.
orgnicamente innatos, atracciones y necesi
dades de su cuerpo, directamente asimilables
con el aspecto exterior. El todo social se misti
fica en los fundamentos del idealismo
objetivo.
Habiendo descubierto la base terrenal de las
ilusiones idealistas, M arx y Engels escribie
ron: Esta suma de fuerzas productivas,
capitales y formas de relacin social, con que
cada individuo y cada generacin se encuen
tran como con algo dado, es el fundamento real
de lo que los filsofos se representan como
la sustancia y la esencia del hombre ,
elevndolo a la apoteosis y combatindo
lo. . . 3
Entre tanto, todas las imgenes generales,
sin excepcin, nacen no de los esquemas
universales de trabajo del pensamiento y sur
gen de ninguna manera en el acto de la con
templacin pasiva de la naturaleza intacta por
el hombre, sino que se forman en el proceso
de su transformacin prctica objetiva por el
hombre, por la sociedad. Ellas surgen y funcio
nan como formas de la determinacin del
hombre social, de la voluntad de una persona
particular orientada hacia un objetivo, es decir,
como formas de la actividad activa. Adems, las
imgenes generales cristalizan en la composicin
de la cultura espiritual, impremeditadamente
y con independencia de la voluntad y la con
ciencia de los hombres particulares, aunque por
medio de su actividad. En la contemplacin
ellas aparecen como formas de las cosas, crea
das por la actividad humana, o como sellos
colocados sobre la materia natural por la acti
vidad activa del hombre, como formas enajena
das de la voluntad orientada a un fin en la
sustancia exterior.
Los hombres tienen que ver con la natura
leza como tal, nicamente en la medida en que
ella sea incorporada, en una u otra forma, al
proceso del trabajo social, en la medida en que
sea transformada en material, en medio, en
condicin de la actividad activa humana.
Incluso el cielo estelar, en el cual el trabajo
humano todava no cambia nada en realidad,
es objeto de atencin y contemplacin del
hombre slo all donde ha sido transformado
por la sociedad en un medio de orientacin en
el tiempo y en el espacio, en un instrumento
de la actividad vital del organismo del hombre
social, en un rgano de su cuerpo, en reloj,
comps y calendario suyos naturales. Las for
mas universales, las leyes del material de la
naturaleza se dejan ver realmente, y por eso
se comprenden en la medida en que este mate
rial ha sido ya realmente transformado en
material de construccin del cuerpo inorg
nico del hombre , del cuerpo objetivo de la
civilizacin, y por eso las formas universales
de las cosas en s aparecen para el hombre
directamente como formas activas del funcio
namiento de su cuerpo inorgnico .
Lo ideal existe directamente slo como forma
 (modo, imagen) de actividad del hombre
social (es decir, de ser material plenamente
objetivo), dirigida al mundo exterior. Por eso
si hablamos sobre el sistema material, cuya
funcin y modo de existencia es lo ideal, ese
sistema es slo el hombre social en unidad con
el mundo objetivo, por medio del cual realiza
su actividad vital especficamente humana. Lo
ideal, pues, no es reducible al estado de la
materia, que se halla en el crneo del indivi
duo, es decir, del cerebro. Lo ideal es una
funcin singular del hombre como sujeto de
actividad de trabajo social, que se realiza en
las formas creadas por el desarrollo prece
dente.
Entre el hombre que contempla y piensa y
la naturaleza por s misma existe un eslabn
intermediador muy importante,'"a travs del
cual la naturaleza se transforma en pensamien
to, y el pensamiento en cuerpo de la natura
leza. Este eslabn es la prctica, el trabajo, la
produccin. Precisamente la produccin (en el
ms amplio sentido de la palabra) transforma
el objeto de la naturaleza en objeto de la con
templacin y del pensamiento. Hasta los
objetos de la certeza sensorial ms simple
le vienen dados (al hombre. E. I.) solamente
por el desarrollo social, la industria y el inter
cambio comercial 4
Por eso dice M arx que Feuerbach se queda
en el punto de vista de la contemplacin de la
 naturaleza y . .no consigue nunca concebir el
mundo sensorial como actividad sensorial viva
y total de los individuos que lo form an.. . 5,
y no ve que el objeto de su contemplacin es
producto del trabajo humano total. Y que para
distinguir la imagen de la naturaleza por s
misma, es necesario un poco ms de trabajo
y esfuerzos, que los simples esfuerzos de la
contemplacin desinteresada , estticamente
robusta.
En la contemplacin directa los rasgos obje
tivos de la naturaleza en s estn entrelazados
con los rasgos y formas que han sido estampados
sobre ella por la actividad transformadora del
hombre. Es ms, todas las caractersticas pura
mente objetivas del material de la naturaleza
son dadas a la contemplacin a travs de la
imagen que el material de la naturaleza
adquiri en el curso y como resultado de la
actividad subjetiva del hombre social. L a con
templacin tiene que ver directamente no con
el objeto, sino con la actividad objetiva que lo
transforma, y con los resultados de esta activi
dad (prctica) subjetiva.
Por esa razn, el cuadro puramente objetivo
de la naturaleza se revela al hombre no en la
contemplacin, sino nicamente a travs de la
actividad y en la actividad de la sociedad, del
hombre social que produce su vida. El pensa
miento, que se ha propuesto el fin de esbozar
la imagen de la naturaleza por s misma, debe
tener en cuenta esta circunstancia en toda su
plenitud.
Pues aquella misma actividad que trans
forma (cambia y, a veces, deforma) la verda
dera imagen de la naturaleza, es la nica
que puede mostrarla, como era antes, sin las
deformaciones subjetivas . Por consiguiente,
slo la prctica es capaz de resolver el pro
blema de cules rasgos del objeto, dado en la
contemplacin, corresponden al objeto mismo
de la naturaleza, y cules son aportados por la
actividad transformadora del hombre, es decir,
por el sujeto.
El problema de si al pensamiento humano
se le puede atribuir una verdad objetiva, no
es un problema terico, sino un problema prc
tico. Es en la prctica donde el hombre tiene
que demostrar la verdad, es decir, la realidad
y el podero, la terrenaliclad de su pensamiento.
El litigio sobre la realidad o irrealidad de un
pensamiento que se aisla de la prctica, es un
problema puramente escolstico 6.
Aqu se halla la solucin de muchas dificul
tades pasadas y presentes de la filosofa.
A l analizar el problema de la relacin de
la produccin con el consumo, es decir, el pro
blema econmico-poltico, y de ninguna manera
psicolgico, M arx lo formula as: Y si es evi
dente que la produccin enva al consumo el
artculo en su forma exterior, es igualmente

6 C. M arx. T esis sobre Feuerbach. C. M arx y

F. Engels. Obras, t. 3, pgs. 1-2.
claro que el consumo supone el artculo de la
produccin idealmente, como imagen interna,
como necesidad, como inclinacin y como fin 7.
Pero el consumo, como demuestra Marx, es
apenas el momento interior de la produccin,
o la produccin misma, en la medida que ella
crea no slo el artculo exterior, sino tambin
el sujeto, capaz de producir y reproducir este
artculo, y luego de consumirlo en la forma
correspondiente. En otras palabras, la produc
cin crea la forma de actividad activa del
hombre, o la capacidad de crear un objeto de
determinada forma y de utilizarlo segn su
destinacin, es decir, segn el papel y la fun
cin del mismo en el organismo social. Gomo
capacidad activa del hombre, como agente de
la produccin social, el objeto, en calidad de
producto de la produccin, existe idealmente,
es decir, como imagen interior, como necesi
dad, como motivo y fin de la actividad humana.
Por eso lo ideal no es ms que la forma de
la cosa, pero fuera de la cosa, a saber: en el
hombre, existente en forma de su actividad
activa, es una forma social determinada de
actividad clel ser humano. En la naturaleza
por s misma, incluso en la naturaleza del
hombre, como ser biolgico, no existe lo ideal.
Con respecto a la organizacin natural innata
del cuerpo humano, ste tiene el mismo carc
ter exterior, que con respecto al material en

7 C. M arx. Manuscritos econmicos. 1857-1858.

C. M arx y F . Engels. Obras, t. 46, parte I, pg. 28.
 que se realiza, se cosifica como cosa percibible
sensorialmente. As la forma del cntaro, que
surge de las manos del alfarero, no estaba
incluida de antemano en el pedazo de arcilla,
ni en la organizacin anatmica-fisiolgica
innata del cuerpo del individuo que acta en
calidad de alfarero. Unicamente debido a que
el hombre educa y entrena los rganos de su
cuerpo con los objetos, creados por el hombre
y para el hombre, l deviene en portador de
las formas activas de la actividad social
humana, que crea los objetos correspondientes.
Es evidente que lo ideal, es decir, la forma
social activa de la actividad humana, est per
sonificado directamente, o, como ahora suele
decirse, codificado en las estructuras nerviosas
cerebrales de la corteza del cerebro, es decir, en
forma completamente material. Pero el ser ma
terial de lo ideal no es lo ideal mismo, sino ape
nas la forma de su expresin en el cuerpo org
nico del individuo. Lo ideal por s mismo es una
forma determinada de actividad vital social del
hombre, que corresponde a la forma del objeto
y producto suyos. Intentar la explicacin
de lo ideal por las propiedades anatmico-fi
siolgicas del cerebro es una empresa tan poco
fecunda, como la tentativa de explicar la forma
dineral del producto del trabajo por las parti
cularidades fsico-qumicas del oro. El materia
lismo, en este caso, en manera alguna consiste
en identificar lo ideal con los procesos materia
les que ocurren en el cerebro. El materialismo
se expresa aqu en el hecho de comprender que
lo ideal como forma determinada de la acti
vidad social del hombre, que crea objetos de
una u otra forma, nace y existe no en la cabeza,
sino con ayuda de la cabeza en la actividad
material real como agente efectivo de la pro
duccin social.
Por eso las definiciones cientficas de lo ideal
se logran por la va del anlisis materialista
de la anatoma y la fisiologa de la produc
cin social de la vida material y espiritual de
la sociedad y en ningn caso de la anatoma
y la fisiologa del cerebro como rgano del
cuerpo del individuo. Precisamente el mundo
de los productos del trabajo humano, que se
renueva constantemente en el acto de su repro
duccin, es, como deca Marx, la psicologa
humana que sensorialmente se presenta ante
nosotros ; aquella teora psicolgica, para la
cual este libro abierto de psicologa humana
es desconocido, no puede ser una verdadera
ciencia8. Cuando M arx define lo ideal como
.. .lo material, traducido y transpuesto a la
cabeza del hombre y transformado en ella ,
de ninguna manera entiende esta cabeza de
modo naturalista. Aqu se trata de la cabeza
socialmente desarrollada del hombre, para la
cual todas las formas de actividad, comenzando
por la formas de la lengua, de su caudal lxico
y de rgimen sintctico, y terminando con las
categoras lgicas, son productos y formas del
desarrollo social. Slo siendo expresado en
8 Vase C. M arx y F . Engels. Primeras obras, pg.
594.
estas formas, lo exterior, lo material, se trans
forma en un hecho social, en un bien del
hombre social, es decir, en lo ideal.
L a transformacin directa de lo material en
lo ideal consiste en que el hecho exterior se
expresa en la lengua en la realidad inmediata
del pensamiento (Marx). Pero la lengua de
por s es tan poco ideal, como la estructura
nerviosa fisiolgica del cerebro. Ella slo es
la forma de expresin de lo ideal, su ser mate
rial-natural. Por eso el neopositivismo que
identifica el pensamiento (es decir, lo ideal)
con la lengua, con el sistema de los trminos
y enunciaciones, comete aqu un error asaz
naturalista, igual al de las teoras que identi
fican lo ideal con las estructuras y las funciones
del tejido cerebral. Aqu tambin se toma por
lo ideal nicamente la forma de su expresin
material. Lo material realmente se transpone
a la cabeza del hombre, y no simplemente al
cerebro como rgano del cuerpo del individuo,
primero, slo en el caso de ser expresado en
formas idiomticas generalmente aceptadas
comprendidas en el amplio sentido de la
palabra, incluyen la lengua de los planos,
esquemas, modelos, etc.), y, segundo, si ha sido
transformado en forma activa de la actividad
del hombre como objeto real (y no simplemente
en trmino o enunciacin , como cuerpo
material de la lengua). Dicho de otra manera,
el objeto resulta idealizado nicamente all
donde ha sido creada la capacidad de recons
truirlo activamente, apoyndose en el lenguaje
de las palabras y de los planos, donde ha sido
creada la capacidad de transformar la palabra
en prctica, y, a travs de la prctica, en
cosa.
Esto lo comprenda muy bien Espinosa. JNo
es casual que el ligara las ideas adecuadas,
expresadas con las palabras de la lengua, con
la habilidad de reproducir en el espacio real
la forma planeada con palabras. Precisamente
de aqu dedujo la diferencia entre la defini
cin que expresa la esencia del objeto, es de
cir, su imagen ideal, y la definicin formal-
nominal, que fija ms o menos casualmente la
propiedad escogida del objeto, su rasgo exte
rior. Por ejemplo, el crculo puede definirse
como figura en la cual las lneas trazadas del
centro a la periferia son iguales-. Sin embargo,
tal definicin no expresa en modo alguno la
esencia del crculo, sino tnicamente cierta pro
piedad suya , adems, la propiedad derivada,
secundaria. Otra cosa es cuando la definicin
incluye la causa ms prxima de la cosa .
Entonces el crculo debe ser definido de la
siguiente manera: figura trazable por
cualquier lnea, uno de cuyos extremos est
fijado, y el otro es mvil. L a ltima definicin
incluye el modo de construccin de la cosa en
el espacio real. Aqu la definicin nominal
surge junto con la accin real del cuerpo pen
sante por el contorno espacial del objeto de la
idea. En tal caso el hombre posee la idea ade
cuada, es decir, la imagen ideal de la cosa,
y no nicamente los signos, expresados en pala
bras. Esta es la comprensin materialista de la
naturaleza de lo ideal. Lo ideal existe all
donde hay capacidad de reconstruir el objeto
en el espacio, apoyndose en la palabra, en la
lengua, en combinacin con la necesidad del
objeto, ms la base material del acto de la
creacin.
L a definicin de lo ideal, pues, es excepcio
nalmente dialctica. Es lo que no es y al mismo
tiempo es, lo que no existe en forma de cosa
exterior, sensorialmente percibible, y, al mismo
tiempo, existe como capacidad activa del
hombre. Es el ser, que, sin embargo, es igual
al no ser, o el ser real de la cosa exterior en
la fase de su proceso de formacin en la acti
vidad del sujeto, en forma de su imagen in
terior, de necesidad, de motivo y fin. Precisa
mente por eso el ser ideal de la cosa se diferen
cia de su ser real, como tambin de las estructu
ras materiales del cerebro y de la lengua, por
medio de las cuales existe en el interior del
sujeto. L a imagen ideal del objeto se diferencia,
por principio, de las estructuras del cerebro y
de la lengua en que es una forma del objeto
exterior. L a imagen ideal se diferencia del
objeto exterior en que est cosificada como
imagen subjetiva directamente no en la sustan
cia exterior de la naturaleza, sino en el cuerpo
orgnico del hombre y en el cuerpo de la
lengua. Lo ideal es, por consiguiente, el ser
subjetivo del objeto, o el otro ser del objeto,
es el ser de un objeto en otro y a travs de otro,
como expresaba tal situacin Hegel.
 Lo ideal, como forma de actividad del
hombre social, existe all donde tiene lugar,
segn expresin de Hegel, un proceso de abo
licin de la exterioridad , es decir, un proceso
de transformacin del cuerpo de la naturaleza
en objeto de actividad del hombre, en objeto
de trabajo, y luego en producto del trabajo.
Ese mismo proceso puede expresarse de otra
manera: la forma de la cosa exterior, incorpo
rada en el proceso de trabajo, se able en
forma subjetiva de la actividad material; esta
ltima se fija materialmente en el sujeto en
forma de mecanismos de la actividad nerviosa
superior. Y luego la sucesin inversa de aque
llas mismas metamorfosis la idea expresada
verbalmente se transforma en prctica y, a
travs de la prctica se transforma en la forma
exterior de la cosa sensorialmente contem-
plable, en cosa. Estas dos series de metamor
fosis opuestas se cierran en un ciclo: cosa
prcticaverboprcticacosa. Slo en
este movimiento constante, que se renueva
cclicamente, existe lo ideal, la imagen ideal
de la cosa.
Lo ideal se realiza directamente en un sm
bolo y a travs del smbolo, es decir, a travs
del cuerpo de la palabra exterior, sensorial
mente perceptible, visible y audible. Pero este
cuerpo, quedndose consigo mismo, es al
mismo tiempo ser de otro cuerpo, y, en calidad
de tal, su ser ideal , su significacin, que es
completamente distinta de su forma corporal,
percibible directamente por los odos o los ojos.
La palabra como signo, como nombre, no tiene
nada de comn con aquello de lo cual es signo.
Este comn se revela nicamente en el acto
de la transformacin de la palabra en prctica,
y, a travs de la prctica, en cosa (y luego en el
proceso inverso), se revela en la prctica y
en la asimilacin de sus resultados.
El hombre existe como hombre, como sujeto
de actividad, dirigida sobre el mundo circun
dante y sobre s mismo, desde el momento que
produce activamente (y mientras siga produ
ciendo) su vida real en formas creadas por l
mismo, con su propio trabajo. Y el trabajo, la
transformacin real del mundo circundante y
de s mismo, que se realiza en formas lega
lizadas y desarrolladas socialmente, es precisa
mente ese proceso, que empieza y se prolonga
con absoluta independencia del pensamiento,
en cuyo interior, en calidad de metamorfosis
suya, nace y funciona lo ideal, se realiza la
idealizacin de la realidad, de la naturaleza
y de las relaciones sociales, nace la lengua de
los smbolos como cuerpo exterior de la ima
gen ideal del mundo exterior. Aqu se halla
el misterio de lo ideal, y tambin su esclare
cimiento.
Para hacer ms comprensible tanto la esen
cia de este misterio, como el mtodo con el
cual lo esclareci Marx, analizaremos el caso
ms tpico de idealizacin de la realidad, o el
acto del nacimiento de lo ideal: el fenmeno
del precio (en Economa poltica). El precio
o la forma dinero de las mercancas es, como
su forma de valor en general, una forma dis
tinta de su corporeidad real y tangible, es de
cir, una forma puramente ideal o imagina
ria9. Ante todo, dirigimos la atencin al hecho

8 C. M arx. El Capital. C. M arx y Engels. Obras,

t. 23, pg. 105.
En la traduccin tusa de esta importante definicin
de principio (se trata ni ms ni menos del carcter
ideal de la forma del valor en general!) se cometi una
inexactitud muy sensible, a causa de la cual puede
surgir la impresin de que el precio, como forma del
valor en general, existe exclusivamente en la im agina
cin, en la representacin subjetiva del individuo.
Mientras que, como se ve en el contexto del prrafo,
se trata de algo muy distinto: acerca de que en la
forma de precio el valor de una mercanca (digamos,
del lienzo) est representado, es decir; expresado,
revelado, no directamente, sino a travs de otra mer
canca, por medio de su relacin con la mercanca
dinero, con el oro. Dicho de otro modo, el valor est
representado no en la cabeza, sino en oro. E l precio
es el valor del lienzo, representado en cierta canti
dad de oro, expresado a travs de la igualdad con el
oro, revelado a travs de la relacin con l. M arx
denomina tal form a de manifestacin ideal o im agi
n aria (ideelle oder vorgestellte Forrn), y no existente
nicamente en la imaginacin . L a traduccin a que
me refiero tacha, en esencia, la dialctica objetiva, que
M arx descubre en la relacin entre el valor y su
expresin monetaria, es decir, el precio.
L a palabra alemana representado figura aqu
no en el sentido psicolgico-subjetivo, sino en el sen
tido que en ruso y en alemn est ligado con la palabra
representante , representacin . E s de suma importan
cia tener en cuenta esta sutileza etimolgica al leer las
pginas de E l C apital que tratan sobre la forma dinero
de la representacin del valor, o forma de expresin
del valor en oro o en otra mercanca dinero. Siempre
 de que el precio es una categora objetiva, y
no un fenmeno psquico-fisiolgico. Y , sin
embargo, el precio es una forma apenas ideal .
Precisamente en esto consiste el materialismo
de la comprensin marxista del precio. El idea
lismo, por el contrario, consiste en afirmar que
el precio, por cuanto es una forma slo ideal,
existe nicamente como fenmeno psquico-
subjetivo. Esta ltima interpretacin del precio
la dio el mismsimo Berkcley, en calidad no
slo de filsofo, sino de economista.
Habiendo sometido a crtica la compren
sin idealista del dinero, M arx demostr que
el precio es el valor del producto de trabajo
del hombre, expresado en dinero, por ejemplo,
en determinada cantidad de oro. Pero el oro
de por s, por naturaleza, no es dinero. Resulta
ser dinero nicamente en la medida en que
desempea la singular funcin social de medida
de valor de todas las mercancas y, en calidad
de tal, funciona en el sistema de las relaciones
sociales entre los hombres en el proceso de

se trata no de aquellas representaciones que tienen

los poseedores de mercancas y los economistas sobre
el valor, sino del fenmeno del valor en forma de
precio, de la form a objetiva de manifestacin de valor
en la esfera de las relaciones monetario-mercantiles,
pero no en la cabeza , no en la representacin (en
la imaginacin) del poseedor de mercancas o del eco
nomista. N o se trata de las ilusiones que engendra la
forma objetiva de la representacin del valor. Estas
ilusiones de la imaginacin son analizadas por Marx
en otro lugar, en el captulo sobre el fetichismo de la
m ercanca..
produccin y cambio de productos. De aqu el
carcter ideal de la forma del precio. El oro,
en el proceso de la circulacin, quedando siendo
el mismo, sin embargo, es directamente la
forma de existencia y movimiento de cierto
otro , representa y sustituye a este otro en
el proceso de circulacin monetario-mercantil,
siendo su metamorfosis. . .En el precio la
mercanca entra, de una parte, en relacin con
el dinero, como con algo fuera de su existen
cia, y, segundo, ella misma es admitida ideal
mente como dinero, ya que el dinero es distinto
de su realidad... Junto con el dinero real, la
mercanca existe ahora como dinero supuesto
idealmente 10. Despus de que el dinero se
admite realmente como mercanca, la mercan
ca se admite idealmente como dinero11.
L a admisin ideal, o la admisin del pro
ducto real como imagen ideal de otro producto,
se realiza en el proceso de la circulacin de
mercancas. Ella surge como medio de resol
ver las contradicciones, maduradas en el curso
del proceso de la circulacin, en el interior
suyo (y no en el interior de la cabeza, aunque
no sin su ayuda), como medio de satisfacer una
necesidad que ha madurado en la circulacin
mercantil. La necesidad, que aparece en forma
de contradiccin no resuelta de la forma mer
cantil, se satisface, se resuelve mediante la

10 Archivo de M arx y Engels, t. IV, M., 1935, pg.

157.
 exclusin de una mercanca de la familia de
sus iguales y se transforma en patrn social del
gasto socialmente necesario de trabajo. El pro
blema, como dice Marx, surge aqu junto con
los medios de su solucin.
En el intercambio real, desde antes de la
aparicin del dinero (antes de la transforma
cin del oro en dinero) se crea esta situacin:
Jams encontraremos un mercado en que los
poseedores de mercancas cambien y comparen
sus artculos con otros de diversa calidad sin
que estas diversas mercancas sean cambia
das y comparadas como valores por sus diver
sos poseedores, dentro de sus relaciones
comerciales con una tercera clase de mer
cancas, siempre la misma. Pues bien, esta
tercera mercanca, convertida en equivalente
de otras diversas, asume directamente, aunque
dentro de lmites reducidos, la forma de equi
valente general o social 12. As surge la posi
bilidad y la necesidad de expresar la relacin
de intercambio de dos mercancas a travs del
valor de cambio de una tercera, con la parti
cularidad de que esta ltima no entra directa
mente ya en el cambio, sino sirve apenas de
medida general del valor de las dos mercancas
realmente cambiables. Y por cuanto la ter
cera mercanca , aunque no entra corporal
mente en el cambio, con todo, participa en el
acto del cambio, por tanto est presente aqu

12 C. M arx. E l Capital. G. M arx y F. Engels. Obras.

t. 23, pg. 98.
slo idealmente, en la representacin, en la
mente de los poseedores de mercancas, en el
habla, en el papel, etc. Mas por eso mismo se
transforma en smbolo, precisamente en sm
bolo de las relaciones sociales entre los hom
bres.
Con esta circunstancia estn ligadas todas
aquellas teoras del dinero y el valor, que redu
cen este ltimo y sus formas al simbolismo
puro, a la denominacin de las relaciones, al
signo instituido convencional o legalmente.
Las mencionadas teoras, por la lgica de su
origen y las estructuras, estn orgnicamente
emparentadas con aquellas doctrinas lgico-
filosficas que, sin saber comprender el acto
del nacimiento de lo ideal en el proceso de la
actividad prctica objetiva del hombre social,
declaran las formas de expresin de lo ideal
en el habla, en los trminos y en las enuncia
ciones como fenmenos convencionales, tras
los cuales, sin embargo, se halla algo msti
camente inatrapable: o la vivencia de los
ncopositivistas, o la existencia de los exis-
tencialistas, o la esencia de Husserl, mstico-
incorprea atrapable intuitivamente. Marx
puso bien al desnudo la futilidad ntegra de
semejantes teoras de lo ideal y de su reduccin
a smbolo, a signo de relaciones inmateriales
(o de vnculos como tales, de vnculos sin sus
trato material). La circunstancia de que las
mercancas en los precios no son transformadas
en oro sino idealmente y que ste, por consi
guiente, se transforma en dinero tambin ideal
mente, ha dado lugar a la doctrina de la
unidad ideal de la medida del dinero. Precisa
mente porque en la determinacin del precio
no hay ms que oro y plata figurados, y porque
stos no funcionan sino como dinero contante, se
afirma que los nombres libra esterlina, cheln,
penique, tler, franco, etc., en lugar de designar
fracciones de peso de oro o plata o trabajo
cosificado de un modo cualquiera, designan
ms bien tomos ideales de valor 13. Y ms
adelante, ya fue fcil pasar a la idea segn la
cual los precios de las mercancas son simple
mente nombres de las relaciones o de las pro
porciones, puros signos.
As pues, los fenmenos econmicos objeti
vos se transforman en simples smbolos, tras
los cuales se oculta la voluntad como sustancia
suya, la representacin como vivencia inte
rior del YO individual, interpretado en el
espritu de Hume y de Berkeley. Los idealistas
contemporneos, exactamente por ese mismo
esquema, en lgica transforman los trminos
y las enunciaciones (la envoltura verbal de la
imagen ideal del objeto) en simples nombres
de las relaciones, en las cuales la lengua, que
simboliza la actividad, coloca las vivencias
del hombre solo. Las relaciones lgicas se trans
forman simplemente en nombres de vnculos
(de qu con qu, no se sabe).
Es necesario subrayar especialmente que la
transformacin ideal de la mercanca en oro,
t C. M arx. Contribucin a la crtica de la Economa
poltica. C. M arx y F. Engcls. Obras, t. 13, pgs. 60-61.
y del oro en smbolo de las relaciones sociales,
tiene lugar, por el tiempo y en realidad, antes
que la transformacin real de la mercanca en
dinero, es decir, en moneda contante y sonante.
El oro deviene en medida de valor de las mer
cancas antes que ser medio de circulacin, y,
entonces, primero funciona como dinero pura
mente ideal. Unicamente las mercancas, que
ya han sido transformadas idealmente en
dinero no slo en la cabeza del individuo, sino
tambin en la representacin de la sociedad
(de los participantes directamente en el pro
ceso de la compra y la venta), traen el dinero
a la circulacin 14.
Este es un importante punto de principio de
la comprensin marxista no slo del fenmeno
del precio, sino tambin del problema de lo
ideal, del problema de la idealizacin de la
realidad en general. El hecho es que el acto
del cambio supone siempre un sistema de rela
ciones ya formado entre los hombres, interme
diadas por las cosas, el cual se expresa en que
una de las cosas sensorialmente perceptible, sin
dejar de funcionar como cuerpo particular
perceptible sensorialmente, se transforma en
representante de cualquier otro cuerpo, en
cuerpo perceptible sensorialmente de una
imagen ideal. Dicho con otras palabras, ella
resulta ser la personificacin exterior de otra
cosa, pero no de su aspecto perceptible sen
sorialmente, sino de su esencia, es decir, de la

14 Archivo de M arx y Engels, t. IV. pg. 151.

ley de su existencia en el interior de ese sistema
que, en general, crea la situacin analizada.
Dicha cosa se transforma por eso en un smbolo,
cuyo valor queda siempre fuera de su aspecto
directamente perceptible, en otras cosas senso
rialmente perceptibles y se manifiesta nica
mente a travs de todo el sistema de relaciones
de las otras cosas con la cosa dada o, al con
trario, de la cosa dada con todas las dems. Si
esa cosa se elimina del sistema, pierde su papel
el valor de smbolo y se transforma nueva
mente en una cosa comn, perceptible senso
rialmente como todas las dems cosas.
Por consiguiente, su existencia y funciona
miento como smbolo no correspondieron a ella
como tal, sino nicamente al istema en cuyo
interior ella adquiere sus propiedades. Las pro
piedades que corresponden a ella por natura
leza, por tal razn no tienen nada que ver con
su ser en calidad de smbolo. L a envoltura cor
poral, perceptible sensorialmente, el cuerpo
del smbolo (el cuerpo de la cosa, que est
transformada en smbolo), para su ser como
smbolo es algo que carece completamente de
importancia, algo fugaz y temporal; el ser
funcional de tal cosa como dice M arx
absorbe completamente su ser material 15. Y
ms adelante agrega que el cuerpo material de
la cosa se pone en conformidad con su funcin.
Gomo resultado el smbolo se transforma en

15 Vase C. M arx. E l Capital. C. M arx y F. Engels.

Obras, t. 23, pg. 140.
signo, es decir, en objeto que por s mismo no
significa ya nada, slo representa, expresa otro
objeto, con el cual no tiene nada en comn
(como denominacin de una cosa con la misma
cosa). L a dialctica de la transformacin de la
cosa en smbolo, y del smbolo en signo, se exa
mina en E l Capital en el ejemplo del surgi
miento y evolucin de la forma dinero del
valor.
L a existencia funcional del smbolo con
siste precisamente en que l no se representa
a s mismo, sino representa a otro y es un
medio, un instrumento para revelar la esen
cia de otras cosas sensorialmente perceptibles,
es decir, su valor social-humano universal, su
papel y funcin en el interior del organismo
social. Dicho con otras palabras, la funcin del
smbolo consiste precisamente en ser el cuerpo
de la imagen ideal de la cosa exterior, ms
exactamente, de la ley universal de su exis
tencia. E l smbolo, eliminado del proceso real
de cambio de sustancias entre el hombre social
y la naturaleza, deja de ser, en general, sm
bolo, envoltura corporal de la imagen ideal.
De su cuerpo se esfuma el alma , pues tal fue
precisamente la actividad objetiva del hombre
social, que realizaba el intercambio entre la
naturaleza humanizada y la naturaleza virgen.
Sin la imagen ideal, el hombre no puede
realizar el intercambio de sustancias con la
naturaleza, y el individuo no puede operar
con las cosas incorporadas al proceso de pro
duccin social. L a imagen ideal exige material
cosificado para realizarse, incluso la lengua.
Por eso el trabajo engendra la necesidad de la
lengua, y luego la propia lengua.
Cuando el hombre acta con el smbolo o
con el signo, y no con el objeto, apoyndose en
el smbolo y el signo, acta no en el plano ideal,
sino nicamente en el plano verbal. Ocurre muy
a menudo que en vez de descubrir con ayuda
del trmino la esencia real de la cosa, el indi
viduo ve slo el trmino con su significacin
tradicional, ve apenas el smbolo, su cuerpo
perceptible sensorialmente. En tal caso, la sim-
bolia lingstica se transforma de instrumento
de accin real con las cosas, en fetiche, que
oculta con su cuerpo aquella realidad que ella
representa. Y entonces, en vez de comprender
y modificar conscientemente el mundo exterior,
conforme a sus leyes universales, expresado en
forma de imagen ideal, el hombre empieza a
ver y a cambiar nicamente la expresin ter
minolgica verbal y a pensar, adems, que
modifica al mundo.
El hacer del ser verbal de lo ideal un fetiche
era muy caracterstico para la filosofa hege-
liana de izquierda, en la poca de su decaden
cia, lo que no pas desapercibido, en su tiempo,
para M arx y Engels. El fetichismo del ser ver
bal y, simultneamente, del sistema de rela
ciones sociales que representa, es el final abso
lutamente inevitable de toda filosofa que no
comprenda que lo ideal se engendra y reprodu
ce nicamente en el proceso de la actividad
prctica objetiva del hombre social y que slo
en este proceso existe. En caso contrario, surge
una u otra forma de fetichismo del mundo
exterior y de la simbolia.
Lo ms curioso es que cualquier variedad de
fetichismo de la existencia simblica verbal de
lo ideal no atrapa a lo ideal como tal. Ella fija
los resultados de la actividad humana, pero no
a la misma actividad del hombre. Por eso no
atrapa lo ideal, sino nicamente a sus produc
tos inmviles enajenados en los objetos exterio
res o en la lengua. Y esto no es asombroso: lo
ideal, como forma de actividad humana, existe
nicamente en la actividad, y no en sus resulta
dos, pues la actividad es una negacin dura
dera, constante de las formas de las cosas efec
tivas, sensorialmente perceptibles, su cambio,
su abolicin en nuevas formas, que transcurre
segn leyes universales expresadas en formas
ideales. Cuando el objeto ha sido creado, la
necesidad de la sociedad queda satisfecha, y la
actividad se extingue en su producto, lo ideal
desaparece.
L a imagen ideal del pan, digamos, surge en
la representacin del individuo hambriento o
del panadero. En la cabeza del individuo
saciado, que trabaja en la construccin de
una casa, no surge el pan ideal. Pero si toma
mos a la sociedad en su conjunto, en ella
siempre estar presente el pan ideal, y la casa
ideal, y cualquier objeto ideal con el cual .tenga
que ver el hombre en el proceso de produccin
y reproduccin de su vida material. A conse
cuencia de esto, en el hombre est idealizada
 toda la naturaleza, y no slo aquella parte de
sta, que l produce directamente y reproduce
o consume utilitariamente. Sin la idealizacin
constante de los objetos reales que renuevan
la vitalidad humana, sin su transformacin en
lo ideal y, por eso mismo, sin la simbolizacin,
el hombre no puede ser sujeto activo de la
produccin social.
Lo ideal aparece siempre como producto y
forma del trabajo humano, orientado al obje
tivo de transformar la naturaleza y las relacio
nes sociales, ejecutado por el hombre social. Lo
ideal existe nicamente all donde existe el
individuo, que realiza su actividad en formas
que le son dadas de antemano por el desarrollo
social de la humanidad. El hombre se distin
gue del animal por serle innata la existencia
de un plan ideal de actividad. Pero hay algo
en que el peor maestro de obra aventaja, desde
luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que,
antes de ejecutar la construccin, la proyecta
en su cerebro. AI final del proceso de trabajo,
brota un resultado que antes de comenzar el
proceso exista ya en la mente del obrero; es
decir, un resultado que tena una existencia
ideal 16.
Es necesario remarcar otra vez que si se
comprende el cerebro de modo naturalista, es
decir, como rgano material del cuerpo de un
individuo particular, entonces no se halla nin
guna diferencia de principio entre el maestro
de obra y la abeja. L a celdilla de cera que
modela la abeja tambin existe de antemano
en forma de actividad del insecto, programada
en sus mecanismos nerviosos. En este sentido,
el producto de la actividad de la abeja tambin
ha sido dado idealmente antes de su ejecu
cin real. Sin embargo, las formas de actividad
animal son innatas a ste, son heredadas junto
con la organizacin de la estructura anatmica
del cuerpo. La forma de actividad que nosotros
podemos denominar como ser ideal del pro
ducto, no se separa nunca del cuerpo del
animal de otro modo, que en forma de cierto
producto real. L a diferencia esencial de la
actividad del hombre con la actividad del
animal consiste en que ni una sola forma de
esta actividad, ni una sola capacidad se hereda
junto con la organizacin anatmica del cuerpo.
Todas las formas de actividad (capacidades
activas) se transmiten aqu nicamente a tra
vs de las formas de los objetos creados por
el hombre para el hombre. Por eso la
asimilacin individual de una forma humana
determinada de actividad, es decir, de la ima
gen ideal de su objeto y del producto, se
transforma en un proceso singular, que no coin
cide con la formacin objetiva de la natura
leza. Por eso la forma misma de actividad del
hombre se transforma para el hombre en objeto
especial, en objeto de actividad especial.
Y si ms arriba se defina lo ideal como
forma de actividad del hombre, esa definicin
era, hablando en rigor, incompleta. Ella carac
terizaba lo ideal slo por su contenido mate
rial condicional. Pero lo ideal existe nicamente
all donde la forma misma de actividad, que
corresponde a la forma del objeto exterior, se
transforma para el hombre en objeto particular,
con el cual puede actuar de modo especial, sin
tocar ni cambiar, hasta cierto tiempo, el objeto
real. El hombre, nicamente el hombre, deja
de fundirse con la forma de su actividad
vital, separndola de s, y, colocndola ante
s, la transforma en representacin. Gomo la
cosa exterior es dada al hombre nicamente en
la medida que ella es incorporada al proceso
de su actividad, en el producto final en la
representacin la imagen de la cosa se funde
siempre con la imagen de aquella actividad, en
el interior de la cual funciona esta cosa.
Aqu est incluida la base gnoseolgica de
la identificacin de la cosa con la representa
cin, de lo real con lo ideal, es decir, la raz
gnoseolgica del idealismo de cualquier gnero
y matiz. Es verdad que la cosificacin de la
forma de actividad por s misma, como resul
tado de la cual se crea la posibilidad de tomarla
por forma de la cosa y, al contrario, a la forma
de la cosa por el producto, y a la forma de la
actividad subjetiva por lo ideal, no es todava
idealismo. Este hecho real se transforma en
una u otra variedad del idealismo o del
fetichismo nicamente sobre el terreno de
ciertas condiciones sociales, ms concreta
mente: sobre el terreno de la divisin espont
nea del trabajo, donde la forma de actividad
se impone al individuo por la fuerza, por los
procesos sociales independientes de l y no
comprendidos por l. La materializacin de las
formas sociales de la actividad humana, carac
terstica para la produccin mercantil (feti
chismo mercantil), es completamente anloga
a la enajenacin religiosa de las capacidades
activas humanas en la representacin de los
dioses. Semejante analoga se comprende bien
claro ya en los lmites de la concepcin idea
lista objetiva sobre la naturaleza de lo ideal.
As, el joven Marx, siendo todava un hegeliano
de izquierda, anotaba que todos los dioses de
la Antigedad posean la misma existencia
real que el dinero. Acaso no rein en la
Antigedad Moloc? Acaso Apolo de Delfos
no fue una fuerza real en la vida de los grie
gos? Aqu, incluso la crtica de Kant no puede
hacer nada. Si alguien se imagina que posee
cien tleros, si esta representacin no es para
l arbitraria, subjetiva, si cree en ella, los cien
tleros imaginados tienen el mismo valor que
cien tleros verdaderos.. . Los tleros legti
mos tienen la misma existencia que los dioses
imaginados. Acaso el tler legtimo existe en
alguna parte fuera de la representacin, en ver
dad, de la representacin general de los hom
bres o, ms bien, social? 17
Sin embargo, la verdadera naturaleza de
esta analoga fue descubierta por M arx poste
riormente, slo sobre la base de la comprensin

17 C. M arx y F. Engcls. Primeras obras, pg. S)8.

 materialista de la naturaleza y del dinero y
de las imgenes religiosas. L a semejanza
del fetichismo de la mercanca y de la enaje
nacin religiosa radica en el vnculo real de las
ideas sociales de los hombres con su actividad
real, con las formas de la prctica, en el papel
activo de la imagen ideal (de la representacin).
El hombre es capaz de cambiar la forma de su
actividad (o la imagen ideal de la cosa exte
rior), sin tocar la cosa misma hasta cierto
tiempo. Pero nicamente porque l puede
separar de s a la imagen ideal, cosificarla y
actuar con ella, como con un objeto que existe
fuera de s. Recordemos otra vez el ejemplo
del maestro de obra, citado por Marx, aqul
construye la casa no simplemente en el cerebro,
sino con ayuda del cerebro en el plano de la
representacin sobre papel Whatman, colo
cado en la superficie del tablero de dibujo.
As cambia su estado interior, llevndolo al
exterior y actuando con l, como con un objeto
distinto de s. Cambiando a ste, l cambia
potencialmente la casa real, es decir, la cam
bia idealmente en posibilidad. Esto significa
que el maestro de obra cambia un objeto per
ceptible sensorialmente por otro.
Dicho con otras palabras, la actividad en el
plano de la representacin, que cambia la ima
gen ideal del objeto, es tambin actividad
sensorialmente objetiva, que transforma el
aspecto perceptible sensorialmente de aquella
cosa, a la cual est orientada. Slo que la cosa
que aqu cambia es especial; ella es apenas la
representacin cosificada, o forma de activi
dad del hombre, fijada como cosa. Esta cir
cunstancia crea la posibilidad de escamotear
la diferencia gnoseolgico-filosfica de prin
cipio entre la actividad material y la actividad
del terico y del idelogo, que cambia direc
tamente slo la cosificacin del signo verbal de
la imagen ideal.
El hombre no puede transmitir a otro
hombre lo ideal como tal, como forma pura
de actividad. Las obras del pintor o del inge
niero pueden observarse todo el tiempo que se
quiera, tratando de adquirir su mtodo de
trabajo, la forma de su actividad, pero por ese
camino apenas se puede copiar los procedi
mientos exteriores de su labor y en ningn
caso la imagen ideal misma, ni la capacidad
activa misma. Lo ideal, como forma de activi
dad subjetiva, se asimila nicamente por medio
de la actividad activa como objeto y producto
de sta, es decir, a travs de la forma objetiva
de la cosa, a travs de su descosificacin activa.
L a imagen ideal de la realidad objetiva existe
por eso slo como forma (modo, imagen) de la
actividad viva, que concuerda con la forma de
su objeto, pero no como cosa, no como estado o
estructura fijados materialmente.
Lo ideal no es otra cosa que la totalidad de
las formas universales de la actividad humana,
comprendidas por el individuo, que determinan
como fin y ley a la voluntad y capacidad de
los individuos para la accin. De suyo se com
prende que la realizacin individual de la ima
 gen ideal est relacionada siempre con una u
otra desviacin, o, ms exactamente, con la
concretizacin de esta imagen, con su correc
cin de acuerdo con las condiciones concretas,
con las nuevas necesidades sociales, con las
particularidades del material, etc. Y entonces
supone la capacidad de confrontar consciente
mente la imagen ideal con la realidad, todava
no idealizada. En este caso lo ideal aparece
para el individuo como un objeto especial, que
l puede cambiar de acuerdo con las exigencias
(demandas) de la actividad. Y , al contrario,
si la imagen ideal es asimilada por el individuo
slo formalmente, como esquema rgido y orden
de operaciones, sin comprender su origen y
vnculos con la realidad (no idealizada), el
individuo resulta incapaz de actuar crtica
mente ante tal imagen, como ante un objeto
especial, distinto de s. Dirase que se funde
con l, no puede ponerlo ante s como objeto
confrontable con la realidad, ni cambiarlo de
acuerdo con sta. En ese caso, hablando con
propiedad, no es el individuo el que acta con
la imagen ideal, sino, ms bien, es la imagen
dogmatizada la que acta en el individuo y por
medio de l. Aqu no es la imagen ideal la que
resulta ser funcin activa del individuo, sino,
al contrario, el individuo resulta ser funcin
de la imagen, que domina su conciencia y
voluntad como esquema formal dado de ante
mano desde fuera, como imagen enajenada,
como fetiche, como sistema de reglas incuestio
nables, que no se sabe de dnde surgidas. A
 ese tipo de conciencia corresponde precisamente
la comprensin idealista de la naturaleza de
lo ideal.
Y al contrario, la comprensin materialista
resulta natural para el hombre de la sociedad
comunista, donde la cultura no se opone al indi
viduo como algo que le es dado desde fuera,
independiente y ajeno, sino que es la forma
de su actividad activa propia. En la sociedad
comunista, como demostr Marx, se hace asaz
evidente un hecho que en la sociedad burguesa
se manifiesta slo por medio del anlisis te
rico, que dispersa inevitables ilusiones, que todas
las formas de la cultura son apenas formas
de la actividad del hombre mismo. Todo lo
que tiene forma slida, como, por ejemplo, un
producto, etc., aparece en este movimiento slo
como un momento, como un momento fugaz.. .
Las condiciones y realizaciones materiales del
proceso de produccin, en igual medida, son
momentos suyos, y en calidad de sujetos apare
cen nicamente los individuos, pero los indi
viduos en sus relaciones mutuas, que reprodu
cen y producen de nuevo. Aqu, ante nosotros,
transcurre su propio proceso constante de movi
miento, en el cual se renuevan a s mismos, en
la misma medida en que renuevan el mundo
de la riqueza creado por ellos 18.
La comprensin materialista consecuente
del pensamiento, naturalmente, cambia tam
18 C. M arx. Crtica a la Economa poltica. Esbozo
inicial. 1857-1858. G. M arx y F. Engels. Obras, t. 46,
parte II, pg. 222.
bin de modo cardinal el enfoque de los pro
blemas nodulares de la lgica, en particular la
interpretacin de la naturaleza de las categoras
lgicas. Ante todo, Marx y Engels establecie
ron que al individuo, en la contemplacin, le
es dado no simple y directamente el mundo
exterior, tal como es por s mismo, sino nica
mente en el proceso de su modificacin por el
hombre y que, por tanto, el hombre que con
templa y el mundo contemplado son productos
de la historia.
Correspondientemente, las formas del pen
samiento, las categoras, fueron comprendidas
no como simples abstracciones de la sensibili
dad comprendida no histricamente, sino, ante
todo, como formas universales de la actividad
sensorialmente objetiva del hombre social,
reflejadas en la conciencia. El equivalente
material, real, de las formas lgicas, fue perci
bido no simplemente en los contornos generales
abstractos del objeto contemplado por el indivi
duo, sino en las formas de actividad activa
del hombre que transforma a la naturaleza
conforme a sus fines: .. .Pero el fundamento
ms esencial y ms prximo del pensamiento
humano es, precisamente, la transformacin de
la naturaleza por el hombre, y no la naturaleza
por s sola como tal, y la inteligencia humana
ha ido creciendo en la misma proporcin en
que el hombre iba aprendiendo a transformar
la naturaleza 19. Como sujeto del pensamiento
19 F. Engels. L a Dialctica de la Naturaleza. C. M arx
y F . Engcls. Obras, t. 20, pg. 545.
 ya se hallaba aqu el individuo en el entrelaza
miento de las relaciones sociales, el individuo
socialmente determinado, todas las formas de
actividad vital del cual son dadas no por la
naturaleza, sino por la historia, por el proceso
de formacin de la cultura humana.
Por consiguiente, las formas de actividad
humana (y las formas del pensamiento que
las reflejan) se forman en el curso de la
historia independientemente de la voluntad
y de la conciencia de las personas por sepa
rado, a las cuales se oponen como formas del
sistema de la cultura que se ha desarrollado
histricamente. Esta ltima no se desarrolla de
ninguna manera segn las leyes de la psico
loga, ya que el desarrollo de la conciencia social
no es una simple suma aritmtica de procesos
psquicos, sino un proceso singular que se gua
a grandes rasgos por las leyes del desa
rrollo de la vida material de la sociedad. Y ellas
no slo no dependen de la voluntad y la con
ciencia de las personas tomadas individual
mente, sino que, al contrario, determinan
activamente la voluntad y conciencia de estas
ltimas. El individuo particular no elabora ni
puede elaborar solo las formas universales de
la actividad humana; cualquiera que sea su
capacidad de abstraccin, las asimila ya hechas
en el curso de su familiarizacin con la cultura,
junto con el idioma y con los conocimientos
expresados en l.
Por eso el anlisis psicolgico del acto del
reflejo del mundo exterior en el cerebro de
una persona, tomada por separado, no puede
ser el mtodo para elaborar la lgica. El indi
viduo piensa slo en la medida que ya ha asi
milado las determinaciones universales (lgi
cas), que se han formado histricamente antes
de l y con absoluta independencia de l. Y el
desarrollo de la cultura humana, de la civili
zacin, no lo investiga la psicologa como cien
cia, considerndolo correctamente como una
premisa independiente del individuo.
Y si la fijacin de estos hechos condujo a
Hegel al idealismo, M arx y Engels descubrie
ron el prototipo real (material) de las determi
naciones y de las leyes lgicas en las formas y
leyes universales concretas de la actividad
material del hombre social, y cortaron toda
posibilidad de interpretar de modo subjeti-
vista esa actividad. El hombre influye sobre
la naturaleza no desde fuera, .. . el hombre
se enfrenta como un poder natural con la
materia de la naturaleza 20, y por eso la acti
vidad material del hombre, en cada eslabn
suyo, est entroncada e intermediada por las
leyes naturales objetivas. El hombre se sirve
de las cualidades mecnicas, fsicas y qumicas
de las cosas para utilizarlas, con arreglo al fin
perseguido, como instrumentos de actuacin
sobre otras cosas.. . De este modo, los produc
tos de la naturaleza se convierten directamente
en rganos de la actividad del obrero, rganos

20 C. M arx. E l C apital. G. M arx y F. Engels. Obras,

t. 23, pg. 188.
que l incorpora a sus propios rganos corpo
rales, alargando as, a pesar de la Biblia, su
figura natural 21. En esto consiste precisamente
el secreto del carcter universal de la actividad
humana, que el idealismo hace pasar por efecto
de la razn, que acta en el hombre: La uni
versalidad del hombre se manifiesta prctica
mente en aquel carcter universal que transfor
ma a toda la naturaleza en cuerpo inorgnico
suyo, por cuanto ella sirve, primero, como medio
directo de vida para el hombre, y segundo,
como materia, como objeto e instrumento de
su actividad vital. L a naturaleza es el cuerpo
inorgnico del hombre, y precisamente es natu
raleza en la medida en que ella misma no es
cuerpo humano 22.
Por eso las leyes de la actividad humana
tambin son, ante todo, leyes de aquella mate
ria natural de la cual est construido el cuerpo
inorgnico del hombre , el cuerpo material de
la civilizacin; leyes del movimiento y del
cambio de los objetos de la naturaleza, trans
formados en i ganos del hombre, en elementos
del proceso de produccin de la vida material
de la sociedad.
En el trabajo (en la produccin), el hombre
obliga a un objeto de la naturaleza a influir
sobre otro objeto de esa misma naturaleza, con
forme a sus propias calidades y leyes de exis
tencia. M arx y ngels demostraron que las for

21 Ibdem, pg. 190.

22 C. M arx y F. Engels. Primeras obras, pg. 565.
mas y las leyes lgicas de la actividad del
hombre son efecto (reflejo) de las leyes rea
les de la actividad material humana, que no
dependen en manera alguna del pensamiento:
de la prctica en todo su tamao y desarrollo.
L a prctica, comprendida de modo materialista,
se presenta como un proceso en cuyo movimien
to cada objeto, incorporado en l, funciona
(se porta) conforme a sus propias leyes, reve
lando su propia forma y medida en los cambios
que ocurren en l.
As pues, la prctica de la humanidad es
un proceso absolutamente concreto (sui gene-
ris) y, al mismo tiempo, universal. Ella incluye
en s, en calidad de momentos abstractos suyos,
a todas las otras formas y tipos de movimiento
de la materia y se realiza en conformidad con
sus leyes. Por eso las leyes generales del cambio
de la naturaleza por el hombre, son tambin
leyes generales del cambio de la misma natura
leza, reveladas con la actividad del hombre, y
no prescripciones ajenas a ella, dictadas desde
fuera. Las leyes universales del cambio de la
naturaleza por el hombre son tambin leyes
universales de la naturaleza, y nicamente en
conformidad con ellas el hombre puede modifi
carla con xito. Una vez comprendidas apare
cen como leyes de la razn, como leyes lgicas.
Su especfica consiste precisamente en su
carcter universal, es decir, en que son leyes
no slo de la actividad subjetiva (como leyes
de la fisiologa de la actividad nerviosa supe
rior o de la lengua) y no slo de la realidad
objetiva (como leyes de la fsica o de la qu
mica), sino tambin leyes que guan el movi
miento de la realidad objetiva y de la actividad
vital humana subjetiva. (Esto, naturalmente,
no significa en absoluto que el pensamiento
no posee en general ninguna especfica digna
de estudio. E l pensamiento como proceso sui
generis, que posee rasgos que lo diferencian es
pecficamente del movimiento de la realidad
objetiva, es decir, como una de las capacidades
psquico-fisiolgicas del individuo humano,
est sujeto, por supuesto, al estudio ms minu
cioso en la psicologa, en la fisiologa de la acti
vidad nerviosa superior, pero no en la lgica.)
En la conciencia subjetiva ellas actan como
representante plenipotenciario de los dere
chos del objeto, como su imagen ideal universal.
Las leyes de la lgica son los reflejos de lo
objetivo en la conciencia subjetiva del hom
bre 23.

Noveno ensayo
SOBRE L A CO IN CID EN CIA
DE L A LO G IC A CON L A D IA L E C T IC A
Y CON L A T EO R IA M A T E R IA L IST A
D EL CONOCIMIENTO
Como cualquier otra ciencia, la lgica tiene
a su cargo el esclarecimiento y la sistematiza
cin de las formas y leyes objetivas, que no
23 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel Ciencia
de la Lgica . O. G., t. 29, pg. 165.
dependen de la voluntad y la conciencia de los
hombres, en cuyos marcos transcurre la activi
dad humana, tanto la material-objetiva, como
la terico-espiritual. Su objeto son las leyes
objetivas de la actividad subjetiva.
Semejante comprensin es completamente
inadmisible para la lgica tradicional, por
cuanto en ella se une desde su punto de
vista lo inunible: la afirmacin y su nega
cin, A y noA, predicados opuestos. Porque
lo subjetivo es lo no objetivo, y viceversa. Pero
para la lgica tradicional resulta inadmisible
la situacin de las cosas en el mundo real y en
la ciencia que lo estudia, pues aqu, muy a
menudo, la transicin, el devenir, la trans
formacin de las cosas y de los procesos (in
cluso en el propio contrario) resulta ser la
esencia del asunto. Por consiguiente, la lgica
tradicional no es adecuada a la prctica real
del pensamiento cientfico, y por eso hay que
poner a la primera en correspondencia con la
segunda.
M arx y Engels demostraron que la ciencia
y la prctica, con absoluta independencia de
las nociones lgicas asimiladas consciente
mente, se desarrollan en concordancia con
aquellas leyes universales que fueron esbozadas
por la tradicin dialctica en filosofa. Esto
puede ocurrir (y de hecho ocurre) incluso si
cada representante, tomado individualmente,
de la ciencia, que participa en su progreso gene
ral, se gua conscientemente por nociones no
dialcticas sobre el pensamiento. L a ciencia
 en conjunto se desarrolla a pesar de todo en
concordancia con la lgica del ms alto tipo,
mediante choques que provocan mutuamente
las concepciones no dialcticas, modificndose
una a otra.
El tei'ico, que logra hallar por fin la solucin
concreta de uno u otro problema litigioso, se
ve obligado objetivamente a pensar de modo
dialctico. La verdadera necesidad lgica se
abre paso aqu a contrapelo de la conciencia
del terico, en vez de realizarse libre y orien-
tadamente. Por eso ocurre que los grandes te
ricos, los naturalistas, cuya actividad ha deter
minado las vas fundamentales del desarrollo de
la ciencia, como regla, se guan a pesar de todo
por las tradiciones dialcticas en lgica. As,
por ejemplo, Alberto Einstein le debe mucho
a Espinosa, y Heisenberg, a Platn, etc.
Partiendo de tal comprensin, Marx, Engels
y Lenin establecieron que precisamente la dia
lctica, y slo ella, es la lgica verdadera, en
concordancia con la cual se realiza el progreso
del pensamiento contemporneo. Ella acta en
los puntos de crecimiento de la ciencia mo
derna, aunque este hecho no lo comprendan
en plena medida los mismos representantes de
la ciencia. He ah por qu la lgica como cien
cia coincide (se funde) no slo con la dialctica,
sino tambin con la teora materialista del
conocimiento: En E l Capital, Marx aplic a
una sola ciencia la lgica, la dialctica y la
teora del conocimiento del materialismo [no
hacen falta 3 palabras: es una y la misma
 cosa].. . J, as lo formul Lenin, categrica
mente.
El problema sobre la correlacin de la lgica,
la teora del conocimiento y la dialctica
ocup un lugar especial en las obras de
V. I. Lenin. Puede decirse, sin exageracin,
que ese problema constituye el eje de todas
las reflexiones filosficas de Lenin, que una
y otra vez vuelve a l, formulando siempre de
manera ms clara y categrica su comprensin
y solucin.
En las reflexiones de Lenin, especialmente
en el curso de la revolucin crtica de las espe
culaciones hegelianas, se distinguen con clari
dad dos temas. Primero, la interrelacin entre
la lgica y la gnoseologa, y, segundo, la com
prensin de la dialctica como ciencia, slo en
la composicin de la cual hallan su solucin
terica problemas que por tradicin se separan
de ella en forma de lgica y de teora del
conocimiento. L a reconstruccin de las consi
deraciones que permitieron a Lenin formular
tan categricamente la posicin del materia
lismo contemporneo (es decir, del marxismo),
es muy importante debido a que en la litera
tura filosfica sovitica no se ha establecido
hasta ahora una interpretacin unnime de las
tesis de Lenin.
Aunque el objeto directo del anlisis crtico
y documentado en los Cuadernos filosficos
es ante todo la concepcin hegeliana, sera

1 V. I. Lenin. O. C., t. 29, pg, SOI.

 errneo, por supuesto, ver en este documento
apenas un comentario crtico de las obras de
Hegel. Lenin estudia, se sobreentiende, no a
Hegel por s mismo, sino el contenido real de
problemas que han conservado hasta el da de
hoy su importancia. O para decirlo con otras
palabras, en la forma de anlisis crtico de la
concepcin hegeliana Lenin lleva a cabo el
estudio del estado de cosas en la filosofa en
aquel tiempo, compara y evala los modos de
plantear y resolver sus problemas cardinales. Es
completamente natural que aparezca en pri
mer plano el problema del conocimiento cien
tfico, en torno al cual gira y cuanto ms
adelante, ms claramente todo el pensa
miento filosfico mundial de fines del siglo
X I X y comienzos del siglo X X . Precisamente
as esboza Lenin la finalidad de sus investiga
ciones: Tema de la lgica. Comparar con la
gnoseologa contempornea 2.
Las comillas de la palabra gnoseologa no
son nada casuales. La cosa es que la separacin
de una serie de viejos problemas filosficos en
una ciencia filosfica especial (no importa si
la reconocen despus como nica forma de la
filosofa cientfica o slo como una de las varia
das partes de la filosofa) constituye un hecho
de reciente data. El trmino mismo se acu
apenas a fines del siglo X I X para designar a
la ciencia especial, a la esfera especial de inves-

2 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel Ciencia

de la Lgica . O. C., t. 29, pg. 92.
 ligaciones, que en la composicin de los siste
mas filosficos clsicos no se distinguiera de
modo tan exacto, no se constituyera no ya en
una ciencia especial, sino incluso en una parte
especial. Aunque sera, naturalmente, errneo
afirmar que el conocimiento en general y el
conocimiento cientfico en particular se hizo
objeto de gran atencin nicamente con la apa
ricin de la gnoseologa .
La constitucin de la gnoseologa en una
ciencia especial est relacionada histrica y
realmente con la amplia difusin del neokan-
tismo, que a lo largo del ltimo tercio del siglo
X I X se convirti en la tendencia ms influ
yente del pensamiento filosfico de la Europa
burguesa, transformndose en una escuela ofi
cialmente reconocida de profesorado universita
rio en filosofa primero en Alemania, y luego en
todas aquellas regiones del mundo, de donde por
tradicin venan las gentes a las universidades
alemanas con la esperanza de estudiar una filo
sofa profesional seria. El neokantismo debe su
difusin no menos a la gloria tradicional de su
pas como patria de Kant, de Fichte, Schelling
y Hegel.
El rasgo singular del neokantismo no fue, por
supuesto, descubrir el conocimiento como pro
blema filosfico central, sino la forma especfica
de su planteamiento, que, pese a todas las dife
rencias entre las distintas ramificaciones de
esta escuela, se reduce a lo siguiente: . . la
doctrina sobre el conocimiento, que esclarece
las condiciones, merced a las cuales se hace
posible sin duda el conocimiento existente, y
que establece las fronteras en dependencia de
estas condiciones, hasta las cuales puede exten
derse cualquier conocimiento y ms all de las
cuales empieza el campo de las opiniones igual
mente no demostrables, se ha convenido en lla
mar teora del conocimiento o gnoseolo-
ga . . . Naturalmente, junto con la tarea que
acabamos de sealar, la teora del conocimiento
tiene derecho de plantearse otras tareas comple
mentarias. Mas si ella quiere ser una ciencia,
que tenga sentido, ante todo debe ocuparse del
esclarecimiento del problema de la existencia
o la no existencia de fronteras del conocimien
to. . . 3
El kantiano ruso A. Wiedenski, al cual perte
nece la citada definicin, seala de modo muy
exacto y correcto las particularidades de la
ciencia a la cual se ha convenido en llamar
gnoseologa en la literatura de la tendencia
kantiana y de todas aquellas escuelas que sur
gieron bajo su influencia predominante. Se
puede citar decenas de formulaciones anlogas
de los clsicos del neokantismo: de Rickert,
Wundt, Cassirer, Windelband, y tambin de
los representantes de sus ramificaciones filiales
(por ejemplo, Schuppe, Waihinger, etc.).
Por consiguiente, la tarea de la teora clel
conocimiento consiste en establecer las fron
teras del conocimiento , los lmites que el cono
cimiento no es capaz de pasar en ningunas
3 A. I. Wiedenski. L a lgica como parte de la teora
del conocimiento, M.-Pg., 1923, pg. 29.
 condiciones, no importa cun alto sea el desa
rrollo de las capacidades cognoscitivas del hom
bre y de la humanidad, de la tcnica de la
investigacin cientfica y del experimento.
Estas fronteras separan la esfera de lo cog
noscible en principio de la esfera de lo no
cognoscible, del ms all, de lo trascendental .
Estas fronteras se fijan de ninguna manera por
la limitacin de la experiencia humana en el
espacio y en el tiempo (en este caso la amplia
cin de la esfera de la experiencia dilatara
constantemente estas fronteras, y el problema
se reducira simplemente a una diferenciacin
entre lo ya conocido y lo todava no conocido,
pero en principio cognoscible), pero por la natu
raleza eterna e inmutable de aquellas particu
laridades psquico-fisiolgicas del hombre, a
travs de las cuales como a travs de un pris
ma se refractan todas las influencias exterio
res. He aqu los mecanismos especficos por
medio de los cuales slo le es dado al hombre
el mundo exterior, engendradores de la fron
tera , ms all de la cual se halla lo no cognos
cible en principio. Y este no cognoscible en
principio no es otra cosa que el mundo real, que
se halla fuera de la conciencia del hombre,
tal como es antes de su entrada a la concien
cia . Dicho con otras palabras, la gnoseologa
es separada por esta tradicin en una ciencia
especial slo porque admite a priori la tesis
segn la cual el conocimiento humano no es
conocimiento del mundo exterior (existente
fuera de la conciencia), sino apenas un proceso
de ordenamiento, de organizacin, de sistemati
zacin de los hechos de la experiencia inte
rior , es decir, en resumidas cuentas, de los
estados psquico-fisiolgicos del organismo
humano, completamente distintos del estado
y el ser del mundo exterior.
Esto significa que cualquier ciencia, sea la
fsica o la economa poltica, las matemticas
o la historia, nada dice ni puede decirnos acerca
de cmo, por ejemplo, estn las cosas en el
mundo exterior, pues en realidad ella describe
nicamente aquellos hechos que surgen en el
interior de nosotros mismos, series de fenme
nos psquico-fisiolgicos, percibidos ilusoria
mente por nosotros como conjunto de hechos ex
teriores.
Para probar en particular esta tesis fue
creada la gnoseologa , que se ocupa slo de
las condiciones internas del conocimiento
y las depura minuciosamente de cualesquiera
dependencia e influencia de las condiciones
exteriores , ante todo de esa condicin de la
existencia del mundo exterior con sus leyes
objetivas.
L a gnoseologa pues qued separada en
una ciencia especial, opuesta a la ontologa
(o a la metafsica ), de ninguna manera como
disciplina para investigar el curso real del cono
cimiento humano del mundo circundante, sino,
precisamente para lo contrario, como doctrina
que postula que todas las formas del conoci
miento, sin excepcin, no son formas del conoci
miento del mundo circundante, sino nicamente
 esquemas especficos de organizacin del
sujeto del conocimiento .
Desde el punto de vista de esta teora del
conocimiento , cualquier tentativa de interpre
tar el conocimiento disponible como conoci
miento (comprensin) del mundo circundante es
metafsica inadmisible, ontologizacin de
las formas puramente subjetivas de la activi
dad, traslado ilusorio de las determinaciones
del sujeto a las cosas en s , al mundo fuera
de la conciencia.
Aqu se entiende por metafsica u onto-
loga no tanto a la ciencia especial sobre el
mundo en conjunto , a cierto esquema univer
sal del mundo, cuanto la totalidad de las llama
das ciencias positivas : fsica, qumica, bio
loga, economa poltica, historia, etc. De modo
que el nfasis del gnoseologismo kantiano
est dirigido contra la idea de la concepcin
cientfica del mundo, contra la comprensin
cientfica del mundo, que se realiza en las mis
mas ciencias reales. L a concepcin cientfica
del mundo , de acuerdo con este punto de vista,
es absurda, por cuanto la ciencia (lase la
totalidad de las ciencias naturales y sociales),
en general, no sabe nada, sin hablar ya acerca
del mundo fuera de la conciencia. Por eso, bajo
la despectiva denominacin de metafsica , los
neokantianos repudian el valor de concepcin
del mundo de las leyes descubiertas y formula
das por la fsica, la qumica, la biologa, la eco
noma poltica, la historia, etc. Desde su punto
de vista ni la metafsica puede ser ciencia ,
ni, a la inversa, la ciencia (lase: la totalidad
de las ciencias) puede ni tiene derecho de jugar
el papel de la metafsica , es decir, de pre
tender al valor objetivo (en el sentido materia
lista de esta palabra) de sus afirmaciones. Por
eso la concepcin del mundo no puede ser cien
tfica, pues la concepcin del mundo est rela
cionada con la totalidad de las ideas sobre el
mundo, en cuyo interior el hombre vive, acta
y piensa, y la ciencia no est en condiciones de
atar sus conquistas en la unidad de la concep
cin del mundo, sin caer en dificultades inso-
lubles para ella, en contradicciones. Esto, al
parecer, ya lo demostr Kant de modo termi
nante c indiscutible. La concepcin del mundo
no puede estructurarse con los datos de la cien
cia. Por qu?
Porque los mismos principios del conoci
miento, que son condiciones de la posibilidad
de toda sntesis cientfica de las representa
ciones en el concepto, en el juicio y en la deduc
cin, es decir, las categoras, son simultnea
mente condiciones de la imposibilidad de lo
grar la sntesis plena de todas las ideas cientfi
cas en la composicin de un cuadro de enlace
nico y no contradictorio del mundo. Y esto en
el lenguaje de los kantianos significa: la con
cepcin del mundo, basada sobre principios
cientficos (o simplemente: la concepcin cien
tfica del mundo), es imposible por principio.
En la composicin de la concepcin cientfica
del mundo no casualmente, no debido a la
falta de informacin, sino como una necesidad,
 incluida en la misma naturaleza del pensamien
to, expresada por los esquemas categoriales
siempre quedan grietas de las contradicciones,
que destrozan la concepcin del mundo en
pedazos que no se pueden unir sin violar escan
dalosamente el principio supremo de todos los
juicios analticos: el veto de la contradiccin
en la estructura de las determinaciones cien
tficas.
El hombre puede unir y enlazar los frag
mentos dispersos del cuadro cientfico del
mundo en una unidad suprema, nicamente
por una va: violando sus propios principios
supremos. O, lo que es lo mismo, haciendo los
principios de la sntesis esquemas no cientfi
cos de cohesin de las ideas en un todo enla
zado, por cuanto las ltimas no tienen ninguna
relacin con el veto de la contradiccin. Tales
son los principios de la fe, las opiniones y los
dogmas igualmente indemostrables e irrefuta
bles cientficamente, aceptados exclusivamente
por inclinacin irracional, por simpata, por
conciencia, etc., etc. Unicamente la fe es capaz
de sintetizar los fragmentos del conocimiento
en un cuadro nico en aquellos puntos donde
todas las tentativas de llevar a cabo tal trata
miento con los recursos de la ciencia estn con
denados al fracaso. De aqu surge el lema sin
gular del kantismo sobre la unin de la cien
cia y la fe, de los principios lgicos de estruc
tura del cuadro cientfico del mundo y las
orientaciones irracionales (lgicamente inde
mostrables e irrefutables), que compensan la
 impotencia arraigada orgnicamente en el inte
lecto para realizar la sntesis suprema de los
conocimientos.
Unicamente en los marcos de lo arriba ex
puesto puede comprenderse el sentido del plan
teamiento kantiano del problema de la rela
cin de la lgica y la teora del conocimiento.
L a lgica como tal es interpretada por todos los
kantianos corno parte de la teora del conoci-
miento. A veces a esta parte se le concede la
importancia principal, y casi absorbe al todo
(por ejemplo, en las versiones de Cohn y Na-
torp, Cassirer y Rickert, Wiedenski y Chel-
pnov), a veces se le concede una posicin ms
modesta y subordinada con respecto a las otras
partes de la teora del conocimiento, pero la
lgica siempre es una parte . L a teora del
conocimiento es ms amplia, pues su tarca es
ms amplia, por cuanto la razn no es la
nica aunque s la ms importante capacidad,
que reelabora el material de las sensaciones,
percepciones y representaciones en forma de
conocimiento, de concepto y sistema de con
ceptos, en ciencia. Por eso la lgica en la
interpretacin kantiana nunca cubre todo el
campo de problemas de la teora del conoci
miento; ms all de sus lmites queda el
anlisis de los procesos realizables con otras
capacidades: percepcin, intuicin, memoria,
imaginacin y muchas otras. L a lgica como
teora del pensamiento discursivo, que se mueve
en determinaciones rigurosas y en estricta con
cordancia con las reglas, comprensibles y for-
mulables claramente, resuelve los problemas
ele la teora del conocimiento slo parcialmente,
slo a travs del anlisis de su objeto, separado
de todo el complejo de las capacidades cognos
citivas. Sin embargo, la tarea fundamental de
la teora del conocimiento contina siendo la
tarea suprema de la lgica: el establecimiento
de las fronteras del conocimiento, la revelacin
de la limitabilidad interior de las posibilidades
del pensamiento en el curso de la construccin
de la concepcin del mundo.
Por eso la lgica no tiene ni la ms mnima
relacin con el conocimiento del mundo real de
las cosas en s . Ella es aplicable nicamente
a las cosas ya comprendidas (con su participa
cin o sin ella), es decir, a los fenmenos psqui
cos de la cultura humana. Su tarea especial
es el anlisis estricto de las imgenes que ya
existen en la conciencia (de los objetos trascen
dentales), es decir, su descomposicin en sim
ples ingredientes expresados en trminos rigu
rosos, y la operacin inversa: la sntesis, o enla-
zamiento de los ingredientes en sistemas com
plejos de determinaciones (de conceptos, de
sistemas de conceptos y de teoras) otra vez
segn las mismas reglas rigurosamente estable
cidas.
L a lgica debe demostrar que el pensamiento
discursivo real no es apto para llevar el cono
cimiento ms all de los lmites de la concien
cia, de pasar la frontera que separa al mundo
fenomenal del mundo de las cosas en s .
El pensamiento, si es lgico, no puede y no
tiene derecho incluso a referirse a la cosa en
s . De modo que al pensamiento le ha sido
reservada, hasta en el interior de las fronteras
del conocimiento, a su vez, una esfera limitada
de aplicacin legal, en cuyos lmites las reglas
de la lgica son legtimas y obligatorias.
Con respecto ya a las imgenes de la percep
cin como tales, a las sensaciones, a las viven
cias, a los fantasmas de la conciencia que se
mitologiza, incluyendo aqu la idea sobre Dios,
sobre la inmortalidad del alma, etc., las leyes
y reglas de la lgica son inaplicables. Ellas,
naturalmente, sirven y deben servir como filtro,
por as decirlo, en el cual esas imgenes de la
conciencia se detienen en los lmites del cono
cimiento cientfico. Y nada ms. El pensamien
to que se rige por la lgica no tiene ni posibili
dad ni derecho de juzgar si estas imgenes de
por s son exactas, si juegan un papel positivo
o negativo en la cultura espiritual. Por consi
guiente, no hay ni puede haber una posicin
cientficamente comprobada, racionalmente
argumentada, con respecto a cualquier imagen
de la conciencia, si ha surgido antes e indepen
dientemente de la actividad lgica especial del
intelecto, antes y fuera de la ciencia. En la cien
cia, en sus fronteras especficas, trazadas por
la lgica, es inadmisible la presencia de tales
imgenes. Mas all de sus lmites su existen
cia es soberana, no sujeta a la jurisdiccin de
la razn y del concepto, por eso es moral y gno-
seolgicamente intangible.
Teniendo en cuenta las particularidades de
 la interpretacin kantiana de las relaciones de
la lgica y la gnoseologa, puede comprenderse
la gran atencin que Lenin le concede a la solu
cin hegeliana de ese mismo problema. Segn
la comprensin hegeliana la lgica abarca
entera y plenamente, sin residuo irracional,
todo el campo de los problemas del conoci
miento, sin dejar ms all de sus fronteras ni
imgenes de la contemplacin, ni imgenes
de la fantasa. Ella incluye su examen como
productos exteriores (realizados en la materia
perceptible sensorialmente) de la fuerza activa
del pensamiento, pues son el pensamiento
mismo, slo que cosificado no en las palabras,
juicios y deducciones, sino en las cosas (acti
tudes, acontecimientos, etc.) que se oponen sen
sorialmente a la conciencia individual. La
lgica se funde aqu con la teora del conoci
miento porque todas las dems capacidades
cognoscitivas se consideran como tipos ele pen
samiento, como pensamiento que todava no ha
alcanzado una forma adecuada de expresin,
todava no ha madurado.
Es como si tropezramos aqu con la expre
sin extrema del idealismo absoluto de Hegel,
segn el cual todo el mundo, y no nicamente
las capacidades cognoscitivas, se interpreta
como pensamiento enajenado (cosificado) que
todava no ha llegado a s mismo. Y , natural
mente, Lenin, como materialista consecuente,
no puede estar de acuerdo con esto. Sin
embargo, lo que es muy ostensible, V. I. Lenin
formula una actitud muy cuidadosa hacia la
solucin hegeliana: En esta comprensin (es
decir, en la hegeliana. E. /.), la lgica coin
cide con l a t e o r a d e l c o n o c i m i e n t o .
Este es, en general, un problema muy impor
tante '4.
Parece que hemos logrado mostrar por qu
precisamente este problema en el curso de
la lectura de la lgica hegeliana aparece ms
y ms claro para Lenin, como muy importante
y, puede ser, el ms importante, por qu el pen
samiento de Lenin vuelve a l una y otra vez,
como en crculos, volviendo cada vez ms deter
minada y categricamente. La cosa es que la
comprensin kantiana de la lgica en boga
en aquel entonces como parte de la teora del
conocimiento no se queda de ninguna manera
en una construccin terica filosfica abstracta.
La teora kantiana del conocimiento fijaba
las fronteras de competencia de la ciencia en
general, dejando ms all de sus lmites y de
clarndolos trascendentales para el pensa
miento lgico, es decir, para el conocimiento
y solucin tericos, los ms agudos problemas
de la concepcin del mundo. Pero en ese caso
la unin de la investigacin cientfica con la fe
en la estructura de la concepcin del mundo no
slo es admisible, sino necesaria. Precisamente
bajo la bandera del kantismo se precipit sobre
el movimiento socialista el chorro revisionista,
al cual dieron comienzo E. Bernstein y

4 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia

de la Lgica. O. C., t. 29, pg. 156.
G. Schmidt. La teora kantiana del conoci
miento orientaba abiertamente a la unin
del pensamiento cientfico estricto (segn
Bernstein, el pensamiento de Marx y Engels
no era rigurosamente cientfico, ya que lo estro
peaba la nebulosa dialctica hegeliana) con los
valores ticos , con la fe indemostrable e irre
futable en los postulados trascendentales del
bien , de la conciencia , del amor al
prjimo , a todo el gnero humano sin excep
cin, etc., etc.
El mal causado al movimiento obrero con la
prdica de los valores supremos consista,
naturalmente, no en las habladuras de que la
conciencia es el bien, y la falta de conciencia,
el mal, y que el amor al gnero humano es pre
ferible al odio hacia l. El dao principal de la
idea kantiana de la unin de la ciencia con el
sistema de los valores ticos supremos con
sista en orientar al pensamiento terico mismo
por caminos completamente distintos a aquellos
que abri la doctrina de Marx y Engels.
Aquella idea trazaba la estrategia suya, la
kantiana, de la investigacin cientfica para
los tericos socialdemcratas, desalojaba las
nociones sobre la lnea magistral de desarrollo
del pensamiento terico, sobre las vas por las
cuales es posible y necesario buscar la solucin
cientfica de los problemas reales de la actuali
dad. L a teora kantiana del conocimiento daba
rumbo al pensamiento terico no hacia el
anlisis de las relaciones materiales, econmi
cas entre los hombres, que forman la base de
toda la pirmide de las relaciones sociales, sino
a la teora de las construcciones ticas inven
tadas, a la poltica interpretada moralmente,
y a otras refinadas faenas que eran para el
movimiento obrero absolutamente intiles, si
no perjudiciales.
L a orientacin del pensamiento terico no
hacia la lgica de E l Capital, sino a la interpre
tacin moral-literaria de los vicios derivados
secundarios del rgimen burgus, en sus pisos
estructurales secundarios, condujo a que las
tendencias dominantes decisivas de la nueva
etapa imperialista de desarrollo del capitalismo
escapasen de la vista de los tericos de la
II Internacional. Y no porque carecieran de
talento, sino precisamente en virtud de la
orientacin clasista pequeoburguesa y de la
falsa posicin gnoseolgica.
El destino de R. Hilferding y de H. Gunow
es muy sintomtico a este respecto. La Econo
ma poltica de Marx, por cuanto intentaron
desarrollarla no con ayuda de la dialctica,
sino con ayuda de novsimos medios lgicos,
degeneraba inevitablemente en una descripcin
superficial que clasifica los fenmenos econ
micos contemporneos, es decir, en su acepta
cin absolutamente no crtica, en una apologa.
Tal va condujo directamente a Carlos Renner
con su Teora de la economa capitalista, a
esta biblia del socialismo de derecha, que con
respecto al mtodo de pensamiento y lgica de
la investigacin, ya est vinculada directa
mente con la gnoseologa positivista vulgar.
 Veamos el credo filosfico de Renner: . .El
Capital de Marx fue escrito en una poca muy
lejana de nosotros, que se diferencia en el
mtodo de pensamiento y de exposicin del
mtodo moderno, y como no pudo terminarlo,
con cada dcada que pasa presenta cada vez
mayores dificultades para el lector.. . El modo
de exposicin de los filsofos alemanes es
extrao para nosotros. M arx sale con sus ra
ces a una poca filosfica preponderantemente.
La ciencia moderna emplea, no slo en la
descripcin de los fenmenos, sino tambin en
la investigacin terica, no el mtodo deductivo,
sino el inductivo; ella parte de los hechos de la
experiencia, observables directamente, los
sistematiza y luego los eleva gradualmente al
peldao de los conceptos abstractos. Para la
generacin acostumbrada a pensar y leer as,
presenta dificultades insuperables la primera
parte de la obra fundamental de M arx 5.
L a orientacin hacia la ciencia moderna ,
hacia el modo moderno de pensamiento , que
empez ya con E. Bernstein, era en realidad
una orientacin hacia las interpretaciones idea
listas y agnsticas de moda de la ciencia
moderna , hacia la gnoseologa humista, ber-
keliana y kantiana. V. I. Lenin vio con toda
claridad esta circunstancia. L a filosofa bur
guesa, desde mediados del siglo X I X , se volvi
francamente atrs, hacia Kant , y todava

5 K. Renner. D ie W irtshaft ais Gesamtprozeli und

die Sozialisierung, Berln, 1924, S. 5.
ms: hacia Hume y Berkeley; y la lgica de
Hegel, a pesar de todo su idealismo absoluto,
se destacaba como el punto supremo de desa
rrollo de toda la filosofa premarxista en la
esfera de la lgica, comprendida como teora
del desarrollo del conocimiento cientfico, como
teora del conocimiento.
V. I. Lenin subrayaba una y otra vez que de
Hegel hacia adelante era posible moverse por
un solo camino: por el camino de la reevalua
cin materialista de sus logros, pues el idealis
mo absoluto de Hegel haba agotado en reali
dad todas las posibilidades del idealismo, como
principio de comprensin del pensamiento, del
conocimiento y de la conciencia cientfica.
Pero por tal camino pudieron ir slo M arx y
Engels, en virtud de conocidas circunstancias,
que se hallaban fuera de la ciencia. Para la
filosofa burguesa ese camino estaba cerrado,
y el lema de volver atrs, hacia Kant fue
dictado imperiosamente por el miedo que les
infundan a los idelogos de la burguesa las
perspectivas sociales, descubiertas desde la
altura de la concepcin dialctica del pensa
miento. Desde los tiempos de la aparicin de la
concepcin materialista de la historia, la con
ciencia burguesa comprendi a Hegel no ms
que como padre espiritual del marxismo. Y
en esto se encierra una no pequea dosis de
verdad, ya que M arx y Engels descubrieron el
verdadero sentido, el contenido terrenal de
la conquista fundamental de Hegel: la dialc
tica, demostrando no slo la fuerza creadora,
sino tambin revolucionario-destructiva de sus
principios, comprendidos como principios de
las relaciones racionales del hombre con el
mundo.
Por qu Lenin, luchando contra el idealismo
absoluto, se pone, con todo, al lado de Hegel
precisamente en el punto donde el idealismo,
dirase como de adrede, se transforma en abso
luto? Es que la comprensin de la lgica como
ciencia que abarca con sus principios no slo
el pensamiento humano, sino tambin el mundo
real fuera de la conciencia, est relacionada
con el panlogismo, con la interpretacin de las
formas y leyes del mundo real como formas
enajenadas del pensamiento, y el pensamiento
mismo se interpreta como fuerza absoluta y
poder organizador del universo?
La cosa es que Hegel fue y contina siendo
el nico pensador, antes de Marx, que conscien
temente introdujo la prctica en la lgica en
calidad de criterio de la verdad, de criterio de
la correccin de las operaciones que el hombre
hace en la esfera de la explicacin del signo
verbal de sus estados psquicos. L a lgica se
identifica en Hegel con la teora del conoci
miento precisamente porque la prctica del
hombre (realizacin material-sensorial de los
fines del espritu en la materia natural) se
introduce como una fase en el proceso lgico,
se considera como pensamiento en su manifes
tacin exterior, en el curso de la comprobacin
de sus resultados a travs del contacto directo
con las cosas en s .
 V. I. Lenin sigue con especial minuciosidad
tras el desenvolvimiento de las ideas correspon
dientes de Hegel. .. . La prctica del hombre
y de la humanidad es la prueba, el criterio de la
objetividad del conocimiento. Es esa la idea de
Hegel? Es necesario volver a esto 6, anota l.
Y, al volver, escribe ya con seguridad y categ
ricamente: . .. sin duda, en Hegel la prctica
sirve como un eslabn en el anlisis del proceso
del conocimiento, y por cierto que como tran
sicin hacia la verdad objetiva ( absoluta ,
segn Hegel). Por consiguiente, M arx se sita
claramente al lado de Hegel cuando introduce
el criterio de la prctica en la teora del
conocimiento: vase las Tesis sobre Feuer-
bach 7.
Apareciendo como un acto de la prctica, el
pensamiento incluye en su movimiento las cosas
fuera de la conciencia, y entonces resrta que
las cosas en s se subordinan al dictado del
hombre que piensa y obedientemente se mue
ven y se modifican segn las leyes y los esque
mas dictados por su pensamiento. De manera
que, conforme a los esquemas lgicos, se mueve
no slo el espritu , sino tambin el mundo de
las cosas en s . Por consiguiente, la lgica
resulta ser tambin una teora del conocimiento
de las cosas, y no nicamente de la autognosia
del espritu.

8 V. I. Lenin. Resumen del libro de Hegel "Ciencia

de la Lgica . O. C., t. 29, pg. 193.
7 Ibdem.
 A l concretar el grano racional de la con
cepcin de Hegel sobre el objeto de la lgica,
V. I. Lenin escribe: La lgica no es la ciencia
de las formas externas del pensamiento, sino
de las leyes que rigen el desarrollo de todas
las cosas materiales, naturales y espirituales ,
es decir, el desarrollo de todo el contenido
concreto del mundo y de su conocimiento, o
sea, la suma y compendio, la conclusin de la
historia del conocimiento del mundo 8.
Esa formulacin, es ms, esa comprensin del
objeto de la lgica no es de Hegel. Por eso,
Lenin no repite simplemente con sus palabras
el pensamiento de Hegel, sino que lo ree-
labora desde el punto de vista materialista.
E l texto de Hegel, en el cual Lenin descubre
el grano racional de la comprensin hege-
liana de la lgica, no suena de ninguna manera
as. Vemoslo: El fundamento infalible, el
concepto, universal, que es el pensamiento
mismo, por cuanto nicamente con la palabra
pensamiento es posible abstraerse de la re
presentacin, esto universal no puede conside
rarse slo como forma indiferente, que se halla
sobre cierto contenido. Sin embargo, estos pen
samientos de todas las cosas naturales y espi
rituales (slo estas palabras entran en la for
mulacin de Lenin. E. I.), que constituyen
el contenido sustancial, son todava un conte
nido tal, que incluye en s determinaciones
varias y que tiene en s la diferencia del alma
y del cuerpo, del concepto y de la realidad
relativa; el alma, tomada por s misma, sirve
como fundamento ms profundo, el concepto
puro, que representa lo ms ntimo en el inte
rior de los objetos, su pulso vital natural, as
como el pulso vital del mismo pensamiento
subjetivo sobre ellos. La tarea consiste en lle
var a la conciencia esta naturaleza lgica que
anima al espritu, que se agita y acta en
l 9.
La diferencia entre las formulaciones de
Hegel y de Lenin es de principio. Pues para
Hegel no se trata y no puede tratarse de nin
gn desarrollo de las cosas naturales . Por eso
es profundamente errnea la opinin de que,
al parecer, la definicin de la lgica como cien
cia sobre las leyes del desarrollo de todas las
cosas materiales y espirituales es slo repro
ducida por Lenin o, incluso, una simple cita del
pensamiento de Hegel, hecha por l. Nada de
eso. Este es un pensamiento de Lenin, formu
lado por l en el curso de la lectura crtica de
pasajes hegelianos.
La lgica es precisamente la teora del cono
cimiento de Hegel, debido a que la ciencia sobre
el pensamiento la extrae de la investigacin
de la historia del conocimiento por el esp
ritu de s mismo, y, por tanto, del mundo de
las cosas naturales, en la medida que estas
ltimas se consideran como momentos del

9 G . Hegel. W erke in zwanzig Bnden, Bd. 5, W is-

senschaft der Logik, Frankfurt a M., 1969, S. 26-27.
proceso lgico, como esquemas del pensa
miento, conceptos, enajenados en la materia
natural.
L a lgica tambin es la teora del cono
cimiento del marxismo, pero ya por otra causa,
porque las formas mismas de actividad del
espritu las categoras y los esquemas de
la lgica se deducen de la investigacin de
la historia del conocimiento y de la prctica de
la humanidad, es decir, del proceso en el curso
del cual el hombre que piensa (ms exacta
mente, la humanidad) conoce y transforma el
mundo material. Desde este punto de vista, la
lgica no puede ser otra cosa que la teora que
esclarece los esquemas universales del desa
rrollo del conocimiento y de la transformacin
del mundo material por el hombre social. Como
tal, ella es teora del conocimiento': Cualquier
otra definicin de las tareas de la teora del
conocimiento conduce inevitablemente a una
u otra versin de la idea kantiana.
Segn Lenin, la lgica y la teora del conoci
miento no pueden ser en ningn caso dos cien
cias distintas. Mucho menos se puede definir la
lgica como parte de la teora del conocimiento.
Por eso, en la composicin de las determinacio
nes lgicas del pensamiento entran de modo ex
clusivo las categoras y las leyes (los esquemas)
universales del desarrollo del mundo objetivo
en general, los esquemas comunes al desarrollo
natural de la naturaleza y al desarrollo hist
rico social, conocidos en el curso del desarrollo
milenario de la cultura cientfica y comproba
dos por la objetividad en el crisol de la prc
tica social humana. Siendo reflejadas en la
conciencia social, en la cultura espiritual de la
humanidad, ellas aparecen en el papel de for
mas lgicas activas de trabajo del pensamiento,
y la lgica es la representacin terica sistem
tica de los esquemas universales, de las formas
y de las leyes del desarrollo de la naturaleza,
de la sociedad y del pensamiento mismo.
Pero en esa comprensin la lgica (es decir,
la teora materialista del conocimiento) se funde
ntegramente con la dialctica. Y una vez ms
tenemos no dos ciencias distintas, aunque estn
estrechamente atadas una con otra, sino una
y la misma ciencia. Una sola ciencia por el
objeto y por la composicin de sus conceptos.
Este no es un aspecto del asunto , sino la
esencia del asunto , subraya Lenin. Dicho con
otras palabras, si la lgica no se comprende
simultneamente como teora del conocimiento,
no se comprende correctamente.
De modo que la lgica (la teora del cono
cimiento) y la dialctica se hallan, segn Lenin,
en una relacin de completa identidad, de
completa coincidencia en el objeto y en la
composicin de las categoras. L a dialctica
no tiene un objeto distinto del objeto de la
teora del conocimiento (de la lgica), as
como la lgica (la teora del conocimiento) no
tiene un objeto de estudio distinto al objeto de
la dialctica. All y aqu se trata sobre las for
mas y las leyes universales del desarrollo en
general, reflejadas en la conciencia precisa
mente como formas y leyes lgicas del pensa
miento a travs de las determinaciones de las
categoras. Justamente porque las categoras,
como esquemas de la sntesis de los datos expe
rimentales en el concepto, tienen un valor ple
namente objetivo, ese mismo valor tiene el
experimento hecho con su ayuda, es decir, la
ciencia, el cuadro cientfico del mundo, la con
cepcin cientfica del mundo.
L a dialctica e s p r e c i s a m e n t e la
teora del conocimiento (de Hegel y) del mar
xismo: he aqu en qu aspecto de la cuestin,
(y esto no es un aspecto de la cuestin, sino
el fondo de la cuestin) no repar Plejnov,
sin hablar ya de otros marxistas 10, anota Lenin
en su fragmento En torno a la dialctica, en
el cual resume el gran trabajo de reelaboracin
crtica materialista de la concepcin hegeliana
de la lgica, hecho por l a lo largo de varios
aos de tensa labor. Y esta conclusin categ
rica es poco probable que admita otra interpre
tacin que no sea la literal, es necesario consi
derarla no como una frase casualmente lan
zada, sino como un resumen cierto de toda la
comprensin por Lenin del problema de la
relacin de la dialctica, la lgica y la teora
del conocimiento del materialismo contempo
rneo.
A la luz de lo arriba expuesto resultan incon
sistentes (y de ninguna manera concordables
con la comprensin leninista) las tentativas de
19 V. I. Lenin. En torno a la dialctica. O. C. t. 2
pg. 321.
 interpretar la relacin de la dialctica, la
lgica y la teora del conocimiento en la com
posicin del marxismo de tal modo que la dialc
tica se transforma en una ontologa singular,
que trata de las formas puras del ser , y la
lgica y la teora del conocimiento se transfor
man en ciencias especiales, aunque relacio
nadas con la dialctica, pero sin fundirse con
ella y consagradas exclusivamente a las formas
especficas del reflejo de la ontologa arriba
indicada en la conciencia de los hombres: una
(la gnoseologa) dedicada a las formas espe
cficas del conocimiento, y la otra (la lgica)
dedicada a las formas especficas del pensa
miento discursivo.
L a idea de que la lgica se distingue de la
dialctica como lo particular de lo universal
y que por eso investiga precisamente la espe
cfica del pensamiento, de la cual la dialctica
se abstrae, se funda en un simple malentendido,
en el olvido del hecho que la especificidad
de las formas y de las leyes del pensamiento
consiste precisamente en su universalidad.
A la lgica como ciencia le interesan no los
rasgos especficos del pensamiento del fsico
o del qumico, del economista o del fillogo,
sino nicamente las formas y leyes universales
(invariantes), en cuyos marcos transcurre el
pensamiento de cualquier persona, de cual
quier terico. Incluso del lgico mismo de
profesin, que piensa especialmente sobre el
pensamiento. Porque, desde el punto de vista
del materialismo, la lgica investiga las for
mas y las leyes que igualmente gobiernan el
pensamiento sobre el mundo exterior, y el
pensamiento sobre el mismo pensamiento. Por
eso es la ciencia sobre las formas y leyes uni
versales del pensamiento y de la realidad. De
modo que la frase acerca de que la lgica est
obligada a estudiar no slo las formas univer
sales (comunes al pensamiento y al ser) del
movimiento del pensamiento, sino tambin sus
formas especficas , pasa por alto de hecho la
divisin del trabajo, histricamente formada,
entre la lgica y la psicologa, privando a la
psicologa de su objeto, y cargando sobre la
lgica una tarea superior a sus fuerzas.
Comprender la lgica como ciencia distinta
de la dialctica (aunque estrechamente ligada
con ella) significa comprender incorrectamente,
de un modo no materialista, a la lgica y tam
bin a la dialctica. Pues la lgica, separada
artificialmente de la dialctica, se transforma
de modo inevitable en una descripcin de pro
cedimientos y operaciones puramente subjeti
vos, es decir, de formas de acciones, que depen
den de la voluntad y la conciencia de los hom
bres, de las particularidades del material, y por
eso deja de ser \ina ciencia objetiva. La dia
lctica, opuesta al proceso de desarrollo de los
conocimientos (del pensamiento), como teora
sobre el mundo como un todo , como esque
mtica universal se transforma inevitable
mente en un surtido de afirmaciones muy
vagas sobre todo lo divino y lo humano, pero
ayuno de lo particular (como aquello de que
 todo en la naturaleza y en la sociedad est
mutuamente relacionado , que todo se desa
rrolla incluso a travs de las contradicciones ,
etc.).
L a dialctica, as comprendida, se asocia
luego con el proceso real del conocimiento de
modo puramente formal, con ejemplos que
confirman una y otra vez unas y las mismas
tesis generales. Pero es evidente que ese super
puesto formal de lo general sobre lo particular
no profundiza ni jota la comprensin ni de lo
general, ni de lo particular, transformndose la
dialctica en un esquema muerto. Por eso
V. I. Lenin consideraba con toda razn que
la transformacin de la dialctica en una
suma de ejemplos era consecuencia inevitable
de no comprender la dialctica como lgica y
teora del conocimiento del materialismo.
Siendo una ciencia sobre las formas y leyes
universales, en cuyos marcos transcurre cual
quier proceso objetivo y subjetivo, la lgica
representa un sistema rigurosamente delineado
de conceptos especiales (de categoras lgicas),
que reflejan los estadios consecuentemente
recorridos ( las etapas ) del proceso de for
macin de cualquier integridad concreta (y
correspondientemente del proceso de su re
produccin terico-espiritual). La lgica del
desarrollo de las categoras en la composicin
de la teora tiene carcter objetivo, es decir, no
depende de la voluntad ni de la conciencia de
los hombres. Ante todo ella se dicta por la
lgica objetiva del desarrollo de los conoci
 mientos tericos, que se apoyan en una base
emprica1*, en forma de los cuales se refleja
a su vez en la conciencia de los hombres la
consecuencia objetiva del proceso histrico
real, depurada de las casualidades que lo
alteran y de la forma histrica.
Directamente, pues, las categoras lgicas
son etapas de este distinguirse, es decir, del
conocer el mundo, puntos focales de la red,
que ayudan a conocerlo y dominarlo 12.
Explicando esta comprensin, V. I. Lenin
seala la sucesin general del desarrollo de las
categoras lgicas: Antes que nada centellean
las impresiones, luego surge algo, despus se
desarrollan los conceptos de calidad. . . (la
determinacin de la cosa o el fenmeno) y
cantidad. Despus de eso el estudio y la refle
xin dirigen el pensamiento hacia la cognicin
de la identidad de la diferenciadel funda
mentode la esencia versus del fenmeno
de la casualidad, etc. Todos estos momentos
(pasos, etapas, procesos) de la cognicin se mue
ven en direccin del sujeto al objeto, son pues
tos a prueba en la prctica y llegan, a travs de
esa prueba, a la verdad.. . 13 . .Tal es en
la prctica el c u r s o g e n e r a l de todo
conocimiento humano (de toda ciencia) en
general. T al es tambin el curso de la c i e n -

11 Vase F. Engels. L a Dialctica de la Naturaleza.

C. M arx y F. Engels. Obras, t. 20, pg. 539.
12 V. I. Lenin. Resumen del libro de H egel " Ciencia
de la Lgica . O. C., t. 29, pg, 85.
13 Ibdem, pg. 301.
cia n a t u r a l y de la economa
p o l t i c a [y de la historia]14. El m o v i
m i e n t o del conocimiento cientfico: he ah
lo esencial 15, expresado por las categoras de
la lgica.
Las categoras lgicas son peldaos (pasos) de
la cognicin, que desenvuelve el objeto en su
necesidad, en una sucesin natural de fases de
su propio proceso de formacin, y de ninguna
manera adaptaciones tcnicas del hombre, colo
cadas desde fuera al objeto a modo de moldes
infantiles para la arena. Por eso, no slo las
determinaciones de cada una de las categoras
lgicas tienen carcter objetivo, es decir, deter
minan el objeto, y no nicamente a la forma de
actividad subjetiva, sino tambin la sucesin,
en la cual estas categoras aparecen en la teora
del pensamiento, tiene tambin carcter de
necesidad. No se puede determinar con rigor
cientfico, sobre una base objetiva, la necesidad
o el fin antes e independientemente de la deter
minacin cientfica de la identidad y la diferen
cia, de la calidad y la medida, etc., como tam
poco se puede comprender cientficamente el
capital o la ganancia, si de antemano no han
sido analizados sus simples componentes :
la mercanca y el dinero, lo mismo que es impo
sible comprender las combinaciones complejas
de la qumica orgnica, si no se conocen (si no
han sido separados por medio del anlisis) sus
elementos qumicos integrantes.
14 Ibdcm, pg. 298.
15 Ibdcm, pg. 79.
 A l sealar el plan de la elaboracin sistem
tica de las categoras de la lgica, V. I. Lenin
anota: Si M arx no nos dej una Lgica (con
mayscula), dej en cambio la lgica de E l
Capital, y en este problema debe ser utilizada
a fondo 16. Y separar del movimiento de la
teora de la economa poltica las categoras
lgicas que se hallan en su base es posible,
nicamente, apoyndose en las mejores tradi
ciones (dialcticas) en el desarrollo de la lgica
como ciencia. Es completamente imposible
entender E l Capital de Marx, y en especial su
primer captulo, sin haber estudiado y enten
dido a fondo toda la Lgica de Hegel 17. Y
ms adelante: Marx, en El Capital, comienza
por analizar la relacin ms sencilla, corriente,
fundamental, masiva y comn, que se encuentra
miles de millones de veces en la sociedad bur
guesa (mercantil): el intercambio de mercan
cas. En este fenmeno tan simplsimo (en esta
clula de la sociedad burguesa) el anlisis
descubre t o d a s las contradicciones (res
pectivamente, el germen de todas las contra
dicciones) de la sociedad contempornea. La
exposicin que sigue nos muestra el desarrollo
(tanto el crecimiento como el movimiento) de
estas contradicciones y de esta sociedad en la
suma de sus partes aisladas, desde su principio
hasta su fin.
Igual ha de ser el mtodo de exposicin (res

115 V. I. Lenin. O. C., t .29, pg. 301.

17 Ibdcm, pg. 162.
pectivamente, de estudio) de la dialctica en
general (pues, para Marx, la dialctica de la
sociedad burguesa es solamente un caso par
ticular de la dialctica) 18.

Dcimo ensayo
L A CO NTRADICCIO N COMO
C A T EG O R IA
DE L A LO G IC A D IA L E C T IC A
L a contradiccin como unidad concreta de
contrarios que se excluyen mutuamente es el
verdadero ncleo de la dialctica, su catego
ra central. A este respecto no puede haber
entre los marxistas dos opiniones. Sin embar
go, tan pronto se toca la cuestin de la dia
lctica subjetiva , de la dialctica como l
gica del pensamiento, afloran inmediatamente
no pocas dificultades. Si cualquier objeto es
una contradiccin viva, qu debe ser enton
ces el pensamiento (el juicio sobre el objeto),
que lo expresa? La contradiccin objetiva
puede y debe bailar reflejo en el pensamien
to y en qu forma?
La contradiccin en las determinaciones
tericas del objeto es, ante todo, un hecho que
se reproduce de modo constante con el movi
miento de la ciencia y que no niega ni el dia

18 V. I. Lenin. En torno a la dialctica. O. C., t. 29,

pg. 318.
 lctico, ni el metafsico, ni el materialista, ni
el idealista. L a cuestin sobre la cual discuten
consiste en otro asunto: cul es la relacin
de la contradiccin en el pensamiento con el
objeto? En otras palabras, es ella posible en
el pensamiento verdico, correcto?
El lgico metafsico trata de demostrar la
inaplicabilidad de la ley dialctica de la coin
cidencia de contrarios, que llega hasta su
identidad, al proceso del pensamiento. Tales
lgicos, a veces, estn listos a reconocer in
cluso que el objeto en concordancia con la
dialctica puede ser interiormente de por s
contradictorio. En el objeto la contradiccin
puede existir, pero en el pensamiento no debe
haberla. El metafsico no puede ya de ningu
na manera permitirse reconocer el carcter
correcto de la ley, que constituye el ncleo de
la dialctica, con relacin al proceso lgico.
El veto de la contradiccin se transforma
en un criterio absoluto formal de la ver
dad, en canon apriorstico indubitable, en
principio supremo de la lgica.
Esta posicin, que sera difcil no llamar
eclctica, tratan de argumentarla algunos l
gicos con alusiones a la prctica de la cien
cia. Cualquier ciencia, si tropieza con una
contradiccin en las determinaciones del obje
to, siempre procura resolverla. No acta ella
en ese caso conforme a las recetas de la
metafsica, que considera cualquier contra
diccin en et pensamiento como algo intole
rable, de lo cual es necesario desembarazarse
cueste lo que cueste? El nietafsco en lgica
interpreta as semejantes momentos en el de
sarrollo de la ciencia. L a ciencia dice
procura siempre liberarse de las contradic
ciones, pero en dialctica el metafsico ve una
intencin opuesta.
L a opinin examinada se basa en la in
comprensin, ms exactamente, en el simple
desconocimiento del importante hecho hist
rico de que la dialctica nace all donde el
pensamiento metafsico (es decir, el pensa
miento que no conoce y que no desea conocer
otra lgica, excepto la lgica formal) se enre
da definitivamente en las contradicciones l
gicas que l alumbra precisamente por obser
var tenaz y consecuentemente el veto de cual
quier contradiccin en las determinaciones.
L a dialctica como lgica es el medio de re
solver semejantes contradicciones. De modo
que no vale la pena acusar a la dialctica de
afn de amontonar contradicciones. No es
cuerdo ver la causa de la enfermedad en la
presencia del mdico. El problema puede con
sistir slo en una cosa: si la dialctica cura
con xito o no de tales contradicciones, en
las cuales cae el pensamiento precisamente
como resultado de la rigurossima dieta meta
fsica, que prohbe incondicionalmente toda
contradiccin, y si cura con xito, entonces
cmo, precisamente?
Volvamos al anlisis de un ejemplo evi
dente, de un caso tpico de cmo las monta
as de contradicciones lgicas fueron alum
 bradas precisamente con ayuda de la lgica
formal absol atizada, y fueron resueltas de
modo racional slo con ayuda de la lgica
dialctica. Nos referimos a la historia de la
economa poltica, a la historia de la descom
posicin de la escuela de Ricardo y del sur
gimiento de la teora econmica de Marx. La
salida del atolladero de las paradojas teri
cas y de las antinomias, en las cuales cay
dicha escuela, fue hallada, como se sabe, s
lo por Marx, con ayuda de la dialctica como
lgica.
El hecho de que la teora de Ricardo con
tena una masa de contradicciones lgicas,
no lo descubri Marx. Esto lo vean perfec
tamente bien Malthus, Sismondi, McCulloch y
Proudhon. Pero nicamente M arx pudo com
prender el carcter real de las contradiccio
nes de la teora del valor por el trabajo. Vea
mos, siguiendo a Marx, una de ellas, la ms
tpica y aguda: la antinomia de la ley del
valor y de la ley de la cuota media de ga
nancia.
La ley del valor de David Ricardo estable
ce que el trabajo humano vivo es la nica
fuente y la substancia del valor. Esta afirma
cin constituy un gran paso adelante por el
camino hacia la verdad objetiva. Pero la ga
nancia tambin es valor. A l intentar expre
sarla tericamente, es decir, con la ley del
valor, se obtiene una contradiccin lgica evi
dente. La cosa es que la ganancia es el valor
nuevo, creado de nuevo o, ms exactamente,
una parte de l. Esto es indudablemente una
determinacin analtica correcta. Pero el nue
vo valor lo produce slo un nuevo trabajo.
Mas qu hacer entonces con el hecho empri
co absolutamente evidente de que la magni
tud de la ganancia no se determina de ningu
na manera por la cantidad de trabajo vivo
gastado para su produccin. Ella depende
exclusivamente de la magnitud del capital
en conjunto y en ningn caso de la magnitud
de aquella parte suya que se destina al pago
del salario. Incluso es todava ms paradjico
que la ganancia sea tanto mayor, cuanto me
nor sea el trabajo vivo consumido para su
produccin.
La ley de la cuota media de ganancia, que
establece la dependencia del tamao de la
ganancia de la magnitud del capital en con
junto, y la ley del valor, que establece que
slo el trabajo vivo produce el nuevo valor,
devienen en la teora de Ricardo en lina re
lacin de contradiccin abierta, que se ex
cluye mutuamente. Sin embargo, ambas leyes
determinan uno y el mismo objeto (la ganan
cia). En su tiempo, Malthus seal con malig
na satisfaccin esta antinomia.
En esto consista el problema, que no poda
resolverse con ayuda de los principios de la
lgica formal. Y si el pensamiento lleg aqu
a la antinomia, a la contradiccin lgica, es
difcil en este caso acusar a la dialctica. Ni
Ricardo, ni Malthus tenan nocin de ella.
Ambos conocan slo la teora de Locke sobre
 la cognicin y la lgica (precisamente for
mal) correspondiente a ella. Los cnones de
esta ltima eran para ellos indiscutibles y
nicos. La ley universal (en este caso la ley
del valor) es justificada por esta lgica
nicamente en el caso de que haya sido
demostrada como regla emprica directa
mente general, con la cual se resumen sin
contradiccin todos los hechos, sin excep
cin.
Se descubri que esa relacin entre la ley
del valor y las formas de su manifestacin
propia no existe. L a ganancia, tan pronto in
tentan entenderla tericamente, es decir, com
prenderla por la ley del valor, resulta ines
peradamente una contradiccin absurda. Si
la ley del valor es universal, entonces la ga
nancia es imposible por principio. Ella refuta
con su existencia la universalidad abstracta
de la ley del valor, de la ley de su propia
existencia.
El creador de la teora del valor por el
trabajo se preocup ante todo de la corres
pondencia de los juicios tericos con el obje
to. Juiciosa e incluso cnicamente expresaba
la situacin real de las cosas, y, naturalmen
te, que esta ltima est preada de antago
nismos insolubles, en el pensamiento tambin
se presenta como un sistema de conflictos,
antagonismos y contradicciones lgicas. Esta
circunstancia, en la cual los tericos burgue
ses vean una prueba de debilidad y de falta
de elaboracin de la teora de Ricardo, tes
timoniaba precisamente lo contrario: la fuer
za y la objetividad de su teora.
Guando los discpulos y continuadores de
Ricardo hacen preocupacin bsica suya no
ya la correspondencia de la teora con el ob
jeto, sino la concordancia de las determina
ciones tericas elaboradas con las exigencias
de la consecuencia lgica formal, con cnones
de unidad formal de la teora, entonces em
pieza la descomposicin de la teora del valor
por el trabajo. Marx escribe acerca de James
Mili: Lo que l buscaba era la sucesin
lgica formal. Por eso , con l empie
za la descomposicin de la escuela de Ri
cardo 1.
En realidad, como demostr Marx, la ley
universal del valor se halla en una relacin
de contradiccin que se excluye mutuamente
con la forma emprica de su propia mani
festacin: con la ley de la cuota media de
ganancia. Esa es una contradiccin real del
objeto real. Y no hay nada de asombroso en
que al intentar hacer pasar una ley por otra
de modo abierto y directo resulte una con
tradiccin lgica. Cuando continan a pesar
de todo las tentativas de armonizar directas-
mente y sin contradiccin el valor y la ga
nancia, se enfrentan con un problema se
gn palabras de M arx, de ms difcil so
lucin que el de la cuadratura del crculo.

1 G. Marx. E l Capital. C. M arx y F. Engels. Obras,

t. 26, parte III, pgs. 81-82.
Es como querer probar la existencia (le algo
que no existe 2
El terico que piensa metafsicamente, al
tropezar con tal paradoja, la interpreta sin fal
ta como consecuencia de errores cometidos por
el pensamiento antes, en la elaboracin y
formulacin de la ley universal. Es natural
que l busque la solucin de la paradoja por
la va del anlisis puramente formal de la
teora, por la va de la precisin de los con
ceptos, de la correccin de los giros, etc. Con
motivo de tal enfoque de la solucin del pro
blema, M arx escribe: La contradiccin entre
la ley general y las relaciones concretas ms
desarrolladas quieren resolverla aqu no me
diante el hallazgo de los eslabones interme
dios, sino mediante el acercamiento directo
de lo concreto con lo abstracto y mediante
la adaptacin inmediata de lo concreto a lo
abstracto. Y esto quieren lograrlo con ayuda
de la ficcin verbal, por la va del cambio
vera rerum vocabula (de las denominaciones
correctas de las cosas.N. de la Edil.). (An
te nosotros tenemos realmente una disputa
de palabras , pero es disputa de palabras
debido a que las contradicciones reales, que
no han sido resueltas, tratan de resolverlas
aqu con ayuda de frases.) 3.
Si la ley universal contradice la situacin
general emprica de las cosas, inmediatamai'

2 Ibdem, pg. 85.

3 Ibdem,
te el emprico ve la salida en el cambio de la
formulacin de la ley, calculando que lo ge
neral emprico se acerque directamente a ella.
A primera vista as debe ser: si el pensamien
to contradice los hechos, es necesario cam
biar el pensamiento, ponerlo en corresponden
cia con lo general, dado directamente en la
superficie de los fenmenos. En realidad, tal
camino es tericamente falso, y precisamente
por l llega la escuela de Ricardo a la renun
cia completa de la teora del valor por el
trabajo. L a ley universal, tericamente reve
lada por Ricardo, se sacrifica en aras de la
empiria grosera, el tosco empirismo degenera
en falsa metafsica, en un escolasticismo in
capaz de hacer frente a fenmenos empricos
innegables, en la tendencia a presentarlos, por
mera abstraccin, como corolarios de la ley
general o para hacerlos pasar ladinamente
por esta leyv*.
La lgica formal y la metafsica que la ab-
solutiza conocen nicamente dos caminos para
resolver las contradicciones en el pensamien
to. El primer camino consiste en adaptar di
rectamente la ley universal a la situacin ge
neral de las cosas, empricamente evidente.
Aqu, como ya vemos, ocurre la prdida del
concepto de valor. El segundo camino consis
te en presentar la contradiccin interna, ex
presada en el pensamiento en forma de con
tradiccin lgica, como contradiccin exte*

j Ibdem, parte I, pg.64.

 or de dos cosas, cada lina de las cuales no
es contradictoria de por si. Este procedimien
to se llama reduccin de la contradiccin in
terior a contradiccin en diferentes relacio
nes o en diferente tiempo .
La llamada forma profesoral de desinte
gracin de la teora escogi el segundo ca
mino. No se explica la ganancia por el va
lor sin contradiccin? Bueno, y qu! No es
necesario obstinarse en la unilateral idad, es
necesario admitir que la ganancia proviene en
realidad no slo del trabajo, sino tambin de
muchos otros factores. Es necesario prestar
atencin al papel de la tierra, al papel de las
mquinas, al papel de la oferta y la demanda
y a muchas otras cosas. La cuestin, dicen,
no est en las contradicciones, sino en la ple
nitud... As nace la clebre frmula .trinica
de la economa vulgar: Capital por cien
to, tierra renta, trabajo salario . Aqu no
hay, ciertamente, contradiccin lgica, pero
en cambio hay una absurdidad simple, se
mejante al logaritmo amarillo , como sea
la de modo custico Marx. La contradiccin
lgica desaparece, pero junto con ella desa
parece el enfoque terico de las cosas en ge
neral.
L a conclusin es evidente: no todo modo de
resolver las contradicciones conduce al desa
rrollo de la teora. Los dos modos citados sig
nifican una solucin tal de las contradic
ciones, que es idntica a la conversin de la
teora en una eclctica emprica. Pues la teo
ra en general existe nicamente all donde
existe la aspiracin consciente y ejecutada por
principio de comprender todos los fenmenos
singulares como modificaciones necesarias de
una y la misma substancia universal concre
ta, en este caso de la substancia del valor: del
trabajo humano vivo.
El nico terico que logr resolver las con
tradicciones lgicas de la teora de Ricardo,
de modo que resultase no la desintegracin,
sino en realidad el desarrollo de la teora del
valor por el trabajo, fue, como se sabe, Car
los Marx. En qu consiste su mtodo mate
rialista dialctico de resolver las antinomias?
Ante todo es necesario constatar que las con
tradicciones reales, reveladas por Ricardo, no
desaparecen en el sistema de Marx. Es ms,
ellas se presentan aqu como contradicciones
necesarias del objeto, y de ninguna manera
como resultado del carcter errneo del pen
samiento, de la inexactitud de las determina
ciones, etc. En el primer tomo de E l Capital,
por ejemplo, se demuestra que la plusvala
es producto exclusivo de aquella parte del ca
pital que, gastada en salarios, se transforma
en trabajo vivo, es decir, del capital variable.
La tesis del tercer tomo, sin embargo, dice
as: Sea de ello lo que quiera,, lo cierto es
que la plusvala brota simultneamente de
todas las partes que forman el capital inver
tido 5.

5 Ibdem, t. 25, parte I, pg. 43.

 Entre la primera y la segunda tesis se lia
desarrollado todo un sistema, toda una cadena
de eslabones intermediadores, sin embargo se
lia conservado entre ellas una relacin de
contradiccin que se excluye mutuamente, que
cae bajo el veto de la lgica formal. Precisa
mente por eso, los economistas vulgares, des
pus de publicado el tercer tomo de E l Capi
tal, declararon solemnemente que M arx no
haba cumplido sus promesas, que las antino
mias de la teora del valor por el trabajo las
haba dejado sin resolver y que, por consi
guiente, todo E l Capital no es ms que un
juego de manos dialctico-especulativo.
Lo universal, pues, tambin en E l Capital
contradice su manifestacin singular, y la
contradiccin entre ellos no desaparece por
que entre ellos se ha desarrollado toda una
cadena de eslabones intermediadores. Al con
trario, esto demuestra precisamente que las
antinomias de la teora del valor por el tra
bajo no son en absoluto contradicciones lgi
cas del objeto, sino contradicciones reales del
objeto, expresadas correctamente por Ricar
do, aunque no las comprenda. Las antinomias
de la teora del valor por el trabajo no se
suprimen de ninguna manera en E l Capital
como algo subjetivo. Ellas aqu son compren
didas, es decir, obtenidas en la composicin
de una comprensin terica ms profunda y
concreta, En otras palabras, ellas son conser
vadas, pero pierden el carcter de contradic
ciones lgicas, se transforman en momentos
abstractos de la comprensin concreta de la
realidad econmica. Y no es asombroso: cual
quier sistema concreto que se desarrolla incluye
en s la contradiccin como principio de su
autodesarrollo y como forma en la cual se
funde el desarrollo.
Comparemos, pues, la comprensin del va
lor por el metafsico Ricardo y por el dialc
tico Marx. Como se sabe, Ricardo no hizo el
anlisis del valor segn su forma. Su abs
traccin del valor, de una parte, es incomple
ta, y de otra, es formal, precisamente por eso
no es correcta. En qu ve M arx la plenitud
y la riqueza de contenido del anlisis del va
lor, que le faltan a Ricardo?
Ante todo en que el valor es una contra
diccin viva y concreta. Ricardo mostr el
valor apenas por el lado de la substancia, es
decir, tom el trabajo como substancia del v a
lor. En lo que se refiere a Marx, l, digmoslo
con un giro de la Fenomenologa del Espritu
de Hegel, comprendi el valor no slo como
substancia, sino tambin como sujeto. El v a
lor se presenta como substancia-sujeto de to
das las formas desarrolladas y de las catego
ras de la economa poltica. De aqu arranca
la dialctica consciente en esta ciencia. Pues
el sujeto en la comprensin de M arx (en este
caso l emplea la terminologa de la Fenome
nologa del Espritu) es la realidad, que se
desarrolla a travs de sus contradicciones in
ternas.
Veamos ms de cerca el anlisis marxista
del valor. Se investiga directamente el inter
cambio de una mercanca por otra, sin inter
vencin del dinero. En el intercambio, en el
curso del cual una mercanca se sustituye por
otra, el valor slo aparece, slo se expresa,
pero en ningn caso se crea. Se manifiesta
as: una mercanca juega el papel de valor
relativo, y la otra, que se opone a ella, juega
el papel de equivalente. Con la particulari
dad de que . .. una misma mercanca no pue
de asumir al mismo tiempo ambas formas en
la misma expresin de valor. Estas formas se
excluyen la una a la otra como los dos polos
o los dos extremos de una lnea6.
Un metafsico se alegrar, sin duda, al leer
esto: dos formas econmicas que se excluyen
mutuamente no pueden coincidir simultnea
mente en una mercanca! Pero puede decir
se que Marx rechaza la posibilidad de coin
cidencia de determinaciones que se excluyen
mutuamente en el objeto y en su compren
sin? Precisamente es todo lo contrario. La
cosa es que por ahora no se trata del concepto
de valor, del valor como tal. El fragmento
citado da cima al anlisis de la forma de ma
nifestacin del valor. El valor mismo queda
por ahora oculto y la esencia de cada una de
las mercancas no expresada tericamente. En
la superficie de los fenmenos l aparece
realmente de modo que son visibles las dos

6 C. M arx. F.l Capital. G. M arx y F. Engels, Obras,

t. 23, pg. 5S.
formas unilaterales abstractas de su manifes
tacin. Pero el valor mismo no coincide con
ninguna de estas formas, ni con su simple uni
dad mecnica. El es algo tercero, algo que se
halla ms profundamente. El lienzo como
mercanca aparece con respecto a su poseedor
nicamente en forma relativa del valor. El
lienzo no puede ser simultneamente tambin
equivalente en esta misma relacin.
Pero as aparece la cuestin nicamente
desde el punto de vista unilateral abstracto.
Y a que el poseedor del lienzo tiene derechos
absolutamente iguales al poseedor de la levi
ta, pero desde la posicin de este ltimo la
relacin examinada se halla en abierta opo
sicin. De modo que tenemos no dos relacio
nes distintas , sino una relacin objetiva con
creta, la relacin mutua de dos poseedores de
mercancas. Y desde el punto de vista con
creto cada una de las dos mercancas el
lienzo y la levita miden una a otra su va
lor y sirven mutuamente como material, en
el cual l se mide. En otras palabras, cada una
de ellas supone mutuamente que en la otra
mercanca est realizada la forma equivalen
te del valor, forma en la cual la otra mercan
ca no puede hallarse ya porque se halla en
la forma relativa.
Con otras palabras, el intercambio que se
realiza efectivamente presupone que cada una
de las dos mercancas que se correlacionan
mutuamente en l adquiere para s inmedia
tamente ambas formas econmicas de mani
festacin del valor: ella mide su valor y sirve
como material para expresar el valor de la
otra mercanca. Y si desde el punto de vista
unilateral-abstracto cada una de ellas se ha
lla slo en una forma, aparece como valor re
lativo en una relacin y como equivalente en
otra, desde el punto de vista concreto, es de
cir, en realidad, cada una de las mercancas
se halla simultneamente y, adems, en el
interior de una misma relacin, en ambas for
mas de expresin del valor que se excluyen
mutuamente. Si las dos mercancas no se re
conocen una a otra como equivalentes, enton
ces el intercambio simplemente no se lleva a
cabo. Si el intercambio se efecta, significa
que en cada una de las dos mercancas coin
cidieron ambas formas del valor que se ex
cluyen de modo polar.
Qu resulta de todo esto dir el meta-
fsico, por lo visto, Marx se contradice a s
mismo? Unas veces dice que las dos formas
polares de expresin del valor no pueden
coincidir en una mercanca, otras veces afir
ma que en el intercambio real ellas, sin em
bargo, coinciden. Esta es la respuesta: el
estudio concreto de la cosa refuta el resul
tado que se obtiene con el enfoque unila
teral abstracto de ella, muestra su no vera
cidad. La verdad del intercambio de mercan
cas consiste precisamente en que en l se
realiza una relacin absolutamente imposi
ble desde el punto de vista de la concepcin
unilateral abstracta.
 En forma de la contradiccin examinada,
como muestra el anlisis, se manifiesta algo
otro, a saber: el contenido absoluto de cada
una de las mercancas, su valor, la contradic
cin interna del valor y del valor de uso.
Marx dice: Por tanto, la anttesis interna de
valor de uso y valor que se alberga en la
mercanca toma cuerpo en una anttesis ex
terna, es decir, en la relacin entre dos mer
cancas, de las cuales una, cuyo valor trata
de expresarse, slo interesa directamente co
mo valor de uso, mientras que la otra, en que
se expresa el valor, interesa slo directamen
te como valor de cambio. L a forma simple de
valor de una mercanca es, por tanto, la forma
simple en que se manifiesta la anttesis de valor
de uso y de valor encerrada en ella 7.
Desde el punto de vista de la lgica este
lugar es extraordinariamente aleccionador. El
metafsico, que tropieza con el hecho de la
coincidencia de determinaciones opuestas en el
concepto, en el juicio sobre la cosa, ver aqu
una expresin terica no verdica y se esforzar
para reducir la contradiccin interna a una con
tradiccin exterior de dos cosas, cada una de las
cuales, segn su opinin, no es contradicto
ria interiormente, a una contradiccin en
relaciones distintas o en tiempo distinto .
Marx procede exactamente al contrario.
Muestra que en la contradiccin de orden ex
terior se manifiesta la contradiccin interna

7 Ibdern, pg. 71.

oculta en cada una de las cosas mutuamente
relacionadas nicamente en forma exterior.
En suma, el valor se presenta como una re
lacin interna de la mercanca consigo mis
ma, que se manifiesta en forma externa a
travs de la relacin con otra mercanca. La
otra mercanca juega nicamente el papel de
espejo, en el cual se refleja la naturaleza con
tradictoria interna de la mercanca, que ex
presa su valor. Hablando en lenguaje filos
fico, la contradiccin exterior se presenta ni
camente como fenmeno, y la relacin con
otra mercanca como intermediada a tra
vs de esta relacin se presenta como rela
cin de la mercanca consigo misma. L a re
lacin interna, la relacin consigo misma, es
valor como contenido econmico absoluto de
cada una de las mercancas que se.correlacio
nan mutuamente.
El metafsico trata siempre de reducir la
relacin interior a relacin exterior. Para l
la contradiccin en una relacin es ndice
del carcter abstracto del conocimiento, nr
dice de confusin de planos distintos de la
abstraccin, etc., y la contradiccin externa
es sinnimo del carcter concreto clel cono
cimiento. Para Marx, por el contrario, si el
objeto se presenta en el pensamiento slo co
mo contradiccin exterior, esto es un ndice
de unilateralidad, del conocimiento superfi
cial. Significa que en vez de la contradiccin
interna se ha logrado captar nicamente la
forma externa de su manifestacin. L a dia
lctica obliga siempre a ver tras la relacin
con otro la relacin, oculta tras l, consigo
mismo, la relacin interna de la cosa.
De manera que la diferencia entre la dia
lctica y la metafsica no consiste de ningn
modo en que la primera reconoce nicamente
contradicciones interiores, y la segunda ni
camente exteriores. La metafsica procura
siempre reducir la contradiccin interior a
contradiccin en distintas relaciones , ne
gando la importancia objetiva de la contra
diccin interna. La dialctica no reduce de
ninguna manera una contradiccin a otra.
Ella reconoce la objetividad de unas y otras.
Pero la cuestin no est en reducir la contra
diccin exterior a contradiccin interior, sino
en dedticir de lo interior lo exterior y com
prender lo uno y lo otro en su necesidad obje
tiva. Adems, la dialctica no niega el hecho
de que la contradiccin interna aparece siem
pre en el fenmeno como contradiccin ex
terna.
La coincidencia directa de las determina
ciones econmicas que se excluyen mutua
mente una a otra (del valor y del valor de
uso) en cada una de las dos mercancas que
se encuentran en el intercambio es la expre
sin terica autntica de la esencia del inter
cambio mercantil simple. Tal esencia es el va
lor. El concepto de valor (a diferencia de la
forma exterior de su manifestacin en el acto
del intercambio) se caracteriza desde el as
pecto lgico en que se presenta como una con
tradiccin directa, como una coincidencia di
recta de dos formas del ser econmico que se
excluyen una a otra de modo polar.
As pues, en el acto real del intercambio
se realiza lo que desde el punto de vista del
razonamiento abstracto (lgico formal) se
considera imposible: la identificacin directa
de contrarios. Tal es la expresin terica del
hecho real de que el intercambio mercantil
directo no puede llevarse a cabo sin dificul
tades, sin colisiones, sin conflictos, sin contra
dicciones y sin crisis. L a cosa es que el inter
cambio mercantil directo no est en condi
ciones de expresar la medida social necesaria
del gasto de trabajo en las distintas ramas de
la produccin social, es decir, el valor. Por
eso, en los lmites de la forma mercantil
simple, el problema del valor es insoluble, es
una antinomia insoluble. Aqu la mercanca
debe y no puede hallarse en las dos formas
polares de expresin del valor y, por consi
guiente, el intercambio real por el valor es
imposible. Pero l, sin embargo, en cierta me
dida se lleva a cabo y, por tanto, ambas for
mas polares del valor en cierta medida coin
ciden en cada mercanca. L a antinomia no
tiene salida. Y el mrito de M arx consiste en
haberla comprendido y reflejado terica
mente.
Por cuanto el intercambio a travs del
mercado contina siendo la forma universal
nica del intercambio social de cosas, por tan
to la antinomia del valor halla su solucin en
el movimiento del mercado mismo. El mismo
crea los medios de solucionar sus propias con
tradicciones. As nace el dinero. El intercam
bio deviene de directo en intermediado por
el dinero. Y la coincidencia de las formas
econmicas que se excluyen mutuamente en
la mercanca es como si se suspendiese, en la
medida que ella se desdobla en dos relacio
nes distintas : en el acto de la venta (de la
transformacin del valor de uso en valor) y en
el acto de la compra (de la transformacin
del valor en valor de uso). Dos actos que se
excluyen antinmicamente por su contenido
econmico no coinciden ya directamente, y se
llevan a cabo en distinto tiempo y en distin
tos lugares del mercado.
A primera vista, parece que la antinomia
queda resuelta segn todas las reglas de la
lgica formal. Pero el parecido aqu es pura
mente exterior. En realidad, la antinomia no
ha desaparecido en absoluto, nicamente ha
tomado una nueva forma de expresin. El
dinero no deviene en absoluto en valor puro,
ni la mercanca, en puro valor de uso. La
mercanca y el dinero como antes estn
preados de contradiccin interna que, como
antes, se expresa en el pensamiento en forma
de contradiccin en las determinaciones, una
vez ms no solucionada y no solucionable, y
en la forma ms ostensible, se manifiesta, en
verdad, slo de cuando en cuando, por ejem
plo, en las crisis. Pero se hace sentir mucho
ms fuertemente.
 Unicamente Ja mercanca es dinero , dice
el poseedor de mercanca cuando esta contra
diccin no aparece en la superficie. Unica
mente el dinero es mercanca , afirma en forma
abiertamente contraria en la poca de crisis,
refutando su propio juicio abstracto. El pen
samiento concreto y terico de Marx muestra
que la contradiccin interna de las determi
naciones econmicas del dinero existe en cada
instante, y en ese caso no se manifiesta de
modo evidente, sino que est oculta en la
mercanca y en el dinero, cuando todo mar
cha en apariencia felizmente v la contradic
cin parece definitivamente resuelta.
En las determinaciones tericas del dinero
se conserva por completo la antinomia del
valor anteriormente revelada, aqu constituye
la esencia simple de la mercanca y del
dinero, aunque en la superficie de los fen
menos se halla apagada, desdoblada en dos
relaciones distintas . Estas ltimas, lo mismo
que durante el intercambio directo de mer
canca por mercanca, constituyen la unidad
interna, que se conserva en toda su agudeza y
tensin en la mercanca y en el dinero, y, por
consiguiente, tambin en las determinaciones
tericas de ambos. El valor contina siendo
como antes una relacin interna contra
dictoria de la mercanca consigo misma, que,
en verdad, se manifiesta en la superficie ya
no a travs de la relacin directa con otra
mercanca semejante, sino a travs de la re
lacin con el dinero. El dinero aparece como
un medio con ayuda del cual se realiza la
transformacin opuesta mutua de los dos po
los primarios de expresin del valor (del va
lor y del valor de uso).
Toda la lgica de El Capital, desde estt
punto de vista, se destaca por un aspecto nue
vo, muy importante. Cualquier categora con
creta se presenta como una de las metamor
fosis, a travs de la cual pasan el valor y el
valor de uso en el proceso de su transforma
cin recproca de uno en otro. El proceso de
formacin del sistema capitalista mercantil
aparece en el anlisis terico de M arx como
un proceso de complicacin de la cadena de
eslabones intermediadores, a travs de los
cuales estn constreidos a pasar ambos po
los del valor que se atraen mutuamente y si
multneamente se excluyen uno a otro. El ca
mino de la transformacin mutua del valor y
del valor de uso es cada vez ms largo y com
plejo, la tensin entre los polos aumenta. Su
solucin relativa y temporal se lleva a cabo a
travs de la crisis, la solucin definitiva se
halla en la revolucin socialista.
Tal enfoque de las cosas da inmediatamen
te al pensamiento una orientacin para ana
lizar cualquier forma de relacin econmica.
En realidad, as como el mercado de mercancas
halla la solucin relativa de sus contradic
ciones objetivas en el nacimiento del dinero,
as tambin las determinaciones tericas del
dinero en El Capital sirven como medio de
solucin relativa de la contradiccin terica,
 revelada en el anlisis de la forma simple del
valor. La antinomia del valor, en los lmites
de la forma simple, queda insoluble y se fija
por el pensamiento como contradiccin en el
concepto. La nica solucin lgica correcta de
la antinomia consiste en observar cmo se re
suelve objetivamente, en la prctica, en el curso
del movimiento del mercado de mercancas.
En el descubrimiento de la nueva realidad, que
se desarroll en virtud de la imposibilidad de
resolver la contradiccin objetiva originaria
mente revelada, consiste el movimiento del
pensamiento que investiga.
De suerte que el mismo curso del pensa
miento terico no deviene en peregrinaje ca
tico, sino en un proceso orientado rigurosa
mente hacia un objetivo. Aqu el pensamiento
se remite a los hechos empricos en la bsque
da de condiciones, de datos, que le hacen fal
ta para resolver la tarea o el problema exac
tamente formulado. Por eso la teora se pre
senta como un proceso de solucin constante
de problemas, promovidos por la misma in
vestigacin de los hechos empricos.
La investigacin de la circulacin moneta
rio-mercantil conduce a la antinomia. Marx
escribe: No hay que darle vueltas; el resul
tado es siempre el mismo. Si se cambian equiva
lentes, no se produce plusvala, ni se produce
tampoco aunque se cambien valores no equiva
lentes 8. As, concluye Marx, el capital no
8 G. M arx. El Capital. G. M arx y F. Engels. Obras,
t. 23, pg-, 174.
puede surgir de la circulacin y exactamente
lo mismo no puede surgir fuera de la circula
cin. El debe surgir en la rbita de la circu
lacin y fuera de ella a un mismo tiempo.
Tales son las condiciones del problema. Hic
Rhodus, hic salta! (Aqu Rodos, aqu salta!
N. de la E d il,) 9.
Para Marx no es casual de ningn modo
tal forma de plantear el problema, ni es tam
poco un simple procedimiento retrico. Ella
est entroncada con la esencia misma del m
todo dialctico de desarrollo de la teora, que
sigue tras el desarrollo del objeto real. Al
planteamiento del problema corresponde la
solucin. El problema, que surge en el pen
samiento en forma de contradiccin en la de
terminacin, puede ser resuelto slo en el caso
de que el terico (como tambin el poseedor
real de dinero) fuese tan afortunado, que
dentro de la rbita de la circulacin, en el
mercado descubriese una mercanca cuyo va
lor de uso poseyese la peregrina cualidad de
ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo
fuese, pues, al propio tiempo, materializacin
de trabajo, y por tanto creacin de valor 10.
L a realidad objetiva se desarrolla siempre
a travs del surgimiento de una contradiccin
concreta en su interior, que halla solucin en
la generacin de una forma de desarrollo
nueva, ms elevada y compleja. La contradic

9 Ibdcm, pg. 177.

10 Ibdcm, pgs. 177-178.
cin es insoluble en el interior de la forma
inicial del desarrollo. Siendo expresada en el
pensamiento, ella, naturalmente, aparece co
mo contradiccin en las determinaciones del
concepto, que refleja el estadio inicial del de
sarrollo. Y sta no slo es la forma correcta
del movimiento del pensamiento que investi
ga, sino la nica correcta, aunque en ella hay
contradiccin. T al gnero de contradiccin en
las determinaciones no se resuelve mediante
la precisin del concepto, que refleja la for
ma dada de desarrollo, sino mediante la inves
tigacin ulterior de la realidad, mediante el
descubrimiento de aquella otra forma nueva,
superior del desarrollo, en la cual la contra
diccin inicial halla solucin real, de hecho,
constatable empricamente.
No es casual que la vieja lgica eludiese,
como interrogante , a tan importante forma
lgica. Es que las cuestiones reales, los pro
blemas reales, que surgen en el movimiento
del pensamiento que investiga, se alzan siem
pre ante el pensamiento en forma de contra
dicciones en la determinacin, en la expresin
terica de los hechos. L a contradiccin con
creta, que surge en el pensamiento, orienta
al estudio ulterior de los hechos y, adems,
hacia un objetivo, al descubrimiento y anli
sis de aquellos hechos que hacen falta para
resolver el problema, para resolver la contra
diccin terica dada.
Y si en la expresin terica de la realidad
surge la contradiccin como una necesidad del
curso mismo de ]a investigacin, ella no es
la llamada contradiccin lgica, aunque po
see los rasgos formales de tal, sino una expre
sin lgicamente correcta de la realidad. Y ,
al contrario, como contradiccin lgica, que
no debe estar en la investigacin terica, hay
que reconocer a la contradiccin de origen y
propiedad semntico-terminolgica. El an
lisis formal est obligado a revelar ese gnero
de contradiccin en las determinaciones. El
veto lgico-formal de la contradiccin es aqu
enteramente oportuno. Rigurosamente hablan
do, l se refiere al uso de los trminos, y no
al proceso del movimiento de los conceptos.
Este ltimo es objeto de la lgica dialctica.
Pero aqu rige otra ley: la ley de la unidad,
de la coincidencia de contrarios, adems, de
una coincidencia, que llega hasta su identidad.
Ella constituye, precisamente, el verdadero
ncleo de la dialctica como lgica del pen
samiento, que sigue el desarrollo de la reali
dad.

Undcimo ensayo
E L PROBLEM A
DE LO G E N E R A L E N D IA LE C T IC A

La categora de lo general ocupa un lugar

extraordinariamente importante en la compo
sicin de la lgica dialctica. Qu es lo ge
neral? En el sentido literal de la palabra es
lo comn a lodos. A todos los individuos que,
 en forma de multitud ilimitada, presenta a
primera vista el mundo en el cual vivimos y
sobre el cual hablamos. He ah, posiblemente,
todo lo que podemos decir sobre lo general,
entendido sin discusin igualmente por todos.
Incluso no tocando las diferencias filosfi
cas con motivo de lo general, se puede adver
tir que el trmino mismo comn (y mucho
ms general ) se emplea en el lenguaje di
recto con muchas acepciones y se refiere no
slo a objetos y significaciones distintos, no
coincidentes unos con otros, sino tambin a
contrarios, que se excluyen uno a otro. El
diccionario de la lengua del idioma ruso mo
derno contempla 12 de tales acepciones. Con
la particularidad de que en los extremos de
este espectro de acepciones se sitan tales sig
nificaciones de este trmino, que es poco pro
bable que puedan considerarse como compa
tibles. Comn, aunque sea nicamente para
dos, sin hablar ya de todos, se llama lo que
corresponde a la composicin de cada uno de
ellos (como la condicin de bpedo o de mor
tal corresponde a Scrates y a Cayo, como la
velocidad corresponde al electrn y al
tren) y no puede existir separadamente de los
individuos correspondientes, como cosa se
parada, y lo que existe precisamente, fuera
de los individuos, como individuo nico: an
tepasado comn, un campo comn para dos
(para todos), una mquina comn o una co
cina comn, un amigo o un conocido comn,
etc., etc.
 Es evidente que una y la misma palabra
un mismo signo sirve para significar no una
y la misma cosa. Ver en esta circunstancia una
falta de perfeccin de la lengua natural, o,
al contrario, ver en ella una ventaja de la
flexibilidad del lenguaje vivo frente a la ri
gidez de las determinaciones de la lengua ar
tificial, no impide que la indicada circuns
tancia quede como un hecho, que, adems, se
encuentre a menudo, y por eso requiere expli
cacin.
Pero entonces surge una pregunta comple
tamente racional: no se puede encontrar algo
comn entre las dos acepciones extremas
que se excluyen una a otra de la palabra
comn en el lenguaje vivo, igualmente le
galizadas por la vida, hallar la base del he
cho de la divergencia de las acepciones? Con
forme a la interpretacin que fue legalizada
como nica correcta por la tradicin de la
lgica formal, no se puede revelar tal rasgo co
mn, que entrase en la determinacin de una y
otra acepcin del trmino comn . Sin embar
go, es claro que aqu, como en muchos otros ca
sos, tenemos que ver con palabras-parientes,
semejantes a los individuos-parientes, que,
aunque no tienen entre s nada de comn,
llevan, con todo, con igual derecho un mismo
apellido.. .
En su tiempo, Ludwig Wittgenstein fij esa
correlacin entre los trminos de la lengua
natural como suficientemente tpica. Chur-
chill-A tiene con Churchill-B parentesco fa
miliar en los rasgos a, b, c,; Churchill-B com
parte con Churchill-C los rasgos b, c, d;
Churchill-D tiene ya apenas un nico rasgo
comn con Churchill-A, y Churchill-E no tie
ne ya ni un solo rasgo con Churchill-A, entre
ellos no hay nada de comn, excepto el ape
llido. Y excepto el antepasado comn, agre
gamos nosotros.
Sin embargo, la imagen del antepasado co
mn, del ascendiente, no puede reconstruirse
mediante la abstraccin de aquellos, y slo
aquellos rasgos comunes que genticamente han
sido conservados por todos sus descendientes.
Tales rasgos aqu sencillamente no existen.
Pero la comunidad de apellido, la comunidad
establecedora del origen, est presente...
Lo mismo pasa con el trmino comn .
La acepcin inicial de esta palabra tampoco
se puede restablecer mediante la unin pura
mente formal de los rasgos que unen en una
familia, en un gnero, todos los trminos-des
cendientes, pues, continuando la analoga, se
ra necesario presentar a Churchill-A como un
individuo que era a la vez moreno y rubio,
alto y bajito, chato y de nariz aguilea, etc.,
etc.
Pero aqu termina, posiblemente, la analo
ga, ya que la situacin con los trminos-pa
rientes es un poco distinta. El antepasado
aqu, como regla, no muere. Contina vivien
do junto con todos sus descendientes como
individuo al lado de otros individuos, y la
cuestin se reduce a descubrir entre los indi
viduos singulares presentes a aquel que naci
antes que los otros, y por eso pudo engendrar
a todos los dems.
Entre los rasgos del antepasado comn, que
contina viviendo entre sus descendientes, es
necesario suponer la capacidad de engendrar
algo opuesto a s mismo: la capacidad de en
gendrar a un individuo alto (en comparacin
con su progenitor) y, al contrario, bajito (otra
vez en comparacin con su progenitor). Por
consiguiente, el antepasado comn puede ser
presentado como un individuo de estatura me
dia, nariz recta y cabellos de color ceniza
gris, es decir, que rena en s, aunque sea
potencialmente, determinaciones opuestas, que
contenga en s como en estado de solucin
o de mezcla lo uno y lo otro, abiertamente
opuesto. . . As, el color gris puede imaginarse
como una mezcla de lo negro con lo blanco,
es decir, como blanco y negro simultnea
mente. Aqu no hay nada incompatible con
el sentido comn , que los neopositivistas
suelen invocar como aliado contra la lgica
dialctica.
Entre tanto, aqu, precisamente, se revelan
dos posiciones incompatibles en lgica, inclu
so en la comprensin de lo comn (de lo ge
neral): la posicin de la dialctica y la com
prensin formal consumada. Esta ltima no
desea admitir en lgica la idea del desarrollo,
orgnicamente de hecho y por origen
ligada con el concepto de substancia, es de
cir, el principio de la comunidad gentica de
los fenmenos, que se presentan a primera
vista como completamente heterogneos (por
cuanto no se logra descubrir los rasgos comu
nes abstractos entre ellos).
Precisamente aqu vea Hegel el punto de
divergencia de los caminos del pensamiento
dialctico ( especulativo , segn su termino
loga) y puramente formal y con este motivo
valoraba altamente las opiniones de Aristte
les. En lo tocante a relaciones ms exactas
entre estas tres almas (as puede llamrseles,
con la particularidad, sin embargo, de que,
con todo, las separan incorrectamente una de
otra), Aristteles hace referente a esto la ob
servacin absolutamente correcta de que no
debemos buscar un alma que sera aquello que
integrase lo comn a las tres almas sin coin
cidir con ninguna de ellas en ninguna forma
determinada y simple. Esta es una profunda
observacin, y en esto se distingue el pensa
miento verdaderamente espeerdativo del pensa
miento puramente lgico-formal (el subra
yado es mo. E. I.). Entre las figuras es lo
mismo, slo el tringulo y otras figuras deter
minadas como, por ejemplo, el cuadrado, el pa-
ralelogramo, etc., representan algo real, pues
lo comn en ellos, la figura general (ms exac
tamente, la figura en general . E .l.), es una
creacin vaca del pensamiento, es slo abstrac
cin. Por el contrario, el tringulo es la pri
mera figura, es lo verdaderamente general, que
se encuentra tambin en el cuadrngulo, etc.,
como figura reducida a la determinabilidad
ms simple. As pues, de una parte, el trin
gulo est junto con el cuadrado, con el pent
gono, etc., pero, de la otra en esto se pone
de manifiesto la gran inteligencia de Aristte
les, es la figura verdaderamente general
(ms exactamente, la figura en general .
E .I.) ... En esa forma, Aristteles quiere de
cir lo siguiente: lo general vaco es lo que de
por s no existe, o de por s no es clase. En la
prctica todo lo general es real, como lo par
ticular, lo nico, es como lo existente para otro.
Pero lo general arriba sealado es tan
real que, de por s, sin cambio ulterior, es su
primer clase. En su evolucin posterior no co
rresponder a esta etapa, sino a una superior 1.
Si desde tal punto de vista echamos una mi
rada al problema de la determinacin de lo
comn como categora universal (lgica), al
problema de la reconstruccin terica del ante
pasado comn de la familia de las acepciones
parientes, que, al parecer, no tienen nada de
comn, entonces surge cierta esperanza de re
solverlo.
L a orientacin lgica formal, que nos orien
ta a revelar lo comn abstracto a todos los
representantes individuales de un gnero (y del
que lleva un mismo apellido), en este caso no
nos ayuda en nada. Lo general en este sentido
no se puede descubrir aqu por la sencilla ra

1 G. Iiegcl. Werke in zwanzig Biinden. Wcrkc 19.

Vorlesungen ber die Geschichle der Philosophie II,
Frankfurt a. M., 1971, S. 203-204.
zn de que en realidad no existe. No existe en
forma de rasgo de determinacin, comn actual
a todos los individuos, en forma de parecido
propio a cada uno de ellos, tomado por separa
do.
Es perfectamente claro que la esencia con
creta (empricamente evidente) del vnculo que
une a distintos individuos en cierto uno , en
una multitud comn, se supone y se expresa no
en un rasgo comn abstracto a todos ellos, ni
en aquella determinacin igualmente propia a
unos y otros. Ms bien tal unidad (o comuni
dad) se crea con aquel rasgo que posee un in
dividuo, pero el otro, no. Y la ausencia de tal
rasgo ata a los individuos uno a otro mucho
ms fuertemente, que la presencia de igual ras
go en ambos...
Dos individuos absolutamente iguales, que
poseyesen el mismo conjunto de conocimientos,
de costumbres, de inclinaciones, etc., carece
ran absolutamente de inters el uno para el
otro, no tendran necesidad uno del otro. Para
ellos la vida sera espantosamente aburrida.
Sera simplemente una duplicacin de la sole
dad. Lo general no es de ninguna manera el
parecido que se repite muchas veces en cada
objeto tomado por separado, que se presenta en
forma de rasgo comn y se fija con un signo.
Ello es ante todo el vnculo regular de dos (o
ms) individuos singulares, que los transforma
en momentos de una misma unidad real con
creta. Y esta unidad es mucho ms razonable
presentarla como una totalidad de momentos
singulares distintos, que en forma de una mul
titud indeterminada de unidades indiferentes
una con otra. Lo general aparece aqu como
una ley o principio de concatenacin de esos
detalles en la estructura de cierto todo, de cier
ta totalidad, como sola expresarse siguien
do a Hegel Carlos Marx. Aqu no se necesi
ta la abstraccin, sino el anlisis.
Si volvemos a la cuestin de la comunidad
gentica de las distintas (y opuestas) acepcio
nes, que adquiri el trmino comn en la
evolucin de la lengua viva, la cuestin, por lo
visto, se reduce a distinguir entre ellas lo que
se puede considerar con certeza como acepcin
primogenitora, y luego estudiar por qu y c
mo la acepcin inicial, primera en el tiempo y
simple en esencia se ampli tanto, que empe
z a abarcar tambin algo opuesto, algo que al
principio no se propona. Por cuanto es difcil
abrigar sospechas de que nuestros lejanos an
tepasados se inclinaban a la invencin de ob
jetos y construcciones abstractas , como ini
cial, por lo visto, es ms lgico suponer aquella
acepcin que el trmino comn ha conservado
hasta ahora en las expresiones del tipo ante
pasado comn o campo comn . En favor de
tal opinin hablan, a propsito, las investiga
ciones filolgicas. Carlos Marx constataba con
satisfaccin: Pero qu dira el viejo Hegel,
si supiera en el otro mundo que lo general [A ll-
gemeine) significa para los pueblos germa
nos y escandinavos no otra cosa que la tierra
comunal, y lo particular [Sundre, Besondre)
significa no otra cosa que la propiedad pri
vada [Sondereigen], separada de esta tierra
comunal 2.
De suyo se comprende que si tenemos en
cuenta este genesaco y simple autntico-ge-
neral sentido de las palabras, como dira
Hegel, en la nocin segn la cual lo comn
(lo general) precede de hecho y en el tiempo
a lo nico, a lo separado, a lo particular y a
lo aislado, es imposible descubrir los indicios
de la mstica refinada que satura las ideas de
los neoplatnicos y en la escolstica de la
Edad Media cristiana, donde lo general se
hizo sinnimo de pensamiento, considerado
desde el comienzo mismo como palabra,
como logos , como algo incorpreo, espi
ritualizado, puramente espiritual. En su senti
do original, por el contrario, lo general apa
rece claramente en la conciencia, y por eso
tambin en la lengua que lo expresa como
sinnimo de substancia corporal, en forma de
agua, fuego, diminutas partculas homog
neas ( indivisibles ), etc., etc. Tal nocin pue
de considerarse ingenua (aunque en realidad
est muy lejos de ser tan ingenua), toscamen
te sensorial, demasiado materialista , pero
aqu no hay ni huellas de mstica...
Por eso es completamente torpe la acusa
cin que promueven siempre contra el ma
terialismo sus adversarios, acusacin de pla

2 C arla de C. M arx a F. Engels, 25 de marzo de 1868.

C. M arx y F. Engels. Obras, t. 32, pg. 45.
tonismo enmascarado, cuando dicen que est
inmanentemente ligado con la tesis sobre la
realidad objetiva de lo general. Por supuesto,
si desde el comienzo mismo se acepta la opi
nin (y el porqu se desconoce), segn la cual
lo general es pensamiento, y nada ms que
pensamiento, resultarn ser criptoplatni-
cos no slo Marx y Espinosa, sino tambin
Tales y Demcrito.
L a identificacin de lo general con el pen
samiento, como tesis inicial de cualquier sis
tema del idealismo filosfico, es necesario
valorarla como un axioma aceptado sin fun
damento alguno, como prejuicio desnudo,
legado de la Edad Media. La vitalidad de este
prejuicio no es casual. Empata con el enor
me papel que realmente jug y juega la pa
labra y la explicacin verbal del pensa
miento en el proceso de formacin de la cul
tura espiritual. Aqu surge la ilusin como si
lo general tuviese su ser efectivo (su reali
dad) nica y exclusivamente como logos ,
como acepcin de la palabra, del trmino, del
signo de la lengua. Por cuanto la conciencia
filosfica, que refleja especialmente a prop
sito de lo general, tiene que ver con l desde
el comienzo mismo en su expresin verbal, el
dogma sobre la identidad de lo general y del
sentido (de la acepcin) de la palabra empie
za a parecer como premisa natural y como te
rreno sobre el cual l est, como aire, que l
respira, como algo de por s evidente.
Sealemos de paso que el descrito prejui-
co, tomado por verdad absoluta por el neo-
positivismo contemporneo, tambin le pare
ca ser eso a Hegel, tan poco amado por los
neopositivistas. Hegel tambin supona since
ramente que el materialismo, como sistema fi
losfico, es imposible por principio debido a
que la filosofa es la ciencia sobre lo general,
y lo general es pensamiento, precisamente
pensamiento y nada ms que pensamiento, y
no puede ser otra cosa... Por cierto que Hegel
tena una enorme ventaja frente a los adep
tos posteriores de tal prejuicio, pues compren
da el pensamiento mucho ms enjundiosa-
mente. As que es Hegel quien socav a fondo
el prestigio del prejuicio de identificar el
pensamiento con la palabra. Sin embargo,
vuelve a l con rodeos como prisionero, por
cuanto considera la palabra si no la nica
forma de ser efectivo del pensamiento, por lo
menos conserva para ella la importancia de
primera forma en el tiempo, y de hecho
de su ser. Hegel, y esto es para l caracters
tico, destruye primero un viejo prejuicio para
luego restablecerlo con todos sus derechos,
valindose de un sutilsimo aparato dialc
tico.
L a revaluacin materialista cardinal de los
logros de la lgica hegeliana (de la dialcti
ca), que llevaron a cabo Marx, Engels y Lenin,
entronca con la afirmacin de la realidad ob
jetiva de lo general, pero de ninguna manera
en el espritu de Platn y de Hegel. Sino en
el sentido de la concatenacin regular de los
fenmenos materiales, en el sentido de la ley
de su cohesin en la composicin de cierto
todo, en la composicin de una totalidad que
se autodesarrolla, cuyos componentes estn
emparentados en la esencia del asunto no en
virtud de que poseen un mismo rasgo igual,
sino en virtud de la unidad de gnesis, en vir
tud de que todos tienen un mismo antepasado
comn, o, dicindolo ms exactamente, en vir
tud de que surgieron en calidad de modifi
caciones variadas de una misma substancia,
que tiene carcter completamente material
(es decir, que es independiente del pensamiento
y de la palabra).
Por eso los fenmenos homogneos 110 po
seen infaliblemente parecido de familia
como nico fundamento para incluirlos en un
gnero. Lo general en ellos puede manifes
tarse exterionnente muy bien en forma de di
ferencias, incluso en forma de contrarios, que
hacen que los fenmenos peculiares se com
plementen uno a otro como componentes de
un todo, de cierto conjunto plenamente
real, de una totalidad orgnica , y no de una
multitud amorfa de unidades, incluidas aqu
a base de un rasgo ms o menos casual. De
otra parte, lo general, que se manifiesta pre
cisamente en las particularidades, en las ca
ractersticas individuales de los componentes
del todo, sin exclusin, existe de por s como
lo particular junto con otros individuos parti
culares, derivados de l. Aqu no hay nada
de mstico: el padre a menudo vive mucho
 tiempo junto con sus hijos. Y si no est pre
sente, sin duda estuvo alguna vez, es decir, en
la categora de ser efectivo debe pensarse
sin falta. Genticamente comprendido, lo ge
neral existe, claro est, no slo en el ter de
la abstraccin, no slo en el elemento de la
palabra y del pensamiento, su existencia no
suprime ni empequeece la realidad de sus
modificaciones, de los individuos particulares
derivados y dependientes de l.
En el anlisis que hace M arx del capital,
brevemente esbozado por nosotros, el concep
to de lo general juega el papel metodolgico
ms importante. El capital, por cuanto lo con
sideramos aqu como una relacin que es ne
cesario distinguir del valor y del dinero, es
capital en general, es decir, conjunto de las
determinaciones que distinguen el valor como
capital del valor, como valor simple o dinero.
El valor, el dinero, la circulacin, etc., los
precios, etc. se suponen dados igual que el
trabajo, etc. Pero aqu no tenemos que ver
todava con ninguna forma especial del ca
pital, ni con el capital particular, que se dis
tingue de otros capitales particulares, etc.
Nosotros asistimos al proceso de su surgimien
to. Este proceso dialctico de surgimiento del
capital es apenas expresin ideal del movi
miento verdadero, en el cual surge el capital.
Las relaciones ulteriores deben considerarse
como un desarrollo de este embrin. Es nece
sario, sin embargo, fijar la forma determina
da en que el capital aparece en uno u otro
punto concreto. De otro modo resultar un
embrollo 3.
Aqu est fijada claramente la misma re
lacin entre el valor y el capital, que descu
bre Hegel en el pasaje citado por nosotros
ms arriba entre el tringulo y el cuadrado,
y el pentgono, etc., y, adems, con un doble
sentido. Primero, el concepto de valor en ge
neral no se determina aqu de ninguna manera
por la totalidad de los rasgos comunes abs
tractos que pueden descubrirse si se desea en
la composicin de todos los tipos especiales del
valor (es decir, de la mercanca, la fuerza de
trabajo, el capital, la renta, el inters, etc.,
etc.), sino que se logra mediante el anlisis
ms riguroso de lina relacin nica, plena
mente especfica y real, que existe entre los
hombres: la relacin del intercambio directo
de una mercanca por otra. En el anlisis de
tal realidad del valor, reducida a la forma
ms simple, se revelan las determinaciones
generales del valor que, luego, en los peldaos
ms elevados de su desarrollo y anlisis, se
hallan (se reproducen) como determinaciones
generales abstractas y del dinero, y de la
fuerza de trabajo y del capital.
Segundo, si se trata de la determinacin
del capital en general, aqu, como seala espe
cialmente Marx, es necesario tomar en cuenta

3 C. M arx. Crtica de la Economa poltica. Esbozo

inicial. 1857-1858. G. M arx y F. Engcls. Obras, t. 46,
p arte I, pgs. 263-264.
 la siguiente circunstancia de principio, que
tiene carcter ms lgico, que econmico .
. .El capital general posee una existencia
real, distinta de la de los capitales reales par
ticulares. Esto lo reconoce la economa polti
ca corriente, aunque no es comprendido por
ella, y constituye un elemento muy importan
te de su teora sobre la nivelacin [de las ga
nancias], etc. Por ejemplo, el capital, en esta
forma general, aunque pertenece a capitalis
tas individuales, constituye, en su forma ele
mental de capital, aquel capital que se acu
mula en los bancos o se distribuye por medio
de los bancos, aquel capital que como dice
Ricardo se distribuye en forma digna de
asombro en conformidad con las necesidades de
la produccin. Este capital, en su forma general,
forma tambin, por medio de emprstitos,
etc., cierto nivel comn para las distintas na
ciones. Por eso, digamos, si para el capital
general es legal que para aumentar su valor,
debe suponerse de dos maneras y en esta for
ma doble debe aumentar en el doble su va
lor, entonces el capital de cierta nacin espe
cial, que es, en oposicin a otra, representante
del capital par excellence (por excelencia.
N. de la Edit.) debe concederse en calidad
de emprstito a una tercera nacin, para te
ner la posibilidad de aumentar su valor. La
suposicin doble, la actitud consigo mismo
como con algo ajeno, deviene en este caso en
endiabladamente real. Por eso lo general
siendo, de una parte, nada ms que diffeT
rentia specifica mental (rasgo especfico dis
tintivo. N. de la Edil.), al mismo tiempo re
presenta a cierta forma real especial junto con
la forma de lo particular y de lo nico . As
est el asunto tambin en lgebra conti
na M arx. Por ejemplo, a, b, c son nme
ros en general, en todo y por todo; sin embar
go, son nmeros enteros en oposicin a los
nmeros afb, b[c, cjb, ca, bja, etc., que, sin
embargo, presuponen estos nmeros enteros
como elementos generales4.
La situacin del entronque dialctico entre
lo general y lo particular, lo individual, en
virtud de la cual es imposible revelar lo ge
neral de modo intrnseco en la composicin
de los individuos particulares por medio de
la abstraccin formal (por medio de la reve
lacin de lo igual, de lo idntico en ellos),
puede demostrarse con ms claridad en el
ejemplo de las dificultades tericas vincula
das con el concepto hombre , con la deter
minacin de la esencia del hombre, cuya so
lucin fue hallada por Marx, apoyndose pre
cisamente en la comprensin dialctica del
problema de lo general5. . . .La esencia hu
mana no es algo abstracto inherente a cada
individuo. Es, en su realidad, el conjunto de
las relaciones sociales 6. As, de modo afo

Ibdem, pg. 437.

5 Vase E. V. Ilinkov. Dialctica de lo abstracto y
lo concreto en " E l C apital de M arx. M., 1960.
6 C. M arx. Tesis sobre Fetierbach. C. M arx y
F. Engels. Obras, t. 3, pg. 3.
 rstico, lo formula Marx en las conocidas T e
sis sobre Feuerbach.
Aqu se lee claramente no slo el princi
pio sociolgico, sino tambin el principio l
gico del pensamiento de Marx. Traducido al
lenguaje de la lgica, el aforismo de Marx
significa que es intil buscar las determina
ciones generales que expresan la esencia de
la especie, sea del gnero humano o de cual
quier otro, entre los rasgos abstractos comunes
que posee cada representante, tomado por se
parado, de la especie dada. La esencia de la
naturaleza humana en general puede descu
brirse nicamente a travs del anlisis crtico-
cientfico de la totalidad , de todo el con
junto de las relaciones histrico-sociales del
hombre con el hombre, a travs de la investi
gacin concreta y de la comprensin de las
leyes por cuyo cauce ha transcurrido y trans
curre en realidad el proceso del nacimiento y
la evolucin tanto de la sociedad humana en
conjunto, como del individuo por separado.
El individuo por separado es hombre en el
sentido exacto y riguroso de la palabra, slo
en la medida en que realiza uno u otro conjun
to de capacidades precisamente su persona
lidad que se desarrollan histricamente (mo
dos de actividad vital humanos especficos),
uno u otro fragmento de la cultura, que se ha
formado antes y con independencia de l, asi
milado en el proceso de su educacin (en el
proceso de su formacin como hombre). Des
de tal punto de vista, la personalidad humana
puede considerarse con razn como una rea
lizacin singular de la cultura, es decir, de lo
general en el hombre.
L a generalidad as comprendida no es una
igualdad muda genrica de los individuos,
sino una realidad, desmembrada en su inte
rior, multiforme y repetida en esferas singu
lares (separadas), que se complementan mutua
mente, que dependen en realidad una de otra
y por eso estn ligadas con vnculos de comu
nidad de origen no menos slida y flexible
mente que los rganos del cuerpo del indivi
duo biolgico, que se desarrollan de un mismo
vulo. Con otras palabras, la determinacin
lgico-terica de la generalidad concreta de la
existencia humana puede consistir nicamente
en descubrir la necesidad, debido a la cual se
desarrollan una de otra e interactan una con
otra las formas varias de la actividad vital es
pecfica humana, las capacidades sociales hu
manas y las necesidades correspondientes a
ellas.
L a comprensin materialista de la esencia del
hombre ve en completa conformidad con los
datos de la antropologa, la etnografa y la ar
queologa la forma general de la existencia
humana en el trabajo, en la transformacin
directa de la naturaleza (tanto exterior, como
propia), que produce el hombre social con ayu
da de los instrumentos creados por l mismo.
Por eso M arx acoge con tanta simpata la c
lebre definicin de Franklin que afirma que el
hombre es una criatura que produce instrumen
 tos de trabajo, y ya, slo por eso, es una cria
tura que piensa, que habla, que compone m
sica, que se subordina a normas morales, etc.,
etc.
La definicin del hombre como ser que pro
duce instrumentos de trabajo es el ejemplo ms
caracterstico, en el cual ms que nada asoma
con claridad la comprensin marxista de lo ge
neral como lo general-concreto, as como tam
bin su relacin con lo singular y lo nico.
Desde el punto de vista de los cnones de la
lgica formal esta definicin es demasiado
concreta, para que pueda ser general. Con ella
no te las arreglas para enjuiciar a representan
tes tan encumbrados del gnero humano como
Mozart o Len Tolsti, Rafael o Kant.
Formalmente, semejante definicin se refiere
apenas a un reducido crculo de individuos,
digamos, a los obreros de las fbricas o talleres
de construccin de maquinaria. Incluso los
obreros, que no producen mquinas (instrumen
tos), sino que nicamente las emplean, no en
tran en tal definicin. Por eso la vieja lgica
apreciaba con derecho la citada definicin no
como general, sino como una definicin parti
cular estricta, no como una definicin del hom
bre en general, sino como definicin de una
profesin particular. ..
Lo general (lo general-concreto) se opone a
la variedad dada sensorialmente de individuos
particulares, ante todo no en calidad de abs
traccin mental, sino en calidad de substan
cia propia de ellos, en calidad de forma con
creta de la interaccin de ellos. Gomo tal, fo
general encarna, encierra en s, en su determi-
nabilidad concreta toda la riqueza de lo par
ticular y de lo nico, y no slo como una po
sibilidad, sino como una necesidad de desa
rrollo.
L a descrita comprensin de lo general y de
las vas de concebirlo cientficamente no es ni
mucho menos un monopolio de la dialctica
filosfica. La ciencia en su desarrollo histrico
real, a diferencia de us imgenes en las cons
trucciones epistemolgicas y lgicas de los
neopositivistas, siempre parte ms o menos con
secuentemente de una comprensin semejan
te de lo general. Y , adems, no pocas veces a
contrapelo de las orientaciones lgicas cons
cientes que le reconocen sus representantes.
Esta circunstancia puede seguirse muy bien en
la historia del concepto valor , que es una
categora general de la economa poltica.
L a abstraccin del valor en general y la pa
labra que lo fija son tan antiguas como las
relaciones del mercado. L a axia griega, el
wert alemn, etc., no fueron creados por
Petty, Smith o Ricardo. Por valor o precio, el
mercader y el campesino de todos los tiempos
entendan todo lo que se puede comprar y ven
der, todo lo que vale algo. Y si los tericos de
la economa poltica hubiesen intentado elabo
rar el concepto de valor en general, guindose
por las recetas que ofrece hasta ahora a la
ciencia la lgica puramente formal, orientada
de modo nominalista, ellos, de suyo se com
prende, nunca lo habran elaborado. Aqu se
trataba desde el principio no de revelar
lo comn-abstracto, el parecido que posee ca
da uno de los objetos que en todas partes el
uso habitual de la palabra unific hace ya
mucho tiempo en el trmino valor (en este
caso, ellos pondran sencillamente en orden
las nociones a disposicin de cualquier tende
ro, y el asunto se limitara a una simple ex
plicacin de las ideas del tendero sobre el va
lor, a una simple enumeracin de los rasgos
de aquellos fenmenos a los cuales es aplicable
la palabra valor , y nada ms; toda la em
presa se reducira sencillamente al esclareci
miento de las fronteras de la aplicabilidad del
trmino). Sin embargo, todo el asunto est en
que los clsicos de la economa poltica plan
tearon el problema de un modo completamente
distinto, as que como respuesta a l se hall
el concepto, es decir, la comprensin de la ge
neralidad real. C. M arx mostr claramente la
esencia del problema planteado por ellos.
El primer economista ingls William Petty
obtiene el concepto de valor con el siguiente
razonamiento: Si es posible extraer una onza
de plata y ponerla en Londres, desde las mi
nas del Per, con el mismo gasto de tiempo
que es necesario para producir un buchel de
trigo, entonces el primero de estos productos
constituir el precio natural del segundo.. . 7
Sealemos de paso que en el citado razona
7 Vase C. M arx y F. Engels. Obras, t. 26, parte I,
pg-. 358.
miento falta el trmino valor , se trata del
precio natural . Pero asistimos aqu precisa
mente al nacimiento del concepto fundamental
de toda la ciencia posterior sobre la produc
cin, distribucin y acumulacin de la rique
za. 11 concepto expresa (refleja) tambin aqu
(como en el ejemplo de Hegel con el tringu
lo) el fenmeno real, dado en la experiencia,
que, siendo enteramente particular entre otros
particulares, es al mismo tiempo general, re
presenta el valor en general.
Los clsicos de la economa poltica burgue
sa espontneamente descubrieron el camino de
la determinacin del valor en su forma general.
Sin embargo, el concepto correspondiente, que
ya se haba formado, intentaron verificarlo
con fecha atrasada de acuerdo con los cnones
de la lgica, que se apoyaba en las ideas de
Locke sobre el pensamiento y sobre lo gene
ral, hecho que los condujo a una serie de para
dojas y de antinomias. Lo general, cuando tra
tan de justificarlo por medio del anlisis de
sus propias modificaciones particulares como la
ganancia y el capital, no slo no se confirma,
sino que es refutado por ellas, las contradice.
Unicamente Marx logr establecer la causa
del surgimiento de las varias paradojas y por
ende la salida de ellas, ya que l se guiaba por
las ideas dialcticas sobre la naturaleza de lo
general y de sus interrelaciones con lo parti
cular y con lo nico. La realidad de lo general
en la naturaleza es una ley, pero la ley en su
realidad (lo que demuestra, en particular, la
ciencia natural contempornea, por ejemplo,
la fsica del micromundo) no se realiza como
cierto reglamento abstracto, al cual se subor
dinara de modo estricto el movimiento de cada
partcula nica, tomada por separado, sino ape
nas como tendencia, que se manifiesta en la
conducta de un conjunto ms o menos com
plejo de fenmenos nicos, a travs de la infrac
cin, a travs de la negacin de lo general en
cada manifestacin suya por separado (singu
lar). .. Y el pensamiento, quiera o no, tiene
que tomar en consideracin esta circunstancia.
Las determinaciones generales del valor (la
ley del valor) se elaboran en E l Capital en el
curso del anlisis de una valuacin de carcter
concreto, histricamente la primera y por tanto
lgicamente la ms simple, como es el inter
cambio directo de una mercanca por otra, con
una abstraccin rigurossima de todas las de
ms formas particulares (que se desarrollan a
base de ella): el dinero, la ganancia, la renta,
etc. M arx ve el defecto del anlisis del valor
de Ricardo en el hecho de que, al examinar el
problema del valor en su forma general, ste
no puede olvidar la ganancia. Por eso la abs
traccin de Ricardo resulta incompleta y, por
tanto, formal.
M arx logra resolver el problema en forma
general, debido a que todas las formaciones
posteriores no slo la ganancia, sino incluso
el dinero se suponen al comienzo del anli
sis como todava no existentes. Se analiza ni
camente el intercambio directo, sin participa
cin del dinero. Inmediatamente se ve que tal
ereccin de lo nico en lo general se distingue
esencialmente del simple acto de la abstrac
cin formal. Aqu no se arrojan, como algo in
sustancial, las particularidades de la forma
mercantil simple, que la diferencian especfi
camente de la ganancia, la renta, el inters y
otros tipos particulares del valor. Todo lo con
trario, la expresin terica de estas particulari
dades coincide con la determinacin del valor
en su forma general.
La falta de plenitud y la formalidad de la
abstraccin de Ricardo, ligada con ella, con
siste precisamente en haber sido hecha, de una
parte, con incapacidad de abstraerse de la exis
tencia de otros tipos desarrollados del valor, y,
de otra, en haberse abstrado de las particu
laridades del intercambio mercantil directo. Lo
general se toma aqu en suma completa
mente aislado de lo particular, de lo separa
do, deja de ser su expresin terica. En esto
se diferencia la comprensin dialctica de lo
general de la comprensin puramente for
mal.
Pero .no menos importante es la diferencia
de su comprensin materialista dialctica de
aquella interpretacin que se dio a lo general
en la dialctica idealista de Hegel. Esto es ne
cesario significarlo con toda precisin, debido
a que en la literatura occidental ponen muy a
menudo el signo de igualdad en la compren
sin de lo general en Hegel y en Marx. Entre
tanto, es perfectamente claro que la interpre
tacin hegeliana ortodoxa de lo general, a pe
sar de todos sus mritos dialcticos, en un pun
to decisivo de principio, y no en simples deta
lles, cierra filas con aquella misma concepcin
metafsica, cuya autoridad e influencia Hegel
min tan a fondo. Ese cierre de filas se ma
nifiesta con particular evidencia en la aplica
cin concreta de los principios de la lgica he
geliana al anlisis de los candentes problemas
terrenales.
La cuestin es como sigue. Cuando Hegel
aclara su comprensin especulativa de lo
general en oposicin a la comprensin pura
mente formal con el ejemplo de las figuras
geomtricas (interpretando el tringulo como
figura en general ), a primera vista puede
parecer que aqu se incluye en forma acabada
el esquema lgico que permiti a M arx resol
ver el problema de la determinacin general
del valor. Efectivamente, la diferencia entre la
generalidad autntica y la abstraccin pura
mente formal es como si Hegel la viese en que
lo verdaderamente general existe en forma de
lo particular, es decir, como realidad existente,
percibible empricamente en el tiempo y en el
espacio (fuera del cerebro del hombre), dada
en la contemplacin.
Sin embargo, el mismo Hegel previene con
insistencia que la relacin entre lo general, lo
particular y lo nico no se puede asemejar en
ningn caso a la relacin entre las imgenes
matemticas (incluso las geomtricas) y que tal
comparacin tiene apenas un valor de analoga
metafrica, que tanto altera como esclarece la
esencia del asunto. La imagen geomtrica, co
mo, por lo dems, cualquier otra, es mala, se
gn Hegel, por estar sobrecargada de sensi
bilidad , por eso es apenas cierta alegora del
concepto, y nada ms. Lo verdaderamente ge
neral, que l interpreta de modo exclusivo como
Concepto con mayscula, como categora l
gica pura, debe imaginarse ya completamente
depurado de residuos de substancia de sen
sibilidad , de materia sensorial , como un es
quema refinadamente incorpreo de actividad
del espritu . Hegel tambin reprochaba a los
materialistas el que ellos deca con su inter
pretacin de lo general, en realidad lo liquidan
como tal, lo transforman en lo particular en
tre otros particulares , en algo limitado en el
espacio y en el tiempo, en algo finito , mien
tras que lo general debe distinguirse especfi
camente por la forma interna acabada y la
infinidad .
Lo general como tal, en su significacin ri
gurosa y exacta, existe, segn Hegel, exclusi
vamente en el ter del pensamiento puro , y
en ningn caso en el espacio y en el tiempo de
la realidad exterior. En la esfera de esta lti
ma tenemos que ver nicamente con series de
enajenaciones particulares, de personificacio
nes, de hipstasis de lo autnticamente gene
ral .
He ah por qu para la lgica hegeliana se
ra completamente inadmisible, lgicamente in
correcta, la definicin del hombre como cria
 tura que produce instrumentos. Para el hege-
liano ortodoxo, como para cualquier represen
tante de la lgica formal criticada por l (es
muy remarcable la unanimidad!) la definicin
de Franklin y de Marx es demasiado concreta,
para ser general. En la produccin de instru
mentos de trabajo Hegel no ve la base de todo
lo humano en el hombre, sino nicamente una
cosa, aunque importante, la aparicin de su
naturaleza pensante. En otras palabras, el idea
lismo de la interpretacin hegeliana de lo ge
neral conduce al mismo resultado cjue la inter
pretacin metafsica, tan poco grata para l.
Y si se aplica la lgica hegeliana en su for
ma prstina como mtodo de aquilatar el mo
vimiento lgico del pensamiento en los prime
ros captulos de E l Capital, resultar que este
movimiento es ilegtimo , ilgico . El lgi-
co-hegeliano tendra razn, desde su punto de
vista, si dijese sobre el anlisis del valor de
Marx que la determinacin de lo general de
esta categora no se halla en l, que Marx slo
describi , pero no dedujo tericamente la
determinacin de una forma singular y parti
cular, de realizacin del valor en general. Pues
esta ltima, como cualquier categora verda
deramente general de la actividad vital huma
na, es una forma inmanente a la voluntad de
la razn , y no al ser exterior del hombre, en
el cual ella slo se manifiesta, se cosifica.
As que la lgica hegeliana, a pesar de to
das sus ventajas frente a la lgica formal, no
poda y no puede ser tomada como bagaje de
la ciencia orientada de modo materialista sin
correcciones muy esenciales, sin eliminar de
ella de modo radical todas las huellas de idea -
lismo. Es que el idealismo no es algo exte
rior para la lgica, sino que orienta la misma
consecuencia lgica del pensamiento. Si Hegel,
por ejemplo, habla de las transiciones de las
categoras opuestas (incluso de lo general y lo
particular), aqu tambin el esquema de estudio
adquiere carcter de una sola direccin. En el
esquema hegeliano, digamos, no puede haber
lugar para aquella transicin que descubre
Marx en las determinaciones del valor: la
transformacin de lo nico en lo general. Para
Hegel slo lo general tiene el privilegio de
enajenarse en las formas de lo particular y lo
nico, y lo nico se halla siempre aqu como
producto, como modus particular y, por tan
to, pobre en la composicin de la generali
dad. ..
L a historia real de las relaciones econmi
cas (mercaderiles) testimonia, sin embargo, en
favor de Marx, que muestra que la forma del
valor en general no fue siempre, ni mucho
menos, la forma general de organizacin de la
produccin. Ella se hizo general, pero hasta su
debido tiempo (durante mucho tiempo), con
tinuaba siendo como forma particular, de cuan
do en cuando se llevaba a cabo como relacin
entre los hombres y las cosas en la produccin.
El valor se hizo forma general de las interrela-
ciones entre los componentes de la produccin
nicamente en el capitalismo.
 Y esa transicin de lo nico y lo casual a lo
general no es rara en la historia, sino ms bien
una regla. En la historia ocurre siempre as.
Un fenmeno, que posteriormente se hace ge
neral, al principio surge como exclusin de la
regla, como anomala, como algo particular y
parcial. De otra manera es poco probable que
pueda surgir algo realmente nuevo.
A la luz de ello hay que comprender la
revaluacin a que fue sometida la compren
sin dialctica hegeliana de lo general por Marx
y Lenin. Conservando todos los elementos dia
lcticos esbozados por Hegel, el materialismo
profundiza y ampla su comprensin, transfor
ma la categora de lo general en la categora
ms importante de la lgica de la investiga
cin concreta de los fenmenos concretos que
se desarrollan histricamente.
En el contexto de la comprensin materia
lista de la dialctica de la historia y de la
dialctica del pensamiento, las frmulas he-
gelianas suenan de modo distinto, que en la
bios de su creador, una vez despojadas de to
do matiz mstico. Lo general incluye, encarna
en s toda la riqueza de las particularidades
no como idea , sino como fenmeno comple
tamente real, que tiene la tendencia de hacer
se general y que desarrolla de s mismo por
la fuerza de sus contradicciones internas otros
fenmenos igualmente reales, otras formas es
peciales del movimiento real. Aqu no hay
huella alguna de orientacin mstica platnica-
liegeliana.
 CONCLUSION

De suyo se comprende, nuestra tarea aqu

no era exponer sistemticamente la lgica
marxista-leninista. Empresa que, adems, es
superior a las capacidades de un solo indivi
duo e irrealizable en las pginas de un solo
libro. Hemos procurado slo ventilar una se
rie de condiciones y premisas para el trabajo
posterior en esta direccin que, sin duda, debe
ser colectivo.
Sin embargo, pensamos que nicamente si
se toman en cuenta las condiciones arriba for
muladas, tal trabajo puede realizarse con
xito, conducir a la creacin de una obra fun
damental, que con pleno derecho pueda llevar
una de estas tres denominaciones: Lgica ,
Dialctica o Teora del conocimiento (de
la concepcin del mundo materialista contem
pornea) y un epgrafe con las palabras de
Lenin: No hacen falta tres palabras: es una
y la misma cosa .
Entendido que la creacin de la Lgica ,
comprendida como un sistema de categoras,
constituye apenas una etapa. El paso siguien
te debe ser la realizacin del sistema lgico en
la investigacin cientfica concreta. Pues el
producto definitivo de todo el trabajo en la
esfera de la dialctica filosfica es la solu
cin de los problemas concretos de las cien
cias concretas. L a filosofa sola no puede lo
grar ese producto definitivo . Aqu se requie
re una alianza de la dialctica y las investi
gaciones cientficas concretas, comprendida y
realizada como una colaboracin prctica de
la filosofa y las ciencias naturales, de la fi
losofa y las esferas histrico-sociales del
conocimiento. Mas, para que sea una colabo
racin con todos los derechos del conocimien
to cientfico concreto, la dialctica est obli
gada a desarrollar previamente un sistema
de sus conceptos especficamente filosficos,
desde el punto de vista de los cuales pudiese
manifestar la fuerza de la diferenciacin cr
tica con respecto al pensamiento dado de he
cho y a los mtodos conscientemente practi
cados.
Nos parece que tal conclusin brota direc
tamente del anlisis que hemos realizado, y
que esa comprensin concuerda con las ideas
leninistas tanto en la esfera de la dialctica
filosfica, como en el plano interrelacional
entre la dialctica filosfica y las dems ra
mas del conocimiento cientfico. Consideramos
que bajo la comprensin arriba expuesta la
lgica deviene en colaboradora de las otras
ciencias con plenos derechos, y no en sirvienta
de ellas, ni en capataz supremo, ni en cien
cia de las ciencias , que corona su sistema co
mo variedad habitual de la verdad absolu
ta . Comprendida como lgica, la dialctica
filosfica se transforma en parte integrante
necesaria de la concepcin materialista cien
tfica del mundo y no pretende ya monopoli
zar la ejecucin de la concepcin del mundo,
ni con respecto al mundo como un todo . La
concepcin cientfica del mundo puede esbo
zarla nicamente la totalidad del sistema de
las ciencias modernas. Este sistema incluye en
s a la dialctica filosfica, sin su participacin
no puede pretender ni a la plenitud, ni al
carcter cientfico.
Una concepcin cientfica del mundo, en
cuya estructura no entre la filosofa, la lgi
ca y la teora del conocimiento, es un absur
do, como lo es la filosofa pura , que supo
ne que tambin es una concepcin del mundo,
echndose encima un problema, cuya solucin
corresponde en realidad a un complejo de
ciencias La filosofa es precisamente la l
gica del desarrollo de la concepcin del mun
do, segn expresin de Lenin, su alma viva.
 INDICE

pg.
In trod u ccin ....................................................................... 3

Primera parle

DE LA HISTORIA DE LA D I A L E C T I C A ..................... 9

Primer ensayo
Sobre el objeto de la lgica. Cmo surgi y en
qu consiste el p ro b le m a ?.......................................... 9

Segundo ensayo

E l pensamiento como atributo de la sustancia . . 27

Tercer ensayo
Lgica y d ia l c tic a ..........................................................83

Cuarto ensayo
Principio estructural de la lgica. Dualismo o
m o n ism o..........................................................................127

Quinto ensayo
L a dialctica como l g ic a ...............................................180
Una vez mas sobre el principio de construccin de
la lgica. Idealismo o m aterialismo? . . . . 233

Segunda parte
ALGUNAS CUESTIONES DE LA TEORIA MARXIS-
TA-LENINISTA DE LA D I A L E C T I C A ...........................251

Sptimo ensayo
Acerca de la crtica m aterialista-dialctica del
idealismo o b je t iv o .......................................................251

Octavo ensayo
Comprensin materialista del pensamiento como
objeto de la l g ic a ........................................................277

Noveno ensayo
Sobre la coincidencia de la lgica con la dialctica
y con la teora m aterialista del conocimiento . . 319

Dcimo ensayo
La contradiccin como categora de la lgica
d ia l c t ic a ........................................................................353

Undcimo ensayo
El problema de lo general en dialctica . . . . 379
C onclu sin ...........................................................................409
 L a Editorial le quedar muy reconocida
si le comunica usted su opinin del libro
que le ofrecemos, as como de su traduc
cin, presentacin e impresin. L e agrade
ceremos tambin cualquier otra sugerencia.
Nuestra direccin:
Editorial Progreso
Zbovski bulvar, 21
Mosc, U R SS