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CHARLES DARWIN

Y LA HUMANIDAD.

EL DEBATE SOBRE LOS

REDUCCIONISMOS Y LOS DUALISMOS

1

MARIA DOLORES PRIETO SANTANA

Sevilla, 2011

1

Agradecimientos a los profesores Carlos Beorlegui y Juan Jesús Cañete Olmedo Por sus ideas que han sido recogidas en este ensayo

CHARLES DARWIN Y LA HUMANIDAD. El debate sobre los reduccionismos y los dualismos. MARIA DOLORES PRIETO SANTANA Sevilla, 2011 ISBN:

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CONTENIDOS

Presentación ………………. 5 1. INTRODUCCIÓN…………

9

2.

El problema Biología-Cultura …. 23

3.

Darwin y la condición humana …. 31

4.

Las críticas a la obra antropológica de

 

Darwin ………

43

 

5.

Impactos del darwinismo …. 61

6.

El darwinismo en la Antropología del

 

siglo XIX ……

69

7.

Antropologías positivas del siglo XIX…

81

BIBLIOGRAFÍA …….

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101

Charles Darwin. Una de sus última imágenes 4

Charles Darwin. Una de sus última imágenes

4

PRESENTACIÓN

En 1928, Max Scheler publicaba el ensayo “El puesto del hombre en el cosmos” que marca el inicio de la llamada Antropología Filosófica 1 . La pregunta sigue abierta. Este proyecto de investigación lleva como título El problema de la ubicación de la persona humana en nuestro tiempo dirigido por William Daros. El problema de la ubicación de la persona humana en nuestro tiempo, ha sido objeto de numerosas obras contemporáneas que hacen mención al estado de desorientación social que se padece en la actualidad, tras el desencanto generado por las promesas incumplidas de la Modernidad. La Posmodernidad ha reaccionado, por un lado, con un clima de indiferencia y, por otro, con la aceptación de un pluralismo cultural irreverente, que causa no poca zozobra en las mentalidades coetáneas de la Modernidad. Las personas humanas han tenido en cada siglo -y en cada sociedad- sus dificultades acerca tanto del sentido de lo que ellas eran, de sus valores, y de su ubicación social, que pueden ser estudiadas y considerada desde el contexto de diferentes saberes.

1

L.Sequeiros.

¿Quiénes

somos

nosotros?

Antropología

filosófica. Bubok Public., Madrid, 2010.

5

La época actual no escapa a esta situación. Este proyecto intenta presentar algunos de los problemas más urgentes o impactantes para entender la situación del hombre, de su pasado y su futuro; y realizar sobre ellos una interpretación y sugerencias críticas. En este contexto de ideas, el coordinador de esta investigación, Dr. W Daros, realizará una introducción y una conclusión a lo elaborado por los demás investigadores desde sus respectivas especialidades. Esta investigación, pues, no tendrá un carácter causal experimental, propio de ciertas ciencias “duras”, sino que tan sólo pretende ser una presentación de la problemática actualmente vivida en nuestra cultura, desde algunas disciplinas. Esta presentación, no obstante, no dejará de hacer relevantes posiciones y perspectivas históricas, hermenéuticas y críticas al respecto. Se espera que cada investigador exprese sus fundadas opiniones sobre la situación del hombre en la actualidad. Ésta no tiene que ser necesariamente o bien acorde con una posición apologética, o bien pacífica respecto del presente. El coordinador ha optado y se ha guiado, además, por la idea de concretar este esfuerzo investigativo con la publicación de un libro -no muy voluminoso- con los resultados. Pero se ha buscado tener la participación de diversos investigadores de sólida trayectoria en sus

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especialidades y de diversas universidades, tanto nacionales como extranjeras. En él colaboran un grupo numeroso de investigadores de diversos países. El tema que me corresponde parte de la figura de Charles Darwin y la actualidad del paradigma darwinista en nuestra cultura. Desde

mi punto de vista, un debate perenne en la Antropología filosófica actual se centra en las relaciones entre Biología y Cultura y la pervivencia de Darwin. ¿Es la cultura una prolongación de la biología, como opina Dawkins y los reduccionistas? ¿Era Darwin reduccionista? ¿Cómo explica la emergencia de la cultura?

Dada la extensión del trabajo, se ha preferido publicar el texto en varios volúmenes para que pueda ser más fácilmente accesible al lector.

Sevilla, Noviembre de 2011

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Introducción

La publicación en los años 60 del ensayo “El mono desnudo” del zoólogo Desmond Morris abrió una brecha en la interpretación de la especie humana. Los estudios de etología comparativa con primates llevaron a la conclusión de que los humanos apenas nos diferenciamos de los animales. Este reduccionismo biologicista prendió en la comunidad científica del último tercio del siglo XX y atraviesa el siglo XXI. Los ensayos de Richard Dawkins van más allá y pretende mostrar la incompatibilidad de la ciencia y la religión. En 1999, el profesor Carlos Beorlegui, Catedrático de Filosofía de la Universidad de Deusto y profesor invitado de la Universidad Centroamericana de San Salvador, publicó en esta misma colección su Antropología Filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable (la tercera edición es de 2009). Llega ahora lo que él mismo considera la segunda parte de la

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anterior: La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización 2 . Hagamos un poco de historia. La publicación en 1928 del ensayo “El puesto del hombre en el Cosmos” de Max Scheler, suele ser

considerada como el manifiesto de fundación de la Antropología Filosófica, una nueva disciplina que se emancipa de la antigua filosofía de la condición humana. En los currículos universitarios españoles

no ha sido fácil su introducción. Tal vez pesaba mucho la crítica demoledora que Heidegger hace

a Scheler en “Kant y el problema de la

Metafísica” (1929) y las críticas de Ortega y Gasset a los esencialismos de la Antropología filosófica. La vieja pregunta de Martin Buber (“¿Qué es el hombre?”, 1941) no había tenido

respuestas en español. En 1945 se edita el estudio de Cassirer, en 1976 se publicó la traducción de Gevaert; y las de Coreth y la de Gehlen, en 1980. Pero hasta el final del siglo XX

no tuvimos una reflexión filosófica sobre el ser humano basada en los datos de las antropologías positivas (Xabier Zubiri, 1986, Lorite, 1992; Carlos París, 1994; Juan Masiá,

2 BEORLEGUI, CARLOS, La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización. Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2011, Serie Filosofía, volumen 38, 541 páginas. ISBN: 978-84- 9830-286-8, 22 x 15 cm

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1997; Pedro Laín Entralgo, 1999 y otros más). Y ya en el siglo XXI, Hans Jonas, 2000; Jacinto Choza, 2002; Juan Masiá, 2005; Gabriel Amengual, 2007; Lydia Feito (edit.), 2007; Castro Nogueira, 2008; Prieto López, 2008; San Martín, 2009; Manuel Soler, 2009; Adela Cortina, 2009; Damasio, 2010; Gazzaniga, 2010, Sequeiros, 2011 y otros más). Gran parte de las reflexiones que los científicos hacen sobre la condición humana tienen, en nuestra opinión, un sesgo excesivo hacia posiciones reduccionistas. La llamada antropología científica, siguiendo los dictados de Darwin y sus seguidores, pretenden mostrar que la autorreflexión sobre el ser humano se agota dentro del marco de las ciencias de la vida. La pregunta que se suelen hacer es: ¿en qué nos parecemos a los animales? El desarrollo de la etología y de la neurología ha ahondado en las respuestas biologicistas como han mostrado muchos antropólogos. Sin embargo, la moderna antropología filosófica ha trocado la pregunta por la siguiente: “¿En qué nos diferenciamos de los animales?”. La pregunta por la “diferencia” remite inmediatamente a la búsqueda de los elementos que marcan la singularidad humana. Lo “humano irreductible” de que habla Imanol Zubero. Recuperamos el viejo debate de la antropología cultural sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural y las posibilidades de una alternativa a ambas posturas.

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Como afirma Beorlegui en el prólogo del libro que comentamos (página 21): “Estas pretensiones biologistas y reduccionistas representaban un desafío demasiado fuerte como para que no se pudiera pasar por alto. Se ponía en cuestión no solo la legitimidad de la dimensión trascendente de nuestra especie, sino también cualquier tesis antropocéntrica que exigiera de forma inevitable la pertinencia del enfoque filosófico en el estudio del hombre. Se nos planteaban como consecuencia una serie de cuestiones fundamentales por resolver. ¿Son suficientes las aportaciones de las diferentes ciencias de lo humano para dar cuenta total de su peculiaridad y su especificidad? ¿No parece que de ese modo sólo nos quedamos con un amplio abanico de datos sobre las diversas dimensiones que conforman su enorme riqueza de perspectivas? ¿No parece que la propia naturaleza de la pregunta que más nos interesa, el ser y el sentido de lo humano, como mirada unitaria y totalizante que supera lo meramente fáctico, escapa a las pretensiones y posibilidades de lo científico?”. Desde esta perspectiva epistemológica, un programa completo de Antropología filosófica debiera – en opinión de Beorlegui – comprender tres partes fundamentales. “Una primera, dedicada a labores de fundamentación teórica y encargada de delimitar lo que se suele denominar el estatuto epistemológico de la materia en cuestión; una segunda, de tipo

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histórico, encaminada a presentar el surgimiento de esta disciplina en su etapa moderna, de la mano de quien se suele considerar el iniciador de la moderna Antropología filosófica, Max Scheler, junto con otros autores de su misma línea, como Plessner y Gehlen, empeñados todos ellos en estudiar de un modo renovado la singularidad y especificidad de lo humano, distinguiendo entre el modo de hablar del ser humano propio, por un lado, de la filosofía del hombre y de las antropologías científicas, y el de la Antropología filosófica, por otro; y la tercera parte se tendría que centrar en el estudio de las múltiples dimensiones existenciales de la realidad humana. Las dos primeras partes de este amplio programa estaban ya presentadas en mi libro Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable. Quedaba pendiente, por tanto, para un segundo volumen todo el desarrollo de la tercera parte” (página 22).

La tarea que Beorlegui tiene por delante, ante este panorama, es la presentación de una Antropología filosófica (en la línea que le corresponde a una reflexión radical sobre lo específico de lo humano) que no puede ser otra que acoger y examinar las diferentes aportaciones que las múltiples ciencias (naturales y humanas) nos van ofreciendo sobre la condición humana, para después reflexionar sobre ellas desde un enfoque filosófico crítico.

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El autor desea delimitar desde un principio los ámbitos científicos, filosóficos e ideológicos de esta tarea. “Uno de los errores más extendidos en muchas publicaciones sobre estos temas consiste precisamente en no hacer una buena distinción entre el nivel científico y el filosófico, e intentar sacar conclusiones incorrectas y radicales tanto de la teoría de la selección natural en su conjunto, como de determinadas aportaciones parciales a una ciencia determinada. Pero tan ilegítimo es, como tendremos ocasión de ver, el cientifismo naturalista, que niega la pertinencia de la filosofía en beneficio exclusivo de la ciencia, sin advertir que esas mismas afirmaciones son filosóficas y no científicas, como el fundamentalismo religioso, incapaz también de distinguir entre ciencia y filosofía/teología, descartando dogmáticamente cualquier afirmación de la ciencia cuando no concuerdan con una verdad religiosa deducida de una lectura acrítica de su libro sagrado” (páginas 24-

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Precisamente, el título del libro por el que al final se ha decantado Beorlegui (y consta directamente que ha consultado a muchas personas), tras no pocas vacilaciones, es La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización. Hace referencia a la radical condición y ambivalencia biológica y cultural de nuestra especie. “Lo que nos ha hecho humanos es tanto un proceso de

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evolución que nos entronca con el resto de las especies vivas (hominización), como también el salto al mundo de la cultura, como consecuencia de la emergencia de un sistema cualitativamente nuevo de vivir, el específico de la especie humana, que nos ha permitido desprendernos de los automatismos biológicos para hacernos cargo de nuestra vida e ir conformándola a través de nuestras decisiones libres (humanización)”. La tesis que atraviesa este estudio es humanista: entender el ser humano en radical continuidad con el mundo de la biosfera, al mismo tiempo que situado en un nivel singular que lo distingue cualitativamente del resto. El estudio se ha estructurado en 9 capítulos. En el primer capítulo se presenta y describe el cambio profundo que se produce en la imagen de los humanos como consecuencia de la teoría de la selección natural de Darwin. Se pretende aquí poner un marco a la especie humana dentro de la problemática de la teoría de la evolución clásica, de su síntesis posterior con los avances de la genética, y servir de acercamiento básico a la reflexión filosófica sobre estos puntos. Pero la teoría darwinista tuvo pronto detractores. Por eso, en el segundo capítulo se recogen algunas de las críticas científicas, filosóficas y teológicas que se han ido vertiendo sobre la teoría de la selección natural

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darwinista, incluyendo las críticas por parte de los seguidores del llamado Diseño Inteligente. Los capítulos tercero a quinto tienen una cierta unidad conceptual. Los antropólogos denominan antropogénesis a la descripción y explicación del proceso que lleva de la hominización (el paso biológico dentro de los Primates, hasta el género Homo) a la humanización (la emergencia del nivel de cultura en los Homínidos hasta culminar en el ser humano). El capítulo tercero (páginas 131-196) describe el proceso de evolución de la especie humana desde el punto de vista filogenético. En este punto, el autor echa mano a los datos de la paleoantropología y de la biología molecular. No trata de exponer un tratado con los últimos descubrimientos, sino dar al lector los resultados de las investigaciones de los expertos, con sus luces y sus sombras. Tal vez la aportación más importante estriba en diferenciar las conclusiones que están asumidas por toda la comunidad científica y las interpretaciones objeto de debate. El capítulo cuarto (páginas 197-262), aborda las transformaciones genéticas y morfológicas y la cuestión espinosa del sentido (azar, finalidad y contingencia) de la evolución humana. Ciencia y filosofía de reencuentran y los debates interdisciplinares se hacen más necesarios. La frontera clave entre lo humano y lo no humano está en la genética, esto es, el salto

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mutacional de 24 pares de cromosomas que caracteriza a los póngidos, a los 23 pares que constituye la dotación cromosómica humana. Y la consecuencia de ello es el desarrollo espectacular del cerebro, la postura erguida, la mano prensil y las transformaciones faciales. Las implicaciones filosóficas y teológicas son claras pero metodológicamente no deben mezclarse los planos. Como en otras ocasiones, el tratamiento interdisciplinar es esencial. La antropogénesis se completa y se enriquece en el ser humano con el proceso humanización. ¿Cómo y cuando los homínidos llegaron a ser humanos? De acuerdo con el método científico, el momento en que el Homo se desgaja de los australopithecos está definido por una serie de caracteres morfológicos y anatómicos que permiten la emergencia de las cualidades mentales, como la autoconciencia, la capacidad simbólica e imaginativa a un nivel considerable, así como de un aumento significativo de la capacidad de construir y manejar herramientas con intencionalidad. De ese modo, emerge el mundo de la cultura, que en opinión del autor, es más que un comportamiento biológico complejo. El capítulo sexto tiene en sí mismo una autonomía que el autor justifica razonablemente, aunque algunos antropólogos preferirían incluirlo dentro del tercero. Beorlegui trata aquí de la dimensión ontogenética del ser humano, los procesos que

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se suceden desde la concepción hasta la madurez del individuo. Desde algunos puntos de vista, ontogenia y filogenia, desarrollo y descendencia evolutiva, son aspectos de un mismo proceso (el evo-devo, de la biología evolutiva), y por ello algunos preferirían tratarlos juntos ya que son procesos complementarios y profundamente imbricados. Tal vez por motivos pedagógicos el autor ha preferido separarlos, decisión que respetamos. El enfoque ontogenético tiene implicaciones morales, legales y religiosas que en la actualidad centran los debates sobre el estatuto ontológico y ético del embrión humano. Esta cuestión no solo es relevante en el entorno académico, sino que también lo es en el entorno legal y social. Los capítulos séptimo a noveno centran su reflexión en resaltar la singularidad del ser humano. En el capítulo séptimo se desarrolla la polémica actual sobre el antropocentrismo y el reduccionismo biológico. ¿Es totalmente singular el ser humano o debe abordarse como un ser vivo más? La ciencia y la filosofía tienen mucho que aportar a un problema interdisciplinar abierto. En el capítulo octavo se acomete la reflexión en el ser humano de sus dos dimensiones esenciales: la biológica y la cultural. Se presentan las cuatro posturas básicas que sobre esta temática se dan en la actualidad: el naturalismo biológico, el biologismo, el culturalismo dualista y el culturalismo

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estructurista. Desde una visión abierta y respetuosa a todas las posturas, el autor considera como más consistente y más de acuerdo con los datos de las ciencias biológicas y humanas, la que entiende que biología y cultura no son dos aspectos extrínsecos, sino que “se hallan conformando en el ser humano una estructura única, en la que la cultura se une a la biología, pero reordenándola y absorbiéndola desde el nivel de lo psíquico”. Por tanto, ni la cultura está subordinada a la biología, ni constituye una dimensión tan independiente y autónoma de ella como defiende un cierto tipo de culturalismo dualista. “La especie humana constituye una estructura bio-cultural, que se manifiesta en su ser y en su actuar, siendo nuestra sensibilidad inteligente y nuestra intelección sentiente” (página 28). Una interpretación cercana, como se puede ver, a la filosofía de Zubiri, que no excluye otras posibles explicaciones cercanas a la teoría de sistemas. El autor, experto en las filosofías emergentistas, justifica –acertadamente en nuestra opinión – la posibilidad de explicar el origen de la cultura enraizada en la biología pero cualitativamente diferente de ella. El capítulo noveno y último (“Continuidad y ruptura: la especie singular”, páginas 493-510) se presenta como un resumen conclusivo. En él se exponen las conclusiones que se deducen del conjunto de las reflexiones filosóficas del estudio. Con modestia, el autor

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concluye que los rasgos biológicos y de comportamiento que las ciencias nos aportan sobre la especie humana, suministran apoyo suficiente para defender la singularidad del ser humano dentro del proceso evolutivo. “Frente a quienes concluyen que las tesis darvinianas habrían demostrado que las tesis humanistas y antropocéntricas han quedado obsoletas, entendemos que los datos científicos, si se interpretan adecuadamente, constituyen un apoyo necesario y suficiente para seguir manteniendo la diferencia cualitativa del ser humano frente al resto de las especies vivas” (página 28). El mismo autor reconoce que este estudio tan ambicioso no puede aspirar a ser ni totalmente original, ni contener hasta el último dato de cada una de las disciplinas antropológicas sobre las que reflexiona. “Hemos tratado únicamente de aportar los elementos fundamentales para realizar una síntesis suficiente sustentadora de la tesis filosófica que estamos defendiendo sobre la específica y singular constitución esencial de la especie humana” (página 29). ¿Qué es el ser humano?, se preguntaba Inmanuel Kant a finales del siglo XVIII. La pregunta sigue abierta: ¿en qué nos diferenciamos de los animales? ¿Cómo hemos llegado a ser humanos? Son muchos los modelos explicativos vigentes en la actualidad. El autor está abierto a cuantas matizaciones

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sean necesarias y a dar razón de sus conclusiones. El talante de estas páginas es un ejemplo de apertura al diálogo y a tender puentes con cualquier postura razonable sobre el ser humano. Una extensa y actualizada bibliografía (40 páginas, y unas 1200 entradas) cierra estas páginas. En ella los lectores pueden encontrar referencias muy diversas (sobre todo en castellano) para seguir reflexionando sobre el misterio insondable de quiénes somos nosotros, los humanos, los únicos animales capaces de preguntarnos por nosotros mismos.

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2

El problema “Biología y Cultura” en ciencias y filosofía

Un debate perenne en la Antropología filosófica actual se centra en las relaciones entre Biología y Cultura. ¿Es la cultura una prolongación de la biología, como opina Dawkins y los reduccionistas? ¿Era Darwin tan reduccionista como algunos han querido verlo? ¿Cómo explica la emergencia de la cultura? 3 Es posible el emergentismo? 4

3 Este capítulo forma parte del proyecto El problema de la ubicación de la persona humana en nuestro tiempo, coordinado por el Dr. William Daros (Argentina) 4 Tres textos de referencia: L. Sequeiros. ¿Puede un cristiano ser evolucionista? PPC, Colección Cruce, Madrid, 2009; L. Sequeiros. El Diseño Chapucero. Darwin, la biología y Dios. Khaf ediciones, Madrid, 2010; L. Sequeiros.

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Humanización: la dimensión cultural de la Antropología Filosófica

¿Cómo los Homínidos llegaron a ser humanos? ¿Existe una continuidad evolutiva entre los primates Homínidos y los llamados humanos? Si se suele decir que la cultura es un atributo exclusivamente humano ¿se puede explicar acudiendo solamente al evolucionismo darwinista? Se pretende en este capítulo reflexionar sobre qué es lo propio de los seres humanos, si es la cultura un atributo exclusivamente humano y cómo los Homínidos llegaron a ser culturales 5 .

La cultura, clave de la sociedad humana La idea dominante entre los antropólogos es que lo que se denomina como la cultura viene a representar la culminación final y como

¿Quiénes somos nosotros? Antropología filosófica. Bubok ediciones, Madrid, 2010. 5 LECTURAS RECOMENDADAS: para profundizar en este tema, se recomiendan una serie de lecturas a los alumnos. El más interesante es: RUFFIÉ, J. (1982) De la biología a la cultura. Mucknik editores, 436 pág. Y también: CHOZA, J. (1990) La realización del hombre en la cultura. Rialp. Madrid. PÉREZ TAPIAS, J.A. (1995) Filosofía y crítica de la cultura. Reflexión crítico hermenéutica sobre la filosofía y la realidad cultural del hombre. Trotta, Madrid, 310 páginas.

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sobreañadida del proceso de evolución biológica que transformó a los Homínidos de simple animal en ser humano 6 . Esto hace al hombre - según muchos antropólogos- cualitativamente diferente al puro animal. Pero hay problemas pendientes: ¿hay una discontinuidad entre hombres y animales? ¿Es un simple problema de gradualismo?

Las preguntas sobre la cultura como atributo humano:

1. La primera pregunta es sobre la misma definición de cultura: ¿qué se entiende por cultura? Sobre esto tratamos en las próximas páginas. 2. Segunda: ¿es la cultura un atributo exclusivamente humano? Algunos antropólogos rechazan la fractura radical entre lo animal (lo biológico) y lo cultural. Hablan de una proto- cultura (Sabater Pi 7 ). Por otra parte, no se puede hablar de "cultura" en singular, sino de "culturas" en plural. En las páginas siguientes nos referimos a ello. 3. Esto nos lleva a la cuestión fundamental de las relaciones entre la naturaleza y la cultura, entre lo innato

6 Calvo Buezas, T. (1988) Cultura, culturas, subcultura. En: Román Reyes (direct.) Diccionario de Terminología Científico-Social. Anthropos, Barcelona.

7 J. SABATER PI (1992) El chimpancé y los orígenes de la cultura. Anthropos, Barcelona.

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(determinado genéticamente) y lo adquirido (lo que se transmite por aprendizaje). ¿Qué es lo genético de los humanos y qué cosas pertenecen al terrero de lo aprendido. ¿En qué estamos condicionados o determinados? ¿Cuáles son los límites de la libertad? ¿Hasta dónde llega lo que pertenece a la "naturaleza" (lo que no es controlado por el ser humano y que es producto de la evolución) y lo que es propio de lo

"cultural" (transmitido dentro del grupo social)? 4. Supuesto el hecho de que los seres humanos (desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza) hemos aparecido en la Tierra mediante un proceso evolutivo que hunde sus raíces en los primates (la hominización), ¿cómo explicar la humanización, el proceso de adquisición de las pautas culturales que suponen la reflexión? ¿cómo los Homínidos llegaron a ser humanos?

5. Ya vimos en el tema anterior que existe

una continuidad evolutiva entre los primates Homínidos y los llamados humanos. Pero ¿existe

una continuidad entre lo biológico (lo determinado por los genes y el ambiente) y lo cultural (fruto de la socialización)? 6. Si se suele decir que la cultura es un atributo exclusivamente humano ¿se puede explicar acudiendo solamente al evolucionismo

darwinista? Es la postura de la sociobiología.

7. Desde el punto de vista sociológico (de

la sociología de las culturas ¿resalta el hecho de que no hay una cultura sino muchas culturas.

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Los humanos son multiculturales. ¿Es la solución

la integración? Pero ¿es lo mismo integración que asimilación? Volvemos al problema del etnocentrismo y del relativismo cultural. 8. Pero ¿cómo hemos llegado a ser humanos? ¿Cuáles han sido los hitos fundamentales del proceso de adquisición de la cultura? ¿cómo llegamos a ser humanos? ¿Podríamos haber sido de otra manera?

En última instancia, se trata de preguntarnos por nosotros mismos (dicen que el

ser humano es el único animal que se pregunta

por sí mismo). ¿Quiénes somos ese grupo al que llamamos la humanidad, los humanos, el género

humano? Es un grupo enormemente

heterogéneo en lenguas, comportamientos, color

de la piel, desarrollo, sentido de la vida

¿Existe,

realmente, un sustrato común a todos los humanos? ¿Nos diferenciamos sustantivamente de los animales?

Aproximación al concepto de "cultura" El concepto de CULTURA" es muy complejo. En 1952, Kluckhohn y Kroeber recopilaron nada menos que 164 definiciones distintas de "cultura". Ante semejante dispersión semántica será necesario optar por alguna de ellas.

Los filósofos, historiadores, antropólogos

y etnólogos contemporáneos amplían en

concepto de cultura con perfiles comprensivos

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de actividades intelectuales y morales -ciencias del espíritu o de la cultura- muy próximas al concepto de civilización, según concepto del antropólogo y etnólogo E.B.Tylor (+1917) en contraposición a una diferencia radical con ciencias de la naturaleza [ver Biblia y Fe,

37(1987)].

"Cultura" es -según Tylor (1871) "ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad". El concepto de "cultura" de Tylor es el más difundido. De hecho es el que subyace en el Vaticano II (Gaudium et Spes, n1 53) y en la UNESCO:

"La cultura en su sentido más amplio, puede considerarse hoy como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o a un grupo social. Engloba no sólo las artes y las letras, sino también los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano y los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. La cultura da al hombre la capacidad de reflexión sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. Por ella es como discernimos los valores y realizamos nuestras opciones. Por ella es como el

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hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, busca incansablemente nuevos significados y crea obras que lo trascienden".

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Charles Darwin, de niño. “Nací para ser naturalista” 30

Charles Darwin, de niño. “Nací para ser naturalista”

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Darwin sobre la condición humana: la obra antropológica de Darwin

3 Darwin sobre la condición humana: la obra antropológica de Darwin 31

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Veamos algunos datos biográficos sobre Darwin:

CHARLES ROBERT DARWIN (1809-1886)

1809, 12 febrero: Charles Robert Darwin nace en Shrewsbury. 1828-1831 (con 18-21 años): Estudios Eclesiásticos en el Christ College de Cambridge. 1831-1836 (entre los 22 y 27 años) Viaje de Ch.Darwin alrededor del mundo. 1836- 1859: La época de creatividad científica- Sus cartas y el Viaje de un Naturalista alrededor del mundo (1839) son sus obras más interesantes para valorar el viaje. 1838: Secretario de la Sociedad Geológica de Inglaterra. Lectura del libro de Malthus (1766-

1834).

1859: Publicación (el 23 de noviembre) de "The Origin of Species by mean of Natural Selection" Desde 1860 a 1882: controversias sobre las ideas de Darwin. 1871: "La descendencia del Hombre y la Selección Sexual". 1882: 19 de abril: muera Charles R. Darwin en Down. Tenía 73 años. El 26 de abril entierro solemne en Westminster, es enterrado junto a Newton entre polémicas.

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La visión de la condición humana en Darwin Las ideas de Darwin sobre la condición humana están sustancialmente en dos de sus obras: La descendencia del hombre y la selección sexual (1871) y La expresión de las emociones en el hombre y en los animales

(1872)

En el Origen de las especies por la selección natural (1859) Darwin orilló delicadamente el espinoso asunto de las raíces de la humanidad. Solo le dedica una frase: "Se hará la luz sobre el origen del hombre y su historia". El paradigma evolutivo aplicado a las raices de la humanidad dió lugar a enconadas controversias en todo el mundo ante algo que parecía escandaloso, denigrante a la dignidad humana y contradictorio con las enseñanzas bíblicas y de las iglesias cristianas. Pero los argumentos evolucionistas eran muy débiles. Apenas existían indicios de ese "missing link" (el eslabón perdido) que demostrase el parentesco evolutivo entre hombres y monos.

En los cuadernos de Darwin se expresa cómo estaba convencido de que todos los instintos, incluyendo los instintos sociales que honramos con el término de moralidad, han sido creados por evolución. Trataba de reconducir la moral a una rama de la biología.

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Al hablar de "evolución" los biólogos y los paleontólogos quieren decir que, con el paso del tiempo, el cambio de las frecuencias génicas de las poblaciones produce nuevas especies a lo largo de generaciones. Charles Darwin denominó a este fenómeno "descendencia con modificación", un proceso lento que suele actuar a lo largo de millones de años.

Texto de Darwin:

"El hombre, como cualquier otro animal, ha llegado, sin duda alguna, a su condición elevada actual mediante la lucha por la existencia, consiguiente a su rápida multiplicación; y si ha de avanzar aún más, puede temerse que deberá seguir sujeto a una lucha rigurosa. De otra manera, caería en la indolencia, y los mejor dotados no alcanzarían mayores triunfos en la lucha por la existencia que los más desprovistos

Debería haber una amplia competencia para

). (

todos los hombres, y los más capaces no deberían hallar trabas en las leyes ni en las costumbres para alcanzar mayor éxito y criar el mayor número de descendientes" (De La Descendencia del Hombre, 1871).

El concepto clave de la teoría darwinista de la evolución humana es el de selección sexual.

a) Los humanos, al igual que los demás seres vivos, están sujetos a las leyes inflexibles de la naturaleza y por ello, el cambio orgánico

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irreversible está guiado por la lucha por la existencia y la selección natural con la supervivencia de los más aptos.

b) La humanidad (aunque entonces no lo

podía documentar con fósiles) apareció en un

momento histórico por un proceso de cambio

orgánico sin concurso de otros elementos (Dios no aparece por ninguna parte)

c) Los humanos no son otra cosa que

primates más evolucionados. La selección natural ha ido conduciendo a la humanidad desde el estado de primate, hasta el de salvaje, y llegar al civilizado como estadio superior de la evolución. d) Los comportamientos humanos (o culturales) son el resultado de un proceso biológico. Por evolución nacieron las instituciones culturales (familia, lenguaje, los valores, incluso lo que se llama religión).

e) En el contexto de Darwin hay siempre

la conciencia de que hay culturas más evolucionadas que otras, más aptas para

sobrevivir (como es la de los civilizados). Por ello, suelen ser etnocentristas (como veremos) El libro sobre La Expresión de las

(1872) iba a ser solamente un

emociones

capítulo de El origen del hombre (1871). Este libro es el germen de la moderna etología (ciencia del comportamiento animal y humano). Las ideas de Darwin, por su oposición a las ideas bíblicas, al carácter eminentemente materialista, la negación de la creación divina y

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la providencia, la negación de un principio espiritual en el hombre (el alma) fueron condenadas por las iglesias, tanto católicas como protestantes. En España, las ideas del darwinismo llegaron a través de sus implicaciones sociales y religiosas dando lugar a una gran polémica.

El origen del hombre” y las discrepancias con R. Wallace. Si en un principio las coincidencias fueron totales entre los dos co-descubridores de la teoría de la selección natural, posteriormente se irían mostrando las profundas discrepancias entre ambos. Los ámbitos de discrepancia se centraban en la selección sexual, la evolución de la especie humana y las teorías de Wallace sobre el hiperseleccionismo. Como se sabe, Darwin defendió la selección sexual como un elemento complementario de la selección natural, aunque no coincidente. La selección sexual orientaba la presencia de determinados rasgos en machos y hembras, que les daban ventaja de cara al apareamiento sexual y a la transmisión de sus rasgos genéticos en la generación siguiente. Pero la dinámica de esta selección podía originar una deriva que repercutía en caracteres perjudiciales para la supervivencia de tales individuos. Se produce esta acentuación de rasgos tanto en los machos

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como en las hembras, aunque en cada uno de los dos sexos la lógica era diferente. Wallace se opuso a estos planteamientos, porque, según él, comprometía la teoría general de la lucha por la vida, además de que subrayaba en demasía la intervención de los animales, en concreto de las hembras. Por lo visto, Wallace aceptaba los planteamientos de Darwin referidos a los machos, pero no en el caso de las hembras. Pero la principal discrepancia se situaba sobre todo en la diferente forma de entender el incidencia del proceso evolutivo en la especie humana. Estas diferencias se refieren a las ideas expresadas por Darwin en sus libros El origen del hombre (1871) y La expresión de las emociones (1872). Wallace se negó siempre a admitir que el origen de la especie humana se debiera solamente al mecanismo de la selección natural, y más en concreto la parte más elevada del ser humano, el cerebro. Entendía que los elementos más específicos del ser humano, como son la capacidad intelectual y los demás elementos de la cultura, como la moralidad y la religión, y el cerebro como base fisiológica de los mismos, no podía venir sólo del proceso mecánico de la evolución sino de Dios. Darwin argumentaba de forma contraria. Dada la capacidad de explicación total de la selección natural, pensaba que había que defender el materialismo filosófico, a pesar de la prudencia con la que se refirió siempre a los

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temas religiosos. Para Darwin, el hombre procede de animales inferiores a él, Y las capacidades intelectuales y morales también proceden por evolución desde las mismas capacidades de los animales. En concreto, las capacidades intelectuales provienen, según Darwin, del desarrollo de la capacidad lingüística, y las capacidades morales se han originado de los instintos sociales y familiares. La naturaleza moral del hombre se explica como efecto del progreso de las facultades del raciocinio, la flexibilización de los afectos y simpatías, la educación, el ejemplo, la costumbre y la reflexión, junto al instinto social adquirido por selección natural.

Los planteamientos de Wallace le preservan de caer en el racismo, en el que Darwin está más propenso a caer, en la medida en que creía que todos los grupos humanos tienen las mismas capacidades intelectuales innatas, de modo que el primitivismo se debe a la no utilización de ciertas capacidades, pero no a su ausencia. De ahí que, para Wallace, todas las culturas humanas son iguales, pues su cerebro, que proviene de Dios, es en todos igual. El tercer aspecto de discrepancia se refiere al hiperseleccionismo defendido por Wallace, según el cual cada parte del cuerpo serviría para una sola actividad y sería el resultado de un proceso selectivo específico. Darwin era en esto más flexible, en la medida en que consideraba

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que la selección natural modela órganos para una función o grupo de funciones, pero con un amplio abanico de posibilidades, y con unos límites que permiten funciones polivalentes y abundantes interacciones. Estaba claro que, según la visión de Darwin, la naturaleza no funciona como un ingeniero que planifica con antelación y con lógica finalística sus obras, sino que procede más bien de forma imperfecta y “chapucera”, con proyectos aproximados a partir de un número limitado de piezas 8 . La vida genera cambios al azar, y esas novedades sobreviven si son capaces de adaptarse posteriormente al medio ambiente. En caso contrario, desaparecen. En este modo de entender las cosas radica la superioridad del planteamiento de Darwin. La selección natural, tal y como él la entendía, se opone a todo tipo de finalismo, entendido éste como la aceptación de una fuerza exterior y consciente que dirija la evolución. Este rechazo del finalismo aleja también a Darwin de Lamarck, quien defendía la transmisión de los caracteres adquiridos, apoyándose en una teoría de la variación dirigida, lógica que sí se da en el ámbito de la cultura humana, pero no en el de la genética. Darwin, como ya lo hemos señalado, articula su

8 Este concepto de selección natural desde la óptica del amateurismo chapucero es el resaltará en nuestro tiempo Fr. Jacob, en su Lógica de lo viviente, Barcelona, Laia, 1977.

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teoría basada en dos momentos: las variaciones al azar, aleatorias, y la selección del medio que opera sobre esa variación, permaneciendo los más aptos. Se dan, pues, dos lógicas: la darwiniana, que opera en el ámbito de la genética, y la lamarckiana, que funciona en el terreno de la cultura, donde ya se dan mentes conscientes que funcionan con lógica finalística. Si Lamarck tuviera razón, el ritmo de la evolución se acortaría notablemente. Pero las evidencias científicas no han logrado probar de momento los planteamientos lamarckianos, sino más bien lo contrario, aunque se han dado en varios momentos falsos anuncios en sentido contrario. Nos hallamos, pues, ante dos lógicas para interpretar la evolución, cada una de ellas con distinto trasfondo filosófico: la lógica finalística, defensora de una racionalidad que podríamos llamar prospectiva, frente a otra lógica meramente retrospectiva, que funciona relacionando el azar y la selección natural. La primera funciona en el mundo de la cultura, pero no en el de la evolución biológica, en la que se da solamente la segunda.

El impacto del darwinismo. El impacto de las teorías darvinianas en su entorno social fue, como se sabe, muy fuerte y determinante, a la vez que muy variado. Mientras un grupo numeroso e importante de

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científicos e intelectuales aceptaron entusiasmados sus conclusiones, otros presentaron diversas críticas a elementos

parciales de la teoría, que Darwin tuvo en cuenta

y con el tiempo corrigió y completó; y hubo

también un tercer grupo, que se opuso radicalmente a la selección natural desde posturas filosóficas y teológicas apriorísticas 9 . La verdad es que los críticos tenían sobrados aspectos para indicar numerosas debilidades a

la teoría de Darwin, puesto que se trataba de

una hipótesis que, si bien contaba con diversas evidencias y una gran coherencia a su favor, también presentaba diversos flancos débiles. Entre ellos se aducían la falta de pruebas directas de la eficacia de la selección natural y del proceso de especiación; la falta de evidencia de especies transicionales entre otras dos conocidas; el problema del desarrollo por etapas, y de su utilidad en cada una de ellas, de órganos complejos como el ojo de los vertebrados; el no haber pruebas de que la edad de la tierra fuera tan larga como para haber posibilitado la lentitud de la selección natural; la relación entre leyes de la herencia y la selección natural; la inexistencia de la herencia de los caracteres adquiridos; etc. Como hemos indicado, Darwin salió al paso pacientemente de estas objeciones, con la

9 Cfr. HEMLEBEN, Darwin, Madrid, Alianza, 1980 (2ª ed.); LEITH, B., El legado de Darwin, Barcelona, Salvat, …

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ayuda de Wallace y de T. Huxley, sirviendo esta confrontación para limar y completar su teoría 10 . Pero no nos vamos a detener en la discusión sobre estos detalles concretos que ponen en evidencia las insuficiencias y limitaciones de la teoría de la evolución y de la selección natural darviniana, que eran consecuencia de las insuficiencias de los avances científicos de esa época. Años después, con el avance de los descubrimientos en geología, biología, genética y demás, se irían solventando varias de esas dificultades y conformada la denominada teoría sintética de la evolución, como veremos más adelante.

10 Sobre el diálogo de Darwin con sus críticos, en las ediciones posteriores de El origen de las especies, cfr. TORT, P., o.c, p. 42 y ss.

42

4

Las críticas a la obra antropológica de Darwin

Más nos interesa aquí centrarnos en la oposición que tuvo Darwin desde planteamientos filosóficos y teológicos, y que mostraban las profundas implicaciones y consecuencias cosmovisionales que la selección natural tenía para la comprensión de la imagen del hombre y del mundo que hasta entonces se tenía.

a)

El

tradicional del hombre, de la realidad y de

visión

darwinismo

frente

a

la

Dios.

1.

Nueva visión del hombre y de la realidad.

Los avances de los saberes científicos en el campo de la zoología, la biología, la genética, etc., a partir del siglo XIX, en especial desde las aportaciones de Ch. Darwin, han ido mostrando

43

de modo progresivo una evidencia hoy día incontestable, pero que con anterioridad ni siquiera se sospechaba: la procedencia por evolución de la especie humana desde el ámbito de la biosfera, y, por tanto, la familiaridad y comunidad del ser humano con el mundo del resto de los animales. Esta progresiva evidencia supuso, como es lógico, un cambio radical en el enfoque de los estudios sobre el ser humano. Hasta Darwin, el hombre se comprendía como un ser o una especie creada directamente por Dios, formada del barro de la tierra y animada por el aliento (espiritu) insuflado por Dios sobre él, según la interpretación literal del pasaje del Génesis (2,7). De ninguna manera se llegaba a sospechar, por tanto, que el ser humano constituía un eslabón más del proceso evolutivo, el último escalón aparecido en el continente animal. Hasta ese momento, el imaginario cultural humano se asentaba en una cosmovisión estática y religiosa, desde el supuesto de que “la vida fue plasmada concedida inmediatamente por Dios. Las diversas clases de plantas y animales existen según un plan divino. Por eso tienen una subsistencia que se halla por encima del tiempo y de la historia de los seres vivos individuales” 11

11 HÄRING, H., “La teoría de la evolución como megateoría del pensamiento occidental”, Concilium, 2000, nº 284, 27- 40; 27.

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Pero a lo largo de s. XIX, tanto la geología como la morfología comparada van aportando pruebas cada vez más evidentes de la unidad evolutiva del mundo de la vida, y, por tanto, el parentesco entre las diferentes especies vivas, imponiéndose poco a poco el paradigma de la evolución, aunque no siempre se entendiera de la misma manera 12 . La aportación de Darwin al proceso de explicación del proceso evolutiva con la teoría de la selección natural constituyó la pieza clave para la interpretación del origen de los seres vivos, convirtiéndose la fecha de su teorización en un antes y un después en la historia de la Antropología físico-biológica y en la comprensión del ser humano en general. La teoría de la selección natural de Darwin vino, pues, a significar un cambio drástico en el modo de entender la realidad

12 Cfr. BOWLER, Peter J., Charles Darwin. El hombre y su influencia, Madrid, Alianza, 1995; TORT, P. (dir.),

Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, 3 vols., París, PUF, 1996; MAYR, E., Una larga controversia: Darwin y el darwinismo, Barcelona, Crítica, 1992; GOULD, S. J., The Structure of Evolutionary Theory, Cambridge (Mas.)/London, Harvard University Press, 2002 (trad.

La estructura de la evolución, Barcelona, Tusquets,

2004); SOLER, Manuel, Evolución. La base de la biología, Granada, Proyecto Sur Ediciones, 2002; YOUNG, David, El descubrimiento de la evolución, Barcelona, Edic. del Serbal, 1998; VV. AA., Evolución hoy, Barcelona, Tusquets, 2001; CHAUVIN, Rémy, Darwinismo. El fin de un mito, Madrid, Espasa-Calpe, 2001; VALLEJO, F., La tautología darwinista y otros ensayos de biología, Madrid, Taurus, 2002.

45

cast

:

humana, porque no sólo implicaba un cambio de modelo antropológico, sino también una revolución paradigmática en lo cosmovisional, con fuertes repercusiones, en consecuencia, en el campo de la teología, de la geología, de la sociología, de la biología y de casi todos los ámbitos del saber.

En el terreno de la antropología, suponía pasar de entender al ser humano como una estructura estática, salida directamente de Dios, al igual que el resto de las demás especies vivas, como queda plasmado en el modelo clasificatorio del naturalista sueco Linneo, a entenderlo como el resultado de un proceso evolutivo surgido del conjunto de la biosfera, a través de mecanismos semejantes a los que han seguido el surgimiento en ella de las demás especies animales. En el campo de la geología sucedía algo similar, puesto que se va pasando (antes que en el campo antropológico) de una concepción estática de la Tierra y de todo el universo a una visión dinámica, en la que se entiende la realidad material como atravesada por un proceso dinámico del que, en un momento determinado, surgirá la vida en toda su paulatina riqueza y complejidad. Por tanto, cae por los suelos la máxima medieval “natura no facit saltus”, para dar paso a una cosmovisión unitaria y dinámica, que concibe al universo como un paulatino

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dinamismo que abarca todo el cosmos, tanto la realidad material como los seres vivos, dinamismo del que no queda excluido el ser humano.

2. El enfrentamiento religioso.

No es de extrañar que este cambio de cosmovisión fuera visto como una seria amenaza a la cosmovisión religiosa judeocristiana. Suponía romper con la hasta entonces imperante concepción de una relación milagrera de Dios respecto al mundo, y propugnar una consecuente autonomía de las leyes del universo. Y este no aparecía necesitado, por tanto, de la intervención directa y permanente de Dios para ir configurando el mundo en su admirable pluriformidad y orden. No es, por tanto, extraño que el planteamiento darwiniano tuviera en sus comienzos una oposición dura, visceral y sistemática, desde múltiples ámbitos de la sociedad, en especial desde el estamento

eclesial 13 , siendo paradigmático el

13 La bibliografía sobre el rechazo desde ámbitos religiosos de la evolución y de la selección natural es muy amplia. Para una visión global del problema, cfr. BARBOUR, I. G., Religión y ciencia, Madrid, Trotta, 2004; Id., Problemas de religión y ciencia, Santander, Sal Terrae, 1972; Evolución y fe, Concilium, 2000, nº 284 (número monográfico); NUÑEZ, Diego, “La religión y la ciencia (Historia de las controversias entre ambas)”, Mundo Científico, 1996, nº 166, 247-256; GUTIÉRREZ

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enfrentamiento verbal tenido en 1860 (al año siguiente de la publicación del Origen de las especies de Ch. Darwin), en la reunión de la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia, entre el obispo Samuel Wilberforce y el amigo de Darwin, Thomas Huxley 14 . En realidad, las reacciones de los creyentes ante la teoría de la selección natural de Darwin fueron muy variadas. Es cierto que los sectores más tradicionales se opusieron frontalmente por las razones que vamos a indicar, pero también es cierto que los sectores más abiertos y liberales defendieron desde el principio la compatibilidad de la fe cristiana y la teoría darwiniana, indicando que el cristianismo no implica defender la creación directa por parte de Dios de cada especie separada, sino que la afirmación central de la cosmovisión cristiana es que todo lo que hay debe su existencia a la acción creadora de Dios, sea cual sea el modo como entendamos el proceso de creación. Incluso algunos teólogos protestantes consideraban que

LOMBARDO, Raúl, “La teoría de la evolución y la Iglesia Católica”, Ludus Vitalis, X (2002), nº 17, 111-122; RIAZA,

José María, La Iglesia en la historia de la ciencia, Madrid,

BAC, 1999, NICOLAU POUS, Fr

de la historia, Barcelona, Ed. Claret, 2002 (Ed. SCIRE,

2003).

14 Cfr. POLKINGHORNE, John, Ciencia y Teología. Una introducción, Santander, Sal Terrae, 2000, pp. 19-21; FERNÁNDEZ-RAÑADA, A., o.c., 121 y ss.

Iglesia y ciencia a lo largo

48

el proceso evolutivo es el modo como Dios se ha servido para crear las diversas especies vivas. Y lo mismo que no nos impide creer en un Dios creador y ordenador del universo la defensa de la autonomía del movimiento de los planetas siguiendo las leyes descubiertas por los cosmólogos, tras el paso del geocentrismo al heliocentrismo, de igual modo cabe compaginar la acción de Dios y las autonomía natural de la biosfera. En esta línea se entienden las afirmaciones, en 1885, de A. S. Strong, presidente del Rochester Theological Seminar del estado de Nueva York: “Aceptamos el principio de la evolución pero la consideramos sólo como el método elegido por la inteligencia divina” 15 . De todos modos, es razonable entender la oposición de los sectores más conservadores, en la medida en que, como hemos visto, la teoría de la selección natural suponía un golpe muy importante a los principios básicos de la religiosidad tradicional, basada en una concepción de la acción de Dios sobre el mundo de forma directa y milagrera.

La teoría darwiniana atacaba esa forma tradicional de entender la acción de Dios en tres puntos fundamentales. El primero se refiere a la función del azar en el proceso de la transmisión de los rasgos genéticos, en contraste con la

15 Cita tomada de Ibídem, p. 122.

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visión cristiana de un mundo ordenado por Dios desde un plan sabio y providencial. Aunque Darwin no conocía el modo azaroso como se producen las combinaciones genéticas (puesto que no conoció las aportaciones de Mendel, y menos aún los descubrimientos posteriores de la genética sobre las mutaciones), consideraba que la selección natural actuaba sobre la reproducción de los caracteres biológicos transmitidos de una generación a otra a través de un proceso azaroso. El segundo de los motivos de rechazo se refiere a la negación que la selección natural realiza sobre la teoría del diseño. Para Darwin, como ya lo hemos visto, el proceso evolutivo no se debe a un diseño salido de una mente inteligente y consciente, sino a una racionalidad a posteriori dependiente de las circunstancias del ambiente. La naturaleza parece que tiene la capacidad de simular un diseño, pero no lo es tal, al menos consciente y a priori. Simplemente la estructura genética produce de forma azarosa nuevas formas de vida, y el ambiente las selecciona, perviviendo las más aptas a la circunstancias de ese ambiente. Este modo de actuar parece simular un propósito, pero no es tal. Como indica Fernández-Rañada, “la naturaleza sería como una persona que se pierde al avanzar con los ojos vendados por un bosque espeso, cambiando

50

constantemente de rumbo por tropezar contra los árboles. Si al final llega a un destino, eso no significa necesariamente que hubiese pretendido llegar allí” 16 . En este modo de ver las cosas, parece que la acción de Dios está de sobra, y la naturaleza se nos aparece como totalmente autosuficiente. Y una tercera razón del rechazo se debe a las teorías de Darwin sobre el origen de las leyes morales, origen que para él había que buscar no en algo distinto al proceso evolutivo, en contra de las tesis de Wallace y de otros autores 17 . Pero Darwin no defendió el relativismo moral, como algunos han sostenido, sino que consideraba que los valores morales van apareciendo a lo largo del desarrollo evolutivo de los instintos sociales. Pero, como indica Fernández-Rañada, “esta opinión era muy difícilmente aceptable para muchos sectores religiosos porque implicaba la posibilidad de una ética independiente de la teología” 18 . Estas razones son las que explican que se extendiera pronto la convicción, alentada tanto por los creyentes conservadores como también por los intérpretes más radicales del darwinismo, de que el cristianismo y el

16 Ibídem, p. 123.

17 Cfr. DARWIN, Ch., The Expression of the Emotions in Man and Animals, London, John Murray, 1872 (trad. cast.: La expresión de las emociones en los animales y en el hombre, Madrid, Alianza, 1998).

18 O. c., p. 124.

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darwinismo son incompatibles, situando el punto de mayor conflicto e incompatibilidad en la antítesis entre el diseño y el azar, con las consecuencias que llevaba sobre la falta de destino y la imposibilidad de configurar una teoría sobre el sufrimiento y el mal, en la medida en que surgirían por puro azar y por la voluntad de los seres humanos, y no por voluntad divina 19 . Lo curioso es que Darwin no se consideró nunca ateo, sino agnóstico, y siempre fue muy cuidadoso en sus afirmaciones sobre las implicaciones de su teoría sobre las verdades religiosas. Todo parece indicar que la muerte temprana de su hija mayor Annie, a los diez años, fue un factor que le alejó de la religión, haciéndole perder la fe en un Dios bueno que cuida providentemente de sus criaturas 20 . A pesar de ello, en carta a su amigo Asa Gray, reflexionando sobre el bien y el mal en el mundo, afirmaba que “no puedo mirar a este universo maravilloso, especialmente a la naturaleza humana, y concluir que todo es

19 Para un estudio panorámico y amplio sobre el conflicto entre darwinismo y cristianismo, cfr. RUSE, M, ¿Puede un darwinista ser cristiano?, Madrid, Siglo XXI, 2007; GOULD, S. J., Ciencia versus religión, Barcelona, Crítica, 2007; BARBOUR, I. G., El encuentro entre ciencia y religión. ¿Rivales, desconocidas o compañeras de viaje?, Santander,

Sal Terrae, 2004; Id., Religión y ciencia, Madrid, Trotta,

2004.

20 Cfr. GOULD, S. J., Ciencia versus religión, o.c., pp. 33 y ss.

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producto de la fuerza bruta. Me inclino a pensar que todo resulta de leyes diseñadas, con los detalles, buenos o malos, dejados a la suerte de lo que podemos llamar azar. Siento muy profundamente que estas cosas son demasiado difíciles para la inteligencia humana” 21 . Aquí puede verse la honestidad con la que Darwin reflexionaba sobre estas hondas cuestiones acerca del sentido de la existencia humana, no considerando incompatibles la evolución y la fe religiosa, como se deduce de estas palabras escritas por él tres meses antes de morir: “Me parece absurdo dudar que un hombre pueda ser, a la vez, un teísta ardiente y

Contestando a su pregunta

un evolucionista (

le diré que mi opinión fluctúa a menudo. En las fluctuaciones más extremadas, no he llegado nunca a ser un ateo, en el sentido de negar la existencia de un Dios. Creo que en general (más y más según me hago viejo), aunque no siempre, la descripción más correcta de mi postura es la de agnóstico” 22 . En la actualidad, la conciliación entre la teoría de la evolución y la fe cristiana es un hecho generalizado, excepto entre los defensores del creacionismo fundamentalista 23 .

).

21 Cita tomada de FERNÁNDEZ-RAÑADA, A., o.c., p. 184.

22 Cita tomada de Ibídem, p. 184. 23 Cfr. DAVIES, M. W., Darwin y el fundamentalismo, Barcelona, Gedisa, 2004; DREES, Willem B., “Creacionismo y evolución”, Concilium, 2000, nº 284, 55-64; SEQUEIROS, L., Raíces de la humanidad. ¿Evolución o creación? ,

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Si para muchos científicos el hecho de la

evolución suponía prescindir de toda referencia

a instancias divinas, para los creyentes suponía

simplemente la necesidad de cambiar el modo de entender la realidad de Dios y su relación con

el mundo.

Tal es el caso de eclesiásticos contemporáneos de Darwin, como Frederick Temple y Charles Kingsley, para quienes era evidente que había que aceptar las afirmaciones confirmadas por las ciencias, pero entendiendo que “la selección natural estaba relacionada con el “cómo” de la acción creadora de Dios”, y defendiendo que “la evolución reemplazaba el

concepto de acción instantánea del Creador por la más sutil y satisfactoria idea de una creación que, una vez implantada en el ser, era capaz de ir haciéndose a sí misma” 24 . Hace unos pocos años, el Papa Juan Pablo

II afirmaba oficialmente que el evolucionismo es

conciliable con el dogma católico, dos puntos de vista “que parecían irreconciliables” 25 .

Santander/Madrid, Sal Terrae/Fe y Secularidad, 1992; GOMIS, A./ JOSA, J, “Creacionismo y evolución. Imágenes de la polémica darwinista en España”, Mundo Científico, 2002, nº 233, pp. 20-29. 24 Ibídem, p. 20. Las comillas son del autor. 25 JUAN PABLO II, “Mensaje a los miembros de la Academia pontificia de ciencias, reunidos en Roma para su asamblea plenaria (22-10-96)”, Ecclesia, 16 de diciembre de 1996, nº 2.815, pp. 25-26.

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En realidad, esta declaración del Papa venía simplemente a confirmar lo que, desde hace tiempo, constituye una doctrina teológica normal entre los teólogos oficiales de las más importantes confesiones cristianas.

3. Oposición desde la filosofía idealista. Pero no sólo la oposición al darwinismo, por lo que suponía un cambio de cosmovisión, provenía del campo religioso, sino también del campo filosófico idealista. El pensamiento filosófico occidental, cuya máxima figura había sido Hegel, completando sus planteamientos con las teorías historicistas, estaban basadas en un teleología cósmica, en una razón universal que suponía una evolución dirigida conscientemente y no sometida a la mera selección natural por parte del ambiente. Del mismo modo, se habían impuesto en esa época las teorías ortogenéticas, que defendían la existencia de la evolución de líneas filéticas, siguiendo una ruta rectilínea predeterminada, cuya dirección no podía estar orientada por la selección natural. Por tanto, en el ámbito filosófico y científico el oponente teórico fundamental era el esencialismo, presente en el pensamiento occidental desde el presocrático Parménides, aunque ya estaba decayendo desde la segunda mitad del s. XVIII con el auge de los historicismos y de las diversas filosofías de la

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historia. Este esencialismo daba por hecho que las especies tenían ya una estructura fija, inamovible, y que se transmitía de generación en generación desde sus orígenes; y esas esencias fijas que caracterizaban a cada especie, provenían directamente de la creación divina, o bien de un mundo platónico compuesto por formas puras. Los planteamientos de Darwin suponían una visión muy diferente, entendiendo que los organismos vivos se caracterizan por su singularidad, y dentro del conjunto poblacional que forma una especie, los valores medios y comunes sólo son abstracciones. Además, si unas especies proceden de otras, a través de lo que la genética de poblaciones ha denominado deriva genética, en los primeros momentos de la conformación de una nueva especie, a partir de otra, la diferencia entre los individuos que inician la separación de las dos especies es pequeña e inapreciable. Así, pues, el concepto de especie no obedece a una noción de esencia estática, sino que es un proceso evolutivo en permanente transformación. La disputa entre saltacionistas y gradualistas (postura defendida por Darwin) estaba mezclada con la discusión sobre el esencialismo, de tal forma que el saltacionismo venía a ser una nueva versión del esencialismo. Veremos más adelante que esta discusión no está cerrada del todo.

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Por tanto, admitir los planteamientos de Darwin suponía al parecer admitir el

reduccionismo materialista, y hacer desaparecer

a Dios del ámbito de lo mundano, en la medida

en que el proceso evolutivo, y el origen y la transformación de las diversas formas de vida, se debía exclusivamente a mecanismos inmanentes a la propia naturaleza. No es de extrañar que el darwinismo fuera favorable y fervientemente acogido por filósofos importantes de la época como Marx, Engels, Nietzsche, Kropotkin, Bergson, Unamuno y otros muchos. Marx y Engels expresaron en diversas cartas intercambiadas entre sí que el

darwinismo era un “golpe de gracia a la teleología”, y Marx intentó dedicar el volumen I de El Capital a Darwin. Esta orientación materialista influyó posteriormente de tal modo en el avance de la biología que, como afirma Kolakowski, se tendió

a partir de entonces a “consolidar una imagen

del mundo en que todas las situaciones de la vida humana podían reducirse a situaciones biológicas” 26 . La influencia en Nietzsche se dio a través del socialdarwinista Lange, quien popularizó los conceptos lucha por la vida y supervivencia del más apto. Estos planteamientos le ayudaron a Nietzsche a oponerse a la ética de la compasión

26 Cita tomada de GRASA HERNAÁNDEZ, R., o.c., 67.

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de Schopenhauer y a sustituirla por el derecho de los fuertes y la primacía del superhombre. Igualmente tuvo un fuerte impacto en el pensador ruso Kropotkin (1842-1921), pensador anarquista opuesto al darwinismo social, quien en su libro Ayuda mutua: un factor de la evolución 27 expuso una visión crítica y corregida de la interpretación tradicional de la selección natural en clave de violencia individualista. Para Kropotkin, la versión individualista y agresiva de la selección natural no es más que el lastre ideológico que se ha colgado a la teoría de Darwin como consecuencia de la influencia del darwinismo social de Spencer. La experiencia muestra, según el escritor ruso, que el más apto en el proceso de adaptación al medio no es siempre el más agresivo sino el más cooperativo. Por tanto, la ayuda mutua es un factor de adaptación tan eficaz o más que el egoísmo agresivo. “Ayuda mutua, justicia, moralidad: tales son las etapas subsiguientes que observamos al estudiar el mundo animal y el hombre. Constituyen una necesidad orgánica que lleva su justificación en sí misma, que vemos confirmada en todo el reino animal (…). Los

27 KROPOTKIN, Peter, Mutual Aid: A factor on evolution, Londres, 1902 (Trad. cast. de Carlos Díaz, El apoyo mutuo. Un factor de la evolución, Bilbao, Edit. Zero Zyx, 1970; 2ª ed.: 1978).

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sentimientos de ayuda mutua y de justicia y de moralidad están arraigadas hondamente en el hombre con toda la fuerza de los instintos. El primero de ellos – el instinto de Ayuda Mutua- aparece como el más fuerte” 28 . También el filósofo francés Henri Bergson creó una versión original del darwinismo, rechazando el mecanicismo y admitiendo un finalismo parcial, en su conocida obra La evolución creadora 29 . Admite Bergson el origen común de todas las variedades de vida, incluida la humana, como una granada que se abre y estalla en fragmentos. Pero entiende que el hombre es el término y la finalidad de la creación. Para Bergson, la fuerza de la evolución lleva dos caminos: el del instinto, cuya mayor expresión se da en los insectos, y la de la inteligencia, cuya cumbre está en el hombre. En los demás caminos, la fuerza de la evolución o èlan vital parece que termina en un callejón sin salida. El resto del mundo es el humus sobre el que debía nacer el ser humano. Por tanto, para Bergson, la evolución se nos presenta como la historia de las victorias de la vida sobre la materia.

28 KROPOTKIN, P., La moral anarquista, Madrid, 1977, 73- 74. Cfr. MONTAGU, A., ¿Qué es el hombre?, Buenos Aire, Paidós. 1966.

29 Madrid, Edic. Austral, …

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En el ámbito de la intelectualidad española también tuvo Darwin un gran impacto, sobre todo en los intelectuales de la denominada generación del 98, con Unamuno a la cabeza 30 .

30 Cfr. GIRÓN SIERRA, A., Evolucionismo y anarquismo en – España. 1882-1914, Madrid, CSIC, 1996; Id., En la mesa con Darwin. Evolución y revolución en el movimiento libertario en España (1869-1914), Madrid, CSIC, 2005; NUÑEZ, Diego, Introducción a Ch. DARWIN, El origen de las especies por medio de la selección natural, Madrid, Alianza, 2009, pp. 26-33; GOMIS, Alberto/JOSA, Jaume, Bibliografía crítica ilustrada de las obras de Darwin en España (1857- 2008), Madrid, CSIC,

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5

Impacto del darwinismo en el ámbito sociológico y económico.

Pero no sólo la teoría de la evolución darwiniana tuvo un fuerte impacto en el terreno religioso y filosófico, sino que también lo tuvo en el ámbito sociológico y económico. El denominado darwinismo social gozó de una gran influencia a finales del siglo XIX y comienzos del XX, no sólo por su pretensión de fundamentar biológicamente las ciencias sociales, sino sobre todo porque, en su versión conservadora, representaba la legitimación del liberalismo económico y el primitivo y más feroz capitalismo industrial. El autor más representativo de esta corriente fue H. Spencer. Antes de conocer El origen de las especies de Darwin, tenía ya elaborada su teoría social en su libro Social Statics (1850), donde acuña la expresión lucha por la existencia, expresión que, como se sabe,

61

no es de Dawin ni nunca la aceptó 31 . Desde posturas ultraliberales, H. Spencer defendía que la mecánica de la selección natural se aplicaba también en el terreno de la cultura humana, pudiéndose aplicar a ella la “lógica” del mundo de la biología. De ahí que se haya aplicado a sus teorías sociológicas el apelativo de “darwinismo social”.

La verdad es que Spencer corrigió en parte la teoría darwiniana, puesto que agudiza dentro de la lógica de la selección natural la “supervivencia del más fuerte”. En realidad, hay que aclarar que la teoría spenceriana no se origina en Darwin, sino que su concepción evolutiva de la historia humana y de toda la realidad es fruto de la cosmovisión evolucionista imperante en aquella época en Europa occidental, sirviéndole la teoría de la selección de Darwin, interpretada de forma muy personal, como útil apoyo teórico, escorando su interpretación de modo indebido desde parámetros exclusivamente competitivos, cuando se ha observado que no siempre es más eficaz para la supervivencia la competencia a muerte sino la cooperación, como hemos visto más arriba de la mano de Kropotkin. De ahí que haya quien considere que más lógico que

31 Cfr. sobre la relación entre el darwnismo social de Spencer y Darwin, TORT, P., Para leer a Darwin, o.c., 63 y ss. Cfr. GUTIERREZ, A./ORTEGA, R., “Ciencia e ideología en una posible antropología darviniana: una crítica a Ptrick Tort” (manuscrito).

62

denominar la teoría spenceriana de darwinismo social, habría que denominarla spencerismo social, y a la de Darwin, de spencerismo biológico 32 . Spencer, como defensor del liberalismo, era partidario de la propiedad privada y de la libre empresa, y contrario a la intervención estatal en el ámbito económico para corregir las desigualdades, así como crítico del socialismo y del comunismo. Refutando a Malthus, entiende que el exceso de población y la falta de recursos se puede superar con el desarrollo de la inteligencia. Fue quien acuñó la expresión superviviencia del más apto, dando por hecho que el más apto será siempre el que busca su propio interés y no duda de poner todas sus fuerzas al servicio de ese objetivo, sin importarle la moralidad o no del procedimiento. Defendía también una visión lamarckiana de la transformación de las especies, así como la selección social y el determinismo racial. Hizo también una biologización de la ética, cayendo en la denominada falacia naturalista, en

32 Cfr. LEWONTIN, R. C./ROSE, S./KAMIN, L. J., No está en los genes. Racismo, genética e ideología, Barcelona, Crítica, 1987; KROPOTKIN, P., Mutual Aid, Boston, Porter Sargent, 1955 (trad. cast.: El apoyo mutuo. Un factor de la evolución, Madrid, Zero ZYX, 1970); BEORLEGUI, C., Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999, 2004 (2ª), cap. 3, pp.

144-191.

63

la medida en que infería de las leyes naturales conclusiones morales. En la medida en que el proceso evolutivo se orienta hacia la supervivencia de los más aptos, de los más fuertes, las especies y los individuos que han sobrevivido son los mejores, no sólo desde el punto de vista fáctico sino también moral. Por tanto, la evolución supone progreso, en la medida en que iría de lo peor y más imperfecto hacia lo mejor y más perfecto. El mal es, por tanto, una inadaptación, que, al igual que la pobreza, tenderá a desaparecer por sí sola, puesto que la tendencia a la perfección humana es inevitable. Por ello, Spencer considera que no hace falta la intervención del Estado ni dictar demasiadas leyes. Basta reforzar la libertad individual, y en ese poner en práctica las cualidades de cada uno, los más aptos sobreviven y los demás perecen. Quien no resiste en esta lucha, debe morir, puesto que es un estorbo para el perfeccionamiento de la especie. Claro está que estas teorías presuponían implícitamente el racismo y la sobrevaloración de los factores hereditarios, en cuanto determinismo conductual, así como la justificación del imperialismo y del colonialismo, y la

64

justificación de las guerras como instrumento de evolución 33 . De este modo, aunque el darwinismo social no es de directa filiación darviniana, funcionó (y en algunos autores todavía sigue funcionando) como justificación del capitalismo basado en el individualismo posesivo frente a las reivindicaciones sociales. La verdad es que se puede discutir si Darwin se opuso o no claramente a estos planteamientos, pero lo que está claro es que no necesariamente se tiene que interpretar la teoría de la selección natural en los términos en que lo hace el darwinismo social, pudiéndose entender, como veíamos en Kropotkin y otros, en clave de cooperación y ayuda mutua 34 .

33 La influencia de estas teorías de H. Spencer, más o menos corregidas, fue muy grande a lo largo de la segunda mitad del s. XIX en todas las naciones latinoamericanas:

cfr. BEORLEGUI, C., Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004 (2ª ed.: 2006), pp. 265 y ss. 34 Cfr. KROPOTKIN, Piotr, El apoyo mutuo. Un factor de la evolución, Madrid, Ed, Zero Zyx, 1970; 2ª ed.: 1978 (introducción de Carlos Díaz); Id., La selección natural y el apoyo mutuo, Madrid, CSIC, 2009 (Introducción de A. Girón Sierra); LEWONTIN, R./KAMIN, S./ROSE, L.J., No está es los genes, o.c.; GUTIÉRREZ, A./ ORTEGA, R., “Ciencia e ideología en una posible antropología darwiniana: una crítica a Patrick Tort”, o.c.

65

El impacto de la teoría de Darwin en la Antropología socio-cultural. Para ver el impacto del darwinismo en el ámbito de la Antropología sociocultural, hay que ser conscientes de que la construcción de la teoría evolucionista se debió en gran medida a las convicciones evolucionistas de las disciplinas histórico-sociales. Aunque es cierto también que la cristalización del darwinismo sirvió para dar nuevos impulsos a esas disciplinas, y en concreto a la Antropología socio-cultural. Ya sabemos que la primera gran escuela que emerge en la historia de la moderna Antropología socio-cultural se denominó precisamente evolucionista 35 . Los primeros antropólogos culturales, como Bachoffen o Maine, no debían nada a Darwin en su evolucionismo. Pero la influencia es evidente en los autores posteriores más importantes, como Taylor, Morgan, Frazer, Spencer. Wake, Starcke y otros más. Esta escuela evolucionista partía del a priori metafísico de que todas las culturas tenían una esencia común, que se expresaba de forma unitaria en tres fases de evolución: salvajismo, barbarie y civilización. La cultura europea

35 Cfr. HARRIS, M., El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Madrid, Siglo XXI, 1978; caps. 6º y 7º; BOHANNAN, Paul/GLAZER, Mark (eds.), Antropología. Lecturas, Madrid, McGraw-Hill, 1992 (2ª ed.); BEORLEGUI, C., Antropología filosófica. Nosotros:

urdimbre solidaria y responsable, o. c., pp. 208-209.

66

occidental, como consecuencia de un claro etnocentrismo cultural, era la modélica y más desarrollada, y el resto se hallaba en alguna de las dos fases anteriores, tarea que perseguía determinar el método comparativo que utilizaban los antropólogos. Así mismo, todas las situaciones culturales se enfocaban desde el seleccionismo evolutivo. Así, por ejemplo, el tabú del incesto y la ley de la exogamia se entendían como mecanismos de supervivencia y de progreso, en la medida en que los grupos exogámicos tienen mejores posibilidades de adaptación y de supervivencia. Pero estos planteamientos evolucionistas fueron criticados posteriormente por Franz Boas y su escuela, el particularismo cultural, así como por la escuela difusionista. Boas criticó y puso en cuestión los aprioris metafísicos y no demostrados empíricamente desde los que partía el evolucionismo cultural, proponiendo contra ello una mayor fidelidad a los datos empíricos en el trabajo de campo. Y el difusionismo del P. Schmidt y sus seguidores proponía otro método diferente para acercarse a la explicación de las similitudes entre culturas diferentes: no tanto como consecuencia de hallarse en similar fase de desarrollo cultural, sino como consecuencia de los diversos intercambios comerciales entre los centros culturales promotores de cultura.

67

A pesar de estas críticas y del desprestigio consecuente del primer evolucionismo cultural, en mitad del siglo XX se han vuelto a reproducir diferentes corrientes neo-evolucionistas, como las de Leslie Whithe y Gordon Childe, y el materialismo cultural de Marvin Harris, que también se considera neo-evolucionista.

68

6

El darwinismo en la antropología en el siglo XIX

Se considera que la síntesis darwiniana está en las obras Sobre el Origen de las especies por la Selección Natural (1859) y La descendencia del Hombre y la selección sexual (1871) de C.R. Darwin. Pero hay elementos previos en otros trabajos: algunos elementos que están en Thomas R.Malthus (1766-1834), Un ensayo sobre la población de 1798 36 y la Filosofía Zoológica de Juan Bautista Lamarck. Durante el siglo XIX se constituye un paradigma en el que la realidad no está hecha del todo ni prefijada según un diseño divino sino que ésta va emergiendo de acuerdo con las constricciones que a su desarrollo le producen

36 R.T. MALTHUS (1798) Primer Ensayo sobre la Población. Con un prólogo de J.Maynard Keynes. Alianza Editorial, Madrid,15, 1970 3 , 318 páginas. Ver:

SEQUEIROS, L . (1998) El "Primer Ensayo sobre la Población" de Thomas R.Malthus (1798) dos siglos más tarde: )hay un retorno al malthusianismo?. Proyección, Granada 190, 187-200.

69

las condiciones ambientales (físicas, biológicas, sociales, etc El impacto de las ideas de Darwin fue muy grande. Pero con la crisis del darwinismo hay otras explicaciones más consistentes, como el método comparativo. Se considera que la síntesis darwiniana está en las obras Sobre el Origen de las especies por la Selección Natural (1859) y La descendencia del Hombre y la selección sexual (1871) de C.R. Darwin. Pero hay elementos previos en otros trabajos: algunos elementos que están en Thomas R.Malthus (1766-1834), Un ensayo sobre la población de 1798 37 y la Filosofía Zoológica de Juan Bautista Lamarck.

La visión de la condición humana en Darwin Las ideas de Darwin sobre la condición humana están sustancialmente en dos de sus obras: La descendencia del hombre y la selección sexual (1871) y La expresión de las emociones en el hombre y en los animales (1872)

En

el

Origen

de

las

especies

por

la

selección

natural

(1859)

Darwin

orilló

37 R.T. MALTHUS (1798) Primer Ensayo sobre la Población. Con un prólogo de J.Maynard Keynes. Alianza Editorial, Madrid,15, 1970 3 , 318 páginas. Ver: SEQUEIROS, L . (1998) El "Primer Ensayo sobre la Población" de Thomas R.Malthus (1798) dos siglos más tarde: )hay un retorno al malthusianismo? Proyección, Granada 190,

187-200.

70

delicadamente el espinoso asunto de las raíces de la humanidad. Solo le dedica una frase: "Se hará la luz sobre el origen del hombre y su historia". El paradigma evolutivo aplicado a las raíces de la humanidad dio lugar a enconadas controversias en todo el mundo ante algo que parecía escandaloso, denigrante a la dignidad humana y contradictorio con las enseñanzas bíblicas y de las iglesias cristianas. Pero los argumentos evolucionistas eran muy débiles. Apenas existían indicios de ese "missing link" (el eslabón perdido) que demostrase el parentesco evolutivo entre hombres y monos. En los cuadernos de Darwin se expresa cómo estaba convencido de que todos los instintos, incluyendo los instintos sociales que honramos con el término de moralidad, han sido creados por evolución. Trataba de reconducir la moral a una rama de la biología. Al hablar de "evolución" los biólogos y los paleontólogos quieren decir que, con el paso del tiempo, el cambio de las frecuencias génicas de las poblaciones produce nuevas especies a lo largo de generaciones. Charles Darwin denominó a este fenómeno "descendencia con modificación", un proceso lento que suele actuar a lo largo de millones de años.

71

Texto de Darwin: leer y discutir este texto:

"El hombre, como cualquier otro animal, ha llegado, sin duda alguna, a su condición elevada actual mediante la lucha por la existencia, consiguiente a su rápida multiplicación; y si ha de avanzar aún más, puede temerse que deberá seguir sujeto a una lucha rigurosa. De otra manera, caería en la

indolencia, y los mejor dotados no alcanzarían mayores triunfos en la lucha por la existencia

que los más desprovistos(

Debería haber una

amplia competencia para todos los hombres, y los más capaces no deberían hallar trabas en las

leyes ni en las costumbres para alcanzar mayor éxito y criar el mayor número de descendientes" (De La Descendencia del Hombre, 1871).

).

El concepto clave de la teoría darwinista de la evolución humana es el de selección sexual.

a) Los humanos, al igual que los demás

seres vivos, están sujetos a las leyes inflexibles

de la naturaleza y por ello, el cambio orgánico irreversible está guiado por la lucha por la existencia y la selección natural con la supervivencia de los más aptos.

b) La humanidad (aunque entonces no lo

podía documentar con fósiles) apareció en un

momento histórico por un proceso de cambio

72

orgánico sin concurso de otros elementos (Dios no aparece por ninguna parte)

c) Los humanos no son otra cosa que primates más evolucionados. La selección natural ha ido conduciendo a la humanidad desde el estado de primate, hasta el de salvaje, y llegar al civilizado como estadio superior de la evolución.

d) Las comportamientos humanos (o culturales) son el resultado de un proceso biológico. Por evolución nacieron las instituciones culturales (familia, lenguaje, los valores, incluso lo que se llama religión).

e) En el contexto de Darwin hay siempre la conciencia de que hay culturas más evolucionadas que otras, más aptas para sobrevivir (como es la de los civilizados). Por ello, suelen ser etnocentristas (como veremos)

El libro sobre La Expresión de las

(1872) iba a ser solamente un

capítulo de El origen del hombre (1871). Este libro es el germen de la moderna etología (ciencia del comportamiento animal y humano). Las ideas de Darwin, por su oposición a las ideas bíblicas, al carácter eminentemente materialista, la negación de la creación divina y la providencia, la negación de un principio espiritual en el hombre (el alma) fueron condenadas por las iglesias, tanto católicas como protestantes. En

emociones

73

España, las ideas del darwinismo llegaron a través de sus implicaciones sociales y religiosas dando lugar a una gran polémica.

La visión de la condición humana en Darwin Las ideas de Darwin sobre la condición humana están sustancialmente en dos de sus obras: La descendencia del hombre y la selección sexual (1871) y La expresión de las emociones en el hombre y en los animales

(1872)

Nuevos horizontes de la antropología positiva: el método comparativo

Las ideas darwinistas tienen momentos de crisis al inicio del siglo XX. La Selección Natural no parece poder explicar muchos fenómenos relacionados con la cultura humana. Surgen otros métodos procedentes de las ciencias sociales. El más extendido es el método comparativo 38 .

El método comparativo en

antropología prestó y presta buenos servicios: el principio de que "las formas socioculturales de

los primitivos contemporáneos pueden servir

1)

Choza (1985) op.cit., pp.28-37; Kuper (1996) op.cit., pp.63-107.

74

38

como guía para la comprensión de otras formas más antiguas" sigue siendo válido.

2) La aplicación de este método, en concurrencia con los principios evolucionistas de que "el proceso del sistema sociocultural es unidireccional y pasa siempre por las mismas fases" llevó a asociar determinados restos arqueológicos con una determinada organización social.

3) Sin embargo, este principio tiene fisuras: la correlación entre tecnología y organización social no es biunívoca; además, los procesos no son siempre unidireccionales, de lo simple a lo complejo.

4) Tanto Morgan como Tylor no fueron evolucionistas rígidos: aplicaban el evolucionismo con flexibilidad y cautela. Incluso hay en ellos reservas hacia la tesis del evolucionismo unidireccional y adelantaron principios del difusionismo del siglo XX.

El método comparativo

Antropología positiva desde mediados del

siglo XIX

El desarrollo inicial del método comparativo es fundamentalmente especulativo.

la

en

auge:

75

Quienes lo realizan no son naturalistas de campo sino juristas que elaboran modelos teóricos. Su ponen que el estado ideal del ser humano es el de los civilizados, los occidentales y sobre todo los ingleses cultos, ricos y varones. Lo que les interesa es saber si los "primitivos" (con respecto a los civilizados) son humanos o no (si tienen derechos en sentido jurídico). Es la época de oro del colonialismo británico. Dos hipótesis guían sus trabajos:

a) Hay un proceso unidireccional e irreversible de sistemas culturales desde los primitivos a los civilizados.

estudio de los primitivos

contemporáneos puede arrojar mucha luz sobre

la condición humana. Ellos son los estadios residuales de la evolución cultural de la humanidad.

En algunos de ellos están presentes las ideas del difusionismo: las pautas culturales surgen por selección natural en algún punto geográfico y luego se van difundiendo por contacto cultural hacia otras áreas. Incluso hay fusión de culturas en algunas ocasiones.

b)

El

76

Autores más fundamentales:

1. El primer esquema del proceso que va desde los humanos más primitivos hasta la civilización, fue elaborado por el jurista J.J. Bachofen (1815-1887) en 1861. Para este autor, la situación inicial era de promiscuidad sexual. Luego se pasa al matriarcado y posteriormente al patriarcado.

2. En 1865, John McLennan, también

jurista, construye una secuencia histórica en la que se intenta justificar las instituciones que la

etnografía daba como universales: el totemismo, la exogamia, la prohibición del incesto. En el proceso de evolución de las culturas se va pasando del totemismo a la civilización.

3. Al igual que Bachofen y McLennan,

Lewis H. Morgan (1818-1881) también fue jurista. Estaba apasionado por las sociedades indias y por las ideas de Darwin. Cree descubrir los códigos que rigen en los primitivos la sexualidad y el matrimonio. Considera la familia como un logro de la selección natural útil para la

supervencia social y económica.

Morgan postula la unidad psíquica de la humanidad, una especie de inconsciente colectivo que abarca a todos los humanos. Para él, la humanidad es una cuestión de cultura más que de biología.Y la cultura está sujeta a la selección natural. Su sistema se parece al de sus

77

contemporáneos, en que era evolucionista y se oponía a la teoría de la degeneración aplicada a los salvajes. Por eso, los apaches pueden aprender e integrarse en la sociedad civilizada.

y

popularizada por Marx y Engels, que la consideraron como paradigma de la interpretación materialista de la historia.

La tesis darwinista- evolucionista referida a las formas socioculturales (darwinismo social) fue formulada con nitidez por Lewis Morgan en 1877 en su obra Ancient Society (La sociedad primitiva).

La

obra

de

Morgan

fue

adoptada

4. Pocos años antes, en 1871, E.B.Tylor, en su obra Cultura Primitiva, sostenía también que "las instituciones humanas están estratificadas y actúan a través de la vida salvaje, bárbara y civilizada". El antropólogo evolucionista Edward Burnett Tylor (1832- 1917) (que además era amigo de Darwin) con 23 años emigra a América. En Cuba le surge el interés por la etnología, por el estudio de los sistemas culturales. Luego va a México donde excava y ruinas y descubre que hay instituciones indias que sobreviven.

Su obra Primitive Culture (1871, el mismo que la obra de Darwin sobre el Origen del

78

Hombre) ha quedado como una de las clásicas de la antropología. Sigue el esquema de Comte de la evolución progresiva desde el mito a la religión y luego a la ciencia. Piensa que el animismo es el estado original de la evolución cultural y religiosa. En su maduración se llega al monoteísmo.

suele considerar como lo más

destacado de Tylor su estudio de las secuencias evolutivas de la religión a partir del animismo.

Las ideas de Tylor fueron difundidas por

su discípulo Frazer, que opina que "la religión está precedida por la magia, y aparece como una consecuencia de la decadencia de ésta". "La magia es una ciencia prematura".

Se

5. Sin embargo, en esta época hay también una fuerte corriente anti-evolucionista entre los que destacan antropólogos del área alemana como Adolf Bastian. Este viajó por Australia, Nueva Zelanda, Perú y México. En El hombre en la Historia (1860), Bastian mantiene tesis antievolucionistas. No cree en la selección natural de las culturas sino en la difusión no selectiva de los sistemas culturales. Anticipa lo que luego será el difusionismo.

79

7

Antropologías positivas del siglo XX: las Escuelas históricas.- las Escuelas sincrónicas.

En el siglo XX las antropologías positivas no encuentra el el darwinismo respuesta a muchas preguntas. Hay una crisis del paradigma. Con ello, aparece una multiplicidad de escuelas 39 antropológicas (con pretensión de constituirse en paradigma alternativo). Estas nuevas escuelas antropológicas pueden agruparse en torno a dos bloques:

Escuelas históricas: que se centran en el estudio de sociedades particulares (estudios de evolución histórica, diacrónica, de las sociedades). Van siguiendo el hilo evolutivo de cada sociedad particular. En ellas se incluyen:

1) la escuela del particularismo de Franz Boas y sus discípulos; 2) la escuela histórico-cultural alemana,

3) el "hiperdifusionismo" británico; 4) la escuela "cultura y personalidad", que surge de la escuela de Boas.

Choza (1985) op.cit. pp.38-81 (es un buen resumen). Cfr. también Kuper (1995).

81

39

Escuelas sincrónicas: que dedican su atención al estudio de las sociedades desde el punto de vista sincrónico (antropología comparada). Su método consiste en comparar diversas sociedades entre sí, sus analogías y sus diferencias, con independencia del momento histórico. En ellas se incluyen: 1) la escuela socológica francesa, con Durkheim, Levy-Bruhl y Mauss; 2) el funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown, y 3) el estructuralismo francés.

Para completar el cuadro habría que incluir las escuelas de:

1) La antropología simbólica (centrada en el estudio de los sistemas de conceptualización de las sociedades a través de los lenguajes) y

2) La escuela de la antropología ecologista centrada en el estudio de la función determinante de los factores económicos y ecológicos sobre las demás formas culturales.

A) Las escuelas históricas (de los

la

Antropología en el siglo XX

enfoques

diacrónicos)

de

En estas escuelas están presentes con frecuencia algunos de los elementos del método darwinista de adquisición de pautas culturales por selección natural.

82

La

Franz

1)

escuela

Boas:

del

particularismo

norteamericano

de

está

presidido por Boas y su escuela: Kroeber, Lowie, Sapir, Margaret Mead, Ashley Montagu, Ruth Benedict

el

ámbito

1. Franz Boas (1858-1942): Boas era geógrafo, primero en Berlín y luego en EEUU. En su formación intelectual influye mucho el pensamiento de Kant, el positivismo de Erns Mach, la psicofísica de Fechner, el historicismo de Dilthey y la escuela Neokantiana (en especial, Rickert y Windelband). Boas es un teórico que todo lo explica desde la biología. Para él los humanos individuales heredan elementos que se expresan en contacto con el medio natural y social.

2. Alfred Kroeber (1876-1960),es el último defensor del difusionismo. Mantiene todos los principios de Boas y desarrolla una teoría sobre la dinámica autónoma de las culturas, negando que el individuo tuviera la menor relevancia en dicha dinámica. Kroeber construye su teoría en sentido contrario del individualismo de los discípulos de Boas. La definición de la antropología de Kroeber (1963) como "la ciencia de los grupos humanos, de su conducta y de sus productos" es lo suficientemente precisa como para dar una idea de su objeto y lo suficientemente amplia para que sea compartida por muchos antropólogos.

Kroeber, posteriormente, delimita esta definición señalando que la antropología estudia al hombre como elemento de un grupo, por

83

contraposición a la fisiología y a la psicología que lo estudian como individuo aislado.

Desde este punto de vista, el objeto de la Antropología es la interrelación entre lo que es biológico y lo que es socio-histórico en el ser humano.

Definida la antropología como esta relación, cabe ahora la diferenciación entre la antropología física (que es una rama muy especializada de la biología y la paleontología) y la antropología socio- cultural (que Kroeber considera como una generalización a partir de la historia, la sociología y la economía). Nosotros diríamos que es interdisciplinar.

Según Kroeber, "sociedad" y "social" alude a la interrelación de individuos, mientras que "cultura" designa la masa de lo aprendido y transmitido por el

hombre (saberes, normas, procedimientos, valores en virtud del lenguaje y de su capacidad para simbolizar y abstraer.

)

El objeto de la Antropología es la cultura, porque ella es (según Kroeber) lo que hace

que el comportamiento humano sea diferente del del animal. La cultura es, por tanto, un fenómeno específico, no orgánico ni biológico, y ni siquiera psicológico.

Escribe Kroeber (1963): "Una nueva complicación surge por el hecho de que las sociedades humanas son algo más que meras asociaciones innatas o instintivas de las abejas, pues

84

están culturalmente configuradas y modeladas. En efecto, las formas que adopta la sociedad humana - naciones, tribus, sectas, grupos de culto, clases, clanes, castas, etc. - son el resultado de diversas influencias culturales como formas particulares de economía, tecnología, ideología, arte, costumbres y moral en diferentes tiempos y lugares".

3. Dentro de la escuela de Boas, Robert Lowie significa una reaparición de los principios evolucionistas, tal vez por su fidelidad a Mach. Lowie es un etnocentrista: trata de reducir la infinita diversidad de regímenes de parentesco y de matrimonio a variantes de la familia monógama europea.

Primitive society (1920) es la gran aportación de Lowie, y en ella no rechaza el evolucionismo como tal, sino la secuencia de aparición de las diversas instituciones tal como había establecido la antropología evolucionista del siglo XIX.

Lo más característico de Lowie (al igual que en Kroeber) es la noción de "área cultural": una cultura se va modificando a partir de un área de referencia.

2). La escuela histórico-cultural alemana y el hiperdifusionismo

británico acepta estos principios del intercambio y difusión de pautas culturales. Las ideas del método comparativo están muy presentes relegando al darwinismo. Por otra parte, son conscientes de que

85

no todo lo que es el ser humano se puede reducir a biología.Hay elementos que trascienden lo biológico y que no se explican por selección natural.

La escuela histórico-cultural alemana parte de la hipótesis del difusionismo: al principio había un pluralismo de culturas originarias e independientes en diversos puntos de Asia central y que se extienden en relación mutua. Al extenderse, unas sustituyen a otras, o las desplazan, o conviven simultáneamente, y hay casos de fusión cultural para constituir una sola. Se trata de seguir a lo largo del tiempo, la emergecia y evolución de las pautas culturales y su mezcla con otras culturas.

Según las hipótesis de la escuela histórico-cultural, las culturas contemporáneas han resultado de la dinámica de esas relaciones. Por ello, el progreso cultural depende también de ellas, de manera que las "culturas estancadas" son las que por voluntad propia o por causas fortuitas han quedado al margen de la dinámica en cuestión.

Incluso, dominan las tendencias hiperdifusionistas, localizadas en Gran Bretaña, como la de William James Perry, que defiende que todas las culturas se originaron en Egipto, desde donde se difunden al resto del mundo.

86

3)

Las

escuelas

de

cultura

y

personalidad, tienen por objeto el conocimiento de las pautas culturales básicas de las culturas. Para llegar a ellas acuden a culturas primitivas (las no contaminadas por la civilización) para indagar en ellas lo que pertenece a la "esencia" humana. Se preguntan: )existen unas pautas de conducta que se puedan considerar inherentes a la naturaleza humana?

Estas escuelas tienen dos etapas:

A) en la primera, el punto de arranque son los estudios de Ruth Benedict (1887-1948) a instancia de Boas y que se expresan en Patrones de la cultura (1934). Benedict estudia pautas de comportamiento sobre matrimonio, comercio, fiestas, guerra, etc de los zuñi de Nuevo México y de otros pueblos de Nueva Guinea y Vancouver. Sus ideas sobre el relativismo cultural las estudiamos más adelante.

La mayor parte de los antropólogos socioculturales insisten en que el objeto propio de su estudio no son los pueblos primitivos como tales sino la búsqueda en los pueblos primitivos de las parcelas no modificadas culturalmente de la naturaleza (el ser natural, la esencia) de la humanidad.

Suscriben la tesis de Ruth Benedict (1959) de que "la norma distintiva de la antropología entre las ciencias sociales es que ella incluye el estudio de otras sociedades además de la propia". Siendo así, se puede establecer bien la diferencia entre la

87

arqueología (la ciencia de lo que es antiguo), la etnografía (descripción de las "razas" (sic)) y la etnología (la ciencia de las razas) respecto de la antropología (que es el estudio de los grupos humanos en cualquier tiempo y lugar a través de su conducta y sus productos culturales)

En la misma línea de Benedict se sitúan los trabajos de Margaret Mead 40 (1901-??) , para la que la naturaleza humana no es rígida y es susceptible de una gran multiplicidad de pautas culturales y morales. Lo biológico, por tanto, tiene poca importancia para establecer pautas; todo es cultural. Es la representante de la escuela culturalista americana.

B) La segunda etapa de las relaciones entre cultura y personalidad viene caracterizada por la recepción de Freud en la antropología cultural. Freud es darwinista, pero sus seguidores se separan de el. Indagar en las raíces biológicas del comportamiento humano, regido por la pulsiones va a ser el hilo conductor de esta escuela. Posteriormente, reducirían las raíces biológicas a puras estructuras que se expresan en el lenguaje (es el estructuralismo).

40 De Margaret Mead hay en la biblioteca:

Adolescencia, sexo y cultura en Samoa. Edit. Lain, 1975; Cultura y compromiso. Granica edit., 1977.

88

B) Las escuelas de Antropología comparada en el siglo XX (los enfoques

sincrónicos): dedican su atención al estudio de las sociedades desde el punto de vista sincrónico (antropología comparada). Su método consiste en comparar diversas sociedades entre sí, sus analogías y sus diferencias, con independencia del momento histórico. No prejuzgan cuál de las culturas es superior. Se oponen a una visión etnocentrista.

Se tratan aquí los enfoques de la antropología que comparan situaciones coincidentes en el tiempo. Es antropología comparada de las culturas. No hay perspectiva histórica (solo el aquí y ahora).

Escuelas: 1) la escuela sociológica francesa, con Durkheim, Levy-Bruhl y Mauss; 2) el funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown, y 3) el estructuralismo francés de Levi- Strauss.

1.- Se suele afirmar que arrancan de Emile Durkheim. Nacido el mismo año que Boas, Durkheim (1858-1917) no desdeña los principios evolucionistas ni el estudio de las formas socioculturales. Pero insiste en que la mejor comprensión de una cultura se obtiene en el estudio de su función en el contexto de otras formas culturales.

El más relevante de los antropólogos franceses es Marcel Mauss (1872-1950) era sobrino y discípulo de Durkheim. Su influjo en Francia es

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similar al de Boas en USA. En la obra de Mauss se encuentran nitidamente perfilados los conceptos de integración social, la correlación entre sistemas socioculturales y comportamientos individuales (conexión entre psicología y antropología sociocultural), y las nociones de función y análisis funcional (que utilizarán profusamente Malinowski y Radcliffe-Brown). Influenciado por la filosofía neokantiana, cree que los hechos sociales constituyen un orden natural en el que se pueden estudiar las "leyes".

2.- Bronislaw Malinowski (1884-1942): se autodenominó irónicamente el papa del funcionalismo. Pasó largos años con los aborígenes de Australia y en las Islas Trobriand (Nueva Guinea británica, en el Pacífico) (1915-1916 y 1917-1918). Ataca los errores del etnocentrismo. Recomienda la observación participante. Pero se le acusa de etnocentrista. Su obra va desde 1922 hasta 1944. Desde LosArgonautas del Pacífico occidental hasta la póstuma Una teoría científica sobre la Cultura y otros ensayos intenta llegar a otras culturas sin ningún prejuicio occidental. Es el primero que estudia la sexualidad en las sociedades primitivas. El análisis funcional de Malinowski se propone explicar cada acción humana o cada acontecimiento antropológico desde el punto de vista de la función que desempeña en el sistema total de la cultura. La teoría funcionalista se apoya en la idea de necesidad: los seres humanos tienen necesidades que quieren satisfacer. Así aparecen las instituciones como formas funcionales de satisfacción.

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3.- Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955) introduce el método estructural en el estudio del parentesco. Es un teórico de la etnología. Profesor en Oxford. Si Lévi-Strauss ha intentado que la lingüística sea la disciplina modelo de las ciencias humanas, Radcl-Brown propone que sea la biología. Intenta indagar el origen de la familia en unas tribus de aborígenes australianos recolectores y cazadores. Se le acusa de etnocentrista. Distingue tres aspectos en el sistema sociocultural:

a) el sistema de adaptación al medio físico; b) el sistema social propiamente dicho;

c) el sistema cultural. Estos tres son metodológicamente aislables y centra su atención en el social.

4.- El estructuralismo de los años 60: Claude Lèvi- Strauss (1908-??). El punto de partida privilegiado para la construcción de una antropología científica lo encuentra Lèvi-Strauss en la lingüística estructural. Unifica en sus teorías el psicoanálisis (para el estudio del individuo) y el marxismo (para el estudio de la economía y la historia). Toda la obra de Lévi-Strauss es una búsqueda del sentido de los conjuntos, un estudio de los signos de la vida social (la semiología). Para él el estudio de los mitos y las prácticas rituales son fundamentales para entender las culturas.

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La problemática de fondo: el Etnocentrismo y el Relativismo cultural

Los planteamientos de las antropologías positivas están muy ligados con el problema del llamado etnocentrismo del Siglo XIX. Más aún: es la superación del etnocentrismo es lo que llevó a la formulación del relativismo cultural a Ruth Benedict (1887-1948), Marett y Herskovits.

Para entender en su justa dimensión lo que ha sido el avance de las antropologías positivas es necesario acudir al desarrollo de estos conceptos. El etnocentrismo (la concepción de que la propia cultura, los propios sistemas de valores deben ser el punto de referencia para las demás culturas) está muy arraigado en nuestra mente. Es más: en nuestro entorno europeo ha existido y existe la convicción de que nuestra cultura es la más elaborada, la más "civilizada". Y la tentación de querer imponerla a los demás es muy fuerte. Es la llamada "supremacía espiritual de Occidente".

Otra ideología etnocentrista, que estuvo muy de moda, y además apoyada en evidencias pseudo- científicas, es el evolucionismo cultural. Supone que la civilización occidental es el culmen de un proceso de evolución cultural que va desde los salvajes a los civilizados. Dando a la palabra salvaje un sentido despectivo.

1. El Etnocentrismo postula la existencia de una "cultura" de referencia (por lo general, la

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occidental de los "civilizados"), y por ello de "una" Antropología y "una" naturaleza humana. Muchos de los antropólogos culturales medían a las otras culturas con sus propios patrones de referencia. Eran "etnocéntricos" y aún más, "eurocéntricos". La cultura occidental (la de los "civilizados") se consideraba la más avanzada y por ello el patrón respecto a la que medir la de los "primitivos" y los "salvajes".

Muchos antropólogos se han acercado a las culturas actuales diferentes con un afán de encontrar en ellas los vestigios perdidos de la evolución cultural. Se fijan en lo externo y anecdótico. Y suele haber un intento de civilizarlos. De ahí conceptos tan ambiguos como países subdesarrollados (con respectos a nosotros) o en vías de desarrollo (como si nuestro modelo de desarrollo humano fuera el paradigma de perfección). El etnocentrismo tiene sus derivaciones doctrinarias que han llevado al racismo y al evolucionismo cultural.

2. Los estudios de antropología de campo pusieron de manifiesto lo que se ha dado en llamar el relativismo cultural: Para Ruth Benedict (con claros influjos de Nietzsche) el potencial humano (la naturaleza humana) no se desarrolla más que de manera parcial en el seno de cada cultura concreta, que selecciona y fomenta sólo una de entre todo el abanico de posibilidades con el fin de crear un estilo de vida coherente.

Para esta postura, es imposible encontrar un eje de referencia que señale los rasgos únicos y

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universales de la naturaleza humana. Tal vez, el personaje más conocido es Margaret Mead en la primera mitad del siglo XX estudiando los roles sexuales en Nueva Guinea (Océano Pacífico).

Esa era la dificultad del trabajo de campo de los antropólogos y el punto de arranque de la afirmación del relativismo cultural. El punto de arranque es su imposibilidad de mirar el mundo ex novo dado que incluso la filosofía, toma sus conceptos de verdad y falsedad de una tradición cultural concreta. Para los antropólogos, los grandes planteamientos filosóficos se hacen desde las categorías culturales de occidente suponiéndolas universales. Parte de la inconmensurabilidad de las culturas, de la incapacidad para poder encontrar una "tipo" respecto a la cual se midan las otras. "Todas están alejadas de todas", como en el universo no hay un centro.

La situación hoy de la antropología positiva: la superación del relativismo cultural.

El relativismo cultural considera que todas las sociedades y culturas son tan válidas como las nuestras. Desde el punto de vista de la Teoría del Conocimiento, es la postura según la cual no hay ninguna afirmación sobre la realidad que pueda realizarse con carácter universal. Y por ello las culturas y las convicciones de las personas no se deben forzar, minusvalorar, destruir o modificar

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En el fondo de todo esto está hoy el debate de los límites de tolerancia en una sociedad multicultural. )Cómo enjuiciar comportamientos culturales, como la ablación del clítoris de culturas africanas? Los estudiosos afirman que los límites están en la salvaguarda de los Derechos humanos

1. En el relativismo cultural de Ruth Benedict hay indicios para poder superar el relativismo. Escribe: "el estudio de las sociedades primitivas es importante porque nos ayuda a distinguir lo específico de culturas locales y lo que es universal (sic) de todo el género humano".

Parece que Ruth Benedict reconoce un "algo" permanente en la condición humana que hace posible que se pueda reconocer algo irreductible. Gracias a ello ha podido haber un consenso respecto a los Derechos Humanos. 2. En realidad, el relativismo cultural no tenía por objeto la descalificación de la noción de naturaleza humana. Uno de sus afanes (desde Franz Boas) fue combatir el determinismo biológico- racial. Para ellos, no había ninguna predeterminación biológica hacia un tipo de cultura más que a otra, pues desde el punto de vista biológico, lo propio del hombre es la plasticidad.

En resumen: estas son algunas de las preguntas "filosóficas" a la antropología: ¿existen algunos rasgos "universales" de la humanidad? ¿qué cosas pertenecen a la "naturaleza" humana y cuáles son meramente "culturales"? ¿Es la humanidad europea el "paradigma" de la humanidad? ¿Cuáles son los rasgos del verdadero "humanismo"? ¿Hay diferencia basada en la biología entre lo "humano" y "no humano"?

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Uno de los modos de como se ha afrontado el relativismo cultural es este: reconocer que todas las culturas pretenden buscar valores absolutos. En este sentido, pues, todas las culturas deben ser respetadas por las otras. Otro modo de afrontar el relativismo cultural es aceptar éste como una manera de superar la particularidad de cualquier cultura dada 41 .

Hoy

se

habla

mucho

de

ma

multiculturalidad. Las

consideraciones

sobre

multuculturalidad no pretenden caer ni

en

el

relativismo cultural (el todo vale y por ello no hay posibilidad de acuerdos culturales al negar unos

valores universales y aceptables por tdos) ni en el etnocentrismo (obligar a otros que sean como la cultura de referencia o hegemónica).

Y dentro de ella, de la integración (sobre todo cuando se habla de los inmigrantes o de las minorías étnicas, como los gitanos). )Qué se entiende por integración? )es lo mismo que asimilación? )Qué límites de tolerancia tiene la integración? ¿Qué respeto a otras culturas? ¿Hay que respetar costumbres que nos parecen contrarias a lo humano, como la consideración de la mujer entre los musulmanes y los gitanos, o llevar el shador o a ablación del clítoris?

41 Esta es la solución de Edward T.Hall (Beyond culture, Más allá de la cultura, 1976)

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Los conflictos entre las antropologías positivas la religión

En estos últimos años se ha generado, sobre todo en ambientes protestantes liberales norteamericanos, un intento serio de acercamiento entre conocimiento científico y experiencias religiosas. Puede encontrarse mucha información en la página web de la Cátedra Ciencia-Tecnología- Religión de la Universidad Comillas (www.upco.es/catedras/ctr) y en la página web del Instituto Metanexus para la Ciencia y la Religión (www.metanexus.net). Dentro de éste, uno de los autores más clarificadores es Ian G. Barbour 42 . Éste sistematiza en cuatro las posturas históricas que han relacionado la fe cristiana y la ciencia:

1. Conflicto: la postura que ahonda en el conflicto (y por tanto, en la imposibilidad de un diálogo) se dio sobre todo en el siglo XIX bajo la influencia del libro de J. W. Draper, Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia.

2. Independencia: otra de las posturas ente fe cristiana y ciencia es la de la independencia, tal como ha defendido modernamente Stephen Jay Gould . Según ella, son dos magisterios diferentes, con metodologías

42 Ian G. BARBOUR (2004). El encuentro entre ciencia y religión: ¿rivales, desconocidas o compañeras de viaje? Sal Terrae, Santander, 263. Estos temas los trata más ampliamente en: I. G. BARBOUR, Religión y Ciencia. Editorial Trotta, Madrid, 2004, 566 pág y en I. G BARBOUR (1971) Problemas sobre religión y ciencia. Sal Terrae.

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diferentes y objetivos diferentes y por ello nunca se pueden encontrar.

3.

Diálogo: la postura del diálogo supone unas relaciones constructivas entre ciencia y religión que deben superar los conflictos o la independencia. El diálogo presupone la aceptación por ambas partes los límites del conocimiento científico y del conocimiento teológico

4.

Integración: como culmen de este proceso de diálogo está la emergencia de formulaciones nuevas que constituyen lo que se denomina interdisciplinariedad, un intento de reelaboración conceptual y metodológico que permite aceptar la complementariedad de saberes dentro de un universo de límites difusos pero que acepta la legítima autonomía de cada disciplina.

Necesidad de un encuentro entre las antropologías positivas y la religión

Para muchos filósofos, científicos e incluso pertenecientes a religiones, NO hay posibilidad de acuerdo, diálogo ni encuentro entre el conocimiento científico y la religión o la teología. Como mucho, se puede llegar a un pacto de no agresión.

Algunos lo justifican diciendo que el método auténtico del conocimiento es el de la racionalidad científica, el método hipotético deductivo. Y que la religión pertenece al campo de las convicciones no demostrables.

El Vaticano II reconoce (Gaudium et Spes, 30) que la ciencia es plenamente autónoma y que el

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conocimiento científico goza de la autonomía de la razón y que, por tanto, la teología no es ni siquiera criterio negativo para las afirmaciones científicas.

Pero supuesta esta autonomía se impone un esfuerzo de diálogo y de integración. Juan Pablo II enunció de modo claro cuál debe ser el punto de partida para el diálogo (o lo que Barbour llama integración entre ciencia y religión).

“La ciencia puede purificar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atrae a la otra hacia un mundo más amplio, en el que ambas partes puedan florecer”

Estas palabras de Juan Pablo II pertenecen al Mensaje enviado al P. George Coyne, director del Observatorio Vaticano, en 1987, con ocasión de la celebración del tercer centenario de la publicación de los Principia Matematica Philosophiae Naturalis de Isaac Newton.

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