Objecion de Conciencia - Varios-FreeLibros

cuaderno
INSTITUTO DE
INVESTIGACIONES
JURDICAS
OBJECIN
DE CONCIENCIA
UNAM
OBJECIN DE CONCIENCIA
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICAS
Serie L: C UADERNOS DEL I NSTITUTO , c) Derechos Humanos, Nm. 3
Cuidado de la edicin y formacin en computadora: Mara Bono Lpez
OBJECIN DE CONCIENCIA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

M XICO , 1998
Primera edicin: 1998
DR 1998, Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Cuidad Universitaria, Mxico, D. F., C. P. 04510
I NSTITUTO DE I NVESTIGACIONES J URDICAS
Impreso y hecho en Mxico
ISBN 968-36-6589-6
NDICE
Presentacin 5
Jos Luis SOBERANES FERNNDEZ
INTRODUCCIN GENERAL
Ley y conciencia 9
Alberto PACHECO ESCOBEDO
Las objeciones de conciencia a la ley y las caractersticas
de su estructura jurdica 27
Juan Ignacio ,..,
A PRIETA
De la objecin de conciencia en Francisco de Vitoria 57
Jess GAONA MORENO
LA POSICIN DE LA SOCIEDAD CIVIL

ANTE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
La posicin de la sociedad civil ante la objecin de con-

ciencia: una perspectiva canadiense 85
Ernest CAPARRS
El derecho internacional y las objeciones de conciencia 111
Javier MARTNEZ TORRN
La objecin de conciencia ante la justicia constitucional en
Mxico 137
269
270 NDICE
Politica y jurdica de la objecin de conciencia y la insu-

misin en Espaa 153
ngel GARCS SANAGUSTN

Alicia GIL Y GIL
Francisco J. PALACIOS ROMEO
EL INTERS DE LA PERSONA Y LA CONCIENCIA

INDIVIDUAL
La objecin de conciencia 187

Paulette DIETERLEN STRUCK
Objecin de conciencia por motivos religiosos y de salud . 207
Leobardo C. RUIZ PREZ
La objecin de conciencia en el derecho sanitario mexicano 215
Octavio CASAMADRID MATA
LAS SOCIEDADES QUE FORMAN Y PROTEGEN

LA CONCIENCIA
La Iglesia catlica y la objecin de conciencia 231

Jos Toms MARTN DE AGAR
Los testigos de Jehov y la objecin de conciencia . . 255
Carlos CZARES LPEZ
Jos Luis PEA DE HOYOS
NDICE
Presentacin 5
INTRODUCCIN GENERAL
Ley y conciencia 9
Alberto PACHECO ESCOBEDO
Las objeciones de conciencia a la ley y las caractersticas
de su estructura jurdica 27
Juan Ignacio
APRIETA
De la objecin de conciencia en Francisco de Vitoria 57
Jess GAONA MORENO

ANTE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
La posicin de la sociedad civil ante la objecin de con-

ciencia: una perspectiva canadiense 85
Ernest CAPARRS
El derecho internacional y las objeciones de conciencia 111
Javier MARTNEZ TORRN
La objecin de conciencia ante la justicia constitucional en
Mxico 137
269
Objecin de conciencia , editado por el Ins-
tituto de Investigaciones Jurdicas de la
UNAM, se termin de imprimir el 9 de ene-
ro de 1998 en los talleres de J. L. Servicios
Grficos, S. A. de C. V. En la edicin se em-
ple papel cultural 70 x 95 de 50 kg. para
las pginas interiores y cartulina couch
de 162 kg. para los forros. Consta de 1,000
ejemplares.
PRESENTACIN
De unos cuantos aos para ac ha surgido y se ha perfilado una

institucin jurdica que para los mexicanos resulta an novedo-
sa: la objecin de conciencia.
Dicha institucin ha aparecido estrechamente vinculada a los
nuevos movimientos religiosos, tambin llamados sectas, ya
que sus cuerpos doctrinales proponen la realizacin de conductas
u omisiones que implican el incumplimiento o incluso la viola-
cin de ciertas normas jurdicas positivas, de tal suerte que, si
se quiere ser consecuente con las creencias religiosas adoptadas,
surge un conflicto entre una norma religiosa y una norma ju-
rdica.
En principio, la norma jurdica se expide con el fin de ser
cumplida por todos; sin embargo, los jueces constitucionales,
primeramente, y los legisladores tanto ordinarios como consti-
tucionales, posteriormente, han visto conveniente, por va de
excepcin, permitir a los ciudadanos que, por motivo de una exi-
gencia de sus conciencias, dejen de cumplir con ciertas prescrip-
ciones legales, en lo que ha sido denominado objecin de con-
ciencia.
No es fcil admitir la objecin de conciencia por el rgimen
de excepcin o privilegio que la misma implica; se requiere una
mente abierta, un espritu generoso, una especial sensibilidad
hacia los derechos humanos, a la vez que una estricta formacin
jurdica y conocimiento de la realidad social y de la historia na-
cional, tanto por lo que se refiere a los jueces constitucionales
como a los legisladores.
Cuando se acepta jurdicamente la existencia de la objecin
de conciencia, hay que tener mucho cuidado con tal institucin
para que no se transforme de una forma de hacer efectivo un
sector de los derechos humanos libertad religiosa y de concien-
cia en un simple fraude a la ley.
5
6 PRESENTACIN
La aparicin y auge de nuevos movimientos religiosos en M-

xico son relativamente recientes, por lo cual hasta hace poco
tiempo tal cuestin no estaba planteada en nuestro pas; sin em-
bargo, hoy da, entre nosotros, ya es un problema que el orden
jurdico mexicano debe abordar y solucionar.
Por tales razones, el Instituto de Investigaciones Jurdicas
de la UNAM organiz un coloquio internacional a mediados de
1997, para analizar la objecin de conciencia en Mxico y en el
mundo, con el fin de abrir un espacio de reflexin jurdica que
represente un buen inicio de esta necesaria discusin en nuestra
patria, en el cual participaron especialistas nacionales y extran-
jeros, cuyas aportaciones seguramente coadyuvaron a tal fin.
Las ponencias y comunicaciones presentadas en dicho Colo-
quio son recogidas en este nmero de la serie Cuadernos del Ins-
tituto de Investigaciones Jurdicas , que tiene como propsito la
publicacin no peridica de obras colectivas monotemticas,
como una aportacin a la discusin de problemas nacionales con
una perspectiva jurdica.
Jos Luis S OBERANES F ERNNDEZ

Director del Instituto de Investigaciones
Jurdicas de la UNAM
LEY Y CONCIENCIA
Alberto P ACHECO E SCOBEDO
S UMARIO : I. El problema de las leyes injustas . II. El

problema de la conciencia bien formada . III. Con -
clusiones .
La objecin de conciencia es un tema por dems espinoso y di-

fcil, porque en l entran en juego principios tan importantes
como la libertad religiosa, la vigencia y obligatoriedad de la ley
y la obligacin que tiene todo hombre a seguir los dictados de
su conciencia, de tal manera que no se acte nunca contra ella.
La objecin de conciencia parte de lo ms ntimo del hombre,
como son sus convicciones religiosas, y parece oponerse al orden
jurdico que debe regir una sociedad, el cual no debe romperse
sin riesgo de perturbar seriamente el bien comn y hasta la paz
social.
Tema es ste que ha hecho su aparicin hace poco en la dog-
mtica jurdica, pero que ya tiene en ella carta de ciudadana,
de tal manera que no es posible, en la actualidad, soslayar su
estudio o ignorar su existencia.
Es explicable que el legislador mexicano, en las reformas
constitucionales de 1992 y en la Ley de Asociaciones Religiosas
y Culto Pblico, no haya tocado el tema. Explicable, digo, porque
la falta de experiencia sobre estos temas en nuestra legislacin,
con un derecho eclesistico del Estado apenas naciente en esas
fechas, y la complicacin que supone legislar sobre las objecio-
nes de conciencia, hicieron que, con prudencia, el legislador me-
xicano no abordara el punto. Fue prudente hacerlo as en un
primer momento, pero la realidad se impone sobre los textos le-
gislativos, y las objeciones de conciencia van presentndose ante
9
10 ALBERTO PACHECO ESCOBEDO
los tribunales con frecuencia creciente. Por ello, es necesario su

estudio para que la realidad pueda llegar a plasmarse en dis-
posiciones legales cuando se vea la necesidad de atender a estos
fenmenos que existen y que no es posible ignorar.
La objecin de conciencia se define, en un primer momento,
como la negacin de una persona concreta o de un determinado
grupo social a observar una conducta ordenada por la ley, ale-
gando para ello motivos de conciencia, basados, por lo comn,
en creencias religiosas. La que podramos llamar clsica entre
las objeciones de conciencia, y que fue una de las que primero
aparecieron ante los ordenamientos jurdicos modernos, es la
negativa a prestar el servicio militar, desarrollada en aquellos
pases en que ste es obligatorio, aduciendo convicciones anti-
beligerantes y negndose a colaborar, ya sea directa o indirec-
tamente, con cualquier situacin que pueda conducir o ayudar
a que se produzca un conflicto armado.
Tras de sta, las objeciones de conciencia han proliferado.
Existen casos extremos en donde es difcil encontrar proporcio-
nalidad entre la orden que debe cumplirse y la negativa a ob-
servarla. En el otro extremo se incluyen tambin aquellas obje-
ciones de conciencia producidas por situaciones que tienen a su
favor el negarse a participar en actos que violan los derechos
humanos, como los que se producen al querer evitar la prctica
o la participacin en abortos o eutanasias por considerar que es-
tas acciones son verdaderos asesinatos y violan el ms importante
de los derechos humanos del no nacido o del enfermo terminal
que pretende ser eliminado, como es el derecho a la vida.
La objecin de conciencia se presenta, por tanto, como la opo-
sicin entre la ley y las convicciones personales de aqul que
se niega a cumplirla. Considerado as, parecera, en un primer
anlisis, que el problema de la objecin de conciencia no tiene
solucin. En efecto, no existe legislador que est de acuerdo en
que las leyes que formula y expide slo sern cumplidas cuando
las convicciones religiosas de los ciudadanos lo permitan; por el
contrario, la esencia misma de la ley, en su funcin de regular
el bien comn de la sociedad, exige que el cumplimiento de la
disposicin legislativa sea obligatorio para todos aquellos a los
LEY Y CONCIENCIA 11
que se dirige y que ese cumplimiento, llegado el caso, pueda exi-

girse mediante la coaccin.
No es el caso extendernos en la investigacin de si la credi-
bilidad es o no parte esencial de la norma jurdica, pero baste
para nuestro propsito comprobar que una autoridad que no
pueda acudir al recurso de la fuerza para hacer cumplir las le-
yes sera una autoridad que no cumplira con su funcin de pro-
motora y conservadora del bien comn y de la paz social. Y lo
mismo debemos decir de las leyes o disposiciones administrati-
vas dictadas por las autoridades legtimas en una sociedad or-
ganizada.
Por otro lado, no hay duda de que la sociedad existe para el
individuo, no el individuo para la sociedad. Son muy dolorosas
las experiencias que la humanidad ha tenido que padecer en
pocas no lejanas, ante regmenes polticos que, olvidando la
prioridad de la persona sobre la sociedad, han sometido a aqu-
lla a regmenes dictatoriales que no slo han suprimido las li-
bertades individuales, sino que han producido las catstrofes
ms grandes que registra la historia en el siglo que est a punto
de terminar.
La persona es antes que la sociedad, y el Estado existe para
servir al hombre; son premisas que nuestra sociedad actual ha
recuperado despus de aquellos dolorosos acontecimientos y que
se manifiestan, entre otros fenmenos sociales, en el cuidado con
el que actualmente se vigila el respeto que deben las autorida-
des a los derechos humanos, para cuya vigilancia y observancia
se crean organismos nacionales e internacionales, pblicos y pri-
vados, a todos los niveles.
Una manifestacin de esa prioridad de la persona sobre el Es-
tado y sobre la sociedad como organismo poltico da lugar y jus-
tifica la objecin de conciencia, pues el hombre debe guiarse, an-
tes que nada, por aquellos juicios que conforman su conducta
segn sus creencias y convicciones religiosas. Otra cosa podra
parecer como una violacin de esos derechos elementales de los
que hoy nos mostramos tan celosos. A nadie se le puede obligar
a actuar contra su conciencia. As, se completara la dialctica
de ley contra conciencia, que el Estado quisiera romper a favor
de la primera, y las comisiones de derechos humanos, a favor de

la segunda.
Pero esa oposicin, que en un primer anlisis superficial pue-
de parecernos como irresoluble, lleva consigo un grave peligro
social si no se le da una solucin justa, pues, por una parte, al
extenderse las objeciones de conciencia a casos y situaciones
cada vez ms dismbolas y variadas, con fundamentos cada vez
ms subjetivos, hasta llegar a la objecin de conciencia sin fun-
damento alguno, sino por el solo hecho de que alguien considera
esa conducta como apropiada a sus convicciones personales sin
tener que justificar stas, la funcin reguladora de la ley ira
perdiendo fuerza obligatoria ante la sociedad; por otra parte,
ante una situacin similar, al hacer cumplir las leyes habra el
peligro de imponer conductas atentatorias de la libertad de los
ciudadanos en una materia tan importante como es la libertad
religiosa y la libertad de creencias, sin cuyo respeto todo el resto
de los derechos humanos pierde sentido.
La oposicin se presenta cuando se dicen verdades a medias,
como son: toda ley hay que cumplirla por el solo hecho de ser
ley, y todo juicio de la conciencia es vinculante para el individuo
por el solo hecho de haberse formulado subjetivamente.
La objecin de conciencia se presenta hoy como la negacin de
una persona a actuar conforme a un mandato legal, a la orden
de un superior jerrquico o a una costumbre que se considera
socialmente obligatoria, alegando motivos de conciencia; o sea,
motivos basados en sus creencias religiosas. La moral o las cos-
tumbres de la religin que profesa le impiden observar la con-
ducta que se le trata de imponer. Ya no es slo, por tanto, un
conflicto entre una ley, que por su misma naturaleza es general
y abstracta, y el juicio de la conciencia de una persona que, ante
un caso concreto de aplicacin de aqulla, se niega a actuar por
considerar que va contra sus convicciones religiosas, sino que
tambin se presenta ante una orden de un superior jerrquico
o ante una conducta que observan los componentes de una so-
ciedad, cuando esa costumbre rene las caractersticas que la
pueden hacer socialmente obligatoria.
LEY Y CONCIENCIA 13
La aparente oposicin ley-conciencia ocupa una parte impor-

tante de la literatura reciente entre moralistas y juristas, pues
la objecin de conciencia abarca, como es lgico, el campo de es-
tudio de ambos. Debemos partir, por tanto, de una premisa: las
soluciones posibles a las objeciones de conciencia no pueden dar-
se por los juristas sin tener en cuenta las normas morales, ni
por los moralistas, sin tener en cuenta la coercibilidad del de-
recho y las consecuencias sociales que de esas objeciones de con-
ciencia puedan derivarse para el bien comn de la sociedad. El
estudio es, por tanto, labor conjunta de moralistas y juristas,
y es uno ms de los campos en que moral y derecho se vinculan
estrechamente, por lo que deben llegar a conclusiones conjuntas
para que sean justas.
Por las razones antes expuestas, me parece muy acertado que
este simposio, convocado por el Instituto de Investigaciones Ju-
rdicas de la UNAM, comience con una ponencia sobre Ley y
conciencia, pues estoy convencido de que en el estudio de esta
aparente contradiccin est el punto clave para llegar a conclu-
siones vlidas en las legislaciones positivas.
La objecin de conciencia viene a ser una forma de relacionar
la libertad humana con la ley. La problemtica ley-libertad est
en el fondo de los problemas que nos ocupan en estos das de
estudio conjunto sobre la objecin de conciencia.
No se puede, por tanto, estudiar y entender en toda su ex-
tensin la problemtica de la objecin de conciencia sin dar so-
lucin a la relacin ley-libertad.
Para aqullos que piensan, con las filosofas kantianas y pos-
kantianas, que la autonoma es la esencia del hombre, y que
toda norma que venga de fuera del propio sujeto est violando
esa autonoma y reduciendo su libertad, la solucin a las obje-
ciones de conciencia tendr unos resultados muy diversos de aqu-
llos que aceptan unas normas objetivas de moral y de justicia.
En efecto, si la nica manera de salvar la libertad del hombre
es considerando las normas morales como reglas autnomas,
que no pueden ser impuestas por un ser superior al hombre, pues
privara a ste de su libertad, sino que las reglas de conducta
deben nacer del propio hombre, la moral se vuelve necesaria-
mente subjetiva, por ms que se pretenda salvar ese subjetivis-

mo pidiendo que la conducta sea de tal manera que pueda ele-
varse a norma universal de actuacin.
La dignidad de la persona humana no permite que sea usada
como instrumento por nadie. Usar al hombre como instrumento
es rebajarlo al nivel de los animales o de las cosas, pero la con-
clusin de autonoma absoluta que de esa verdad deduce la fi-
losofa kantiana contiene una contradiccin en s misma, pues,
en aras de la autonoma absoluta, no admite la imposicin de
ningn criterio objetivo de moralidad ni de justicia que no haya
nacido y haya sido libremente aceptado por el propio hombre.
Con esto, la moral se queda sin soporte vlido y ste debe bus-
carse en el deber por el deber mismo, lo cual es un flaco fun-
damento, tambin subjetivo, de todo el edificio moral.
El hombre no puede ser instrumento de nadie, ni siquiera de
s mismo, y no debe por tanto depender en su conducta de sus
propias ideas o pasiones, sino de esa bsqueda del bien y de la
felicidad que todos desean y que no pueden encontrar en s mis-
mos, sino en el bien sumo, en la bondad misma. El bien y el
mal no son realidades que yo pueda fabricar segn mi criterio,
sino realidades objetivas, externas, categoras ajenas a m, pero
que tienen la gran trascendencia para cada uno de ser la gua
y finalidad de toda la vida. El hombre vive para ser feliz y busca
esa felicidad como la razn misma de su existencia. Pero, al mis-
mo tiempo, se da cuenta de que esa felicidad absoluta y perma-
nente no est en l, ni l puede drsela. Tampoco puede procu-
rrsela en las cosas materiales que le rodean, pues todas son
pasajeras y contingentes. As como la inteligencia humana busca
naturalmente la verdad y slo con ella se satisface, la voluntad
tiende al bien y slo en su posesin encuentra su satisfaccin
y tranquilidad. Pero ni la verdad absoluta ni el bien sumo estn
en el hombre, el cual se sabe contingente y relativo en todas sus
cosas.
Por otro lado, el hombre es consciente de que el bien y el mal
pueden conocerse no ya como verdades abstractas, sino como
juicio de valor sobre el bien y el mal en relacin con los casos
concretos que se le presentan en la vida, y tiene una facultad
LEY Y CONCIENCIA 15
en su mente que le da la posibilidad de ese conocimiento: es la

conciencia.
Se afirma, con verdad, que nadie puede ser obligado a actuar
en contra de su conciencia. Admitida esa premisa, estamos abor-
dando el punto central de nuestro trabajo y de nuestras consi-
deraciones de estos das.
No debe obligrsele a nadie a actuar contra su conciencia,
pero qu sucede cuando esa conciencia emite un juicio que va
contra lo ordenado por una ley positiva o prohbe una conducta
prescrita por el ordenamiento positivo? Qu debe hacerse en
justicia cuando la conciencia prohbe acatar la orden dada por
un superior jerrquico, por considerar que el cumplimiento de la
misma es malo o pernicioso para su propia vida espiritual? Debe
acatarse la conciencia o imponerse el cumplimiento de la ley?
Planteada la cuestin en estos trminos, parecera que esta-
mos en presencia de un problema irresoluble, pues la ley hay
que cumplirla, y la conciencia hay que respetarla. Pero, para dar
una solucin y no encerrarnos en esa aparente contradiccin, de-
bemos trasladar el problema ms all. Toda ley debe cumplir-
se, aunque mande cosas injustas? Todo juicio de la conciencia
es respetable por el solo hecho de ser juicio de una persona? El
juicio de la conciencia es respetable por el hecho mismo de que
alguien lo ha formulado o recibe su respetabilidad de algunos
valores superiores al individuo?
Como puede apreciarse, la cuestin vuelve a ser comprobar
la existencia de normas morales y jurdicas objetivas, conforme
a las cuales deba valorarse la justicia de las leyes y la vincu-
lacin del juicio de la conciencia.
Si se afirma que toda ley debe cumplirse por el solo hecho de
que fue promulgada por la autoridad dentro de las facultades que
le concede la ley constitucional y no ha sido derogada por la mis-
ma o superior autoridad, y que toda conciencia es respetable
porque es el juicio subjetivo de una persona humana, no hay
manera de solucionar el problema, pues podra estar exigindo-
se el cumplimiento de leyes arbitrarias y podra estar pidindose
respeto a caprichos irracionales o anrquicos.
I. E L PROBLEMA DE LAS LEYES INJUSTAS
Para el positivismo jurdico no existe el problema de las leyes

injustas. El iuspositivismo elimina del mundo del derecho cual-
quier elemento metajurdico, a fin de lograr su total autonoma
y construir una completa ciencia jurdica fundada en lo que, se-
gn los partidarios de esta escuela, tiene de comn todo el sis-
tema normativo: el elemento coercitivo del Estado, con lo cual
concluyen que slo es derecho lo que el Estado impone como tal.
El voluntarismo estatal, que se traduce en la prctica en un
normativismo formalista, tiene como antecedente la filosofa
kantiana, especialmente en lo que se refiere a la naturaleza del
derecho y la moral, y al criterio distintivo entre ambos. Comien-
za por caracterizarse el derecho en oposicin a la moral. El im-
perativo moral sera autnomo y categrico: autnomo, porque
provendra del mismo sujeto que realiza la accin; categrico,
porque la obligatoriedad de la ley moral se encontrara en la ley
misma. El derecho, por el contrario, sera un imperativo hete-
rnomo e hipottico: heternomo, por provenir de un agente dis-
tinto del que realiza la accin jurdica; hipottico, porque lo que
prescribe se encuentra subordinado a una estipulacin: si realizas
tal conducta prohibida, se te aplicar tal sancin. Lo jurdico
no es, entonces, ms que la actividad normativa y coercitiva del
Estado que se manifiesta en un sistema de leyes formales, v-
lidamente sancionadas y vigentes.
En el sistema iuspositivista no hay lugar a preguntarse si
existen principios normativos universales que deban informar
la legislacin para darle la caracterstica de jurdica. Lo justo
se reduce entonces a lo que existe de hecho como mandato ex-
terno, imperioso, definido y exigible, sin que quepa siquiera la
posibilidad de plantearse la existencia de un orden justo por el
cual deba ser informado el derecho positivo. Para el positivismo
jurdico, toda ley legtimamente expedida debe ser observada:
no hay campo para plantearse siquiera la posibilidad de una ob-
jecin de conciencia por la cual pretenda dejarse de cumplir una
ley positiva.
LEY Y CONCIENCIA 17
En la prctica, el positivismo jurdico es una doctrina que tie-

ne gran aplicacin en nuestro mundo actual, aunque sea difcil
encontrar un iuspositivista absoluto, que siempre pretenda apli-
car las tesis de esta escuela a todo el cuerpo legal. Ms bien nos
encontramos con iuspositivistas que lo son segn la convenien-
cia de ideas preconcebidas de acuerdo con diversas maneras de
pensar sobre problemas sociales concretos. Me atrevera a afir-
mar que son iuspositivistas vergonzantes y de conveniencia. As,
contemplamos que con frecuencia se concede valor absoluto a las
leyes que despenalizan el aborto, que autorizan el divorcio y al-
gn tipo de eutanasia, con la pretensin de que esas acciones
son legales y pueden realizarse porque lo seala la ley positiva,
sin atreverse a plantear si esas leyes son justas o no, sino con-
formndose y basando la licitud de las mismas en el hecho de
ser leyes en vigor aprobadas por los rganos legislativos com-
petentes, y, en cambio, se defiende con vehemencia el derecho
a la objecin de conciencia, cuando sta, como estamos viendo,
es pretender dejar de cumplir con una ley en vigor por motivos
extrajurdicos.
Para ser congruente, si se defiende la licitud jurdica y mora-
lidad del aborto, del divorcio o de la eutanasia aduciendo como
razn principal su aprobacin o despenalizacin por parte de la
ley positiva, no debe admitirse ningn tipo de objecin de con-
ciencia que permita una excepcin a las conductas mandadas
por la ley vigente. No hay lugar para la conciencia en la Teora
pura del derecho , como llam Kelsen a sus tesis de iuspositivismo.
Pero el iuspositivismo lleva en su mismo planteamiento a la
muerte del derecho. Si el derecho es solamente lo que la auto-
ridad estatal expide y aprueba, no hay derechos humanos fun-
damentales, no hay leyes justas o injustas: en ltimo trmino,
no hay derecho, pues ste slo deriva de la obligatoriedad de su
observancia de la justicia que est tratando de aplicar a una
sociedad determinada. El hombre, como ser racional que es, slo
puede ser gobernado por leyes racionales, no por decisiones de
los legisladores. La obligatoriedad de las leyes deriva de su jus-
ticia, que es lo que las hace racionales, no del formalismo de
haberse expedido conforme a la Constitucin.
Tampoco hay lugar a la objecin de conciencia en el sistema

de la Escuela Histrica, que pretende variaciones sustanciales
en las normas morales segn las circunstancias cambiantes de
los momentos histricos, ni en el de aquellas tesis que hacen con-
sistir el fundamento del orden moral en la conciencia social, en
las costumbres observadas en las distintas pocas de la historia,
en la opinin de las mayoras, en la influencia de las costumbres
o la educacin o en cualquier otro factor cambiante, pues en-
tonces la moral se vuelve subjetiva, y el derecho no tiene ms
fuerza de obligar que el derecho mismo.
Tambin nuestra civilizacin actual est imbuida de esa mo-
ral y de ese derecho de mayoras, que piensa que el fundamento
de las normas ticas y jurdicas est en el consenso de la ma-
yora. Pero en la opinin mayoritaria tampoco est la fuerza de
obligar del derecho ni de la moral. Ya nos lo adverta Cicern
antes de la era cristiana en su De Legibus , cuando escriba:
[ ... ] es absurdo pensar que es justo todo lo determinado por las cos-
tumbres y las leyes de los pueblos. Acaso tambin si son leyes de
tiranos? [ ... ]. Hay un nico derecho que mantiene unida la comuni-
dad de todos los hombres, y est constituido por una sola ley, la cual
es el criterio justo que impera o prohbe; el que la ignora, est escrito
o no, es injusto; [ ... ] que si todos los derechos se fundaran en la vo-
luntad de los pueblos, las decisiones de los prncipes y las sentencias
de los jueces, sera justo el robo, justa la falsificacin, justa la su-
plantacin de testamentos, siempre que tuvieran a su favor los votos
o plcemes de una masa popular [ ... ]. Y es que para distinguir la ley
buena de la mala no tenemos ms norma que la de la naturaleza. No
slo lo justo y lo injusto sino tambin lo que es honesto y lo torpe se
discierne por la naturaleza. La naturaleza nos dio as un sentido co-
mn que esboz en nuestro espritu, para que identifiquemos lo ho-
nesto con la virtud y lo torpe con el vicio. Pensar que esto depende de
la opinin de cada uno y no de la naturaleza, es como de locos (I, 17).
Es necesario buscar, por tanto, un fundamento metajurdico

que sirva de soporte tanto a la moral como al derecho, y ste
se encuentra en las normas morales y jurdicas que el hombre
conoce y deriva de su propia naturaleza. Si se suprime a priori
LEY Y CONCIENCIA 19
la nocin de naturaleza, se ha suprimido toda posibilidad de una

justa fundamentacin del derecho y de la moral.
El hombre, en su racionalidad, en su espiritualidad, es en
donde encuentra la posibilidad de fundar slidamente la moral
y el derecho. Por ser espiritual, tiene fines trascendentes, que
superan el solo mundo fsico en el cual se encuentra inmerso
por su corporeidad; por ser racional, puede conocer y allegarse
los medios para alcanzar esos fines y conocerse a s mismo, en
sus limitaciones y sus posibilidades. Sabr, entonces, que su in-
teligencia se inclina naturalmente a la verdad, y que su volun-
tad tiende al bien, y slo en la verdad y el bien encontrar la
paz que desea. Pero no en verdades y bienes parciales, sino en
la verdad y el bien absolutos. As, adems, conocer que el fun-
damento del orden moral es lo que tradicionalmente se ha llama-
do la sindresis, que no es otra cosa que el hbito de los primeros
principios prcticos, que son verdades naturales, comunes a to-
dos los hombres de todas las pocas, objetivas, externas al hom-
bre, que le son dadas con su mismo ser. Nuestro conocimiento
de la ley moral parte de la natural inclinacin a la verdad que
la inteligencia posee.
Estos primeros principios de la moralidad suelen enunciarse
en formas similares, sin que ninguna formulacin de los mismos
pueda pretender ser la definitiva: lo que no quieras para ti, no
lo hagas para nadie; da a cada uno lo suyo; vive conforme
al dictado de la recta razn; no hagas nada contra tu concien-
cia , que para algunos pueden resumirse en un solo principio:
hay que hacer el bien y evitar el mal.
Estos meros principios naturales de la moralidad los conoce
el hombre por intuicin, no por razonamientos, como sucede con
todos los primeros principios de la inteligencia, y adquieren su
validez y fuerza de obligar de la realidad del hombre que en-
tiende que es una criatura y que, por tanto, son principios que
ha recibido junto con su naturaleza y hacen referencia necesaria
a su Creador, sin el cual no hay ni moral ni derecho vlidos.
Por su parte, el derecho se apoya en la necesidad natural de
dar a cada quien lo suyo, como regla bsica de toda convivencia
social organizada. Si el derecho positivo no se ajusta a ese ideal
de justicia, no puede decirse que sea realmente derecho, sino des-

gobierno y desorden. Si consideramos que el derecho tiene como
objeto la promocin del bien comn sobre la base de ordenar la
sociedad mediante la aplicacin de normas derivadas de rela-
ciones objetivas de justicia, estamos en mejor posicin para enten-
der la influencia mutua que ejerce la moral sobre el derecho y
ste sobre aqulla. Las relaciones entre la moral y el derecho
no son de oposicin, sino que ambas disciplinas son dos aspectos
de una misma realidad social, y el derecho slo ser justo cuan-
do, en las soluciones que d a los problemas sociales, est con-
forme con los principios objetivos de la moral natural. Una nor-
ma jurdica que desconozca o ataque esos principios, un sistema
legal que no castigue los actos inmorales que puedan afectar al
bien comn ser un derecho positivo injusto, que no tiene fuerza
de obligar por s mismo, aunque haya sido sancionado por la au-
toridad constituida, la cual, si se empea en aplicar leyes in-
justas, se vuelve necesariamente dictatorial y tirnica.
Cuando la ley positiva es justa, no hay conflicto entre ley y
conciencia. Un autor moderno afirma con energa que:
[ ... ] la ley directamente contraria a los preceptos de la ley natural,

no es verdadera ley; la ley injusta e inmoral es ley nula. Conflicto
entre conciencia y ley humana, entre moral y derecho? Intiles dis-
tinciones, porque el hombre slo conoce una obligacin; la obligacin
en conciencia; fuera de ella no hay obligacin sino coaccin. Si la
ley humana slo tiene la coaccin porque no cuenta con la obligacin
en conciencia, ya no es ley sino fuerza, y la fuerza sin justicia es
slo violencia (Sancho Izquierdo, Miguel, y Hervada, Javier, Com-
pendio de derecho natural, p. 138).
Existen, por tanto, leyes positivas justas e injustas segn es-

tn de acuerdo con esos primeros principios de la moralidad y
de la justicia. No es el objeto del presente trabajo ahondar en
el estudio de las razones que pueden hacer que una ley positiva
pueda ser considerada como injusta, sino slo anotar que es posible
su existencia y que de hecho se han dado y se dan actualmente
en los derechos positivos de los Estados; as, por ejemplo, sim-
plificando al mximo, ser injusta toda ley que viole los dere-
LEY Y CONCIENCIA 21
chos humanos, de los cuales nuestra civilizacin se muestra tan

sensible en el momento actual. Esas leyes no deben observarse,
pues cumplirlas sera un acto de injusticia, al ordenar o permitir
actos en s mismos injustos, que no se vuelven justos por estar
sancionados por los poderes legislativos de los Estados. Contra
esas leyes, es evidente que procede la objecin de conciencia, y
sta, en algunos casos, no slo es lcita, sino que se vuelve obli-
gatoria, pues actuar contra la conciencia, en determinados su-
puestos, es una falta moral que puede ser grave segn la ma-
teria.
II. E L PROBLEMA DE LA CONCIENCIA BIEN FORMADA
Cuando hablamos de objecin de conciencia, estamos tomando

la palabra conciencia en su acepcin moral, no en la ms g-
nerica de darnos cuenta de nuestros actos. No se trata de la con-
ciencia que me hace percibir que existo o que pienso, sino del
juicio sobre la rectitud y sobre la moralidad de nuestros actos.
En esta acepcin, la conciencia es un juicio de nuestro enten-
dimiento prctico que, con base en los primeros principios de la
moralidad, juzga sobre un acto concreto en orden a la bondad
o malicia de dicho acto.
Es sabido que nuestra inteligencia tiene dos funciones: una
especulativa, por la que conocemos las personas y las cosas, y
otra prctica, por la que percibimos, junto a lo que las personas
y las cosas son, lo que nos conviene para obrar. La conciencia
no es un hbito ni una potencia, sino que es la inteligencia mis-
ma en su funcin de dirigir a la voluntad hacia el bien.
Como juicio prctico que es, la conciencia mira siempre al
bien o mal moral de nuestras acciones singulares. La actividad
de la conciencia moral no mira solamente qu es el bien y qu
es el mal en general, sino que juzga en particular la accin sin-
gular que vamos a realizar o que ya hemos realizado.
Es importante destacar que la conciencia juzga con base en
los primeros principios morales y abstractos, de los cuales de-
riva la calificacin moral de la accin concreta. La conciencia
no hace la ley moral, sino que la aplica al caso concreto. Su fun-
cin no es creadora de la ley moral, sino que aplica sta a la

vida, que siempre se presenta en actos concretos, mediante un
juicio.
Si no se admite la existencia de los primeros principios mo-
rales, ya lo hemos dicho, no hay posibilidad ninguna de una
construccin moral comn a los hombres, y el problema de la
objecin de conciencia se vuelve extremadamente complejo, pues
cada hombre juzgar de forma distinta la moralidad de las ac-
ciones concretas, pudiendo hacer objeciones diversas de las de
los dems hombres e incluso diversas de las que l mismo pudo
haber formulado anteriormente. Slo los primeros principios de
la moralidad, como reglas objetivas, externas y superiores a los
hombres, pueden ser base de un sistema moral congruente y de
un sistema jurdico justo.
Ahora bien, hay que insistir en que esos primeros principios
de la moralidad son comunes a todos los hombres, porque se ba-
san en lo que todos los hombres tenemos en comn, que es nues-
tra naturaleza humana.
El hombre es por naturaleza libre, y, por tanto, puede pres-
cindir de la gua que le proporcionan los principios naturales de
moralidad, pero no quiere decir que stos dejen de actuar como
medida y gua hacia el bien; cuando el hombre no los respeta,
se daa a s mismo, su conducta se vuelve autodestructora y se
priva de perfeccin.
Pero, al aplicar la norma moral al caso concreto, la conciencia
puede equivocarse, como puede caer en error al formular cual-
quier otro juicio. Por eso, es necesario discernir tambin si los
juicios que la conciencia ha formulado responden a una correcta
aplicacin de las normas morales al caso de que se trate. As
como hemos afirmado que la ley positiva deriva su obligatorie-
dad del derecho natural, tambin debemos decir que el juicio de
la conciencia, para ser recto, debe aplicar correctamente los pri-
meros principios de la moralidad.
La educacin de la conciencia moral, que hace a todo hombre
capaz de juzgar y de discernir los modos adecuados para reali-
zarse segn su verdad original, se convierte as en una exigencia
prioritaria e irrenunciable.
LEY Y CONCIENCIA 23
No debe olvidarse, sin embargo, que uno de los primeros prin-

cipios de la moralidad es no actuar nunca contra el juicio de la
conciencia. Ese juicio resulta siempre vinculante para el hombre
y debe realizarse no slo con el conocimiento intuitivo de los pri-
meros principios de moralidad, o sea, de la sindresis, sino que
sta debe ser explicitada y completada por el hbito de la ciencia
moral y por la prudencia. Por el primero, la conciencia toma da-
tos basados en la experiencia, en el ejemplo de los dems, en
la lectura, el estudio, las enseanzas de padres y maestros, et-
ctera, que aclaran las principales verdades sobre el bien del
hombre y su conducta. Este hbito se mantiene aun en el te-
rreno especulativo, y es la virtud de la prudencia, hbito a la
vez especulativo y prctico, la que mueve a emitir juicios exactos
y precisos sobre el bien y el mal mediante el discernimiento de
la verdad universal en nuestros actos singulares y concretos.
Con un autor moderno, podemos concluir que la conciencia
moral es el juicio que la persona emite a la luz de la sindresis,
sobre el acto singular; juicio que es facilitado por los hbitos de
la ciencia y la prudencia.
Puede entenderse, despus de lo expuesto, que el juicio de la
conciencia no obliga por ser un juicio subjetivo; o sea, no obliga
por el hecho de haberse formulado por la inteligencia, sino que
resulta vinculante por el apoyo que tiene en los principios ob-
jetivos de moralidad y por la correcta aplicacin de los mismos
al caso concreto.
La conciencia no crea la ley moral, sino que la aplica al caso
concreto. Por eso, no pueden aceptarse esas morales de situa-
cin, segn las cuales la conciencia, situada en las diversas cir-
cunstancias culturales, sociales, etctera, va produciendo nor-
mas morales diversas a lo largo de la historia.
As, puede entenderse la divisin que se hace de la conciencia,
que distingue aquellos juicios errneos o falsos de los verdaderos
y los juicios ciertos, probables y dudosos. Ser verdadera la con-
ciencia cuando aprecia rectamente el bien y el mal de confor-
midad con la ley moral, y errnea, cuando ese juicio disiente de
dicho orden. El error puede ser vencible o invencible. Por otro
lado, ser cierta la conciencia cuando el juicio se formula sin te-
mor a equivocarse; ser probable o dudosa cuando no se posee

esa seguridad.
Resulta, entonces, necesario matizar el principio que seal-
bamos anteriormente. Es cierto que nadie debe ser obligado a
actuar contra su conciencia, pero todo hombre est obligado a pro-
curar que su conciencia sea recta y no debe nunca actuar con
conciencia probable o dudosa. Otra cosa sera, una vez ms,
otorgar fuerza de obligar a juicios subjetivos.
Qu hay que decir de todo esto en relacin con la objecin
de conciencia? Manteniendo siempre, como es necesario, el prin-
cipio que acabamos de enunciar de que nadie debe ser obligado
a actuar contra su conciencia, debe considerarse que ese juicio
no puede ser vinculante cuando se opone claramente a los pri-
meros principios de moralidad, pues entonces se tratara nece-
sariamente de una conciencia errnea y que, en virtud de la in-
tuicin natural que todo hombre tiene de los primeros principios
de moralidad, no podra ser verdadera, sino que sera dudosa,
o al menos probable, y entonces el interesado est obligado a
salir de su error. No puede admitirse una objecin de conciencia
que lleve a violar los derechos humanos naturales, y, en cambio,
debe admitirse siempre aqulla que se oponga a realizar o par-
ticipar en una accin que conduzca directa o indirectamente a
la violacin de esos derechos. Como ha escrito recientemente el
sumo pontfice Juan Pablo II:
Ninguna autoridad humana tiene el derecho de intervenir en la con-

ciencia de ningn hombre. sta es tambin testigo de la trascen-
dencia de la persona frente a la sociedad, y, en cuanto tal, es in-
violable. Sin embargo, no es algo absoluto, situado por encima de
la verdad y el error: es ms, su naturaleza ntima implica una relacin
con la verdad objetiva, universal e igual para todos. En esta rela-
cin con la verdad objetiva la libertad de conciencia encuentra su
justificacin, como condicin necesaria para la bsqueda de la ver-
dad digna del hombre y para adhesin a la misma cuando ha sido
adecuadamente conocida. Esto implica a su vez que todos deben res-
petar la conciencia de cada uno y no tratar de imponer a nadie la
propia verdad, respetando el derecho de profesarla, y sin despre-
ciar por ello a quien piensa de modo diverso. La verdad no se impone
LEY Y CONCIENCIA 25
sino en virtud de s misma (Mensaje para la jornada mundial de

la paz , I, 1991).
La objecin de conciencia, cuando se trata de una conciencia

recta, no puede estar en conflicto con una ley justa. Podra de-
cirse que, contra la ley justa, no puede oponerse ninguna objecin,
siendo sta recta. Puede darse el caso, sin embargo, de que se
formule la objecin contra una ley justa, basndose en una con-
ciencia errnea, producto de un error invencible por parte del
sujeto. Aun en ese caso, debe respetarse el juicio de la conciencia
y no imponer una conducta que la contradiga, pues una concien-
cia errnea, producto de un error del que no se puede salir fcil-
mente, obliga, y debe ser respetada por el sujeto en su actuacin
y por los dems.
Pero, en este caso, debe tenerse en cuenta la funcin primor-
dial de la ley, que es la promocin y cuidado del bien comn de
la sociedad, el cual debe estar por encima de los bienes parti-
culares. Por tanto, si la objecin de conciencia contra una ley
justa se basa en una conciencia errnea, siendo el error inven-
cible por parte del sujeto, debe respetarse la objecin, siempre
y cuando no contradiga el bien comn de la sociedad, pues en-
tonces la autoridad tiene derecho y obligacin de preservar di-
cho bien comn contra la pretensin del objetor.
El respeto de las convicciones religiosas o ideales que no im-
plican comportamientos lesivos de los derechos de los dems ciu-
dadanos o del orden pblico es una exigencia jurdica estricta
de la dignidad de la persona humana y del bien comn poltico
(Ocariz, F., Delimitacin del concepto de tolerancia , 1995).
III. C ONCLUSIONES
Cuando el derecho positivo ordena algo injusto, que contra-

dice la ley natural o la moral natural, y por tanto viola los de-
rechos humanos, la objecin de conciencia debe admitirse siem-
pre. Habr casos en los que el sujeto est inclusive obligado a
formular dicha objecin.
Esa situacin puede presentarse tambin cuando la orden
proviene ya no de la ley, sino de un superior cualquiera; por
ejemplo, de un director de una empresa, de un jefe de una ins-

titucin pblica o privada que trata de imponer una poltica o
un sistema de ventas, por ejemplo, contrarios a los primeros
principios de la moralidad. La objecin de conciencia es vlida
y no puede alegarse, aunque se trate de una institucin privada,
que sa es la poltica o la manera de actuar, pues no hay nunca
facultad de actuar contra la moral o contra el derecho.
La objecin de conciencia, para ser aceptada como tal, no pue-
de ser producto del capricho o del mero juicio subjetivo del ob-
jetor, sino que debe estar basada en una conciencia cierta, recta
y bien formada. No pueden admitirse objeciones de conciencia
que violen derechos humanos elementales, pues ese juicio de la
conciencia necesariamente es falso, producto de un error venci-
ble, ya que todo hombre de buena voluntad puede conocer con
facilidad los primeros principios de la moralidad que, como he-
mos dicho, se llega a ellos por intuicin, no por razonamiento.
Por el contrario, cuando la conciencia es errnea, pero el
error, en la persona del objetor, es producto de un error inven-
cible, la objecin debe respetarse, pues no debe obligarse a ac-
tuar a nadie contra su conciencia, siempre y cuando la objecin
no viole derechos elementales de terceras personas o trastorne
el bien comn, pues, en este ltimo caso, la autoridad est obli-
gada a vigilar por el bien de todos, el cual no debe ser afectado
por el juicio errneo de uno solo.
LAS OBJECIONES DE CONCIENCIA A LA LEY
Y LAS CARACTERSTICAS
DE SU ESTRUCTURA JURDICA
Juan Ignacio ARRIETA
S UMARIO : I. Conciencia subjetiva y motivos de

conciencia . II. La estructura de la objecin de con-
ciencia . III. Las objeciones de conciencia . IV. Consi-
deraciones conclusivas sobre las objeciones de
conciencia .
En el marco del presente Simposio sobre la objecin de concien-

cia se me ha confiado la tarea de trazar la panormica general
de los temas que, en los distintos ordenamientos jurdicos, son
materia concreta de este tipo de objecin. Se trata, por suerte,
de un cometido que recientemente ha sido objeto de documen-
tadas monografas, cuyos resultados sern aqu base de nuestra
reflexin. 1
El anlisis de las materias de objecin, sin embargo, por en-
cima de la descripcin fenomnica que procuraremos sintetizar
en seguida, lleva a replantearse algunos de los elementos cons-
titutivos que caracterizan la institucin misma de la objecin de
conciencia. En efecto, si nos preguntamos acerca de cul es la
razn de la potencia expansiva que posee hoy da esta figura y
1 Cfr. Palomino, R., Las objeciones de conciencia. Conflictos entre conciencia y ley en
el derecho norteamericano, Madrid, 1994; Navarro Valls, R., y Palomino, R., Las objecio-
nes de conciencia, en VV.AA., Tratado de derecho eclesistico del Estado , Pamplona, 1994,
pp. 1,089 y ss.; Navarro Valls, R., y Martnez Torrn, J., Le obiezione di coscienza. Profili
di diritto comparato , Turn, 1995; Durany, I., La objecin de conciencia , Roma, Pontificio
Ateneo della Santa Croce (tesis doctoral), 1966. De estas fuentes hemos obtenido la mayor
parte de los datos de experiencia jurdica que mencionamos en este estudio. Vase tambin
Moneta, P., Obiezione di coscienza. II) Profili pratici, Enciclopedia giuridica , XXI, Roma,
1990; Bognetti, G., Obiezione di coscienza. III) Profili Comparatistici, en Enciclopedia
giuridica .
27
28 JUAN IGNACIO ARRIETA
el motivo por el que la proliferacin de objeciones llega a per-

cibirse como una amenaza de imprevisible magnitud para el or-
den jurdico de la sociedad, parece obligado responder que la ra-
zn de ello est sobre todo en la indeterminacin misma de los
elementos que estn en la base de la objecin de conciencia.
Por eso, sin perder de vista el objeto prioritario de la expo-
sicin, nos pareca oportuno encuadrar primero los elementos
que hoy da integran la idea de objecin de conciencia, y valorar
en qu medida, precisamente ellos, pueden ser la causa de la
heterogeneidad de supuestos en que actualmente aparece este
fenmeno, y hasta qu punto se les puede distinguir de otros
de naturaleza anloga, pero que no son calificables como obje-
ciones de conciencia.
I. C ONCIENCIA SUBJETIVA Y MOTIVOS DE CONCIENCIA
Hace algunas semanas, uno de los canales de la televisin ita-

liana transmiti una entrevista a un conocido filsofo del dere-
cho, con ocasin de sus noventa aos de edad. Entre otras cues-
tiones, el periodista le pregunt acerca de si, a esas alturas de
su vida, haba alguna cosa que le angustiaba. Respondi de in-
mediato con slo dos palabras: los remordimientos; aadi lue-
go que se trataba de remordimientos de tipo diverso, para en
seguida concluir diciendo que de ese tema prefera no hablar.
Tratndose de una persona no creyente, el hecho me pareci
particularmente expresivo de la virtualidad crtica de la concien-
cia subjetiva, susceptible de evaluar las propias acciones con un
dictamen inalterable en el tiempo, con independencia del tipo
de razones y de lo explcitamente religiosos que puedan resultar
los parmetros que sirven al sujeto para realizar la evaluacin
peculiar de la conciencia. La experiencia subjetiva ensea cmo
este gnero de dictmenes de conciencia poseen una propia au-
tonoma respecto del ordenamiento jurdico positivo, y son pre-
cisamente los casos en el que tal dictamen resulta opuesto a la
prescripcin obligatoria de una ley positiva, los que pueden ori-
ginar la objecin de conciencia como modo de eludir el impera-
tivo legal.
LAS OBJECIONES DE CONCIENCIA A LA LEY 29
La doctrina ms reciente prefiere aludir a esta figura utili-

zando el plural de objeciones de conciencia, en lugar de la co-
rrespondiente forma singular, como modo de subrayar tanto la
fuerza expansiva que posee la figura como la heterogeneidad de
hiptesis en las que aparece. Dicha diversificacin de materias
constituye, adems, una experiencia relativamente reciente, si
se tiene en cuenta que ejemplos de objecin de conciencia pue-
den sealarse en cualquier poca de la historia. A esa expansin
ha contribuido de manera singular la progresiva metamorfosis
del tratamiento tcnico de la figura en la sociedad democrtica
posterior a la segunda gran guerra de este siglo, 2 que la ha ale-
jado paulatinamente de los estrictos parmetros en que la ob-
jecin de conciencia se encontraba recluida en pocas pasadas,
y que, adems, ha transformado la justificacin que antao se
haca de la figura. 3
La transformacin que sealamos afecta en primer trmino
a la idea misma de conciencia, utilizada por el legislador ac-
tual para configurar la institucin. 4 La conciencia, a la que en
este contexto se alude en la sociedad democrtica secularizada,
no es ya el dictamen imperativo del entendimiento prctico acer-
ca de la adecuacin de los actos a una norma objetiva inmutable,
tal como la tradicin cultural cristiana de Occidente conceba la
conciencia, con un radical reconocimiento de la subordinacin
de ese juicio respecto de un orden normativo superior. 5 Por el
2 Para un estudio de la evolucin histrica de la objecin de conciencia, cfr. Bertolino,

R., L obiezione di coscienza negli ordinamenti giuridici contemporanei , Turn, 1967, particu-
larmente pp. 133 y ss., as como Cattelain, J. P., La objecin de conciencia , Barcelona, 1973.
3 Cfr. Guerzoni, L., Lobiezione di coscienza tra politica, diritto e legislazione, en
VV.AA., Lobiezione di coscienza tra tutela della libert e disgregazione dello stato dem o-
cratico , Atti del Convegno di Sutdi , Modena, 30 de noviembre-1 de diciembre de 1990,
Miln, 1991, pp. 181-185.
4 Suelen mencionarse, adems, otras causas, como la crisis del positivismo legalista
y la mayor valoracin de la persona y de las motivaciones ticas que aduce el objetor ( cfr.
Navarro Valls, R., y Palomino, R., Las objeciones de conciencia, p. 1,089). Ver tambin,
Cardia, C., Manuale di diritto ecclesiastico , Bolonia, 1996, pp. 502 y ss.
5 Sobre la nocin de conciencia moral, cfr. Palazzini, P., Conciencia, III) Teologa
moral, en Gran Enciclopedia Rialp , VI, Madrid, 1984, pp. 177 y ss. La moderna teolo-
ga moral catlica configura el juicio de conciencia como una manifestacin de la dignidad
de la persona en relacin con la estructura del conocimiento, con el conocimiento de la
verdad. Cfr. Laun, A., La conciencia , Barcelona, 1993, pp. 85 y ss.; Melina, L., Morale: tra
crisi & rinnovamento, Miln, 1993, pp. 81 y ss.
contrario, en la moderna sociedad pluralista, la conciencia que

sirve de referencia a la objecin resulta configurada ms bien
como la subjetiva gua de cada ciudadano, el infalible juez o
quiz, mejor, la fuente, la menos en muchos casos del bien y
del mal, sin necesaria referencia a un sistema objetivo de valo-
res, tal como ha sido presentada por todo un sector de la filosofa
moderna a partir del racionalismo cartesiano. 6
Por esta razn, mientras que en el pasado la tradicional cul-
tura de Occidente conceba principalmente la objecin por mo-
tivos de conciencia como un deber moral de la persona deri-
vado de la vinculacin del propio juicio a un sistema superior
de normas imperativas que entran en colisin con el deber le-
gal impuesto por el ordenamiento estatal, en la sociedad demo-
crtica pluralista de nuestros das, la objecin de conciencia
aparece, en cambio, como un derecho de la persona ante la ley,
que se ve amparado en diversas formas, segn cada materia
de objecin y segn el rgimen jurdico imperante en cada
pas en el derecho de libertad de conciencia de los ciudadanos
que, explcita o implcitamente, reconocen casi todas las Consti-
tuciones nacionales de corte democrtico liberal, as como las ms
relevantes declaraciones y acuerdos de orden internacional. 7
En realidad, el Estado democrtico ha erradicado el problema
de la objecin de conciencia del mbito propio de la libertad re-
ligiosa o del reconocimiento de normas superiores externas al
propio ordenamiento jurdico, que era como en otra poca vena
considerado el juicio de la conciencia moral, situando el fen-
meno de la objecin en relacin con el monismo o el dualismo
6 Particularmente certero es, en este sentido, el juicio de Cotta acerca de la nocin

de conciencia a la que se refiere en este contexto el moderno legislador ( cfr. Cotta, S.,
Coscienza e obiezione di coscienza (di fronte allantropologia filosofica), Iustitia , 2, 1992,
pp. 110 y ss.). En ese sentido, desde el punto de vista de la teologa moral, ver Lpez, T.,
La objecin de conciencia: valoracin moral, Scripta Theologica , 27, 2, 1995, pp. 479 y
ss. Para un eficaz resumen de la evolucin que a partir de Descartes ha experimentado la
nocin de conciencia en la filosofa moderna, ver Lois Cabello, C. M., Conciencia, I)
Filosofia, Gran Enciclopedia Rialp , VI, pp. 174 y ss.
7 Algunos autores sealan a este respecto la inexistencia de cualquier nexo secuencial
entre la libertad de conciencia, concebida como derecho constitucional, y la objecin de
conciencia (cfr. Souto, J. A., Derecho eclesistico del Estado , Madrid, 1992, p. 119; Motilla,
A., Consideraciones en torno a la objecin de conciencia en el derecho espaol, Ius
Canonicum , 65, 1993, pp. 145 y ss.
de las fuentes normativas, y en el reconocimiento, en determi-

nadas condiciones, naturalmente, de la libertad de conciencia
como fuente normativa autnoma de cada persona. 8
En tal sentido, parece acertada la observacin de que esta
idea de conciencia subjetiva que subyace modernamente bajo la
objecin de conciencia, basada en la afirmacin de un derecho
de la persona ante la ley ms que en la trascendencia al orden
legal de la persona misma, no guarda en realidad relacin con
los modelos de comportamiento de la literatura o la historia que
habitualmente suelen sealarse como precedentes histricos de
objecin de conciencia: en efecto, si algo resulta incuestionable
en la tragedia de Antgona o en el ejemplo de los mrtires, es
precisamente el claro predominio de una norma superior que se
impone a la conciencia como un deber prevalente. 9
La transformacin de la idea de conciencia empleada en este
contexto, carente de necesaria referencia a parmetros objetivos
y externos, es sin duda el principal motivo de la explosin tem-
tica que presenciamos en materia de objecin de conciencia, y
es tambin la razn de la indeterminacin que progresivamente
va adquiriendo la figura, al difuminarse, ms an, al subjeti-
vizarse cada vez ms los rasgos de lo que puede ser considerado
como relevante para la conciencia. En ese contexto, es compren-
sible que el ordenamiento jurdico siga con suma desconfianza
el fenmeno expansivo de las objeciones de conciencia, y se com-
prenden los esfuerzos que el ordenamiento se ve obligado a rea-
lizar por reconducir su ejercicio a parmetros objetivos.
Precisamente, uno de los factores que permite el ordenamien-
to jurdico de la sociedad pluralista de la cinaga subjetivista
de esta idea de conciencia que propone, para reconducir a m-
dulos objetivos el fenmeno de la objecin, es la motivacin que
se aduce: es decir, la naturaleza y el tipo de razones que influ-
yen en la conciencia y que son invocados por el sujeto al plantear
8 Sobre el carcter recprocamente irreductible de la ley y la conciencia, ver Lo Castro,
G., Legge e coscienza, VV.AA., Lobiezione di coscienza tra tutela della libert e
disgregazione dello stato democratico, pp. 63-112, tambin publicado en Quaderni di
Diritto e Politica Ecclesiastica , 1989/2, pp. 15-60; vase, tambin, Bertolino, R., Obiezione
di coscienza. I) Profili teorici, Enciclopedia giuridica , XXI.
9 Cfr. Cotta, S., Coscienza e obiezione di coscienza (di fronte allantropologia filosofi-
ca ), p. 110.
la objecin, y eventualmente, tambin, el requisito legal de te-

ner que justificar de algn modo la autenticidad de tales moti-
vos. 10 Si a primera vista la pluralidad de motivaciones posibles
para invocar la objecin de conciencia de orden religioso, de
carcter tico, filosfico, poltico, ideolgico, etctera podra
parecer como un nuevo elemento que diversifica an ms los ti-
pos de objecin, aumentando la complejidad del fenmeno, una
consideracin ms atenta revela que la motivacin es, en reali-
dad, un primer filtro para controlar las manifestaciones de la
objecin de conciencia.
En efecto, a travs de las motivaciones primero en sede le-
gislativa, pero luego tambin, mediante tcnicas diferentes, en
sede judicial o en sede administrativa, la organizacin estatal
recupera un criterio objetivo con el que discernir entre obje-
ciones de conciencia de un tipo o de otro, admitiendo o exclu-
yendo motivaciones determinadas, y ponindose en condiciones
de privilegiar aqullas que juzga de carcter ms objetivo o de
ms noble contenido; favoreciendo de modo particular eso es
lo que muestra al menos una tendencia jurisprudencial que
es bastante comn a los distintos ordenamientos aquellos mo-
tivos de naturaleza religiosa, va por la que, en un contexto de
sociedad pluralista vuelve a conectarse la figura con lo que ha-
ban sido sus orgenes ms remotos.
II. L A ESTRUCTURA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
En cualquier caso, la amplitud e indeterminacin con las que

en nuestros das se configura el fenmeno de la objecin de con-
ciencia obliga tambin a distinguir la figura de otro tipo de pre-
tensiones subjetivas presentes en el mundo jurdico, que tienen
10 Sobre la relevancia de las motivaciones, ver Onida, F., Contributo a un inquadra-
mento giuridico del fenomeno delle obiezioni di coscienza (alla luce della giurisprudenza
statunitense), Il diritto ecclesiastico, 1, 1992, pp. 231 y ss. En ocasiones, el ordenamiento
reconoce en forma incondicionada las motivaciones aducidas para la objecin de concien-
cia, mientras que otras veces condiciona su eficacia a alguna prueba de autenticidad o de
congruencia de los motivos que el sujeto alega: col riconoscim ento incondizionato lo Stato
rinuncia a qualunque scelta e valutazione di merito dei motivi [...]. La soluzione del riconosci-
mento incodizionato segna indubbiamente, in linea di principio, il trionfo del relativismo
soggettivistico (Palazzo, F. C., Obiezione di coscienza, Enciclopedia del diritto, XXIX,
p. 542).
perfiles ms o menos parecidos. En esa direccin se ha movido

la doctrina y tambin la jurisprudencia, tratando de establecer
los rasgos definitorios esenciales de esta institucin, sin que, en
verdad, la heterogeneidad del fenmeno y la variedad de las po-
siciones jurdicas que resultan en cada tipo concreto de objecin
haya facilitado mucho la tarea. Por esas razones, a nuestro
modo de ver, la nica posibilidad de aproximarse a una defini-
cin de la figura que nos ocupa consiste en registrar nicamente
aquellos factores esenciales que caracterizan, de una parte, lo
que es propio del juicio de la conciencia, y de otra, la posicin
jurdica en que se coloca el objetante ante el ordenamiento;
mientras que otros rasgos definitorios, como iremos comprobn-
dolo a medida que continuemos, slo pueden ser aplicados a
unos u otros tipos de objecin.
En tal sentido, tratando de concentrarnos sobre esos limita-
dos factores que decimos esenciales, cabra entender la objecin
de conciencia como la pretensin pblica individual de preva-
lencia normativa de un imperativo tico personalmente adverti-
do en colisin con un deber jurdico contenido en la ley o en un
contrato por ella tutelado . 11 Con las necesarias matizaciones,
una acepcin de objecin de conciencia de este tipo, inducida a
partir de la doctrina y de la experiencia prctica, cuanto menos
puede sernos de utilidad para sealar algunos requisitos que ca-
racterizan el ejercicio de la objecin, y poder distinguirla de otras
actitudes subjetivas de enfrentamiento a la ley por motivos de na-
turaleza tica. Me referir solamente a algunos de esos requisitos,
en la medida en que estn ms relacionados con la diversidad
de materias en que se ejerce la objecin de conciencia.
a) Decimos, en primer trmino, que la objecin de conciencia
consiste en una pretensin pblica . Ello supone, ante todo, ex-
11 Sustancialmente es la nocin propuesta por Navarro Valls, R., Las objeciones de
conciencia, en VV.AA., Derecho eclesistico del Estado espaol, 4 ed., Pamplona, 1996,
p. 193; es la pretensin de incumplir una ley o desor un precepto de naturaleza no
religiosa, por motivos religiosos o ideolgicos (Gonzlez del Valle, J. M., Derecho eclesis-
tico espaol, 4 ed., Oviedo, 1997, p. 353). Para otras definiciones, vase tambin, Martnez
Torrn, J., La objecin de conciencia en el derecho internacional, Quaderni di diritto e
politica ecclesiastica , 1989/2, p. 150. En cualquier caso, como dice Onida, se trata siempre
de disubbidienza a un obbligo, cio di rifiuto di tenere un comportam ento attivo imposto
dallo Stato (Onida, F., Contributo a un inquadramento giuridico del fenomeno delle
obiezioni do coscienza (alla luce della giurisprudenza statunitense), p. 225).
cluir de la figura las conductas privadas por las que el sujeto

decida seguir la norma de conciencia, eludiendo ocultamente el
cumplimiento de la ley; 12 la objecin exige, en efecto, que el re-
chazo a la ley, y la pretensin en que se formaliza la contrapo-
sicin o conflicto de normas tenga una relevancia jurdica p-
blica, cuya natural sede de resolucin al menos en la vigente
organizacin del poder jurdico estatal son los tribunales de
justicia.
Pero se trata tambin de una pretensin de prevalencia nor-
mativa de un imperativo tico . En la pretensin de desobedien-
cia a la ley no subyace, en efecto, una motivacin psicolgica de
mera transgresin y consiguiente afirmacin de la propia volun-
tad; por el contrario, est siempre presente una motivacin tica
desde la que el sujeto la conciencia del sujeto, ms precisa-
mente se siente en condiciones de juzgar, es decir, de valorar,
la misma norma legal; y lo que es ms, se siente consecuente-
mente facultado para rechazarla. 13
Ese factor de contraste y de pretensin pblica que la objecin
de conciencia posee queda en parte amortiguado cuando el orde-
namiento estatal reconoce a una determinada objecin virtua-
lidad de justificar el incumplimiento del mandato legal es la
objecin secundum legem , que llama la doctrina, reducindose
por este lado el aspecto controvertido de la pretensin. Ms an,
en los supuestos en que la ley estatal llega a configurar una con-
ducta alternativa a la que el ordenamiento indica con carcter
general cuando se propone, por ejemplo, la disyuntiva entre
el juramento o la promesa para acceder a un cargo pblico,
se establece ms bien una opcin de conciencia , desapareciendo
entonces parece obligado admitirlo uno de los elementos
ms caractersticos de la objecin de conciencia en cuanto tal,
que es la situacin psicolgica de contraste.
12 Sobre la estructura de la objecin de conciencia, cfr. Pugiotto, A., Obiezione di

coscienza nel diritto costituzionale, Digesto (disc. pubbl.), X, Turn, 1995, pp. 250 y ss.
13 Cfr. DAgostino, F., Obiezione di coscienza e verit del diritto tra moderno e
postmoderno, Quaderni di diritto e politica ecclesiastica , 1989/2, p. 3; Martn de Agar, J.
T., Problemas jurdicos de la objecin de conciencia, Scripta Theologica , 2, p. 522; Cardia,
C., Manuale di diritto ecclesiastico , pp. 503 y ss.
b) La objecin de conciencia posee adems carcter indivi-

dual, como parece exigido por la sede donde se plantea el con-
traste entre dos rdenes normativos, que es la conciencia, y
como demuestra adems la misma experiencia jurdica, cuando
se observa que no todos los sujetos que participan de iguales mo-
tivaciones plantean, en cambio, objecin de conciencia, bien sea
porque el conflicto de conciencia no se plantea con igual inten-
sidad, bien porque no se sienten en condiciones de desafiar el
orden legal. 14 De cualquier forma, dicho factor la individua-
lidad excluye de la figura, por lo menos de su configuracin
estricta, todo fenmeno de carcter colectivo, frecuente tambin
en la sociedad moderna, reconducible ms bien a las diversas
manifestaciones de desobediencia civil o resistencia a la ley. Con
independencia del valor poltico que indudablemente posea la
objecin de conciencia, y desde cuya perspectiva podra ser con-
siderada incluso como un sistema impropio de participacin po-
ltica, en la objecin tiene siempre primaca el conflicto interno
del sujeto sobre cualquier pretensin de repercusin social. 15
Es cierto que algunos casos de objecin de conciencia regula-
dos por ley incluyen como requisito la pertenencia del objetante
a un determinado grupo, normalmente de carcter religioso, al
que el ordenamiento jurdico ha otorgado un beneficio de exen-
cin, de ordinario, en aplicacin de acuerdos celebrados entre
el Estado y una confesin determinada. Pero, en tales casos, la
pertenencia al grupo religioso acta slo como presupuesto de
la eficacia jurdica de la objecin de conciencia en el ordena-
miento, hacindose en todo caso necesaria la interposicin in-
dividual de la clusula de conciencia por parte de cada sujeto
objetante que quiera hacerla valer. 16
14 Cfr . Pugiotto, A., Obiezione di coscienza nel diritto costituzionale , p. 251. El

momento poltico, colectivo, sera la desobediencia civil; el momento individual, tico o de
conciencia, instrumento del anterior, sera la objecin de conciencia (Navarro Valls, R.,
y Palomino, R., Las objeciones de conciencia, p. 1,093).
15 Onida seala la distinta connotacin que existe tra casi nei quai lobiezione ha e
vuole avere una forte carica esemplare sollecitante altri comportam enti dello stesso tipo
[...], e casi nei quali lobietore non contesta la validit generale della scelta dellordinamento
ma afferma che la sua particolare posizione personale gli impedisce di ubbidire (Onida,
F., Contributo a un inquadramento guiridico del fenomeno delle obiezioni di coscienza
(alla luce della giurisprudenza statunitense), p. 229.
16 Cfr . Bertolino, R., Obiezione di coscienza. I) Profili teorici.
c) La objecin de conciencia tene adems un carcter estric-

tamente personal, como lgica consecuencia tambin de la na-
turaleza exquisitamente personal del acto de la conciencia para
cada sujeto, y de la virtualidad que a sta se reconoce de im-
poner al sujeto mismo, y no a otra persona distinta, los propios
juicios y dictados. 17 De ah que, desde el punto de vista del or-
denamiento estatal, resulte insuficiente, al menos en circuns-
tancias extremas, que la objecin de conciencia sea invocada por
cuenta de terceros.
La ndole personal del juicio de conciencia subraya, en efecto,
el carcter insustituible de la voluntad de cada sujeto en la con-
figuracin del supuesto de objecin de conciencia, tanto respecto
de la decisin interna sobre la conducta que piensa seguirse en
el conflicto de normas, como en la manifestacin externa de la
personal oposicin a la norma legal por motivos de conciencia.
Los problemas de este tipo son frecuentes en el campo de las
objeciones de conciencia a la asistencia mdica obligatoria cuan-
do por ejemplo, en el caso de un enfermo inconsciente, de un
paciente menor de edad, etctera el ordenamiento manda su-
plir o completar la voluntad del sujeto, por quien tiene a su car-
go la tutela o curatela de esa persona, o ejerce sobre ella la patria
potestad: pinsese, por ejemplo, en la oposicin de los testigos
de Jehov a las hemotransfusiones. Pues bien, el carcter per-
sonal de la objecin de conciencia ha llevado generalmente a re-
chazar en estos casos la sustitucin de la voluntad, cuando de
esa conducta podran seguirse resultados irreversibles para el
sujeto.
d) La objecin de conciencia se plantea, por ltimo, respecto
de una obligacin contenida sea en la norma legal, sea en un
contrato amparado por la ley. 18
No es nicamente el precepto legal, en efecto, el posible objeto
de la objecin de conciencia, ni las normas legales las nicas que
son afectadas por la cobertura jurdica que el ordenamiento
otorga a la libertad de conciencia. En la actualidad, el nmero
17 Cfr . Pugiotto, A., Obiezione di coscienza nel diritto costituzionale , p. 251; Martn de
Agar, J. T., Problemas jurdicos de la objecin de conciencia , p. 523.
18 Cfr. Pugiotto, A., Obiezione di coscienza nel diritto costituzionale , p. 251.
de objeciones de conciencia que se plantean en el mbito con-

tractual y en las relaciones laborales es cada vez mayor, en la
medida en que es a ese nivel donde muchas veces se determinan
en concreto las posiciones personales que pueden afectar a la
conciencia del sujeto, que a nivel legal nicamente estn pre-
vistas en trminos generales. Pinsese en las reorganizaciones
de personal dentro de una gran empresa que pueden comportar
cambios de actividad que suponen tener que ocuparse de tra-
bajos que la propia conciencia rechaza; o simplemente en la ne-
cesidad de garantizar la cobertura de la objecin de conciencia
para el equipo mdico de una institucin privada en relacin con
las prcticas permisivas contra la vida.
III. L AS OBJECIONES DE CONCIENCIA
Hasta aqu hemos considerado las principales causas del pro-

ceso expansivo que experimenta en nuestros das la objecin de
conciencia, y los esfuerzos del ordenamiento por recuperar ele-
mentos objetivos de referencia para definir mejor las condicio-
nes de su ejercicio.
Tratemos ahora de centrar nuestra atencin sobre las mate-
rias que actualmente plantean con mayor frecuencia problemas
de objecin de conciencia, con objeto de observar desde una
perspectiva de derecho comparado qu peculiaridades confi-
guran la objecin en cada caso y qu soluciones han adoptado
en este particular la legislacin y la jurisprudencia de los dis-
tintos pases.
Comenzaremos por las dos objeciones de conciencia ms ela-
boradas a nivel normativo y de doctrina, que sin embargo po-
seen una estructura jurdica netamente diferente: la objecin de
conciencia al servicio militar y la objecin de conciencia, por par-
te del personal mdico, a las prcticas abortivas.
A. La objecin de conciencia al servicio militar
La objecin de conciencia al servicio militar, como negativa

a pertenecer a una organizacin armada que asume mediante
la fuerza la tutela de los intereses ltimos del Estado, puede
presentarse como el ejemplo clsico de objecin de conciencia,

tras haberse generalizado en los distintos pases el sistema del
servicio militar obligatorio. 19
Desde los inicios de la Edad Moderna, en un progresivo in cre-
scendo a medida que se difundan los sentimientos de base, la
historia registra frecuentes casos de objecin al servicio de ar-
mas por motivos religiosos particularmente constante entre
adeptos a determinados movimientos religiosos de origen cris-
tiano, como valdenses, hussitas, anabaptistas, cuqueros, testi-
gos de Jehov, etctera, obligando a adoptar en su beneficio
las primeras medidas generales de sustitucin. En tal sentido,
suele recordarse cmo Napolen dispens sistemticamente del
servicio armado en los pases que iba conquistando a los men-
nonitas, destinndolos a servicios auxiliares del ejrcito; igual-
mente, en Rusia, desde finales del siglo pasado, los miembros
de la secta de los dukobors escindida en el siglo XVII de la
Iglesia ortodoxa rusa eran destinados a trabajos forestales en
sustitucin del deber militar. 20 En poca ms reciente, la evo-
lucin que hemos sealado de la idea de objecin de conciencia
ha ampliado tambin los motivos que suelen aducirse para la
objecin al servicio militar, siendo frecuente invocar, adems de
motivaciones religiosas, razones ms generales de carcter tico
o filosfico de contenido humanitario o pacifista, o incluso
motivos de carcter estrictamente poltico. 21
Tras las dificultades que inicialmente encontr este tipo de
objecin, socialmente percibida al principio como arbitraria ape-
lacin a la conciencia y como insolidario contraste con el comn
sentimiento nacional de los ciudadanos, 22 la objecin de concien-
cia al servicio militar ha llegado a ser configurada como derecho
de los ciudadanos en diversas Constituciones modernas, o por
lo menos ha encontrado tratamiento adecuado en normas lega-
19 Sobre esta materia, cfr. Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 198 y ss.; Navarro
Valls, R., y Martnez Torrn, J., Le obiezioni di coscienza. Profili di diritto comparato , pp.
39 y ss.
20 Cfr . Durany, I., La objecin de conciencia , p. 195.
21 Cfr . Navarro Valls., R., y Palomino, R., Las objeciones de conciencia, p. 1,104. Una
indicacin de esos motivos se contiene en la Resolucin 337 de la Asamblea Consultiva del
Consejo de Europa de 26 de enero de 1967.
22 Cfr . Capograssi, G., Obbedienza e coscienza, Opere, Miln, 1959, p. 206.
les de carcter primario, as como en declaraciones internacio-

nales, sobre todo de mbito regional. 23
En tal sentido, el artculo 99 de la Constitucin holandesa se-
ala, por ejemplo, que sern establecidas por ley las condiciones
de la exencin al servicio militar por causa de objecin de con-
ciencia; igualmente, el artculo 30 de la Constitucin espaola
de 1978 reconoce el derecho genrico de la objecin de conciencia
al servicio militar, desarrollado posteriormente por ley de 1984
que encuadr dicha pretensin en el mbito del derecho de li-
bertad ideolgica y de expresin. 24 Los textos constitucionales
de otros pases con servicio militar obligatorio Portugal, Alema-
nia, Austria, por citar algunos25 reconocen tambin el derecho
a la objecin de conciencia al servicio militar, desarrollndolo
cada uno de diverso modo en el respectivo ordenamiento. Otros
pases, como por ejemplo Blgica, Italia, Noruega, o Francia, re-
conocen tambin este derecho, mas no a nivel constitucional,
sino mediante ley ordinaria.
Singular es el caso de Israel, donde la obligacin del servicio
militar afecta a hombres y a mujeres, y slo a estas ltimas se
les reconoce la facultad de objetar. En pases como Suiza o Gre-
cia, donde la objecin no est reconocida como derecho, a los ob-
jetores se les concede, al menos, el beneficio de un servicio mi-
litar no armado.
Tratndose de un deber general que afecta a todos los ciuda-
danos, los pases que han reconocido legalmente este tipo de ob-
jecin de conciencia, y regulado sus formas de ejercicio se han
visto tambin obligados, con base en el principio constitucional
de igualdad, a imponer al objetor un servicio sustitutivo, or-
dinariamente de carcter civil en hospitales, centros de bene-
ficencia o de enseanza, tareas de proteccin civil, etctera que
habitualmente suele tener duracin mayor que el propiamente
23 Sobre este particular, ver el estudio de Martnez Torrn, J., La objecin de

conciencia en el derecho internacional, pp. 149-194.
24 Cfr . sobre este punto, Cmara, G., La objecin de conciencia al servicio militar (las
dimensiones constitucionales del problema) , Madrid, 1991.
25 Cfr. artculos 4.3 y 12.a.2 de la ley fundamental de la Repblica Federal Alemana;
artculo 276.4 de la Constitucin de la Repblica de Portugal; artculo 9 de la Constitucin
de la Repblica Austriaca.
militar. 26 En relacin con el servicio sustitutivo que caracteriza

este tipo de objecin de conciencia, cabe sealar algunas cues-
tiones:
a) En primer lugar, el riesgo de que la objecin de conciencia
al servicio militar pueda transformarse en una verdadera op-
cin de conciencia, cuando no en un autntico privilegio para
el objetor como ha puesto de relieve una reciente polmica ita-
liana a propsito de un referndum abrogativo sobre la mate-
ria, si la organizacin estatal no establece sistemas eficaces
para asegurar la autenticidad de la objecin y, sobre todo, para
evitar que las condiciones globales del servicio sustitutivo resul-
ten menos onerosas que las condiciones del servicio armado. Es
lo que parece ensear la experiencia alemana con el llamado
examen de conciencia para verificar las motivaciones de la ob-
jecin, reintroducido a partir de 1983 cuando el nmero de obje-
tores haba alcanzado el 50% del reemplazo. 27
b) Otra caracterstica que normalmente acompaa la regula-
cin de este tipo de objecin de conciencia en las diferentes le-
gislaciones consiste en la necesidad de que sea invocada previa-
mente a la incorporacin a filas. Los distintos ordenamientos no
son, sin embargo, unnimes respecto a las consecuencias de la
llamada objecin de conciencia sobrevenida: mientras algunos
pases, como Suecia, Estados Unidos o Alemania y, en gene-
ral, aquellos que en tiempo de paz cuentan slo con un ejrcito
profesional, admiten de un modo u otro la objecin sobreve-
nida, mientras que otros Estados como Italia, Francia, Blgica,
Espaa, etctera, la rechazan, exigiendo como requisito que la
opcin sea manifestada antes de la incorporacin a filas.
c) Problema de mayor relieve se plantea, en cambio, cuando
el objetor manifiesta anloga resistencia de conciencia respecto
26 La sentencia 470/1989 de la Corte Costituzionale italiana ha declarado, sin embar-
go, inconstitucional, por discriminatoria y por atentado a la libre manifestacin del
pensamiento, la ley del 1972 que estableca una duracin mayor del servicio civil respecto
del servicio militar (cfr. Giurisprudenza costituzionale, 1989, 2161). En Alemania, en
cambio, la jurisprudencia constitucional admite como razonable una duracin mayor del
servicio sustitutorio (cfr. B VerfGE , 69, 28).
27 La legislacin francesa, para evitar una completa alternatividad entre ambas
opciones y para garantizar la sinceridad de las objeciones, establece una duracin doble
del servicio civil respecto del militar. Respecto de la situacin italiana, cfr. Finocchiaro,
F., Diritto ecclesiastico, Bolonia, 1995, pp. 152 y ss.
del deber sustitutorio que le seala la ley: en tales circunstan-

cias, salvo alguna excepcin en favor de comunidades amish o
testigos de Jehov, los ordenamientos suelen recurrir a la va
penal, evitando la reiteracin de las sanciones. 28
B. La objecin de conciencia al aborto
La otra materia objecin de conciencia actualmente ms di-

fundida y contemplada en los ordenamientos jurdicos corres-
ponde a la resistencia de los miembros de categoras profesio-
nales determinadas a tomar parte activa en actos liberalizados
por la legislacin permisiva. Se trata principalmente de la ob-
jecin de conciencia al aborto, que es de la que nos vamos a ocu-
par, pero advirtiendo tambin que una estructura jurdica an-
loga se reproduce en otros casos de objecin, cuando una ley
permisiva por ejemplo, una eventual legislacin que haga po-
sible la eutanasia, o las intervenciones para el llamado cambio
de sexo, las manipulaciones genticas, etctera, o bien exi-
gencias de tipo contractual amparadas por dicha ley prevean la
participacin necesaria de una determinada categora profesio-
nal en actos que lesionan su conciencia.
Los pases que han despenalizado las prcticas abortivas en
determinados periodos de gestacin, generalmente han admiti-
do tambin, en trminos no siempre iguales, el derecho del per-
sonal facultativo a la objecin de conciencia. 29 En Estados Uni-
dos, la proteccin de ese personal proviene de la legislacin
especfica dictada para los objetores; en Espaa ha sido la ju-
risprudencia del Tribunal Constitucional, y no la ley que des-
penaliz el aborto, quien ha sentado el derecho a la objecin;
en algunos de los estados de la Unin americana, as como en
Alemania y en el Reino Unido esta objecin de conciencia no
est permitida respectivamente en caso de emergencia, pe-
ligro de muerte, o cuando sea necesaria para salvar la vida o
28 Sobre el fenmeno de la insumisin, ver Alenda Salinas, M., Objeciones de

conciencia e insumisin: anlisis de estrategias judiciales, Anuario de Derecho Eclesis-
tico del Estado, XI, 1995, pp. 61 y ss.
29 Cfr . en este punto, Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 95 y ss.; Navarro Valls,
R., y Martnez Torrn, J., Le obiezioni di coscienza. Profili di diritto comparato, pp. 99 y ss.
evitar dao grave o permanente a la salud fsica o mental de

la gestante. 30 En el extremo opuesto se sitan tal vez las le-
gislaciones de los pases escandinavos, que en cuanto tales no
permiten la objecin de conciencia al aborto, si bien se invite a
la direccin del centro hospitalario a tener en cuenta los senti-
mientos religiosos del personal mdico en el momento de adju-
dicar estas intervenciones a un equipo o a otro.
La objecin de conciencia al aborto y lo mismo cabra decir
de otras objeciones a leyes permisivas se plantea en un con-
texto diferente al que vimos respecto al servicio militar. La ley
permisiva no ha quitado vigencia aquella otra, ms primaria y
general, del derecho a la vida y de su proteccin por parte del
ordenamiento, por cuanto el que se niega a realizar actos contra-
rios a su conciencia, ms que objetar, est argumentando dentro
de la legalidad; 31 el objetor es, en realidad, una vctima de la
incoherencia del propio ordenamiento que legitima dos conduc-
tas radicalmente opuestas. Por otra parte, no tratndose de un
deber general de los ciudadanos como era el servicio militar, no
hay en este caso necesidad de respetar el principio constitucio-
nal de igualdad imponiendo prestaciones sustitutorias, como
tampoco es requisito que las razones de conciencia sean invo-
cadas dentro de determinados trminos de tiempo; 32 con inde-
pendencia de la responsabilidad en que pueda incurrirse, en
ordenamientos como por ejemplo el francs, por no haber adver-
tido al paciente la oposicin del mdico a practicar personalmen-
te el aborto, este tipo de objecin es planteable en todo momento.
La objecin de conciencia al aborto supone una contraposicin
jurdica de normas que ordinariamente se desenvuelven en el
mbito de los contratos de trabajo protegidos por la legislacin
30 Reino Unido, Abortion Act de 27 de octubre de 1967, artculo 4.

31 Como ha sido observado, en el caso del aborto y lo mismo sirve para cualquier
otra ley permisiva, el verdadero objetor de la ley general no es el mdico, sino la madre
que quiere abortar: en estos supuestos, el fundamento de la pretensin del mdico no es
otro que el valor tutelado por la Constitucin como derecho fundamental a la vida ( cfr.
Gonzlez del Valle, J. M., Derecho eclesistico espaol , pp. 368 y ss.). Este tipo de
observacin ha sido comn en la doctrina eclesiasticista.
32 Cfr . Navarro Valls, J., La objecin de conciencia al aborto. Derecho comparado y
derecho espaol, Anuario de Derecho Eclesistico del Estado , 2, 1986, pp. 309 y ss.; para
una valoracin en parte distinta, ver Vitale, A., Corso di diritto ecclesiastico, 8 ed., Miln,
1996, pp. 246 y ss.
laboral de cada pas, de ah que sea una exigencia primaria la

de arbitrar sistemas de garanta para evitar la discriminacin del
objetor en su puesto de trabajo. Lo mismo puede decirse respec-
to de la objecin a las dems prcticas permisivas, pues, si no
existiera esa garanta, el ordenamiento estara paradjicamente
ejercitando la violencia de imponer al ciudadano normal las con-
secuencias de conductas marginales que el ordenamiento ni-
camente tolera.
La objecin de conciencia al aborto y, en general, a prcti-
cas permisivas plantea otras problemticas particulares, de
las que slo mencionar dos:
a) El problema de la determinacin de las categoras a las que
se extiende la relativa cobertura jurdica. En primer trmino,
respecto del personal hospitalario: si tambin se extiende, por
ejemplo, a los empleados de la administracin, permitindoles
rechazar formularios o documentacin relacionados con el abor-
to, o al personal paramdico, que podra negarse a conducir al
quirfano a la madre que quiere abortar. En segundo trmino,
en qu medida afecta la cobertura a otras categoras profesio-
nales, como el juez que, en algunos pases, debe por ley com-
pletar la voluntad de abortar de la menor de edad, acto al que
se oponen los padres de sta. En directa relacin con el aborto,
por la naturaleza del producto, cabe aadir a estos ejemplos el
caso de los farmacuticos que, en distintos pases, han declarado
objecin de conciencia a la venta de la pldora abortiva RU 486,
que ya desde su aparicin al mercado, en la Francia de finales
de la dcada de 1980, se present bajo una nica indicacin far-
macolgica: inductora del aborto precoz; es decir, un sistema
alternativo al aborto quirrgico.
b) Una problemtica distinta corresponde a la objecin cons-
titucional , como cabe denominar a la posicin de los centros
hospitalarios que, por cualquier tipo de razn religiosas, ti-
cas o deontolgicas, rechazan la realizacin de prcticas abor-
tivas. Estas clusulas de conciencia institucionales son normal-
mente admitidas por la legislacin abortista de los diversos
pases para los centros privados y, en determinados supuestos,
tambin para los centros pblicos.
C. La objecin de conciencia a los tratamientos mdicos

obligatorios
Una estructura peculiar de objecin de conciencia, totalmente

distinta de la relativa al aborto, posee la resistencia de ciertos
pacientes a recibir determinado tipo de tratamientos curati-
vos. 33 Salvo en los casos en que est en juego la salud pblica
tratndose, por ejemplo, de vacunaciones obligatorias, los
ordenamientos de los pases democrticos no contienen de ordi-
nario normas que impongan al sujeto especficas terapias. Aun
asumiendo el inters estatal a la tutela genrica de la salud de
los ciudadanos, especialmente de los ms dbiles, las legislacio-
nes carecen de este tipo de imposiciones como consecuencia del
debido respeto a los derechos fundamentales de la persona al
propio cuerpo y a la intimidad.
S se plantean, en cambio, situaciones en las que el rechazo
de los tratamientos curativos por parte del paciente entra en co-
lisin con el deber deontolgico de los equipos mdicos, y en de-
terminadas circunstancias, tambin con la responsabilidad civil
o penal que puede derivarse, para ellos mismos o para los pa-
rientes del enfermo, de la no prestacin de asistencia oportuna.
Dos confesiones religiosas han protagonizado de modo espe-
cial este tipo de objeciones: los testigos de Jehov que, como ya
se record, se oponen a las hemotransfusiones como consecuen-
cia de una peculiar exgesis del texto del Levtico que prohiba
la ingestin de sangre (Lev. XVII, 10), y el movimiento Chris-
tian Science, cuyos adeptos rechazan cualquier tipo de trata-
miento mdico entendiendo que todo gnero de dolencias puede
ser combatido con el recurso a la oracin.
No cabe duda de que este tipo de objeciones deben ser abor-
dadas con el respeto que merece el ejemplo de coherencia de
vida a veces llevado a consecuencias extremas con las pro-
pias convicciones religiosas, siendo adems necesario distinguir
unos casos de otros, en funcin de la eventual concurrencia con
33 Sobre esta materia, ver Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 59 y ss.; Navarro
Valls, R., y Martnez Torrn, J., Le obiezioni di coscienza. Profili di diritto comparato , pp.
121 y ss.
otros bienes que pueda presentarse: recientemente, por ejemplo,

se ha beatificado en la Iglesia catlica a Gianna Baretta, una
madre de familia milanesa, mdico de profesin, fallecida en
1962 que, afectada de un tumor maligno, rechaz la terapia ra-
diolgica hasta haber dado a luz a la criatura que llevaba en
su seno, momento en el que resultaba ya intil cualquier tra-
tamiento curativo. 34
Este gnero de supuestos de objecin de conciencia se carac-
terizan, como se ve, por la colisin de diverso tipo de intereses,
y por la necesidad de determinar en cada caso aquellos que de-
ban ser prevalentes: el inters estatal, el del objetante, el del
equipo mdico, el de los familiares, cuyo parecer resulta en mu-
chos casos relevante, porque el paciente no est en condiciones
de expresar su voluntad; adems, es particularmente importan-
te, siempre al margen de otros intereses en conflicto, subrayar
el carcter personal de la objecin, como sealbamos antes. Se
trata, por tanto, de un tipo de concurrencia de intereses que ne-
cesariamente debe resolverse en va judicial, despus de haber
sopesado cada uno de ellos.
En el caso de menores de edad, algunos ordenamientos es
el caso del artculo 375 del Cdigo Civil francs, o de la legislacin
de diversos estados de Canad contienen normas por las cua-
les el menor es sustrado, en formas diversas, a la patria potestad
de los padres que hacen objecin de conciencia oponindose a de-
terminadas terapias curativas; un caso anlogo se halla en la
legislacin australiana, que ya desde 1902 en algunos estados
se autorizaba al mdico a realizar transfusiones de sangre a me-
nores aun con la oposicin de los padres, si se daban estas tres
condiciones: que otro mdico hubiera certificado la necesidad de
la transfusin, que llevara a cabo la transfusin una persona
con experiencia y que se comprobara la compatibilidad con la
sangre del paciente. La responsabilidad de los familiares en los
casos de omisin de socorro por motivos religiosos de conciencia
ha merecido la atencin de la jurisprudencia penal, que sin em-
34 Cfr . Congregacin para las Causas de los Santos, Decreto sobre la heroicidad de
virtudes del 6 de enero de 1991, AAS 84 (1992), pp. 174-178.
bargo ha apreciado algn tipo de atenuante en la aplicacin de

las sanciones.
D. La objecin de conciencia en el mbito fiscal
Otro mbito en el que se ha hecho valer la objecin de con-

ciencia en nuestros das es el del pago de los impuestos. La ob-
jecin de conciencia fiscal consiste en la pretensin de excluir
de la cuota del impuesto la proporcin correspondiente a la
suma destinada en los presupuestos estatales a materias que el
contribuyente entiende contrarias a la propia conciencia. 35 Nor-
malmente se trata de los gastos de defensa o de la aportacin
destinada a financiar intervenciones abortivas u otras actividades
consideradas inmorales. Este tipo de objecin presenta, de todos
modos, unas caractersticas que no permiten distinguirla con
claridad de comunes actos de resistencia civil o de presin po-
ltica, sobre todo si adopta formas de desobediencia colectiva,
pues la objecin fiscal constituye en realidad una objecin a la
asignacin de fondos que contiene la ley de presupuestos.
La respuesta unnime que ha recibido este tipo de pretensin
ha sido de rechazo salvo alguna exepcin, 36 si bien algunos
parlamentos llegaron a iniciar, sin despus haberlos completa-
do, el estudio de formas alternativas que permitiesen al contri-
buyente asignar la cantidad conflictiva a otros fines sociales. Se
ha estimado as que el destino de las cantidades recaudadas a
travs de los impuestos es un cometido poltico que corresponde
exclusivamente al Parlamento de cada pas, y que la operacin
del contribuyente se limita al cumplimiento de un deber jur-
dico cuya moralidad no queda afectada por la decisin parla-
35 Cfr. Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 137 y ss.; Navarro Valles, R., y
Martnez Torrn, J., Le obiezioni di coscienza. Profili di diritto comparato , pp. 85 y ss.
36 Cabe mencionar aqu el caso de Darby, finlands trabajador en Suecia, donde sin
embargo no era residente, que pretende sustraerse a la obligacin de pagar el impuesto
destinado al sustentamiento de la Iglesia oficial sueca, que no es su confesin religiosa, y
consigue del Tribunal Europeo de Derechos del Hombre una sentencia favorable: para un
resumen de la sentencia, vid. Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica , 1991-1992/1,
pp. 341-343.
mentaria. sta ha sido, concretamente, la posicin de la Comi-

sin Europea de Derechos Humanos. 37
Supuestos en parte anlogos de objecin de conciencia han
sido planteados tambin en relacin con los sistemas de asegu-
racin obligatoria alguna confesin entiende inmoral no aten-
der a los familiares ancianos, o en relacin con el pago obliga-
torio de las cuotas sindicales: la Iglesia adventista entiende, por
ejemplo, que es inmoral y opuesto al deber de la caridad y de
amor al prjimo la afiliacin a organizaciones que incluyen como
mtodos de accin la formacin de piquetes, o la huelga, etc-
tera. La objecin al pago de las cuotas sindicales por motivos
religiosos se ha planteado, sobre todo, en Estados Unidos y Ca-
nad, cuyas legislaciones laborales han llegado a admitirla, ha-
bindose establecido sistemas sustitutivos para el pago de can-
tidades anlogas a instituciones benficas.
E. La objecin de conciencia en el mbito laboral
Algunos casos de objecin de conciencia han tenido por base

la negativa del trabajador al cumplimiento de obligaciones de-
rivadas de la relacin laboral, sea que provengan del mismo con-
trato de trabajo o de las normas generales establecidas por la
legislacin laboral para un determinado tipo de actividad. Se
origina de este modo un conflicto de intereses entre el derecho del
empresario a organizar el trabajo de su empresa y el derecho
del trabajador a objetar por motivos de conciencia, y, en deter-
minados supuestos, tambin el inters estatal de establecer nor-
mas generales acerca de determinadas actividades. 38
Cuando las obligaciones resistidas estn recogidas en el mis-
mo contrato o en negociaciones colectivas de la clase empresa-
rial con la representacin sindical, la tendencia general de la
jurisprudencia suele ser la de rechazar la pretendida objecin
por motivos de conciencia. En cambio, han sido admitidos, e in-
37 Cfr . Dec. Adm. 10,358/83 de 15 de diciembre de 1983, Decisions and Reports of the
European Commision on Human Rights , 37, p. 142.
38 Cfr. Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 162 y ss.; Navarro Valls, R., y
cluso legislados, algunos casos de objecin a normas estatales,

sobre todo cuando se fundan en motivos religiosos.
Los casos ms frecuentes de este tipo han consistido en la ob-
jecin al trabajo en el da de reposo semanal o en festividades
de la propia confesin religiosa, planteado sobre todo por los
adventistas, testigos de Jehov, judos ortodoxos, alguna confe-
sin islmica, etctera, si bien tales hiptesis, ms que como ca-
sos de objecin de conciencia, pueden ser considerados mejor como
casos de libre ejercicio de la religin. 39 De hecho, la legislacin
laboral de diversos pases, frecuentemente como consecuencia
de acuerdos establecidos con las diversas confesiones, 40 trata de
proteger las creencias religiosas y la igualdad de los trabajado-
res en el momento de realizar el contrato laboral en equilibrio
con las exigencias del empresario, favoreciendo una elstica com-
posicin de los contrastes, aunque todava se est lejos, por esta
va, de una satisfactoria proteccin de las convicciones religiosas.
Tambin se han presentado otros casos de objecin de con-
ciencia por motivos laborales, en relacin con tipos concretos de
actividad: por ejemplo, verse directamente empleado en la fa-
bricacin de armas, como resultado de una reorganizacin in-
terna del trabajo en una gran empresa; no llevar armas de fuego
al ejercer como polica municipal; o respecto de normas laborales
determinadas: la comunidad religiosa de los sikh, por ejemplo,
ha planteado en diversos lugares contraste con normas de hi-
giene o de seguridad en el trabajo, como el uso de mscaras, de
casco protector, etctera, negndose por motivos religiosos a
afeitarse la barba o a cortarse el cabello. Tambin en estos ca-
sos, la solucin ha tratado de componer los intereses buscando
la insercin de los trabajadores en otras actividades de la misma
empresa.
39 Con razn se hace notar que cuando lo que se pretende es cumplir una ley religiosa,
sobre todo si es explcito en la ley civil el derecho a cumplirla, la eventual incompatibilidad
con otro precepto legal no puede considerarse como objecin de conciencia, sino cumpli-
miento de un derecho (cfr. Gonzlez del Valle, J. M., Derecho eclesistico espaol , pp. 352
y ss.).
40 Para algunos posibles ejemplos, en relacin con el Estado italiano, cfr. Cardia, C.,
Manuale di diritto ecclesiastico , pp. 508 y ss.
F. La objecin de conciencia al juramento y frmulas rituales
Tambin se presentan casos de objecin de conciencia a emitir

juramento cuando el ordenamiento jurdico lo impone como de-
ber. De ordinario, esta clase de objecin se plantea por motivos
religiosos, a causa de la dimensin religiosa que an se reconoce
al menos por razn de su origen al juramento. 41 En efecto,
algunas confesiones, como los testigos de Jehov o los pentecos-
tales, consideran ilcito hacer cualquier tipo de juramento con
base en una exgesis rgida del texto de Mt. V, 33-37: pero yo
os digo que no juris en modo alguno: ni por el cielo, porque es
el trono de Dios, ni por la tierra, porque es estrado de sus pies;
ni por Jerusaln, porque es la ciudad del gran Rey.
Ciertamente, el significado que tiene hoy da el juramento en
buena parte de los Estados democrticos secularizados adolece de
la dimensin religiosa que posea en cualquier ordenamiento
de pocas pasadas. Por eso, este tipo de pretensin ha encon-
trado fcil tratamiento legislativo, no ya slo como objecin de
conciencia propiamente dicha, sino tambin como modo de tu-
tela de la libertad religiosa de los ciudadanos evitando imponer-
les una conducta de connotacin religiosa. En muchos ordena-
mientos, este tipo de soluciones legislativas pueden ponerse
como ejemplo tpico de opcin de conciencia , en la medida en
que se deja al interesado plena libertad para manifestar el pro-
pio compromiso de decir la verdad, de desempear un cargo,
etctera mediante juramento ante Dios, mediante promesa, o
mediante una frmula no religiosa de juramento, etctera. En
Irlanda, por ejemplo, est establecido que los testigos, si son
cristianos, deben jurar sobre el Nuevo Testamento, los judos,
deben jurar, en cambio, sobre el Antiguo Testamento, y el tes-
tigo que por motivos religiosos se opone a jurar puede realizar
una simple afirmacin o prestar otro tipo de juramento. 42
41 Cfr . Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 125 y ss.; Navarro Valls, R., y
42 Cfr . Juries Act , 1976, Section 17. Un caso ms complejo es, sin embargo, el de la
negativa por motivos de conciencia de jurar fidelidad a la Constitucin del propio pas:
sobre este punto, ver Gonzlez del Valle, J. M., Derecho eclesistico espaol , pp. 360 y ss.
G. La objecin de conciencia en el mbito educativo
El mbito educativo ha sido tambin objeto de manifestacio-

nes de la objecin de conciencia por parte de padres que se nie-
gan a un determinado aspecto de la formacin que reciben sus
hijos. En tales supuestos, conviene sealarlo, la relativa preten-
sin de conciencia queda potenciada jurdicamente al asociarse
con el derecho de los padres a elegir la educacin de los hijos,
que los ordenamientos democrticos suelen reconocer. 43
En este sector se ha planteado, por un lado, objecin de con-
ciencia a la escolarizacin obligatoria de los hijos, por lo que al-
gunos pases han adoptado en dicha materia una legislacin to-
lerante. Con diversas variantes, este tipo de legislacin est hoy
vigente en diversos estados americanos, en Holanda, y en la
Constitucin irlandesa est reconocido el derecho de los padres
a la objecin de conciencia a la escolarizacin de los hijos (ar-
tculo 42.3), limitando el derecho del Estado a asegurar un m-
nimo de educacin moral, intelectual y social.
Ms frecuentes son, en cambio, las objeciones de los padres
dirigidas contra aspectos concretos de la formacin que reciben
los hijos en los centros de enseanza, particularmente respecto
de los contenidos obligatorios de formacin religiosa o de edu-
cacin sexual. En la resolucin de tales puntos, la jurispruden-
cia no ha manifestado particular convergencia, resolviendo con-
forme a la tradicin cultural y religiosa de cada pas.
H. Otros mbitos de la objecin de conciencia
Se han producido, en fin, otras objeciones de conciencia, de

contenido muy variado, respecto de mandatos especficos conte-
nidos en disposiciones de naturaleza administrativa. 44 Me limito
simplemente a enunciar algunas de estas materias: objecin de
conciencia al cdigo de identificacin de la seguridad social, por
rechazo religioso a las innovaciones tecnolgicas; objecin de
43 Cfr. Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 219 y ss.; Navarro Valls, R., y
Martnez Torrn, J., Le obiezini di coscienza. Profili di diritto comparato , pp. 167 y ss.
44 Cfr . Durany, I., La objecin de conciencia , pp. 227 y ss.; Navarro Valls, R., y
conciencia a la prohibicin de usar ciertos complementos reli-

giosos en el vestuario, por ejemplo en el mbito militar o en el
escolar; objecin de conciencia a las normas de trfico, al uso
del casco obligatorio pinsese en los miembros de la confesin
sikh y a su obligacin de usar turbante, a los lemas de las
matrculas de automvil un testigo de Jehov del estado de
New Hampshire fue multado por cubrir el lema de la matrcula
del estado Live free or die, al uso de tringulos de seguridad
en los vehculos de traccin animal, protagonizado por miem-
bros de las comunidades amish; objecin de conciencia al uso de
fotografas en los documentos, que algunos grupos religiosos
consideran contrario a su interpretacin del pasaje de Deutero-
nomio 5, 8; objecin de conciencia al voto obligatorio, a formar
parte de una mesa electoral, a formar parte de un jurado en un
proceso, etctera.
IV. C ONSIDERACIONES CONCLUSIVAS

SOBRE LAS OBJECIONES DE CONCIENCIA
De los datos sealados hasta este momento, con los que he-
mos pretendido mostrar la heterogeneidad de supuestos de obje-
cin de conciencia tanto la diversidad de materias de objecin
como la diversidad de estructuras jurdicas que se plantean,
quisiera sealar a modo de consecuencias, para terminar, algu-
nas consideraciones generales relativas a la institucin misma
de la objecin de conciencia, la primera de todas relacionada con
la va jurdica de solucin de estos problemas.
A. Sobre la va jurdica judicial o legislativa de solucin
Como hemos ido viendo, la solucin a los problemas que plan-

tea la objecin de conciencia ha venido, en un primer momento,
de la va judicial, y slo despus, en algunos supuestos, ha encon-
trado tambin una solucin legislativa, cuando un determinado
tipo de objecin ha sabido merecer el favor del legislador, ha-
ciendo posible configurar las que la doctrina denomina objecio-
nes de conciencia secundum legem . Sobre esta base cabra, en
un primer momento, pensar en una solucin legislativa de la ob-
jecin de conciencia, y el establecimiento de una especie de c-

digo de la objecin de conciencia, incluso a nivel internacional.
Cabe advertir, sin embargo, que con este tipo de solucin, al
menos si pretendiese ser aplicado en forma general, podran
quedar relegados a segundo plano algunos de los elementos ms
caractersticos de la estructura de la objecin de conciencia,
como son los que acompaan al carcter individual e irrepetible
del juicio de la conciencia, y que, justamente por ello, parecen
postular un tratamiento de esta problemtica igualmente indi-
vidualizado, a travs de la jurisprudencia. De hecho, en los ca-
sos en que se ha encontrado una solucin legislativa y el Estado
ha renunciado por completo a realizar algn tipo de valoracin
individualizada de las pretensiones alegadas, la objecin de con-
ciencia se transforma de hecho en simple opcin de conciencia .
Entiendo, en cambio, que una solucin legislativa es de todo
punto necesaria en los casos de objecin de conciencia a leyes
permisivas (aborto, eutanasia, etctera). En estos casos, en efecto,
existe un deber de legislar en el intento de recomponer en todas
sus consecuencias la incongruencia admitida por el ordenamiento
jurdico al contener simultneamente dos normas opuestas: una
normativa general, protectora de la vida de los ciudadanos, y
una normativa permisiva, que tolera las prcticas abortivas, et-
ctera. En estos casos, el ordenamiento jurdico tiene que resol-
ver la propia opcin permisiva sin cargar sobre la conciencia de
los ciudadanos desempee la funcin de mdico o de juez45
las consecuencias de su propia incongruencia, y sin perjudicar-
les laboralmente por querer observar la norma general del pro-
pio ordenamiento.
No debe perderse de vista que el principio constitucional de
igualdad no puede aplicarse en todas sus consecuencias a las
situaciones jurdicas colocadas al amparo de la norma permisiva
45 El status del sujeto puede resultar un lmite al derecho de objecin. Concretamente,

algunos autores hacindose eco de una controvertida decisin constitucional italiana
(del 14 de abril de 1988, cfr. Foro italiano I, 1988, pp. 758 y ss.) sealan que la eventual
objecin planteada por un juez puede ser resuelta a nivel de organizacin judicial,
adjudicando el caso a otro juez, pero no a travs de la figura de la objecin de conciencia
(cfr. Pugiotto, A., Obiezione di coscienza nel diritto costituzionale, p. 258; Dalla Torre, G.,
Obiezione di coscienza e valori costituzionali, en VV.AA., L obiezione di coscienza tra
tutela della libert e disgregazione dello stato democratico, pp. 56 y ss.).
en contraste con el principio general del ordenamiento, no ya

como una opcin de carcter tico, sino por una necesidad tc-
nica del propio sistema jurdico de seguir la lgica del principio
general. De no ser as, esas leyes permisivas se convertiran en
la prctica y tenemos tristes pruebas de que as est sucedien-
do, por ejemplo en el sector laboral en normas gua del or-
denamiento jurdico, condicionando la interpretacin del entero
sistema.
B. Sobre la naturaleza jurdica del derecho de objecin

de conciencia
En la mayora de los ordenamientos, y salvo el explcito re-

conocimiento constitucional de algn concreto supuesto de ob-
jecin, ms que como un derecho fundamental cabra calificar
la objecin de conciencia y en parte sigo la argumentacin del
Tribunal Constitucional espaol como un derecho autnomo
del ciudadano que, con base en la libertad de conciencia, faculta
a plantear excepciones a la ley, con una eficacia jurdica que en
cada caso depender de la jurisprudencia o de la legislacin del
pas. 46
El derecho fundamental de libertad de conciencia, en el sentir
mayoritario de la doctrina, no necesariamente configura un de-
recho general de objecin de conciencia. En cambio, s puede ver
modificada su eficacia jurdica en razn del tratamiento que
haga el ordenamiento jurdico del pas de los motivos aducidos
para la objecin. Cuando se invocan motivos religiosos, por
ejemplo, a la libertad de conciencia, se une el derecho funda-
mental de libertad religiosa, reforzndose por consiguiente la
tutela jurdica de la pretensin objetora, y lo mismo cuando los
padres, a quienes la ley reconoce el derecho a elegir la educacin
de los hijos, hacen en estos campos objecin de conciencia.
Debe evitarse, de todos modos, un riesgo importante. El riesgo
consiste en que el Estado o sus instituciones pretendan, para-
djicamente, asumir la tarea de sealar a sus ciudadanos lo que
46 Sobre este particular, ver Motilla, A., Consideraciones en torno a la objecin de

conciencia en el derecho espaol, pp. 147 y ss.
es y lo que no es susceptible de afectar a la conciencia de las

personas, ejercitando una funcin que ni siquiera un buen p-
rroco, conocedor de la insustituible posicin en que, ms all de
lo que supone ofrecer la debida formacin, se encuentra cada
uno en el personal juicio de conciencia, se hubiera atrevido a
realizar. Como hemos visto, este tipo de tentaciones se han ve-
rificado ms de una vez, y por muy comprensible que pueda re-
sultarnos el fenmeno, parece obligado el rechazarlo.
C. La necesaria proteccin jurdica del objetante
En tercer lugar, para concluir, la tutela de la objecin de con-

ciencia supone arbitrar por parte de la organizacin estatal una
eficaz cobertura jurdica de proteccin, particularmente a nivel
de rgimen contractual y laboral, que, junto a la necesaria se-
guridad jurdica, evite consecuencias discriminatorias hacia el
objetante.
Dicha proteccin, por las causas que indicbamos antes, se
hace particularmente necesaria respecto de las leyes permisi-
vas. Por ello resulta, a mi juicio, ms justo con los ciudadanos,
y ms coherente desde el punto de vista tcnico, especializar los
relativos sectores laborales aquellos que se proponen realizar
prcticas de naturaleza permisiva configurndolos como socie-
dades de tendencia la tendencia de una clnica abortista
sera, en estos casos, pro ley permisiva, netamente diversa de
la indicacin primaria que da el ordenamiento, de modo que
quedase clara su identidad, y pudiesen arbitrarse en consecuen-
cia un rgimen laboral, un rgimen fiscal, etctera, adecuados
a la naturaleza de tales sociedades.
De ms problemtica solucin sera, en estos casos, la protec-
cin de la objecin de conciencia sobrevenida para quienes man-
tuvieran relaciones laborales con empresas privadas de ese tipo.
En cambio, una objecin sobrevenida en el marco de las relaciones
laborales estatales por ejemplo, un mdico de la seguridad so-
cial que a partir de un momento se negase a las prcticas abor-
tivas debera ser asumida con todas sus consecuencias por la
organizacin estatal, y no ya creando un segundo puesto de m-
dico restringido a quienes no plantearan objecin, lo que sera
a su vez discriminatorio respecto de los dems candidatos, sino

trasladando a otro establecimiento a la persona que quiera in-
vocar la ley permisiva y someterse a intervencin quirrgica
abortiva. Si el presupuesto estatal no puede permitirse tales so-
luciones excesivamente gravosas, mucho menos debera asumir
legislaciones permisivas gravando las consecuencias sobre la
conciencia de sus ciudadanos libres y poniendo en crisis la co-
herencia del ordenamiento: en democracia, la legislacin permi-
siva es fuertemente onerosa en trminos econmicos, a no ser
que el Estado renuncie a los principios democrticos que deben
inspirarlo.
DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
EN FRANCISCO DE VITORIA
Jess GAONA MORENO
Sum.muo: I. De la objecin de conciencia entre los

primeros cristianos. II. Del contexto histrico de la
doctrina de Vitoria sobre la guerra. III. De las
causas inmediatas de la guerra. IV. De los bienes
del enemigo. V. De las muertes causadas por la
guerra.
Buscar en Francisco de Vitoria la expresin objecin de concien-

cia no es otra cosa que retrotraer una actitud ms bien propia
del siglo XX a los problemas de la cristiandad europea del siglo
XVI. En los escritos de Vitoria existe el concepto objecin de con-
ciencia, pero no la expresin. Y existe en la estructura del im-
perio, pero no contra el imperio. Vitoria, genio creador e impulsor
de imperios, por medio de la doctrina cristiana sobre la obedien-
cia a Dios Padre, crea la certeza de la justicia acerca de la accin
del prncipe y del guerrero cristianos. Estos cristianos del siglo
XVI necesitan la tranquilidad de una conciencia cierta al pere-
grinar hacia las tierras de los indios brbaros y al combatir con-
tra los turcos, que asuelan playas y ciudades de la cristiandad.
Vitoria no objeta desde fuera del imperio, sino que, como cristiano
que lo ha domeado, lo ilumina y regula para que acte segn
las normas de la nueva justicia cristiana. La accin creadora de
Vitoria nace del rechazo de Cristo a la pretensin hierocrtica
del Estado. Tal rechazo, que equivale a una objecin de la con-
ciencia de Cristo contra una falsa competencia jurdica del Es-
tado, instituye la novedad de la conciencia autnoma de los cris-
tianos ante el poder temporal. Y aunque la objecin de Cristo
es una discrepancia pacfica, destruye el absolutismo politico y
57
58 JESS GAONA MORENO
hierocrtico de la antigedad para crear otro de nueva natura-

leza y de carcter universal. Este es el que hereda Vitoria.
I. DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
ENTRE LOS PRIMEROS CRISTIANOS
Considerada en s misma, la objecin de conciencia es tan an-

tigua como la humanidad, puesto que el hombre se ha revelado
siempre contra la injusticia. Pero, con el nacimiento de Cristo,
dicha objecin adquiere naturaleza y poder nuevos. Para empe-
zar, Cristo restaura el seoro del hombre cuando le ensea que,
ante su Padre, vale ms que los pjaros del cielo (Mat. 6, 26), y
porque la ley del sbado es para el hombre y no el hombre para
el sbado (Marc. 2, 27). La conciencia cierta y recta que nace
de la relacin con el Hijo de Dios es ms importante que la ob-
servancia formal, externa e hipcrita del orden jurdico: "Ay de
vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que purificis por fuera
la copa y el plato, mientras que por dentro estis llenos de ra-
pia e intemperancia!" (Mat. 23, 25).
Cuando Cristo devuelve al hombre el seoro con que fue crea-
do, desacraliza el Estado, obligndolo a que se limite a coordinar
y a acrecentar las virtudes politicas de los ciudadanos. Pero no
separa al Estado del medio divino de la creacin, sino que lo or-
dena para que sirva de modo obediente a la voluntad del Padre.
Como criatura de Dios, el Estado sirve al desarrollo del hombre,
por eso hay que sustentarlo con el tributo: "den la emperador
lo que es del emperador, y a Dios lo que es de Dios" (Marc. 12,
17). Estatuido as el Estado, despojado de la funcin hierocrtica
que violentaba el seoro del hombre, los cristianos eligen la ley
revelada por Cristo como luz de su conciencia cuando la volun-
tad del imperio quiere invadir el mbito de lo sobrenatural. As,
cuando Pedro y Juan son conminados por los representantes del
pueblo judo para que no anuncien el Evangelio, responden: Ves
parece justo delante de Dios que les obedezcamos a ustedes an-
tes que a l? Por nuestra parte, no podemos dejar de proclamar
lo que hemos vito y odo" (Hech. 4, 19-20). Como puede verse,
la objecin de conciencia que Pedro y Juan aducen no es una
rebelin estril, sino que es una opcin por la vida superior que
DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA EN FRANCISCO DE VITORIA 59
han venido anunciando.' Su modo de proceder habr luego de

fundamentar la doctrina de los telogos juristas del siglo XVI,
como Francisco de Vitoria.
Los mrtires de la Iglesia primitiva tambin obedecen a la
norma suprema del Evangelio antes que a la razn de Estado
que les obliga a sacrificar a los dolos.
Sin embargo, la discrepancia de los mrtires no puede asu-
mirse todava como objecin directa de la conciencia a la vio-
lencia de la guerra. Es ante todo una objecin a la violencia in-
justa del Estado. Pero, como expresin del nuevo seoro del
cristiano, dispondr a los creyentes de modo diverso, y segn
las circunstancias de la historia, para objetar y oponerse a la
guerra injusta emprendida por los gobernantes. Porque, desde
el principio, los cristianos se oponen a la guerra injusta. Pero
no se oponen al servicio militar, en el que participan algunos
de los que forman la Iglesia primitiva. En efecto, por medio de
Cornelio, comandante de la legin romana, Dios llama a Pedro
a la ciudad de Cesara para darle una misin (Hech. 10, 1-7).
Ni se opone tampoco a las guerras justas que ulciscuntur iniu-
ras, como dice San Agustn.2
La justa valoracin del Estado, la dignidad y necesidad del
servicio militar del que participan los primeros cristianos, la
legitimidad de la guerra no slo defensiva de los derechos fun-
damentales del hombre, sino tambin ofensiva para vengar la
injuria, alejar y escarmentar a los agresores3 disponen a los cris-
tianos para formar una nueva conciencia universal, que no se
opone ya desde fuera a la violencia del Estado, sino que lo regula
y disciplina desde adentro, conforme a los principios del Evan-
gelio, para que sea ms humano ante la necesidad ineludible
de la guerra. Al conquistar y conformar el Estado segn las nor-
mas del Evangelio, los cristianos se libran del reproche que les
1 "Objecin y disenso", en Compagnoni; Piana; Pivitera, y Vidal (coords.), Nuevo

Diccionario de teologa moral, Madrid, Paulinas, 1912, col. 1260.
2 Agustinus, Quaestiones jo Heptateucurn, lib. VI, quaest. 10 (PL. 34, 780-781).
3 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, Madrid, Consejo Superior de Investiga-
ciones Cientficas, Escuela Espaola de la Paz, 1981, I, 2. "Quinto probatur etiam de bello
offensiuo, quia bellum etiam defensiuum gen i commode non potest, nisi etiam vinclicietur
in hostes qui iniuriarn iam fecerunt ata conati sunt facere. Fierent enim hostes audaciores
ad iterum inuadendum nisi timore poenae deterrentur ab miura".
Como cristiano, Vitoria crea un imperio, cuya conciencia colec-

tiva es regulada por las normas del Evangelio, y se convierte
con ello en objetor eficiente de la violencia irracional del Estado.
Las razones y las causas de la guerra que Vitoria expone y
desarrolla, y que han de ser luego aplicadas por la autoridad de
la repblica y por la del prncipe, nacen de la misma estructura
del hombre. Se trata del ejercicio de un derecho concreto na-
cido de ley natural, en cuanto es regulada, medida y transforma-
da por la razn, que ha sido a su vez iluminada por el Evangelio.
Y con la inteligencia as iluminada y transformada, Vitoria expone
la doctrina sobre los derechos de los hombres y de los pueblos,
cuya defensa se har, en ltimo extremo, por la guerra gusta. El
brillo y la atraccin de los tratados vitorianos se debe precisa-
mente a la novedad de la inteligencia que los elabora. Sus pro-
puestas nacen de la intencin universal de la especie humana
y, por esta causa, son aceptadas por todas las inteligencias. Pero
la caridad cristiana que las anima produce no slo la conviccin
sobre las mismas, sino tambin el deseo de actuarlas para el
bien de la humanidad. Su doctrina, adems de iluminar las con-
ciencias para impulsarlas a que acten, o para objetar un de-
creto contrario a la justicia humana, ha formado el criterio de los
gobiernos que buscan el bien de las personas y de la humanidad.
II. DEL CONTEXTO HISTRICO DE LA DOCTRINA

DE VITORIA SOBRE LA GUERRA
Como se ha dicho, la intencin primaria de Francisco de Vi-

toria es ante todo ensear el derecho de la guerra justa, como
recurso extremo que proporciona una existencia segura y hono-
rable a los hombres y a los reinos. Su intencin inmediata no es,
pues, la de crear la doctrina sobre la objecin de conciencia. Esta
doctrina se deducir despus de los principios que establece en
sus obras. Por lo que ni siquiera se puede buscar ah, acuada,
la expresin objecin de conciencia. En la Relectio de indis justi-
fica el derecho de peregrinacin, de comercio y de comunicacin
que tienen los hispanos, y el consiguiente derecho a defenderlos
de la injuria que los indios brbaros les infieran. Pero ms le
apremia informar con la verdad y conveniencia de la guerra jus-
ta a una cristiandad amenazada y acobardada por los turcos.

Con su Tractatus de bello, escrito en 1535, anima y justifica a
los cristianos para que rechacen a Solimn el Magnfico, que
asedia Viena con trescientos mil soldados. Asesorado por Fran-
cisco de Vitoria, Carlos V, uno de los grandes cruzados, destruye
las tropas turcas, no obstante el abandono traicionero de Fran-
cisco I de Francia, y de Enrique VIII de Inglaterra. En esos das
terribles para la cristiandad, el seoro genial de Vitoria acepta
la guerra, la propulsa y la regula como un derecho y una obli-
gacin, mientras que su contemporneo Martn Lutero, de quien
dice que nihil incontaminatum reliquit, niega a los cristianos
el derecho a defenderse de los turcos por medio de las armas.'
Posteriormente, en 1539, en el tratado Relectio de jure belli,
afina la doctrina sobre el derecho a la guerra justa. Para Vitoria,
es urgente la elaboracin de ese tratado, puesto que la pusila-
nimidad de la cristiandad es tan grande que, merced al juego
traicionero de Francisco I, Solimn el Magnfico, no obstante su
derrota a las puertas de Viena, se ha convertido en rbitro de
los destinos de la cristiandad europea. Fortificando el nimo
de los cristianos para resistir a los turcos y castigarlos, propicia
la expedicin de Carlos V sobre Tnez, guarida de piratas sa-
rracenos, que viven en una tierra sobre la que no tienen dere-
cho, puesto que era territorio de cristianos. Solimn personaliza
a los sarracenos con quienes los cristianos mantienen desde
hace siglos una guerra cruel, a muerte y continua. Y para que
los prncipes cristianos y los guerreros se defiendan, ataquen
a los sarracenos y asuelen sus tierras con una conciencia tran-
quila y sin objecin alguna, Vitoria expone con mayor perfec-
cin las condiciones de la guerra justa en la obra Relectio de iure
belli.
De acuerdo con su estructura mental de pensador escolstico,
Vitoria parte de la conciencia misma del individuo para justi-
ficar la accin de la guerra. Desde su obra Tractatus de iustitia
et iure, escrita en 1536, Vitoria defiende que no se viola el pre-
cepto no matars cuando el individuo, para defender contra un
5 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, I, 2.

agresor su derecho a vivir, se ve obligado a matarlo.6 Expone

esta misma doctrina en su ltima obra sobre el derecho a la gue-
rra,' para justificar el legtimo derecho a la defensa que posee
una repblica. Con este fin compara el derecho al honor que tie-
nen tanto el individuo como la repblica. El individuo puede
vengar la injuria que recibe por un bofetn, golpeando al agresor
con la espada para vengarse de la ignominia y restaurar el ho-
nor.8 Y la repblica, persona jurdica, autnoma, perfecta en su
orden ontolgico y suficiente por s misma, tiene tambin la au-
toridad para defenderse con la fuerza de la guerra, para vengar
las injurias y hasta para escarmentar a los enemigos. Porque,
si no procediese as, los enemigos se volveran ms audaces.9 Sin
embargo, la repblica es todava superior a la autoridad de la
persona singular, porque mientras que sta no tiene la autori-
dad para ejecutar a un hombre por algn delito cometido, fuera
del caso de legtima defensa, la repblica s la tiene. Y en cuanto
tal, tiene tambin la autoridad para declarar la guerra a un Es-
tado agresor que la ha despojado, injuriado y deshonrado. Como
ensea Vitoria en el tratado De potestate vili , escrito desde
1428, la autoridad de la repblica para juzgar y ejecutar, para
declarar la guerra y vengar las injurias no es slo por ley na-
tural, sino ante todo por ley divina.10
6 Vitoria, Francisco de, Tractatus de iustitia et iure, 3, Salamanca, 1934, q. 64,

artculo 2, nm. 8. "Dem quia qui occidit inuadentern se, C11171 modera mine inculpate tutelae,
id est Clint non aliter potest se defendere nisi occidendo, non [(reit nec peccat contra illud
praeceptum"; Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 2, I.
7 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 2, 2.
8 Idem.
9 Idem. "Sed respublica habet auctoritatent non solum defendendi se sed etiam
vindicandi se et suos. Et probatur quia tu Aristotele tradit (3 Politicorum), respublica debet
esse sibi sufficiens. Sed non posset uindicare iniuriam et anintadvertere in hostes. Fierent
enim promptiores et audaciores ad inferendurn n'abur', si possent hic impune [acere. Et
ideo rtecessarium est ad cornrnodum rerum moralium administrationem ut haec conceda-
tur auctoritas reipublicae".
10 Vitoria, Francisco de, De potestate civili, n. 7, en Releecciones teolgicas, Madrid, BAC,
1960. "Rent minen' occidere est iure divini proltibilum, ut patet in praeceptis Decalogi.
Ergo auctoritas occidendi oportet quod sil a iure divino. Sed respublica, ut ex uso et
consuetudine constat, ha bel auctoritatem occidendi hontinent. Ergo ha bel a iure divino.
Nec satis est dicere quod ius divinum non prohibet absoute occidete hominetn, sed occidere
inocentem; quia conclusio est quod homini privato non licet occidere hominem quarn vis
criminosum". Y como el ciudadano particular no tiene, pues, autoridad para declarar la
guerra, sino slo la repblica de la que forma parte, si sta la declara, aqul no tiene objecin
alguna de conciencia que le impida marchar a la guerra como parte de la misma repblica.
Pero como la accin lgica nacida de la estructura de la co-

munidad perfecta exige que se realice, no por toda la comuni-
dad, sino por una persona vicaria, o por un grupo tambin vi-
cario, a stos la repblica les encomienda la autoridad que posee
por derecho divino y natural, autoridad que expresa de modo
constante la accin de la estructura poltica." De ah que el
prncipe, como vicario de la repblica, tiene tambin por derecho
natural y tambin por derecho divino la autoridad para declarar
la guerra y vengar las injurias injustamente inferidas. Ms an,
dice Vitoria que la autoridad no le es conferida al prncipe ni
por la sola repblica ni por los hombres, sino tambin por Dios,12
dueo de la vida. Vitoria ensea que Dios confirma directa y
personalmente la autoridad que la repblica le encomienda al
prncipe. ste es un servidor de la justicia poltica, tanto por
voluntad de la repblica como de Dios, y en este caso de modo
directo. Porque Dios, en el ejercicio de la magistratura, confirma
la autoridad vicaria al prncipe, que le confiere la repblica para
que desempee su oficio en el mbito que le corresponde. As
se mantiene la naturaleza desacralizada que Cristo le otorg al
Estado. ste, por tanto, aunque tambin de origen divino, sigue,
pues, sin poseer el monopolio de lo religioso.
De todo esto resulta que el prncipe no puede actuar como le-
gislador absoluto cuando declara la guerra, sino que ha de suje-
tarse a las normas superiores del derecho universal, tanto natural
como divino. Como se ha dicho, estas normas tampoco puede juz-
garlas l mismo de primera mano, sino que le son propuestas
por la reflexin teolgica de la Iglesia. Y cuando el ciudadano
capaz de tomar las armas, o tambin de cooperar de algn modo
en la empresa de la guerra, conoce el juicio por el que sta se
11 Ibidern, n. 8. "Ideo nos omnibus sapientibus melius dicirnus, monarchiam sive

regiam potestatem non solum iustam esse et legitimam, sed dico reges etiam sub iure
divino et naturali habere potestatem, et non ab ipsa republica, aut prorsus ab hominibus.
Et probatur. Quia cun-t respublica habeat in reipublicae partes, haec autem potestas per
ipsam multitudinern exerceri non potest (non enim commode posset leges condere atque
edicta proponere, lites dirirnere et transgressores punire), necesse ergo fuit ut potestatis
administratio alicui aut aliquibus cornmendaretur, qui huiusrnodi curara gererent
12 Ibidem, n. 7. "Et quia haec potestas principaliter est in regibus, quibus respublica
commissit L'ices suas, de regio principatu et potestate disputandum est. De quo non desunt
aliqui, etiarn de numero christianorurn, qui non solum negant regiam potestem esse a
Deo [...J'.
justifica, puede participar libremente en ella, con plena libertad

de conciencia. Adems, la doctrina de la carta a los romanos
(Rom. 15, 4-5) mueve a los ciudadanos para que obedezcan al
prncipe cuando los convoca con urgencia a una guerra justa:
"pues la autoridad es un instrumento de Dios para ayudarte a
hacer el bien. Pero si te portas mal, teme, pues por algo lleva
la espada y est al servicio de Dios para impartir justicia y cas-
tigar al que hace el mal".
Pero la reflexin teolgica, asumida y expuesta por Vitoria,
tambin regula y modera de modo especial el nimo belicoso de
los prncipes cristianos, que frecuentemente guerrean entre s
con grave dao para la cristiandad. Como ha sido expuesto, los
prncipes, por su autoridad superior y vicaria, pueden empren-
der la guerra, pero no deben afanarse buscando las causas de
la misma, sino que deben desear la paz entre ellos como cristianos
que son. Porque desollar al prjimo, asolar y devastar sus tie-
rras es contra el amor cristiano." Sin embargo, la guerra contra
los turcos es permanente, inevitable y justa; por ello, Vitoria
educa la conciencia de los guerreros cristianos sobre las leyes
de la guerra, sujetando los espritus belicosos y reduciendo los
abusos de los combatientes. Pelear contra los turcos es justo, y
exigido adems por una norma superior, porque aqullos no slo
amenazan la vida, la integridad y la tranquilidad, sino tambin
la misma fe catlica. Las causas de la guerra justa, al tiempo
que impulsan a luchar al guerrero y tranquilizan su conciencia,
nacen del derecho a la vida y a la integridad. Y siendo este de-
recho de orden divino y natural, se ha de obedecer, para que
tanto la persona singular como la repblica puedan sobrevivir.
Y en el caso que Vitoria ilustra; es decir, la necesidad de com-
batir en favor de la cristiandad contra Solimn el Magnfico, es
contrario a la conciencia negarse por cobarda, o por otros in-
tereses egostas. Como puede verse, Francisco de Vitoria no es
un irracional objetor de conciencia a participar contra la guerra.
13 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 4, 2, 9.

III. DE LAS CAUSAS INMEDIATAS DE LA GUERRA
El descubrimiento de las tierras de indios plantea a Vitoria

problemas que ha de solucionar, tanto para la tranquilidad de
las conciencias de quienes se aventuran por aquellos territorios
como para el xito de la empresa. Con sus respuestas a las in-
terrogaciones originadas en las tierras de indios y en la guerra
contra los turcos crea, pues, el derecho internacional, dentro del
cual se contiene el derecho de la guerra. De acuerdo con su edu-
cacin escolstica, parte de la naturaleza humana como princi-
pio de una accin constante para regular el criterio de las con-
ciencias. En cuanto actividad de la naturaleza, la llamada ley
natural, al tiempo que se despliega en la infinitud del medio ra-
cional, siempre vuelve a su fuente, a la naturaleza, para per-
feccionarla. Y as, el movimiento o peregrinacin, el comercio y
la comunin de los bienes son derechos fundamentales del hom-
bre, porque se identifican con la intencionalidad social de la es-
pecie. Y como la supervivencia del hombre se realiza a travs
de los derechos fundamentales, existe tanto la obligacin de
ejercerlos por parte del individuo como la obligacin, al menos,
de respetarlos de parte de los dems.
Uno de los derechos fundamentales que Vitoria defiende es
el ius peregrinandi. Y siguen a ste el derecho de comerciar y el
de participar de los bienes comunes. Los hispanos que peregri-
nan propician el estudio acadmico del ius peregrinandi. Obe-
deciendo al impulso intencional hacia la perfeccin, todo hombre
necesita moverse. Reforzando su razonamiento con los princi-
pios del derecho romano, Vitoria ensea que la comunidad de
bienes est al servicio del peregrino. Porque el aire, el mar, los
manantiales, los ros, los puertos, los caminos, etctera, son bie-
nes comunes. Las naves pueden peregrinar a travs de las
aguas de todos y atracar en los puertos. La comunidad del uni-
verso est al servicio del peregrino. Prohibir sin causa justa el
ejercicio de este derecho y los medios para realizarlo es una in-
juria para el hombre. Y cuando se agotan los medios diplom-
ticos para defender ese derecho, el seoro del hombre, asiento
de la conciencia, es obligado a defenderse por medio de la guerra

contra la inhumanidad de los indios brbaros."
Aparejado al ius peregrinandi se encuentra el ius commercii.
Este derecho es fundamental para el sustento y progreso del
hombre. Comerciar, sin detrimento de los bienes de los indios,
es un derecho que nace de la misma naturaleza humana. Aun-
que del mismo modo que el derecho anterior, se le llama derecho
de gentes. Adems, y rompiendo la rigidez de los conceptos ju-
rdicos, Vitoria dice que el comercio es una expresin del amor
entre los hombres, por lo que impedirlo sin alguna razn grave
es causa de guerra.15 Y si por derecho de gentes los cristianos
pueden peregrinar y comerciar entre los brbaros, tambin pue-
den utilizar los bienes que son comunes.16 Y si aqullos se opo-
nen a este derecho fundamental, deben perseguirse con la gue-
rra.17 La evidencia de la doctrina termina con la objecin de
14 Vitoria, Francisco de, Relectio de indis, Madrid, Consejo Superior de Investigacio-

nes Cientficas, 1976, 1, 2, 1. "Et circa hoc sit prima conclusior hispani habent ius
peregrina ndi in illas provincias et illic degendi, sino aliquo tamen nocumento barbarorum,
nec possunt ab illis prohiben.
Probatur primo ex iure gentium, quod vel est ius naturale vel derivatur e iure
naturali (Inst. De iure naturali et gentium): Quod naturalis ratio inter omnes gentes
constituit, uocatur ius gentium. Apud omnes enini nationes habetur humanum (et officio-
sum) se bene habere erga hospites; quod non esset, si peregrini mole fecerent accedentes in
alias nationes.
Iteni iure tinturali communia sunt omnium, ter et agua profluens et piare;
item &mina et portus atque naces iure gentium undecunique licet applicare (Inst. De reruni
diuisione); et eadent ratione uiae publicae. Ergo neminem ucd ab illis prohibere. Ex quo
sequitur quod barban i iniuriam facerent hispanis, si prohiberent illos a suis regionibus".
15 Ibidem, 1, 3, 3. "Probatur ex prima 'Primo', quia etiam hoc uidetur ius gentium
sine detrimento ciuium peregrini commercia exerceant].
Rent tertio [principes] tenentur diligere hispanos iure tinturan. Ergo non Hect eis, si
potest fieri sine detrimento illorum, prohibere eos a commodis suis sine causa.
Unde cotra ius naturale est ut homo hominem sine aliqua causa aduersetur. Non
enim homini homo lupus est, ut ait Comicus, sed homo".
16 Idern. "Exempli gratia, si licet anis peregrinis uel effodere aurum e in agro communi
t'el ex fluminibus el piscare margaritas in mar fuel in fluminej, non possunt 'barban'
prohibere hispanos, eo modo dumtaxat quo aliis licet, dummodo cites et naturales `incolae'
non grauentur. Hace pro batur ex prima et secunda. Nam, si licet hispanis peregrinan i et
negotiari apud eos, ergo licet eis uti legibus et commodis omnium peregrinorum.
Secundo, quia quae in 'minus sunt, iure gentium sunt occupantis (Inst. De rerum
diuisione, ferae bestiae). Ergo si aururm in agro uel margaritae in mar aut aliudquod-
cumque in fluminibus non est appropiatum, iure tinturan erit occupantis, sicut pisces in
mari".
17 Ibidem, 1, 3, 5. "Probatur, quia causa belli iusti est ad proplusandam et vindican-
dam iniuriam [...]. Sed barbari prohibentes a jure gentium hispanos faciunt eis
Ergo [si necesse sil ad obtinendum ius suum bellum gerere], possunt hoc licite facere".
conciencia de los que se negaban a combatir por la defensa de

los derechos de peregrinar, comerciar y participar de los bienes
que no tienen dueo.
La evangelizacin en las tierras de los indios brbaros plan-
tea tambin para los hispanos causas nuevas de guerra. Vitoria
responde a ello partiendo de la libertad que existe tanto para
anunciar la verdad como para recibirla.
Y as, es contra toda justicia declarar la guerra a causa de
la diversidad de religin, o tambin porque algunos pueblos se
nieguen a recibir el Evangelio. La fe impuesta por la guerra vio-
lenta el proceso natural de conocer y querer. Por ello, tanto el
prncipe como el ciudadano pueden objetar contra este tipo de
guerra.18 No existe, pues, el derecho de guerra para imponer la
religin. Vitoria dice en la Relectio de indis que los brbaros o
indgenas de las tierras americanas no violan algn derecho de
los hispanos, ni les inflingen injuria alguna cuando no aceptan
la fe cristiana, y por ello este rechazo no constituye una causa
de guerra.'9 Y si es contra el derecho natural imponerles la fe
por la fuerza, tambin lo es el que se les imponga la autoridad
del papa por medio de la guerra, como algunos pretenden; por-
que, si no son creyentes, tampoco son sbditos, y si no estn su-
jetos a la obediencia del papa por la ley natural mucho menos
18 Ibidem, 1, 2, 20. "Haec conclusio est expressa S. Thornae (Secunda Seundae, quaest,
10, artculo 8), ubi dicit quod infideles, qui nunquam susceperunt fidern, sicut gentiles et
iudei, nullo modo sunt compellendi ad fidem. Et haec est conclusio communis doctorum
etiam in iure canonico et ciuili. Et probatur, quia credere est uoluntatis. Timor autern
multurn minuit de uolantarium (tertio Ethicorum) et ex timore seruili durnataxat accedere
ad frnysteria et] sacramenta Christi sacrilegium est.
Itern probatur conclusio ex usu et consuetudine Ecclesiae. Ninquam enim Imperatores
christiani, qui sanctissimo et sapientissimos [Pontifices] a consilio habebant, bellum
intulerunt infidelibus eo, quod nollent recipere christianarn religionem. Item bellum nulluni
argumenturn est pro ueritate fidei christianae. Ergo per bellum barban i non possunt moveri
ad credendurn, sed ad fingendum se credere et recipere fidem christianarn, quod immanae
sacrilegium est".
19 Ibidem, 1, 2, 16. "Ex hac proposistione sequitur quod, si solum illo modo proponatur
fidem barbaris et non recipiant, non hac retione possunt hispani inferre illis bellum neque
iure belli contra eos agere.
Patet, quia sunt innocentes quantum ad hoc nec fecerunt iniuriam christianis. Et
confirmatur hoc corollariu, quia ut S. Thomas tradit (Secunda Secundae, quaest 40,
artculo I), ad bellum iustum requiritur causa iusta, ut scilicet illi qui irnpugnantur,
propter aliquam irnpugnationem. mereantur''.
por ley cannica.20 Pero como existe el derecho de difundir la

verdad, y para los cristianos es la verdad del Evangelio, si los
indios brbaros se oponen de modo violento a la predicacin del
Evangelio, removido el escndalo, los cristianos pueden obligar-
los por medio de la guerra para que lo escuchen. De hecho, aqu
hay una causa de guerra justa, porque se injuria a la verdad
del Evangelio y se priva a los sbditos del prncipe brbaro de
un gran bien.21 Hay que notar que Vitoria se muestra seguro y
decidido cuando objeta la conciencia de los que se muestran pu-
silnimes para que el Evangelio se anuncie como verdad.
En la Relectio de indis, las causas de la guerra se analizan
tanto desde la perspectiva de la filosofia sobre la ley natural
como desde la perspectiva teolgica que crea un modo nuevo y
superior de actuar en la comunidad humana. En esta obra, tan-
to por la solidaridad con la especie humana como por la parti-
cipacin en la fe cristiana, se plantea tambin la legitimidad de
algunas causas de guerra. As, cuando algunos de entre los in-
dios brbaros han aceptado el cristianismo, y sus gobernantes
indignados pretenden por la fuerza regresarlos a la idolatra,
esto constituye tambin una ofensa para los cristianos. Por lo
que si los prncipes brbaros son pertinaces en su intento, cons-
tituye una objecin de conciencia el que no se les castigue con
la guerra, suponiendo que las medidas que aconseja la pruden-
20 Ibidem, 1, 2, 9. "Sequitur corollarium quod etiamsi barban i nolint recognoscere

dominiurn aliquod Papae, non ideo potest eis bellum inferre et bona illorunz occupare. Patet,
quia nullum talem dominium habet. Et confirmatur hoc manifeste. Nam (ut infra dicetur
et ackersarii fatentur), dato quod barban i nolint recipere Christum pro domino, non tarnen
possunt bello peti aut aliquo malo affici. Absurdissimum est autem quod ipsi dicunt quod,
cum possint impune non recipere Christum, teneantur tamen recipere Vicarium Eius, alias
possint bello cogi et spoliare omnibus bonis et supplicio affici".
21 Ibidem, 1, 2, 11. "Haecpatet, quia faciunt in hoc barbani inturiam hispanis, ut patet
ex dictis, ergo potest esse iustam be,lli causam.
Secundo etiam, quia impeditur commodum ipsorum barbarorurn, quod principes
ipsorunt non possunt impedire iuste. Ergo in favorem illorum qui oprimuntur et patiuntur
iniuriam, possunt hispani movere bellum [maxime cum res sit tanto momento]. Ex qua
conclusione patet quod etiam hac ratione, si aliter negotium religionis procurani
non potest, licet hispanis occupare terras et provincias illorum et novos dominos creare et
antiguos deponere et omnia alia agere et prosequi iure belli, quae in aliis bellis iustis licite
fieri possunt, servato semper mdo et ratione, ne ultra procedatur quaum opus sit [et potius
de proprio iure remittendo quam aliud 'quod non licet' invadendo, et semper omnia
dirigendo magis ad boum barbaroum quam ad proprium quaestumr
cia fracasaron.22 Y ms an, cuando la parte de conversos es

considerable, por una analoga de jurisprudencia con la carta 1
Cor. 7, 12-16, donde Pablo permite que el cnyuge cristiano se
separe del pagano cuando le impide vivir su fe, as Vitoria ex-
pone una norma jurdica de orden sobrenatural para destituir
al gobernante pagano que persigue a sus sbditos por ser cris-
tianos.23 En este caso, y sin que se obstaculice objetivamente las
conciencias, el poder temporal cede ante el poder espiritual, por
ser ste de mayor excelencia.24 Y como consecuencia, por negar
e injuriar un derecho sobrenatural, el prncipe brbaro pierde
el seoro que posea al menos por derecho natura1.25 Y en este
caso, la destitucin del prncipe brbaro que persigue a sus sb-
ditos cristianos no se considera cruel ni inhumana,26 aunque la
destitucin haya de hacerse por medio de la guerra. Adems,
por compasin humana y para vengar la injuria inferida a un
ser humano, los hispanos han de impedir tambin con la guerra,
si los brbaros no oyeron las exhortaciones, que estos sacrifi-
quen ante los dolos a los inocentes y coman luego su carne."
22 Miden', 1, 2, 12. "Albis titulus potest esse, qui derivaba- ex isto, et est.. si quis ex
barbaris conuersi sunt ad Christum et principes eorum vi aut metu uolunt eos revocare ad
idolatriam, hispani hac ratione, si necesse fuerit, possunt, si alia tia non possunt, mouere
bellum et cogere barbaros ut desistant ab illa iniuria et contra pertinaces jura belli
prosequi, et per consequens aliquando etiam dominos deponere [sicut in aliis bellis iustisl.
Et iste potest poni tertiur titulus et non soltar' titulus religionis, sed etiam amicitiae
et societatis humanae".
23 Ibidem, 1, 3, 13. "Quia si ita expediret ad conversationen religionis christianae, quia
timetur ne sub dominis infidelibus apostatem a fide, vel illa occasione grauentur a suis
dominis, in fauorem fidei Papa potest mutare dominos. Et confirmatur, quia, ut doctores
dicunt et expresse S. Thomas (Secunda Secundae, quaest, 10, artculo 10), Ecclesia potest
omnes seruos christianos, qui serviunt infidelibus, liberare eos iure, etiarnsi alias essent
captiui".
24 Ibidem, 1, 2, 7. "Et probatur, quia ars ad quam pertinet finis superior est imperativa
et praeceptiva artiuni, ad quas spectant fines inferiores (primo Ethicorum). Sed finis
potestatis spiritualis est ultima felicitas, mis autern potestatis civilis est felicitas politica.
Ergo potes tas temporalis est sub iecta spirituali".
25 Ibidem, 1, 1, 16.
26 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 4, 2, 9. "Ergo dato injuria illata ab hostibus
sit sufficiens causa belli, non semper erit sufficiens ad exterminationern status hostilis et
ad depositionem legitimorum et naturalium principum. Hoc enirn est prosus seaeuurn
et inhumanum".
27 Vitoria, Francisco de, Relectio de indis, 1, 3, 14. "Dico enim quod etiam sine
auctoritate Pontificis possunt hispani principes prohibere barbaros ab omni nefaria
consutudine et ritu, quia possunt defendere innocentes a morte injusta.
Item probatur' (Prov. 14 [11]: erue eos qui ducuntur ad mortem, et qui trahuntur
ad interitum, liberare ne cesses). Nec hoc solurn intelligitur curn actu ducuntur ad mortern,
De los casos narrados, unos son de orden natural y otros, de or-

den sobrenatural, pero ambos ataen a la conciencia del hom-
bre. Dejarlos sin solucin es una culpa grave. El recurso a la
guerra no es slo para destruir, sino para fundar un orden nue-
vo de justicia y de paz. Y a causa de este fin, el cristiano nada
tiene que objetar.
Y por ser la guerra un medio adoptado cuando todos los de-
ms resultaron intiles para resolver el problema, adopta prc-
ticas y consecuencias que pertenecen al derecho de gentes, y que
han de aceptarse una vez que se despliega su fuerza inexorable.
IV. DE LOS BIENES DEL ENEMIGO
Cuando por razn de su autoridad el prncipe emprende una

guerra, ha de ser para ordenar la paz y para beneficiar a la re-
pblica. Por tanto, no es razn de su propia gloria. Porque si
el prncipe procediese por motivos egostas, los hombres libres
que luchan con l se convertiran y transformaran en escla-
vos.28 Y nadie que tenga conciencia de su seoro puede seguir
los motivos egostas del prncipe. Pues si el motivo de la guerra
es restaurar el derecho, vengar la injuria y escarmentar a los
enemigos,29 esto no implica que todos los enemigos sean dego-
llados, ni sus campos y ciudades asoladas por completo. Los bie-
nes forman parte de la vida humana, aun de la vida de los ene-
migos.
Uno de los bienes fundamentales es la repblica, porque en
su seno se desarrolla y vive un grupo humano. Por lo que, si
se atenta contra la repblica, se atenta contra una sociedad,
y contra cada una de las personas que la constituyen. Y ninguna
conciencia bien informada, o al menos que sea recta, puede to-
lerar que se destruya una repblica. Pues destruida sta, se des-
truye tambin la vida de las personas, o al menos la seguridad
sed etiam possunt cogere barbaris ut cessent a tau i ritu. Et si nollent, hac ratione potest eis
bellurn inferri [et jura belli in eos persequif et si aliter tolli non potest sacrilegus ritus,
possunt mutare dorninos et novum principatum inducere".
29 Ibidem, 3, 3, 4.
a la que tienen derecho. Por haber sido ordenada al bien de las

personas, la repblica se origina del derecho divino y natural.
Por esos mismos derechos ha sido estructurada como entidad
autnoma, perfecta y subsistente. Destruirla y anexarla es aten-
tar contra el derecho natural creado por la inteligencia divina.30
El respeto a la naturaleza de la repblica, que luego se aplicar
en la guerra contra los turcos, se elabora desde la obra Relectio
de indis. All se afirma, contra la pretensin de algunos hispa-
nos, que los prncipes indgenas son seores de su reino desde
antes de la llegada de aqullos.31 Y siento toda repblica una
entidad autnoma, perfecta y subsistente, es contra el orden na-
tural emprender la guerra para destruirla y anexarla. Esta doc-
trina jurdica, que luego se aplicar hasta en la guerra contra
los turcos, se acua desde el comentario de la Relectio de indis,
donde se afirma, para defenderlos de los hispanos sin escrpu-
los, que los indios son seores de sus cosas desde antes de la
llegada de los espaoles. Por tanto, si los hispanos los despojan
de sus bienes, son reos de hurto.32 Por este seoro sobre la pro-
piedad, ni el emperador puede despojar a los indios de sus bie-
nes, ni a los prncipes de sus principados.33 Aunque si los indios
se convierten en enemigos, para vencerlos, debilitarlos y escar-
mentarlos, los hispanos pueden, con toda justicia, anexarse al-
30 Ibidem, 3, 2, 3.
31 Vitoria, Francisco de, Relectio de indis, 1, 1, 16.
32 Ibidem, 1, 2, 4. "Item Tobias iubebat reddi haedum a gen tilibus captum tainquarn
furturn (Tob. 2 /13J,); quod non esset, si gentiles non haberent dorninium. Itern ratione S.
Thomae, quia fides non tollit nec ius naturale nec humanum, ergo non tolluntur dominio
per defectum fidei. Et tandem iste est manifestus error, sicut praecedens, et haereticum. Ex
quo patet quod nec a saracenis nec a iudeis nec ab aliis in fidelibus licet capere res quas
possident, per se loquendo, id est, quia infideles sunt. Sed est furturn tel rapina, non minus
quam a christianis. Item Iospeh fecit totam terrarn Aegypti tributariam Pharaoni, qui erat
infidelis (Gen. 47, [20-21])".
33 Ibidem, 1, 2, 3. "Probatur, quia etiam qui Imperatori tribuunt dominium orbis, non
dicunt esse dontinum per proprietatem, sed solum per iurisdictionem, quod ius non se
extendit ad hoc ut convertat provincias in suos usus aut donet pro su arbitor oppida aut
etiam praedia. Ex dictis ergo patet quod hoc titulo nec possunt hispani occupare illas
privincias". Ibidem, 1, 2, 2. "De iure autem humano constat imperator non est dominus
orbis, quia t'el esset sola auctoritate legis, et nulla taus est et, si esset, nihil operaretur, quia
lex praesuponit iurisdictionem. Si ergo ente legem habebat irnperator iurisdictionem in
orbe, lex non potuit obligare non subditos. Nec hoc habuit Irnperator aut per legitimain
successionem aut donationem aut permutationem aut emptionern aut insto bello aut
electione aut aliquo alio legali titulo, ut constat. Ergo nurnquarn Imperator fuit dominus
totius niundi".
gunas provincias y ciudades, procediendo as como procedieron

los romanos en contra de sus enemigos.34
Pero adems de poder legtimamente anexarse una parte de
la repblica, los hispanos preguntan que, si a causa de que los
indgenas los agreden a ellos y a otros indgenas en sus derechos
fundamentales, tambin pueden apoderarse de toda la repblica
y privar al prncipe del seoro. Vitoria, apoyado en su vasta
erudicin, en la que se incluye el conocimiento del derecho ro-
mano, responde afirmativamente. Porque siendo licito emprender
la guerra contra los indgenas agresores para defender esos de-
rechos, tambin es conforme a la conciencia que por derecho
de guerra se prive del seoro al prncipe agresor. Porque, si a
los cristianos se les castiga de ese modo cuando violan la con-
vivencia exigida por el derecho de gentes, a los indgenas tam-
bin, porque no son de menor condicin que los cristianos. Por
ello, los cristianos pueden ocupar las provincias de los brbaros
indgenas. Y las tierras y seoros pueden adjudicrselas en pro-
piedad, puesto que, por el derecho de gentes, omnia capta in be-
llo fiant victoris.35
Entre los medios para debilitar al enemigo y para cumplir con
las leyes de la guerra, el dao a la propiedad de los enemigos,
incluso de los que no combaten, es uno de los recursos ordinarios
de la guerra. Como para el ser humano la destruccin de la pro-
piedad es un atentado a la vida misma y a la condicin de per-
sona, es natural que repercuta en la conciencia de aquellos que
de alguna manera sostienen la guerra. De donde tambin re-
sulta necesario considerar la ley natural y el derecho de gentes
sobre este punto. Desde luego, apropiarse de los bienes del ene-
migo es una exigencia para el xito restaurador y vindicador de
la guerra justa.36 Y es legtimo, adems, que los agredidos re-
cuperen las cosas que les fueron arrebatadas por los enemigos.37
Y para que no exista objecin de conciencia al aplicar este de-
34 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 4, 2. 7.

35 Vitoria, Francisco de, Relectio de indis, 1, 3, 7.
36 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 4, 1, 1. "Pro qua sit prima propositio: in
bello justo licet omnia facere quae necessaria sunt ad bonum publicum at ad defensionem
boni publici. Haec nota est, CUM ille sit finis belli defendere et conseruare rempublicarn.
Item haec licent hominibus privatis, ut probatum est. Ergo multo magis publico et principi".
37 Ibidem, 4, 2, 2.
recho de guerra, se requiere de un juez, el prncipe victorioso,

para que juzgue y sentencie entre vencedores y los agresores
vencidos. Por esta causa, alcanzada la victoria, puede condenar
a los agresores a que restituyan las cosas robadas, a que paguen
los gastos de la guerra y a que reparen los daos que causaron.38
Adems, la paz y la tranquilidad son bienes humanos de suma
importancia. Por ello, al prncipe vencedor le es lcito exigir re-
henes, prevenir la agresin y escarmentar al enemigo destru-
yendo sus fortalezas, armas y naves.39 Y para borrar la igno-
minia que la repblica padeci por la agresin, y tambin para
restaurar el honor, es necesario imponer al enemigo un castigo.
Porque otra de las obligaciones del prncipe es velar por el honor
de la repblica y restaurarlo cuando se necesite.4
V. DE LAS MUERTES CAUSADAS POR LA GUERRA
Tanto en tiempos de Vitoria como actualmente, las muertes

que las guerras causan son el argumento principal entre los ob-
jetores de conciencia. La objecin nace, porque, al declarar el
prncipe la guerra, asume una competencia sobre la vida del hom-
bre que slo corresponde a Dios. La muerte de un ser humano,
aun por causas justas, cimbra los fundamentos ontolgicos de
la humanidad. A Vitoria tambin le conmueve la muerte pro-
ducida en la guerra, incluso la muerte del turco Solimn el Mag-
nfico. Pero como ste emprende la guerra contra los cristianos
impulsado por la malicia, entonces a Vitoria no el queda otra
opcin que la de regular el derecho de matar a los enemigos en
la guerra justa. En el tratado De potestati civili, reconoce en el
prncipe la autoridad para matar a los agresores de la repblica
tanto por una guerra defensiva como por una ofensiva. Esta pre-
rrogativa es igualmente de derecho natural y divino, pues no
se le puede conceder el derecho positivo. La repblica posee ori-
ginariamente el derecho de matar a quienes la agredan con una
38 Ibidem, 4, 2, 3.
39 Ibidem, 4, 2, 4.
40 Ibidem, 4, 2, 5.
guerra,41 y delega este derecho con imperio al prncipe. Pero

adems, y como ya se ha dicho, Dios se lo otorga de modo es-
pecial cuando personalmente le confiere y confirma la autoridad
real, porque toda potestad viene de Dios:2
Como la guerra lleva la muerte contra los agresores de la pa-
tria, no es lcito, por consiguiente, matar intencionalmente a los
inocentes. Por esta causa, en toda guerra, y hasta en la guerra
contra los turcos, no han de matarse ni a las mujeres ni a los
nios, ni a los pacficos que vivan entre ellos.43 Pero, desafor-
tunadamente, en la guerra no slo mueren los agresores, sino
tambin los inocentes. Y dado esto, hay que admitir que por ac-
cidente, tanto en la guerra justa defensiva como en la ofensiva,
puede permitirse la muerte de los inocentes, pues de otra forma
no puede llevarse con xito la guerra contra los agresores para
restaurar la justicia.44 Pero ha de considerarse tambin que,
siendo la guerra tolerada para castigar el mal y restaurar la jus-
ticia, es inadmisible para el derecho natural y divino que el n-
mero de inocentes que hayan de morir sea mayor que el de los
agresores.45 Y habiendo redactado Vitoria su tratado sobre el de-
recho de la guerra en los momentos decisivos para la cultura
occidental amenazada por los turcos, rechaz aun as que se ma-
tasen a los nios. Porque se argumentaba que, al crecer stos
y fortalecerse habran tambin de guerrear contra la cristian-
dad, a causa de la tradicional y mortal inquina de los mahome-
41 Vitoria, Francisco de, Tractatus de iustitia et jure, q. 64, A, 2, n. 8; Vitoria, Francisco

de, De potestate civili, 7. "Item hominem occidere est iure divino prohibitum, ut patet in
praeceptis decalogi. Ergo auctoritas occidendi oportet quod sita jure divino. Sed respublica,
ut ex uso et consuetudine constat, ha bel auctoritatein occidendi hominem. Ergo habet a
iure divino. Nec satis est dicere quod ius divinU171 non prohibet absolute occidere hominent,
sed occidere innocentent, quia conclusio est quod homini priva to non licet occidere horninein
quctmuis criminosurn. Ergo aliqualll auctoritatem ha bel respublica occidendi homi nem quam
non ha bel homo pritatus; et illa non potest esse iure positivo, ergo iure divino".
42 Vitoria, Francisco de, De potestate ciuili, n. 8. "Ideo nos Cill71 ortinibus sapientibus
melius dicinuts, monarchiarn sive regiarn potestatem non solum iustam esse et legitimant,
sed dico reges etiam a iure divino habere potestatem, et non ab ipsa republica, aut porsus
ab hontinibus Et certe si reges legi timi principes non essent, nurnquant Apostoli Christi
nobis, ut illis pareanuts, commendassent. Non enint Paulus ad R0111. 13, 1-2, aliud agere
videtur. Omnis, inquit, anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Et iterunt: Non est
potestas nisi a Deo".
44 Mem_
45 Ident.
tanos contra los cristianos. Ensea claramente que matar a los

nios es contra las leyes de la conciencia, porque nadie puede
ser muerto por un pecado futuro. En todo caso, para desterrar
la crueldad propia de las guerras entre cristianos y sarracenos,
y humanizar el recurso de la guerra, propone soluciones tales
como la cautividad, el destierro, etctera."
Obtenida la victoria, para recuperar las cosas perdidas y ven-
gar la injuria, el prncipe, que ha sido puesto para velar por el
bien y el honor de la patria, como hace con los ciudadanos ma-
lefactores, puede ordenar la muerte de los enemigos que resis-
tieron, a pesar de haber sido conminados para que se rindiesen.
Y puede hacerlo, porque por derecho de guerra tiene tambin
autoridad sobre los enemigos vencidos. Y cuando, adems, no
existe otro modo de alejar el peligro que amenaza constante-
mente a la patria, ha de ordenar la ejecucin de aqullos.47 Or-
dinariamente no se ejecutan a todos los enemigos vencidos, por-
que no es lcito ejecutar a toda la poblacin de una ciudad donde
todos son delincuentes, ni tampoco se ejecuta a todos los que par-
ticipan en una rebelin: para vengar la injuria, no hay que pro-
ceder de modo inhumano."
Pero como la guerra se declara para obtener la paz y la se-
guridad, frecuentemente estos bienes no se obtienen a causa de
la amenaza permanente de los enemigos infieles. En este caso,
el nico remedio es degollar a todos los enemigos, con tal de que
hayan sido encontrados culpables. As se prescribe en el captulo
20 del libro del Deuteronomio. Y Vitoria conoce por la historia
de su patria que la lucha entre moros y cristianos era tan en-
carnizada que, a menudo, los capitanes cristianos ordenaban
46 Idern."Respondetur tamen ad hoc: licet fortwise posset defendi quod in tau i casu licet
eos inter ficere, temen credo quod nullo modo licet, quia non sunt facienda mala ut uitentur
etiam alia mala ntaiora. Et intolerabile est pro fecto quod occidatur aliquis pro peccato
futuro. Et primum sunt alia remedia ad cauendum in futurum ab illis, ut captititas,
exilium, etc. Rent non licet hoc in propriis ciuibus occidere autem pro peccato futuro".
47 Ibidem, 4, 2, 5. "tem hoc licet in proprios ciues nialefactores. Ergo etiant in extraneos,
quia (ut supra dictum est) belli principes iure belli auctoritatem habent in hostes, sicut
legitimi principes et iudices.
Itern quia licet in praesentia non esset periculum, tamen in futurum securitas non
haberetur ".
48 Idem.
atacar a degello.49 Aade, sin embargo, que cuando se trata

de la guerra entre cristianos, no es licito degollar a todos los ene-
migos para alejar la amenaza. Pero como siempre ha de haber,
adems, escndalos y enemistades entre los prncipes cristianos,
ha de tenerse en cuenta que estas pasiones no desaparecen con
la guerra total. Por tanto, si siempre se hubiesen de ejecutar a
todos los enemigos, sobrevendra un gran desastre para el g-
nero humano, para la religin cristiana y para todo el orbe. Por
lo que la guerra no sera para el bien, sino para producir cala-
midades pblicas. De ah que la injuria se ha de vengar segn
la proporcin del delito." Consciente de lo inevitable de las gue-
rras y de la crueldad que producen mientras exista la malicia
humana, elabora una ley de caridad que regula y humaniza la
conciencia de los cristianos cuando combaten contra enemigos
brbaros o infieles, o tambin cuando combaten entre s. Hay
que tener en cuenta que, como esta norma de Vitoria prohbe
el exterminio del enemigo y la devastacin de sus posesiones,
se aplicar tambin, pasados algunos siglos, en las guerras don-
de existe la amenaza de las armas de destruccin masiva.
De acuerdo con las leyes de la guerra, nada obsta, pues, para
que los enemigos infieles que han sido hechos prisioneros sean
ejecutados, a fin de que el prncipe restaure el derecho y el ho-
nor de la justicia. Sin embargo, es prctica del derecho de los
pueblos, del ius gentium, que se respete la vida de los prisio-
neros, a no ser que sean prfugos. Sobre todo, la vida de aqullos
que pactaron su rendicin, ya que tambin el mismo derecho de
gentes ordena el respeto de los pactos. Incluso, por razn de ese
pacto de rendicin condicional, se garantiza la vida de aqullos
cuyos crmenes exigen que sean ejecutados, porque han injuria-
do gravemente a la repblica y a la humanidad.51 Se deduce,
49 Idem.
50 Ideni. "Alias autern in bello contra chritianos non puto quod hoc sit liciturn. CUM
enim necesse sit ut ueniant scandala et bella inter principes (Mt. 18), si seinper
interficeret aduersarios omnes, esset magna pernicies generis humani [et christianae
religionis et orbis cito in solitudinem redigeretur. Nec bella pro bono publico, sed in
publicam calamitatem perdite gererentur]. Oportet ero ut pro mensura delicti sit plagarum
modus [1".
51 Ibidem, 4, 2, 6. "Respondentur quod per se loquendo, nihil obstat quin dediti aut
captiui in bello iusto, si fuerint nocentes, interfici possente, seruata turnen aequitate. Sed
quia in bello multa iure gentium constitua sunt, uidetur receptum consuetudine ut captiui,
pues, que la desobediencia a los pactos establecidos por derecho

de gentes constituye tambin una objecin de conciencia.
Siendo la regulacin y mesura hechas por Vitoria sobre el de-
recho de guerra una objecin de conciencia a la violencia blica,
hay que ver esta regulacin simultneamente como una regula-
cin y como una objecin. En esa poca, no existan estadsticas
sobre el nmero de objetores de la guerra ni sobre las especies
de objeciones de conciencia como ahora. Hay que recordar que
la guerra contra los turcos era obligatoria para la supervivencia
de la cristiandad, no por el imperio absoluto del prncipe. El sol-
dado cristiano combata para salvar ante todo su patria y su fe,
porque en esa guerra no existan, al menos como fin principal,
ambiciones de ganancias econmicas y polticas. Haba ante
todo que salvar la libertad de conciencia al aceptar una religin,
porque, cuando los sarracenos asolaban una poblacin cristiana,
le imponan la fe del Corn a golpes de cimitarra. De ah que
los objetores de conciencia seran slo aquellos que, por temor
al esfuerzo, o por el pavor que el turco les infunda, se oponan
a la guerra. El cruzado cristiano se mova a pelear por los va-
lores de la cristiandad. Educado en el amor a la patria y en la
obediencia al prncipe, que haba sido elegido por Dios para que
pastoreara a su pueblo y para que lo condujera a la felicidad
temporal, el cristiano segua la justicia de la guerra confiado or-
dinariamente en la sabidura del prncipe, previamente ilustra-
da por los sabios y prudentes.52 Pero si el guerrero cristiano co-
habita victoria et periculo transeunte, non interficiantur nisi forte sin! profugae. Et
seruandum est istud ius gentium eo modo quo inter bonos tiros seruatum es!. De deditis
autem non lego nec audio talem consuetudinem [Immo in deditionibus arcium ciuitaturn
solent qui se dedurunt cayere sibi conditionibus, ut salva sint capita et salui mittantur,
scilicet ueriti ne si simpliciter et nullis conditionibus dedantur, inter. Et hoc
ficiantur.
aliquoties factum leginius. linde non uidetur iniquurn, ut si oppidum nihil cauendurn
dedatur, mandato principis aut iudicis aliqui qui fuerint nocentiores, occidcznturr.
52 Ibidem, 4, 1, 7. "Secunda propositio: senatores et duces, breuiter omnes qui admit-
tuntur ad consiliu,m publicum uel principis, debent et tenentur examinare causam iusti
belli.
Pate haec quia quicumque potest impedire periculum et damnum proximorum,
tenetur, maxime ubi da causa mortis agitar et maiorum malorurn, quale est in bello. Sed
tales possunt consilio suo et auctoritate causas belli examinantes ctuerte bellum, si forte
iniustum es!. Ergo tenentur ad hoc.
Itern si negligentia istorum bellum iniustum gereretur, isti uiderentur consentire.
Imputatur enim alicui quod potest et debet impedire, si non impediat.

noca la injusticia de la guerra, no deba participar en ella." Es

decir, cuando la conciencia carece de certeza, y ni siquiera es
duea de una rectitud subjetiva, ni el prncipe ni el sbdito tie-
nen fundamento moral para guerrear.
La voluntad del prncipe no es, pues, autnoma al juzgar so-
bre la justicia y conveniencia de la guerra justa. Y en el examen
de las causas, junto con sus consejeros, ha de tener en cuenta,
ante todo, como norma suprema de la voluntad, la novedad que
la revelacin cristiana otorga al hombre. Porque todos los hom-
bres, hasta los enemigos, tienen al nico Dios como Seor y Pa-
dre; son por l amados, y por todos muri su Hijo, Jesucristo.
Por esta causa, dice Vitoria, el deseo de matar al hombre por
mero placer constituye un salvajismo y una inhumanidad ex-
tremos. Como los hombres han de amarse unos a otros con el
amor que Dios, su Creador, los ama, el prncipe slo ha de elegir
la guerra como solucin ltima y extrema." Como puede verse,
Vitoria impone principalmente la regulacin de la norma evan-
glica a los prncipes, puesto que en la repblica cristiana son
stos, habitualmente, los causantes de las calamidades.55 La es-
tructura del imperio y el prncipe mismo son, pues, regulados
Dem quia solos rex non suffucit ad examinandas causas iusti belli, et potest errara
magna C1G111 pernicie multorurn. Ergo non ex sola senten tia regs, immo nec ex sententia
paucorum sed multoru ni sapientium debet gen i bella in".
53 Idem. "De luir quaestione sil prima propositio: si subdito constat de iniustitia belli,
non licet ei militare etiam de praecepto principis. Patet quia non licet in terficere in.nocen-
tem in nullo casa quacurnque auctoritate. Sed hostes sunt innocentes in casa. Ergo non
licet interficere
Dern pnincipe peccant inferendo bellum in illo casa. Sed non solum qui male agunt,
sed qui consentiurn digni sunt morte (Rom. 1). Ergo milites etiam, qui mala fide pugnantes,
non excusantur. Pkrn non licet interficere cines prinatos proprio mandato principis. Ergo
nec extraneos".
54 Ibidem, 4, 2: 9. Primus est: supposito quod principes habent auctoritatem gerendi
bellum, primum cr- ium debent non quarere occasiones et causas belli se, si fieri potest,
cum omnibus cup:t pacem babero ut Paulus praecipit (Rom. 12).
Debet enint rrgitare quod ala sunt aproximi, quos tenemus diligere sicut nos ipsos
et quod habernus rf,s omnes unum communem Dominan' ante ctrias tribunal debemos
reddere rationern rnnes nos de acabas nostris. Est enim ultimae immanitatis causas
quarere et gaudere quod sial ad interficiendum et persequendum homines quos Deus
creauit et pro Christus mortuus est. Sed coactum et invitan' nenire oportet ad
necessitatem belli'.
55 Ibdem, 4, 2 "Sed quanturn fieri poterit sine calamitate reipublicae nocentis, et
maxime quia ut 1L pluribus praernque inter christianos tota culpa est penes principes;
nam subditi bona fIde pro principibus pugnant [Et est periniquum quod poeta ait: ut
quidquid delirant r os, plectantur achivi]".
por el Evangelio. Porque la autoridad del Estado no es superior

a la del Evangelio. Y as, la objecin de los primitivos cristianos,
asumida ahora desde el interior del imperio, regula y mitiga la
violencia de la guerra.
Ciudadano de un imperio que haba nacido de una guerra
cruel, que dur ms de setecientos arios, y que al expandirse ha-
ba de sujetarse a los derechos nacidos de la ley natural ilumi-
nada por la razn cristiana, Vitoria es ms realista y humano
que quienes propugnan a ultranza la utopa milenarista de un
mundo sin guerras.56 Pero conocedor tambin del desenfreno y
la crueldad causados por la guerra, su intuicin doctrinal sobre
el derecho de la misma se aplica tambin a la barbarie de la
guerra moderna. Porque si Vitoria regula y modera la intencin
constante del hombre, lo hace ms all de la imaginacin de al-
gunos. Cuando expone las consecuencias de la guerra continua
entre los prncipes cristianos, condena con intuicin cientfica la
barbarie de la guerra moderna, ejecutada con armas de destruc-
cin masiva. Puesto que, si la guerra continua entre los cristia-
nos asuela la cristiandad, la guerra moderna, en mayor propor-
cin, causa una magna pernicies generis humani. Esta especie
de guerra que no beneficia a los pueblos que la promueven, sino
que produce una inconmensurable calamidad de la sociedad, se
incluye en la doctrina reguladora de Vitoria.57 Por nacer de la
naturaleza humana y de la experiencia histrica sobre la accin
del hombre, su doctrina se adecua perfectamente a la visin que
el documento Gaudium et Spes tiene sobre la guerra peleada con
armas de destruccin masiva. Porque los males que este tipo de
guerra produce, dice este documento, exceden desproporciona-
damente al derecho que se pretende restaurar y a la injuria que
haya de vengarse.58
56 Marciano, Vidal, Moral de actitudes, 3, Madrid, PS Editorial, s. f., pp. 785-812.

57 Vitoria, Francisco de, Relectio de iure belli, 4, 2, 5. "[.../esset magna pernicies generis
humani [et orbis cito in solitudinem redigeretur. Nec bella pro bono publico, sed in
publicant calamitatem perdite gererenturf'.
58 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 80, Madrid, 1975. "(De bello totali). Horror
prauitasque belli scientificorum armorum incremento inmenso augetur. Bellicae enim
actiones, his armis adhibitis, ingentes descriminatasque inferre possunt destructiones quae
proinde limites legitiniae de fensionis longe excedunt. Immo, si haec media, qualia ion' in
magnaraum nationum armamentariis inueniuntur, penitus adhiberentur, ex eo internecio
ere plena et ontnino reciproca uniuscuisque partis a parte aduersahaberetur, praetermissis
Y aunque la guerra se analiza ahora con mentalidad total-

mente nueva, donde se rechaza el uso de armas de destruccin
masiva, no por ello deja de ser una realidad de la malicia huma-
na. Y esta realidad permanece, al menos con el nombre de gue-
rra convencional. Los gobiernos recurren a ella tambin como
medio de legtima defensa, cuando se han agotado todos los re-
cursos pacficos de la diplomacia.59 Es decir, la guerra justa de
Vitoria se llama ahora guerra convencional, porque en la defen-
sa y en la vindicacin de la injuria se emplean armamentos de
efectos destructivos limitados. Y consta que, para regularla y
proponerla a la conciencia de los hombres como una medida ex-
trema, se recurre tambin ahora a los tratados de Vitoria sobre
el derecho de guerra.
Pero cuando no se cumplen las condiciones elaboradas por el
profesor de Salamanca, los ciudadanos, tanto civiles como mi-
litares, pueden ejercer su derecho a la libertad de conciencia,
hoy notablemente desarrollado,6 y oponerse a colaborar en una
guerra injusta.
Y as pervive el genio de Vitoria, regulando y educando las
conciencias de los imperios y ciudadanos acerca de la justicia y
necesidad de la guerra.
multis Lastationibus in mundo oboriundis el exitialibus ellectibus ex usu huiusmodi

armoruni consequentibus".
59 Ibidem, 79. "Dique bellum non est a rebus humanis eradicatum. Quaindiu autem
perico luto belli aderit, auctoritas que internationalis competens congruis que Liribus mo-
nita defizerit, tamdiu, exhaustis quidem omnibus pacificae tractationis subsidiis, ius
legitimae defensionis guberniis denegari non poterit".
60 Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, Madrid, BAC, 1975, I. "Dignitatis huma-
nae personae homines hac nostru aetate magis iii dies conscii fiunt, atque numerus eorum
crescit qui exigunt, ut in agendo homines proprio suo consilio et liberate responsabili
Truantur et utcmtur, non corcitione coinmoti, sed officii conscien tia ducti".
ANTE LA OBJECIN DE CONCIENCIA:
UNA PERSPECTIVA CANADIENSE
Ernest C APARRS
S UMARIO : I. Introduccin . II. El contexto constitucio-

nal canadiense. III. La libertad de religin y de con-
ciencia al amparo de la Carta canadiense de de-
rechos de 1982 . IV. Conclusin .
I. I NTRODUCCIN
Permtaseme, en primer lugar, agradecer la invitacin recibida
en su da de mi colega y buen amigo, el profesor doctor Jos Luis
Soberanes, que con tanta competencia y destreza dirige el Insti-
tuto de Investigaciones Jurdicas de la Universidad Nacional Au-
tnoma de Mxico. Participar en este Simposio Internacional La
objecin de conciencia en Mxico y en el mundo me honra, aun-
que tuve ciertas dudas a la hora de aceptar la invitacin por la
amplitud del tema y por estar algo alejado de ste, en virtud
de las investigaciones que entonces me ocupaban, que me pa-
recan prioritarias. El profesor Soberanes disip parte de mis
dudas, cuando, con su proverbial gentileza, me permiti limi-
tarme a la perspectiva canadiense de la objecin de conciencia.
Por otra parte, el recuerdo de mi participacin en otros even-
tos bajo los auspicios del Instituto y muy especialmente en el
IX Congreso Internacional de Derecho Cannico, que tan ma-
gistralmente organiz el profesor Soberanes en esta ciudad de
Mxico y lo mucho que entonces aprend, junto a la posibilidad
de volver a ver a tantos buenos amigos, me incit finalmente a
aceptar, aunque el reto sea de talla.
Les presentar brevemente la problemtica y, acto seguido,
delimitar el tema de mi ponencia.
85
86 ERNEST CAPARRS
A. Breve presentacin de la problemtica
Debido a la distribucin de las competencias jurisdiccionales

que se llev a cabo en 1867, al establecer la Confederacin, 1 dis-
frutamos en Canad de varios ordenamientos jurdicos, necesa-
riamente vinculados: el ordenamiento del derecho federal y los
ordenamientos de las diez provincias y de los dos territorios. El
derecho federal es de aplicacin nacional en sus campos de com-
petencia, como por ejemplo el derecho penal, mientras que los
ordenamientos provinciales son, naturalmente, de aplicacin te-
rritorial restringida a los lmites de cada provincia o territorio.
Ahora bien, como todas las provincias gozan de idntica com-
petencia legislativa ratione materiae, cada una legisla como lo
considera oportuno en esos aspectos y hay, de hecho, discrepan-
cias de cierta envergadura.
Jurdicamente, adems, el pas no es slo bilinge, sino tam-
bin bijurdico, puesto que, en el campo del derecho pblico, en
los campos de competencia federal, en la organizacin y funcio-
namiento de los tribunales, el ordenamiento se enraiza en la
Common Law de origen britnico. Mientras que en el derecho
privado conviven dos de las grandes familias jurdicas, el dere-
cho codificado, de origen romano-germnico, en Qubec, y la
Common Law , en el resto del pas. Ms an, como cada provin-
cia, en sus campos de competencia legislativa, puede sancionar
sus propias leyes, nos encontramos, en realidad, ante una do-
cena de ordenamientos jurdicos que conviven en el mismo pas.
Se llega, pues, a la situacin en la que los mismos supuestos
de hecho; por ejemplo, la proteccin de ciertos derechos, pueden
reglamentarse de forma distinta por normas emanadas de los
rganos legislativos del ordenamiento federal y de cada uno de
los ordenamientos provinciales.
Constitucionalmente, el pas gozaba, desde 1867, de una for-
mulacin legislativa emanada del Parlamento britnico 2 y, des-
1 Aunque tcnicamente se trate de una Federacin. Cfr. Beaudoin, G. A., La Consti-

tution du Canada , Montreal, Wilson & Lafleur, 1990, pp. 18-27. Generalmente, incluso
en textos oficiales, se habla de Confederacin.
2 British North America Act, 1867 , 30-31 Vict., c. 3 (U.K.), que tras las modificaciones
constitucionales de 1981 pasa a llamarse Constitution Act, 1867/Loi constitutionnelle de
UNA PERSPECTIVA CANADIENSE 87
de 1982, cuando se lleva a cabo la repatriacin de la Constitucin,

el pas se dota de un mecanismo de reforma de la Constitucin y
de una carta de derechos, en la que se protegen constitucional-
mente, de forma explcita y para todo el pas, las libertades de
religin y de conciencia. 3 Adems, por tratarse de un pas con
fuerte inmigracin, han ido llegando desde hace mucho tiempo
personas con religiones variadas: cristianismo en sus diferentes
manifestaciones y derivaciones, judasmo, ducobors, mennoni-
tas, testigos de Jehov y, ms recientemente, sikhs, musulma-
nes, etctera, adems, por supuesto, de las creencias ancestrales
de las primeras naciones autctonas. Si se tiene en cuenta que
la carta de derechos protege tambin, como una de las caracte-
rsticas del pas, el multiculturalismo, 4 la combinacin de la pro-
teccin de las libertades de religin y de conciencia y del patri-
monio multicultural del pas puede provocar situaciones que
podran llegar a ser incontrolables. Ser necesario, evidentemen-
te, centrar el tema en algunos aspectos especficos de la objecin
de conciencia, puesto que es imposible presentar una visin de
conjunto de la temtica, en el tiempo que se nos otorga.
B. Delimitacin del tema y plan
Como ya se entrev de lo dicho hasta ahora, es necesario li-

mitarse a algn aspecto de la problemtica canadiense en re-
lacin con la objecin de conciencia. No es comn ahora invocar
este concepto. En Canad, principalmente desde que entr en
vigor la carta de derechos, se emplea ms bien la nocin de la
inconstitucionalidad de la ley por oponerse a la libertad de re-
ligin, y de discriminacin o falta de igualdad para exigir una
aplicacin particularizada de la ley, concepto que parece ser
1867. Cfr. Canada Act, 1982/Loi de 1982 sur le Canada, Schedule I/Annexe , 1982, c. 11
(R.U./U.K.) en R.S.C. (1985) App. II, nm. 44.
3 Cfr. supra , nota 2 y Canada Act , 1982, c. 11 (U.K.) Schedule B in R.S.C., 1985, App.
II, nm. 44: Canadian Charter of Rights and Freedoms . Existen tambin otras cartas de
derechos en las provincias que protegen las libertades y derechos fundamentales y
combaten la discriminacin, por ejemplo, en Ontario desde 1962: Ontario Human Rights
Code, S.O. 1961-1962, c. 93, ahora en R.S.O. 1990, c. H-19; en Qubec desde 1975: Charter
of Human Rights and Freedoms , L.Q. 1975, c. 6, ahora en L.R.Q. c. C-12.
4 Cfr. Canadian Charter of Rights and Freedoms , artculos 25 y 27.
88 ERNEST CAPARRS
equivalente a la objecin de conciencia, nocin que tambin de-

sempea un papel en este campo. 5 Me explico: por un lado, la
Corte Suprema en ltima instancia, 6 y por el otro, en primera
instancia y en contacto directo con el terreno, los organismos y
tribunales especializados en derechos de la persona 7 han ido
ocupndose de estas cuestiones. Pues bien, la Corte Suprema
se ha pronunciado en numerosas ocasiones sobre estos asuntos 8
y ha dictado recientemente una sentencia 9 en la que estudia,
ms especficamente, la necesidad de evitar la discriminacin y
de llevar a cabo las adecuaciones necesarias para respetar la li-
bertad de religin.
Aunque las garantas explcitas y con stitucionalizadas de la
libertad de religin y de conciencia aparecen en la carta de de-
rechos de 1982, importa, en una primera parte, situar el con-
texto constitucional canadiense, y dentro de l, las objeciones de
conciencia que podramos llamar clsicas. En la segunda tra-
taremos de la lectura que hacen los tribunales, principalmente
la Corte Suprema, de las distintas leyes, federal y provinciales,
5 La doctrina estudia esta cuestin, cfr. Patenaude, P., Lobjection de concience:

impact de la Charte canadiense des droits et liberts, Revue de Droit de lUniversit de
Sherbrooke, 13, 1983, pp. 315-351; Brun, H., Un aspect crucial mais dlicat des liberts
de concience et de religion des articles 2 et 3 des Chartes canadienne et qubcoise:
lobjection de concience, Cahiers de Droit , 19, 1987, pp. 185-205; y para un aspecto
especfico: Hunter, I. A., Conscientious Objection and Canadian Citizenship, Dalhousie
Law Journal, 4, 1978, pp. 781-792.
6 Conviene recordar que en Canad no hay tribunales constitucionales en el sentido
estricto de la palabra; los litigios en los que se abordan cuestiones constitucionales se
plantean ante los tribunales ordinarios que gozan de una jurisdiccin general, adems,
en este campo no se pueden olvidar los organismos y tribunales especializados en derechos
de la persona.
7 Importa tambin subrayar que cada provincia se ha dotado de un organismo de
proteccin de los derechos humanos que resuelve muchos litigios relacionados con la
igualdad y la ausencia de discriminacin, antes de que lleguen, en primera instancia, a
los tribunales especializados de derecho de la persona, en los que los litigios pueden
proseguir ante los tribunales ordinarios y, eventualmente, llegar hasta la Corte Suprema.
Las comisiones y tribunales de derechos de la persona estn normalmente reglamentados
en las cartas provinciales de derechos. Para un estudio histrico bien documentado de
estos temas, cfr. Hunter, I. A., Human Rights Legislation in Canada: Its Origin, Develop-
ment and Interpretation, University of Western Ontario Law Review , 15, 1977, pp. 21-58.
8 Entre las ms importantes, pueden citarse: R. vs. Big M. Drug Mart Ltd . [1985] 1
S.C.R. 295, [citada como Big M. ]; Ont. Human Rights Commission & OMalley vs .
Simpsons-Sears [1985] 2 S.C.R. 536 [citada como OMalley ]; Bhinder vs. C.N. [1985] 2
S.C.R. 561 [citada como Bhinder]; R. vs. Edwards Books [1986] 2 S.C.R. 713 [citada como
Edwards Books ].
9 C.S.R. Chambly vs. Bergevin [1994] 2 S.C.R. 525 [citada como Bergevin ].
protectoras de la igualdad de derechos desde la vigencia de la

carta de derechos de 1982. Esta lectura conduce, por un lado,
a las declaraciones de inconstitucionalidad de ciertas leyes, por
oponerse a la libertad de religin; y por el otro, a exigir, con base
en un trato igualitario, las aplicaciones particulares o adecua-
ciones necesarias para respetar las objeciones de conciencia.
II. E L CONTEXTO CONSTITUCIONAL CANADIENSE
Me parece necesario situar el contexto constitucional cana-

diense, y localizar en l la temtica en la que me voy a centrar.
Conviene, pues, en primer lugar, presentar el teln de fondo de
los pactos que condujeron a la ley britnica de 1867 (A); luego
ser cuestin de las objeciones de conciencia clsicas en el or-
denamiento canadiense, antes de la proteccin constitucional
explcita de la libertad de religin y de conciencia por la carta
de derechos (B).
A. De los pactos de los padres de la confederacin
a la Ley Britnica de 1867
La Constitucin canadiense es, fundamentalmente, un acuerdo
entre los representantes de las cuatro provincias 10 que llegaron
a aceptar los compromisos necesarios para que el Parlamento
britnico, con una ley de 1867, The British North America Act , 11
estableciera una confederacin canadiense. En ella, tras arduas
negociaciones y bastantes concesiones, se distribuyen las com-
petencias legislativas entre el gobierno central y las provincias
y territorios.
Los dilogos de los llamados padres de la confederacin, al
fijar esos campos exclusivos de competencia, con todas las ne-
gociaciones que conllevaron, merecera una breve novela. 12 Es-
10 Las dos del Canad: Haut-Canada (que se llamar Ontario, ms adelante) y

Bas-Canada (Qubec), ms New Brunswuick y Nova Scotia , que han conservado esos
nombres, para formar el Dominion de Canad, al que se irn aadiendo las otras
provincias, hasta llegar a ser diez, y dos territorios: Manitoba, 1870; Territorios del
Noroeste, 1879; British Columbia , 1871; Prince Edward Island , 1873; Adjacent Territo-
ries , 1880; Alberta, 1905; Saskatchewan, 1905 y Terranova, 1949.
11 Cfr. supra , nota 2.
12 Un resumen en Garanti, P., Droit scolaire, Cowansville, Y. Blais, 1992, pp. 40-45.
90 ERNEST CAPARRS
pecialmente, cuando entraban en juego temas que tocaban la re-

ligin 13 o la lengua, puesto que en esas cuatro provincias fun-
dadoras las mayoras y la minoras se alternaban. Es decir, que
Qubec (el Bas-Canada ) tena una mayora catlica y francfo-
na, con minora protestante y anglfona, mientras que Ontario
(el Haut-Canada ) tena mayora anglfona y protestante, con
minora catlica y francfona. En las otras dos provincias, el jue-
go de mayoras y minoras era semejante.
El carcter pactado de la Constitucin canadiense dificultaba
las reformas, y el hecho de que esos pactos de los padres de la
confederacin se vertieran en una ley del Parlamento britnico
exiga que se solicitara la intervencin legislativa de ese Parla-
mento para poder llevarlas a cabo. Durante aos, hubo nego-
ciaciones entre el gobierno federal y los de las provincias para
encontrar un modus operandi que permitiera al Estado cana-
diense repatriar su Constitucin y, en caso de necesidad, intro-
ducir las reformas oportunas. A principio de la dcada de 1980,
el gobierno federal decidi tomar iniciativas para solicitar a la
reina de Inglaterra el retorno de la Constitucin, con las medi-
das adecuadas para su reforma, a la vez que trataba de incluirse
13 Un ejemplo paradigmtico: la distribucin de competencias en el campo del derecho

de familia. Los padres de la confederacin, para evitar los conflictos de derecho interna-
cional privado de la distribucin de competencias americana, desean atribuir al gobierno
federal la competencia exclusiva en relacin con el matrimonio y el divorcio, al contrario
de la Constitucin Americana, que la haba otorgado a los estados. De esa forma, esta
atribucin legislativa se convierte en una excepcin a la competencia ms general, atribuida
a las provincias, en los campos de propiedad y derechos civiles . Los representantes de
Qubec, catlicos, a la vez que dan su aprobacin plena y entera para que el divorcio
quede en manos del gobierno federal, mientras ms lejos mejor, afirman en el debate,
acusan a los protestantes de pretender suprimir el matrimonio religioso de los catlicos,
y se oponen a ello. A estas protestas responden los constituyentes otorgando a las
provincias la competencia tambin exclusiva para legislar en materia de celebracin del
matrimonio. As pues, esas negociaciones comienzan por extraer de una competencia
general de las provincias, la propiedad y los derechos civiles , una primera excepcin,
matrimonio y divorcio, atribuida al poder federal, y de esta excepcin, una segunda,
celebracin del matrimonio, que vuelve a la competencia provincial. Cfr. Constitutional
Act, 1987, artculo 91, 26 (matrimonio y divorcio); artculo 92, 12 (celebracin del matri-
monio), 13 (propiedad y derechos civiles). Se comprende, sin gran esfuerzo, que en este
campo no sea fcil trazar la lnea que separa la competencia federal de las provinciales y
que, si se llegara a trazar esa lnea con claridad, no se alcance a ver cmo se puede legislar;
por ejemplo, sobre el divorcio, sin tocar de forma incidente aspectos patrimoniales que
corresponderan ms bien a la categora propiedad y derechos civiles. Para una
presentacin general de esta problemtica, cfr. Beaudoin, G.-A., La Constitution du
Canada , pp. 357-366.
en ella una carta de derechos. Los debates fueron arduos, in-

cluso a nivel de tribunales. 14 Se solicit la intervencin de la
Corte Suprema, que se pronunci sobre estas cuestiones, tras
las resoluciones de los tribunales de apelacin de tres provin-
cias. La Corte Suprema distingui entre las exigencias consti-
tucionales legales , que pueden invocarse ante los tribunales, y
que requieren menos que las exigencias constitucionales conven-
cionales o resultantes de los pactos , que los tribunales no pueden
imponer. 15 Al final, tras un acuerdo entre el gobierno federal y
todas las provincias, salvo Qubec, se lleg a obtener la inter-
vencin del Parlamento britnico y se llev a cabo la reforma,
que comport tambin la repatriacin de la Constitucin, y la
insercin de la carta de derechos en la carta magna canadien-
se. 16 Conviene aplicar ahora a este teln de fondo las objeciones
de conciencia clsicas.
B. Las objeciones de conciencia clsicas
Subrayemos que, en la Ley Constitucional de 1867, la religin

se mencionaba solamente en el contexto de las garantas de la
confesionalidad escolar. La primera formulacin pancanadiense
explcita de la proteccin de esas libertades se encuentra en el
Canadian Bill of Rights de 1960, 17 cuyo artculo primero esta-
blece que los derechos humanos y libertades fundamentales que
van a enumerarse han existido siempre en Canad y que seguirn
existiendo, sin ningn tipo de discriminacin basada en la raza,
el origen nacional, el color, la religin o el sexo. Entre los de-
rechos, se enumeran los derechos a la vida, a la libertad y a la
seguridad de la persona, al goce de los bienes, a la igualdad ante
la ley y la proteccin de la misma. Entre las libertades, se men-
ciona en primer lugar la de religin, as como las de palabra,
14 Para un estudio, cfr. ibidem , pp. 217-161.

15 Cfr. Resolution to Am end the Constitution [1981] 1 S.C.R. 753. Para un estudio de
este debate, Dickson, B., The Canadian Charter of Rights and Freedoms: Context and
Evolution, en Beaudoin, G.-A., y Mendes, E. P. (dirs.), Charte Canadienne des droits et
liberts , 3 ed., Montral, Wilson & Lafleur, 1996, pp. 3-23.
16 Cfr. supra , nota 3.
17 An Act for the Recognition and Protection of Hum an Rights and Fundamental
Freedoms, 8-9, Elizabeth II, c. 44 (Canada) en R.S.C., 1985, App. II.
92 ERNEST CAPARRS
reunin y asociacin y prensa. Este Bill of Rights , sin embargo,

no tuvo el impacto protector de derechos que se hubiera deseado. 18
Esto no quiere decir que las objeciones de conciencia clsicas,
especialmente la objecin al servicio militar, no hayan existido
en Canad. Tras amplias negociaciones con los mennonitas, que
consideraban la posibilidad de inmigrar para colonizar y poblar
el oeste del pas, la objecin de conciencia al servicio militar se
reconoci, por vez primera, en un decreto de 1873, y una dcada
despus, en una ley, 19 y luego fue extendindose, con el mismo
fin, a ducobors y huteritas. Pero estas concesiones obtenidas en
tiempo de paz en un pas en el que el servicio militar no es obli-
gatorio comenzaron a ponerse en tela de juicio, y a provocar se-
rias oposiciones en torno a las dos guerras mundiales, durante
las cuales hubo reclutamiento obligatorio, hasta el punto de lle-
gar, en 1916, a revocar legislativamente la exencin general que
se acordara aos antes, 20 aunque tras la guerra se volvi a res-
petar a los objetores de conciencia. Tambin durante la Segunda
Guerra Mundial, las normas reglamentarias permitieron tanto
la exencin total, como la posibilidad de prestar otros servicios
para los objetores de conciencia. 21 Estas objeciones se resolvan
generalmente por va administrativa, teniendo en cuenta las nor-
mas legislativas y reglamentarias en vigor, y permitieron, es-
pecialmente a numerosos ducobors y mennonitas instalados en
el oeste del pas, no prestar servicios armados. 22
Tambin se present, antes de la entrada en vigor de la carta
de derechos de 1982, la situacin de inmigrantes que, ante el
juramento o la promesa de fidelidad a la Corona requerido para
obtener la ciudadana canadiense, objetaban, pues tal compro-
18 Cfr. Tarnopolsky, W. S., The Canadian Bill of Rights , 2 ed., Toronto, The Carleton
Library, nm. 83, McClelland & Stewart Ltd., 1975; Brenier, B., La Dclaration Cana-
dienne des droits. Une loi bien ordinaire?, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 1979;
Brun, H., Feu la D.C.D. Larrt Miller et la peine de mort, Cahiers de Droit, 18, 1977,
pp. 567-576.
19 Cfr. Militia Act . S.C. (1883) 46 Vict. c. 11, s. 15.
20 Cfr. Dominion Election Act , R.S.C. 1916, c. 6. s. 67.
21 Para un estudio minucioso de estas cuestiones, cfr. Hunter, I. A., Conscientions
Objection and Canadian Citizenship, pp. 781-784.
22 Para un detallado estudio de estas cuestiones, con amplias referencias a las normas
en vigor, Cfr. Patenaude, P., Lobjection de concience: impact de la Charte canadienne
des droits et liberts, pp. 319-324.
miso podra conllevar el servicio de las armas, que en conciencia

no aceptaban. Se trataba principalmente de testigos de Jehov;
las soluciones jurisprudenciales fueron contradictoria s. 23
Cabra sealar otros aspectos de manifestaciones de la obje-
cin de conciencia, como, por ejemplo, la oposicin a la afiliacin
sindical por motivos religiosos, que fue aceptada por algunas le-
yes provinciales, 24 o las objeciones a la educacin obligatoria, 25
que existieron, y a los que se les encontraron soluciones antes
de la entrada en vigor de la carta de derechos. Pero parece pre-
ferible centrarse en litigios surgidos desde la vigencia de esta
carta y en la forma en que los tribunales han interpretado las
leyes igualitarias a la luz de esa carta. Veamos, pues, cmo los
tribunales, principalmente la Corte Suprema, leen e interpretan
estas leyes relacionadas con la libertad de religin y su posible
consecuencia o aplicacin de la objecin de conciencia.
III. L A LIBERTAD DE RELIGIN Y DE CONCIENCIA AL AMPARO

DE LA C ARTA CANADIENSE DE D ERECHOS DE 1982
Recordemos que, en la Ley Constitucional de 1867, la religin

se mencionaba solamente en el contexto de las garantas de la
confesionalidad escolar, y que, aunque la libertad de religin
formara parte de las que se consideraban protegidas, para que
esos derechos y libertades reciban una proteccin constituciona-
lizada habr que esperar a su formulacin en la Canadian
Charter of Rights and Freedoms de 1982. En ella, se da de nuevo
acogida a las libertades de religin y de conciencia, ahora bajo
el epgrafe de las libertades fundamentales, y junto con las li-
bertades de pensamiento, de creencia, de opinin y de expresin,
23 Cfr. ibidem , pp. 325-327; las decisiones de los tribunales se contradicen, cfr. Re
Almaas; Re Nielsen , [1968] 2 Ex.C.R. 391; In Re Jensen , [1976] 2 F.C. 665. Para una crtica,
cfr. Hunter, I. A., Conscientions Objetion and Canadian Citizenship, pp. 784-792.
24 Cfr . Pelletier, P., Union Security and The Religious Objetor: Section 39 of the
Labour Relations Act, Queen s Law Journal, pp. 256-289; Patenaude, P., Lobjection de
concience: impact de la Charte canadienne des droits et liberts, pp. 327-329.
25 Cfr. Patenaude, P., Lobjection de concience: impact de la Charte canadienne des
droits et liberts, pp. 333-337; ya, bajo la carta de derechos, se puede consultar Jones vs.
R. [1986] 2 S.C.R. 284.
94 ERNEST CAPARRS
incluyendo la libertad de prensa, adems de las libertades de

reunin pacfica y de asociacin. 26
No es posible, evidentemente, estudiar todos los aspectos de
estas cuestiones, as que vamos a limitarnos principalmente a
las relacionadas con el descanso dominical y con las fiestas y las
indumentarias religiosas con las que los tribunales han debido
enfrentarse, llegando en unos casos a interrogarse sobre la cons-
titucionalidad de las leyes que ordenaban esos descansos (A),
mientras que en otros consideraban que, aunque las leyes eran
vlidas, podan existir motivos de discriminacin por razones re-
ligiosas que exigan una aplicacin particular o una acomoda-
cin (B).
A. La libertad de religin y la validez constitucional
de las leyes sobre el reposo semanal
El primer litigio que alcanza la Corte Suprema 27 en relacin
con la libertad de religin protegida por la carta de derechos ata-
ca la validez constitucional de la Lord s Day Act , ley federal que
ordenaba el descanso dominical, prohiba las actividades comer-
ciales e impona sanciones a quienes la violaran. Poco despus,
el mismo tribunal se enfrenta a la validez de Retail Business
Holidays Act de Ontario, 28 que dispona tambin un descanso
semanal. En el estudio de estas cuestiones, la Corte busca la
finalidad original de cada ley para determinar si la norma trata
de imponer un precepto religioso o simplemente laboral. Deten-
gmonos brevemente en cada uno de estos recursos.
1 . La inconstitucionalidad de la Lord s Day Act federal
Los hechos de este litigio son de gran simplicidad. Un comer-

cio, en Calgary, vende algunos productos el domingo 30 de mayo
26 Cfr. Constitution Act , 1982, Schedule, B, Canadian Charter of Rights and Freedoms ,
artculo 2. La abundantsima bibliografa y la jurisprudencia sobre la carta de derechos
puede encontrarse, perfectamente sistematizada y al da, en Brun H., y Brun, P., Chartes
de droit de la personne -Lgislation, jurisprudence et doctrine, 9 ed., Montral, Wilson &
Lefleur, 1996, 1,036 pp. Se han publicado veinte estudios sectoriales de autores distintos
en Beaudoin, G.-A., y Mendes, E. P. (dirs.), Charte Canadienn e des droits et liberts .
2 7 Cfr. B' M
28 Cfr. ELar.ds Books .
de 1982 y las autoridades competentes le imponen la sancin

prevista en la ley. 29 La compaa Big M. Drug Mart ataca la
constitucionalidad de la ley a la luz de la carta de derechos, que
entr en vigor el 17 de abril de ese mismo ao. Comienzan una
serie de audiciones, primero en la Corte provincial y luego en
la de apelacin de Alberta hasta llegar a la Suprema, que pu-
blica su sentencia el 25 de abril de 1985. En las decisiones pro-
vinciales no hay unanimidad: la mayora de los jueces que se
han pronunciado consideran que la Lords Day Act no respeta
la libertad de religin y de conciencia al imponer el domingo
como a religious holy day . La minora considera, por su parte, que
la ley no impone ninguna obligacin religiosa, sino simplemente
un da de descanso, aunque la ley haya tenido originalmente una
motivacin religiosa. 30
El estudio de la Corte Suprema, largo y detallado, concluye,
basndose, entre otros argumentos, en el origen histrico de la
Lord s Day Act , 31 al que no se le puede encontrar una motivacin
secular y que, por consiguiente, no respeta la libertad de reli-
gin y de conciencia tal como est protegida por la carta de
derechos, y que, por tanto, es inconstitucional e inoperante en
virtud del artculo 52 (1) de la carta de derechos. La Corte viene
a decir que, si se hubiera impuesto un da de reposo por una
ley cuyo objetivo no hubiera sido cristiano, no se hubiera infrin-
gido la libertad de religin, pero el hecho de prohibir a los no
cristianos el trabajo en domingo es inaceptable. The arm of the
state requires all to remember the Lords Day of the Christian
and to keep it holy. 32 Hay que reconocer que la lectura que hace
de la ley la minora de la Corte de apelacin de Alberta tambin
es posible, y que si el objetivo de la ley es establecer un da ge-
neral de reposo, no existe lgica en aceptarlo si la motivacin
29 Cfr. B ig M., p. 3 0 1.
30 Resumidas en ibidem , pp. 303-3 11, y en las que se encuentran algunas perlas de
dudosa percepcin histrica como las frases siguientes del J. Stevenson de la Corte
provincial: there is a serious doubt that Christianity was ever part of the common law of
the realm [...]. Even if Chrsitianity was at one time part of the common law of the realm,
its influence on criminal law has been virtually elim inated by changed social conditions
and attitudes, and by statu tes (p. 304).
31 Cfr. ibidem , pp. 317-319. Al estudio histrico sigue un anlisis de la jurisprudencia
canadiense (pp. 319-329) y de la americana (pp. 329-331) en estas materias.
32 Ibidem , p. 337.
96 ERNEST CAPARRS
de la ley no es cristiana, y rechazarlo si lo es. No cuenta, pues,

el efecto de la ley (establecer un da de descanso semanal), que
es idntico en ambos casos, sino la motivacin u objetivo del le-
gislador (respeto de la fiesta cristiana o descanso laboral). De
todas formas, esta primera decisin de la Corte Suprema en este
campo ha situado el debate en favor de la mayor libertad posible
y del ms alto respeto del pluralismo; es decir, favoreciendo lo
ms posible a las minoras, aunque esto pueda llevar como con-
secuencia que los derechos de la mayora se conculquen.
2 . La validez de la Retail Business Holidays Act de Ontario
Tambin en este caso 33 los hechos del litigio son simples, a

pesar de la multiplicidad de infracciones: cuatro comercios al
por menor, en domingos distintos, han abierto sus puertas y
vendido sus productos 34 infringiendo las disposiciones de la Re-
tail Business Holidays Act . Con argumentos variados, los comer-
ciantes atacan la validez constitucional de esta ley, en la que
se establece una lista de das de fiesta que incluyen los domin-
gos, algunas fiestas cristianas (Ao Nuevo, Viernes Santo, Na-
vidad) y otras fiestas civiles (las de la reina, del Canad, de la
Accin de Gracias, del Trabajo) 35 y prohbe comerciar en esos
das bajo pena de una multa, salvo una larga lista de excepcio-
nes. 36 Tambin se contempla otra excepcin especial para algunos
comercios que hayan cerrado el sbado. 37 La ley autoriza, asi-
mismo, a los municipios para que establezcan su propio rgimen
de excepciones para favorecer el turismo. 38 Las decisiones de
primera instancia, ante tribunales diferentes, no son idnticas, 39
pero se unifican todos los recursos ante la Corte de apelacin
33 Cfr. Edwards Books .

34 Cfr. ibidem , pp. 727-73 1.
35 Cfr. Retail Business Holidays Act , R.S.O. 1980, c. 453, s. 1.
36 Cfr. ibidem , s. 3, donde se incluyen, entre otras: tiendas pequeas ( corner store),
farmacias, floristeras, estaciones de servicio y gasolineras, servicios educativos y de
recreacin, restaurantes, alquiler de vehculos, y en verano, puestos de frutas y verduras
frescas.
37 Cfr. ibidem , s. 3 (4); la ley lo formula de forma bastante sibilina, pues habla de los
que hayan cerrado durante veinticuatro horas consecutivas en el periodo de treinta y dos
horas precedente al domingo.
38 Cfr. ibidem , s. 4.
39 Para un resumen, cfr. Edwards Books , pp. 731-733.
de Ontario, y se decide sobre todos juntos: tres de los comer-

ciantes son condenados y uno absuelto, por considerar que su
caso exiga una adaptacin de la ley. 40 La Corte mantiene, sin
embargo, la validez de la ley, al considerar que el objetivo era
el establecimiento de unos das comunes de descanso y no la im-
posicin del respeto de unos das de naturaleza religiosa. 41
La Corte Suprema se plantea de nuevo las cuestiones tocan-
tes a la constitucionalidad de esta ley, que va estudiando sobre
todos sus ngulos. El presidente de la Corte afirma:
I agree with Tarnapolsky J. A. that the Retail Business Holidays

Act was enacted with the intent of providing uniform holidays to re-
tail workers. I am unable to conclude that the Act was a surrepticious
attempt to encourage religious worship. The title of the Act, the le-
gislative debates and the Ontario Law Reform Commission s Report
on Sunday Observance Legislation (1970), all point to the secular
purposes underlying the Act . 42
As pues, aunque el efecto de esta ley sea similar al de la Lord s

Day Act , como el objeto de la misma difiere al ser laico y no re-
ligioso, la ley se considera totalmente conforme a la libertad de
religin, aunque para los propietarios de comercios que cierren
los sbados, por razones religiosas, la excepcin limitativa pue-
da ocasionarles algunos inconvenientes, que segn se analiza
provienen de sus creencias y no de las disposiciones de la ley. 43
Como puede verse de estas dos sentencias la brevedad de
la presentacin impide mostrar los numerosos matices con los
que los jueces las elaboran las provincias pueden, en el ejer-
cicio de su competencia legislativa, dictar leyes para establecer
un reposo semanal uniforme que sern vlidas si el objetivo es
laico o secular, aunque conlleven algunas dificultades para al-
gunos creyentes. Cabe decir, por otra parte, que esas leyes se
40 Para un resumen, cfr. Edwards Books , pp. 733-737. La sentencia de apelacin est
publicada sub nomine: R.v. Videoflicks (1984) 48 O.R. (2d) 395.
41 [ ... ] the Retail Holidays Act does not legisla te forced religious adherence nor does it
even make statements about the need to preserve and protect Sunday as a religious day .
Ibidem , Tarnapolsky, J. A., p. 409, citado por Dickson, C. J., en Edwards Books, p. 734.
42 Ibidem , p. 744.
43 Para estudio de esta cuestin, ibidem , pp. 748-752 y 763-767; ver, tambin, pp.
789-771, J. Beetz.
98 ERNEST CAPARRS
han ido modificando y adaptando y que ahora ya cada comer-

ciante abre o cierra casi cuando quiere, siempre que concedan
a sus empleados un da semanal de reposo, con los inconvenien-
tes que eso ocasiona a las familias y al descanso en familia. Se
ha pasado as a otro tipo de problema relacionado ms en detalle
con la objecin de conciencia: el que crean las exigencias de un
empleo que obliga a trabajar en un da en el que, segn las
creencias del empleado, debera dar culto a Dios. Esto se estudia
a la luz de las nociones de igualdad y de discriminacin formu-
ladas en las leyes provinciales protectoras de igualdad.
B. La discriminacin camino de acomodaciones prcticas

cara a la objecin de conciencia: la celebracin de fiestas
religiosas y la utilizacin de indumentaria
de carcter religioso
Una vez que las leyes permiten trabajar todos los das de la
semana, los empleados se encuentran en situaciones difciles
desde el punto de vista familiar, pero este aspecto no se ha con-
seguido defender por ninguna va jurdica. Se contempla, sin
embargo, el caso del empleado que, por razones religiosas, se
niega a trabajar un da de la semana o un da particular de fiesta
religiosa. Igualmente, se plantean las dificultades de empleados
que, por razones religiosas, han de utilizar una indumentaria
especfica (turbante o daga ceremonial, o incluso la cabellera o
la barba, de algunos sikhs, el hijab o velo de algunas creencias
musulmanas). En estas situaciones, hay casos en los que se ha
considerado que la empresa tena obligacin de facilitar las
prcticas religiosas del trabajador, mientras que en otros ha
sido el trabajador quien ha tenido que asumir las exigencias su-
plementarias de sus convicciones religiosas. Recordemos que la
mayora de estos litigios se resuelven en el seno de los organis-
mos y tribunales administrativos que tienen competencia en
materias de derechos de la persona, 44 aunque trataremos de si-
tuarnos principalmente en las decisiones de la Corte Suprema.
44 Para un estudio de estas leyes y de su origen, cfr. Hunter, I. A., Human Rights
Legislation in Canada: Its Origins, Development and Interpretation.
1 . La obligacin de la empresa de facilitar las prcticas

religiosas del trabajador
Tanto en la observancia de fiestas religiosas, como en el porte
de indumentaria de carcter religioso, hay casos en los que se
ha exigido que la empresa facilite las prcticas religiosas del
trabajador, y ha habido casos en los que se ha impuesto una
sancin o una obligacin de compensar por las prdidas econ-
micas cuando las medidas de acomodacin no haban sido sufi-
cientes. As ha ocurrido en OMalley , 45 Bergevin 46 y Smart , 47 en
relacin con fiestas religiosas; en relacin con la indumentaria re-
ligiosa (turbante y otros detalles de la indumentaria de ciertos
sikhs), se han considerado vlidas las modificaciones a la regla-
mentacin del uniforme de la Polica Montada en Grant . 48
a . Las fiestas religiosas
El asunto O Malley estudia la problemtica de una empleada,
cuyo contrato de trabajo inclua algunos turnos mensuales en
sbado. Al convertirse a la Iglesia adventista del sptimo da,
no ejecuta sus obligaciones laborales en el sbado que le corres-
ponde, por respetar la obligacin religiosa de sus creencias, que
le imponen el descanso desde la puesta del sol del viernes a la
del sbado. Hay advertencias, intercambios de opiniones y, como
la empleada no aceptaba en absoluto el trabajo ocasional en s-
bados, la empresa y la empleada llegan a un acuerdo para mo-
dificar los trminos de su contrato laboral y continuar su trabajo
a tiempo parcial. 49 La empleada presenta una demanda ante un
organismo administrativo constituido en virtud del Ontario Hu-
man Rights Code , 50 que deba establecer si las condiciones ge-
nerales de empleo, establecidas sin intencin discriminatoria, y
45 OMalley . Para una presentacin crtica, cfr. Jodouin, A., La fragilit des asisses
des droits fondamentaux: les arrts Bhinder et OMalley, Revue Gnrale de Droit , 18,
1987, pp. 461-479.
46 Bergevin .
47 Smart c. T. Eaton Ite, J. E. 93-446 (Tribunal de derechos de la persona, Montral,
10 de febrero de 1993).
48 Grant vs. Canada [1995] 1 F.C 158 [citado como Grant], confirmado en apelacin:
[197] F.C.J., nm. 830 (indito); permiso para apelar a la Corte Suprema denegado con
costas: [1996] 1 S.C.R. vii (archivo nm. 24,890).
49 Cfr . OMalley , pp. 539-542.
50 R.S.O. 1980, c. 340, ahora en R.S.O. 1990, c. H-19.
100 ERNEST CAPARRS
segn criterios legtimos de comercio, al aplicarse uniformemen-

te a todos los empleados, pueden discriminar indirectamente a
algunos por algn motivo prohibido, como las creencias. Y si tal
discriminacin indirecta se produce en concreto, cules sean las
exigencias de la empresa para acomodar las convicciones reli-
giosas de la empleada. La Comisin rechaza la demanda al con-
siderar que, aunque pueda producirse una discriminacin indi-
recta, los esfuerzos de acomodacin de la empresa han sido
suficientes. 51 La decisin es apelada, primero a la Divisional
Court y luego a la de apelacin de Ontario. En ambos casos,
aunque con una opinin disidente en la primera apelacin, se
decide que los trminos del Ontario Hum an R ights Code proh-
ben la discriminacin directa, pero no la que se produce de forma
indirecta, que podramos llamar de rebote o por carambola, sin
que haya intencin discriminatoria. 52 La Corte Suprema acepta
el recurso y procede a dar una amplia interpretacin a la ley
de Ontario, importando para ello los criterios de la causa ameri-
cana Duke Power , 53 y desarrollando la nocin de la discriminacin
como consecuencia de un efecto perjudicial. 54 As pues, aunque
no haya intencin discriminatoria, si la norma legal, laboral, re-
glamentaria tiene efecto discriminatorio por alguno de los mo-
tivos prohibidos, habr que considerarla discriminatoria. En
nombre de la Corte, y en sentencia unnime, el ponente afirma:
For essentially the same reasons that led to the conclusion that an
intent to discriminate was not required as an element of discrimi-
nation contravening the Code I am of the opinion that this Court
m ay consider adverse effect discrim in ation as described in th is reasons
a contradiction o)fthe terms of the Code. An employment rule ho-
nestly made for sound economic or business reasons, equally appli-
cable to all to whom it is intended to apply, may yet be discrimina-
tory if it affects a person or a group of persons differently from others
to wh om it m ay apply 55 .
51 Un resumen en OMalley , pp. 542-543.

52 Un resumen de ambas decisiones en OMalley , pp. 543-545.
53 Griggs vs. Duke Power Co., 401 U.S. 424 (1971).
54 La terminologa precisa empleada es: regulations and rules not discrim inatory on
their face but which have a discrim inatory effect, som etim es term ed adverse effect discri-
m ination , OMalaley , p. 550, J. McIntyre.
5 5 Ibidem , p. 5 5 1.
La Corte establece claramente que una norma que conduzca

a la discriminacin directa se considerar nula; mientras que,
en el caso de la discriminacin indirecta, la norma conserva su
validez, pero hay que llegar a una acomodacin por parte de la
empresa para facilitar al empleado el cumplimiento de sus de-
beres religiosos. 56 Al final, debido a una prueba insuficiente, se
termina condenando a la empresa a indemnizar a la empleada
una cantidad correspondiente a la diferencia entre la remune-
racin recibida durante su empleo a tiempo parcial y la que hu-
biera recibido si lo hubiera mantenido a tiempo completo. 57
El Tribunal de Derechos de la Persona de Qubec ha decidido
en el mismo sentido en un caso semejante, aunque algo distin-
to. 58 El cambio lo introduce la empresa, pues al ser modificada
la ley pertinente, 59 pide a sus empleados que trabajen ocasio-
nalmente el domingo. La empleada, catlica practicante, comu-
nica a la empresa que no puede trabajar el domingo. La empresa
le ofrece liberarla ese da, o la vspera, para que pueda asistir
a misa. La empleada rechaza la acomodacin, y como consecuen-
cia, pierde su estatuto permanente en la empresa, y la reasig-
na a un empleo ocasional. La Comisin de Derechos de la Persona
considera que la acomodacin era suficiente, pero la empleada
gana el recurso ante el tribunal especializado que reconoce el
mismo tipo de discriminacin que en OMalley , y condena a la
empresa a reembolsar la prdida de ingresos provocada por la sus-
pensin, a una suma por daos y perjuicios no pecuniarios y a
la anulacin de la retrogradacin.
Tambin de una fiesta religiosa, en este caso el Yom Kipour,
trata la causa Bergevin , de la Corte Suprema, ya citada. 60 Una
Comisin de escuelas catlicas cuenta entre sus empleados con
algunos profesores de religin hebrea, que hasta 1983 haban
56 Ibidem , p. 552. La Corte lo expresa en los trminos siguientes: the duty in a case
of adverse effect discrimination on the basis of religion or creed is to take reasonable steps to
accommodate the complainant short of undue hardship: in other words to take such steps as
may be reasonable to accommodate without undue interference in the operation of the
employers business and without undue expense to the employer . Ibidem , p. 555.
57 Ibidem , pp. 559-560.
58 Smart c. T. Eaton Ite, J. E. 93-446.
59 Loi sur les heures et les jours dadmisssion dans les tablissements commerciaux ,
L.Q. 1990, c. 30, ahora en L.R.Q., c. H-2.1.
60 Bergevin .
102 ERNEST CAPARRS
obtenido un da de asueto pagado para poder celebrar esa fiesta.

En 1985, la fiesta cae dentro del calendario escolar y se les concede
el asueto, pero sin sueldo. 61 Antes de llegar a la Corte Suprema,
tres instancias se han pronunciado: un tribunal de arbitraje,
que ha aplicado OMalley y ha considerado que las medidas de
acomodacin no eran suficientes, pues el convenio colectivo de tra-
bajo hubiera permitido el asueto con remuneracin, 62 la Corte
Superior de Qubec, que rechaza el recurso en revisin al con-
siderar la sentencia arbitral razonable, 63 y la Corte de apelacin
que, por el contrario, considera la sentencia arbitral no razonable
por varios motivos; entre otros, que la aplicacin de esa senten-
cia a otras religiones podra conducir a una situacin imposible,
y concluye que no haba discriminacin y, por consiguiente, no
plantea la necesidad de la acomodacin. Una juez, sin embargo,
presenta una opinin diferente, concordante con la del juez de pri-
mera instancia y la sentencia arbitral. 64
La Corte Suprema aplica de nuevo el criterio establecido en
O Malley en relacin con la discriminacin indirecta y recuerda
las causas gobernadas por leyes contra la discriminacin de di-
versas provincias, as como por la carta canadiense de derechos,
a las que se ha aplicado este criterio, 65 antes de concluir, con
gran rapidez, que ese mismo criterio puede aplicarse a la carta
de derechos de Qubec. 66 A los razonamientos de OMalley se
aade aqu un matiz de cierta importancia: el rechazo del cri-
terio de minimis . La Comisin de escuelas haba invocado que,
aunque hubiera habido discriminacin, por ser el asueto sin
paga, se trataba slo de 1/200 del salario y que por consiguiente,
al ser la discriminacin tan mnima, no se poda exigir una aco-
modacin. 67 La Corte Suprema rechaza totalmente esta argu-
mentacin en los trminos siguientes:
61 Ibidem , pp. 5 3 0 -5 3 1.
62 Ibidem , p. 5 3 1.
63 Idem .
64 Ibidem , p. 532.
65 Ibidem , pp. 538-539.
66 Ibidem , pp. 539-540.
67 Ibidem , pp. 541-542.
In my view, a de minimis test should not apply to the evaluation of

either the existence or the extent of the duty to accommodate. There
can therefore be no doubt that the adverse effect discrimination in
this case was very real and significant in its consequences for the
Jewish teachers. It follows that a duty rested upon de School Board
to take reasonable steps to accommodate those teachers . 68
Las medidas de acomodacin han de ser, siguiendo los criterios

determinados en O Malley , razonables y no comportar obligacio-
nes excesivas. Ahora bien, en este caso, el convenio colectivo de
trabajo prevea una larga lista de situaciones de naturaleza per-
sonal y familiar en las que los empleados podan obtener das
de asueto, y se aada, al final de la enumeracin, una ausencia
sin prdida de paga por un motivo vlido. Evidentemente, ese
contexto del convenio colectivo y el hecho de que hasta 1983
se haba concedido el asueto con paga permiten a la Corte Su-
prema concluir que no se han llevado a cabo las medidas nece-
sarias de acomodacin y, al considerar la sentencia arbitral
razonable, mantiene la obligacin impuesta en ella de pagar a
los profesores por el asueto que se han tomado por motivos re-
ligiosos. 69
Vale la pena subrayar que, por va de obiter dictum , la Corte
establece que puede haber circunstancias en las que la acomo-
dacin razonable sea imposible, y menciona a ttulo de ejemplo,
quiz curndose en salud antes de que lleguen demandas de
musulmanes, que si las creencias religiosas exigieran a un pro-
fesor ausentarse todos los viernes del ao, entonces podra ser
imposible a la empresa acomodarse razonablemente a las exi-
gencias de las creencias del empleado. 70
Como puede verse, en el campo de la eventual discriminacin
en relacin con las festividades religiosas especficas de los em-
pleados, y con la reserva del obiter antes citado, la intencin no
cuenta. Directa o indirecta, esa discriminacin no es aceptable.
Cabe sealar que, en materia de leyes que establecen das festi-
vos, la Corte Suprema haba reconocido una importancia funda-
68 Ibidem , pp. 543-544.

69 Ibidem , pp. 554-555.
70 Ibidem , p. 551.
104 ERNEST CAPARRS
mental al objeto o a la intencin de la ley, independientemente

de si los efectos eran o no idnticos, mientras que, en la serie de
sentencias comenzadas con O Malley , lo que cuenta son los efec-
tos discriminatorios de la norma legal, laboral, contractual, aun-
que sean totalmente involuntarios y por pura carambola.
Veamos ahora la forma en que se trata la cuestin de la in-
dumentaria de carcter religioso.
b . La indumentaria de carcter religioso
La jurisprudencia de tribunales superiores bajo este aspecto

es limitada. La nica sentencia que reconoce la decisin de la em-
presa, en este caso la Royal Canadian Mounted Police (RCMP),
la famosa Polica Montada del Canad, de ajustar su uniforme
a las exigencias de la indumentaria de carcter religioso de al-
gunos sikhs es el asunto Grant . 71 Lo ms curioso en este caso
es que no son las personas pertenecientes a esa religin las que
intervienen en el litigio al sentirse discriminados, sino antiguos
oficiales de la Polica Montada que contestan la decisin admi-
nistrativa de modificar el reglamento tocante al uniforme para
permitir a algunos sikhs el porte de la barba, el turbante y otros
objetos de la indumentaria. Para evitar la discriminacin y fa-
cilitar la integracin multicultural, y tras largos estudios, al pa-
recer provocados por solicitudes de algunos grupos de sikhs, los
organismos competentes de la Polica Montada deciden aceptar
excepciones al uniforme, para permitir a los sikhs que utilizan
una indumentaria de carcter religioso, el porte de esa indumen-
taria. 72 Pronto se organiza una seria oposicin a esas decisiones
administrativas, promovida por esposas de antiguos policas y
por policas retirados que llegan hasta el presente litigio 73 ante
la Corte federal competente en este caso. La sentencia detalla
adems la forma en que la reglamentacin se ha llevado a cabo
y en la que esos conflictos, entre indumentaria religiosa y uni-
formes de fuerzas armadas o de policas, se han resuelto en
71 Grant.
72 Gran t, pp. 165-183, donde la juez Reid hace un largo estudio de toda la problemtica
y de las etapas de la decisin de la RCMP.
73 Ibidem , pp. 183-188.
otros casos. 74 Como la querella se basaba en las disposiciones

de la carta de derechos sobre la libertad de religin, la justicia
fundamental y la discriminacin, la sentencia lleva a cabo un es-
tudio bastante completo de estas cuestiones teniendo en cuenta
la jurisprudencia pertinente. Se invoca en ella asimismo el mul-
ticulturalismo y el objetivo de la modificacin de la reglamen-
tacin, que era precisamente poder incorporar en la Polica
Montada a representantes de diferentes orgenes y culturas. 75
Llega a la conclusin de que el permiso del porte del turbante
trata de evitar la discriminacin contra los sikhs. La nica cues-
tin que la Corte deba resolver era si alguna norma constitu-
cional impeda al comisario de la RCMP actuar como lo haba
hecho. El estado actual de la jurisprudencia y los elementos de
prueba presentados no llevan a concluir que exista tal impedi-
mento. 76 La decisin es confirmada oralmente por la Corte fe-
deral de apelacin 77 y la Suprema no acepta el recurso. 78
No parece que haya otros litigios que favorezcan el porte de
indumentaria de carcter religioso. Sin embargo, s hay casos
en los que se ha exigido que el empleado asuma las exigencias
y las consecuencias de sus creencias.
2 . La obligacin del trabajador de asumir las exigencias

suplementarias de sus convicciones religiosas
No nos consta que en relacin con las festividades religiosas

se haya impuesto al empleado que asuma las consecuencias de
sus convicciones religiosas, con la salvedad del obiter dictum
de la Corte Suprema en Bergevin , 79 que parece indicar que po-
dra ser excesivo para la empresa acomodar a los empleados cu-
yas celebraciones religiosas fueran todos los viernes del ao. Sin
embargo, la Corte Suprema se ha pronunciado en otro asunto
de conflicto entre indumentaria religiosa y exigencias de segu-
74 Ibidem , pp. 188-194.

75 Ibidem , pp. 199-212.
76 Ibidem , p. 213.
77 [1997] F.C.J., nm. 830 (indito).
78 [1996] 1 S.C.R. vii (archivo nm. 24,890).
79 Cfr. B ergevin , p. 5 5 1.
106 ERNEST CAPARRS
ridad laboral en el asunto Bhinder, 80 decidido el mismo da y

por los mismos jueces que O Malley .
Los hechos del litigio son simples: Bhinder, un electricista de
religin sikh, trabajaba desde haca cuatro aos en la estacin
de clasificacin (coach yard ) de Toronto de la compaa de fe-
rrocarriles Canadian National cuando sta exige el porte del
casco protector para los empleados que trabajan en esa estacin
de clasificacin. Bhinder rechaza el uso del casco invocando mo-
tivos religiosos, y no acepta la mutacin a otras funciones que
no exigieran el porte del casco. Ante esa situacin pierde su em-
pleo. Recurre a la Comisin de Derechos de la Persona de On-
tario, y aduce discriminacin por motivo religioso. La Comisin
constituye un tribunal que, tras amplio estudio de la causa,
reconoce la discriminacin e impone a la Compaa el pago de
daos y perjuicios y la reintegracin del empleado en sus mismas
funciones, dispensndolo del porte del casco. 81 La Compaa re-
curre a la Corte federal de apelacin que, por mayora, anula
la decisin del tribunal. 82 La Corte Suprema acepta el recurso
y confirma, con dos jueces disidentes, la decisin de la Corte fe-
deral de apelacin, aunque sus motivos difieran.
La sentencia de la mayora de la Corte Suprema se basa fun-
damentalmente en la interpretacin de la ley aplicable al caso
que, 83 en su artculo 14(a), establece que no constituye discri-
minacin un bona fide occupational requirement; es decir, una
exigencia profesional normal, en la especie, el porte del casco
protector, aunque pueda tener como consecuencia que algunas
personas no puedan ejercer ciertas funciones. 84 El otro grupo de
jueces de la mayora tambin se basa en la interpretacin de ese
artculo, pero considera ms bien la exigencia profesional normal
como una defensa que puede invocarse si tal pretensin condu-
jera a situaciones discriminatorias. 85 No dejan ambos de refe-
rirse al asunto OMalley , y de tratar de introducir las distincio-
80 Bhinder, y para un estudio crtico, cfr. Jodouin, A., La fragilit des asisses des
droits fundamentaux: les arrts Bhinder et OMalley.
81 Para un resumen: Bhinder, pp. 581-582.
82 Ibidem , p. 5 82.
83 Canadian Human Rights Act , 1976-17 (Can.), c. 33.
84 Cfr. Bhinder, pp. 579-580, J. Wilson.
85 Cfr. ibidem , pp. 586-589, J. McIntyre.
nes necesarias. 86 El voto disidente hubiera aplicado los mismos

criterios establecidos en OMalley sobre la discriminacin indi-
recta, considerando que la exigencia normal del empleo dejaba
de serlo al aplicarse a Bhinder. 87
Parece, pues, que hay casos en los que el empleado ha de so-
portar las consecuencias de sus creencias, al menos cuando la
exigencia profesional o laboral, contraria a ellas, se justifica por
razones del empleo. No deja de producir cierta perplejidad la
distincin que trata de introducirse entre OMalley , y las otras
decisiones que han seguido el criterio de la discriminacin in-
directa, o involuntaria, y Bhinder .
Otro aspecto de indumentaria que ha levantado gran revuelo
en los medios de informacin y en ambientes escolares de Qu-
bec es el porte del hijab o velo islmico, aunque los revuelos y
las protestas no parece que hayan dado lugar a intervenciones
de los tribunales. 88 Evidentemente, este supuesto podra estu-
diarse a la luz del asunto Grant ; si no existe inconveniente para
modificar el uniforme de un cuerpo tan clsico como la Polica
Montada del Canad, no parece que deba suponer gran dificul-
tad permitir el uso del velo islmico por las alumnas o las pro-
fesoras que lo deseen.
Las interpretaciones de los tribunales de las leyes provincia-
les y federales que buscan establecer la igualdad y evitar la dis-
criminacin, desde la vigencia de la carta canadiense de dere-
chos, conducen a proteger la libertad de religin hasta el punto
de decretar la inconstitucionalidad de alguna ley, si parece te-
ner un objetivo religioso. Por otra parte, cuando de empleados
se trata, llega a imponerse a las empresas las adecuaciones ne-
cesarias para facilitar las celebraciones religiosas de los emplea-
dos, a la vez que tambin se favorece el porte de la indumen-
taria religiosa, aunque en este campo estemos en terrenos ms
movedizos.
86 Cfr. ibidem , pp. 586 y 590, J. McIntyre.

87 Cfr. ibidem , pp. 575-579, C. J. Dickson.
88 La Comisin de Derechos de las Personas de Qubec prepar una opinin jurdica
sobre este aspecto: Bosset, P., Le port du foular islamique dans les coles publiques -
Aspects juridiques, 1994, 16 pp. indito, cfr. Commission des Droits de la Personne et des
Droits de la Jeunesse, Bibliographie analytique de recherche, 1976-1996 , p. 24.
108 ERNEST CAPARRS
IV. C ONCLUSIN
El recorrido que acabamos de hacer nos ha permitido descu-

brir algunas de las particularidades de la forma en la que se
ejercita la objecin de conciencia en Canad. Hemos apreciado
cmo ese ejercicio se hace ms por la va de la igualdad y por
la lucha contra la discriminacin, especialmente en un contexto
de proteccin de minoras en un pas de inmigracin abierto al
multiculturalismo.
No cabe duda de que se quedan en el tintero otros aspectos de
la objecin de conciencia, como por ejemplo las posibilidades
de la objecin de conciencia del personal mdico enfrentado con
el aborto. Hasta ahora las diferentes comisiones provinciales de
derechos no parecen haber manifestado inters en defender a
mdicos o enfermeras sometidos a presiones y a discriminacin
cuando por razones de conciencia rechazan el aborto, 89 aunque
haya habido propuestas para que en el contexto de una legis-
lacin sobre el aborto se prevea la objecin por motivos morales
o religiosos. 90 Tambin se quedan en el tintero los rechazos por
los tribunales de las objeciones al pago de impuestos por motivos
religiosos, 91 as como el amplio campo de objeciones de concien-
cia a tratamientos mdicos. 92
Parece bastante evidente que el contexto canadiense, con las
interpretaciones generalmente extensivas y protectoras de la
Corte Suprema, en la perspectiva de promocin del multicultu-
ralismo, puede conducir, en el campo laboral y educativo, a una
multiplicacin tal de las objeciones de conciencia y de las obli-
gaciones de adecuacin que lleven a situaciones imposibles. Si
89 Cfr . Patenaude, P., Lobjetion de concience: impact de la Charte canadienne des

droits et liberts, pp. 332-333; Hunter, I. A., Conscientious Objection and Canadian
Citizenship, pp. 37-38.
90 As lo hizo la difunta Law Reforma Commission of Canada , Crimes Againts the
Foetus, Working Paper 58, 1989, pp. 56-57. Cfr. Poirier, S., Lavortement et la libert de
conscience du mdecin, Cahiers de Droit, 31, 1990, pp. 287-305.
91 Cfr. OSullivan vs. M.N.R. (T.D.) [1992] 1 F.C. 522, en la que no se acepta que el
contribuyente retenga la parte de impuesto que se destinara al aborto, aunque el tribunal
reconozca que esos impuestos puedan ser contrarios a la libertad de religin, pero que
sera aceptable segn el artculo 1 de la carta de derechos.
92 Cfr . el estudio bien documentado de Rheaume, J., Croits et liberts de la personne
et de la fam ille , Montral, Wilson & Lafleur, 1990, pp. 171-176.
por ejemplo, a la hora de confeccionar un horario escolar o un

calendario de exmenes, hay que tener en cuenta los descansos
semanales y las fiestas religiosas de todas las personas en una
sociedad pluralista y multicultural, puede llegarse a la incon-
gruencia de no poder llevar a cabo el programa previsto. Por su-
puesto, los tribunales ofrecen siempre el freno de las dificultades
excesivas (undue hardship ) que la adecuacin pueda provocar
en la empresa, y ya en Bergevin la Corte Suprema se cura en
salud con el obiter referido a todos los viernes del ao. Pero es
un campo en el que la moderacin judicial sera deseable. Cu-
riosamente, la apertura hacia las celebraciones religiosas se cie-
rra en banda cuando se trata de recabar impuestos, parece que
entonces la objecin de conciencia se hiciera pequeita y delez-
nable.
La objecin de conciencia es, de todas formas, materia que
debe abordarse con cautela, pues merece que se establezcan los
parmetros con justedad y con justicia, para respetar la persona
humana en lo ms ntimo de su ser.
EL DERECHO INTERNACIONAL Y LAS OBJECIONES
DE CONCIENCIA
Javier M ARTNEZ T ORRN
S UMARIO : I. Introduccin . II. Las certezas y las in-

certidumbres del derecho internacional . III. La ob-
jecin de conciencia al servicio militar . IV. Otras
objeciones de conciencia menos claras para el de-
recho internacional . V. Algunas decisiones de la
jurisdiccin internacional europea . VI. Considera-
cion es finales .
I. I NTRODUCCIN
Ante todo, deseo agradecer a mi buen amigo, el doctor Jos Luis

Soberanes Fernndez, esta nueva oportunidad de venir a M-
xico. Siempre es motivo de alegra viajar, aunque sea tan bre-
vemente, a este esplndido pas, en el que ustedes tratan al vi-
sitante de manera tan entraable y hospitalaria. Y el motivo
de alegra es doble cuando el lugar de destino es el Instituto de
Investigaciones Jurdicas de la UNAM: una institucin ejemplar
en el mundo acadmico latinoamericano, que tanto nimo y
sana envidia nos da a los profesores universitarios, por su
buen funcionamiento.
Antes de entrar en el tema que se me ha encomendado en
este tan interesante simposio, deseara hacer dos breves adver-
tencias.
La primera es que intentar evitar adentrarme en las cues-
tiones de fondo que plantea la objecin u objeciones de
conciencia, las cuales ya han sido tratadas anteriormente. Aun
as, alguna referencia ser necesario realizar, para hacer com-
prensibles los parmetros en que se mueve el derecho internacio-
111
112 JAVIER MARTNEZ TORRN
nal en este mbito. De momento, no puedo menos que mencionar

un punto que me parece de crucial importancia: la libertad de
conciencia marco jurdico y conceptual en el que se insertan
las objeciones de conciencia forma parte del derecho positivo,
en la medida de su reconocimiento y proteccin constitucional
e internacional. Vale la pena recordarlo desde el primer instan-
te, pues no raras veces el tema se aborda como una espinosa
contraposicin entre conciencia y ley, dando por sobreentendido
errneamente que el inters de la conciencia individual es
un inters meramente privado que se opone al inters pblico
representado por la ley. Se olvida entonces que la propia ley o,
mejor, el derecho se propone, como uno de sus objetivos pri-
mordiales, la tutela del libre ejercicio de la religin y de la con-
ciencia, por formar parte de las libertades fundamentales de la
persona que reclaman el ms alto grado de proteccin por parte
del ordenamiento jurdico (al igual que ocurre, por ejemplo, con
la libertad de expresin, sin necesidad de que el Estado se iden-
tifique con las ideas que cada uno expresa, del mismo modo que
no tiene por qu identificarse con los valores morales que cada
conciencia individual posee o profesa).
La segunda advertencia preliminar que deseaba hacer se re-
fiere a la importancia que tiene para Mxico el tema que se me
ha encomendado en este Simposio. La razn es doble. Por una
parte, Mxico forma parte integrante de la comunidad interna-
cional, y no puede sustraerse a las tendencias jurdicas existen-
tes en este mbito. Por otra parte, veremos que los problemas
planteados ante el derecho internacional provienen, en gran me-
dida, del pluralismo religioso dado en una sociedad: mltiples
valores ticos de minoras que contrastan con la legalidad fun-
dada en valores ticos mayoritariamente aceptados. Eso podra
inducir a pensar que esta temtica resulta un tanto ajena a la
realidad social mexicana, que se caracteriza ms bien por una re-
lativa uniformidad. Tal apreciacin sera precipitada, pues una
de las ineludibles consecuencias de la globalizacin y la inter-
comunicacin propiciadas por nuestra era es la existencia de un
pluralismo creciente, en lo religioso y tico, como en casi todos
los aspectos en que cabe la diferenciacin de los seres humanos.
DERECHO INTERNACIONAL Y OBJECIONES DE CONCIENCIA 113
Es cierto que unas sociedades son ms multiculturales que

otras, pero el multiculturalismo es un fenmeno que tiende a
afectar a todos los pases occidentales en una medida progresi-
va, y Mxico no es una excepcin: es ms, cuenta con una cul-
tura indgena de antiguas races, cuyos valores aspiran a ser re-
vitalizados, y que en todo caso no es posible ignorar.
II. L AS CERTEZAS Y LAS INCERTIDUMBRES

DEL DERECHO INTERNACIONAL
Ya deca antes que la libertad de conciencia es el marco propio

en el que deben insertarse esos conflictos individuales entre exi-
gencia jurdica y exigencia moral que llamamos objeciones de
conciencia. Ello nos reconduce, siguiendo la terminologa conso-
lidada en el plano internacional, a ese derecho humano que se
ha denominado libertad de religin, de pensamiento y de con-
ciencia, y que constituye el enfoque adecuado para considerar
esta materia.
A este respecto, puede afirmarse que el derecho internacional
se ha movido, en esta segunda mitad de siglo, entre algunas cer-
tezas importantes y otras no menos importantes incertidumbres.
La certeza esencial es la relativa al indiscutido reconocimien-
to de la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin entre
los derechos humanos que se consideran intangibles por cons-
tituir el patrimonio jurdico bsico de la persona humana, que
todo Estado est obligado a proteger. El hito decisivo lo marca
el artculo 18 de la Declaracin Universal de Derechos Huma-
nos, proclamada por la Asamblea General de las Naciones Uni-
das el 10 de diciembre de 1948.
A partir de ah, la necesidad de garantizar esa triple libertad
es reafirmada por todos los documentos internacionales sea
cual fuere su carcter o mbito de aplicacin relativos a los
derechos humanos. Por su especial relieve, debo citar aqu el
Convenio Europeo de Derechos Humanos (1950); el Pacto Inter-
nacional de Derechos Civiles y Polticos, de Naciones Unidas
(1966); la Convencin Americana de Derechos Humanos (1969);
la Declaracin sobre Eliminacin de todas las Formas de Into-
lerancia y Discriminacin fundadas en la Religin o en las Con-
vicciones, de Naciones Unidas (1981); y los documentos produ-

cidos en el mbito de la Conferencia para la Cooperacin y la
Seguridad en Europa, que arrancan con el Acta final de Hel-
sinki (1975), y en lo relativo a la libertad religiosa adquieren
una especial concrecin en el documento conclusivo de la reu-
nin de Viena (1989). 1
Naturalmente, y una vez que se ha reconocido nominalmente
de modo indubitable, a la hora de asegurar la tutela efectiva de
la libertad religiosa y de conciencia, el punto crucial consiste en
delimitar cul es el preciso contenido y alcance de ese derecho de
la persona. Es decir, qu conductas de la persona resultan dig-
nas de ser protegidas en virtud de tal derecho.
Tambin en este aspecto, el derecho internacional ha ido pau-
latinamente adquiriendo algunas certezas importantes. As, re-
sulta claro que, tanto para las personas fsicas como para las
confesiones o grupos religiosos, y tanto en pblico como en pri-
vado, el Estado debe comprometerse a garantizar la libre prc-
tica del culto, la libertad de reunin y de asociacin con fines
religiosos, la libertad para ensear y difundir la propia doctrina,
incluido el proselitismo siempre, es obvio, que se lleve a cabo
por medios no agresivos: es decir, el proselitismo entendido
como actividad dirigida a transmitir a otros las propias convic-
ciones, sin ejercitar coaccin sobre las personas.
Lo que acabo de indicar por citar la nica jurisdiccin in-
ternacional que se ha ocupado extensamente de la cuestin
es jurisprudencia consolidada en la Comisin y Tribunal Euro-
peo de Derechos Humanos (la jurisdiccin que aplica el Convenio
Europeo de 1950). 2 De hecho, el Tribunal Europeo ha adoptado
1 Me remito, para ulteriores detalles, a mi estudio pormenorizado sobre el tema en
Martnez Torrn, J., La proteccin internacional de la libertad religiosa, en VV.AA.,
Tratado de derecho eclesistico , Pamplona, Eunsa, 1994. All pueden encontrarse tambin
numerosas referencias documentales y bibliogrficas.
2 De nuevo me remito, para un tratamiento extenso del tema, con abundantes citas
de jurisprudencia y bibliogrficas, a mi trabajo Martnez Torrn, J., La giurisprudenza degli
organi di Strasburgo sulla libert religiosa, Rivista Internazionale di Diritti dellUom o ,
1993, pp. 335 y ss. Entre la bibliografa ms reciente, ver Belgiorno De Stefano, M. G.,
La libert religiosa nelle sentenze della Corte europea dei diritti delluomo, Quaderni di
Diritto e Politica Ecclesiastica , 1989/1, pp. 285-290; Blum, N., Die Gedanken Gewis-
sens und Religionsfreiheit nach Art. 9 der Europischen Menschenrechtskonvention ,
Berln, Duncker & Humblot, 1990; Diffar, J., Religion et travail dans la jurisprudence
de la Cour de Justice des Communauts Europennes et des organes de la Convention
recientemente varias decisiones condenando a Grecia, por res-

tringir ilegtimamente la libertad de proselitismo y la libertad
de culto de algunas confesiones religiosas minoritarias. 3 Y hay
en este momento otros seis casos pendientes ante el Tribunal
(seis de ellos contra Grecia), en los que muy probablemente tra-
ten de atajarse definitivamente restricciones de la libertad re-
ligiosa y de conciencia que se juzgan intolerables en la Europa
democrtica. 4
Qu ocurre, por otro lado, con lo que podramos llamar el
ejercicio de la libertad religiosa y de conciencia en la vida coti-
diana? Resulta tutelable en la misma medida? La cuestin es
trascendente, porque la prctica habitual y diaria de los valo-
res religiosos y morales, aunque a menudo imperceptible para
el derecho, constituye el caldo de cultivo propicio para que pue-
dan producirse conflictos entre obligacin jurdica y obligacin
tica: es decir, objeciones de conciencia.
Aqu es donde puede sealarse el comienzo de las incertidum-
bres del derecho internacional en esta materia. En principio, los
documentos internacionales parecen prima facie pronunciarse
en sentido positivo, al incluir referencias a la prctica o prc-
Europenne des Droits de lHomme, en VV.AA., Churches and Labour Law in the EC
Countries , Madrid, Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense, 1993; Ergec,
R., Les dimensions europennes de lobjection de conscience, en VV.AA., Lobezione di
coscienza nei paesi della Comunit Europea , Miln, Giuffr, 1992, pp. 1 y ss.; Morviducci,
C., La protezione della libert religiosa nel sistema del Consiglio dEuropa, en Ferrari,
S., y Scovazzi, T. (eds.), La tutela della libert di religione. Ordinamento internazionale e
normative confessionali , Padua, CEDAM, 1988, pp. 41 y ss.; Scovazzi, T., Diritti delluomo
e protezione della morale nella giurisprudenza della Corte Europea, en Ferrari, S., y
Scovazzi, T. (eds.), La tutela della libert di religione, pp. 83 y ss.
3 Sentencias Kokkinakis, de 25 de mayo de 1993, Manoussakis , de 26 de septiembre
de 1996, y la muy reciente, siguiendo las huellas de la anterior, Pentidis, de 9 de junio de
1997. Todas ellas resuelven demandas de seguidores de los testigos de Jehov. Un anlisis
de la primera de ellas puede verse en Martnez Torrn, J., Libertad de proselitismo en
Europa. A propsito de una reciente sentencia del Tribunal Europeo de Derechos Huma-
nos, Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica , 1994/1, pp. 59 y ss.
4 El dato fue proporcionado por el presidente del Tribunal Europeo de Derechos
Humanos, en su intervencin en el Congreso Internacional sobre La libertad religiosa y
de conciencia ante la justicia constitucional, celebrado en Granada (Espaa) durante los
das 13 al 16 de mayo de 1997. El texto escrito est todava pendiente de publicacin en
las Actas del Congreso.
ticas, y a la observancia: 5 trminos que apuntan a una con-

cepcin de estas libertades que va ms all de los aspectos me-
ramente rituales, o de la declaracin ms o menos solemne o
formal de las propias creencias, o de la actuacin instituciona-
lizada de iglesias o grupos religiosos. En otras palabras, en esos
textos parecera estar implcita la garanta de aquellas conduc-
tas individuales de quienes tratan de vivir, da a da, conforme
a sus imperativos ticos naturalmente, con el lmite del orden
pblico y del respeto a los derechos y libertades de los dems.
Sin embargo, un anlisis ms detallado de las prescripciones
del derecho internacional textos dispositivos y jurispruden-
cia muestra un panorama bastante menos claro y ms dubi-
tativo respecto a qu haya de considerarse protegido por las
instancias internacionales.
III. L A OBJECIN DE CONCIENCIA AL SERVICIO MILITAR
Hay una manifestacin de la libertad de conciencia que ha

adquirido virtualmente carta de naturaleza en el derecho inter-
nacional: la objecin al servicio militar. Eso no ha sucedido, sin
embargo, por va de su inclusin en los pactos internacionales
de proteccin de derechos humanos, sino por otros medios. 6
Los pactos o convenios que obligan jurdicamente a los Es-
tados, al contrario que las simples declaraciones han rehuido
tradicionalmente la cuestin. El motivo es que, para que tales
pactos puedan prosperar, se intenta lograr el mayor consenso
internacional posible durante el proceso de elaboracin, y mu-
chos Estados rechazaran vincularse en ese extremo, pues con-
sideran la exencin del servicio militar por razones de concien-
cia como una concesin graciosa del legislador, y no como algo
debido y exigible por el individuo. Es ms, a veces como en
el Convenio Europeo o en el Pacto de Derechos Civiles y Pol-
5 Cfr. artculo 18 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos de 1948, artculo

9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos de 1950, artculo 18 del Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Polticos de 1966, artculo 12 de la Convencin Americana de Derechos
Humanos de 1969, y artculo 1 de la Declaracin contra la Intolerancia de 1981.
6 Me he ocupado del tema con detalle en Martnez Torrn, J., La objecin de
conciencia en el derecho internacional, Quaderni de Diritto e Politica Ecclesiastica ,
Universit di Parma, 1989/2, pp. 149 y ss.
ticos7 se indica expresamente que el servicio militar, o en su

caso la prestacin sustitutoria, no pueden considerarse trabajo
forzado.
No obstante, la presin ejercida en el plano internacional por
otros medios ha desembocado en una extensa aceptacin de la
objecin de conciencia al servicio militar por la legislacin na-
cional de muchos pases occidentales. 8 No voy a aburrirles con
un elenco de documentos, pero s vale la pena sealar que, en
esa campaa en favor de la objecin al servicio armado, ha de-
sempeado un papel importante la actividad de la Comisin
de Derechos Humanos de Naciones Unidas desde 1987; y, sobre
todo en el espacio europeo las recomendaciones elaboradas
por la Asamblea Parlamentaria y por el Comit de Ministros del
Consejo de Europa, respectivamente en 1967 y 1987 (a las que
ms recientemente se han unido algunas iniciativas del Parla-
mento Europeo). 9
Puede afirmarse que en Europa occidental con la excepcin
de Grecia la batalla est ganada, y que, con mayor generosi-
dad, las legislaciones nacionales y a veces la propia Consti-
tucin, como en el caso espaol reconocen el derecho a la ob-
jecin de conciencia al servicio militar. Y el proceso contina in
crescendo, por lo que es probable que en un futuro no lejano este
tipo de objecin de conciencia deje de suponer un problema so-
cial en nuestra cultura jurdica.
Conviene hacer notar, pese a todo, que el verdadero factor que
ha propiciado el triunfo de esta objecin no es tanto el respeto
a la libertad de conciencia en s misma, cuanto ms bien la pro-
pagacin extraordinariamente rpida de una mentalidad pa-
cifista y antimilitarista. Ms que de una apuesta a favor de la
conciencia individual en abstracto, se trata de un ataque al ejr-
cito como piedra basilar de la estructura poltica del Estado de-
7 Cfr. artculo 4.3.b) del Convenio Europeo y artculo 8.3.c).ii) del Pacto de Derechos
Civiles y Polticos.
8 Ver Navarro Valls, R., y Martnez Torrn, J., Las objeciones de conciencia en el
derecho espaol y comparado , Madrid, McGraw-Hill, 1997, pp. 41 y ss.
9 Cfr. ibidem , donde podrn encontrarse las referencias documentales precisas a las
iniciativas internacionales a que me refiero. Ver tambin Camarasa, J., Servicio militar
y objecin de conciencia , Madrid, Marcial Pons, 1993, pp. 20 y ss., y Escobar Roca, G., La
objecin de conciencia en la Constitucin espaola , Madrid, 1993, pp. 155 y ss.
mocrtico. En otras palabras: parece que los Estados hubieran

terminado por ceder, no ante la evidencia jurdica del respeto
a la libertad de conciencia, sino ms pragmticamente fren-
te al creciente clamor de una opinin pblica reacia a permitir
que las jvenes generaciones continen colaborando con una
institucin que se estima caduca y de dudosa utilidad, cuando
no claramente inhumana.
Difcilmente se explicara, de otro modo, el gigantesco fraude
a la ley que suele darse por parte de los seudobjetores en los
pases donde esta objecin se admite, con plena impunidad e im-
plcito consentimiento de las autoridades: es decir, personas que
se declaran objetores por meros motivos de conveniencia, y cuya
declaracin es aceptada el objetor, por tanto, presta un ser-
vicio civil sustitutivo del militar, habitualmente menos riguro-
so sin que se lleve a cabo proceso probatorio alguno para cer-
ciorarse de la sinceridad de las creencias religiosas o ticas que
se alegan para ser eximido del servicio de las armas. En gran
medida, el fenmeno se explica porque los gobiernos deciden ce-
rrar los ojos ante el fraude legal (lo cual crea simplemente un
problema jurdico..., y otro problema prctico: encontrar trabajo
para que tantos objetores puedan prestar su servicio civil), an-
tes que cargar con el problema poltico de una masiva emigra-
cin de votos jvenes hacia los partidos de la oposicin. El rigor
originario de la declaracin de objetor de conciencia se mantiene
casi exclusivamente en algunos pases como Estados Unidos
o Gran Bretaa donde el ejrcito posee todava, por razones
histricas o geopolticas, un mayor prestigio como institucin (y
probablemente no es casual que, en los dos ejemplos citados,
sean ejrcitos profesionalizados, y slo haya conscripcin obli-
gatoria en caso de conflicto armado).
Precisamente por lo que acabo de indicar, vale la pena hacer
hincapi en que el anlisis jurdico y conceptual de las objecio-
nes de conciencia no debe realizarse a la luz de la objecin al
servicio militar. sta es una objecin ciertamente especial: por
su historia, por sus caractersticas y por la deformacin que ha
experimentado en las ltimas dcadas, de suerte que se ha trans-
formado en un paradigmtico caso de desobediencia civil. Ge-
neralizar a otros tipos de objecin las conclusiones que de su

anlisis se obtengan fcilmente producira un efecto distorsio-
nador.
IV. O TRAS OBJECIONES DE CONCIENCIA MENOS CLARAS

PARA EL DERECHO INTERNACIONAL
Si prescindimos, por tanto, de la objecin al servicio militar,

el anlisis de las disposiciones generales del derecho interna-
cional revela que no se ha ocupado de recoger otras manifes-
taciones de objecin de conciencia que, sin embargo, han sido
objeto de previsiones normativas generales por la legislacin de
diversos pases: por su importancia, y por la relativa frecuencia
con que se estn produciendo.
Uno de esos casos es el de la objecin a la prctica del aborto
por parte del personal mdico o sanitario, incluso cuando deter-
minados tipos de aborto han sido despenalizados por la ley.
Conscientes del conflicto que se produce entre la libertad de la
gestante y el derecho a la vida del no nacido, y de que ese con-
flicto puede provocar graves escrpulos de conciencia en quien
en principio estar llamado a practicar el aborto, muchos or-
denamientos jurdicos occidentales han acompaado esas des-
penalizaciones de una especfica proteccin a los objetores de
conciencia, o han completado su ausencia como en el derecho
espaol por la va de un reconocimiento jurisprudencial. 10 El
derecho internacional no ha contemplado la situacin, pues pese
a cierta presin al respecto nunca ha admitido nada pare-
cido a un derecho al aborto: de manera que en ningn caso puede
surgir obligacin alguna por parte de un mdico o asistente sa-
nitario.
Algo similar ha sucedido respecto a la objecin a tratamientos
mdicos, que suele ser planteada por los fieles de ciertas con-
10 Ver Navarro Valls, R., La objecin de conciencia al aborto: derecho comparado y

derecho espaol, Anuario de Derecho Eclesistico del Estado , 2, 1986, pp. 257 y ss.;
Navarro Valls, R., y Martnez Torrn, J., Las objeciones de conciencia en el derecho espaol
y comparado, pp. 97 y ss.; Durham, W. C.; Woody, M. A., y Condie, S. J., Accommodation
of Conscientious Objection to Abortion, Brigham Young University Law Review , 1982,
pp. 306 y ss.
fesiones religiosas: por ejemplo, los testigos de Jehov contra las

transfusiones de sangre; o los seguidores de Christian Science,
quienes, confiando en la oracin como principal medio terapu-
tico, rechazan todo tratamiento mdico que no sea puramente
analgsico. 11 Es cierto que el caso de los menores de edad no
ofrece dudas cuanto est en juego su vida o un grave riesgo para
la salud: un juez puede y debe en caso de peligro ordenar la
realizacin de las oportunas actuaciones sanitarias, subrogn-
dose en el derecho que naturalmente corresponde a los padres
sobre los hijos menores; incluso en algunos pases, como Aus-
tralia, la propia ley atribuye ese poder de subrogacin directa-
mente a los mdicos involucrados. 12 Pero en el supuesto de ma-
yores de edad que no se hallan en estado de incapacidad, la
situacin no es tan clara, y las soluciones del derecho comparado
oscilan entre el respeto preferente al derecho a la vida obli-
gando entonces al tratamiento contra la voluntad del paciente
o el respeto de la libertad religiosa y de conciencia. 13
Esas explicables dudas del derecho comparado han movido
probablemente al derecho internacional a no tomar partido en
tema tan controvertido y de tal difcil solucin. En estrecha re-
lacin con este tema se encuentra la cuestin de hasta qu pun-
to las creencias religiosas de los padres pueden influir en la atri-
bucin de la custodia de los hijos a uno u otro de los cnyuges
en un proceso de ruptura matrimonial. A este propsito, y en
contra de la praxis jurisprudencial de otros pases por ejem-
11 Ver Navarro Valls, R.; Martnez Torrn, J., y Jusdado, M. A., La objecin de
conciencia a tratamientos mdicos: derecho comparado y derecho espaol, en VV.AA., Las
relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombarda ,
Madrid, Edersa, 1989, pp. 893 y ss.; Hirsh, H. L., y Phifer, H., The Interface of Medicine,
Religion and the Law: Religious Objections to Medical Treatment, Medicine and Law ,
1985, pp. 121 y ss.; Palomino, R., Las objeciones de conciencia. Conflictos entre conciencia
y ley en el derecho norteamericano, Madrid, Montecorvo, 1994, pp. 255 y ss.
12 Siempre que se cumplan algunas condiciones: que se trate de situaciones de
verdadera emergencia; que al menos un segundo mdico confirme el diagnstico de que la
transfusin es razonable y esencial para salvar la vida del enfermo, y que el mdico tenga
experiencia previa en el tratamiento. Cfr. Navarro Valls, R.; Martnez Torrn, J., y
Jusdado, M. A., La objecin de conciencia a tratamientos mdicos , pp. 936 y ss.
13 Ver, al respecto, Hervada, J., Libertad de conciencia y error sobre la moralidad de
una teraputica, Persona y Derecho, 11, 1984, pp. 16 y ss.; Escriv Ivars, J., La objecin
de conciencia al uso de determinados medios teraputicos, en VV. AA., La objecin de
conciencia. Actas del VI Congreso Internacional de Derecho Eclesistico del Estado ,
Valencia, 1993, p. 133.
plo, Estados Unidos, 14 puede mencionarse la sentencia Hoff-

man , en la que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha
considerado discriminatoria contra la madre una sentencia de
la Corte Suprema de Austria que le retiraba la custodia de los
hijos por causa entre otras razones de sus creencias religio-
sas como testigo de Jehov, lo cual implicara un hipottico ries-
go para la vida de los hijos debido al inflexible rechazo de he-
moterapia por parte de los miembros de esa secta. 15
Para concluir esta rpida referencia a la actitud del derecho
internacional ante las objeciones de conciencia de mayor inters
general, mencionara las objeciones en el campo de la biomedi-
cina, que han cobrado un renovado inters en la opinin pblica
a raz de los recientes avances en materia de clonacin de ma-
mferos. Algunos pases, como Italia, Reino Unido o Austria, han
tutelado las objeciones de conciencia que frente a ciertos tipos
de experimentacin se plantean por parte del personal investi-
gador. 16 El derecho internacional acaba de perder una excelente
ocasin para afirmar los principios de la libertad de conciencia
en un mbito donde resulta indudablemente necesario.
En efecto, el pasado 4 de abril, veintin pases suscribieron
en Oviedo (Espaa) el Convenio sobre Derechos Humanos y
Biomedicina, redactado por el Consejo de Europa, que queda
desde entonces abierto a la ratificacin por los cuarenta Estados
14 Ver las decisiones People ex rel. Trafford vs. Trafford, 12, N.Y.S.2d 43 (Sup. Ct.,
Erie Co.), y Commonwealth ex rel. Derr vs. Derr, 25 A.2d 768, Commonwealth ex rel
Kaufman vs. Kaufman , 69 Montg. 292 (Pa.). En Gluckstern vs. Gluckstern , 158 N.Y.S.2d
432, la madre, seguidora de la Ciencia cristiana, no fue descalificada para la custodia
del menor, pero su titularidad se condicionaba al cumplimiento judicial de algunas
restricciones cifradas en revisiones mdicas peridicas.
15 Sentencia Hoffman , de 23 de junio de 1993. No fue se el nico factor tomado en
cuenta por los tribunales austriacos para privar a la madre de la custodia de los hijos.
Otra de las razones quiz la ms determinante, y aparentemente no considerada por el
Tribunal Europeo fue que la madre haba llevado a los hijos por decisin propia a su
domicilio durante la tramitacin del divorcio, antes por tanto de que el juez se pronunciara
al respecto, y violando el implcito pacto conyugal sobre la educacin religiosa catlica de
los hijos (la crisis familiar se desencadena poco despus de la conversin de la madre, que
antes era catlica como el padre). Los pormenores y problemas de la decisin son aplicados
con mayor detalle en Martnez Torrn, J., La libertad religiosa en los ltimos aos de la
jurisprudencia europea, Anuario de Derecho Eclesistico del Estado , 9, 1993, pp. 56 y ss.
16 Ver Turchi, V., Ragioni di coscienza e questioni di bioetica, en Navarro Valls, R.,
y Martnez Torrn, J., Le obiezioni di coscienza. Profili di diritto comaparato , Turn,
Giappicchelli, 1995, pp. 199. y ss.
miembros. Su intencin es no slo obligar a los Estados en el

plano internacional, sino abrir una punta de lanza que marque
la pauta para futuras legislaciones nacionales sobre el tema. La-
mentablemente, el texto definitivo no acogi algunas de las in-
teresantes sugerencias formuladas por la Asamblea Parlamen-
taria del Consejo de Europa en su reunin de septiembre de
1996. Una de ellas consista en aadir al artculo 4 del Convenio
la siguiente disposicin: toda persona que trabaje en el campo
de la salud y de la investigacin biomdica puede hacer valer
su derecho a la objecin de conciencia. La inclusin de esa nor-
ma hubiera servido para hacer extensivo el derecho a la objecin
a otros profesionales distintos de los mdicos, por ejemplo, a los
farmacuticos. 17
V. ALGUNAS DECISIONES DE LA JURISDICCIN

INTERNACIONAL EUROPEA
Veamos ahora cul ha sido la actitud de la jurisdiccin inter-

nacional europea ante algunos de los casos singulares de obje-
cin de conciencia (mencionar aquellos que me parecen ms
representativos). Me refiero, naturalmente, a la Comisin y Tri-
bunal Europeo de Derechos Humanos, con sede en Estrasburgo
(Francia), que son los rganos encargados de la interpretacin y
aplicacin del Convenio Europeo de Derechos Humanos (Roma,
1950) y sus posteriores protocolos adicionales. Si me refiero a
ella, es porque ha sido la nica jurisdiccin internacional que,
de manera regular, ha abordado cuestiones relativas a objecio-
nes de conciencia. Adems, resulta de inters, concretamente para
Mxico, pues es de suponer que en algn momento este pas
acepte la jurisdiccin de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, la cual como es bien conocido se inspir en gran
medida en la estructura y experiencia de su equivalente euro-
peo, y es probable que termine por afrontar cuestiones relativas
a la libertad de religin y de conciencia (artculo 12 de la Con-
vencin Americana) en un futuro prximo.
17 Ver Pardo, A., Primer convenio internacional para regular la biomedicina, Ace-
prensa , 49/97, 9 de abril de 1997.
Cuando se analiza la jurisprudencia de la Comisin y Tribu-

nal Europeo, la conclusin que ms inmediatamente salta a la
vista es la timidez de la jurisdiccin europea para otorgar pro-
teccin a las objeciones de conciencia, en abierto contraste con
la firmeza que segn indiqu antes ha mostrado para de-
fender la necesidad de garantizar la libertad de culto y de pro-
selitismo. Su preocupacin principal parece ser la de evitar re-
conocer que existen restricciones a la libertad de conciencia por
parte del Estado, en lugar de tratar de justificar cuando es
necesario las restricciones existentes sobre la base de los l-
mites que legtimamente pueden ponerse al ejercicio de las liber-
tades (orden pblico, salud, seguridad y moral pblicas, respec-
to de los derechos y libertades de los dems). En mi opinin, esta
ltima es la va ms acertada, pues, aunque el efecto final sea
aparentemente el mismo la ley prevalece sobre la conciencia,
no se vaca de contenido jurdico sustantivo la libertad religiosa
y de conciencia reconocida en el artculo 9 del Convenio Europeo.
El caso ms significativo es Kjeldsen, Busk Madsen y Peder-
sen , decidido por el Tribunal Europeo el 7 de diciembre 1976,
a la luz del artculo 2 del primer protocolo adicional al Convenio
de Roma: [ ... ] el Estado, en el ejercicio de las funciones que asu-
ma en el campo de la educacin y la enseanza, respetar el
derecho de los padres a asegurar esta educacin y esta ensean-
za conforme a sus convicciones religiosas y filosficas.
Se trataba de tres matrimonios que impugnaban una reforma
legislativa en Dinamarca, por la que se impona desde una
temprana edad la educacin sexual integrada 18 y obligatoria
en las escuelas pblicas, sin prever la posibilidad de exencin
por causa de las convicciones religiosas o morales de los padres.
Los demandantes no haban obtenido de los correspondientes
rganos administrativos que sus hijos fueran eximidos de esa
enseanza, y alegaban que esa educacin era contraria a sus
creencias religiosas como cristianos.
En su decisin, el Tribunal haca notar que la determinacin
de los planes de estudio es competencia del Estado, el cual posee
18 Con el trmino integrada debe entenderse que esa educacin no ocupara una
disciplina independiente, sino que habra de impartirse dentro de otras materias escolares.
un amplio margen de apreciaciones discrecionales basadas en

razones de oportunidad o conveniencia, que la Corte no est le-
gitimada para enjuiciar. Ciertamente prosegua, los conte-
nidos incluidos en esos planes pueden afectar directa o indirec-
tamente a cuestiones religiosas o filosficas, pero eso no est
vetado al poder pblico, siempre que tales cuestiones sean abor-
dadas de una manera objetiva, crtica y pluralista. El lmite
que se impide sobrepasar viene trazado por el afn de indoctri-
nar en contra de las convicciones de los padres: algo que el Es-
tado en ningn caso puede intentar. Analizando los hechos sobre
esa base argumental, el Tribunal consideraba que la enseanza
sexual, tal como haba sido organizada en Dinamarca, es uno
de los objetivos que es legtimo acometer por razones de inters
pblico, y que responde a las anteriores exigencias, porque ni-
camente va destinada a la transmisin imparcial de conocimien-
tos. En consecuencia, conclua que la legislacin recurrida no in-
fringa el artculo 2 del primer protocolo. 19
Adems se aada, los padres quedan siempre en libertad
para enviar a sus hijos a escuelas privadas, fuertemente sub-
vencionadas por los fondos pblicos, o incluso para educarlos en
su propia casa, como autoriza la ley danesa. Por ltimo, con re-
ferencia al artculo 14, se haca notar que no se quebraba el
principio de igualdad por el hecho de que la ley danesa permi-
tiera la dispensa de las clases de instruccin religiosa en los cen-
tros pblicos, pero no la dispensa de la educacin sexual: su di-
ferente naturaleza justificaba ese diverso tratamiento, puesto
que la enseanza de la religin necesariamente difunde dogmas
doctrinales y no meros conocimientos.
Resulta interesante contrastar el planteamiento de la senten-
cia con la opinin discrepante del juez Verdross. Distingue Ver-
dross, en primer lugar, entre la informacin sobre los hechos de
la sexualidad humana propia de la biologa y la informacin
19 El Tribunal no entraba a juzgar los abusos prcticos que segn mantenan los
recurrentes se producan en la aplicacin prctica de la legislacin: ese aspecto de la
demanda no haba sido declarado admisible por la Comisin, por no haberse agotado los
recursos internos disponibles. La sentencia del Tribunal fue acordada por seis votos contra
uno. El informe elaborado previamente por la Comisin tampoco apreci violacin del
Convenio, pero su decisin fue adoptada por seis votos contra seis, con el voto de calidad
de su presidente.
sobre las prcticas sexuales, incluida la contracepcin, que cons-

titua la materia de estudio impuesta por la nueva legislacin
danesa. Este segundo tipo de enseanza, aun en la hiptesis de
que sea expuesta de modo objetivo, puede afectar al mbito de la
conciencia, y puede por tanto oponerse a las convicciones mo-
rales de los padres por el mero hecho de impartirse colectivamente
en la escuela, y a una edad que ellos consideren demasiado
pronta. Por otra parte contina Verdross, no existen indicios
de que el artculo 2 prohiba exclusivamente el fin de adoctri-
namiento en la actividad educativa estatal. Al contrario, de una
manera general se exige que el Estado respete las convicciones
de los padres, sin la menor referencia a la finalidad perseguida
por la organizacin pblica del sistema de enseanza.
En consecuencia, el Tribunal debera haberse limitado a cons-
tatar si la legislacin impugnada iba contra las creencias de los
demandantes, y esto sucede en el presente caso, porque la nor-
ma no regula la concesin de exenciones, denegadas adems en
va administrativa a los tres matrimonios. La conclusin de que
se ha violado el artculo 2, finalmente, no desaparece por la po-
sibilidad de acudir a las escuelas no pblicas aun subvencio-
nadas o de que los propios padres se hagan cargo de la edu-
cacin de sus hijos: eso comportara un mayor sacrificio y, por
tanto, entraara una discriminacin por razn de las convic-
ciones de conciencia, en contradiccin con el artculo 14 del Con-
venio.
La sentencia Kjeldsen contrasta con la solucin inicial que an-
teriormente haba dado la Comisin Europea al caso Karnell y
Hardt, relativo a una demanda dirigida contra el gobierno sueco
por dos miembros de la Iglesia evanglico-luterana (una rama
separada de la Iglesia oficial sueca por desacuerdo doctrinal). 20
Las autoridades haban denegado a los demandantes el permiso
para ocuparse ellos mismos de la educacin religiosa de sus hijos
en lugar de las clases de religin (llamadas de cristianismo)
impartidas en la escuela pblica. La argumentacin del gobier-
no sueco se basaba en que esas clases resultaban aceptables
20 Decisin de la Comisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 4733/71, Yearbook

of the European Convention on Human Rights, nm. 14, pp. 664-693.
para los fieles de cualquier confesin cristiana, ya que no tra-

taban de promocionar (al menos tericamente, debemos aadir)
ninguna de ellas en particular. Debido a la fe cristiana de los
demandantes continuaba el gobierno sueco, la dispensa no
tendra sentido alguno: slo cabra admitirla en el caso de perso-
nas pertenecientes a religiones inspiradas en una tradicin dis-
tinta de la comn al mundo occidental (islamismo, por ejemplo). 21
La Comisin declar admisible la demanda, aunque su punto
de vista pareca centrarse no tanto en la eventual existencia de
un derecho absoluto a la exencin de las clases de religin, cuan-
to ms bien en consideraciones fundadas sobre todo en el prin-
cipio de igualdad (artculo 14 del Convenio Europeo), desde el
momento en que tal exencin haba sido concedida a estudiantes
pertenecientes a otras confesiones religiosas. Sea como fuere, la
Comisin no lleg a pronunciarse sobre el fondo de la cuestin,
ya que, durante el procedimiento, el gobierno sueco otorg vo-
luntariamente la dispensa a los recurrentes.
No obstante sus aspectos discutibles, la sentencia Kjeldsen
parece haber consolidado una interpretacin restrictiva de las
obligaciones estatales a tenor del artculo 2 del primer protocolo,
segn la cual el Convenio no exige necesariamente una plena
adecuacin a las creencias de los padres, sino que nicamente
prohbe al Estado perseguir un fin de indoctrination o adoctri-
namiento en la organizacin del sistema educativo (tema en el
que, como acabamos de ver, se reconoce adems a las autorida-
des nacionales un amplio margen de discrecionalidad, al ser la
regulacin de la enseanza una de sus competencias indiscuti-
bles). Tan es as, que, de acuerdo con esa doctrina, la Comisin
ha declarado posteriormente inadmisible una demanda muy si-
milar a la del citado caso Karnell, esta vez, se trataba de una
madre de convicciones positivamente ateas, que reclamaba el
derecho a que su hija fuera eximida de las clases de instruccin
21 Es preciso observar que el gobierno sueco tena y contina teniendo una reserva
respecto al artculo 2 del primer protocolo adicional al Convenio, segn la cual la dispensa
de las clases de cristianismo solamente puede concederse a aquellos estudiantes que
pertenezcan a una religin distinta de la Iglesia sueca, siempre que, adems, su confesin
les proporcione una instruccin religiosa satisfactoria.
religiosa22 en un colegio pblico sueco. En su argumentacin,

la Comisin rechaz que la madre tuviera derecho alguno a la
exencin, aceptando el razonamiento del gobierno sueco: no se
pretenda en modo alguno un adoctrinamiento religioso de los
estudiantes, sino que se trataba de una enseanza impartida
de manera neutral, objetiva y pluralista (era ms una ense-
anza sobre la religin que en una religin determinada), cuya
finalidad era proporcionar ciertos conocimientos que se conside-
raban esenciales para la formacin cultural de la juventud en
un pas occidental. 23
Otro interesante caso decidido por el Tribunal Europeo en los
ltimos aos, el caso Darby , 24 revela una cierta proclividad del
Tribunal a elegir la va ms fcil para resolver los conflictos, y
a evitar espinosos problemas de interpretacin del Convenio eu-
ropeo en materia de libertad religiosa: en concreto, los interro-
gantes que, desde la perspectiva de su compatibilidad con las
disposiciones del Convenio, plantean las consecuencias jurdicas
derivadas de los sistemas de iglesias de Estado.
La situacin enjuiciada se refera a la negativa a pagar un
impuesto municipal especficamente destinado al sostenimiento
de la Iglesia oficial sueca. El demandante era un sbdito fin-
lands que trabajaba en una ciudad de Suecia (Gvle). Aunque
no posea la condicin de residente, era considerado como do-
miciliado en Suecia a efectos fiscales a partir de una reforma
legislativa de 1978, lo cual determinaba su sometimiento a los
impuestos municipales, incluido un impuesto eclesistico. La ley
sueca prevea la reduccin de este ltimo a un 30% cuando el
contribuyente no perteneca a la Iglesia sueca, siempre que se
22 ste era el nombre que haba sustituido al anterior de cristianismo, en virtud de

un cambio legislativo, justamente con la finalidad de subrayar la pretendida asepsia
doctrinal de esas clases de educacin religiosa. Parece, adems, que las secuelas del antes
citado caso Karnell no fueron ajenas a esa modificacin legislativa.
23 Decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 10491/83 ( Decisions and Reports
of the European Comm ission of Human Rights , nm. 51, pp. 41 y ss.). Es preciso hacer
notar tambin que un factor determinante de la decisin consista en la ya mencionada
reserva del gobierno de Suecia respecto al artculo 2 del primer protocolo.
24 Cfr . decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 11581/85 ( Decisions and
Reports of the European Comm ission of Human Rights , nm. 56, pp. 166 y ss.). Informe
de la Comisin nm. 11581/85 (9 de mayo de 1989), y sentencia del Tribunal de 23 de
octubre de 1990.
tratara de personas inscritas como residentes. Peter Darby, por

tanto, no poda acogerse a ese beneficio, a pesar de no pertene-
cer a la Iglesia oficial.
La Comisin haba dictaminado que exista una interferencia
en la libertad religiosa reconocida por el artculo 9, ya que se
obligaba a una persona a colaborar con una Iglesia a la que no
perteneca, 25 y tambin una infraccin del artculo 14 (principio
de igualdad) en relacin con el 9, ya que la distincin entre re-
sidentes y no residentes no constitua una justificacin suficien-
temente razonable para legitimar la diferencia de trato jurdico
respecto a la reduccin del impuesto eclesistico municipal. El
Tribunal, en cambio, rehuy el enjuiciamiento de la demanda
desde la perspectiva de la libertad religiosa, y prefiri enfocarlo
a la luz del artculo 1 del protocolo I (derecho al respeto de la
propiedad privada) en conexin con el artculo 14. Al concluir
que se haba producido una violacin del Convenio a ese res-
pecto, afirm que estimaba innecesario abordar las cuestiones
relativas a la libertad y no discriminacin en materia religiosa.
No deseo extenderme en la cita de casos, pero creo que vale
la pena indicar dos tipos de situaciones en los que la Comisin
Europea, a mi parecer, ha actuado con excesiva ligereza a la
hora de no reconocer la posibilidad de una proteccin especfica
de los derechos de conciencia.
Uno de tales casos es la objecin de conciencia fiscal u obje-
ciones anlogas. En 1983, un cuquero, en razn de sus convic-
ciones pacifistas, rehusaba pagar el 40% de su impuesto sobre
la renta: el porcentaje aproximado afirmaba que el gobierno
britnico dedicaba a gastos de defensa. Slo estara dispuesto
a entregar esa cantidad si se le asegurase que sera invertida
en fines pacficos. Frente a ello, la Comisin Europea argument
que el deber de pagar impuestos es estrictamente neutral, y que
no tiene en s mismo implicaciones de conciencia, puesto que el
25 Darby no rehusaba pagar el 30% del impuesto municipal destinado a la Iglesia
sueca, ni la Comisin pona en duda la legitimidad del fundamento aducido por el gobierno
para justificar su obligatoriedad en todo caso: esa proporcin era equivalente al porcentaje
de los presupuestos parroquiales que la Iglesia sueca deba emplear para cumplir con las
funciones estrictamente civiles que desempea en ese pas, y de las que se benefician todos
los ciudadanos, y no solamente sus fieles (especialmente el registro de la poblacin y el
cuidado de los cementerios pblicos).
contribuyente no puede influir o determinar el destino de su

aportacin una vez que sta ha sido realizada. 26
Un razonamiento paralelo ha servido para que la Comisin
declare inadmisibles otras tres demandas en las que se preten-
da la exencin del deber de colaboracin personal y econmica
con actividades que se consideraban ticamente reprobables. La
primera proceda de un ciudadano francs que exiga una re-
duccin en su cuota del impuesto sobre la renta, en la propor-
cin que el Estado destina a subvencionar la realizacin de abor-
tos legales, cubiertos por la seguridad social desde 1982. 27 La
segunda, de un mdico de principios antroposficos que se opo-
na a participar en el sistema pblico de pensiones, segn le im-
pona la legislacin holandesa. 28 La tercera, de dos arquitectos
franceses, que defendan su derecho a no inscribirse en el co-
rrespondiente colegio profesional (Ordre des architectes ): su ad-
hesin al mismo legalmente obligatoria lesionara su con-
ciencia, en razn de la orientacin ideolgica y poltica que en
la prctica guiaba la actuacin de ese organismo. 29 En todos esos
casos, de nuevo la neutralidad de la legislacin fue el principal
argumento utilizado por la Comisin para negar que esas ob-
jeciones de conciencia pudieran calificarse como expresiones
de creencias comprendidas bajo la proteccin del Convenio Eu-
ropeo.
El otro tipo de situaciones a que me refera es uno de los ms
peculiares supuestos de objecin de conciencia que ha conocido
la jurisdiccin de Estrasburgo: el planteado por un ciudadano
indio, de religin sikh , que se negaba a utilizar el casco de pro-
teccin impuesto por la legislacin britnica para los conducto-
res de motocicletas, ya que, para ello, habra debido quitarse el
turbante que sus normas religiosas le obligaban a vestir. 30 Entre
26 Cfr . decisin sobre la anulabilidad del recurso nm. 10358/83 ( Decisions and
Reports of the Eoropean Comission of Human Rights , nm. 37, pp. 142 y ss.).
27 Cfr . decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 14049/88 (4 de septiembre de
1989).
28 Cfr. decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 10678/83 ( Decisions and
Reports of the European Commission of Human Rights , nm. 39, pp. 267 y ss.).
29 Cfr . decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 14331/88 y 14332/88 (8 de
septiembre de 1989).
30 Decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 7992/77 ( Decisiones and Reports
of the European Comm ission of Human Rights , nm. 14, pp. 234-237).
1973 y 1976 fue sancionado veinte veces por su omisin en el

cumplimiento de ese deber legal. Con una brevsima exposicin
de motivos (apenas ocho lneas), la Comisin Europea declar
inadmisible la demanda, denotando una extrema falta de sen-
sibilidad ante una cuestin concreta que, si bien era de escasa
importancia cuantitativa, afectaba el ejercicio de un derecho
fundamental reconocido por el Convenio de Roma.
Argumentaba la Comisin que, aun no estando clara la exis-
tencia de una intromisin en la libertad religiosa del recurrente,
el empleo obligatorio de un casco protector era en cualquier caso
una medida necesaria para la seguridad de los motociclistas y,
por tanto, justificada por la proteccin de la salud (no aade el
calificativo de pblica usado por el texto del Convenio) a que
alude el prrafo 2 del artculo 9. En mi opinin, resulta indu-
dable que aqu se produce una interferencia en el ejercicio perso-
nal de la libertad de conciencia, inspirada en motivos religiosos.
Adems, la Comisin no parece advertir que, si bien la salud
pblica puede legitimar la utilizacin obligatoria del casco como
norma general, difcilmente podra justificar la negativa a exi-
mir de esa norma a una persona individual: en este supuesto,
es la salud privada, y no la pblica, la que est en juego. En
otras palabras, la no exencin de ese deber, cuando se alegan
razones de conciencia, slo errneamente puede considerarse, a
mi juicio, como una medida necesaria en una sociedad demo-
crtica (artculo 9.2 del Convenio Europeo).
Todava otra apreciacin de la Comisin en este caso, que re-
sulta un tanto discutible. A finales de 1976, las normas de tr-
fico britnicas fueron modificadas, dispensando expresamente a
los sikhs de llevar el casco de proteccin. Con referencia a ello,
la Comisin se limita de nuevo a manifestar que la nueva dis-
posicin no es contraria a las afirmaciones realizadas sobre la
vlida fundamentacin de la normativa anterior en considera-
ciones de salud pblica: conceder o no la exencin es algo que
parece dejarse a la discrecionalidad del Estado. En este sentido,
pienso que, en materia de objecin de conciencia, o bien denegar
la exencin es necesario y debe entonces aplicarse la regla ge-
neral, o bien no es necesario y ha de concederse la exencin so-
licitada: no me parece que haya un margen intermedio de elec-

cin, sometido a razones de simple conveniencia. 31
La cuestin, naturalmente, es a quin compete apreciar la no-
cin de necesidad en ese caso concreto. A ese respecto, no pueden
ciertamente negarse las facultades que corresponden al Estado,
en cuanto autoridad suprema dentro de su territorio. Pero tam-
poco parece acertado afirmar que la Comisin o el Tribunal Eu-
ropeo han de dejar la respuesta exclusivamente en manos de las
autoridades estatales: su funcin es, precisamente, propiciar
una cierta uniformidad en cuanto al tratamiento jurdico de los
derechos humanos entre los pases miembros del Consejo de Eu-
ropa, lo cual implica reducir el margen de discrecionalidad de
los Estados para apreciar la necesidad de las medidas que re-
cortan el ejercicio de esos derechos.
Dentro de este panorama, sin embargo, existen algunas de-
cisiones de la Comisin Europea que parecen revestir mayor
acierto en el modo de afrontar las objeciones de conciencia.
Algunas de ellas se refieren hace ya aos a varios tipos
de objecin de conciencia contra sistemas de aseguracin obli-
gatoria, ocurridos principalmente en Holanda, por parte de perso-
nas pertenecientes a iglesias reformadas de antigua raigambre
y especial rigidez en su visin providencialista de la vida. Frente
a esas objeciones, lo habitual en la Comisin Europea ha sido
aducir que el respeto de los derechos y libertades de los dems
justifica la posible restriccin de la libertad religiosa y de concien-
cia: los sistemas de seguro forzoso no slo protegen al asegura-
do, sino tambin, y sobre todo, a terceras personas. 32
Otra decisin concierne a un caso de objecin de conciencia
al juramento. 33 En concreto, la negativa de un diputado regional
espaol (de Galicia) a jurar fidelidad a la Constitucin y al es-
tatuto de autonoma de su comunidad, lo cual haba motivado
31 Cuestin diversa, evidentemente, es que sea la propia norma general la que haya
de otorgar la exencin, o bien que sta pueda concederse a nivel particular, por va de
resolucin judicial o administrativa.
32 Ver al respecto, para no caer en un elenco interminable de citas, Martnez Torrn,
J., La libertad religiosa en la jurisprudencia en torno al Convenio Europeo de Derechos
Humanos, Anuario de Derecho Eclesistico del Estado, 2, 1986, pp. 448 y ss.
33 Cfr. decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 11321/85 (6 de octubre de
1986).
que fuera suspendido en sus derechos parlamentarios. Aqu, la

Comisin prefiri decidir la demanda declarndola inadmisi-
ble aludiendo a las restricciones permitidas por el artculo 9.2
del Convenio Europeo: las autoridades estaban legitimadas para
exigir ese juramento, que no era sino una manifestacin sim-
blica de respeto al orden constitucional, aceptando la obliga-
cin de modificar ese orden slo por medios legales.
En otra decisin, en fin, se pone de manifiesto una cierta sen-
sibilidad ante determinados escrpulos de conciencia por parte
de personas pertenecientes a grupos religiosos minoritarios. Se
trata del caso Chauhan , 34 relativo a un supuesto de objecin de
conciencia a la sindicacin obligatoria, y cuya demanda fue decla-
rada admisible por la Comisin. El demandante era un hind
ortodoxo perteneciente a la secta Radhaswa-mi , y haba sido
despedido de su empresa (Ford Motor Company ) por negarse a
pagar sus cuotas sindicales, ya que el convenio colectivo de di-
cha empresa impona la obligacin de estar afiliado a un sindicato
britnico como una de las condiciones del contrato laboral. Chau-
han haba estado sindicado anteriormente, pero ms tarde,
como resultado de su avance hasta el tercer nivel de su reli-
gin, manifest su radical oposicin en conciencia a vincularse
a un sindicato, y dej caducar su inscripcin. 35 Al confirmar su
negativa absoluta a la sindicacin, la empresa decidi poner fin
al contrato, sin admitir la oferta del trabajador, que consisti
en destinar a fines benficos la cantidad que hubiera debido pa-
gar como cuota de inscripcin sindical. Por otra parte, aunque
la legislacin britnica prev la ilegitimidad del despido en esas
circunstancias cuando la actitud del trabajador est motivada
en conciencia, los tribunales declararon el despido procedente,
estimando que Chauhan no haba probado suficientemente que
actuara por una genuina objecin de conciencia.
34 Cfr . decisin sobre la admisibilidad del recurso nm. 11518/85 (12 de julio de 1988),
e Informe de la Comisin nm. 11518/85 (16 de mayo de 1990).
35 Su religin le exiga un completo rechazo de la violencia, y un compromiso con la
verdad y con la libertad respecto de toda clase de coaccin extrajurdica. El demandante
se consideraba con el absoluto deber de oponerse a cualquier falsa declaracin a travs de
su adhesin a un grupo, as como a tomar parte en un grupo que adoptaba actitudes
violentas y emprenda acciones coactivas sobre otras personas o sobre s mismo.
Por otro lado, el caso Chauhan pone de relieve la eficacia de

la Comisin como rgano de mediacin y conciliacin. 36 Como
consecuencia de sus esfuerzos dirigidos a obtener un arreglo
amistoso del conflicto, el gobierno britnico decidi no continuar
con el proceso, y otorgar una indemnizacin al demandante por
los perjuicios que el despido pudiera haberle ocasionado.
VI. C ONSIDERACIONES FINALES
Espero que disculpen lo quiz excesivamente prolijo de mis

referencias a la jurisprudencia de aplicacin del Convenio Eu-
ropeo de Derechos Humanos (que no han sido, pese a todo, ex-
haustivas), pero creo que eran convenientes para ilustrar cul
es la actitud del derecho internacional ante las objeciones de
conciencia: vacilantes respecto a su garanta, como deca hace
un rato.
No quiero prolongar ms mi intervencin, pero tampoco deseo
concluir sin detallar algo esta ltima afirmacin. A mi modo de
ver, la jurisdiccin internacional ha ido adquiriendo progresiva-
mente la conviccin de que debe actuarse con firmeza frente a
cualquier comportamiento del Estado o de particulares que
vaya dirigido directamente a restringir el ejercicio de la libertad
de religin, de pensamiento y de conciencia, ya sea en abstracto,
o con referencia a quienes profesan unas creencias determina-
das o practican una concreta religin.
Paralelamente, sin embargo, no ha adquirido una conviccin
equivalente en cuanto a las restricciones indirectas de esa triple
libertad reconocida en los documentos internacionales: es decir,
aquellas restricciones derivadas de leyes que, en principio, son
neutrales frente al hecho religioso, pero que pueden entrar en
conflicto con personas de determinadas creencias religiosas o
morales.
En sntesis, el planteamiento de la Comisin Europea ha sido,
frecuentemente, enfatizar la finalidad neutral de la norma, e ig-
norar el conflicto real que provocaba su aplicacin para la con-
36 Esa funcin le es asignada explcitamente a la Comisin por el artculo 28 del

Convenio Europeo, y ha sido desempeada con xito en numerosas ocasiones.
ciencia de ciertas personas. Ha considerado que no existe inter-

ferencia alguna en el ejercicio de la libertad religiosa o de con-
ciencia cuando la legislacin no persigue directamente un fin
restrictivo o discriminatorio de ciertas convicciones religiosas o
ticas, ya sea en abstracto, ya sea en su aplicacin a los casos
singulares. Tal planteamiento ha sido muy recientemente con-
firmado por el Tribunal Europeo en el caso Efstratiou , relativo
a la demanda de unos testigos de Jehov contra Grecia, en la
que se solicitaba la exencin de unos nios de asistir a un desfile
militar, incluido como parte de las actividades escolares. Afir-
maba el Tribunal que el artculo 9 del Convenio (libertad reli-
giosa y de conciencia) no confiere el derecho a ser eximido de
normas que se aplican de manera neutral y general. 37
Es decir, se trata de un razonamiento muy similar al que pa-
rece imponerse, lamentablemente, en Estados Unidos a partir
de la decisin del Tribunal Supremo en el caso Sm ith : 38 una de-
cisin que trat de ser rectificada por el legislador federal en
1993 con la Ley de Restauracin de la Libertad Religiosa, 39 y
que ha sido reconstruida por el propio Tribunal Superior hace
unas semanas en el caso Flores , 40 en una controvertida senten-
cia que declara dicha ley inconstitucional.
Desde mi punto de vista, tal planteamiento es radicalmente
equivocado, por irreal. Al margen de lo que pretenda el legis-
lador, lo cierto es que de hecho se produce un conflicto entre la
norma y las creencias de dichas personas, que quedan situadas
ante el dilema de inclinarse ineludiblemente por una de estas
dos opciones: el respeto de la ley o el respeto de su conciencia.
37 Sentencia Efstratiou , de 18 de diciembre de 1996, nm. 37. Adems, la sentencia

parece cometer el error de enjuiciar si determinadas actividades tienen la capacidad de
ofender o no la conciencia de las personas (ver nn. 32-34 y 38 de la sentencia): algo que
slo la conciencia individual puede dictaminar de manera insustituible.
38 Employment Division vs. Smith , 110 S.Ct. 1595 (1990).
39 Con la Religious Freedom Restoration Act, pub. L. 103-141, de 16 de noviembre de
1993, 107 Stat. 1488 (5 504; 402 1988, 2000bb to 2000bb-4). El texto puede verse
tambin en Religious Freedom Reporter 13 (1993), pp. 427-428. Sobre el tema, me remito
a mi trabajo, y a la bibliografa en l reseada, Martnez Torrn, J., Separatismo y
cooperacin en la experiencia jurdica norteamericana, en VV. AA., Los acuerdos del
Estado espaol con las confesiones religiosas minoritarias , Madrid, Marcial Pons, 1995,
pp. 105 y ss.
40 City of Boerne vs. Flores, decidido el 25 de junio de 1997.
Negar la existencia del conflicto, como hace la jurisdiccin eu-

ropea, significa en el fondo sustituir virtualmente el juicio moral
de la persona afectada, lo cual resulta inaceptable e innecesario.
Inaceptable, porque parece ms riguroso comprobar si el Estado
tiene razones para rechazar la concesin de exenciones a la nor-
ma en cuestin. Innecesario, porque la restriccin de las liber-
tades enunciadas en el artculo 9.1 podra justificarse habitual-
mente recurriendo a los lmites autorizados por el prrafo 2 de
ese mismo artculo.
Una de las ms importantes y preocupantes consecuen-
cias de esa actitud de la Comisin y Tribunal Europeo, de gene-
ralizarse entre los pases que componen el Consejo de Europa, es
el previsible perjuicio para las minoras religiosas y tnicas.
Normalmente, la legislacin neutral de cualquier pas respon-
de a los postulados ticos mayoritariamente aceptados en la so-
ciedad. Es difcil, por ello, que una ley contraste con los valores
morales de la mayora (y, de suceder, esa ley est abocada a su
derogacin). Pero no es difcil que se oponga a determinados va-
lores defendidos por religiones minoritarias, sobre todo si son
extraas a la tradicin histrica de esa sociedad.
Imponer la aplicacin de la ley, sin exencin alguna, a los se-
guidores de esas minoras salvo que lo exijan poderosas ra-
zones de orden pblico supondra de hecho una discriminacin
religiosa tanto ms inaceptable cuanto que estamos en una cul-
tura que a menudo hace gala de su multiculturalismo como una
de sus ms positivas y enriquecedoras caractersticas. No se tra-
ta, por lo dems, de una hiptesis irrealizable: prueba de ello
es la intolerancia mostrada por las autoridades francesas du-
rante los ltimos aos en relacin con las jvenes musulmanas
que llevaban su cabeza cubierta por el chador el velo islmi-
co en las escuelas pblicas. 41
En mi opinin, se impone la necesidad de provocar un cambio
de rumbo en la actitud de la jurisdiccin de Estrasburgo. A las
razones apuntadas antes se une, adems, otra ms reciente: el
41 Sobre el tema, ver Navarro Valls, R., y Martnez Torrn, J., Las objeciones de
conciencia en el derecho espaol y comparado , pp. 204 y ss.; Sabourin, P., Laffaire du
foulard islamique, Revue du Droit Public, 1993, pp. 220 y ss.
mal ejemplo que tal actitud implica para los pases del este
de Europa la Europa excomunista, que aspiran a una plena
integracin en la Europa democrtica y econmica. En efecto,
acabada la dictadura comunista, y por tanto la represin anti-
rreligiosa, en esos pases han resurgido con fuerza las tradicio-
nales iglesias ortodoxas de carcter nacional. El problema es
que esas iglesias no slo tratan de recuperar su libertad de mo-
vimientos, sino que desean hacerse tambin por as decir casi
con el monopolio de la religin en su pas, mediante el intento
de poner restricciones al establecimiento y difusin de religiones
minoritarias que no posean una larga tradicin en los respec-
tivos pases.
Tampoco ahora estoy hablando de meras hiptesis, como lo
confirma la Ley sobre Libertad de Conciencia y Organizaciones
Religiosas, aprobada por la Duma rusa el pasado 18 de junio,
y que es ms bien una ley contra la libertad religiosa y de con-
ciencia, en tanto que pone serias trabas al funcionamiento nor-
mal de las confesiones religiosas distintas de la Iglesia ortodoxa
rusa. Si el presidente Yeltsin no veta la ley, estaremos en pre-
sencia de un peligroso precedente, que podra servir de excusa
a otros pases comunistas que estn preparando legislaciones de
corte anlogo. 42
A pesar de tan reiteradas alusiones al multiculturalismo, no
parecen ser stos los mejores tiempos para las minoras religio-
sas (y no se olvide que las mayoras en un pas son minoras
en otro: comprese, por ejemplo, la situacin de la Iglesia cat-
lica en Mxico y en Rusia). Si el derecho internacional est dis-
puesto a hacer algo al respecto, valdra la pena que comenzara
a hacerlo cuanto antes.
42 Puede encontrarse informacin constantemente actualizada sobre esa ley a travs

de Internet, en el website de la International Academy for Freedom o Religion and Belief :
http://www.religfreedom.org/.
LA OBJECIN DE CONCIENCIA ANTE LA JUSTICIA
CONSTITUCIONAL EN MXICO
Jos Luis S OBERANES F ERNNDEZ
S UMARIO : I. Planteamiento. II. Libertad religiosa

en Mxico. III. La jurisprudencia constitucional en
Mxico. IV. La objecin de conciencia en Mxico.
V. Conclusin . VI. Bibliografa .
I. P LANTEAMIENTO
En Mxico, al igual que en el resto de Amrica Latina, no se

ha desarrollado de manera particularmente intensa el tema de
la libertad religiosa y de conciencia, tanto en el campo legisla-
tivo como en el doctrinal, y menos an en el jurisprudencial, por
varias razones. Veamos stas:
En primer lugar, porque los trescientos aos que dur el co-
loniaje ibrico en Amrica permiti a las jvenes repblicas la-
tinoamericanas vivir los primeros aos de vida independiente
en una completa unidad religiosa en torno a la Iglesia catlica.
De tal suerte que cuando dichas repblicas se emanciparon de
su metrpoli y adoptan el modelo liberal democrtico al menos
formalmente se vieron compelidas a darle fuerza constitucio-
nal a los derechos fundamentales del hombre, como entonces
se deca; sin embargo, no se preocuparon particularmente por
reconocer la llamada libertad de cultos, y s por establecer la
intolerancia religiosa respecto a los credos no catlicos y procla-
mar el catolicismo como religin de Estado. Es ms, hasta la
actualidad, de religin catlica sigue siendo la mayora de la po-
blacin en Amrica Latina, y aunque despus de la Segunda
Guerra Mundial vemos un notable avance de las llamadas sec-
137
138 JOS LUIS SOBERANES FERNNDEZ
tas, es mucho ms espectacular el progreso del agnosticismo o

del indiferentismo.
La preocupacin de los estadistas latinoamericanos en el cam-
po de la poltica religiosa durante la primera mitad del siglo
pasado fue ms por el reconocimiento de las independencias na-
cionales por parte de la Santa Sede, la continuidad del Patro-
nato eclesistico ahora llamado nacional en vez de regio, y
la restauracin de la jerarqua catlica enormemente mermada
debido a las independencias.
No fue sino hasta 1850 cuando se plante la cuestin de la
secularizacin de la sociedad, uno de cuyos pilares fundamen-
tales lo constituira esa libertad de cultos, o sea, un paso ms
adelante de un simple regalismo. En efecto, sera entre 1840
y 1880 como lo seala Jean Meyer 1 cuando se present en
Amrica Latina la ofensiva del desmo racionalista, encarnado
en la francmasonera, que culminara con el triunfo del positi-
vismo 2 y del cientificismo, que en algunos pases tomar el ca-
rcter de agnosticismo tolerante y, en otros, de anticlericalismo
sectario. 3 En ese momento, despus del fracaso de los gobiernos
nacionales por restablecer el regalismo, pero, sobre todo, al no lo-
grar la alianza con la Iglesia catlica, optaron por el camino de
la confrontacin; sustentado por el positivismo cientificista, tra-
taron de encerrar a la institucin eclesistica dentro de las cua-
tro paredes del templo, esperando su extincin por inanicin; sin
embargo, se toparon con una Iglesia ms resistente, que haba
aprendido la leccin del regalismo.
A partir de este momento, la historia de los diversos Estados
latinoamericanos se va a separar, pues si bien en todos ellos se
dio una reforma liberal al final del segundo tercio del siglo XIX,
vendra un repliegue en el ltimo tercio de esa centuria, logrn-
dose en algunos casos pactos o concordatos, y en otros, simples
1 Cfr. Meyer, Jean, Historia de los cristianos en Amrica Latina, siglos XIX y XX,
p. 18.
2 Muy interesante es el desarrollo prctico de dicha corriente en Amrica Latina en
la segunda mitad del siglo XIX, particularmente en Mxico y Brasil, de modo especial
en este ltimo cuyo escudo nacional lleva el lema positivista de Orden y progreso. En
Mxico, de manera muy importante se desarroll a travs del bachillerato organizado por
un discpulo directo de A. Comte, nos referimos a Gabino Barreda.
3 Supra nota 1.
OBJECIN DE CONCIENCIA ANTE JUSTICIA CONSTITUCIONAL 139
modus vivendi , o como en el peculiar caso mexicano, en donde,

a raz de la Revolucin iniciada en 1910, se desemboca en una
Constitucin abiertamente antirreligiosa. Pero, en trminos ge-
nerales, la polmica entre la Iglesia y el Estado va a ver su fin
en Amrica Latina a principios del siglo XX, con excepcin del
caso mexicano.
Por todo lo anteriormente apuntado, nos explicamos que lo
que ms interes no fue reglamentar la libertad religiosa to-
das las revoluciones liberales lograron implantar la libertad de
cultos ms propia de las naciones en donde efectivamente ha-
ba varias ofertas religiosas, sino el tema de las relaciones de
los Estados con la Iglesia, concretamente la catlica.
La segunda razn es que la Iglesia catlica en Amrica Latina
siempre ha estado ms interesada en llegar a acuerdos ejecu-
tivos con el correspondiente Estado, incluso al margen de la ley,
que a grandilocuentes declaraciones legales, muchas de las cua-
les, en Amrica Latina, no van ms all del papel en que estn
escritas. Este pragmatismo de la jerarqua catlica latinoame-
ricana ha llevado a un desarrollo reducido del derecho de liber-
tad religiosa en sus varios aspectos legislativos, doctrinales y de
jurisprudencia. Finalmente, los Estados latinoamericanos, salvo
contadas excepciones, reconocen un lugar preponderante a la
Iglesia catlica. No es hasta los ltimos aos cuando han em-
pezado a surgir ordenamientos legales de derecho eclesistico
latinoamericanos (Mxico, Colombia, Argentina, Chile) con el
correspondiente desarrollo doctrinal y jurisprudencial del dere-
cho de libertad religiosa y de conciencia. 4
II. L IBERTAD RELIGIOSA EN M XICO
Pasemos ahora a ver lo que sucede en Mxico en tan delicada

materia. Despus de la reforma liberal que se dio en nuestro
pas entre 1855 y 1874, vino la dictadura de Porfirio Daz, con
el correspondiente relajamiento de la aplicacin de dicha legis-
lacin liberal, de manera similar a lo ocurrido en el resto de pa-
4 Cfr. Retamal, La libertad de conciencia y libertad de la religin en los grandes

sistemas contemporneos, en VV.AA., La libertad religiosa , Memoria del... , pp. 69-106.
ses de Amrica Latina. La dictadura de Daz cae con la Revo-

lucin que se inicia en 1910 y va a tener su corolario en la Cons-
titucin Poltica de 1917, primera en todo el mundo incluso
antes de la Alemana de 1919 en recoger algunos principios
de justicia social lo que explica en buena medida la perma-
nencia del llamado sistema poltico mexicano hasta nuestros
das, al mismo tiempo que dispuso algunos principios antirre-
ligiosos, que la llevaron a ser calificada como la ms anticlerical,
incluso ms que las leyes fundamentales de los pases socia-
listas.
En efecto, en los artculos 3, 5, 24, 27 y 130 del texto original
de 1917 se recogan los siguientes postulados:
1) Educacin laica tanto en escuelas pblicas como privadas.
En 1934, como resultado del ascenso al poder del rgimen en-
cabezado por el general Lzaro Crdenas, se modific el artculo
3 constitucional en su concepcin de educacin laica generali-
zada en favor de la educacin socialista. En dicho texto se
apuntaba que
la educacin que imparta el Estado ser socialista y adems de ex-
cluir toda doctrina religiosa, combatir el fanatismo y los prejuicios,
para lo cual la escuela organizar sus enseanzas y actividades en
forma que permita crear en la juventud un concepto racional y exac-
to de universo y de la vida social;
ms adelante deca que podrn concederse autorizaciones a los
particulares que deseen impartir educacin [ ... ], de acuerdo, en
todo caso, con las siguientes normas [ ... ] debern ajustarse, sin
excepcin alguna, a lo preceptuado en el prrafo inicial.
2) Prohibicin a las corporaciones religiosas y a los ministros
de culto de establecer o dirigir escuelas primarias.
3) Prohibicin de realizar votos religiosos y de establecer r-
denes monsticas.
4) El culto pblico slo poda celebrarse dentro de los templos,
los cuales estaran siempre bajo la vigilancia de la autoridad.
5) Prohibicin a las asociaciones religiosas, llamadas iglesias,
para adquirir, poseer o administrar bienes races; los que esta-
ban en sus manos pasaron al dominio de la nacin. As pues,
los templos seran propiedad de la nacin.
6) Prohibicin a los ministros de culto o corporaciones religio-

sas de patrocinar, dirigir o administrar instituciones que tuvie-
ran por objeto el auxilio de los necesitados, la investigacin cien-
tfica, la difusin de la enseanza, la ayuda recproca de los
asociados o cualquier otro objeto ilcito.
7) Desconocimiento del juramento como forma vinculatoria de
efectos legales.
8) Desconocimiento de la personalidad jurdica de las agru-
paciones religiosas denominadas iglesias.
9) Consideracin de los ministros de culto como profesionales
sujetos a la legislacin correspondiente.
10) Las legislaturas locales fueron facultadas para determi-
nar el nmero mximo de ministros de culto en cada entidad
federativa (algunas slo permitieron uno por estado).
11) El ejercicio del ministerio de culto se reserv a los mexi-
canos por nacimiento.
12) Prohibicin a los ministros de culto de hacer crticas a las
leyes, a las autoridades y al gobierno.
13) Exclusin del voto activo y pasivo a los ministros de culto.
14) Prohibicin a los ministros de culto para asociarse con fi-
nes polticos.
15) Prohibicin de revalidar o dar reconocimiento de validez
oficial a los estudios realizados en establecimientos dedicados
a la formacin de ministros de culto.
16) Prohibicin a las publicaciones peridicas confesionales
para comentar asuntos polticos, informar sobre actos de las
autoridades o sobre el funcionamiento de las instituciones p-
blicas.
17) Prohibicin de que las asociaciones pblicas tuvieran al-
guna determinacin que las relacionara con alguna confesin re-
ligiosa.
18) Prohibicin de celebrar reuniones polticas en los templos.
19) Prohibicin a los ministros de los cultos para heredar por
testamento, salvo de sus parientes dentro del cuarto grado.
Como se ver, aunque el original artculo 24 de la carta mag-
na mexicana de 1917 reconoca que todo hombre es libre para
profesar la creencia religiosa que ms le agrade y para practicar
las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo, siempre

que no constituyan un delito o falta penados por la ley , en el
fondo, dicho texto constitucional estaba an lejos de reconocer
una autntica y plena libertad religiosa.
Muy al estilo mexicano, los preceptos relativos a la prctica
religiosa no se aplicaron hasta 1925, en que el gobierno de Plu-
tarco Elas Calles intent hacerlo, provocando con ello la llama-
da Guerra Cristera (pues el grito de los alzados era Viva Cristo
Rey!), que concluy por los arreglos suscritos entre el gobierno
federal y la jerarqua catlica mexicana, tambin muy al estilo
mexicano, segn los cuales tales preceptos constitucionales, sin
ser derogados, no se aplicaran o se atemperara notablemente
su aplicacin.
A partir de entonces y hasta 1992 la cuestin religiosa segui-
ra un largo iter que no es el momento de resear. Bstenos se-
alar que, por reforma constitucional de 28 de enero de 1992,
se modificaron los artculos antes citados, y se abrog la legisla-
cin reglamentaria correspondiente. Esta reforma constitucional
vino a culminar con la expedicin de su Ley Reglamentaria el
16 de julio del mismo ao, la Ley de Asociaciones Religiosas y
Culto Pblico, aunque todava falta por expedirse el muy nece-
sario reglamento de esa ley.
No es ste el momento de resear el contenido de la reforma
eclesistico-religiosa mexicana de 1992, pues ello rebasara los
lmites de este modesto trabajo; para ello, acompaamos la bi-
bliografa hasta ahora producida sobre el particular.
Bstenos sealar que ahora en Mxico s podemos vislumbrar
una autntica libertad religiosa y de conciencia, aunque todava
persisten limitaciones al mismo. 5 En efecto, de los diecinueve
puntos antes sealados como contenido del texto constitucional
original, prcticamente todos han quedado suprimidos, a excep-
cin de algunos congruentes con la idiosincrasia mexicana, como
la prohibicin de dar validez jurdica al juramento y la prohi-
bicin a los ministros de culto a participar en poltica, as como
la limitacin al culto pblico fuera de los templos, prohibicin
5 Por ejemplo, lo relativo al culto pblico, la objecin de conciencia, la educacin

religiosa, los efectos civiles del matrimonio religioso y medios de comunicacin social.
que la ley secundaria se ha encargado de llevar a su mnima

expresin.
Con los necesarios antecedentes antes sealados, vayamos,
pues, al punto que nos hemos propuesto desarrollar: la objecin
de conciencia frente a la jurisprudencia constitucional en M-
xico.
III. L A JURISPRUDENCIA CONSTITUCIONAL EN M XICO
Actualmente, en nuestro pas, la Suprema Corte de Justicia

de la Nacin se ha transformado plenamente en un tribunal
constitucional, aunque todava le quedan algunos resabios de
supremo tribunal de casacin; por otro lado, en Mxico, la jus-
ticia constitucional no corresponde exclusivamente a dicha Su-
prema Corte, ya que los juzgados de distrito y los tribunales
colegiados de circuito, ambos del Poder Judicial de la Federa-
cin, tambin ejercen jurisdiccin constitucional. Ahora bien, so-
lamente la Suprema Corte de Justicia de la Nacin y los tribu-
nales colegiados de circuito estn facultados para expedir
normas jurisprudenciales con carcter obligatorio. En sntesis,
la jurisprudencia constitucional en Mxico es elaborada por la
Suprema Corte y los tribunales colegiados de circuito, teniendo
una lgica preponderancia la que emite la primera.
Es importante sealar, para entender la explicacin posterior,
el hecho de que, al haber casi noventa tribunales colegiados, to-
dos ellos capacitados para producir jurisprudencia obligatoria,
es harto frecuente hallar tesis contradictorias entre ellos, por
lo cual se ha establecido un sistema bastante ineficaz y primi-
tivo para resolver tales contradicciones entre normas jurispru-
denciales, las cuales son resueltas, lgicamente, por la Suprema
Corte de Justicia.
La jurisprudencia constitucional que se elabor entre 1917 y
1992 en materia religiosa es prcticamente nula, y la poca que
se produjo ha quedado derogada por la multicitada reforma de
28 de enero de 1992. Con posterioridad a esta fecha, el nico
problema religioso abordado por la jurisprudencia constitucio-
nal es el de la objecin de conciencia que sealaremos a conti-
nuacin.
IV. L A OBJECIN DE CONCIENCIA EN M XICO
Antes de pasar al caso en concreto, tenemos que sealar que

la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico mexicana,
prcticamente prohbe la objecin de conciencia, al establecer en
su artculo primero: las convicciones religiosas no eximen en nin-
gn caso del cumplimiento de las leyes del pas. Nadie podr
alegar motivos religiosos para evadir las responsabilidades y
obligaciones prescritas por las leyes.
El problema se ha presentado con los testigos de Jehov, por
su negativa a cumplir con los deberes cvicos que se imponen
a todas las escuelas pblicas y privadas del pas, particu-
larmente a nivel primaria.
Tenemos que partir de un dato sociolgico, o sea, la enorme
cultura cvica del pueblo de Mxico en torno a la veneracin de
smbolos patrios: la bandera, el escudo y el himno, los hroes,
etctera, lo cual no representa, ni mucho menos, un simple con-
vencionalismo social o urbanidad cvica; es algo en que los me-
xicanos creen, aceptan y viven, con absoluto conocimiento; por
ello, choca con la idiosincrasia nacional el que un credo religioso
prohba esas expresiones patriticas, considerndolas como ido-
ltricas, al rendirle a esos smbolos el culto que le es propio a
Dios. Por otro lado, el artculo 130 constitucional, en su inciso
a), al referirse a los ministros de culto religioso, dispone: tam-
poco podrn en reunin pblica, en actos de culto o propaganda
religiosa, ni en publicaciones de carcter religioso, oponerse a
la ley del pas o sus instituciones, ni agravar, de cualquier for-
m a, los smbolos patrios . Aunque, por otro lado, no se reconoce
an en Mxico que parte del derecho de libertad religiosa est
en el reconocimiento a la objecin de conciencia, como lo conci-
ben otras legislaciones.
Como todos sabemos, desde hace mucho tiempo, todas las es-
cuelas pblicas y privadas, aparte de las fiestas nacionales, y
otras, en que celebran certmenes especiales, los lunes de todas
las semanas hacen honores a la bandera, o sea, un pequeo
desfile con el lbaro patrio, quiz izamiento del mismo, inter-
pretacin del himno nacional, y en ocasiones algn mensaje alu-
sivo. Los nios testigos de Jehov se niegan a participar en es-

tas ceremonias, lo mismo que los docentes que profesan ese cre-
do religioso, e inclusive han llegado a oponerse a que sus alum-
nos lo hagan. De forma poco reflexiva, las autoridades escolares
han procedido a expulsar a esos alumnos y a rescindir la rela-
cin laboral con tales profesores.
Unos y otros han acudido tanto a las diversas comisiones de
derechos humanos como a la justicia constitucional va el jui-
cio de amparo.
La autoridad educativa ha invocado el artculo 15 de la Ley
sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales, que esta-
blece: las autoridades educativas [ ... ] dispondrn que en las ins-
tituciones de enseanza elemental, media y superior, se rindan
honores a la bandera nacional los lunes, al inicio de labores es-
colares o a una hora determinada en ese da durante la maana,
as como al inicio y fin de los cursos, pero ni en se, ni en nin-
gn otro ordenamiento se dispone la expulsin del educando que
se niegue a participar activamente en tales ceremonias cvicas;
sin embargo, el asunto se complica cuando se trata de maestros,
ya que ellos tienen la obligacin laboral de realizar aqullo.
El problema se complica an ms despus de la reforma de
5 de marzo de 1993, segn la cual, desde entonces, el artculo
tercero de la Constitucin inicia con todo individuo tiene dere-
cho a recibir educacin; o sea, se reconoce el derecho fundamen-
tal a la educacin.
Entre 1990 y 1991 se interpusieron setenta y dos amparos
contra esas expulsiones escolares, se considera que aproxima-
damente tres mil setecientos veintisiete alumnos sufrieron esa
sancin; no obstante ello, desde entonces hasta la fecha ha dis-
minuido considerablemente el nmero, quiz por la intervencin
del om bdusm an , que expresamente 6 se manifest contrario a tal
prctica discriminatoria, invocando el derecho fundamental a la
educacin, por lo cual la Torre del Viga informa de que, en el
6 Cfr. Comisin Nacional de Derechos Humanos, Gaceta , Mxico, noviembre de 1992,

nm. 92/28, pp. 87-93 y las recomendaciones 9/96 y 88/96 ( Informe anual), mayo de
1995-mayo de 1996, Mxico, 1996.
presente curso escolar, solamente setecientos cuatro alumnos

testigos de Jehov han tenido problemas al respecto.
Por lo que toca a la expulsin de alumnos, la jurisprudencia
de los tribunales colegiados ha sido variada. As, por ejemplo,
en 1990 se seala 7 que tales expulsiones no violan los derechos
humanos, particularmente los invocados artculos 3 (derecho a
la educacin), 14 (principio de legalidad), ni el 24 (libertad de
creencia), aunque tenemos que destacar que la misma sentencia
de 1990 fue anterior a la reforma eclesistico-religiosa de 1992
y a la de 1993 en materia de educacin.
Para 1996, el Tribunal Colegiado del 23 Circuito, en Zaca-
tecas, consider tales criterios que llevaron a la expulsin del
educando, como totalitarios, dogmticos y antidemocrticos, ya
que la obligacin de la escuela es inculcar los valores cvicos que
tales actitudes intolerantes niegan. Por lo tanto, concedi el am-
paro. Y as, como en el Tribunal de Zacatecas, encontramos
otras no demasiadas resoluciones de tribunales federales;
sin embargo, el asunto no ha llegado a la Suprema Corte de Jus-
ticia, para decir la ltima palabra en el campo de la jurispru-
dencia constitucional.
En sntesis, no se ha dicho, jurisprudencialmente hablando,
la ltima palabra de este delicado tema de la expulsin de alum-
nos que se niegan a realizar honores a la bandera en Mxico.
Por otro lado, est el tema del despido de maestros que, como
dijimos antes, es ms delicado. En este caso, la cuestin lleg
a la Suprema Corte de Justicia de la Nacin, y ah se estableci
jurisprudencia definida y definitiva al respecto.
En efecto, gracias a que se plane una contradiccin de tesis
de jurisprudencia entre los tribunales Cuarto y Primero del Pri-
mer Circuito en Materia de Trabajo, el asunto lo conoci la Su-
prema Corte y lo resolvi el 15 de agosto de 1994, 8 habiendo fi-
jado el texto de la tesis de jurisprudencia del 3 de octubre del
mismo ao, bajo el nmero 41/94, en los siguientes trminos:
7 Cfr. Seminario Judicial de la Federacin , 8a. poca, t. XIV, julio, p. 524, Tribunal
Colegiado del 14 Circuito.
8 Cfr. Seminario Judicial de la Federacin , 8a. poca, t. XII, noviembre, p. 458,
Contradiccin de tesis 17/94 y tesis de jurisprudencia 41/94.
El profesor de Educacin primaria tiene la obligacin de fomentar

en el educando el amor a la patria y la conciencia de la nacionalidad,
la independencia y la justicia; de tales disposiciones tambin se in-
fiere que el Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales son smbolos
patrios de la Repblica, en cuanto constituyen los elementos fun-
damentales de identidad de los mexicanos, reconocindose en ellos
un patrimonio cultural comn; por tanto, es evidente que el maes-
tro, por su profesin y la calidad de trabajo que desempea, est
obligado a fomentar en sus alumnos la costumbre cvica de rendir
honores a la Bandera Nacional y a entonar respetuosamente el Him-
no Nacional, con la finalidad de fortalecer las races histricas y los
lazos culturales y sociales que nos unen y nos identifican como Na-
cin. Por ello, el profesor que en los actos cvicos que est obligado
a organizar o a particiar en su centro de trabajo, se abstiene de ren-
dir honores a la Bandera y de entonar el Himno Nacional, incurre
en las causas de cese previstas en el artculo 46, fraccin V, incisos
a) e i), de la Ley Federal de los Trabajadores al Servicio del Estado,
ya que con esa conducta incumple una obligacin derivada de la ley
y de las condiciones generales de trabajo que rigen su relacin la-
boral, adems de que no procede rectamente en las funciones que
tiene encomendadas.
V. C ONCLUSIN
En nuestra patria no existe una tradicin de desarrollo del

derecho por la va de la jurisprudencia, por lo cual vemos su-
mamente difcil que pueda haber una evolucin del derecho fun-
damental de libertad religiosa y de conciencia a travs de la ju-
risdiccin constitucional.
El nuestro es un pas en donde el derecho avanza fundamen-
talmente por la legislacin. Consideramos que es urgente legis-
lar en materia de objecin de conciencia en Mxico, ya que existe
un problema social real que no podemos ignorar, y no podemos
vivir a espaldas del desarrollo jurdico mundial.
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POLTICA Y JURDICA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
Y LA INSUMISIN EN ESPAA'
ngel GARCS SANAGUSTN

Alicia GIL Y GIL
Francisco J. PALACIOS ROMEO
SumARio: 1. Jurdica general. II. Sociopoltica ge-

neral. III. Marco constitucional. IV. Insumisin y
nuevo Cdigo Penal.
I. JURDICA GENERAL
Las temticas de la objecin de conciencia y la insumisin son

cuestiones de tipo poltico, social y jurdico bastante inditas y
ajenas a los respectivos mbitos jurdicos latinoamericanos. Con
el presente artculo se intenta acercar la temtica europea, y
ms concretamente espaola, desde sus perspectivas jurdica,
sociopoltica, constitucional y penal.
El derecho a la objecin de conciencia es un derecho recono-
cido desde hace arios en los diferentes textos constitucionales
europeos. El espaol en un ejemplo, a travs de su artculo 30.2
Este artculo est basado en un dictamen interdisciplinar que fue elaborado para
servir de base a la defensa de David Burgos Marco en vista celebrada el 1 de febrero 1995
ante el jugado de lo penal nm. 2 (Proced. abreviado 104/94). Concretamente pretenda
servir para evitar la pena accesoria de inhabilitacin y suspensin. El procesado sera
condenado a dos aos y medio de prisin menor. No sindole impuesta, sin embargo, pena
accesoria de inhabilitacin y suspensin. De la misma manera, este trabajo ha sido
utilizado, en circunstancias similares, en los juzgados de lo criminal de Madrid y Navarra.
Las mencionadas causas penales fueron anteriores a la entrada en vigor del nuevo Cdigo
Penal (Ley Orgnica 10/1995), por lo que su texto ha sido adaptado a la nueva circunstan-
cia legal. Su espritu se conserva, puesto que el nuevo Cdigo, lejos de modificar su
tendencia, ha profundizado en ella, agravando su penalidad.
2 El artculo 30 reza: "1. Los espaoles tienen el derecho y el deber de defender a Espaa.
2. La ley fijar las obligaciones militares de los espaoles y regular, con las debidas
garantas, la objecin de conciencia, as como las dems causas de exencin del servicio
militar obligatorio, pudiendo imponer en su caso, una prestacin social sustitutoria [...1".
153
15,1 NGEL GARCES, ALICIA GIL Y FRANCISCO PALACIOS
Artculo y derecho a la objecin de conciencia que fue desarro-

llado por ley en 1984.3 La principal consecuencia de este reco-
nocimiento ser la posibilidad de no estar obligado militarmen-
te. Y la base de esta consecuencia es la prevalencia del derecho
constitucional a la libertad ideolgica, reconocido en el artculo
16 de la Constitucin, sobre el deber de la defensa militar de la
nacin. El contenido y la motivacin de esa libertad ideolgica
es de tipo muy amplio, desde convicciones religiosas hasta ti-
cas, y conforman un catlogo abierto.4 El propio prembulo de
la ley 48/84 ser un reconocimiento de que la libertad ideolgica
y de culto va ms all de una simple proteccin de la libertad
de expresin y, por lo tanto, debe posibilitar el adecuamiento del
comportamiento personal a las propias convicciones. Semejante
reconocimiento no tiene una base constitucional general, puesto
que, de lo contrario, se podran legitimar innumerables objecio-
nes por motivo de convicciones. Es un reconocimiento que hace
el prembulo de la ley 48/84 para el caso exclusivo del deber
militar.
Ello tiene una lgica insustrable. Y no slo en funcin del ar-
gumento simplista de la objecin militar o a lo militar. Puede
ser simplemente la objecin que hace cualquier ciudadano que
se niega a ser tratado como un ciudadano siervo en estado de
excepcin permanente. Porque el servicio militar supone la la-
pidacin total y exhaustiva de casi todos los derechos reconoci-
dos en el texto constitucional. Y la primera falla grave es que
la propia Constitucin no hace alusin ninguna al marco gene-
ral de exclusin y privacin de derechos cuasitotal que genera
"el derecho y el deber de defender a Espaa" del artculo 130
de la Constitucin. Y no es sino una Ley Orgnica de 1991 (trece
arios despus de aprobado el texto constitucional) la que va a
desarrollar normativamente la mencionada lapidacin de dere-
chos y libertades. Y lo hace a conciencia, como podemos ver, bre-
vemente, a continuacin. El servicio militar supone la anulacin
3 Es la Ley 48/1984, de 26 de diciembre; y que a su vez fue desarrollada por real

decreto 266/1995, de 24 de febrero, por el que se aprob el Reglamento de la objecin de
conciencia v de la prestacin social sustitutoria.
4 La L-ey 48/84 habla de "[...1 conviccin de orden religioso, tico, moral, humanitario,
filosfico u otros de la misma naturaleza II" (artculo 1.2).
POTICA Y JURDICA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA 155
temporal de los derechos y libertades fundamentales. Debera

suponer la primera causa de objecin al margen de plantea-
mientos ms complejos o de una disidencia ideolgica ms ra-
dical.
Lo hace a conciencia, porque la duracin de la situacin de
excepcionalidad ser de nueve meses en el lugar que se deter-
mine y a tiempo completo.' De tal manera que el ciudadano no
puede decidir por ninguna otra opcin en disposicin temporal
y espacial que no sea la determinada por el Estado. El Estado,
por medio de su brazo armado, conservar una disponibilidad
permanente para el servicio del ciudadano reclutado. Todo el
"horario habitual" con distribucin de tiempos de trabajo y des-
canso estar "adaptado a las necesidades del servicio".6 De esta
manera, el ciudadano reclutado estar en un sitio concreto, para
cualquier servicio ordenado y en el tiempo que se estime conve-
niente. Es decir, el derecho absoluto, al margen de cualquier tipo
de convencin laboral u otro derecho, a disponer del propio tiem-
po y de la propia ubicacin geogrfica de cualquier ciudadano.
Todos los llamados planes de instruccin conforman actividades
obligadas para el ciudadano, mayor de edad, que muy proba-
blemente no tenga inters en desarrollarlos, cuando no hostilidad
expresa, con lo que se vulnera su ms simple derecho a disponer
de sus actos.' Todo este esquema de supeditacin, ultradepen-
dencia y falta de las ms elementales libertades es formalmente
adornado por una uniformidad en el vestir y una esttica global
nica para todos los ciudadanos reclutas, que ser ms exigente
que la impuesta para los criminales convictos en los reglamen-
tos penitenciarios.8
La ley hablar de conocer y cumplir todo lo dispuesto en las
reales ordenanzas y de "observar las reglas de disciplina y de res-
peto al orden jerrquico [...] respetar a sus jefes y obedecerles
en todo lo que le mandaren concerniente al servicio". Lo que,
en la prctica, viene a significar la pleitesa ms absoluta a todo
aquello que desee cualquiera de los grades jerrquicos supe-
5 Artculo 47 en referencia a la limitacin radical de la libertad de circulacin.

6 Artculos 24 y 25.
7 En este sentido, artculos 27-34.
8 Artculo 35. Desarrollado por los artculos 44-48 del Reglamento.
156 NGEL GARCES, ALICIA GIL Y FRANCISCO PALACIOS
riores salvando las rdenes extremas atentatorias a lo dispuesto

en el Cdigo Penal.9 El eufemismo de "neutralidad poltica" sirve
para prohibir cualquier tipo de actividad sindical o poltica y
cualquier tipo de manifestacin ideolgica que pueda parecer
proselitista.m Incluso al ciudadano-soldado le est prohibida la
simple reunin no estrictamente 11 familiar, social o cultu-
ral"." Por descontado que est prohibida cualquier tipo de rei-
vindicacin o protesta.'2 La intimidad personal es inexistente en
los barracones colectivos destinados para el descanso, y las per-
tenencias estn sujetas a revisin en cuanto el mando de la uni-
dad suponga indicios de indisciplina. Trmino, ste, ambiguo
donde los haya."
La exhaustiva merma de derechos y libertades de esta Ley
vendr completado por distintas normativas entre las que se en-
cuentra su propio Reglamento de desarrollo."
La gravedad e intensidad en la exclusin de derechos es lo
que ha llevado al legislador a establecer un rgimen especial
para esta singular vulneracin del derecho a la libertad ideol-
gica. Ya se comentaba cmo generalmente muchas y distintas
disposiciones normativas pueden vulnerar gravemente muchas
de las creencias e ideas de las mltiples sensibilidades de la ciu-
dadana. Por lo que objetar ante el servicio militar no consiste
solamente en objetar ante la idea de sostener un arma con la
que se puede matar. Porque si de matar se trata, o de evitar
hacerlo, las opciones se multiplicaran en todos aquellos campos
del Estado y la sociedad que, indirectamente, pudieran repre-
sentar un apoyo necesario a la organizacin militar y a una pre-
sunta guerra. Estaramos contemplando terrenos tales como la
objecin fiscal, la objecin laboral en todo aquello que fuera sus-
ceptible de ser utilizado como apoyo blico en cualquier situa-
9 Artculos 41, 42.1, 42.2.

lo Artculo 43.
11 Artculo 49.
12 Artculo 50.
13 Artculo 46.
14 Estamos refirindonos al Reglamento del Servicio Militar de junio de 1994. Otras
seran el Reglamento de Reclutamiento de octubre de 1993; la Ley de Rgimen Discipli-
nario de las Fuerzas Armadas de noviembre de 1985; las Reales Ordenanzas de las Fuerzas
Armadas de diciembre de 1978, y las respectivas ordenanzas de las distintas armas (reales
decretos 2945/1983, 1024/1984, 494/1984).
cin nacional o internacional o la objecin social general, cuando

se llegara a plantear la idea de que el Estado era colaborador
global en prcticas polticas que tenan como resultado el apoyo
a distintos procesos blicos.
No es cuestin de planteamientos tan globales o disidentes.
La idea de "libertad ideolgica" no tiene por qu remitirse a an-
clajes de elevada disidencia. La suspensin de derechos que
afectan al ciudadano en el periodo especial militar tiene en s
una gravedad suficientemente atentatoria a la libertad ideol-
gica.i5 Sin embargo, la ley argumenta desde la proteccin al de-
recho fundamental de libertad ideolgica, visto ste desde la di-
sidencia grave y, desde ese motivo argumental, la prestacin
social sustitutoria es igualmente cuestionable. Cuestionable
porque es un punto ms del propio armazn jurdico-poltico. As
se puede deducir directamente del prembulo de la propia ley
espaola sobre objecin de conciencia cuando menciona cmo la
prestacin social sustitutoria se estructura de forma semejante
al servicio militar. Tambin la situacin del movilizado se man-
tiene por el mismo tiempo que dura la del servicio militar.16 Y
la ley dice, explicitamente, que, durante este tiempo, la dispo-
nibilidad del objetor estar centrada en la posibilidad de un en-
frentamiento blico en el que colaborar en tareas de proteccin
y defensa civil; es decir, tareas de apoyo logstico a una prctica
blica no muy lejanas de los cuerpos militares mdicos, de en-
fermera, bomberos o intendencia.'7
La conclusin es encontrarse ante un quebranto constitucio-
nal de hecho. En primer lugar, porque existe una extensa nor-
mativa que puede privar a cientos de miles de ciudadanos de
15 La legislacin reguladora anteriormente mencionada vulnerara de forma explcita

los artculos 17, 18, 19, 20, 21, 22 y 37. Artculos todos ellos sobre derechos fundamentales,
razn de ser de nuestro Estado democrtico de derecho y que la propia Constitucin dota
del mayor rango garantista.
16 "El rgimen en la prestacin social sustitutoria se estructura en forma semejante
al servicio militar [...]. La duracin total de la prestacin as concebida es, como ocurre en
el servicio militar, de quince aos" (Prembulo Ley 48/1984, Ley- Reguladora de la Objecin
de Conciencia y de la Prestacin Social Sustitutoria). En lo que abunda el artculo 8.3:
"[...] el objetor realizar las actividades propias de la prestacin social sustitutoria en un
rgimen anlogo a lo establecido para el servicio militar [...I".
17 "En tiempo de guerra, la prestacin social sustitutoria consistir necesariamente
en el desarrollo de actividades de proteccin y defensa civil 1...1" (artculo 6.4).
158 .-`,NGEL GARCS, ALICIA GIL Y FRANCISCO PALACIOS
los derechos y libertades ms fundamentales, asimilando su es-

tatuto personal al del sbdito del Estado dieciochesco.
En segundo lugar, y la cuestin que se plantea ahora, es que
la normativa sobre objecin, que intenta hacer optativa dicha
situacin, no es sino una adenda de la anterior normativa; den-
tro de la misma lgica y mecnica de funcionamiento. Y en ter-
cer lugar, la normativa-adenda es utilizada para tomar repre-
salias y penalizar al que intenta sustraerse de la normativa
militar, como veremos ms adelante.
II. SOCIOPOLTICA GENERAL
Obviamente, el objeto de este trabajo es fundamentalmente

jurdico. No obstante lo jurdico, y ms concretamente lo jur-
dico-penal, tiene una causalidad y un mbito de aplicacin so-
cial, cultural y poltico. Y en muchas ocasiones, circunstancias
que modifican la responsabilidad criminal se valoran, se inter-
pretan y, por lo tanto, se aplican en funcin de criterios rela-
cionados con valores y percepciones psicologistas de carcter
subjetivo, directamente relacionadas con el mencionado entorno
poltico, social y cultural. se es el caso en cuanto se pone un
bien jurdico de tanta ambivalencia y problemtica como el de
la libertad de conciencia en relacin con un terico bien jurdico
que proteger como es el de la defensa nacional, igual de ambi-
valente y problemtico en sus contornos. Y los dos, en colisin,
entran a la consideracin posible del estado de necesidad en
cuanto a la ausencia de antijuridicidad se refiere.
Por todo lo anterior, este captulo tiene un evidente contenido
poltico ideolgico. No debe considerarse una proclama o un ale-
gato provocador. Simplemente sus lneas intentan que pueda
comprenderse la percepcin del problema desde la propia sen-
sibilidad personal e ideolgica de los inculpados. En la conside-
racin de que el grueso de lo jurdico-penal se fundamenta en
elementos de lo subjetivo y, en funcin de su valoracin, articula
ausencia de responsabilidades, exclusiones e inexigibilidades.
Quedar expuesto el carcter alarmantemente restrictivo de
la objecin de conciencia, cuando debiera ser tratado como un
derecho esencial y primario en la proyeccin de la libertad ideo-
lgica. Y qu principal evidencia fctica de la libertad de con-

ciencia que el negarse a coger un arma para eliminar flsicamente
a otros semejantes de forma ms o menos indiscriminada? All
donde el legislador y el constitucional han sido tan generosos
albergando amplias interpretaciones de los derechos ms varios
no lo han sido, por el contrario, para amparar actitudes ideol-
gicas y axiolgicas que contemplan servir a una mquina de gue-
rra como el acto ms contrario a sus ms ntimas convicciones
como ser humano. Sin embargo, no slo no se le ha dado especial
proteccin, sino que se ha criminalizado a aquellos ciudadanos
que llevan esta postura hasta sus ltimas consecuencias.
La prestacin social sustitutoria no salva la objecin. Porque
hacer una prestacin paralela al servicio militar, aceptar la ley
de objecin sin reparos, significa entrar en la lgica de la propia
prestacin militar, ya que sta se ha articulado a posteriori
como una sustitucin penalizada en la que quiebra flagrante-
mente el principio de igualdad en varios de sus apartados.
En primer lugar, porque la ley de objecin de conciencia en
la que el legislador dice proteger "la libertad ideolgica y reli-
giosa" es una ley que "protege" penalizando. Donde hace una
interpretacin torticera de la "proteccin" penalizada y ampla
los meses de prestacin social sobre la duracin del servicio mi-
litar." Los argumentos a favor de la penalizacin son el que nos
encontramos ante situaciones desiguales y discriminatorias y
que, en servicio militar, los costes personales e incluso fsicos
son notablemente superiores. Dicha interpretacin choca con la
terica satisfaccin que debiera sentir todo espaol que realiza
el servicio de armas y que no tiene ningn escrpulo de con-
ciencia ante dicha empresa. Mxime si consideramos que la Ley
de Servicio Militar glosa toda una serie de actividades que van
a enriquecer, de forma gratuita, el acervo cultural y la prepa-
racin general del soldado. Entre ellas se encuentran genrica-
mente la formacin general militar, la instruccin tctica, tc-
nica y de tiro y la formacin psicodeportiva." A ello habra que
18 La ley penaliza desde nueve hasta quince meses la no realizacin del servicio militar
(Prembulo Ley 48/1984 y artculo 24, Ley 13/1881). Es decir, el doble, incluso, casi el
triple entre prestacin social y servicio de armas.
19 Artculos 28-31.
aadir, ocasionalmente, la prctica de "programas de formacin

ocupacional para su posterior insercin en el mbito laboral",
con programas ajustados a los del sistema educativo general. Y
no slo eso, sino que adems tendrn derecho a recibir certificados
sobre los estudios efectuados y las correspondientes convalida-
ciones:20 Adems de la muy completa formacin militar, fsica y
casi profesional que se les asigna, la ley habla de actividades com-
plementarias de tipo cultural, social, deportivo y recreativo.21
En funcin de todo lo anterior, habra que preguntarse a qu
tipo de costes personales y fsicos se est refiriendo la ley para
amparar una penalizacin tan radical de la prestacin social.
Es flagrante contradiccin. O es que acaso el legislador saba
que todo lo prometido, por precepto, sobre formacin fsica, pre-
paracin intelectual y actividades recreativo-culturales no es
sino pura normatividad fantasiosa imposible de cumplir bajo la
estructura militar vigente? En cualquier caso, hay que atenerse
a lo dictado en ley. Y la ley habla de muy positivos rditos de for-
macin en el servicio militar. Por lo tanto, no cabe hablar de
situacin con "costes personales y fsicos". Y por lo tanto, no
deba caber tamaa discriminacin contra el objetor de concien-
cia, a no ser que lo que se quiera penalizar sea la prctica de
esa libertad de conciencia.
En segundo lugar, otro bloque de discriminacin sera el del
insumiso con los excluidos: por qu el intil para el servicio mi-
litar por corto de talla u otras circunstancias psicolgicas y/o pa-
tolgicas amilitares es inservible para las tareas sociales que se
proponen? Por qu otros ciudadanos los denominados exce-
dentes de cupo son excluidos merced a un sorteo? Tan sobrado
anda el Estado de cobertura social que desperdicia al mencio-
nado excedente humano? Y el problema de agravio y discrimi-
nacin ms palmario: todo el porcentaje de poblacin donde no
consta en su Documento Nacional de Identidad la circunstancia
varn. La ley excluye a la mujer para el servicio militar obli-
gatorio y para la prestacin social sustitutoria sin causa alguna,
lo cual es una discriminacin flagrante en funcin del artculo
20 El artculo 33 sobre formacin y prcticas.

21 Artculo 34.
14 de la Constitucin. Ni siquiera es alegable el argumento de

la falta de aptitud para el servicio de armas de la mujer, puesto
que, desde hace ms de un lustro, a la mujer se le permite in-
corporarse profesionalmente a las fuerzas armadas.22 Por lo tan-
to, viene a resultar que la mujer tiene el derecho al servicio de
armas profesional y, sin embargo, no tiene el deber de armas
forzoso o de la prestacin social sustitutoria. Es posible mayor
discriminacin?
Segn se desprende del prembulo de la Ley 13/1881 ni som-
bra de duda, puesto que aqu no hay discriminacin. Se dice de
forma tajante. Por qu?, "[...] porque las necesidades de la defen-
sa militar quedan cubiertas con el concurso de los varones [...]".
Es decir, porque s. Sin mayor motivacin. Semejante razona-
miento sera idntico a decir que el hombre queda exento de la
obligatoriedad en el pago de tasas porque las necesidades que-
dan cubiertas con el doble concurso de las mujeres. O que las
mujeres no pueden acceder a la funcin pblica, porque las ne-
cesidades quedan cubiertas con el concurso de los hombres. El
prembulo tambin afirma que este planteamiento "[...] no vul-
nera el mandato de no discriminacin establecido en el artculo
14 de la Constitucin, de acuerdo con la doctrina del Tribunal
Supremo, del Tribunal Constitucional y del Tribunal Europeo
de Derechos Humanos". Lo cual no deja de representar una pa-
radoja cuando la jurisprudencia del Tribunal Constitucin est
inundada de cientos de asuntos de gnero donde la discrimina-
cin se debate en sutiles lineas de vulneracin a dicho principio
en ocasiones muy difciles de percibir.23 Y, sin embargo, parece
estar muy clara la situacin por la que millones de varones es-
paoles, mientras tanto, y sin ninguna causa que lo justifique,
gozan de ellos con plena libertad. Adems de ser excluidos de
22 Hecho que fue reconocido por el Tribunal Constitucional cuando consider discri-
minatoria la exclusin de las mujeres para el ingreso en las fuerzas armadas, rechazando
como argumentos tanto una supuesta ineptitud biolgica como el coste de infraestructura
derivado de su incorporacin (STC 216/91).
23 Una extensa causstica y jurisprudencia al respecto en Rey Martnez, F., E/ derecho
a no ser discriminado por razn de sexo, Madrid, 1995. Respecto a la jurisprudencia
europea, ver, Igualdad de trato entre mujeres y hombres en la jurisprudencia europea,
Madrid, 1995.
162 NGEL GARCS, ALICIA GIL Y FRANCISCO PALACIOS
cualquier tipo de obligacin referente a la prestacin de servicio

social alguno.24
Por estas y otras circunstancias, podra considerarse que la
prestacin social sustitutoria entra en la lgica y la cobertura
de la estructura militar del Estado, y no como un universalmen-
te aplicable mecanismo de sustitucin del servicio militar que
viene a cumplimentar otros fines de inters social y colectivo:
la nica objecin penalizada est siendo la de conciencia. Por
lo tanto, el autntico objetor moral o ideolgico no se conformar
con el hecho de no coger un arma o de no desfilar decenas de
kilmetros. Su actitud pasar a cuestionar la moralidad de pres-
tar apoyo global (de manera militar o con sustitutivo) a la lla-
mada defensa nacional del Estado. Su abstencin moral, su ob-
jecin de conciencia, no estar en funcin de su aversin al
hecho de la violencia bajo componentes psicolgicos o anmicos
como la pusilanimidad, la cobarda o la debilidad de espritu.
Tampoco en la comodidad y la falta de espritu de sacrificio. Ms
bien al contrario, como ejemplifica una actitud que les hace
arrostrar situaciones difciles y de dureza extrema como las
provenientes de cierta presin social, del sufrimiento de ame-
nazas varias y de su paso como criminales por juzgados y pri-
siones.
El objetor nada salvara de su conciencia si concurre a hacer
la prestacin acatando, con toda sumisin, la normativa elabo-
rada al efecto para el buen funcionamiento del organigrama
militar (Ley 13/1991, Ley 48/1984). Su libertad de conciencia
quedar igualmente violentada al insertarse en su mecnica
legal.. Peor an, al acatar una normativa que elimina para el
servicio de armas a las personas no aptas ideolgicamente, a in-
dividuos gravemente quebrados en su voluntad militar, est co-
24 Por muy opinable que puedan ser los lmites y campos del artculo 14 de la Constitu-
cin, raramente se podra encontrar excusa en cuanto a la imposicin de la prestacin
social sustituta, de ese "[...] mecanismo que canaliza el cumplimiento por el objetor de su
deber constitucional hacia la satisfaccin de fines colectivos y socialmente tiles [...1" (Ley
48/1984, prembulo) a todas aquellas personas que, por un motivo u otro, estn excluidas
o imposibilitadas para el servicio de armas, salvo que se entienda que slo al objetor de
conciencia se le ha de imponer por ley "su deber constitucional" con desprecio del artculo
14 de la Constitucin. Eximiendo, sin razn alguna, al portador de otro tipo cualesquiera
de objeciones o disfuncionalidades para la prctica militar.
laborando en hacer mucho ms funcional la maquinaria que su

conciencia reprueba. Una ley de objecin de conciencia posibilita
la erradicacin militar de elementos perturbadores del buen fun-
cionamiento del aparato militar nacional. Un objetor que no se
inscriba en los miedos, fobias o motivos individualistas, que se
describan anteriormente, no puede aceptar el planteamiento
sustitutorio, porque estara avalando la salida ms funcional y
ms efectiva para la mquina de guerra que su conciencia, en
funcin del derecho ms fundamental, reprueba.
Otro punto en el que es conveniente incidir es en el de la obli-
gatoriedad de aceptar un planteamiento como el de la defensa
militar de la nacin, en funcin de que todos los individuos es-
tamos integrados en un territorio bajo la cobertura de un Estado
soberano que nos provee de derechos y, por lo tanto, de deberes.
Precisamente, el tipo penal que nos ocupa viene a considerar
como bien jurdico protegido "la defensa nacional". Y es legtimo
preguntarse a estas alturas, primero, en qu consiste la defensa
nacional; y en segundo lugar, qu dosis de autonoma real, de
soberana nacional, podemos considerar. Es conveniente plan-
tearse qu opinin tiene de tan sagrado deber, y bien jurdico-
poltico, el grueso de la poblacin espaola. Precisamente, du-
rante la guerra del Golfo, el ltimo gran conflicto blico en el
que ha participado Espaa de manera activa (poltica y militar-
mente), la totalidad de los estudios sociolgicos sobre la misma
comprobaron cmo no llegaban nunca al 10% el porcentaje de
espaoles que estaran dispuestos a dar su vida por Espaa.
Mucho menor fue el porcentaje de personas que se sacrificaran
por el concepto libertad (se supona que tomada sta como sin-
nimo de nuestros regmenes de democracia parlamentaria), que
no llegaba al 3%. Resulta pattico el porcentaje que aplicara
su vida a la defensa de los valores occidentales (0'1%). Final-
mente, y como correlato de lo anterior, menos del 15% de espa-
oles partiendo adems del supuesto de condiciones adecua-
das ira como voluntario a la guerra del Golfo."
25 Segn la encuesta que se cita "si tuviera las condiciones vedad adecuadas" (Cambio
16, 4 de febrero de 1991). Otros estudios ms recientes, que abundan en la misma lnea
(Miguel, A. de, La sociedad espaola, 1992-1993, Madrid, 1992), arrojan una cifra del 16%
de la poblacin entre la gente que iran sin desagrado (patriotismo activo o pasivo) "si se
Estos datos tomados en el fragor de lo que se ha pretendido

considerar gran ltimo conflicto defensivo de Occidente paten-
tizan cmo existe una esquizofrenia real entre los deberes pa-
triticos, que protege nuestro ordenamiento jurdico, y el pulso
general de nuestra sociedad civil, de la opinin pblica nacional.
En definitiva, la poca consideracin que merece en la escala de
valores de nuestro colectivo la idea de defender a la nacin. Y
no digamos ya a la "civilizacin occidental" o una idea terica
de la libertad. Tenemos la constatacin cientfico-social de que
existe un ambiente de objecin pasivo extendido mayoritaria-
mente entre la poblacin espaola. Un sentimiento de indiferen-
cia ante la idea de tener que poner vida o voluntad en la defensa
militar de nuestro Estado o del bloque de Estados que confor-
man el bloque geopolitico occidental. Y aqu entraramos ya en
un contexto profundamente poltico cuando empezramos a in-
quirirnos sobre los por qu de esa indiferencia general ante la
defensa militar de nuestro Estado o la resistencia a colaborar
en guerras donde todas las clases gobernantes de Occidente,
unnimemente, han decidido participar. La conclusin lgica se-
ra pensar en una opinin pblica no identificada, suficiente y
activamente, con la defensa de los valores que representa nues-
tro Estado o que representa el bloque occidental. O, cuando me-
nos, incomprensin de muchos de los conflictos ltimos en los
que ha intervenido el aparato militar occidental y, subsiguien-
temente, el espaol. Sobre todo, teniendo en cuenta que el pro-
pio bloque occidental se ha quedado sin su principal coartada
poltico-militar, como era la existencia del bloque comunista.
Por lo tanto, el grueso de la poblacin est instalada en una
especie de objecin, cuando menos pasiva, que ocupa a ms de
las tres cuartas partes de la misma, con sus conciencias tibias,
indiferentes, o ampliamente confusas sobre los contenidos y l-
mites a los que se circunscriben las acciones armadas de nuestro
Estado.26 Y es que tal vez no haya sido fcil de asimilar ni com-
produjera una guerra que afectara a Espaa". Y slo un 5% "se sentiran orgullosos de
morir defendiendo a la patria" (pp. 464-465).
26 Siempre que se considera a la estructura y obediencia militar de nuestro Estado,
se entienden comprendidas todas las efectuadas por las organizaciones polticas o milita-
prensible para la opinin pblica los ltimos conflictos blicos

en los que se ha visto involucrado nuestro ejrcito. Sobre todo
comprensibles, claros y motivados. El ltimo, una guerra para
defender la soberana de un pequeo estado del Golfo gobernado
por strapas; y en la que mueren decenas de miles de personas
que nada han tenido que ver con la accin de su dictador. Una
guerra cuyas ms ntimas causalidades, e implicaciones, se le
han escapado al grueso de las propias poblaciones occidentales.
Fundamentalmente, cuando el bloque poltico-militar occidental
slo dos arios antes haba actuado a favor del agresor Estado
iraqu en su guerra contra Irn. Cuando el bloque occidental,
en la mayora de las ocasiones, no mueve un solo batalln para
defender territorio alguno. Una opinin pblica que vio con es-
tupefaccin la equvoca y confusa politica militar respecto a la
guerra de los Balcanes donde tambin mueren miles de inocen-
tes, y donde parte del potencial blico de Occidente se dedica a
evitar que se pueda defender la propia poblacin agredida. O
bien el apoyo a acciones militares de polica donde, para detener
a un presunto traficante, se invade un pas Panam cau-
sando varios miles de muertes civiles. O por citar el caso ms
cercano que nos ocupa: la propia politica militar-armamentista
del Estado espaol respecto al conflicto del Sahara. All donde
Espaa vende masivamente armas, y financia con privilegio a
un pas Marruecos que ocupa ilegalmente un territorio, que
ha llevado una guerra de exterminio contra la propia poblacin
autctona y que es condenado por las principales organizaciones
de derechos humanos tanto en lo que respecta a su poltica in-
terior como exterior.27
Si todo este tipo de politica militar ya crea escepticismo y to-
tal confusin objecin de conciencia pasiva en el grueso de
res en las que est integrado y/o a las que presta adhesin (v. gr. OTAN, UEO, Consejo
Seguridad de las Naciones Unidas, etctera).
27 A este respecto, ver los informes anuales Amnista Internacional (1975-1993). Y
especialmente el monogrfico de la propia organizacinMarruecos: detenciones pol-
ticas, desapariciones y torturas, Madrid, 1991.
la poblacin,28 con mucho ms fundamento podramos conside-

rar el grave quebranto de conciencia que la prctica del aparato
militar occidental y por comprehensin espaol crea en per-
sonas especialmente sensibles a esta temtica que, por vocacin
y formacin, tienen un grueso de informacin y una capacidad
de anlisis superior al comn de la poblacin. Personas integra-
das en crculos partidarios de la insumisin estn cercanas a
instituciones y organismos que permanentemente analizan y
proporcionan datos sobre conflictos, administrando anlisis
crticos respecto a la toma de decisiones e intervencin de la ma-
quinaria militar occidental. O bien en Organizaciones no Guber-
namentales con planteamientos y estructuras de funcionamien-
to permanentes, pacifistas y humanitarias.29 Su percepcin de
la guerra y sus diferentes secuelas cobran un grafismo continuo,
se hacen un hbito cotidiano y un estilo de vida. El debate te-
rico, los foros de discusin, incluso el contacto con vctimas hacen
de su militancia pacifista su principal motivo, ya no slo voca-
cional, sino tambin vital. De esta manera no es dificil imaginar
cmo hacerse partcipe militar o sustitutivo de una mqui-
na de guerra supondra matar el principal valor sobre el que
gira la vida de esa persona. Es decir, supondra un irreparable
quebranto de su personalidad su principal bien o valor que
slo podra ser evitado no insertndose en la lgica militar. Por
lo que el insumiso puede entrar de lleno en la figura del "estado
de necesidad" como una de las causas para la exencin de la res-
ponsabilidad criminal.39
Precisamente barajando los distintos elementos que integran
un estado de necesidad no debemos dejar de reparar en que no
28 Por definicin, bajo la influencia masmeditica de la propaganda oficial, y con poca

posibilidad de acceso a informacin que aun hiciera ms crtica su posicin.
29 Buenos ejemplos de ello sera institutos como el Centro de Investigacin para la
Paz, Amnista Internacional, Sodepaz, Mdicos sin Fronteras,.., y distintas Organizacio-
nes no Gubernamentales.
30 Adoptando para ello la clsica definicin de la doctrina sobre Estado de necesidad:
"[...] una situacin en la que existe para un determinado bien, el peligro de un quebranto
grave que solamente puede ser evitado mediante el sacrificio de bienes jurdicos ajenos"
(Oneca, A., Derecho penal, 1949). Compartida por nuestra regulacin pasada y presente:
"el que [...] para evitar un mal propio o ajeno, lesiona un bien jurdico de otra persona o
infrinja un deber, siempre que [...] el mal causado no sea mayor que el que se trata de
evitar" (artculo 20.5, Cdigo Penal).
pocas corrientes o tendencias doctrinales apelan a que todo es-

tado de necesidad es aceptable siempre y cuando no se hayan
podido utilizar medios menos lesivos para evitar el conflicto.31
Precisamente en la actitud del colectivo insumiso puede resaltarse
la utilizacin del medio ms inocuo para solventar el conflicto
de conciencia entre la presencia social de la estructura militar
y una conciencia personal que abomina de su sentido poltico y
de su prctica cotidiana. No se le ha podido ocurrir a los poderes
pblicos que desde posiciones de radical aversin a dicha estruc-
tura, y para sofocar el profundo conflicto personal, se podra lle-
gar a asumir una lgica igualmente militarista que pusiera a
estos ciudadanos en lucha frontal contra el propio aparato mi-
litar y el propio Estado?
Dos cuestiones colaterales, pero estrechamente relacionadas
con el bien jurdico protegido de la "defensa nacional". En primer
lugar, de nada debe servir ampararse en la legitimacin demo-
crtica de la actual estructura militar, sea sta la que sea, para
estigmatizar de forma irreversible al insumiso; ya no slo por
todo lo anteriormente mencionado, sino tambin porque nues-
tras sociedades distan de ser prstinos ejemplos de democracia
por el nada despreciable dficit democrtico que sufren nuestras
sociedades.32 A este planteamiento se podra aadir que la lucha
por este tipo de libertad ideolgica es coherente como reaccin
a la merma que est producindose en derechos y libertades an-
tao consolidados, en lo que se considera la crisis de todo un
modelo de Estado y sociedad llamado socia1.33 En segundo lugar,
31 Ver Cobo del Rosal, Derecho penal, Valencia, 1990.
32 No es lugar para entrar a plantearnos la exacta pulcritud de nuestros sistemas de
representacin; de si realmente las posibilidades de participacin poltica transfieren
de forma difana las inquietudes de los ciudadanos, o de si nuestro sistema de repre-
sentacin traslada a las decisiones polticas las sensibilidades de la opinin pblica. Pero,
cuando menos, la duda de que esto sea as en una dimensin elevada hay que, por lo menos,
dejarlo planteado. Cuestiones como la existencia de clases subordinadas, colapso de los
mecanismos de participacin, dficit de informacin, oligopolio meditico, oligarquizacin
de la clase econmica y poltica... son temas de debaten en absoluto solucionados. A este
respecto cfr. las clsicas crticas u. gr. Marcuse, H., El hombre unidimensional, Barcelona,
1990; Miliband, R., El Estado en la sociedad capitalista, Mxico, 1970; Meynaud, J., La
tecnocracia, Madrid, 1968; Poutlanzas, N., La crisis del Estado, Barcelona, 1977; Gonzlez
Casanova, J. A., Teora del Estado y derecho constitucional, Barcelona, 1980.
33 "[...] Se prepara con lo anterior el proceso de desarrollo de una alienacin poltica
hasta un nivel nunca alcanzado. Los ciudadanos 'producen' la poltica como el trabajo
a travs del voto y las otras formas cada vez ms escasas de participacin [...]. Con ello se
la lgica de no colaboracin con el complejo poltico-militar po-

dra alcanzar su ultima ratio en el planteamiento de un conflicto
econmico-social que, sin mostrar una praxis blica explcita,
mantiene larvada la dialctica que ms vctimas mortales reco-
ge da a da en su haber: las relaciones de hegemona y de de-
sigualdad entre la estructura poltico-econmica desarrollada y
la subdesarrollada. Relaciones que se sostienen, en gran medida,
gracias a la existencia de un complejo militar de apoyo a la es-
tructura de relacin internacional econmica de dependencia
desigual.34
Como corolario fundamental, aludir a la permanente y pato-
lgica crisis del concepto de soberana de los Estados (tanto in-
terna como externa). El servicio de armas, se supone, tiene como
objetivo la defensa de la soberana nacional. La realidad de los
Estado-nacin es la de una supeditacin de su terica soberana,
tanto a grupos de presin internacionales como a marcos hege-
mnicos concretos. Muy pocos Estados se sustraen a esta lgica.
Tal vez aquellos cuyos nombres coinciden con los representantes
permanentes en el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas.
En el caso de los Estados de mbito perifrico el control hege-
mnico, llega a ser absoluto. La merma, o la crisis estructural, de
la variable "soberana" supone cuestionar el concepto "defensa
nacional", puesta en conexin con la articulacin de las relacio-
nes de poder internacionales, y la constitucin de nuevos rdenes
mundiales.35 Los centros de decisin, en lo esencial, estn cada
da ms lejos de nuestros parlamentos. No es una cuestin de
privatiza, se expropia lo pblico, se secuestra la opinin pblica. Y sin opinin pblica

actuante no parecen posibles ni tienen sentido los sentidos representativos [...f'. Cabo, C.
de, La crisis del Estado social, Barcelona, 1986, p. 65, asumiendo Wolfe, Los lmites de la
legitimidad, 1980, y tambin Wright, Clases, crisis, Estado, 1983.
34 En este sentido, Amin, S., El desarrollo desigual, Barcelona, 1975; Frank, A. G.,
La crisis mundial, Barcelona, 1979; Vidal Villa, J., Estructura econmica y sistema
-
capitalista mundial, Madrid, 1979. Est de moda gratuita alegar lo obsoleto de este
tipo de anlisis. No voy a recurrir a fciles ejemplos del pasado como podran ser
Vietnam, la crisis iran o la guerra del Golfo. Como antdoto, podra sugerirse un
anlisis, siquiera superficial, sobre las implicaciones internacionales en las actuales crisis
de Zaire o Argelia.
35 Para un tratamiento en esta lnea ya clsico y simplemente descriptivo, Kriele,
Introduccin a la teora del Estado, Buenos Aires, 1980. Una perspectiva menos contem-
porizadora en Chomsky, N., Work/ Orders, Old and New, Londres, 1994.
conspiracin. Son planteamientos polticos explcitos que tienen

su correlato en exposiciones tericas. He ah, por ejemplo, los
trabajos de la Comisin Trilateral, esa tribuna elitista de las
clases polticas, econmicas y mediticas dominantes. Donde
desde hace ya varias dcadas se proponen y articulan mecanis-
mos mediante los que los Estados, cualquier Estado, como "fun-
cin bsica", deber buscar la promocin externa e interna de
los intereses bsicos del modo de produccin dominante.36
Un Estado democrtico tendra que velar por la salvaguarda
de los derechos de sus minoras. Y fundamentalmente cuando
estos derechos afectan y afectan tan gravemente a la con-
ciencia y a las convicciones, y lo hacen bajo peso tan cuestiona-
ble como el del delito sin vctima. No hay vctima porque la te-
rica vctima, aqu, es un algo subjetivable. La vctima son las
ideas. En este apartado de nuestro modelo penal, la vctima tie-
ne forma de idea bajo el presunto axioma "defensa nacional".
Bien jurdico en forma de idea, idea-parte de un cuerpo ideol-
gico dominante. Y en frente de ella, ideas representadas por
individuos y grupos disidentes. Disidencia de lo que se ha venido
a denominar, eufemsticamente, como "idea general de consen-
so", y cuyo verdadero significado est mucho ms cerca de la
acepcin "pensamiento nico". Fuera de l, ideas de iluminados,
utopistas o saboteadores que criminalizar. Disidentes a los que
no slo hay que controlar o mediatizar, sino incluso agredir, pe-
nalizar, castigar de la forma ms socialmente lacerable posible
mediante el cada vez menos sutil instrumento del derecho penal
poltico.37
En la objecin estamos ante el grado ms crtico de lo que su-
pone una irresistible conviccin convertida en delito. Es el de-
lincuente de conviccin y, frente a l, una autoridad pblica re-
presentando una conviccin totalmente distinta. El delincuente
de pensamiento que puede verse cercado por todos los lados en
36 Planteamiento recogido a modo de propuesta programtica en la revista de la
Trilateral Commission, Trialogue, Nueva York, otoo de 1976. Abundando el famoso
informe a la Comisin Trilateral sobre "gobernabilidad de las democracias" de Crozier, M.;
Huntington, S., y Watanuki, J., The Crisis of Democracy, Nueva York, 1975.
37 Al respecto, Lamo de Espinosa, E., Delitos sin uctinia. Orden social y ambivalencia
moral, Madrid, 1993, recogiendo las clsicas aportaciones de Merton, Goffman y la
sociologa de la desviacin social.
su intimidad ideolgica. Que se va a resistir a ser corregido y

educado o reeducado como si de un mueco moralmente in-
consistente se tratara. Toda una fundamental corriente que par-
te de Radbruch para culminar en Welzel, que lleva dcadas
sosteniendo la ineficacia de los fines de la pena para el delin-
cuente de conciencia. Posiciones que han inspirado tendencias
a favor de la inexigibilidad como causa de exclusin de lo
to.38 Y la conciencia no se siente tan violentada como cuando
tiene que implicarse en problemas que ataen a la vida y la
muerte de seres humanos. Cuando la vida y la muerte juegan
en escenarios difciles de controlar para el comn de los ciuda-
danos, y donde la partida afecta a miles de personas. Miles y,
en casi todas las ocasiones, miles de inocentes.
Por todo lo expuesto, concluir en la dicotoma objecin-servicio
de armas y dar como solucin una prestacin sustitutoria mili-
tarizada, penalizadora y discriminatoria, es no haber querido
entender nada de las motivaciones y el espritu que mueve al
objetor de conciencia real. Es, si acaso, dar una salida menos
incmoda a miles de individuos que se plantean poco o ningn
problema real de conciencia. Es abordar la cuestin de forma
simplista, presuponiendo objetores de idea alicorta y mentali-
dad acomodada. Es buscar una coartada legal a un problema
de dominacin ideolgica, de la crisis total del concepto "inters
nacional" y, en ltima instancia, de la vulneracin de un dere-
cho fundamental.
III. MARCO CONSTITUCIONAL
El anlisis de las penas no privativas de libertad que pueden

imponerse en el marco de la punicin del delito de rehusar el
cumplimiento del servicio militar debe venir precedido de la
enumeracin de una serie de premisas y consideraciones que va-
mos a exponer a continuacin.
En primer lugar, es preciso sealar que un posible trato desi-
gual en el futuro en lo relativo a la punicin de los delitos de
rehusar el cumplimiento del servicio militar, y de rehusar el
38 Al respecto, Prez del Valle, C., Conciencia y derecho penal, Valencia, 1994.
cumplimiento de la prestacin social sustitutoria, acarreara

una desigualdad no objetiva ni razonable, y, en consecuencia,
discriminatoria, y, por tanto, atentatoria a lo dispuesto en el ar-
tculo 14 de la Constitucin espaola (en adelante, CE). A tal
efecto, cabe recordar que las sentencias del Tribunal Constitu-
cional 160/1987 y 161/1987, ambas de 27 de octubre, tras ana-
lizar la regulacin y el ejercicio de la objecin de conciencia y
de la prestacin social sustitutoria, condicionan su fundamen-
tacin jurdica a la existencia de un rgimen jurdico "anlogo,
que no idntico" entre el servicio militar y la prestacin social
sustitutoria, pues de ello depende el respeto a los derechos fun-
damentales en juego, mxime cuando stos entran en colisin
con otros deberes de similar rango constitucional. Pues bien,
una escisin punitiva consistente en la desviacin a un sistema
represivo diferente penal o administrativo de las conductas
destinadas a rehusar la prestacin militar o la civil sustitutoria
comportara un salto cualitativo claramente atentatorio a los
principios constitucionales existentes al respecto.
En este contexto, y desde nuestra posicin, la objecin de con-
ciencia no ha recibido el tratamiento constitucional adecuado,
ya que es concebida como una de las causas de exencin de uno
de los deberes sociales el deber del servicio de armas. El lu-
gar y forma de constitucionalizar la objecin de conciencia han
supuesto un obstculo para una interpretacin sistemtica y fi-
nalista de este derecho en el conjunto de los derechos y liber-
tades fundamentales de la persona. Una primera jurisprudencia
constitucional tendi a definir la objecin de conciencia, recono-
cida en la Constitucin, como una manifestacin de la libertad
ideolgica del artculo 16.1 de la misma. Es decir, como una li-
bertad fundamental de aplicacin directa. Y a la objecin de con-
ciencia "como concrecin de la libertad ideolgica, que nuestra
Constitucin reconoce en el artculo 16" (STC 15/1982, de 23 de
abril). De ah la disociacin que se ha producido en dicha juris-
prudencia constitucional cuando una nueva composicin del Tri-
bunal ha modificado los criterios anteriores y ha caracterizado
esta libertad como "derecho constitucional autnomo" vinculado
a la exclusin del cumplimiento de determinados deberes socia-
les. La adopcin de esta ltima postura ha supuesto sentar una

jurisprudencia alarmantemente restrictiva e incluso contradic-
toria con precedentes anteriores.39
El problema radica en que cuando, en esta segunda lnea ju-
risprudencial, la objecin de conciencia se ha vinculado estre-
chamente al problema de la defensa nacional, no slo se ha pro-
ducido una restriccin alarmante de este derecho, sino que se
ha generado, asimismo, una interpretacin restrictiva de algu-
nos de los principios que sustentan nuestro sistema de derechos
fundamentales. As, por ejemplo, en el fundamento jurdico 2'
de la STC 160/1987, al negar el carcter "fundamental" del de-
recho a la objecin de conciencia, el Tribunal se ve obligado a
sentar este obiter dicta:
[...] el derecho a la objecin de conciencia, aun en la hiptesis de
estimarlo fundamental, no est sujeto a la reserva de Ley Orgnica
por no estar incluido en los artculos 15 a 29 de la Constitucin [...]
relativos a la enumeracin de los derechos y libertades fundamen-
tales, ya que el derecho nominatim no est, en efecto, en la lista
constitucional de derechos y porque, adems, dicha frmula se co-
rresponde literalmente con la del epgrafe de la seccin la del ca-
ptulo II del ttulo I de la Constitucin, deducindose de ello en prin-
cipio que es a esa seccin, y slo a esa seccin, a la que se refiere el
artculo 81.1 y no a cualesquiera otros derechos reconocidos.
Ligado con lo anterior, en el FJ 3, se insiste en la idea de "ex-
cepcionalidad" del derecho, que sin reconocimiento constitucio-
nal no podra ejercerse ni siquiera "al amparo de la libertad
ideolgica o de conciencia" (artculo 16, CE), negndose, por con-
siguiente, que la objecin de conciencia pueda tener carcter
general. Pues bien, este razonamiento fue ya criticado desde el
inicio,40 pues conducira a situaciones absurdas, ya que la na-
turaleza de un derecho fundamental no puede depender exclu-
sivamente de su nominacin constitucional, dada la ausencia de
infalibilidad histrica del Legislativo. Por ello, dicho autor re-
39 Vase Soriano, R., Las libertades polticas, Madrid, 1994, p. 52.

40 Tngase en cuenta lo dicho al respecto por Serrano de Triana, A., "Un derecho nuevo:
la objecin de conciencia", Estudios sobre la Constitucin espaola, t. II, Madrid, 1991, pp.
1,249-1,250.
MTICA Y JURDICA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA 173
curre a J. Habermas quien se ha referido a esta problemtica

con especial acierto:
Cuando la Constitucin representativa fracasa ante retos que afec-

tan a los intereses de todos los ciudadanos, el pueblo puede resucitar
los derechos originarios del soberano bajo la forma de ciudadanos,
incluso de los ciudadanos singulares. En ltima instancia, el Estado
democrtico de derecho depende de este defensor de la legitimidad
[...]. La desobediencia civil deriva su dignidad de esa elevada aspi-
racin de legitimidad del Estado democrtico de derecho. Cuando
los fiscales, y los jueces no respetan esa dignidad, persiguen al que
quebrante la norma como si fuera un criminal y le penan de la forma
habitual, incurren en un legalismo autoritario [...]. Esta tesis ha co-
nocido muchas variantes y no resulta ms convincente por el hecho
de que en lugar del presidente del Reich o del Fhrer se reconozca
al Parlamento o al Tribunal Constitucional Federal la funcin de
un soberano superior [...]. Es posible que maana hayamos de in-
cluir en la tradicin (de los principios constitucionales vlidos), a to-
dos aquellos que anuncian ya la desobediencia civil para conseguir
la prohibicin jurdicamente vinculante de todos los medios de des-
truccin de masas [...]. Puede plantearse la cuestin de si las graves
decisiones de poltica y seguridad, que van unidas con riesgos in-
minentes y que afectan profundamente a la vida de las personas e
incluso a las posibilidades de supervivencia de los pueblos enteros,
en realidad pueden ser cubierto por el dbil manto de una mayora
del Bundestag [...].
Pero es ms, la conexin de la objecin de conciencia con los

postulados bsicos de la libertad ideolgica que la primera ju-
risprudencia constitucional acept y cuya alegacin en otros m-
bitos (periodstico, mdico) sigue plenamente vigente debe ser
complementada en la actualidad. Especialmente en relacin con
su incidencia en la exclusin de determinados deberes que ins-
piran la linea de trabajo seguida en determinadas organizaciones
internacionales en lo que afecta a lo que ha venido en denomi-
narse "derechos de la tercera generacin". En efecto, despus de
las libertades clsicas de fines del siglo XVIII, despus de los
41 Habermas, J., La desobediencia cicil. Piedra de toque del Estado democrtico de

derecho, Barcelona, 1988.
derechos de contenido social de la posguerra, se habla cada vez

con mayor profusin de los derechos de la tercera generacin,
esos famosos derechos de solidaridad que comprenden el dere-
cho a la paz o el derecho al mantenimiento de un medio am-
biente adecuado.42 Por tanto, ya no slo es la existencia de un
tpico derecho constitucional clsico la objecin de conciencia
como manifestacin de la libertad ideolgica lo que es preciso
defender, sino su reinterpretacin de conformidad con otros de-
rechos y principios bsicos el derecho a la paz que han de ayu-
dar a desequilibrar la balanza a favor de las libertades, all donde
una supuesta colisin de intereses con otros deberes o principios
constitucionales ponga en tela de juicio el normal desarrollo y
desenvolvimiento del derecho fundamental. En ese sentido, el de-
recho fundamental deja de consistir, exclusivamente, en una li-
bertad pblica que garantiza un mbito inclume de privacidad
a favor del ciudadano para convertirse tambin en un derecho
de "participacin poltica" cuya articulacin requiere la puesta
en marcha de los consiguientes mecanismos de integracin de
la voluntad social.
Por otro lado, y como recuerda J. Fernndez Entralgo,43 a co-
mienzos de la dcada de 1980 se puso ya de relieve la propensin
a implicar a la magistratura en la "lucha contra la criminali-
dad". A tal efecto, M. A. Garca Herrera" comenta:
[...] El equilibrio conseguido en el Estado social se ha erosionado consi-

derablemente [...]. Paralizado el bloque dominante en lo que con-
cierne a la asuncin de nuevas reformas que atajen los efectos cr-
ticos de su dinmica, se desva la resolucin de las tensiones sociales
hacia sedes que resultan poco idneas para ello [una de esas sedes
es la Justicia Penal] [...]. Se opta por implicar a la Magistratura en
una tarea de contencin que resuelva por la va represiva los con-
42 Vase, a tal efecto, la constatacin crtica que hace de los mismos Rivero, Jean, "A
modo de sntesis", Tribunales constitucionales europeos y derechos fundamentales, Madrid,
1984, pp. 671-672.
43 Fernndez Entralgo, J., "Derechos fundamentales y jurisdiccin ordinaria", en
Lpez Pina, A. (dir.), La garanta de los derechos fundamentales. Alemania, Espaa,
Francia e Italia, Madrid, 1991, p. 171.
44 Garca Herrera, M. A., "Justicia y seguridad ciudadana", en Prez Mario, V.
(comp.), Justicia y delito, Santander, 1981, p. 94 (citado por Fernndez Entralgo, "Dere-
chos fundamentales y jurisdiccin ordinaria").
MTICA Y JURDICA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA 175
flictos sociales. La nueva delincuencia, poltica y comn, la conflic-

tividad laboral, las demandas de calidad de vida, las protestas con-
tra las agresiones del medio ambiente, etc., encuentran como res-
puesta no un nuevo nivel que restaure el consenso, sino la aplicacin
represiva de la legalidad. La administracin de justicia queda so-
metida a una fuerte presin que se bifurca en un doble sentido. Por
una parte, los supuestos que debe conocer amenazan con asfixiarla
Por otra parte, llueven solicitudes, provenientes de los sectores
ms conservadores, de una aplicacin dura de la normativa penal
que discipline la sociedad, restablezca los mecanismos de temor,
funcione como mquina disuasoria e imponga los valores sociales
dominantes. La negativa consciente de sectores progresistas de la
Magistratura a seguir estas indicaciones recibe como respuesta vi-
rulentas campaas [...]. Situaciones todas ellas que contribuyen a
favorecer el endurecimiento de la administracin de justicia y a im-
pulsar la crisis de la institucin judicial [...].
Estamos, pues, ante un supuesto que puede encuadrarse

perfectamente en el marco de esta brillante reflexin, pues la
"criminalizacin" de supuestos intrnsecamente entroncados con
determinadas manifestaciones de la libertad ideolgica y, en con-
secuencia, del pluralismo politico y de la participacin poltica,
conlleva "desvirtuar" el sentido de la administracin de justicia
en el Estado social y democrtico de derecho, a la par que re-
conduce el mbito de la aplicacin represiva de la legalidad, lo
que habra de resolverse desde la perspectiva del permanente
pacto social.
En segundo lugar, habr que canalizar cules son las posibles
penas accesorias que pueden imponerse y cmo y por quin han
de ser aplicadas, as como el significado, contenido y consecuen-
cias que acarrea la imposicin de la inhabilitacin absoluta.
IV. INSUMISIN Y NUEVO CDIGO PENAL

A los efectos de este documento, entendemos por objecin de con-
ciencia el incumplimiento de un deber pblico por considerar el su-
jeto incompatible con sus convicciones la realizacin del comporta-
miento debido, sin que ello suponga una actitud de desobediencia
global al Derecho.
Una de las dimensiones contenidas en el derecho a la libertad

ideolgica reconocido en el artculo 16 de la Constitucin es el de-
recho del individuo a acomodar su comportamiento externo a sus
propias convicciones. Lgicamente, la idea misma de Derecho supo-
ne una limitacin al alcance de este derecho, siendo as que de modo
general no cabr considerar garantizada toda actuacin emanada de
una conviccin individual que entre en contradiccin con el ordena-
miento jurdico. Pero ste s podr, e incluso deber, arbitrar solucio-
nes que eviten que el deber de sometimiento al ordenamiento jurdico
suponga para determinados objetos, al violentar sus conciencias, un
obstculo al libre desarrollo de su personalidad en los trminos que
proclama el artculo 10.1 CE. Ello no puede suponer la consagracin
de un individualismo incompatible con los principios que rigen nues-
tro Estado Social y Democrtico de derecho, por lo que el reconoci-
miento de mbitos legtimos de objecin de conciencia depender de
que la negativa a acatar la norma no entre en contradiccin con los
valores superiores del ordenamiento jurdico y el ejercicio efectivo
de los derechos fundamentales de la persona.
La necesidad de una reflexin enderezada a sugerir propuestas
de poltica legislativa y de aplicacin del derecho, viene reforzada
por la constatacin de que el derecho positivo y la jurisprudencia
no siempre han tratado con la debida coherencia las distintas si-
tuaciones en las que se ha planteado un conflicto entre la ley y la
conciencia individual [...].
La regulacin a la objecin de conciencia al servicio militar en el
derecho espaol vigente debe considerarse claramente insuficiente
y problemtica [...1.
La criminalizacin de la insumisin resulta no slo inadmisible
desde el punto de vista de la intervencin mnima, sino tambin des-
proporcionada y contradictoria con los fines y contenidos de la pena
propios de una poltica criminal moderna. El conflicto que la regu-
lacin vigente plantea a un poder judicial obligado a aplicar la ley
pero, al mismo tiempo, a observar los valores constitucionales, ha
generado una disparidad sancionadora incompatible con los princi-
pios de seguridad jurdica e igualdad ante la Ley, propiciado por una
normativa injusta [...].
La propuesta del gobierno de aplicar el rgimen abierto a los in-
sumisos condenados a prisin no slo no es insuficiente, sino que
adems pervierte el sentido y la finalidad de dicha institucin pe-
nitenciaria, eludiendo la autntica solucin del problema que. radica

en la despenalizacin [...]. 45
El artculo 604 del nuevo Cdigo Penal establece para el de-

lito de insumisin la pena de seis meses a dos aos de prisin
e inhabilitacin absoluta por tiempo de diez a catorce arios en
tiempo de paz; y de dos a cuatro arios de prisin y diez a catorce
arios de inhabilitacin absoluta en tiempo de guerra.46
El prrafo 2 aade que la inhabilitacin incluir la incapa-
cidad para desempear cualquier empleo o cargo al servicio de
las administraciones, entidades o empresas pblicas o de sus or-
ganismos autnomos y para obtener subvenciones, becas o ayu-
das pblicas de cualquier tipo.
Llama la atencin, en primer lugar, la paradoja entre la reali-
dad institucional y la realidad social. La paradoja de que ante
el aumento de la problemtica social y judicial que plantea la
incriminacin de estas conductas, ente el aumento de voces au-
torizadas pidiendo su despenalizacin47 o denunciando la des-
proporcin de las sanciones prevista en la actual legislacin, el
legislador, en su pretendido "Cdigo Penal de todos" en el que
"han de escucharse todas las opiniones y optar por las soluciones
que parezcan ms razonables, es decir, por aqullas que todo
el mundo debera poder adoptar",48 reacciona mediante un en-
durecimiento represivo.49
45 Manifiesto sobre la objecin de conciencia. Grupo de estudios de poltica criminal.

Publicado en el Anuario de Derecho Penal y Ciencias Penales, mayo-agosto de 1994, y
firmado por noventa catedrticos, profesores y magistrados. Vase, tambin, Landrove
Daz, Temas penales, Barcelona, 1994, pp. 21-27 y 217-220.
46 El nuevo Cdigo Penal fue aprobado por Ley Orgnica 10/1995 de 23 de noviembre.
47 Entre otros colectivos, el ya citado Grupo de estudios de poltica criminal, los fiscales
de Sevilla, la Unin Progresista de Fiscales, la Junta de Fiscales del Tribunal Superior de
Catalua, la Junta de Fiscales de Madrid, la Universidad de Salamanca o los jueces del
Pas Vasco. Vase Snchez Lpez, "Consecuencias aplicables a delincuentes de conciencia",
en Daz-Santos, Diego, y Caparrs, Fabin (coords.), Reflexiones sobre las consecuencias
jurdicas del delito, Madrid, 1995, p. 219, y Jimnez Daz, "Delitos relativos a la prestacin
social sustitutoria: su problemtica aplicacin (II parte)", Cuadernos de Poltica Criminal,
nm. 55, 1995, p. 115.
48 Vase la "Exposicin de motivos" del nuevo Cdigo Penal.
49 En el anterior Cdigo Penal, la pena'de inhabilitacin absoluta prevista para este
delito en el artculo 135 bis i) abarca tan slo el tiempo de la condena; es decir, de dos arios,
cuatro meses y un da a seis arios. Del segundo prrafo del artculo 604 nos ocuparemos
ms adelante.
A pesar de que la polmica sobre el fundamento y los fines

de la pena sigue todava abierta, inspiran nuestro Cdigo Penal
a la vez que son dominantes en la moderna ciencia del derecho
penal espaola las teoras unitarias, que fundamentan la pena
tanto en la idea de retribucin como en los fines de la prevencin
general y la prevencin especial. Trasladando esta concepcin
al problema del fundamento y naturaleza de las penas privati-
vas de derechos se estima hoy, en general, que estas penas tra-
tan de impedir el ejercicio de funcin, cargos o profesiones por
quien ha demostrado encontrar en ellos una plataforma para de-
linquir.50
Esta interpretacin de dicha clase de penas es la nica acorde
con nuestra Constitucin, que, en su artculo 25, apartado 2,
dispone que las penas privativas de libertad y las medidas de
seguridad "estarn orientadas hacia la reeducacin y reinser-
cin social". Consagra, por tanto, la Constitucin, como fin pri-
mordial de las penas privativas de libertad el de la prevencin
especial en su vertiente resocializadora." Fin que se vera frus-
trado si las penas accesorias privativas de derechos que han de
acompaar a las privativas de libertad por imperativo legal no
encontrasen al menos uno de sus fundamentos y el limite a su
aplicabilidad en aquellos fines preventivos.
Se ha defendido, incluso, incidiendo en esta lnea de pensa-
miento, la conveniencia de que las penas privativas o restricti-
vas de derechos se conviertan en medidas de seguridad o en meras
consecuencias jurdicas de determinadas condenas. El funda-
mento de las restricciones de derechos no debera buscarse, se-
gn esta opinin, en la magnitud de lo injusto y la medida de
la culpabilidad, sino en la peligrosidad del delincuente y la pro-
babilidad de que vuelva a delinquir.52
50 Vase Manzanares Samaniego, "Inhabilitaciones y suspensiones en el derecho
positivo espaol", Anuario de Derecho Penal, Madrid, 1975, p. 176.
51 En el mismo sentido el artculo 1 de la Ley General Penitenciaria.
52 Vase Manzanares Samaniego, "Las inhabilitaciones y suspensiones en el proyecto
de Cdigo Penal", Anuario de Derecho Penal, 1981, pp. 37, 42 y ss. Y tambin la
jurisprudencia ha sealado en algunas ocasiones que las privaciones de derechos partici-
pan de la naturaleza y fines de las medidas de seguridad: STS de 12 de junio de 1976
(Aranzadi, Repertorio de jurisprudencia, 3,060, en adelante citado como Ar.); STS de 3 de
febrero de 1977 (artculo 310); o las califica de medida o sancin complementaria: STS
de 2 de mayo de 1978 (artculo 1,845).
As lo entiende tambin nuestro Tribunal Supremo, que vena

manteniendo, desde antes de la reforma del Cdigo Penal en
1983," que las penas de inhabilitacin y de suspensin para
profesin u oficio no slo cuando fueren penas accesorias, sino
tambin cuando se impusieren como principales deban circuns-
cribirse a privar al condenado del ejercicio de la actividad, profe-
sin y oficio en el desempeo de los cuales el delito por el que se
le sanciona fue cometido." Argumentando que lo contrario ven-
dra a significar una cuasimuerte civil de la persona, incapaci-
tndola para su supervivencia,55 y que la interdiccin genrica
de toda actividad profesional o laboral infringira las garantas
que tienen expresin en los artculos 23 y 81 del Cdigo Penal,
y no se compaginara con el derecho al trabajo que constitucio-
nalmente ostenta todo ciudadano artculo 35, CE, el cual no
debe estar restringido por la condena ms que en la medida de
lo imprescindible para evitar que la profesin u oficio que fue
plataforma para delinquir ofrezca al cuerpo social un mal pre-
cedente de conducta profesional y sea ocasin para nuevas in-
fracciones penales."
El Tribunal Supremo ha seguido manteniendo este criterio
tras la reforma de 1983, entendiendo que la limitacin entonces
introducida para las penas accesorias debe aplicarse tambin
cuando la pena viene impuesta como principal.57 Sin embargo,
en muchas de nuestras actuales penas privativas de derechos
sigue predominando el sentido aflictivo a la vez que resulta du-
dosa su oportunidad tanto para la consecucin de los fines pre-
53 Fecha en la que se introdujo el prrafo 2 del actual artculo 41 del anterior Cdigo
Penal
54 STS de 16 de enero, artculo 142; STS de 5 y 20 de febrero y 10 de julio de 1981,
artculos 484, 763 y 3,213; STS de 22 de febrero de 1982, artculo 675; STS de 18 de febrero
de 1983, artculo 1,696, entre otras muchas.
55 STS de 12 de noviembre de 1984, artculo 5,475.
56 STS de 18 de febrero de 1983, artculo 1,696.
57 STS de 12 de noviembre de 1984, artculo 5,475.
ventivos," como para la reafirmacin del ordenamiento jurdi-

co-retribucin.59
ste es el caso, sin duda, de la pena de inhabilitacin absoluta
prevista para el delito de insumisin. La restriccin del acceso
a la funcin pblica slo tiene sentido en aquellos delitos cuya
comisin se ha visto favorecida por la utilizacin de dicha fun-
cin, en especial los delitos contra la administracin pblica.
Aplicada a un delito como la insumisin, que nada tiene que ver
con el ejercicio de empleos o cargos pblicos, pierde aquel sen-
tido que podra entenderse acorde con nuestra Constitucin, y
se convierte en un arcaico superviviente de las penas infaman-
tes. Conservando, por tanto, el fin de pura y simple deshonra
del culpable que las penas restrictivas de derechos parecan te-
ner en otros tiempos, y que no puede mantenerse, en absoluto,
en un Estado social y democrtico de derecho, adems de ser
incompatible, como ya hemos sealado, con los artculos 25 y 35
de nuestra Constitucin.6
58 En especial, las penas privativas de derechos polticos y electorales. De la misma

opinin, Manzanares Samaniego, "Las inhabilitaciones y suspensiones en el proyecto de
Cdigo Penal", pp. 1 y ss. y 50, nota 46, para quien el valor intimidatorio de las
inhabilitaciones es muy variable en la privacin de cargos pblicos, generalmente nulo en
la esfera electoral e importante en el ejercicio profesional, mientras que carecen por
completo estas sanciones de eficacia correctora y resocializadora, y es en el rea del
aseguramiento donde pueden desarrollar un gran papel, siempre que se limite a apartar
al peligroso de aquella concreta plataforma profesional que puede ser utilizada para
delinquir, pues nada se consigue con indiscriminadas privaciones o incapacidades.
59 No puede concebirse la retribucin como compensacin del mal moral causado por
el delito, pues esta compensacin no es posible ni es racional buscarla mediante la
aplicacin de otro mal al delincuente. La aplicacin de la pena es retribucin en el sentido
de que implica una reafirmacin del ordenamiento jurdico, pero, para que ello sea as, la
pena ha de ser proporcionada al delito. Sin embargo, la pena puede ser inferior a la gravedad
del delito, si la aplicacin de la pena justa no es necesaria para el mantenimiento del orden
social. Es decir, la pena no puede rebasar la gravedad del delito en virtud de exigencias
preventivas, pero s puede quedar por debajo, dentro del margen permitido por la ley,
cuando los fines preventivos no exigen la aplicacin de la totalidad de la pena merecida.
Vase Cerezo Mir, Curso de derecho penal espaol, parte general I, 4" ed., Madrid, 1994,
p. 30.
60 Vase Landrove Daz, Las consecuencias jurdicas del delito, Madrid, 1988, p. 94.
En el mismo sentido afirma Portilla Contreras, Comentarios a la legislacin penal, t. XVI,
pp. 169 y 170: "en el supuesto que analizamos dificilmente puede establecerse una relacin
entre la accin de rehusar la realizacin del servicio militar y el cargo pblico que
desempee el insumiso, por lo que carece de sentido la aplicacin de esta sancin [...J. La
sancin adquiere en tales casos una finalidad retributiva incompatible con el artculo 25
de la Constitucin que exige que la pena tenga una finalidad preventiva especial".
Manzanares Samaniego aade que las penas privativas de

derechos, al recaer sobre vienes jurdicos posedos y valorados
en grados muy diferentes por unos reos y otros, tendrn un va-
lor retributivo muy distinto segn los casos, lo que puede dar
lugar, cuando se imponen como penas accesorias "que se repar-
ten como en una pedrea sin distincin de destinatarios", a que
ese plus aflictivo que contiene la privacin suponga, adems de
una desigualdad, la superacin, en algunos casos, del marco
de la culpabilidad.61 Vulnerando as el principio que constituye
la piedra angular sobre la que se construye el derecho penal mo-
derno y a cuya observancia han tendido los esfuerzos de la doc-
trina y del legislador en numerosas y sucesivas modificaciones
de nuestro Cdigo Penal.
Sin embargo, el legislador no slo no contina esa labor de
adaptacin del sistema de penas a los valores constitucionales,
sino que retrocede siglos en el camino hacia la consecucin de
dicho objetivo, pues al mantenimiento de la inhabilitacin ab-
soluta para el delito de insumisin acompaa un aumento tan
escandaloso como sorprendente de la duracin y los efectos de
la misma. Duracin que no puede calificarse sino de despropor-
cionada y, por tanto, contraria al principio de culpabilidad.62 Por
otra parte, la exclusin del acceso a cualquier empleo o cargo
al servicio de las administraciones, entidades o empresas p-
blicas o de sus organismos autnomos sin que la funcin pblica
haya guardado relacin ninguna con el delito cometido ade-
ms de rebasar con creces el contenido que el propio Cdigo en
su artculo 41 establece para esta pena, limita de tal forma
el derecho al trabajo que es incompatible con el artculo 35, CE,
61 Vase Manzanares Samaniego, "Las inhabilitaciones y suspensiones del proyecto

de Cdigo Penal", p. 44, y Landrove Daz, Las consecuencias jurdicas del delito, p. 94.
62 Habiendo elegido el legislador una pena privativa de libertad de las calificadas en
el artculo 33 como menos grave, que adems no guarda relacin alguna con el delito
cometido, y por si fuera poco aumentada en sus efectos respecto de lo establecido en el
artculo 41 que la define. Incluso otros delitos del mismo captulo castigados con penas
privativas de libertad mayores, lo que en principio debe evidenciar una mayor gravedad
de dichas conductas a los ojos del legislador, conllevan penas privativas de derechos de
menor gravedad y duracin.
tal y como argumenta el Tribunal Supremo en la citada senten-

cia de 18 de febrero de 1983.63
Se ha sealado tambin cmo este tipo de penas y otras me-
didas que impiden el acceso de los delincuentes a muchos pues-
tos de trabajo, en especial en la administracin pblica, suponen
una contradiccin a la legislacin penitenciaria, que, de acuerdo
con la CE, establece como finalidad de la ejecucin penal la re-
socializacin. Parece que una poltica tendente a rehabilitar a
los delincuentes se vera potenciada por una legislacin que no
impidiera el empleo de los mismos."
Pero lo ms alarmante de la nueva regulacin es, sin duda,
el ltimo inciso que establece como pena al delito de insumisin
la imposibilidad de obtener subvenciones, becas o ayudas pbli-
cas de cualquier tipo por tiempo de diez a catorce arios. Se trata
de una pena diseada especialmente para el delito de insumi-
sin. No se encuentra recogida en el catlogo general de penas
del captulo I del ttulo III, lo que nos lleva en primer lugar a
preguntarnos qu sentido tiene un catlogo general de penas
cuando luego el legislador puede inventar penas especiales para
los distintos delitos en la parte especial. A pesar de que el le-
gislador haya intentado camuflarla bajo la inhabilitacin abso-
luta, sta se encuentra definida en el artculo 41, y ningn tipo
de interpretacin permite subsumir la imposibilidad de obtener
subvenciones, becas o ayudas pblicas en dicha definicin, por
lo que se trata, sin duda alguna, de una pena distinta y aadida
a la de inhabilitacin.
Dicha pena no cumple ninguno de los fines que el derecho pe-
nal moderno asigna a la pena, ni por supuesto el fin primordial
que segn el artculo 25, CE deben tener, ni tampoco el fin de ase-
guramiento que podra asignarse a una pena privativa de dere-
63 En cuanto a los honores afectados por la privacin, stos incluyen cualquier ttulo
o distincin honorfica del condenado. Son empleos y cargos pblicos los que de una forma
u otra se encuadran en la funcin pblica, por oposicin a la actividad privada, retribuido,
temporal, permanente, electivo, de designacin, de carrera o de empleo. Por tanto, la
inhabilitacin absoluta incide en los cargos pblicos, pero no en las profesiones u oficios
propiamente dichos, vase Manzanares Samaniego, "Las inhabilitaciones y suspensiones
en el proyecto de Cdigo Penal", p. 192.
64 Vease De la Cuesta Arzamendi, El trabajo penitenciario resocializador, San Sebas-
tin, 1982, p. 86.
chos. Adems de no estar prevista en el catlogo general de pe-

nas, y no guardando relacin alguna los derechos de que se pri-
va con el delito cometido, no se establece para ningn otro delito
del Proyecto, lo que entendemos que infringe el principio de
igualdad (artculo 14, CE), pues no habiendo en el delito nin-
guna especialidad que lo distinga de los dems, nada justifica
la imposicin de una pena especial que ni siquiera los delitos
de traicin (los ms graves del mismo ttulo) o los delitos ms
graves del nuevo Cdigo conllevan.
Podra estar pensando el legislador en el argumento con fre-
cuencia manejado de la insolidaridad del insumiso, y en que
quien no est dispuesto a colaborar con el Estado, no tiene de-
recho a recibir nada del mismo. A esto hay que contestar, en
primer lugar, que parece no querer ver quien tal falacia maneja
que estos jvenes a menudo forman parte de grupos pacifistas
y Organizaciones no Gubernamentales que realizan una intensa
labor social. En segundo lugar, que el insumiso no se opone al
derecho en su conjunto ni se niega a cualquier tipo de obligacin
social, sino slo a una determinada, por entrar en conflicto con
sus creencias o su ideologa, y, por ltimo, que aunque su ar-
gumento fuera cierto, la ley del ojo por ojo fue erradicada de
nuestro derecho penal hace siglos y no debe ser ya hoy, por tan-
to, un principio en el que se funde.
Los trminos de la privacin son tan amplios (ayuda pblica
de cualquier tipo), y la duracin tan extensa, que supone una
cuasimuerte civil del sujeto, cuyo nico efecto ser marginarle
y excluirle de la sociedad. El legislador puede sentirse orgulloso
de haber retrocedido con esta pena al derecho penal de los tiem-
pos de la antigua Roma. Se trata, en suma, de una pena despro-
porcionada, contraria al principio de culpabilidad, y, por lo tanto,
injusta, que infringe el principio de igualdad ante la ley, y que
no tiene otro sentido y finalidad que la venganza o un intento de-
sesperado de mantener por medio de la represin una regulacin
que de otro modo gran parte de la sociedad no acepta.
Lamentablemente, parece ser ste el sentido de toda la regu-
lacin de la objecin de conciencia en nuestro ordenamiento jur-
dico, regulacin cuya consecuencia es la insumisin y su incri-
184 NGEL G.kRCS, ALICIA GIL Y FRANCISCO PALACIOS
minacin. La regulacin de la objecin de conciencia en nuestro

pas reduce un derecho fundamental de la persona a simple cau-
sa de exencin del servicio militar, o ms an, podramos decir
que lo convierte en una sancin a la no prestacin del servicio
militar, dado el trato discriminatorio que reciben los objetores,
al exceder la duracin de la prestacin del servicio sustitutorio
a la del periodo de servicio militar ordinario en contra de lo
acordado en las resoluciones de 7 de febrero de 1983 y de 13 de
octubre de 1989 del Parlamento Europeo y la mayor dureza
del rgimen penal y disciplinario aplicable a los objetores.65
No es de extraar, por tanto, que el legislador, incapaz de ha-
cer frente a un problema que no necesita "un derecho penal me-
jor, sino algo mejor que el derecho penal", olvide los principios
constitucionales y los fundamentos del derecho penal, y caiga
en la trampa de aumentar sistemticamente las penas como si
ello fuera a aumentar su eficacia, llegando a penas injustas y
desproporcionadas. De esta manera, se vulnera la dignidad del
"delincuente"(?)-insumiso (artculo 10, CE) que es utilizado, en
virtud de las exigencias de prevencin general, como instrumento
para el mantenimiento de un determinado orden social orden
social que adems es cuestionado en este punto por un amplio
sector de la sociedad, y se vulnera el derecho al libre desa-
rrollo de su personalidad (artculo 10, CE), a la vez que se per-
vierte el derecho penal con un uso tirnico del mismo.66
65 Vase gran cantidad de ejemplos al respecto en Jimnez Daz, "Delitos relativos a

la prestacin social sustitutoria: su problemtica aplicacin (II parte)", pp. 96 y ss.
66 Vase Landrove Daz, "Servicio militar y Cdigo Penal", Poltica criminal y re forma
penal. Homenaje a Juan del Rosal, Madrid, 1993, p. 754.
LA OBJECIN DE CONCIENCIA
Paulette D IETERLEN S TRUCK
Je vous fais une lettre

Que vous lirez peut-tre
si vous avez le temps
Je viens de recevoir
Mes papiers militaires
Pur partir la guerre
Avant mercredi soir
Monsieur le Prsident
Je ne veux pas la faire
Je ne suis pas sur terre
Pour tuer des pauvres gens
Cst pas pour vous fcher
Il faut que je vous dise
Ma dcision est prise
Je men vais dserter
Boris V IAN
S UMARIO : I. Introduccin . II. El concepto de auto-

nom a en Kant . III. El argumento de John Rawls
a favor de la libertad . IV. El argumento de Ronald
Dworkin en defensa de la igualdad . V. El argu-
mento de R az en favor del pluralismo .
I. I NTRODUCCIN
Algunos autores que tratan el tema del derecho a la objecin

de conciencia, desde el punto de vista histrico, identifican sus
orgenes desde el inicio del cristianismo. Por ejemplo, Xavier
Rius muestra cmo San Cipriano, obispo de Cartago y Orgenes
director de la escuela cristiana de Alejandra se manifest
contra la guerra basndose tanto en el Antiguo como en el Nue-
187
188 PAULETTE DIETERLEN STRUCK
vo Testamento. 1 Sin embargo, es posible afirmar que la discu-

sin sobre ese derecho surge con fuerza en la medida en que
progresa la corriente tico-poltica llamada liberalismo. Esto
se debe a que es en el seno del pensamiento liberal en donde apa-
rece, ms claramente, el antagonismo entre los derechos de los
ciudadanos y algunas de sus obligaciones con el Estado. Tam-
bin surge el conflicto entre valores considerados como morales
y valores polticos, o entre la llamada moralidad pblica y la mo-
ralidad privada. Grosso modo podemos decir que la objecin de
conciencia se plantea como una contradiccin entre las obliga-
ciones establecidas por el derecho y por la moral, y tiene las si-
guientes caractersticas: no persigue la modificacin de una ley
o de una determinada poltica, sino tan slo el no cumplimiento
de una obligacin por el objetor; es un acto individual, no un
llamado para cambiar la opinin pblica; la objecin de concien-
cia puede ser reconocida jurdicamente; es decir, es posible re-
conocer a los individuos el derecho de no cumplir con una de-
terminada obligacin jurdica. 2
Una de las dificultades de tratar el tema de la objecin de
conciencia es que suele confundirse con otras actitudes polticas,
como la desobediencia civil y el pacifismo, quiz porque, en la
prctica, las actitudes de las personas a veces se confunden.
Otro problema consiste en que la mayora de ejemplos sobre el
tema se refieren a la desobediencia ante la conscripcin, en el caso
de las guerras, y a la negativa de cumplir con el servicio militar.
Tambin se discute si la posibilidad de proporcionar un servicio
alternativo al militar violenta el derecho a la objecin de con-
ciencia. La mayora de las discusiones tericas se dieron a raz
de la participacin francesa en la independencia de Argelia y
la intervencin norteamericana en la guerra de Vietnam.
Esta cuestin nos enfrenta con otro problema no menos im-
portante, que es la de la guerra justa. La discusin sobre la po-
sibilidad de llevar a cabo obras de beneficio social en lugar del
servicio militar ha originado fuertes discusiones en algunas co-
1 Cfr. La objecin de conciencia. Motivaciones, historia y legislacin actual , Barcelo-

na, Oasis, pp. 32-33.
2 Atienza, M., Un dilema moral, Tras la justicia , p. 15 1.
LA OBJECIN DE CONCIENCIA 189
munidades espaolas, ya que hay juristas que piensan que con

ello se violenta la objecin de conciencia. En lo que se refiere a
las motivaciones que tienen los agentes para llevar a cabo ac-
ciones de objecin de conciencia, stas se han limitado a las
creencias religiosas. Una discusin sobre el tema nos compro-
metera a incluir valores morales y convicciones polticas.
Desde el punto de vista antropolgico, el tema de la objecin
de conciencia se encuentra en
la metfora del tribunal de la conciencia. Aunque las alusiones a
una supuesta voz de conciencia se remontan a los orgenes de la
literatura filosfica como en el caso de la famosa voz demnica ,
la phon daim onik , que Scrates oa en su interior y le avisaba con-
tra la accin que estaba a punto de emprender, segn ste nos cuen-
ta, por boca de Platn, en su Apologa , el mejor ejemplo que en
esa literatura se conoce de una concepcin de la conciencia, y en par-
ticular de la conciencia moral, como un juez o un tribunal de nuestros
actos lo encontramos en la filosofa moderna y, muy concretamente,
en la obra de Kant, quien en su Metafsica de las costumbres , in-
vocando el tribunal interno al hombre de San Pablo ante el que
sus pensamientos se acusan o se disculpan entre s, escriba que la
conciencia de semejante tribunal interno del hombre es la conciencia
moral. 3
Por la importancia que tiene el pensamiento de Kant, empe-
zaremos mostrando sus argumentos sobre la moralidad y la au-
tonoma de la persona. Tambin analizaremos la nocin de la
persona en tres autores que defienden el derecho a la objecin
de conciencia, y que incorporan los supuestos necesarios para
hablar de sta: John Rawls, Ronald Dworkin y Joseph Raz. Por
ltimo, finalizaremos planteando algunos temas y problemas re-
lacionados con el derecho a la objecin de conciencia.
II. E L CONCEPTO DE AUTONOMA EN K ANT
Podemos decir que el principio de la autonoma fue formulado
por Kant en los Principios fundamentales para la metafsica de
las costumbres de la siguiente manera: acta como si trataras
3 Muguerza, Javier, El tribunal de la conciencia y la conciencia del tribunal. (Una

reflexin tico-jurdica sobre la ley y la conciencia), Doxa , nms. 15 y 16, 1994, p. 535.
a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de los otros

como un fin en s mismo, nunca exclusivamente como un me-
dio . 4 Despus de formular el principio, Kant nos proporciona
cuatro ejemplos de aplicacin, dos de ellos se refieren a nosotros
mismos y los otros dos, a nuestras relaciones con los otros.
El primero se relaciona con el suicidio. Nos dice Kant que
aqul que contempla el suicidio debe preguntarse si su accin
es consistente con la idea de la humanidad como un fin en s
misma. Si un individuo decide quitarse la vida para evitar situa-
ciones dolorosas, estara utilizando su persona exclusivamente
como un medio para mantener una condicin tolerable al final
de su vida. Sin embargo, un hombre no es una cosa, es decir,
no es algo que puede ser usado para conseguir un fin, sino que
es un fin en s mismo. Por esta razn, nadie puede disponer de
ninguna manera de un ser humano, ni siquiera en su propia
persona, para mutilarlo, daarlo o matarlo.
El segundo ejemplo se refiere a los deberes que Kant llama
necesarios o de estricta obligacin hacia los otros. ste se refiere
a las falsas promesas, ya que stas ejemplifican la utilizacin
de los dems como medios para alcanzar nuestros propsitos.
Tambin, implican una violacin al respeto por la libertad y la
propiedad de otros, ya que aqul que transgrede un derecho de
algn hombre no lo considera como un ser racional que debe ser
tratado como fin, como un ser que es capaz de contener en l
mismo el fin de su accin.
El tercero, se refiere a los deberes contingentes para con uno
mismo: no es suficiente que la accin no viole lo que hay de hu-
mano en las personas, sino tambin lo que hay de natural. El
cuarto ejemplo se refiere al fin natural de todo ser humano, que
es la bsqueda y la consecucin de la felicidad. As, los fines de
cada uno de los sujetos deben ser compatibles. 5
Nos dice Kant que el principio de que los seres racionales de-
ben ser tratados como fin no proviene de la experiencia, prime-
ro, porque, al aplicarse a todos los seres humanos, posee un ca-
4 Kant, Fundamental Prin ciples of th e Metaphysic of Moral , In dianapolis, Bobbs-Me-

rrill Educational Publishing, 1979, p. 46.
5 Ibidem , pp. 46-47.
rcter universal, y la experiencia no es capaz de determinar

nada acerca de l; segundo, porque surge de la razn pura. 6
Una distincin importante en la tica kantiana es la que exis-
te entre lo que tiene valor y lo que posee dignidad. Lo que tiene
valor puede ser reemplazado por algo; por el contrario, lo que
tiene dignidad no puede ser reemplazado por nada. Las incli-
naciones y los deseos de los hombres determinan el valor de lo
que los hombres apetecen; en contraposicin, aquello que repre-
senta un fin en s mismo no tiene un valor relativo sino absoluto,
y en esto consiste la dignidad. 7
Slo la moralidad se relaciona con la dignidad. Las capacida-
des de los hombres y su diligencia en el trabajo tienen un valor
en el mercado; la imaginacin, el humor tienen un valor apete-
cido; pero la fidelidad a las promesas y la universalidad de los
principios tienen un valor intrnseco, y por lo tanto confieren al
que los aplica un status de dignidad.
La idea ms importante de la tica kantiana es que toda regla
de accin es moralmente aceptable si puede ser considerada
como aplicable a todos y legislada por todos. Para Kant, la ley
moral, a diferencia de la ley positiva, no puede ser impuesta ni
por Dios ni por un legislador, ya que nos obliga en virtud de
nuestra propia razn o nuestra propia voluntad. Desde este
punto de vista, sera un error afirmar que cada persona posee
su propia razn, ya que lo que son particulares son los deseos
y los gustos, pero la razn es universal.
Quiz esta idea se aclara si comparamos la obediencia libre
con la forzada. Cuando se obedece una ley para evitar un cas-
tigo, el motivo de la accin es la seguridad del individuo y su
accin. Aun cuando sta es legal, no es moralmente aceptable
puesto que no se hace por el deber. La obediencia a la ley moral
es una obediencia por la propia ley, y no es el resultado del mie-
do; se hace libremente. Entonces, Kant dice que las leyes mo-
rales son leyes de la libertad. 8 Los que actan segn el deber
lo hacen porque es razonable. Lo que es razonable no es slo lo
6 Ibidem , p. 48.
7 Ibidem , p. 51.
8 Acton, H. B., Kan t s Moral Ph ilosophy , Londres, The MacMillan Press, 1970, p. 40.
que avanza los intereses de los agentes, sino lo que hace que
surjan acciones que entren en armona con las de otros hombres,
siempre y cuando stos se comporten razonablemente. Al actuar
por la ley moral, los hombres controlan sus deseos y regulan sus
intereses de tal manera que pueden vivir bajo la ley que todos
reconocen. Kant distingue la accin de la inclinacin, y el deseo,
por la felicidad de la accin racional. Esta ltima se la atribuye
a la voluntad.
De acuerdo con el principio kantiano de la humanidad, la dig-
nidad de cada individuo es un requerimiento esencial de la ley
moral, y de acuerdo con el principio de la autonoma, sta es
deseada por todos los seres racionales y vista como la ley a la
cual tienen que someterse. Estos principios dan una idea demo-
crtica y otra liberal. Por otro lado, la nocin kantiana de reino
universal de fines en el que todos los hombres son legislados
y legisladores extiende los lmites de la tica a las esferas po-
lticas. 9
La ilustracin, que es para Kant el escape del hombre de un
tutelaje autoaceptado, y los principios de la humanidad, de la
autonoma y del reino de los fines se conectan a una tendencia
emancipadora que, en resumidas cuentas, es el objetivo de la
ley moral. 10
La teora de Kant tiene implicaciones para las leyes y la po-
ltica. Acton afirma que, segn Kant, si desconocemos el prin-
cipio de la humanidad, actuaramos contra las leyes de la mora-
lidad y trataramos a las personas como objetos utilizables, ms
que como hombres respetables. Si las leyes morales se descono-
cen, los hombres estaran sujetos a reglas que no han sido re-
conocidas por todos, y por lo tanto actuaran por obligacin y
no por el deber. Por el contrario, si se cumple el ideal moral,
llegaramos a vivir en una comunidad en la que todos los miem-
bros son respetados por todos, y en la que slo se siguen las reglas
de conducta pblicas, es decir, que son reconocidas por todos.
En la Crtica de la razn pura , Kant afirm que la legislacin
y estaba pensando en las leyes de los Estados debera guiar-
9 Ibidem , p. 42.
10 Idem .
se por la idea y al usar estas palabras tena en la mente a

Platn de una constitucin donde exista la mayor libertad hu-
mana, de acuerdo con leyes que permitan que la libertad de cada
uno exista con la libertad de los otros . 11
La tica kantiana nos ofrece temas de reflexin sobre la ob-
jecin de conciencia. Primero, la idea de autonoma nos compro-
mete con la idea del tratamiento de las personas como fines en
s mismos y nunca solamente como medios. Una ley que obligara
a los individuos a llevar a cabo ciertas acciones por medio del
castigo, y no por un sentido del deber, no respetara su parte
racional ni su consideracin como un fin en s mismo. Por otro
lado, si el ideal de Kant era una constitucin donde existiera
una mayor libertad humana compatible con la libertad de los
otros, tendramos que analizar si la objecin de conciencia im-
plica, de alguna manera, un aumento de libertad o si, por el con-
trario, su ejercicio implica un detrimento de la libertad de los
dems.
III. E L ARGUMENTO DE J OHN R AWLS A FAVOR

DE LA LIBERTAD
Antes de examinar la posicin de Rawls sobre la objecin de

conciencia, es necesario presentar tanto la concepcin de los ciu-
dadanos como los principios de justicia que deben disear nues-
tras instituciones. Y tambin es conveniente aclarar que l bus-
ca formular una teora de la justicia que rija en una sociedad
bien ordenada, entendiendo por ello una sociedad democrtica
y liberal. Los ciudadanos que hacen el contrato social tienen las
siguientes caractersticas: se ven a s mismos como seres dota-
dos de un poder moral que los capacita para tener una concepcin
del bien; son capaces de revisar y cambiar, si es necesario, su
concepcin de acuerdo con fundamentos racionales y razonables;
en cuanto personas libres, son independientes y no pueden ser
identificados con una concepcin del bien preestablecida; se per-
ciben a s mismos como personas libres, puesto que de ellos sur-
gen demandas vlidas; dichas peticiones tienen un peso que es
11 Citado en ibidem , p. 44.

independiente de los deberes y obligaciones que se especifican

en la concepcin poltica de la justicia. Los ciudadanos tienen
la capacidad de responsabilizarse de los fines que persiguen, as
como del valor que dan a sus demandas.
Nos dice Rawls que la concepcin de la persona libre, igual
y portadora de demandas vlidas, es la idea intuitiva que se en-
cuentra implcita en la cultura pblica de una sociedad demo-
crtica. 12
Las personas con las caractersticas descritas anteriormente
escogeran, para disear sus instituciones, los siguientes prin-
cipios de justicia: 1) cada persona tiene derecho al ms amplio
esquema de libertades bsicas compatible con un esquema si-
milar de libertades para todos; 2) las desigualdades econmicas
y sociales han de satisfacer dos condiciones: a) tienen que ser
para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la
sociedad, y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a
todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades. 13
Una vez que se han definido los principios de la justicia y las
caractersticas de los ciudadanos, examinaremos lo que nuestro
autor piensa de la objecin de conciencia. Rawls trata el tema
en la parte de la Teora de la justicia que se refiere a las obli-
gaciones, a los deberes de los individuos y la define como una
desobediencia a un mandato legislativo ms o menos directo o
a una orden administrativa. 14 A diferencia de Kant, argumenta
el derecho a la objecin de conciencia, no tanto por la autonoma
de la persona, sino por su compatibilidad con los principios de
la justicia, principalmente con el primero, que garantiza las li-
bertades de las personas.
Segn Rawls, una teora de la justicia debe incluir en sus
principios formas legales para tratar a aqullos que disienten.
El objetivo de una sociedad bien ordenada es conservar y refor-
zar las instituciones de la justicia. Por lo tanto, si el objetor de
conciencia debe ser tratado con respeto y no simplemente tole-
12 Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public
Affairs , nm. XIV, Princeton University Press, 1985, p. 244.
13 Rawls, J., Unidad social y bienes primarios, Justicia como equidad, Madrid,
Tecnos, 1986, p. 189.
14 Rawls, J., Teora de la justicia , Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1995, p. 335.
rado, es porque tiene creencias que coinciden con los de la co-

munidad. Entre estas creencias se encuentran, por ejemplo, la
aversin por la guerra y por el uso de las armas y la idea del
status igualitario de los hombres como personas morales. Desde
el momento en que existen esas creencias compartidas nos pre-
guntamos si tenemos el deber, por conscripcin, de participar
en una guerra cuando el Estado lo demande. La respuesta de
Rawls es que todo dependera del motivo de la guerra y de la
forma en que se lleve a cabo.
En principio, la conscripcin obligatoria no respeta la concep-
cin de las personas y violenta las libertades bsicas del in-
dividuo; su nica justificacin podra ser la salvaguardia de la
seguridad nacional. El fin de una sociedad bien ordenada es
mantener las instituciones justas; por ello, la conscripcin slo
sera permisible si es indispensable para defender la libertad a
la que tienen derecho los otros ciudadanos. Este tema nos lleva
a examinar dos tesis importantes de la obra de Rawls: la pri-
mera se refiere el valor de la libertad sobre cualquier otro valor,
como por ejemplo la igualdad, y, segundo, a la idea que tiene
de la cooperacin.
Rawls admite un lmite a ciertas libertades bsicas cuando
con ello se logra un incremento de la libertad general. El ejem-
plo ms simple de ello consiste en limitar el tiempo de la liber-
tad de expresin en una asamblea para lograr que la libertad
de expresin de todo el grupo se incremente. Por cooperacin en-
tiende el acuerdo sobre un conjunto de reglas pblicas recono-
cidas y de procedimientos aceptados por los miembros que coo-
peran, y un reconocimiento de las ventajas que se obtienen por
la cooperacin, siempre y cuando todos cumplan las tareas asig-
nadas. 15 El deber de participar en una guerra slo se justifica si
con ello se incrementa la libertad de todos aquellos que viven se-
gn los principios de la justicia y si los ciudadanos estn de acuer-
do en que deben compartir las cargas de la defensa nacional.
Las instituciones justas no pueden eliminar por completo cier-
tas limitaciones a la libertad. Lo ms que pueden hacer es ase-
gurar que los riesgos sean ms o menos compartidos por todos
15 Rawls, J., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, p. 232.

los miembros de la sociedad en el curso de sus vidas y que no

haya una tendencia a seleccionar a los portadores de las cargas
por el color, la clase o la religin a la que pertenecen. 16
Nos pide Rawls que imaginemos una sociedad democrtica en
que existe la conscripcin. Una persona puede negarse, por ra-
zones de conciencia, a entrar en el ejrcito porque piensa que
la guerra es injusta. Puede pensar que el objetivo de dicha gue-
rra es obtener un beneficio econmico o un poder internacional
o nacional mayores. En estos casos, las libertades bsicas de los
ciudadanos no pueden coartarse, ya que la causa de la guerra
no coincide con los principios de la justicia.
Para Rawls, si los objetivos del conflicto blico son dudosos,
y la posibilidad de recibir rdenes injustas es grande, tenemos
no slo el derecho sino tambin el deber de negarnos a la cons-
cripcin. Lo que una sociedad bien ordenada necesitara es la
posibilidad de incluir el derecho a objetar, siempre y cuando pro-
venga de actitudes conscientes y especficas. La objecin de con-
ciencia basada en los principios de justicia es una afrenta a las
pretensiones del Estado. Sin embargo, nos dice Rawls, dado los
objetivos voraces del poder estatal y la tendencia de las personas
a aceptar las condiciones de las guerras, es indispensable que
existan objetores de conciencia, puesto que se necesita una ac-
titud vigorosa para resistir las exigencias del Estado. 17
El argumento de Rawls puede resumirse como un intento por
preservar la libertad de los ciudadanos, tal y como lo afirma el
primer principio de la justicia. Entonces tenemos que la objecin
de conciencia se admite, si con ella se incrementa la igualdad de
libertad compatible con la de los dems. Sin embargo, nos en-
contramos con que el argumento en favor de la conscripcin pue-
de ser el mismo. Tal vez el problema con la posicin de Rawls
sea el que no toma en consideracin la existencia de un conflicto
entre libertades consideradas bsicas y tampoco la de un con-
flicto entre ciertas libertades y otros valores sociales. As, quiz
podamos entender la conscripcin como una restriccin de la li-
bertad por motivos de seguridad, pero deberamos estar dispues-
16 Ibidem , p. 346.
17 Rawls, J., Teora de la justicia , p. 3 47.
tos a pagar el precio qu
orkin, R., Taking Rights Seriously , Cambridge, Massachusetts,

Harvard University Press, 1978, p. 186. Su posicin parte de
la idea de tomar los derechos seriamente, y se pregunta lo si-
guiente: los ciudadanos tienen el derecho moral de no obedecer
la ley?, y, una persona que piensa que una determinada ley
es vlida, tiene la obligacin de obedecerla? l afirma que los
pensadores que han tratado de resolver las dos preguntas sos-
tienen dos posiciones aparentemente contrarias. Por un lado,
existen los conservadores, que desaprueban cualquier acto de
desobediencia; por otro, los liberales, que discuten la posibilidad
de que, en ciertas circunstancias, las leyes se desobedezcan re-
curriendo a los derechos morales de los individuos. Sin embargo,
Dworkin piensa que, a pesar de que los representantes mantie-
nen dos posiciones, recurren a un mismo argumento para de-
fenderlas.
La respuesta que comparten es que en una democracia, o al
menos en una democracia que respeta los derechos individuales,
cada ciudadano tiene el deber moral de obedecer las leyes, aun
cuando piense que sera conveniente que alguna de ellas cam-
biara. Los ciudadanos tambin piensan que los dems compar-
ten esta creencia. Sin embargo, Dworkin considera que ese de-
ber no es absoluto, ya que cualquier Estado, aunque en principio
tenga una Constitucin pblicamente aceptada, puede estable-
cer leyes y polticas injustas que provoquen un conflicto de de-
beres entre los ciudadanos. stos tienen deberes polticos, pero
tambin los tienen con Dios, o con su conciencia.
Dworkin percibe una contradiccin entre el hecho de que el
Estado, por un lado, reconozca que un hombre puede actuar se-
gn lo que la conciencia le dicte, y, por otro, que el propio Estado
intente disuadirlo de que acte contra lo que le dicte sta. Le
parece ilgico que un Estado prohba o castigue a un ciudadano
por actuar conforme a un derecho. La explicacin de la misma
respuesta a dos posiciones distintas se debe a la falta de clari-
dad que existe cuanto discutimos el significad
echo de impedir que lo haga. 18 Si bien esta distincin, en apa-
riencia, no es problemtica, a veces usamos la palabra derecho

en sentido fuerte para expresar que alguien acta correcta-
mente, porque sigue el dictado de su conciencia; sin embargo,
aprobamos la intervencin del Estado para evitar que lo haga.
Tambin pensamos, a veces, que un hombre tiene derecho de
desobedecer la ley y que el Estado no puede castigarlo porque
estamos convencidos de que acta segn sus convi
ntras que la desobediencia civil consiste en que los hombres pue-
den actuar correctamente, segn sus propias condiciones, la ob-
jecin de conciencia se refiere a que un hombre tiene derecho
en sentido fuerte a desobedecer la ley; ello implica que el Es-
tado no tiene ningn argumento para impedir que lo haga.
Nos dice Dworkin que los ciudadanos americanos, supuesta-
mente, tienen ciertos derechos fundamentales que los protegen
de las acciones del Estado. Esos derechos, que en un principio
fueron morales al incorporarse a la Constitucin, se han con-
vertido en legales. Estos son los derechos que Dworkin llama
en sentido fuerte. As, afirmamos que un ciudadano tiene de-
recho a la libertad de expresin, si pensamos que el Estado no
tiene argumentos para impedir que lo ejerza. El problema que
surge para defender esta posicin es que el Estado, aparente-
mente, siempre tiene argumentos para limitar los derechos de
los ciudadanos, uno de cuyos ejemplos es la utilidad general. El
razonamiento se refiere a la facultad del Estado para limitar
el ejercicio de ciertos derechos si con ello se obtiene un beneficio
social. 19 Dworkin defiende la idea de que el Estado no puede
anular los derechos constitucionales, aun cuando con ello se in-
cremente el bienestar de la mayora.
Ahora bien, adems de la aceptacin de derechos inviolables, es
importante saber cules son stos. De aqu que surja la pregun-
ta acerca de cmo las instituciones que forman parte del Estado
los definen. Segn Dworkin, existen dos clases de respuestas.
La primera se refiere a la conveniencia de establecer un balance
entre los derechos individuales y las expectativas sociales dn-
dole ms peso a los primeros. La segunda acepta el balance,
18 Ibidem , p. 188.
19 Ibidem , p. 192.
pero le da ms peso a la estabilidad social, como vimos en el

caso de Rawls.
Cuando el Estado limita el ejercicio de un derecho, debe to-
mar en cuenta el costo que implica hacer los ajustes necesarios.
No es la misma libertad de expresin la que entra en juego
cuando se trata de una manifestacin que altera el orden p-
blico que cuando se ejerce en un debate poltico ordenado. Segn
Dworkin, esta idea, aun cuando generalmente se acepta, cons-
tituye una fuente de errores, especialmente cuando se discuten
los derechos polticos. La idea del papel que juegan los derechos
de los ciudadanos en la vida poltica tiene su origen en dos tesis
filosficas: la primera es la de la autonoma de las personas que
examinamos anteriormente, y la segunda, que es la que sostiene
Dworkin, que es la de la igualdad poltica. Esta ltima se refiere
a la misma consideracin y respeto que merecen los individuos
que pertenecen a una sociedad, independientemente de su clase,
origen, raza, credo o color.
Para Dworkin, el derecho a la objecin de conciencia es un
ejemplo de lo que significa tomar los derechos seriamente. Sin em-
bargo, le parece que limitarla a las creencias religiosas es un
error, ya que un gobierno secular no puede desconocer las con-
vicciones morales. Los argumentos para defender el punto de vis-
ta religioso sobre el tico son de carcter utilitario, ya que com-
probar el primero es menos costoso para la administracin. Piensa
que, si tomamos los derechos seriamente, no podemos someter-
los a un criterio de costos.
Ahora bien, uno de los problemas con la posicin de Dworkin
es que piensa que en los casos de conflicto entre los derechos
incluidos los casos difciles, en los que se tropieza con la di-
ficultad de dar con una norma que resulte aplicable al caso
existe una nica respuesta correcta, que acaso el juez real no
sea capaz de encontrar, pero que, al menos idealmente, se ha-
llara al alcance de las portentosas facultades del juez. 20 Tal pa-
rece que siempre debera haber una respuesta correcta para los
objetores de conciencia, lo cual desgraciadamente no sucede.
20 Muguerza, J., El tribunal de la conciencia y la conciencia del tribunal, p. 549.

V. E L ARGUMENTO DE R AZ EN FAVOR DEL PLURALISMO
Raz discute el tema de la objecin de conciencia pensando que

los hombres viven en una sociedad que valora la autonoma y
el pluralismo. Para aclarar su punto de vista, distingue la ob-
jecin de conciencia de la desobediencia civil. Mientras que la
ltima es un acto poltico, un intento por parte del agente para
cambiar polticas, la objecin de conciencia es un acto privado
hecho para proteger al agente de la interferencia de parte de
la autoridad pblica. Reconoce que si bien, a veces, las acciones
se entrecruzan, su justificacin debe ser diferente. Por un lado,
tenemos el caso de un individuo que entra en la arena pblica
afirmando su derecho de participacin en la toma de decisiones
colectivas; por otro, el caso de un individuo que proclama su in-
munidad ante la interferencia pblica en cuestiones que consi-
dera privadas. 21 Segn Raz, los argumentos a favor de un de-
recho a la objecin de conciencia son ms fuertes, ya que se trata
de una accin que, aun cuando sea incorrecta, debe ser ajena
a la intervencin estatal. En este sentido, coincide con Dworkin.
Afirma que cualquier reflexin sobre el Estado liberal debe in-
cluir la posibilidad de incorporar el derecho a la objecin de con-
ciencia. 22
La objecin de conciencia se discute, actualmente, en conexin
con el servicio militar, aun cuando es importante ampliar la dis-
cusin a otra clase de derechos y deberes, como por ejemplo el
de la salud. El caso paradigmtico lo constituyen los testigos de
Jehov.
Respecto al servicio militar, la discusin ha surgido como la
bsqueda de un balance entre un derecho individual y un bien
pblico, como la seguridad. Tal como vimos anteriormente en el
caso de Rawls, este tema se relaciona con el de la guerra justa.
Raz examina algunos argumentos morales a favor de un de-
recho a la objecin de conciencia partiendo de la idea de que es
moralmente vlido, y que su ejercicio debe ser garantizado. Uno
de los argumentos es utilitarista y el otro es deontolgico. El pri-
21 Raz, J., La autoridad del derecho. Ensayos sobre derecho y moral , Mxico, UNAM,
1985, p. 339.
22 Idem .
mero incorporara la idea de que los hombres desean actuar se-

gn sus convicciones sin importarles si son errneas. Esos de-
seos se comparan con otros intereses y valores tanto de otras
personas como de l mismo, y se hace un clculo de costo-be-
neficio. Probablemente el beneficio de respetar la objecin de
conciencia de un individuo sea mayor que la prdida que esto
implica para los otros. Tambin, se exenta al objetante no en
virtud de su creencia moral, sino por su deseo a actuar conforme
a l. De esta manera, cualquier deseo, por ejemplo, por un abri-
go de mink o un matrimonio poligmico, originara las mismas
consideraciones. La diferencia tan slo sera el grado, ya que la
pretensin del objetante puede ser satisfecha si no daa a otras
personas.
Aunque a Raz no le convencen los argumentos utilitaristas,
piensa que, despus de todo, dicha corriente es una forma de
humanismo, ya que valora el bienestar de las personas. Sin em-
bargo, le parece que si el costo del ejercicio del derecho a la
objecin de conciencia es demasiado alto, los pensadores utili-
taristas no tendran argumentos para conservarlo. Por esta razn,
algunos filsofos contemporneos prefieren hablar de respeto
por las personas. Esta idea, ms que incorporar las preferen-
cias de los individuos en las consideraciones ticas, toma en
cuenta ciertas caractersticas de los hombres por las que stos
no pueden ser violentados. Este humanismo proclama el respeto
por la autonoma de las personas; esto es, por su derecho a de-
sarrollar sus capacidades, aptitudes y gustos, y por su capacidad
de llevar la clase de vida que ellos quieren. 23
El respeto por la autonoma de las personas, tomado seria-
mente, implica una valoracin por el pluralismo. De ste pode-
mos derivar un argumento a favor de la objecin de conciencia
que se refiere al hecho de que las personas tienen derecho de
actuar segn sus concepciones morales por ms diversas que s-
tas sean.
Segn Raz, la visin que tienen los hombres de s mismos se
construye sobre ciertos fines que son fundamentales para lograr
un sentido de identidad y de respeto propio. 24
23 Ibidem , p. 344.
El humanismo conduce al ideal de la autonoma individual y

del pluralismo. Y, a su vez, proporciona una gua para orientar
los propsitos y rasgos generales del derecho, y para otorgar un
fundamento slido para que el derecho no impida que una per-
sona haga lo que cree que debe hacer.
Ahora bien, una sociedad humanista exigir a los ciudadanos
el cumplimiento de sus deberes cuando se encuentran justifica-
dos por las siguientes razones: por el inters de la propia per-
sona, por la prevencin de daos a terceros y por el bienestar
de la comunidad. Los casos de deberes de los individuos en fun-
cin de su propio beneficio nos lleva a considerar la relacin que
existe entre la objecin de conciencia y el paternalismo. El tema
es muy importante si consideramos los casos de objecin de con-
ciencia con relacin a la salud. Respecto a los daos a terceros,
la objecin de conciencia es ms problemtica, ya que entran en
juego los derechos de las otras personas.
Una sociedad preocupada por los valores humanos debe limi-
tar la libertad de los individuos cuando los intereses de otros
se ven alterados. En estos casos, el derecho a la objecin de con-
ciencia se considerara prima facie. Por ltimo, Raz analiza las
consideraciones sobre los deberes impuestos a los ciudadanos
para proteger un bien pblico. La diferencia entre el deber de
respetar los derechos de individuos determinados y el deber
de considerar el inters pblico radica en que las razones jur-
dicas que protegen al ltimo son ms flexibles, en virtud de la
contribucin insignificante de cada uno de los individuos al bien
comn. Un ejemplo de ello lo constituye la imposicin fiscal y
la conscripcin. En muchas ocasiones, la excepcin de un indi-
viduo de un deber no se notar en la consecucin del bien p-
blico. Sin embargo, podra haber casos marginales en los que
el ejercicio de un derecho de un individuo marcara toda la di-
ferencia. No obstante, por esta razn, las disposiciones jurdicas
que protegen el inters pblico han sido, tradicionalmente, el
principal foco de atencin de aqullos que reclaman el derecho de
objecin de conciencia. 25 Este tema ha sido objeto de estudio
de la teora de juegos.
24 Idem .
Ahora bien, Raz se pregunta acerca del valor que tiene el

reconocimiento de un derecho para actuar segn lo dicte la pro-
pia conciencia. Afirma que dicho reconocimiento implica el sen-
tido de la autonoma personal, y por lo tanto de la libertad de
conciencia. 26
La defensa del derecho a la objecin de conciencia debe tomar
en cuenta las crticas que se han dado en torno a ella, por lo
que mencionaremos algunas. La primera consiste en afirmar
que su ejercicio se presta al abuso. Como ste depende de las
convicciones morales de las personas, en algunas ocasiones no
es fcil saber cuanta fuerza tienen. Como la palabra de la per-
sona que invoca el derecho es, casi invariablemente, la nica
evidencia directa que se establece, las oportunidades de abuso
son muy altas. La segunda consiste en la creencia de que la ob-
jecin de conciencia estimula la duda, el desengao y, en gene-
ral, ciertas formas indeseables de introspeccin. Los motivos por
los que se objeta pueden ser confusos o estar mezclados con
otros. La objecin de conciencia puede estimular la duda sobre
la propia dignidad de la persona. La tercera objecin se refiere
al hecho de que el objetor se arriesga a sufrir una intromisin
de ciertas instituciones pblicas en su vida privada, comprome-
tiendo, de esa manera, otros valores relacionados con la digni-
dad, como por ejemplo la privacidad.
A pesar de las objeciones, Raz plantea la necesidad de pro-
teger la libertad de conciencia, y afirma que la mejor manera
de lograrlo es evitando que el Estado implemente disposiciones
que originen la necesidad de objetar. Un Estado debe ser, en la
medida de lo posible, plural, y debe permitir el ejercicio de la li-
bertad de conciencia y, al mismo tiempo, debe limitarse y ser
capaz de ofrecer servicios y facilidades a las personas con con-
vicciones morales distintas. Por ejemplo, es preferible que un
Estado no tenga conscripcin para evitar casos de objecin de
conciencia o debe plantear servicios alternativos al militar. En
el caso de que la conscripcin sea indispensable, el Estado tiene
25 Ibidem , p. 351.
26 Ibidem , p. 3 52.
que otorgar el derecho a la objecin de conciencia, siempre y cuan-

do se tengan las convicciones religiosas o morales pertinentes . 27
Como vemos, existen argumentos para defender la objecin
de conciencia que requieren de supuestos antropolgicos fuer-
tes. Es indispensable considerar a las personas como fines y no
slo como medios, situarlos en una sociedad que se rijan por
ciertos principios de justicia pblicamente aceptados, que ten-
gan derechos fundamentales respetados por los Estados y que
tengan la posibilidad de hacer valer sus convicciones religiosas,
morales y polticas. Quiz la idea de que los individuos tienen
derechos morales que no pueden ser ignorados, aun cuando se
trata de lograr un beneficio social, debe defenderse aunque,
como lo indica Dworkin, sea costosa para un Estado.
La discusin sobre la objecin de conciencia constituye un
triunfo ms de la esfera individual sobre las decisiones estatales
que, en muchas ocasiones, son arbitrarias o sin sentido. Un pas
verdaderamente democrtico que respete seriamente las garan-
tas individuales debera admitir la posibilidad de ejercitar la
objecin de conciencia. Sin embargo, hay que aceptar la nece-
sidad de analizar el contexto en que se otorga y los valores que
entran en juego, ya que siempre est el fantasma de la idea ex-
presada por De Gaulle: estoy completamente de acuerdo con el
estatus que merecen los objetores de conciencia, pero no me gus-
tara que hubiera miles de ellos. 28
27 Ibidem , p. 353.
28 Citado por Gordillo, Jos Luis, La objecin de conciencia , Barcelona, P aids, 1993,
p. 83.
OBJECIN DE CONCIENCIA POR MOTIVOS
RELIGIOSOS Y DE SALUD
Leobardo C. R UIZ P REZ
El ejercicio de la medicina exige un amplio conocimiento del ser

humano, no slo en lo orgnico sino tambin en lo espiritual.
Como ser racional, el hombre debe ser capaz de controlar los
instintos para modelar su conducta, y de actuar conforme a la
razn. Si esto es cierto para la humanidad en general, ms debe
serlo para quienes tienen el deber de cuidar de la salud de sus
semejantes y de ellos mismos. De ah que quienes practican la
ciencia y el arte de la medicina deben estar gobernados funda-
mentalmente por la razn, controlar adecuadamente sus propios
sentimientos y actuar dentro de un marco de respeto para la
autonoma y la integridad fsica y moral de las personas a quie-
nes estn obligados a servir.
La prctica mdica ha sufrido cambios sustanciales en los l-
timos tiempos. El advenimiento de nuevas enfermedades, tec-
nologas y medios para detectarlas y tratarlas oportunamente
han modificado dramticamente el patrn epidemiolgico del
mundo. Mxico es y ha sido testigo de estos impresionantes cam-
bios; la sobrevivencia de la poblacin; la eliminacin de enfer-
medades infectocontagiosas; el tratamiento exitoso de otros; el
desarrollo de nuevas y modernas instalaciones; la ampliacin
importante de la cobertura de servicios; el desarrollo de personal
altamente calificado y la investigacin en salud son algunos de los
logros alcanzados. Sin embargo, y a pesar de los esfuerzos reali-
zados por los sectores pblico, social y privado, todava existen
rezagos que abatir.
La conducta humana no ha mostrado un cambio de igual
magnitud. Las personas an recurren tarda e inadecuadamen-
207
208 LEOBARDO C. RUIZ PREZ
te a los servicios de salud; los profesionales de la salud conti-

nan ms apegados al modelo curativo; existe insatisfaccin por
la calidad y acceso a las prestaciones de salud; un nmero con-
siderable de mexicanos se encuentran en situacin de desven-
taja econmica y educativa que los expone a riesgos y condicio-
nes de enfermedad; hay otros que sin embargo, teniendo las
posibilidades de evitar los procesos patolgicos y la muerte pre-
matura, se niegan o niegan a sus descendientes la posibilidad
de vivir ms y mejor. De ellos nos ocupamos el da de hoy desde
muy variados puntos de vista. Abordaremos, pues, las objecio-
nes a la salubridad general y al tratamiento mdico.
El diccionario define la conciencia como la capacidad del ser
humano de conocer sus procesos psquicos y todos aquellos fe-
nmenos que estn dentro de su rbita cognoscitiva y que se en-
cuentran por tanto bajo el control de la razn . Dice tambin
ser el conocimiento interior del bien que debemos hacer y del
mal que debemos evitar.
Todo ello se enmarca de manera excepcional en los valores
ticos del ejercicio de la medicina, que considera fundamental
buscar siempre la beneficencia evitando y eliminando toda ma-
leficencia. Es entonces la razn la que debe guiar nuestra ac-
tuacin en la proteccin y conservacin de la salud procurando
siempre el bienestar fsico y emocional de las personas.
Objecin es, conforme al diccionario, la razn que se propone
o dificultad que se presenta en contrario de una opinin o de-
signio o para impugnar una proposicin.
Tanto la conciencia como la objecin implican un razonamien-
to que debe, y as lo entiendo, conducirnos al bien y evitar el
mal. Por ello es difcil comprender, en especial para los mdicos,
las objeciones de conciencia que limitan la procuracin de la sa-
lud que tambin es justicia para la humanidad.
Las objeciones de conciencia a tratamientos mdicos han ve-
nido a plantear problemas que rara vez se conocan y que ne-
cesariamente involucran la vida humana, la salud del individuo
e incluso la salud de toda una comunidad.
Es necesario diferenciar la objecin a tratamientos mdicos
en mayores de edad y en menores, en virtud de que la objecin
OBJECIN POR MOTIVOS RELIGIOSOS Y DE SALUD 209
en el caso de estos ltimos proviene de los padres o de quienes

ostentan la custodia legal.
En el caso de los mayores de edad, es obligado considerar si se
trata de un sujeto con plena capacidad jurdica y de decisin, y
si hay otros individuos en situacin de dependencia del objetor.
Respecto al tratamiento mdico en menores, es importante re-
conocer, y con base en ello valorar la objecin, si el tratamiento
en cuestin va dirigido a salvar la vida del nio o slo a aliviar
una enfermedad o a corregir un defecto fsico que podra mejorar
su calidad de vida.
Probablemente sera para tema de otro ponente analizar la
responsabilidad penal en que incurren los padres, en virtud de
su objecin, para que los hijos reciban un tratamiento mdico
que pueda salvarles la vida, o bien se abstengan o impidan la
administracin de medicamentos.
Hasta ahora, el mayor nmero de objeciones a tratamientos
mdicos son de orden religioso. Las conductas habituales pue-
den ser de dos tipos: las omisivas o permisivas, en las cuales
proscriben tratamientos mdicos sin establecer otras posibilida-
des de curacin, o bien, las que prescriben medios curativos de
ndole espiritual (confesiones de carcter pentecostal, la oracin,
etctera).
Una importancia singular reviste el consentimiento informa-
do, ya que no slo constituye ste uno de los pilares fundamen-
tales de la legitimacin del acto mdico, sino tambin un escudo
tras el cual los objetores, en conciencia, encuentran la posibili-
dad de negarse a la administracin de un tratamiento mdico
contra su propia voluntad.
Bajo el principio tico del consentimiento informado, el m-
dico tiene la obligacin de manifestar a su paciente los benefi-
cios y posibles riesgos de un determinado procedimiento tera-
putico. A partir de esa informacin, que ha de ser comprensible
y suficientemente amplia, es como el paciente, en pleno uso de
sus facultades, y si es mayor de edad, decidir la aceptacin o
rechazo del tratamiento. Sin embargo, el mismo consentimiento
no ampara al paciente en el sentido de darle derecho a un tra-
tamiento que el mdico no desea prescribir o realizar.
El derecho del profesional de la salud a ejercer la ciencia y

arte de la medicina, derecho reconocido por el Estado y factor
que legitima su actuacin, tiene como restriccin no causar dao
o perjuicio al enfermo, o infringir sus derechos de autonoma,
integridad e intimidad, valores ticos universalmente acepta-
dos. Todo ser humano, en pleno uso de sus facultades, tiene de-
recho a determinar lo que puede o debe hacerse con su cuerpo,
y un cirujano que efecte una intervencin sin el consentimiento
del paciente comete una agresin y es, por lo tanto, responsa-
ble de los daos.
Sin embargo, existen limitaciones para la aplicacin general
y estricta del conocimiento informado, pudiendo ser stas obje-
tivas o subjetivas. Las ltimas se refieren ms al paciente, si
ste es mayor de edad y en pleno uso de sus facultades. Ya que
en el caso de personas adultas incapaces, transitoria o perma-
nentemente, habr de tomarse en cuenta a quien est facultado
para la toma de decisiones (cnyuge, familiar o persona desig-
nada), lo que puede tener repercusiones especialmente en los ca-
sos de objeciones de conciencia.
Los lmites objetivos del consentimiento informado pueden re-
sumirse en cuatro: 1) La preservacin de la vida humana; 2) La
proteccin a terceros afectados; 3) La prevencin del suicidio, y
4) La preservacin deontolgica de la profesin mdica.
La preservacin de la vida humana est presente en casi to-
dos los casos de objecin de conciencia a tratamientos mdicos.
Siendo la vida humana el bien superior, el Estado est obligado
a protegerla de la enfermedad y prolongarla cuando sea factible,
siempre con dignidad y disminuyendo el sufrimiento.
La proteccin a terceros afectados es de inters prevalente, y
exige una evaluacin cuidadosa de los posibles daos emociona-
les o econmicos que puedan afectar a menores o dependientes.
La prevencin del suicidio exige un profundo anlisis, ya que
la negativa a un tratamiento mdico puede, en un adulto capaz,
tener como consecuencia ltima la muerte. La legislacin vigente,
entiendo, no justifica el suicidio ni permite la cooperacin en el
mismo, aun si se tratara de posible eutanasia. Puede ser que
la objecin no lleve implcito el deseo de morir, sino el de vivir,
pero sin violentar un precepto moral religioso o sufrir una vida

en condiciones degradantes.
Para los mdicos es de suma importancia preservar la inte-
gridad deontolgica de la profesin. La ley exige que el mdico
ofrezca a sus pacientes todos los medios a su alcance con el fin
de devolverles un estado adecuado de salud, obligacin de me-
dios . Por lo tanto, habr de emplear los medios cientficos dis-
ponibles para lograr la curacin.
En la actualidad, los avances en la medicina permiten el uso
de mtodos de diagnstico y tratamiento antes insospechados.
Es frecuente que, dentro de los elementos subjetivos que inte-
ractan en el acto mdico, la educacin, el criterio, la idiosincrasia
y el concepto de enfermedad que tenga el paciente intervengan
de algn modo en objeciones no del todo razonadas. De ah la
responsabilidad del mdico de mejorar la comunicacin con su
paciente, y facilitar as la cooperacin y participacin consciente.
Las objeciones de conciencia pueden originar controversia
entre el mdico y el paciente, que de algn modo deben resol-
verse. En nuestro pas, el modo de resolverlas puede ser, bsica-
mente; mediante el uso de instancias tradicionales (judiciales), o
bien buscando alternativas de solucin ms giles y especiali-
zadas (conciliacin o arbitraje).
La sociedad se inclina cada vez ms por la bsqueda de solu-
ciones conciliatorias, no litigiosas. En Mxico y en otros muchos
pases constituye la tendencia moderna para las resoluciones.
Estas controversias exigen de un anlisis profundo en instan-
cias especializadas, ya que existen mltiples factores que en
ellas intervienen. Estoy seguro de que la creacin de la Comi-
sin Nacional de Arbitraje Mdico es un enfoque ms justo, im-
parcial y realista para la solucin pacfica de estas controversias.
Algo importante que destacar es que la objecin de conciencia
no rompe el nexo de responsabilidad civil del mdico. El paciente
acepta las consecuencias de una negativa a una modalidad tera-
putica, pero no acepta las consecuencias de una conducta m-
dica negligente. Las complicaciones no previstas y resultantes
de un procedimiento inadecuado, imputable al mdico por im-
pericia o negligencia, pueden crear una responsabilidad, no ex-
cusable por una objecin que asume el riesgo en el curso natural

de una intervencin.
Tampoco la objecin de conciencia deja de exigir al mdico cri-
terios de actuacin diferentes a los usuales en su profesin. La
referencia y contrarreferencia son procedimientos que deben
emplearse en casos necesarios, cuando el personal mdico o de
enfermera vean afectados sus principios deontolgicos o cuando
sea imposible satisfacer los requerimientos del paciente, salvo
en casos de urgencia en que la vida se encuentre en peligro. De-
ber, en todo caso, plantearse al enfermo una alternativa de forma
dialogada, pero respetuosa, jams impositiva o paternalista, so-
bre la posibilidad de encontrar una posibilidad de solucin.
En la actualidad, la ciruga de trasplantes se hace con mayor
frecuencia y xito. Esto plantea un problema serio, en especial
en el caso de menores, incapaces adultos, incapaces por enfer-
medad o por inconciencia transitoria. La donacin de rganos
se encuentra ya legislada con suficiente claridad en Mxico. En
estos casos, se recurrir a quienes sustituyen en su voluntad al
donante, para as obtener de l o ella el consentimiento nece-
sario. De especial importancia resulta cuando se trata de casos
de muerte cerebral, definida sta como la ausencia total y per-
manente de actividad elctrica cerebral.
Las objeciones de conciencia en el tratamiento de los hijos su-
ponen problemas y decisiones difciles. En la proteccin de ter-
ceros, en este caso los menores, el Estado no puede permitir que
un padre, una madre o quien ejerza la responsabilidad aban-
done a su hijo o al incapaz, pudiendo tomar decisiones que afec-
tan la vida o la salud de estos seres humanos. No puede un pa-
dre tampoco tener derecho a obligar a los mdicos a actuar de
manera que el enfermo est condenado a fallecer. El desprecio
a la vida de los menores o mayores incapaces, actitud que podra
clasificarse, incluso, de variante del suicidio, puede tener graves
repercusiones. El mdico no puede hacer caso omiso de los dic-
tados de su conciencia; el familiar o tutor puede conscientemen-
te declinar o rechazar un tratamiento, pero no puede solicitar
del mdico un tratamiento que ste considere inadecuado.
Existen mltiples situaciones en la prctica mdica que pue-

den generar objeciones de conciencia. En la actualidad, el de-
sarrollo de la medicina y de las instituciones, nos lleva a dis-
poner de unidad de tratamientos especializados, en los cuales
necesariamente surgen problemas ticos y de conciencia. ste
es el caso de las unidades de cuidados intensivos, en las que el
tratamiento que se ofrece se orienta primordialmente a salvar
la vida y secundariamente la funcin. En alguna ocasin, el pro-
fesor Oriol Anguera manifest que todo es permisible para
prolongar la vida, pero nada es permisible si se trata de pro-
longar la muerte. La aplicacin a veces exagerada o irracional
de medios y medicamentos lleva al ensaamiento teraputico ;
estamos hablando entonces de medios proporcionados o despro-
porcionados, ms que de medios ordinarios o medios extraordi-
narios. El mdico slo est obligado a usar los medios ordinarios
o proporcionados. Existen pronunciamientos de organismos re-
ligiosos o jurdicos, en los que se sealan los motivos por los que
es lcita la suspensin de medios teraputicos, especialmente
cuando no se ha obtenido, en los casos crticos, la respuesta es-
perada. No se impone a nadie la obligacin de utilizar medios
que no estn exentos de riesgos o de costo elevado.
La eutanasia y el aborto han constituido en los ltimos aos
problemas serios de conciencia. Su aceptacin o rechazo vara
mucho en distintos pases y culturas. Sin embargo, la aceptacin
universal del derecho a la vida est muy por encima de cual-
quier dictado de conciencia. Los mdicos no pueden escapar a
estos dilemas, donde la conciencia del paciente y la suya propia
juegan el papel definitivo. Existen lineamientos del Consejo de
Europa relativos a los derechos de los enfermos y moribundos,
que habrn de analizarse a la luz de nuestras propias leyes y
principios morales.
El uso de analgsicos que privan de la conciencia ha sido otro
punto de controversia. Se considera lcito su uso siempre y cuan-
do no se haya privado al enfermo del tiempo necesario para
cumplir con sus deberes de familia y religiosos. Por fortuna,
nuevas terapias antlgicas alcanzan hoy efectos deseables sin
comprometer facultades esenciales como la conciencia. ste es
el problema al que se enfrentan pacientes con cncer o enfer-

medades crnico-degenerativas en extremo dolorosas.
Da a da nos habremos de enfrentar a nuevos dilemas y retos.
Ello nos obliga no slo a conocer mejor los factores que en ellos
intervienen, sino tambin a reforzar consuetudinariamente
nuestras convicciones y nuestro compromiso de hacer el bien y
evitar el mal.
LA OBJECIN DE CONCIENCIA EN EL DERECHO
SANITARIO MEXICANO
Octavio C ASAMADRID M ATA
El hombre, ministro e intrprete de la naturaleza,

slo hace y entiende en la medida en que ha obser-
vado, por la experiencia o por la reflexin, el orden
de la naturaleza; y no sabe ni puede nada ms.
Francis B ACON
S UMARIO : I. Introduccin . II. Planteamiento del

problema . III. Juridicidad de la objecin de con-
ciencia . IV. Apuntamientos sistemticos .
I. I NTRODUCCIN
Es mucho cuanto ignoramos del hombre. En medio de todo pre-

valecen las viejas preguntas de los misterios antiguos: quin
soy?, de donde vengo?, y adnde voy? Todos, del modo que per-
mite nuestro lenguaje, tarde o temprano nos hacemos estas pre-
guntas. Pascal lo hizo de manera por dems elocuente:
Cuando considero la escasa duracin de mi vida, absorbida en la
eternidad que la precede y que la sigue, el pequeo espacio que lle-
no, y aun que veo, hundido en la infinita inmensidad de los espacios
que ignoro y que me ignoran, me estremezco y me asombro de verme
aqu y no all, porque no hay razn alguna para estar aqu ms bien
que all, para existir ahora y no en otro momento. Quin me ha
puesto aqu? Por orden y mandato de quin me ha sido asignado
este lugar y este tiempo?
Tarde o temprano y casi sin sentirlo, nos introducimos en los
ms profundos laberintos del entendimiento, intentamos res-
puestas, vamos dando vida a nuevos paradigmas, y stos, a su
215
216 OCTAVIO CASAMADRID MATA
vez, a nuevas interrogantes; el devenir, en tanto proceso, surge

del asombro ante el hecho del cambio, ante la necesidad de en-
contrar un principio explicativo.
En este proceso, la herramienta fundamental no es sino la
conciencia, en sus tres sentidos bsicos: percatacin o reconoci-
miento de algo, conocimiento del bien y del mal , y finalmente,
juicio y autocrtica . 1
No es de extraar que, en tanto las reflexiones se suceden,
la interrogantes sean ms complejas; no obstante, prevalece en
el fondo de tales dilemas, sin duda acerbos, un principio de au-
toafirmacin, y eso permite, necesariamente, enriquecer al yo.
De ese modo, la conciencia moral no es ni puede ser mero ac-
cidente, es parte de la ontologa misma del hombre; por ello, su
reivindicacin es derecho esencial, pues de otro modo no podra
distinguirse al hombre de una mquina; el hombre no es un acto
fortuito en medio de la naturaleza. Y, sin embargo, no es todo;
la confrontacin le es inherente. Tarde o temprano, la expresin
del yo habr de enfrentarse y confrontarse, y ciertamente existe,
en tanto posibilidad, el desacuerdo; de ah que resulte dilecta
a la teora general del derecho la expresin voltairiana: no es-
toy de acuerdo con lo que dices, pero luchar hasta la muerte
para que sigas teniendo el derecho a decirlo.
Pero hay algo ms: la conciencia moral, en tanto juicio, es la
llave del conocimiento, pues si bien no todo juicio, no toda ex-
plicacin es vlida, es precisamente en la confrontacin donde
hemos de enseguida construir y reconstruir, una y mil veces, el
entendimiento del hombre.
La objecin de conciencia, en tanto institucin nacida del de-
recho anglosajn, ha aportado a la filosofa del derecho y, en
consecuencia, a la teora general del derecho, innegable enrique-
cimiento. Sobre el particular son altamente ilustrativas las pa-
labras del inolvidable maestro don Luis Recasns Siches, 2 que
me permito transcribir:
1 Ver Ferrater Mora, Jos, Diccionario de filosofa abreviado, Mxico, Hermes, 1983,
pp. 70 y ss.
2 Recasns Siches, Luis, Tratado general de filosofa del derecho , Mxico, Porra,
1978, p. 535.
LA OBJECIN DE CONCIENCIA EN EL DERECHO SANITARIO 217
[ ... ] no puede haber ningn supuesto requerimiento del bien comn

que justifique en ningn caso el atropello de la libertad de concien-
cia de un individuo; porque no hay, ni habr jams ningn valor
colectivo superior, ni siquiera igual en rango, al valor que tiene la
conciencia de un individuo, pues esa libertad de conciencia de un
individuo es la manifestacin de la ms noble esencia de lo humano.
Por lo tanto, ninguna necesidad del bien comn puede servir de base
para infringir ni siquiera en un solo caso la libertad de conciencia
de una persona individual. Sencillamente porque el valor de la per-
sona individual es siempre necesariamente ms alto que todos los
valores colectivos, incluso los nacionales. Por eso hay que reconocer
que la ms noble de todas las instituciones jurdicas es la de admitir
la exencin del servicio de armas con fundamento en una creencia
religiosa o filosfica, la llamada exencin de los objetantes de con-
ciencia, que ha cristalizado en el Derecho del Reino Unido y en el
de los Estados Unidos de Norteamrica.
El maestro, luego de estas palabras de jbilo, sin duda fruto
de las amargas experiencias blicas que no bien terminaba de
padecer la humanidad, apunta: 3
El rechazar vigorosamente el conformismo animal que es propio de
las doctrinas y actitudes transpersonalistas, totalistas y sobre
todo de las llamadas totalitarias, no debe forzosamente conducir
al aislamiento de un soliloquio. Por el contrario, debemos reconocer
que estamos ligados inseparablemente a un mundo concreto: cada
cual a su propia alma y a su propio cuerpo; a su familia, a su nacin,
al ambiente sociocultural de su poca; a las disponibilidades que la
tcnica ofrece, a una herencia cultural; en suma, a su circunstancia,
la cual est compuesta por varios tipos de ingredientes. Y en esa
circunstancia figuran nuestros prjimos, los cuales no son entidades
abstractas, sino seres concretos, con peculiares caracteres. Toda
esta compleja circunstancia y el hecho de haberme hallado un da in-
serto en ella constituyen para m un destino ajeno a mi querer. Pero
dentro de esa circunstancia y con ella tengo que ir hilando el argu-
mento de mi propia vida; debo abrir paso a mi vocacin individual,
construir mi existencia, realizar el proyecto que soy en potencia. Yo
no soy un puro sujeto lgico, que habitase un mundo y con su mun-
do, que convive con sus semejantes y que tiene que cooperar con
ellos.
3 Idem .
Dicho en otros trminos: existen dos mbitos gnoseolgicos

respecto de los cuales debemos referirnos, por una parte, a la
objecin de conciencia en tanto institucin jurdica que permite
la preservacin de los valores fundamentales de la humanidad,
y por otro, a la necesaria conciliacin jurdica que de la conciencia
hemos de hacer, en tanto miembros de la sociedad. Es decir, esta
institucin jurdica debe ser estudiada en sus justos lmites,
pues, como el propio autor expresa: 4 la actitud humanista no
lleva a un individualismo anarquizante o insolidario con el pr-
jimo, antes bien no slo es compatible con los deberes para con
la sociedad, sino que bien entendida, conduce a la slida y co-
rrecta fundamentacin de stos.
El presente trabajo tiene por objeto presentar algunas consi-
deraciones sistemticas en el mbito del derecho sanitario, es-
pecialmente por cuanto se refiere al rgimen jurdico de la aten-
cin mdica. Sus conclusiones, necesariamente preliminares, no
pretenden agotar, ni con mucho, un rubro en el que necesaria-
mente se enfrentan dismbolas formas de interpretar lo jurdico.
Ante las diversas y contradictorias interpretaciones que de esta
institucin jurdica se han venido produciendo, resulta urgente
(no en balde se trata de un asunto de justicia) encontrar el justo
medio, por ms que en una institucin como la que nos ocupa,
dada su naturaleza, sea necesaria una permanente revisin de
conceptos.
II. P LANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
La relacin entre el mdico y el paciente, como cualquier otra

de carcter jurdico, debe ser explicada a la luz de los derechos
y obligaciones de los elementos personales en ella imbuidos. Por
otra parte, es igualmente necesario abordar la cuestin aten-
diendo a la teora de la legitimacin del acto biomdico; de otra
suerte, se corre siempre el riesgo de plantear explicaciones frag-
mentarias.
En estos trminos, todo acto biomdico se legitima a travs de
un criterio ontolgico-subjetivo. Ello nos lleva a la necesaria con-
4 Ibidem , p. 613.
currencia de los siguientes elementos: 5 a) Un fin reconocido ju-

rdicamente por el Estado, merced a la ontologa del acto mismo;
b) La aceptacin libre del paciente, y c) La proteccin del dere-
cho de tercero.
Merced a lo anterior, cada acto particular debe participar del
fin constitucionalmente garantizado: la proteccin de la salud .
Ello presupone que cada acto concreto debe ser apreciado bajo
las reglas de la lex artis de la medicina y con el exclusivo pro-
psito de curar.
Podemos afirmar, siguiendo a Jacques Moreau y Didier Tru-
chet, 6 que el mdico ha de limitar sus prescripciones y sus actos
a lo que es necesario. Si bien todo tratamiento mdico significa
una interferencia en la vida del paciente, es su propsito, tc-
nicamente sustentado y ticamente evaluado, el que justifica la
intervencin.
En segundo lugar, la aceptacin libre del paciente (denomi-
nada consentimiento bajo informacin) presupone el ejercicio de
la voluntad bajo las formalidades reguladas en la legislacin ci-
vil, en forma libre de vicios, y en ejercicio de un derecho propio.
Por ltimo, la proteccin del derecho de tercero garantiza la
correcta evaluacin del impacto en la sociedad de los derechos
y obligaciones asumidos por los elementos personales de la re-
lacin (mdico y paciente).
No obstante y estando inmersos en el terreno de la justicia
conmutativa, es decir, en el intercambio, no siempre es posible
obtener la armona entre los elementos personales de esta re-
lacin jurdica y, ciertamente, existe siempre la posibilidad de
una virtual confrontacin de derechos que, en trminos de ga-
rantas constitucionales y derechos personalsimos, nos lleva a
la necesidad de armonizar, entre otros, el derecho a la proteccin
de la salud del paciente, en relacin con las obligaciones de m e-
dios 7 a cargo del personal de salud; el derecho al libre ejercicio
5 Ver Casamadrid Mata, Octavio, y Tarasco Michel, Marta, El derecho sanitario

mexicano. La enfermera en Mxico. Sistemtica jurdica y legitimacin del acto biomdi-
co, Manual de tica y legislacin en enfermera , Madrid, Mosby, pp. 236 y ss.
6 Moreau, J., y Truchet, D., Droit de la sanit publique , Pars, Mmentos Dalloz, 1981.
7 Es conveniente apuntar que el mdico esencialmente tiene, respecto al paciente,
una obligacin de medios o de diligencia; es decir, aplicar las medidas de sostn teraputico
y, slo en casos de excepcin, una obligacin de resultados.
profesional (libertad de trabajo) y con l la dignidad de la me-

dicina, respecto a la autonoma del paciente; de igual manera,
las objeciones de conciencia de cada uno en relacin con las al-
ternativas disponibles, y, finalmente, los derechos y obligaciones
de los indicados elementos personales, respecto de terceros.
En ese contexto, las objeciones surgen en la eleccin de los
medios . As, virtual y potencialmente el paciente podra objetar
todos y cada uno de los propuestos, sea por la falta de confianza
que le inspire el facultativo, o bien por motivos de sus propias
convicciones (especialmente las de carcter religioso, que si bien
no son las nicas, s podran ser conforme al intrprete las de
mayor trascendencia). En casos extremos, verbi gratia tratndose
de la religin denominada Asamblea General e Iglesia del Pri-
mer Nacimiento, slo estara autorizando a sus miembros el tra-
tamiento de las enfermedades mediante la oracin de sus elders
(ancianos, presbteros).
Por su parte, el mdico podra objetar en algunos casos las
medidas demandadas por el paciente, especialmente cuando el
acto solicitado no sea acorde a la tica mdica. As tenemos, por
citar tan slo un ejemplo, la virtual solicitud del llamado cambio
de sexo (en el cual slo es posible modificar el fenotipo, 8 que no
el genotipo 9 del paciente). Su aceptacin podra muy bien ser
objetada por el facultativo aduciendo que esto generara un en-
gao de terceros; y, a pesar de obtenerse en casos extremos au-
torizacin judicial, podra, sin embargo, aparecer como inacep-
table para un buen nmero de facultativos.
Ciertamente no todos los casos son extremos ni tan especta-
culares como el ejemplo de mrito. Frecuentemente se ha lla-
mado nuestra atencin respecto de la hemoterapia y los testigos
de Jehov; sin embargo, es, en teora, exponencial el cmulo de
los bienes esencialmente tutelados la vida, la salud y la in-
tegridadfisica , aunque no son los nicos. Recientemente (har
aproximadamente tres aos) lleg a los tribunales de nuestro
8 Conjunto de las propiedades manifiestas en un individuo, sean o no hereditarias.

Es decir, los caracteres sexuales secundarios. Ver Diccionario mdico, Barcelona, Salvat
Editores, 1982, p. 205.
9 Organismo considerado desde el punto de vista de su constitucin gentica. Ver
ibidem , p. 233.
pas el caso de un nio al que por error se le practic la circun-

cisin que de todas formas sera practicada; se trataba de un
nio perteneciente a la comunidad israelita de nuestro pas, y
aunque se demostr pericialmente que la intervencin se llev
a efecto en forma correcta, el problema esencial aducido por la
familia se refera al hecho de haberse privado al menor de la cir-
cuncisin rabnica.
En tales trminos, el problema estriba en que no es slo uno
de los elementos personales el que podra objetar los medios te-
raputicos, pues ambos, bajo un criterio de igualdad, tienen las
mismas expectativas. Ello hace el problema de mayor comple-
jidad de lo que podra antojrsenos a primera vista.
Si bien no pueden plantearse en el ngulo terico frmulas
universales, ciertamente es posible barruntar apuntamientos
generales a la luz de los principios del derecho sanitario. Por
dems est decir que, en la medida del advenimiento de nuevos
recursos teraputicos, ser necesario revisar los razonamientos
jurdicos, aunque no las reglas del derecho.
III. J URIDICIDAD DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
La libertad de conciencia, especialmente la de carcter reli-

gioso, en tanto expresin jurdica, se encuentra garantizada por
el orden jurdico. As, el artculo 24 constitucional seala: todo
hombre es libre para profesar la creencia religiosa que ms le
agrade y para practicar las ceremonias, devociones o actos del
culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta
penados por la ley.
Sobre el particular, escribe el maestro Ignacio Burgoa: 10
El fenmeno religioso se ha revelado in genere como la actitud in-

telectiva que el hombre ha asumido frente a las dos cuestiones fun-
damentales que constituyen la problemtica toral que afronta su
conciencia y que consisten primordialmente en atribuir la causacin
de todo lo creado a un Ser Supremo (Dios) y en considerar que el des-
tino humano no se agota en la vida terrenal. Por ello, toda religin
10 Burgoa, Ignacio, Las garantas individuales , 10a. ed., Mxico, Porra, 1977, pp.
421 y ss.
implica un conjunto de creencias arraigadas en el espritu del hom-

bre en el sentido de que hay un solo Dios (religiones monotestas)
o varios dioses (religiones politestas), como antes causales de toda
la Creacin, y respecto de los cuales el ser humano tiene obligacio-
nes naturales que cumplir como criatura, a efecto de obtener en
su favor la voluntad divina y de preparar su destino supra-terre-
nal. En esa virtud, la religin no slo se traduce en profesin de
creencias , sino en un conjunto de reglas que determinan dichas obli-
gaciones y norman su cumplimiento ( culto).
La libertad religiosa, ensea el autor 11

[ ... ] no es, en efecto, sino la potestad o facultad que tiene todo hom-
bre de experimentar una cierta vivencia espiritual por medio de la
que intuya y sienta a Dios (profesin de fe); de razonar lgicamente
sobre su existencia; de interpretar los documentos en que se haya
traducido la revelacin divina (funcin intelectual), y de asumir y
cumplir las obligaciones que haga derivar de los resultados o con-
clusiones a que llegue a virtud de los procesos intuitivo e intelectivo
mencionados (prcticas cultuales). Huelga decir, por otra parte, que
la libertad religiosa comprende no slo dichas potestades o faculta-
des que puede ejercitar el hombre dentro de una postura testa, sino
la posibilidad de colocarse en una posicin atesta. Por ende, la in-
tolerancia religiosa, proscriptora de dicha libertad, consiste en la
prohibicin de abrazar una determinada fe distinta de la que se con-
sidere como la verdadera, de analizar racionalmente los postulados
(dogmas) en que descanse una religin y de practicar un culto que
no sea de la permitida.
Respecto de la libertad religiosa, al igual que tratndose de
cualquier otra, no es posible, a riesgo de sucumbir en las seduc-
ciones del autoritarismo, suponerla omnmoda, ni ajena a las re-
glas del derecho. Sin duda una expresin de Nitezsche resulta
altamente ilustrativa: lo que quiero or son tus ideas dominan-
tes, no que has escapado de un yugo. 12
Las limitaciones, o para mejor decir, la delimitacin de la li-
bertad religiosa, se encuentra dada por: a) La subordinacin de
las distintas religiones al Estado, en cuanto se refiere a los actos
11 Ibidem , p. 422.
12 As habl Zaratustra .
jurdicos concretos, que no a la conciencia en s, y b) El respeto

a la ley y el orden pblico, en este caso interpretados a travs
de cuanto las leyes definan como ilcito.
Merced a lo anterior, resulta necesario sealar que el respeto
a la ley no presupone la abjuracin de conciencia. El plantea-
miento jurdico es claro: se trata de no transgredir los derechos
y obligaciones aceptados en tanto miembro y partcipe de una
comunidad jurdica.
La reflexin clsica de Kant 13 es sin duda reveladora:
Y no puede decirse que la ciudad, que el hombre en sociedad, haya

sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior, natural; sino
que ha dejado enteramente su libertad salvaje y sin freno, para
encontrar toda su libertad en la dependencia legal, es decir, en el
estado jurdico; porque esta dependencia es el hecho de su voluntad
legislativa propia.
Merced a lo anterior, desde el ngulo de la filosofa del dere-

cho podemos sealar que no se trata del abandono de las con-
vicciones religiosas; se trata de un falso conflicto.
La objecin de conciencia, por ende, y en tanto institucin asi-
milable al derecho mexicano, slo puede tener por objeto revisar,
secundum legem , la virtual inequidad de algn acto jurdico con-
creto, trtase de evitar la virtual injusticia de una disposicin
general en el caso concreto, mas no de derogar por actos de los
particulares la ley, o bien encontrar un subterfugio para sus-
traerse a la legalidad.
Sobre el particular, es importante recordar algunos preceptos
del derecho civil, en tanto principios generales del derecho:
La voluntad de los particulares no puede eximir de la observancia

de la ley, ni alterarla o modificarla. Slo pueden renunciarse los de-
rechos privados que no afecten directamente al inters pblico,
cuando la renuncia no perjudique los derechos de tercero (artculo
6 del Cdigo Civil).
La renuncia autorizada en el artculo anterior no produce efecto
alguno si no se hace en trminos claros y precisos, de tal suerte que
13 Principios metafsicos del derecho, Puebla, Mxico, Cajica, 1962, p. 165.

no quede duda del derecho que se renuncia (artculo 7 del Cdigo

Civil).
Los actos ejecutados contra el tenor de las leyes prohibitivas o
de inters pblico sern nulos, excepto en los casos en que la ley
ordene lo contrario (artculo 8 del Cdigo Civil).
Contra la observancia de la ley no puede alegarse desuso, cos-
tumbre o prctica en contrario (artculo 10 del Cdigo Civil).
Las leyes que establecen excepcin a las reglas generales no son
aplicables a caso alguno que no est expresamente especificado en
las mismas leyes (artculo 11 del Cdigo Civil).
IV. APUNTAMIENTOS SISTEMTICOS
Sin duda son muchos los casos posibles. Desafortunadamente,

las caractersticas del presente examen y el inexorable Cronos
hacen necesario resumir nuestro anlisis a algunos rubros con-
cretos, esperando abarcar los aspectos ms generales, a manera
de resumen, atendiendo a las preguntas ms frecuentes en el
mbito prctico, y considerando los distintos criterios ya esta-
blecidos en las normas en vigor.
Valga sealar que se ha pretendido con cierta frecuencia re-
vestir de juridicidad diversas argumentaciones. As, es necesa-
rio sealar que, atendiendo a las reglas en vigor:
A. No existe un derecho a disponer de la propia vida, es decir,
un derecho a ser matado, frecuentemente designado bajo el
nombre de eutanasia. Sobre el particular, permtaseme recordar
a Eugenio Cuello Caln, 14 en una cita que ha sido adoptada por
el comn de los autores:
Tratndose de los derechos personalsimos, el hombre no puede dis-

poner de su vida, sta es un bien inalienable y con arreglo a nuestro
Cdigo 15 el consentimiento del sujeto [lase objecin de conciencia]
es por completo ineficaz, ya que no causa ni siquiera efectos ate-
nuantes, y aun cuando no castiga el suicidio pena como cmplice
de homicidio al que preste auxilio a otro para que se suicide.
14 Cuello Caln, Eugenio, Derecho penal , 9a. ed., Mxico, Editora Nacional, 1973,
p. 355.
15 El autor se refiere a derecho espaol; sin embargo, el criterio es aplicable en nuestro
medio en razn de existir un criterio similar.
En esos trminos, todo acto tendente a privarse de la propia

vida, aun sea la mera oposicin, por razones de conciencia, a
un tratamiento mdico, ha de entenderse ineficaz, y, por lo tan-
to, no puede compeler al mdico, quien por el contrario est obli-
gado a proporcionar, insistimos, los medios indispensables para
la conservacin de la vida.
B. Tampoco existe un derecho a disponer de la vida de los
dems, con motivo de los actos de atencin mdica. En ese sen-
tido, los derechos de representacin de terceros, verbi gratia los
menores e incapaces y la expresin del consentimiento bajo infor-
macin, slo tienen por objeto determinar los medios idneos
para la proteccin de la salud. En ese contexto, las reglas en
vigor y la propia doctrina del consentimiento bajo informacin
tienen por objeto obtener la participacin de los usuarios de los
servicios mdicos para determinar, previo examen de las alter-
nativas disponibles, los ms a propsito.
El sustrato de este principio surge de la aplicacin del jura-
mento hipocrtico, en tanto definitorio de diversas reglas de de-
recho sanitario, enunciadas del modo siguiente:
Que seguir la forma de tratamiento que, de acuerdo con mi leal

saber y entender, considere mejor para beneficio de mis pacientes,
abstenindome de todo aquello que pueda ser peligroso o daino.
Que no administrar venenos mortales a nadie, aunque para ello
fuese requerido, ni dar a nadie tal consejo.
Conviene, en efecto, que no sea solo l [el mdico] quien haga
cuanto deba hacer, sino tambin el enfermo, los presentes y dems.
C. En igual sentido, el derecho a la disposicin del cuerpo hu-

mano, tutelado en el artculo 24 del Cdigo Civil para el Distrito
Federal y correlativos de la Ley General de Salud 16 no permite
a las personas, especialmente a las mujeres, practicar abortos, en
razn de tratarse de un acto prohibido expresamente por la ley.
D. Tratndose de aborto autorizado a consecuencia de una
violacin, el facultativo podra excusarse de practicarlo en razn
de objecin de conciencia .
16 El mayor de edad tiene la facultad de disponer libremente de su persona y de sus

bienes, salvo las limitaciones que establece la ley.
E. Cuando se trate de un aborto necesario, en tanto urgencia

mdica, no es vlida la objecin de conciencia del mdico.
F. De manera general, el mdico no puede abstenerse de aten-
der a un paciente, tratndose de urgencias mdicas, por razo-
nes de divergencias de conciencia, pues al abstenerse de prestar
la asistencia mdica incurrira en el delito de omisin de auxilio
mdico y existira nexo causal en las lesiones y homicidio que
llegaren a producirse en razn de omisin de medios.
G. No es lcito renunciar al acceso de los medios ordinarios
de atencin mdica; en cambio, es perfectamente vlido escoger
entre los diversos tratamientos disponibles, a condicin de que
exista mayor beneficio esperado en relacin con el riesgo sufrido.
H. La libertad de trabajo garantizada constitucionalmente en
favor del mdico le permite, a travs del principio de libertad
prescriptiva, recomendar al paciente los tratamientos que a su
juicio tengan mayor posibilidad de beneficios teraputicos.
I. En igual sentido, la libertad mencionada le permite:
En caso de urgencia y previo acuerdo, cuando sea posible, de
otro facultativo, no esperar la expresin de voluntad escrita del
paciente ante la evidencia de lesiones gravsimas, o cuando de
la falta de atencin se siga el riesgo inminente de perjudicar
irreparablemente un rgano o una funcin.
Tratndose de urgencias en paciente menores, incapaces o
personas vctimas de actos ilcitos, intentar los tratamientos ne-
cesarios, sin perjuicio de notificar a las autoridades competentes.
J. Es nula de pleno derecho la presunta dispensa de responsa-
bilidad emitida por quienes renuncian por escrito a tratamientos
especficos; en todo caso, podra servir para la determinacin de
la pena de quienes resulten responsables.
K. De igual suerte, es nulo el llamado testamento biolgico.
L. El establecimiento de cuidados paliativos, sustentados con-
forme a la lex artis , no slo es legalmente factible, sino que re-
sulta, desde el ngulo tico, recomendable.
M. De manera general, en los actos de disposicin del cuerpo
humano es perfectamente aceptable la objecin de conciencia,
y en cualquier tiempo puede existir revocacin del consenti-
miento sin requerir trmite judicial.
N. No es vlida la objecin de conciencia (revocacin de con-

sentimiento por los familiares) en el caso de trasplantes mortis
causae autorizados por el disponente originario.
O. De manera general, en los actos de investigacin clnica
en seres humanos, es perfectamente aceptable la objecin de
conciencia y en cualquier tiempo puede existir revocacin del con-
sentimiento sin requerir trmite judicial.
P. En el derecho sanitario mexicano, aparece razonable dar
mayor intervencin para el desahogo de objeciones de conciencia
a las distintas comisiones y comits auxiliares de la autoridad
sanitaria, en la bsqueda de mejores soluciones para la atencin
mdica. A nuestro juicio, podran establecerse comisiones de ti-
ca mdica o bien asignar funciones ad hoc a las comisiones de
tica en investigacin.
Finalmente, dadas las caractersticas del derecho procesal
mexicano, se estima de mayor viabilidad, y previa demostracin
de ser necesarios en nuestro medio, instaurar rganos con atri-
buciones especficas para resolver objeciones de conciencia (co-
misiones mdicas), a diferencia de la solucin adoptada en el de-
recho anglosajn (tribunales).
Sobre el particular, y a juicio de quien esto escribe, no deja
de resultar una paradoja que el mdico y las instituciones de
salud se vean en la necesidad de litigar en contra de los pacientes
para proteger su salud. Sinceramente espero que la influencia
de otros pases no redunde en imitacin extralgica.
LA IGLESIA CATLICA Y LA OBJECIN
DE CONCIENCIA
Jos Toms M ARTN DE AGAR
S UMARIO : I. El cristianismo y la objecin de concien-

cia . II. Presupuestos de la objecin de conciencia .
III. Valoracin moral de la objecin de concien-
cia . IV. La Iglesia objetora . V. La Iglesia objetada .
VI. La objecin de conciencia en la Iglesia .
La objecin de conciencia se presenta a nosotros, antes que

nada, como lo que es: un fenmeno conflictivo; una realidad pro-
blemtica relativamente nueva, que pide respuestas de diverso
orden: tico, poltico, jurdico... Pero hay que constatar que, a
medida que ha ido adquiriendo carta de naturaleza y ponin-
dose de moda (me refiero sobre todo a la objecin al servicio mi-
litar), tambin se ha ido juridificando y, en cierta medida, se ha
ido volviendo un instrumento desde el punto de vista poltico,
hasta servir con frecuencia de medio para la reivindicacin, la
propaganda o la protesta. Ha perdido en parte, la objecin,
aquel halo romntico que tuvo hasta la guerra del Vietnam,
como lo han perdido tambin las luchas sindicales o las marchas
por los derechos humanos: la socializacin y la masificacin de
cualquier fenmeno tienden a hacerlo banal.
En esencia, sin embargo, sigue siendo tericamente la misma:
el dramtico conflicto, subjetivamente insoluble, entre un man-
dato legal y una norma tica que prohbe su cumplimiento. 1 Es
en esta perspectiva, que llama en causa la conciencia moral de
1 Para las diversas definiciones que se han propuesto de objecin de conciencia, ver:
Bertolino, R., La libertad de conciencia: el hombre ante los ordenamientos estatales y
confesionales, en ADEE , 3, 1987, p. 40; Bertolino, R., Lobiezone di coscienza moderna ,
Turn, 1994, pp. 9-10.
231
232 JOS TOMS MARTN DE AGAR
la persona y no simplemente sus puntos de vista, en la que quie-

ren moverse mis reflexiones.
Desde este punto de vista, puede decirse que los conflictos ley-
conciencia son tan antiguos como el hombre, pues ste no puede
inhibirse de juzgar si, obrando conforme a una cierta ley hu-
mana, hace bien o mal. 2 El dramatismo de este tipo de dilemas
ha inspirado la literatura de todos los tiempos, 3 y en la Biblia
se podran multiplicar las citas de pasajes en que alguien pre-
fiere sufrir incluso la muerte, por desobedecer las rdenes de la
autoridad, antes que vulnerar la ley de Dios. 4
En esta serie de ejemplos habra que incluir a tantos mrtires
(antiguos y recientes) que prefirieron morir antes que renegar
la fe, sacrificar a los dolos u ofrecer incienso en sus altares.
Una realidad sta de los mrtires que nos introduce de lleno
en el tema especfico de esta ponencia.
I. E L CRISTIANISMO Y LA OBJECIN DE CONCIENCIA
Por de pronto, puede decirse que la Iglesia est estrechamen-

te ligada con la objecin de conciencia moderna, en cuanto sta
surge con la evolucin polticocultural de la sociedad de matriz
2 La conciencia es mensura mensurata , pero su juicio es ltimo y definitivo en cuanto

a la accin prctica; abarca todas las posibles reglas del obrar humano, que slo a travs
de ella se hacen eficaces. Ver en este sentido, Laun, A., La conciencia , Barcelona, 1993,
pp. 87-88. Cfr. Lo Castro, G., Legge e coscienza, Quaderni di Diritto e Politica Ecclesias-
tica 1989/2, pp. 15 y ss.
3 Suele citarse Antgona: porque esas leyes no las promulg Zeus. Tampoco la justicia
que tiene su trono entre los dioses del Averno. No, ellos no han impuesto leyes tales a los
hombres. No poda yo pensar que tus normas fueran de tal calidad que yo por ellas dejara
de cumplir otras leyes, aunque no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son
leyes de hoy, no son leyes de ayer [ ... ] son leyes eternas y nadie sabe cundo comenzaron
a vivir Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los dioses, ante la antojadiza
voluntad de un hombre, fuera el que fuera?.
Que iba yo a morir [...] bien lo saba, quin pudiera ignorarlo? Eso, aun sin tu
mandato. Que muero antes de tiempo [ ... ] una dicha me ser la muerte. Ganancia es morir
para quien vive en medio de los infortunios. Morir, morir ahora no me ser tormento.
Tormento hubiera sido dejar el cuerpo de mi hermano, un hijo de mi misma madre, all
tendido al aire, sin sepulcro. Eso s fuera mi tortura [...] (Sfocles, Las siete tragedias ,
Mxico, 1966, p. 195).
4 Desde las comadronas judas (Ex. 1, 15-17) o los hermanos llamados Macabeos (2
Mac. 6 y 7), hasta Daniel y sus compaeros (Dan. 3, 5-18).
LA IGLESIA CATLICA Y LA OBJECIN DE CONCIENCIA 233
cristiana, evolucin de la que, de algn modo, la objecin de con-

ciencia representa una insigne paradoja. 5
En efecto, el cristianismo introduce en la historia un elemento
de tensin precisamente por la importancia que atribuye a la
conciencia personal. Mientras los pueblos antiguos (incluido el
hebreo) vivan una religiosidad nacional, pertenecer a un pueblo
implicaba tener su religin, la cual determinaba asimismo los
usos civiles; abrazar la fe cristiana, en cambio, fue desde el prin-
cipio un acto de adhesin personal, independiente del contexto
social en el que se produce.
En el Antiguo Testamento, los conflictos de conciencia tienen
lugar entre judos observantes y dominadores extranjeros que
imponen leyes inicuas, contrarias a la ley. Tras la venida de Je-
sucristo, la Iglesia es el Pueblo de Dios que abarca gentes de
todas las naciones, pero no se identifica con ninguna de ellas. 6
La religin cristiana predica la distincin entre pertenencia re-
ligiosa y pertenencia poltica, y entre los rdenes sociojurdicos
que cada una de ellas sustancias (la Iglesia y la sociedad civil).
Desde el comienzo de la predicacin apostlica, los cristianos
han tenido claros los principios y criterios doctrinales de su re-
lacin con el mundo secular, que pueden sintetizarse en bien co-
nocidos textos del Nuevo Testamento.
En la respuesta de Jesucristo, dad a Csar lo que es de Csar
y a Dios lo que es de Dios, 7 la Iglesia, ms all del contexto
en que l la pronuncia, ha reconocido la distincin entre deberes
religiosos y deberes polticos.
Distincin que no es separar, ni enfrentar, ni confundir, por-
que la Iglesia tambin conoce que una y nica es la fuente de
toda autoridad, por tanto, no tiene por qu haber contradiccin
entre ambos deberes: cumplir la voluntad de Dios incluye asi-
mismo obedecer al Csar en todo lo que a l toca ordenar (la
vida civil): son conocidas las frases de Pedro y de Pablo que en-
sean a los primeros cristianos el deber moral de acatar los le-
5 Cfr. Dalla Torre, G., Il prim ato della coscienza , Roma, 1992, pp. 99-105.
6 No hay griego o judo, circuncisin o incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre,
sino que Cristo es todo y en todos (Col. 3, 1 1).
7 Mt. 22, 21 et par.
gtimos mandatos de la autoridad civil. sta ha sido la constan-

te doctrina de la Iglesia. 8
Por lo dems, el desarrollo teolgico de esta doctrina apost-
lica concuerda en que las leyes y usos civiles se presumen justos
mientras no conste claramente lo contrario, y aun en el caso de
que no lo sean, puede haber obligacin de seguirlos al fin de evi-
tar males mayores, con tal de que no se opongan a lo que Dios
manda, de que no impongan algo en s mismo inmoral. Slo en
este caso los cristianos han tenido tambin siempre claro el cri-
terio de comportamiento (nunca fcil de vivir) sentado por Pedro
y los dems apstoles ante el Sanedrn: hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres (Act. 5, 29, cfr. ibidem , 4, 19).
El conflicto de conciencia que da lugar a la objecin se plantea
no ante una ley que simplemente se considera injusta, sino ante
un precepto que impone cometer una injusticia.
Sobre estas bases ha afrontado el cristianismo los diversos su-
puestos de colisin entre mandatos divinos y ley humana, con-
flictos que, aparte de las repercusiones institucionales, se veri-
fican en el delicado mbito de la conciencia de los fieles.
II. P RESUPUESTOS DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
En la medida en que el dualismo cristiano era aceptado como

base de las relaciones Iglesia-sociedad civil, los conflictos inicia-
les se redujeron; y, en general, son escasos en las pocas en que
la sociedad civil aparece religiosamente homognea (como es el
caso de la cristiandad medieval o de los Estados confesionales
modernos), porque, all donde moral pblica (que inspira las ins-
tituciones) y moral personal coinciden mayormente, se hace di-
fcil que la ley civil pueda ordenar algo contrario a la tica do-
minante (los problemas podan surgir, y de hecho surgieron, con
los creyentes de otras religiones, en la medida en que la homo-
geneidad religiosa se consideraba parte integrante de la unidad
poltica).
8 De todas formas, la actuacin prctica de esta distincin ha sido fuente de contro-
versias y de conflictos de conciencia, pues el dualismo evanglico dar a Csar [ ... ] ha sido
interpretado de modos muy diferentes por unos y por otros a lo largo de los siglos.
La evolucin en sentido moderno de las sociedades tradicio-

nales viene a acentuar tendencias opuestas, disgregadoras y se-
cularizantes, que sern las que darn lugar al fenmeno de la
objecin de conciencia tal como lo conocemos hoy.
El iusnaturalismo racionalista trata de edificar una sociedad
civil precisamente ignorando, por lo menos como hiptesis, cual-
quier instancia trascendente; esta posibilidad queda relegada al
mbito de la conciencia individual. El liberalismo poltico pro-
pone la mayor separacin posible entre Estado y religin. Las
leyes e instituciones debern inspirarse en supremos criterios
de razn, ajenos a cualquier influjo religioso. Pero lo que, en el
plano institucional, se presenta como ideal, se traduce en la uto-
pa de separar en la persona ciudadana y dimensin religiosa.
Y esto, sin duda, aumenta las posibilidades de que los deberes
cvicos acaben chocando con los deberes de conciencia.
Por el mismo camino, el liberalismo propone sustituir la con-
fesionalidad religiosa, ocasin de intolerancia y discriminaciones,
con la libertad de cultos, que dar lugar (junto a otras causas)
a un creciente pluralismo religioso y a un fuerte individualismo
tico, 9 fuente tambin de conflictos. El abandono de la confesio-
nalidad religiosa no significa que el ordenamiento del Estado no
sostenga determinadas opciones de contenido tico (fruto tal vez
de una confesionalidad ideolgica), ms o menos respetuosas con
la sensibilidad moral de los ciudadanos.
Opciones que se multiplican all donde subsiste el modelo na-
polenico de Estado (Europa y Latinoamrica). Pese a su preten-
dido respeto de la libertad, en la prctica se trata de un Estado
que interviene prepotentemente sobre la sociedad, eliminando (o
casi) los grupos intermedios, con tendencia a monopolizar am-
plios espacios de la vida social, o por lo menos a condicionarlos
con su fuerte presencia. 10 Sectores como la medicina, la econo-
9 Un sugestivo anlisis del individualismo moderno puede verse en Taylor, Ch., The
Malaise of Modernity (usamos la traduccin italiana: Il disagio della m odernit , Roma,
Bari, 1994, sobre todo pp. 4-7 y 17-49); cfr. Taylor, Ch., Sourceof the self, 7 ed, Cambridge,
Massachusetts, 1994, sobre todo pp. 25-32 y 495-521.
10 Ci fa em ergere seala Taylor il pericolo di una forma di dispotism o nuova,
specificamente moderna, che Tocqueville chiama dispotismo morbido. Non sar una
tirannia del terrore e delloppressione, como nel tempo andato. Il governo sar mite e
paternalistico. Potr perfino conservare le forme democratiche, con elezioni periodiche. Ma
ma, la enseanza, la informacin o la seguridad social presen-

tan no pocos problemas morales, que no pueden resolverse por
el expediente de politizarlos o burocrat izarlos, convirtiendo la
ley en norma moral sobre la nica base de haber sido emanada
segn un procedimiento democrtico. 11
En este contexto, la objecin de conciencia moderna puede
aparecer como una suerte de revancha de la conciencia personal
(frecuentemente de inspiracin religiosa), que se rebela contra
el ostracismo que le hubieran impuesto la razn ilustrada y el
positivismo. 12
Pero, junto a estos presupuestos que pueden explicar la pro-
liferacin de los conflictos de conciencia, se han desarrollado
tambin las condiciones para su solucin: el madurar de la ex-
periencia democrtica y la efectiva proteccin de los derechos in-
herentes a la dignidad humana como mbitos de libertad per-
sonal, protegidos por el derecho, que tcnicamente se traducen
en otros tantos mbitos de no injerencia del poder poltico.
Entre esos derechos de libertad ocupan un lugar de primer
orden los de pensamiento, conciencia y religin, cada uno con
sus caractersticas singulares, pero estrechamente relacionados
entre s en cuanto expresin de la dignidad espiritual de la per-
sona. Sintticamente, significa que las convicciones ideolgicas,
ticas y religiosas de los ciudadanos no son en s mismas cues-
tiones polticas, ni estn sujetas a las decisiones del poder, que
se reconoce incompetente para imponer determinadas respues-
tas a los interrogantes suscitados en esas dimensiones persona-
les. Siguiendo los planteamientos de Viladrich, podemos decir
que la bsqueda de la verdad, del bien, de la belleza y de Dios
es libre de Estado , que no puede interferir en ella o mediati-
zarla. 13
di fatto ogni cosa sar governata da un potere immenso e tutelare, su cui gli uomini
avranno ben scarso controllo (Il disagio della modernit , p. 13).
11 El papel de la moral pblica, elemento integrante del orden pblico, es sealar los
lmites de la tolerancia civil, no el de justificar la imposicin de unas determinadas
opciones ticas.
12 Cfr . Navarro Valls, R., Las objeciones de conciencia, en VV. AA., Derecho eclesis-
tico del Estado espaol , 4 ed., Pamplona, 1996, p. 189.
13 Viladrich, P. J., y Ferrer Ortiz, J., Los principios informadores de derecho eclesis-
tico espaol, en VV. AA., Derecho eclesistico del Estado espaol , p. 127.
En efecto, slo en una sociedad en la que el poder poltico est

decididamente limitado por los derechos de los ciudadanos, con-
trolado por instancias de poder independientes, y en la que los
gobernantes necesitan tener de su lado la opinin pblica, deja
de ser obvio que la ley deba prevalecer siempre sobre la con-
ciencia de aqul a quien va dirigida.
Ha sido necesaria no slo la superacin del poder absoluto del
monarca, sino tambin la del absolutismo racionalista de la ley,
para admitir que la solucin de los conflictos de conciencia no
deba deferirse cmodamente a una instancia divina, sino que
ha de afrontarse tambin desde las posibilidades del derecho. 14
No es slo que el jefe no puede mandar todo, sino que tampoco
puede hacerlo una ley, aunque represente formalmente la vo-
luntad de la mayora. Por otra parte, tampoco el ejercicio de la
autoridad puede someterse en todo a la conciencia de los indi-
viduos.
A esto hay que aadir el pluralismo religioso que caracteriza
nuestra sociedad occidental, con las consiguientes exigencias de
adaptacin cultural que tal fenmeno reclama, como condicin
de convivencia pacfica.
stas son las coordenadas polticosociales que permiten hoy
trasladar a la sociedad y a los poderes pblicos, plantendolo
como problema jurdico, lo que antes era slo un drama perso-
nal, que en nada pareca afectar a la aplicacin inexorable de
las leyes. Ahora, ante los casos de resistencia a la ley, se tienen
en cuenta las motivaciones que los provocan.
Los supuestos de objecin se multiplican con singular rapidez
y variedad, y todo hace pensar que el proceso se prolongar. Es
una galaxia en expansin. Si la objecin al servicio militar ha
sealado en muchos lugares la aparicin del fenmeno, inme-
diatamente se han sumado a ella otras objeciones en diversos
campos: fiscal, laboral, educativo, mdico, etctera, dentro de las
cuales se plantean a su vez cuestiones concretas muy variadas.
14 Ver Martn de Agar, Jos T., Problemas jurdicos de la objecin de conciencia,

Scripta Theologica , 1995/2, pp. 519-543.
III. VALORACIN MORAL DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA
El fenmeno, como hemos dicho, interesa a la Iglesia desde

sus comienzos, sea porque de siempre ha entendido que la razn
ltima de la obediencia a la autoridad es que sta proviene de
lo alto, sea porque jams ha renunciado al primado de la con-
ciencia que no consiste en que sea autnoma, sino en el respeto
que merece como punto de encuentro entre el hombre y Dios:
en esto y no en otra cosa reside todo el misterio y dignidad de
la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios
habla al hombre. 15
De una parte, la doctrina de la Iglesia ensea que la obedien-
cia a las leyes civiles justas es un deber moral, pero al mismo
tiempo dice que una ley que se oponga a los mandatos divinos
es injusta , no es ley ni merece obediencia sino resistencia, por-
que antes que ofender a Dios hay que estar dispuesto a desafiar
a cualquier poder humano. As lo ha enseado siempre, en el
terreno doctrinal y en la prctica. 16
De aqu parte la valoracin moral cristiana de la objecin de
conciencia, 17 que no debe ser un pretexto para que prevalezca un
individualismo insolidario, sino la expresin del conflicto, subjeti-
vo y prctico, entre un precepto civil y la conciencia del objetor.
Efectivamente, la conciencia no es el conjunto de las propias
opiniones o preferencias, ni tampoco la fuente de la moralidad
que hace buenas o malas las acciones. 18 Como dice Spaeman:
Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 58.

15
La Comisin Iustitia et Pax de la Conferencia episcopal italiana recuerda que la
16
objecin de conciencia radica no en la autonoma del sujeto frente a la norma, o en el
desprecio de la ley del Estado, sino en la fidelidad coherente a los fundamentos morales de
la ley civil (Nota pastoral Educare alla legalit , 4 de octubre de 1991, n. 14, en Notiziario
della C.E.I. , nm. 8, 30 de mayo de 1991, pp. 207-208. Algunos comentarios a este
documento en Gonzlez Schmal, R., El derecho de libertad religiosa como derecho
humano, en VV. AA., Las libertades religiosas. Derecho eclesistico mexicano , Mxico,
1977, pp. 183-184.
17 Una valoracin de este tipo en Lpez, T., La objecin de conciencia: valoracin
moral, Scripta Theologica , 1995/2, pp. 497-517.
18 La coscienza la via che ci guida verso il bene; non essa stessa la fonte del bene
[...] bene e male non sono atteggiamenti m entali, non sono astrazioni, sono realt [ ... ] . I
valori non sono invenzioni soggettive dellindividuo, ma dimensioni oggettive del reale
(DAgostino, F., Veritatis Splendor: tre modi di leggerla, Vita dellunione. Bollettino
mensile dellUnione Giuristi Cattolici Italiani , 51, 1994, p. 2).
la conciencia es en el hombre el rgano del bien y del mal; pero

no es un orculo. 19 Es el juez que dictamina sobre la adecuacin
de mi conducta con la ley moral objetiva. 20 Un juicio que todos
tenemos la experiencia se impone a nuestro nimo como im-
parcial, aprobando o reprobando una accin en s misma, inde-
pendientemente de que sta sea o no de nuestro agrado, o pueda
reportarnos ventajas o desventajas de otro orden.
Cristianamente, la objecin de conciencia no puede expresar-
se como un simple no estoy de acuerdo o un no lo acepto, sino
como un sentido y quiz lacerante no, yo no puedo. 21
La Iglesia considera sagradas la dignidad de la conciencia y
su libre decisin (GS 4 1b), mas no porque esta decisin sea au-
tnoma, sino al contrario, porque all, en lo profundo de la con-
ciencia el hombre descubre una ley que l no se da a s mismo
pero que debe obedecer, y cuya voz lo llama siempre a amar y
hacer el bien y a huir del mal (GS 16); 22 la conciencia, dice
Newman, es el primero de todos los Vicarios de Cristo. 23
La conciencia es como el puente entre la ley inmutable y las
circunstancias cambiantes de cada sujeto y de sus actos concre-
tos. La conciencia no crea la ley moral, pero es la fuente de las
decisiones que la aplican, por esto debe buscar adecuarse siem-
pre mejor a la norma moral. Puede equivocarse, pero todo hom-
bre tiene el deber de seguir siempre su conciencia cierta, es de-
cir, en cuanto en ella cree escuchar la voz de Dios: 24 cada cual
percibe y reconoce los mandatos de la ley divina a travs de
su conciencia, que debe seguir fielmente en toda su actividad
para llegar a Dios, su fin. Por tanto, no se le debe coaccionar
1 9 Spaeman, Moralische Grundbegriffe , uso la traduccin espaola de Yanguas, J. M.,

tica: cuestiones fundamentales , Pamplona, 1987, p. 94.
20 Una adecuacin que es dinmica, es decir, implica la disposicin de perfeccionarla
a travs de la oracin, las enseanzas de la Iglesia y el consejo de otros.
21 A este propsito cita Spaeman el caso de Tomas Moro y concluye: no le guiaba ni
la necesidad de acomodacin ni la de rechazo, sino el pacfico convencimiento de que hay
cosas que no se pueden hacer. Y esta conviccin estaba tan identificada con su yo que el
no me es lcito se convirti en un no puedo . Spaeman, tica: cuestiones fundamentales ,
p. 91.
22 Sobre la relacin ley de Dios-conciencia, ver Enc. Veritatis splendor, 54-64.
23 Conscience is the aboriginal Vicar of Christ, Carta al Duque de Norfolk de 27 de
diciembre de 1874, 5, en Newman, J. H. Card, Certain difficulties ..., vol. 2, Londres,
Longmans, Green, & Co., 1898, p. 248; cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, 1778.
24 Cfr . Garca de Haro, R., La vida cristiana , Pamplona, 1992, pp. 543-546.
a obrar contra su conciencia; y tampoco se le debe impedir que

obre segn ella, sobre todo en materia religiosa, dentro de los
lmites del justo orden pblico (DH 3).
Este papel central que el cristianismo reconoce a la conciencia
es, adems, fundamental para entender la firmeza y la flexibi-
lidad con que la Iglesia se pone ante la ley civil y, por consi-
guiente, ante la objecin de conciencia, sin rigideces ni acomo-
damientos fciles.
A diferencia de posiciones fundamentalistas, la fe cristiana no
considera la palabra revelada como una voz del arcano que hay
que seguir siempre a la letra sin posibilidad de dilogo con la
razn humana; 25 por el contrario, la revelacin es dilogo con-
descendiente de Dios con sus criaturas. A su vez, el magisterio
existe en la Iglesia para interpretar y exponer la palabra de
Dios, dentro de la tradicin y escrutando los signos de los tiem-
pos: los problemas, circunstancias y sensibilidad de cada mo-
mento. Con la luz de la gracia y de las enseanzas de los pas-
tores, la conciencia cristiana se forma y va haciendo personal
la norma moral: siguiendo la misma y nica ley, cada uno des-
cubre lo que a l le pide Dios en cada momento. Ni todos los
preceptos son igualmente obligatorios, ni todos deben practicar-
los siempre del mismo modo. La fe cristiana combina perfecta-
mente los elementos humanos y divinos de la religin: cree en
el Dios hecho hombre, que al revelarse a S mismo, revela el
hombre al hombre.
Sobre la admisibilidad de la objecin de conciencia civil, el
magisterio ha evolucionado (dentro de los principios morales
que hemos visto) de forma paralela a como lo ha hecho en re-
lacin con los derechos humanos; en particular, la libertad reli-
giosa. Es decir, los planteamientos pasados, que tendan a sub-
rayar los aspectos de orden institucional, universal y abstracto
(la autoridad, el bien y el mal objetivos, la ley), se han enriquecido
con una mayor sensibilidad por la centralidad del hombre, de
su conciencia y de las caractersticas de la sociedad en que vive.
25 Sobre las caractersticas de la lectura fundamentalista de la Biblia, Pontificia

Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia , Ciudad del Vaticano, Librera
Editrice Vaticana, 1993, pp. 63 y ss.
En una consideracin prevalentemente objetiva, la objecin

de conciencia era entendida ante todo como la colisin irreduc-
tible entre ley moral objetiva y mandato civil, en prctica coin-
cidencia con el deber de resistir a lo que de por s es malo. Po
XII lo expresaba as: ninguna autoridad superior se halla fa-
cultada para ordenar un acto inmoral; no existe derecho alguno,
obligacin alguna, permiso alguno de cumplir un acto en s inmo-
ral, aun cuando sea ordenado, aun cuando el negarse a cumplirlo
lleve consigo los mayores quebrantos personales. 26
Una perspectiva en la que los aspectos personales, subjetivos,
de la objecin tenan escasa cabida. Por eso, al plantearse la li-
citud de la objecin de conciencia militar, el mismo Po XII res-
ponda con la obligacin, general y abstracta, de obedecer las
leyes justas: por lo tanto, en caso de necesidad, siendo compe-
tencia de la autoridad organizar la legtima defensa de la patria
con las armas, un ciudadano catlico no puede apelar a su pro-
pia conciencia para negarse a prestar sus servicios y cumplir los
deberes determinados por la ley 27
En ese contexto slo tendra cabida
. lo que se ha dado en lla-
mar objecin de conciencia obligatoria; en definitiva, los princi-
pios son los de siempre, pero la autoridad se considera llamada
a determinar los casos concretos en que debe resistirse a la ley
y aquellos en que se la ha de obedecer.
Sucesivamente, el magisterio se enriquece con la reflexin so-
bre el papel central que juega la persona (cada una) en el mis-
terio de la salvacin, 28 un horizonte en el que la objecin es vis-
ta, ante todo, como conflicto entre ley humana y conciencia
personal.
Concretamente, el Concilio Vaticano II afronta la objecin mi-
litar desde una visin que da ms relevancia a la conciencia per-
26 Po XII, Discurso Nous croyons , 3 de octubre de 1953, en AAS 45 (1953) 738,

traduccin en Gutirrez G., J. L. (ed.), Doctrina pontificia. Documentos jurdicos , Madrid,
BAC, 1960, p. 409.
27 Po XII, Radiomensaje de Navidad, 23 de diciembre de 1956, en AAS 49 (1957) 19,
traduccin en Gutirrez G., J. L. (ed.), Doctrina pontificia. Documentos jurdicos , p. 588.
Cfr. Mausbach, J., y Ermecke, G., Teologa moral catlica , III, Pamplona, 1974, p. 69, que
tratan de justificar moralmente la objecin militar por la va de la conciencia inculpable-
mente errnea.
28 Cfr. entre tantos pasajes: Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes , 3.
sonal; en primer lugar, porque no pretende establecer un crite-

rio vlido para todo cristiano, de suerte que, sin pronunciarse
directamente sobre su conveniencia, deja clara su admisibilidad,
cuando considera equitativo que las leyes provean con huma-
nidad en favor de quienes, por motivos de conciencia, rehusan
el uso de las armas, mientras que en cambio aceptan otra forma
de servir a la comunidad humana, al tiempo que encomia a
quienes sirven en el ejrcito como instrumentos de la seguridad,
de la libertad y de la paz de los pueblos (GS 79c y e).
Por tanto, no todos tenemos por qu objetar las mismas pres-
cripciones y slo sas, como movidos por leyes simplemente ex-
teriores, sin tener en cuenta la conciencia o como si sta fuera
una e idntica para todos. 29 Por el contrario, la visin cristiana
considera a cada persona como querida por Dios por s misma,
nica e irrepetible, con una vocacin propia y distinta. Como
dice Spaeman,
La dignidad del hombre descansa en que es una totalidad de sen-
tido; lo bueno y correcto objetivamente, para que sea bueno, debe
ser considerado tambin por l como bueno, ya que para el hombre
no existe nada que sea tan slo objetivamente bueno. Si no lo re-
conoce como bueno, entonces justamente no es bueno para l. Debe
seguir su conciencia; lo cual tan slo quiere decir que debe hacer
lo que tiene por objetivamente bueno, cosa que en el fondo es algo
obvio: realmente bueno es slo lo que tanto objetiva como subjeti-
vamente es bueno. 30
Esto ha llevado a algunos autores catlicos a distinguir entre
objeciones de conciencia obligatorias y facultativas . 31 Es obliga-
toria aquella objecin que viene exigida para todos por la doc-
trina moral cristiana, en cuanto corresponde a un precepto b-
sico y unvoco de la ley divina, como el no matars, tal es, por
ejemplo, la objecin al aborto o a cualquier prctica contra la
vida de un inocente.
29 Cfr . Rom. 14, 1-23.

30 Spaeman, tica: cuestiones fundamentales , p. 94.
31 Desde este punto de vista, DAgostino considera verdadero objetor slo a quien
objeta por deber. Lobiezione di coscienza nella prospettiva di una societ democratica
avvanzata, Il Diritto Ecclesiastico, 1992, P. I, p. 66. Cfr. Possenti, V., Sullobiezione di
coscienza, Vita e Pensiero, 1992, p. 666; Cotta, S., Coscienza e obiezione ..., pp. 114-117.
Sera facultativa la objecin de conciencia al servicio militar,

porque el bien de la paz y el rechazo en principio de la violencia
no prohben el recurso a la misma cuando no haya ms remedio.
Esta distincin es til si se tienen en cuenta sus lmites, por-
que, siendo la conciencia personal el juez ltimo del actuar mo-
ral, un cristiano puede sentirse tan obligado a objetar el servicio
militar como el aborto: en este sentido, toda objecin es por
definicin obligatoria. Todos objetan porque sienten el deber de
hacerlo, otra cosa es que ese deber sea directa y universalmente
deducible de la ley moral, o bien fruto de la interpretacin per-
sonal o de la sensibilidad del objetor. 32
IV. L A I GLESIA OBJETORA
Todo lo cual nos lleva a otra perspectiva desde la que la Igle-

sia contempla la objecin de conciencia civil, porque, adems de
afrontar el tema desde el punto de vista tico, la Iglesia catlica,
al proclamar la libertad religiosa de todos los hombres y confe-
siones, 33 reivindica para s la misma libertad, no slo en cuanto
nica Iglesia de Cristo, sino tambin en cuanto sociedad de
hombres que tienen derecho a vivir en la sociedad civil segn
las prescripciones de la fe cristiana; en consecuencia, los fieles
cristianos, como los dems hombres, gozan del derecho civil a
que no se les impida vivir segn su conciencia (DH 13b y c).
Esto quiere decir que la Iglesia y sus miembros tambin re-
currirn a la objecin de conciencia civil cuando lo consideren
necesario. La perenne enseanza cristiana de que hay que obe-
decer a Dios antes que a los hombres, que en la historia se ha
resuelto tantas veces en el padecer por la justicia, encuentra en
los modernos derechos de libertad religiosa y de conciencia el
marco de su efectividad en la sociedad civil. El testimonio de
coherencia con la fe que se pide a todo fiel cristiano le llevar
a objetar all donde su conciencia le prohba dar cumplimiento a
prescripciones contrarias a la moral.
32 Podran citarse igualmente como ejemplo de esta distincin el sigilo sacramental

(que obliga siempre) y el servicio militar de eclesisticos ( cfr. c. 289).
33 Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanae.
Para tutelar la conciencia de los fieles, la Iglesia procura dia-

logar con el Estado, a fin de orientar la legislacin civil en sen-
tido respetuoso con la doctrina cristiana; pero esto no siempre
es asequible, de aqu que la proteccin de la conciencia requiera,
quiz ms hoy que en otros tiempos, oportunas orientaciones
pastorales, para que los catlicos conozcan sus deberes y, ejer-
ciendo sus derechos cvicos, defiendan su conciencia. 34 El deber
de resistir puede concretarse en el deber de objetar, de reclamar
el derecho de hacerlo, tambin por el valor de testimonio que ello
tiene.
La sociedad plural en que vivimos se orienta con frecuencia
en sentido contrario a la moral cristiana; por su parte, las lla-
madas leyes permisivas tantas veces no se muestran tales en
la prctica, sino que, de hecho, imponen (a pesar de la tolerancia
en que dicen inspirarse) acciones que van contra la conciencia.
Los catlicos tienen el deber de respetar la conciencia de los de-
ms, pero al mismo tiempo tienen el deber de servirse de los
medios legtimos a su alcance para salvar su conciencia.
Son muchos los asuntos en que legalidad y moralidad pueden
ser divergentes: das de fiesta, 35 educacin e investigacin, fa-
milia, sexualidad, asistencia religiosa, actividades sociales, et-
ctera.
Un terreno especialmente sensible es el del respeto a la vida,
punto de partida para el respeto de cualquier otro derecho. La
Iglesia considera absolutamente irrenunciable el precepto divi-
no no matars, y, ante situaciones de hecho contrarias a este
mandamiento, reclama de sus fieles una actuacin social deci-
dida y conforme con el Evangelio.
En la encclica Evangelium vitae, Juan Pablo II, adems de
proclamar solemnemente la maldad intrnseca de los atentados
34 Cfr . Martn de Agar, Jos T., El derecho de los laicos a la libertad en lo temporal,
Ius Canonicum , 1986, pp. 531-562.
35 Recientemente se ha planteado el caso de un catlico espaol que, llamado a presidir
una mesa electoral en domingo, recurri la designacin alegando su deber de celebrar
adecuadamente el da del Seor. La objecin no fue acogida por la autoridad. Presenta el
caso y lo comenta J. Bogarn Daz (La proteccin de la libertad religiosa y de conciencia
por la va ordinaria: un caso de insensibilidad, VIII Congreso Internacional de Derecho
Eclesistico del Estado, Granada, 13-16 de mayo de 1997, versin mecanogrfica que
manejamos por gentileza del autor).
a la vida inocente (aborto y eutanasia, sobre todo), recuerda a

los fieles que ante una ley intrnsecamente injusta, como es la
que admite el aborto o la eutanasia, nunca es lcito someterse
a ella, porque las leyes de este tipo no slo no crean ninguna
obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen
una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la
objecin de conciencia (EV 73). 36
La posibilidad de objetar es parte esencial de la libertad de
conciencia, en correspondencia a la obligatoria afirmacin del
propio derecho a no ser forzados a participar en acciones mo-
ralmente malas; por tanto, el rechazo a participar en la eje-
cucin de una injusticia no slo es un deber moral, sino tambin
un derecho humano fundamental [ ... ] un derecho esencial que,
como tal, debera estar previsto y protegido por la misma ley
civil, para garantizar la libertad de quienes la ley llama a co-
laborar en tales crmenes. Por otra parte, quien recurre a la
objecin de conciencia debe estar a salvo no slo de sanciones
penales, sino tambin de cualquier dao en el plano legal, dis-
ciplinar, econmico y profesional (EV 74).
La objecin de conciencia es bsicamente personal como lo es
la conciencia en nombre de la cual se ejerce. De todas formas,
as como la libertad de conciencia puede presentar aspectos co-
lectivos e institucionales, sobre todo cuando est conectada con
una determinada confesin, tambin una suerte de objecin puede
ser ejercida por las mismas confesiones y por otras entidades
de inspiracin religiosa, sea para salvaguardar su propia iden-
tidad, sea para garantizar la conciencia de los que en ellas tra-
bajan y de quienes recurren a sus servicios. Estas instituciones,
por el deber de coherencia que sobre ellas incumbe, tienen el
derecho a negar su colaboracin en actividades impuestas por
las leyes que sean contrarias a su ideario.
En el tema de la defensa de la vida, sera el caso de los hos-
pitales y dems centros asistenciales o de investigacin de inspi-
racin catlica. Tanto ms cuanto que aborto, esterilizaciones,
36 Ver, tambin, Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta
degli operatori sanitari , Ciudad del Vaticano, 1994, n. 143.
eutanasia son prcticas en s mismas ajenas a los fines de ayuda

a la vida que esos centros se proponen.
Tambin en otros campos, la Iglesia y dems entidades de ins-
piracin catlica tienen el deber y el derecho de oponerse a ac-
ciones u orientaciones contrarias a la moral catlica impuestas
por las leyes. Pinsese en las escuelas ante programas obliga-
torios de educacin sexual o de otras materias relevantes para
la formacin de sus alumnos; en organizaciones humanitarias
a las que se pretende implicar en planes oficiales de ayuda que
incluyen la difusin de mtodos anticonceptivos.
V. L A I GLESIA OBJETADA
Pero las relaciones entre la objecin de conciencia y la Iglesia

no terminan aqu. Conviene plantearse la situacin contraria en
la que la Iglesia (o ms bien su organizacin o sus leyes) pueden
ser rechazados por alguien por motivos de conciencia.
La cuestin presenta dos vertientes distintas: la de objecin
civil que de alguna manera se plantea contra la Iglesia, y la de
la objecin de conciencia en la Iglesia. Pueden estar relaciona-
das, pero los ordenamientos en que se plantean son diversos:
el civil y el cannico. No pocas veces sucede que el objetor in-
tenta trasladar los efectos de su accin del uno al otro.
En principio, parece difcil que puedan presentarse supuestos
de objecin civil contra la Iglesia, porque las leyes civiles ni im-
ponen la adhesin a la misma, ni siquiera el cumplimiento de
los deberes que tal adhesin comporta. Por su parte, la Iglesia,
por su misma doctrina, se considera obligada, como cualquier
otra confesin o grupo, a respetar las libertades civiles de reli-
gin y conciencia de todos, tambin la de sus propios fieles, los
cuales tienen el derecho civil de apartarse de la Iglesia, sin nin-
guna necesidad de alegar que encuentran bice de conciencia
para confesar la doctrina catlica o para cumplir alguna ley
eclesistica. Parece, pues, claro que estos casos no representan
supuestos de objecin.
Pero si el Estado no se considera competente para obligar a
los ciudadanos a cumplir sus deberes religiosos (ni la Iglesia
pretende que lo haga), tambin es cierto que los poderes civiles
son igualmente incompetentes para entrometerse en las decisio-

nes internas, doctrinales o jurdicas de las confesiones religio-
sas, entre ellas las que se refieren a las consecuencias cannicas
de la desobediencia a la autoridad eclesistica. No han faltado
disidentes que, mientras invocan su libertad religiosa para
apartarse de las leyes de la Iglesia, pretenden despus evitar
las consecuencias cannicas de tal apartamiento, recurriendo a las
autoridades civiles como objetores. Hay que decir que, en prin-
cipio, dichas autoridades se inhiben de juzgar sobre tales cues-
tiones.
A pesar de ello, las cosas no son tan simples, porque en la
prctica no es posible una separacin radical entre el orden civil
y la vida religiosa de los ciudadanos, tanto menos cuando esa
vida transcurre en el seno de una determinada confesin. El de-
recho eclesistico del Estado tiene precisamente como objeto
propio ordenar segn justicia las repercusiones que la vida re-
ligiosa (individual o colectiva) que los ciudadanos tiene en la
convivencia social. 37
La Iglesia y sus institutos viven formando parte de la comu-
nidad poltica; en sus actividades de carcter social, deben ade-
cuarse a los principios y normas del ordenamiento secular, el cual
a su vez tendr ms o menos en cuenta la naturaleza religiosa
de esas iniciativas. La posibilidad de que puedan originarse con-
flictos de conciencia depende del modo y medida en que el Es-
tado intervenga en esas reas, colabore con la Iglesia o conceda
relevancia civil al ordenamiento cannico, prestando su apoyo
a determinadas disposiciones eclesisticas.
En el pasado, situaciones de ese tipo han podido darse en pa-
ses confesionales; por ejemplo: enseanza obligatoria de la reli-
gin catlica, obligacin civil para los catlicos de contraer matri-
monio cannico, participacin obligada en ritos religiosos. Debe
advertirse que tales situaciones se daban igualmente en pases
37 Ver, entre tantos: DAvack, P. A., Trattato di diritto ecclesiastico italiano , parte
generale, 2 ed., Miln, 1978, pp. 3-46; Gonzlez del Valle, J. M., Derecho eclesistico
espaol, 4 ed., Oviedo, 1977, pp. 55-78; Hervada, J., Bases crticas para la construccin
de la ciencia del derecho eclesistico, Anuario de Derecho Eclesistico del Estado, III,
1987, pp. 25-37; Vzquez Garca-Peuela, J. M., El objeto del derecho eclesistico y las
confesiones religiosas, Ius Canonicum , 1994, pp. 279-290.
de diversa confesionalidad (incluso laica), era lo comn para la

sensibilidad de la poca; 38 por lo dems, el margen de tolerancia
que se conceda a los ciudadanos de otras confesiones era nor-
malmente suficiente para resolver tales conflictos.
En nuestros das, la colaboracin que el Estado ofrece a la
Iglesia, partiendo del respeto a la igualdad y a la libertad reli-
giosa de todos, tiene como premisa la aceptacin voluntaria de
esa colaboracin por quienes de ella se valen: las posibilidades
de conflicto directo son verdaderamente escasas.
En el mbito laboral, se han presentado algunos conflictos en-
tre entidades catlicas y algn trabajador que, al decidir des-
vincularse de sus deberes de catlico, ha sido despedido. Pueden
ser casos de objecin de conciencia relativa, 39 que manifiestan
las consecuencias civiles que puede tener un acto de contenido
religioso. Para resolverlos, hay que tener en cuenta la libertad re-
ligiosa del individuo junto al derecho de la entidad catlica a
salvaguardar su identidad. Por otro lado, que la libertad reli-
giosa incluya el poder abandonar una religin no quiere decir
que ese abandono no haya de tener ninguna consecuencia civil,
sobre todo cuando la adhesin las haba tenido.
VI. L A OBJECIN DE CONCIENCIA EN LA I GLESIA
A partir sobre todo del Concilio Vaticano II, se ha planteado

tambin la posibilidad de la objecin de conciencia en la Iglesia,
es decir, dentro de la sociedad eclesistica, en el derecho can-
nico.
El problema es delicado y ha recibido respuestas en ambos
sentidos, que en todo caso coinciden en la necesidad de deter-
38 Por ejemplo, la situacin de los no anglicanos en Inglaterra despus del Test Act de
1673 e incluso tras el Acta de emancipacin de 1829 o las leyes prusianas contra la Iglesia
(1872-1874).
39 Son aquellos en los que la norma civil no impone un deber absoluto de obrar contra
conciencia, sino slo como condicin o requisito para obtener o conservar determinada
situacin jurdica. Sobre este tipo de objecin, ver Martnez Torrn, J., La objecin de
conciencia en la jurisprudencia del Tribunal Supremo norteamericano, Anuario de Derecho
Eclesistico del Estado, 1, 1985, pp. 456-458.
minar con precisin las similitudes y diferencias entre los con-

textos sociojurdicos civil y eclesistico. 40
Ciertamente, la persona humana es una y la misma en ambos
contextos y en ambos deben ser respetados su dignidad y sus
derechos de naturaleza.
Al mismo tiempo, es igualmente verdad que el ordenamiento
jurdico de cada sociedad est determinado por la naturaleza y
fines propios de la misma.
La sociedad civil y la sociedad eclesial no son completamente
simtricas, median entre ellas diferencias que no permiten sin ms
el traslado de las instituciones o recursos jurdicos de una a la otra.
La comunidad poltica es una sociedad natural, necesaria y no
de fines especficos, sino comprensiva de los distintos aspectos de
la vida humana; lo que aglutina a sus miembros no es el hecho
de compartir una filosofa, una tica o una religin, ni la realiza-
cin en comn de unas concretas actividades o fines; al contrario,
lo que caracteriza la sociedad de nuestro tiempo es el pluralismo.
El bien comn es un fin genrico; consiste en procurar las mejores
condiciones de existencia que favorezcan el desarrollo de los varia-
dos intereses personales compatibles con la vida social. De hecho,
40 De sentido positivo es la propuesta de Bertolino, quien estudia la libertad de

conciencia civil con el fin de rifletterne in modo quasi speculare, le principali valenze
allinterno del diritto ecclesiale , al tiempo que reconoce los lmites de este mtodo y la
sensibilidad que tales lmites requieren, no slo terica sino tambin prctica, de aqu que
l mismo postula que, ms all de la disquisicin doctrinal, ogni soluzione vada provata
all interno di un concreto quadro di riferim ento, Bertolini, R., La libertad de conciencia,
pp. 39-40.
Considerando precisamente el contexto eclesial, Errzuriz critica la posibilidad de
la objecin de conciencia en el interior de la Iglesia, recordando que la distincin entre
moral y derecho no puede significar la consideracin de la normativa cannica como si
fuera simplemente un ordine disciplinare meramente esterno che non vincolerebbe le
coscienze, no slo porque en la Iglesia la disciplina est al servicio de la comunin, sino
tambin porque la la dimensione giuridica dei beni salvifici ed ecclesiali costituisce una
dimensione di vera giustizia, che di conseguenza comporta di per s unobbligatoriet
morale. Reconoce de todas formas que anche nella Chiesa le leggi umane, e pi in generale
tutte le norme e gli atti umani, possono discostarsi in vari modi dalla legge divina, e ci
d luogo ai conseguenti problem i circa il valore giuridico e morale di tali norme ed atti
nella m isura in cui si rivelino imperfetti o addirittura ingiusti (Verit e giustizia, legge
e coscienza nella Chiesa: il diritto canonico alla luce dellenciclica Veritatis splendor , Ius
Ecclesiae, 7, 1995, pp. 285, 286 y 288). Tambin Lo Castro (Legge e coscienza , pp. 56-61)
se ha planteado, en un plano ms bien terico, el problema de los posibles conflictos entre
norma y conciencia dentro del orden cannico, reconociendo que pueden existir, pero una
suerte de conexin con el derecho divino de todas y cada una de las normas cannicas hara
imposible admitir la objecin.
son parte esencial de ese bien comn las libertades y derechos

fundamentales de los ciudadanos, a travs de los cuales cada
uno proyecta hacia el exterior su personalidad.
La Iglesia, en cambio, es una sociedad sobrenatural, por su
origen, por la misin especfica que est llamada a cumplir y
por los medios que emplea. Es voluntaria, y est basada en la
comunin: en primer lugar con Dios (invisible), pero tambin en
la libre y manifiesta adhesin (comunin visible) a su doctrina
(que incluye aspectos morales), la participacin en el culto y el
respeto de su orden jerrquico y disciplinar, 41 aspectos que con-
tienen los elementos fundamentales de su identidad. Es una co-
munidad religiosa. A esta dimensin de la vida humana se cir-
cunscribe su actividad, su estructura organizativa, su orden
interno, su derecho. El pluralismo y la diversidad tienen en la
Iglesia un espacio amplio, fundado y al mismo tiempo limitado
por las exigencias de la comunin, 42 contra la cual simplemente
se est fuera de la Iglesia.
Toda iniciativa o actividad dentro de la Iglesia debe respetar
y ser coherente con la naturaleza y misin de sta; de lo con-
trario, puede decirse que no tiene en ella su mbito de expre-
sin, por muy legtima que pueda ser en otros mbitos.
Por otro lado, la objecin de conciencia nace en un contexto
ligado a una concreta nocin de polis y de su ordenamiento, en
el que el respeto de la libertad humana se entiende jurdicamen-
te como incompetencia de la sociedad y de la autoridad para vin-
cular las opciones religiosas, ticas o ideolgicas de los ciuda-
danos. Lo cual trae consigo, como manifestacin de la libertad
de conciencia, la posibilidad de objetar, de oponer a los manda-
tos legales la propia libertad que la misma ley reconoce y tutela.
El equilibrio entre ambos es el problema que toca al derecho ci-
vil afrontar: balance de intereses y de perjuicios, de autoridad
y de libertad, de autonoma y de solidaridad, de orden pblico.
Un planteamiento de este tipo no parece tener cabida en el
seno de la sociedad eclesistica, donde las creencias (y el compor-
41 Cfr . Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 28 de mayo

de 1992, n. 4, c. 205.
42 Ver Schouppe, J. P., Opinin dans lglise et recherche thologique: deux liberts
fondamentales lexamen (cc. 212 et 218), Fidelium Iura , 5, 1995, pp. 85-116.
tamiento que tales creencias exigen) forman parte, por defini-

cin, de la misma estructura de la sociedad y del vnculo de per-
tenencia de sus miembros. No me parece posible hablar en la
Iglesia de libertad de conciencia en sentido unvoco a como se con-
sidera en la sociedad civil. Como consecuencia, estoy de acuerdo
con Errzuriz en que no puede hablarse de objecin de concien-
cia, en cuanto sta presupone un conflicto ms o menos genera-
lizado entre norma y conciencia personal, que siendo tpico di una
situazione in cui manca il consenso sociale su questioni di par-
ticolare rilievo per la convienza civile, non compatibile con le
esigenze comunionali derivanti dallapparteneza alla Chiesa . 43
Efectivamente, situaciones de divergencia entre legalidad y
moralidad 44 encuentran ms posibilidades reales de verificarse
en los ordenamientos civiles, que tienden a inspirarse en crite-
rios polticos, que en el ordenamiento de la Iglesia, cuyas nor-
mas humanas pretenden expresar positivamente las exigencias
de la ley divina, la cual adems exige el respeto del sagrario n-
timo del hombre; de ah que el ordenamiento de la Iglesia haya
conservado elementos de flexibilidad hoy prcticamente desco-
nocidos en los derechos estatales. 45
Con todo, conviene recordar que la objecin de conciencia es,
en s misma, un conflicto personal: entre conciencia y norma ju-
rdica humana, que puede o no tener como causa la divergencia
objetiva entre el precepto que se rechaza y la ley moral. 46
Sobre esta base, puede afirmarse que tambin en el interior
de la comunin eclesistica pueden darse conflictos de concien-
cia, situaciones objetivas o subjetivas en las que la prescripcin
cannica sea percibida por el fiel como contraria al dictamen de
su conciencia, que tiene obligacin moral de seguir.
43 Errzuriz, C. J., Verit e giustizia ..., cit., p. 291.

44 Cfr. Bertolino, R., Lobiezione di coscienza nello Stato e nella Chiesa, Folia
Theologica , 5, 1994, pp. 40-41.
45 Cfr. Errzuriz, C. J., Verit e giustizia , pp. 287 y ss.
46 En el tema de la valoracin cristiana de la objecin de conciencia hay que disipar
un equvoco: la objecin de conciencia se plantea como una contraposicin entre norma
positiva humana y conciencia personal, no como choque entre norma moral objetiva y
conciencia, ni tampoco como conflicto entre ley humana y ley moral. Hay que distinguir
tambin entre ley de Dios (la moral, que el magisterio ensea sin falla) y ley humana (ley
o precepto eclesistico o cannico).
Hay que insistir en que no se trata aqu de consagrar un ine-

xistente derecho a la desobediencia a los pastores, a disentir del
magisterio en cuestiones de fe y costumbres 47 o, en suma, a que-
brantar la comunin. En estos casos, el fiel que se considere in-
capaz de permanecer en ella, no puede pretender que la Iglesia
lo admita dentro de la comunin mientras l mismo se coloca
fuera: el bien de la comunidad, por otra parte, exige que esos
atentados a la comunin sean detectados, declarados y, si es ne-
cesario, castigados con las penas determinadas por el derecho,
al fin de restablecerla.
Me refiero a conflictos que pueden surgir en el mbito de la
comunin eclesial, por defectos o imperfecciones del ordena-
miento en sus aspectos humanos, que pueden simplemente ser
circunstanciales, pero no por ello menos reales y lacerantes. Las
causas pueden ser varias: desde el error invencible del objetor,
al precepto (general o singular) verdaderamente injusto.
Las diferencias antes apuntadas entre la sociedad civil y la
Iglesia hacen que, de hecho, el fenmeno de la objecin de con-
ciencia no se haya manifestado en la sociedad eclesial con la
misma intensidad y fuerza expansiva que en el mbito del Es-
tado. No pocos casos en que se ha pretendido recurrir a ella (me
refiero al tema de los divorciados que vuelven a casarse), en rea-
lidad no son casos de objecin de conciencia, sino las consecuen-
cias eclesiales de una situacin que, al menos desde el punto
de vista jurdico, es objetivamente irregular.
De todas formas, puede pensarse en posibles conflictos pasa-
dos o presentes, por ejemplo: la obligacin (hoy inexistente) de
confesar los propios pecados a un determinado sacerdote; 48 cier-
tas delaciones obligatorias; 49 el respeto por la sensibilidad litr-
gica de determinadas personas o grupos; la posibilidad de ne-
garse a prestar juramento en los procesos (cc. 1532, 15622 2)
o de responder; la obligacin de alguien puede sentir de salvar
el propio voto en una decisin colegial, puede entrar en colisin
con el deber de guardar secreto (cc. 1455, 1609 4); al cumplir
el deber que les incumbe de proveer a la educacin cristiana de
47 Ver Enc. Veritatis splendor, 54-55 y 64.
48 Cfr. CIC, 1917, cc. 518-523, 1361.
49 Cfr . CIC, 1917, c. 1361 3, y CIC, 1983, c. 240 2.
sus hijos (c. 793), los padres podran encontrar problemas de con-
ciencia ante determinadas opciones pastorales obligatorias.
La misma evolucin del derecho cannico hacia una mayor
apreciacin y tutela de los derechos de la persona y del fiel con-
firma la relevancia jurdica de estos posibles conflictos y la ten-
dencia a prevenirlos. Una sensibilidad quiz mayor hoy que an-
tes, pero no nueva: son antiguos los varios mecanismos jurdicos
que permiten acoger y resolver posibles conflictos de conciencia,
sin que por ello deba sufrir detrimento la comunin eclesistica:
pinsese, por ejemplo, en la relevancia cannica de la ignorancia,
el error o la duda (cc. 14, 15, 1323 2); en las muchas ocasiones
en que las mismas normas prevn su propio incumplimiento, si
media justa causa o situacin de necesidad (que, en principio, debe
apreciar el obligado a cumplirlas: cc. 1323 4, 1324 5); en la po-
sibilidad de dispensar de las leyes eclesisticas con justa y razona-
ble causa (c. 90) o en la misma costumbre contra legem y, en defi-
nitiva, en la comn conviccin de que las leyes humanas dejan de
obligar con grave incommodo o si devienen causa u ocasin de pe-
cado.
Para estos y otros remedios previstos en el derecho (equidad,
epiqueya, tolerancia, etctera) no excluyen a priori que puedan
existir situaciones de objecin de conciencia en la Iglesia. A mi
entender, sucede que el derecho cannico posee las bases (el res-
peto de la conciencia recta del fiel) y la flexibilidad suficientes
para acogerla, sin tener que recurrir para justificarla o admitirla
a una supuesta libertad religiosa o de conciencia que, en el sig-
nificado comn de esos trminos, no tienen cabida en la sociedad
eclesistica, pues son derechos tpicos de la sociedad civil. 50
50 Existen tambin en la Iglesia derechos fundamentales de los fieles que pueden tener
alguna semejanza o paralelismo con la libertad religiosa civil, como el de libertad de
investigacin en las ciencias sagradas (c. 218), el de manifestar las propias opiniones en
materias eclesiales (c. 212 3) o el de libertad de espritu (c. 214), pero sin negar tal
similitud el origen histrico y la construccin dogmtico-jurdica de estos derechos los
distingue claramente de la libertad religiosa, entre otras cosas porque todos ellos presu-
ponen el asenso a la doctrina catlica y la aceptacin de la disciplina cannica. Cfr. Martn
de Agar, Jos T., Libertad religiosa de los ciudadanos y libertad temporal de los fieles
cristianos, Persona y Derecho, 18, 1988, pp. 49-63; Fuenmayor, A. de, La libertad religiosa,
Pamplona, 1974, p. 18.
LOS TESTIGOS DE JEHOV Y LA OBJECIN
DE CONCIENCIA
Carlos C ZARES L PEZ

Jos Luis P EA DE H OYOS
S UMARIO : I. En qu creen los testigos de Jehov .

II. El asunto de la bandera . III. El tratamiento
mdico. IV. Aspectos legales . V. Cul es la base
que norma el criterio de los testigos de Jehov .
Considero un privilegio poder hablar ante este respetable au-

ditorio sobre Los testigos de Jehov y la objecin de conciencia.
Hace diez aos hubiera sido imposible tratar este tema de la
conciencia tan libremente como se est haciendo en este semi-
nario. Y el que nosotros como testigos de Jehov podamos ex-
presarnos libremente hoy delante de ustedes es, en s mismo,
una muestra de la libertad de expresin y de conciencia que se
va generando en nuestra sociedad.
Debido al tema que consideraremos, es importante hacer un
breve resumen de quines somos los testigos de Jehov y por
qu estamos incluidos en un simposio sobre el tema de la obje-
cin de conciencia. Algunos de ustedes ya conocen algo sobre los
testigos de Jehov, pero otros, no. Por eso, haremos un breve
resumen de nuestras creencias, lo cual nos plantean ciertas ob-
jeciones de conciencia.
I. E N QU CREEN LOS TESTIGOS DE J EHOV
Los testigos de Jehov tienen presencia desde el principio de

siglo en Mxico. En 1930 se registr ante la Secretara de Re-
laciones Exteriores a los Estudiantes Internacionales de la Bi-
255
256 CARLOS CZARES Y JOS LUIS PEA
blia, como se conoca entonces a los testigos de Jehov. 1 Los tes-

tigos de Jehov creen en la Biblia como la Palabra de Dios. To-
das sus doctrinas estn basadas en la Biblia. Creemos princi-
palmente en el Dios de la Biblia, cuyo nombre es Jehov. Ese
nombre aparece ms de siete mil veces en la Biblia. Uno de los
pasajes es Salmo 83, 18, y dice: para que la gente sepa que t,
cuyo nombre es Jehov, t solo eres el Altsimo sobre toda la
tierra 2
.
As que creemos que el Dios todopoderoso es Jehov o Yahveh,
como aparece en algunas Biblias catlicas. Creemos en Jesucris-
to como el Hijo de Dios, quien tuvo una existencia prehumana
y fue enviado desde el cielo para que naciera de una virgen juda
en la tierra, y, despus, este hijo fiel entreg su vida a favor de
la humanidad. Este sacrificio es lo que da esperanza a la hu-
manidad para el futuro. Creemos tambin firmemente en el Rei-
no de Dios, en manos de Jesucristo, como la nica esperanza
de paz y felicidad para toda la humanidad. Ese reino lo pedimos
en la oracin del padre nuestro, como lo hace la mayor parte
de la gente, cuando decimos: venga tu reino (Mateo 6, 9, 10).
Por otra parte, las creencias que regulan sus relaciones so-
ciales con el mundo que les rodea y con el Estado tambin estn
regidas por la Biblia. Se apegan estrictamente al mandato de
Cristo Jess de paguen a Csar lo que es de Csar (Lucas 20,
25). As, los testigos de Jehov pagan puntualmente sus impues-
tos, no objetan a esto. Obedecen las leyes del pas donde viven,
mantienen sus casas limpias, respetan a las autoridades y a las
instituciones que stas representan, envan a sus hijos a las es-
cuelas pblicas, y en general llevan vidas normales como el res-
to de la gente. Realmente, su modo de vivir y sus creencias no
son contrarias al modo normal de vivir de la gente.
Sin embargo, debido al entendimiento bblico que tenemos, s
hay ciertos asuntos o procedimientos que para algunas personas
son comunes, normales y hasta aceptables, pero que para nosotros
se han convertido en lo que llamamos objecin de conciencia.
1 Secretara de Gobernacin , oficio nmero 5,870, expediente 2,340 (29)-263, de 2 de

junio de 1930.
2 Traduccin del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (con referencias) , 1987. A
menos que se indique lo contrario, todos los textos que se citan se basan en esta fuente.
LOS TESTIGOS DE JEHOV Y LA OBJECIN DE CONCIENCIA 257
Es apropiado darles ahora una explicacin breve sobre estos

asuntos para tratar de entender nuestra posicin.
II. E L ASUNTO DE LA BANDERA
Muchos nios de los testigos de Jehov son expulsados de las

escuelas o se les condiciona su educacin, porque no saludan la
bandera. Sin duda, ustedes han ledo mucho acerca de esto en
los peridicos.
Fundamentalmente, un testigo de Jehov no participa en las
ceremonias cvicas por razones de conciencia. Nuestra base est
en el mandamiento bblico que se encuentra en xodo 20, 3-6
donde, segn la Biblia Catlica de Jerusaln, leemos: no habr
para ti otros dioses delante de m. No te hars escultura ni ima-
gen alguna ni de lo que haya arriba en los cielos, ni de lo que
hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de
la tierra. No te postrars ante ellas ni les dars culto, porque
yo Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso. 3 Y, durante una de las
tentaciones, Cristo Jess tambin enunci este principio, regis-
trado en Lucas 4, 8: est escrito: Adorars al Seor tu Dios y
Slo a l dars culto . 4 En consecuencia, los testigos de Jehov
slo dan su adoracin a Dios, y en ningn caso a alguna imagen
o representacin alguna en la tierra. Los emblemas de las na-
ciones siempre tienen imgenes o figuras representativas de
una nacin. Y, frecuentemente, se usan en las ceremonias las
expresiones dar reverencia, dar culto, etctera, lo cual es ob-
jetable para alguien que slo quiere dar reverencia, culto, ado-
racin al Dios Todopoderoso. Pero los testigos de Jehov nunca
tomarn una accin en contra de alguno de estos emblemas que
representan a las naciones, ni harn algn acto falto de respeto,
ni usarn palabras en contra de los smbolos patrios, pues si es-
tn pidiendo respeto para su modo de pensar, tienen que mos-
trar respeto a los sentimientos de otras personas que consideran
esos emblemas como algo sagrado.
3 Biblia de Jerusaln , Bilbao, Grafo, 1975.

4 Idem .
sta es una explicacin, para que entiendan nuestra posicin.

Yo s que si se les diera la oportunidad, sin duda ustedes tendran
muchos argumentos y contra argumentos, puntos de vista, ex-
plicaciones diferentes o hasta quiz alguna otra interpretacin
de los textos que les he citado. Pero aqu de lo que se trata es
que hay personas que consideran el asunto de dar reverencia
a los smbolos patrios de manera diferente a como lo consideran
la mayora de las personas.
Los nios de los testigos de Jehov tienen esta conviccin muy
firme hasta tal grado que pueden dar una explicacin razonada
a los maestros o autoridades que les pregunten. Y aqu con esto
podemos contestar dos preguntas que surgieron en otra de las
sesiones del simposio. Son los nios individualmente quienes
presentan esta objecin delante de los maestros. Aunque los pa-
dres tienen cierto derecho, los nios tienen la capacidad de pre-
sentar esta objecin. Alguien dijo ayer que habra que tener cui-
dado para que no fuera solamente un capricho la objecin de
conciencia. Quiero decir que no es fcil para los nios hablar con
un maestro, un gigante (as lo vea yo cuando era pequeo), y
decirle, maestro, no puedo saludar la bandera, porque soy tes-
tigo de Jehov. Ninguna otra persona que no sea testigo de Je-
hov, ningn otro nio, va a hacerlo. Nadie por alguna conve-
niencia va a hacerlo. As que no hay que preocuparse, pues los
nicos que lo harn son los nios testigos de Jehov. Esta con-
viccin viene de su entendimiento de la Biblia. No obstante, es-
tos nios nunca faltan el respeto a los smbolos patrios, sino que
permanecen en posicin de firmes durante la ceremonia. Por lo
general son nios muy ordenados.
Esta posicin de los testigos de Jehov no debe tomarse como
una actitud rebelde o falta de respeto hacia las autoridades. Nos
apegamos al mandato bblico de Romanos 13, 1: toda alma est
en sujecin a las autoridades superiores, porque no hay auto-
ridad a no ser por Dios; las autoridades que existen estn co-
locadas por Dios en sus posiciones relativas. Nosotros creemos
esto; por eso respetamos a las autoridades; nunca participare-
mos en revueltas o cosas por el estilo en contra de algn gobier-
no. Nos sujetamos a las autoridades, y slo rechazamos hacer
lo que las autoridades dicen cuando stas nos mandan algo que
est en conflicto con los mandatos de Dios.
Esta posicin la hemos tenido que explicar delante de muchas
personas con autoridad. Muchas veces lo explicamos delante del
gobierno y ante autoridades de educacin. Aunque algunas de
estas autoridades no estn de acuerdo con nuestro modo de pen-
sar, han llegado a comprender que nuestra posicin es de con-
ciencia y que tenemos derecho a pensar diferente. Como conse-
cuencia, algunas autoridades han defendido a los nios para que
no pierdan su educacin, a pesar de tener una conviccin diferente
en este respecto. Por ejemplo, la Comisin Estatal de Derechos
Humanos del Estado de Nuevo Len ha sostenido reiteradamen-
te, segn la recomendacin 21/96, lo siguiente:
Por cuanto a la Ley sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Na-

cional[es], reiteramos lo abundado con anterioridad, en el sentido
de que es obligatorio para todos los mexicanos el respeto hacia los
smbolos patrios, no as la veneracin y el culto por los mismos, ya
que esto debe ser el resultado de la propia afeccin surgida espon-
tneamente de la esfera ntima de cada individuo, en cuyo mbito
no tiene razn la aplicacin de norma alguna. 5
Algunos pases ya han legislado a favor de que se respete esta

postura de los testigos de Jehov. Por ejemplo, en Argentina,
en la resolucin nmero 1,818 del 14 de agosto de 1984, se es-
tableci:
Que ante la existencia de corrientes religiosas que rechazan la ve-

neracin de smbolos o elementos extensos por considerar incompa-
tible dicha actitud con sus creencias:
Por ello, E L MINISTRO DE E DUCACIN Y J USTICIA RESUELVE:
Artculo 1. Modificar el ltimo prrafo del punto Bandera Na-
cional B.2 de la Resolucin No. 1,535/78, el que quedar redactado
de la siguiente manera: Los alumnos no podrn renunciar a este
honor salvo por razones de carcter religioso, fundados en los prin-
cipios sustentados por cualquiera de las religiones y/o cultos reco-
5 Comisin Estatal de Derechos Humanos de Nuevo Len. Recomendacin nm.

21/96, Monterrey, Nuevo Len, 31 de diciembre de 1996.
nocidos por el Estado Nacional e inscritos en el Ministerio de Re-

laciones Exteriores y Culto de la Nacin.
Artculo 2. Extindase la aplicacin de este principio a la vene-
racin, ostentacin o portacin del Escudo Nacional, escrpela y dis-
tintivos con los colores patrios, y la entonacin del Himno Nacional.
Artculo 3. Este criterio se aplicar siempre y cuando la actitud
de abstencin sea de respeto y recogimiento, y no conlleve manifes-
taciones de ofensa, agravio, menosprecio o deshonor. 6
Hay resoluciones similares en Estados Unidos, Filipinas y la

India. Estas resoluciones se han logrado despus de muchos
aos de lucha a favor de la libertad de conciencia.
Los testigos de Jehov cumplen con las leyes del pas donde
viven. Pero inevitablemente consideran la ley de Dios como su-
prema. Cuando hay un conflicto entre la ley de Dios y la ley de
los hombres, adoptan el punto de vista que expres el apstol
Pedro delante del tribunal judo cuando le orden que no siguie-
ran predicando acerca de Cristo Jess. El registro en Hechos
5, 29 dice: en respuesta, Pedro y los otros apstoles dijeron: Te-
nemos que obedecer a Dios como gobernante ms bien que a los
hombres. Su adoracin y fidelidad a Dios es algo muy serio
para ellos. En algunas ocasiones, esta postura los ha llevado a
que sufran marginacin, o maltrato. Pero, en otras, han sufrido
hasta la muerte por su posicin. Y precisamente en relacin con
esto, yo quisiera invitarles a que vieran una videocinta que
muestra lo que sucedi en la Alemania nazi con una familia de
testigos de Jehov. Esta videocinta se present en la BBC de Lon-
dres, en un programa que no era nuestro, pero s sobre nosotros.
No es una cinta proselitista. No es para convencerlos y que se
hagan testigos de Jehov; es algo que les ayudar a ver qu tan
seria es nuestra posicin de objecin de conciencia (Vdeo Los
tringulos prpuras ). 7
El mismo video menciona ms adelante que cinco mil testigos
de Jehov estuvieron en los campos de concentracin. Esto es
6 Ministerio de Educacin y Justicia, Buenos Aires, Argentina. Resolucin nm.

1,818, de 14 de agosto de 1984.
7 Purple Triangles Spanish . A Starlock Pictures Production for TVS, 1991. Distribui-
do por Watchtower Bible and Tract Society of New York.
lo que nos ayuda a ver nuestra posicin ante esta ley, que se
encuentra en la palabra de Dios, y que nosotros la consideramos
importante.
III. E L TRATAMIENTO MDICO
El tratamiento mdico es otra de las cosas que preocupan a

muchos. Los testigos de Jehov en este aspecto siguen estricta-
mente los mandatos en la Biblia que se encuentran en Gnesis
9, 4, de que slo carne con su alma [su sangre] no deben comer,
y Hechos 15, 28, 29: porque al espritu santo y a nosotros mis-
mos, nos ha parecido bien no aadirles ninguna otra carga, salvo
estas cosas necesarias; que sigan abstenindose de cosas sacri-
ficadas a dolos, y de sangre, y de las cosas estranguladas, y de
fornicacin.
Su entendimiento de estos textos los ha llevado a evitar los
tratamientos que impliquen introducir sangre en sus cuerpos.
Los testigos de Jehov aceptan todo tratamiento mdico, es de-
cir, llevan a sus hijos a los hospitales y van a las instituciones
mdicas. Slo rechazan un tratamiento: es decir, la hemotrans-
fusin. No creemos en la curacin por fe; acudimos a la ciencia
para buscar tratamiento mdico. Pero no aceptamos las trans-
fusiones de sangre. Alguien podra tratar de dar otra explicacin
sobre estos textos que hemos ledo, o teolgicamente tratar de
convencernos de que hay excepciones. Pero la conviccin de los
testigos de Jehov en este respecto va aunada a su fe. Existe
esta conviccin, y hemos formado una conciencia al respecto.
De ah que surja la pregunta: tienen derecho los pacientes
a escoger el tratamiento que desean?, pueden las personas re-
chazar tratamiento mdico que les parezca objetable por razo-
nes religiosas o de conciencia? Los testigos de Jehov afrontan
esta cuestin constantemente. En instituciones privadas, donde
se paga por un servicio, es ms fcil considerar estas objeciones,
porque el paciente est pagando. Y, aun en estos casos, a los
mdicos les parece difcil entender la posicin de los testigos de
Jehov. En instituciones pblicas, es ms difcil la situacin.
Muchas veces se les ha negado el tratamiento mdico alterna-
tivo, aunque est disponible. En algunas ocasiones, se ha obte-
nido una orden judicial con muy dudosas bases jurdicas y se les
ha puesto una transfusin de sangre aun en contra de sus propios
deseos, violando su conciencia. En dos o tres casos, sus hijos les
han sido arrebatados por una orden judicial y se les ha dado el
tratamiento que los mdicos han considerado mejor para la sa-
lud, decisin que sin duda se ha hecho para que la conciencia
del mdico quede tranquila, sin importar la conciencia de los pa-
cientes.
En defensa a esto que consideran un derecho, los testigos de
Jehov han creado lo que se conoce como Red Asistencial de Co-
mits de Enlace con los Hospitales por todo el mundo. Son unos
mil comits en el mundo. 8 En este pas, hay cincuenta de estos
comits, con el propsito de tener comunicacin con los mdicos
para que atiendan a pacientes testigos de Jehov, tomando en
cuenta sus objeciones de conciencia. La idea por la que se aboga,
y que poco a poco est llegando a ser aceptada en la comunidad
mdica internacional, es que se trate a la persona como un todo.
Que se trate a la persona no como separada de su pensamiento
o de su conciencia. Que se tomen en cuenta sus sentimientos y
sus creencias. La comunidad mdica debe llegar a entender que
muchas veces es ms terrible el dolor de conciencia que el dolor
fsico.
Generalmente, con el dilogo se logra entender que la posicin
de los testigos de Jehov no es una posicin suicida; no queremos
morirnos; buscamos el tratamiento mdico. Tampoco es una po-
sicin en contra de la medicina, sino que es motivada por una
conciencia entrenada en principios bblicos. Sobre esto, el doctor
Richard K. Spence, catedrtico de ciruga en el Cooper Hospi-
tal/University Medical Center de Camdem, Nueva Jersey, dijo:
no hemos hallado en los pacientes testigos de Jehov ninguna di-

ferencia con relacin a otros pacientes cuyo deseo es recibir atencin
mdica de calidad. Prevalece la idea equivocada de que rechazan
toda clase de atencin mdica. Al contrario, los testigos de Jehov
se interesan en buscar el mejor tratamiento mdico. Como grupo,
quizs sean los usuarios ms instruidos que jams encuentre un ci-
8 La familia . Su cuidado y proteccin. Tratamiento mdico para testigos de Jehov ,

Watchtower Bible and Tract Society of Pensylvania, 1995.
rujano. Estn muy bien informados en el campo de las alternativas

a la transfusin. 9
As, a travs de estos Comits de Enlace con los Hospitales

en todo el mundo, incluyendo Mxico, se est logrando tener
ms mdicos e instituciones dispuestos a tratar a los testigos
sin el uso de transfusiones de sangre. Varios institutos estatales
del Seguro Social en Mxico han emitido circulares para que
se les d atencin a los testigos de Jehov sin el uso de trans-
fusiones. Por ejemplo, una circular del Instituto Mexicano del
Seguro Social de Guadalajara, Jalisco, del 1 de noviembre de
1995, dice:
Que todo portador de una identificacin que se anexa, POR NINGN

MOTIVO SE LE DEBE TRANSFUNDIR . Que se exime al Instituto y al M-
dico tratante de responsabilidad legal. A los familiares o acompaan-
tes de todo paciente que se considere candidato a manejo quirrgico
y se le identifique con dicho documento ( DIRECTRIZ MDICA) NO SE
LES DEBER SOLICITAR DONACIN SANGUNEA, pero s proporcionar el
tratamiento mdico quirrgico que necesite adems de que se in-
vestigarn las alternativas que para solucionar cada caso en parti-
cular les presenten los Mdicos pertenecientes a esta Congregacin
Religiosa. 10
Otra de estas resoluciones del Instituto Mexicano del Seguro

Social en Morelia, Michoacn, del 14 de agosto de 1996 menciona:
La Delegacin Regional del Instituto Mexicano del Seguro Social en

Michoacn, siempre ha sido respetuosa de la religin y creencias del
pueblo y sus derechohabientes. Especficamente sobre la comunidad
de los testigos de Jehov, tenemos muchos ejemplos que confirman
nuestra actitud. Est seguro y comuniquen a sus representados que
continuaremos atendindolos con respeto y de acuerdo a su seala-
miento de NO SANGRE. 11
9 Idem .
10 Instituto Mexicano del Seguro Social de Jalisco, Jefatura de Prestaciones Mdicas.
Oficio nmero 6.J./, de 1 de noviembre de 1995.
11 Instituto Mexicano del Seguro Social, Direccin General de Occidente, Delegacin
Regional Michoacn, Jefatura de Delegaciones de Prestaciones Mdicas, Coordinacin De-
legacin de Atencin Mdica, oficio nmero 4.7/8/, de 14 de agosto de 1996.
As hay otra de Jalapa, Veracruz. 12 De hecho, hay muchas re-

soluciones de parte del Seguro Social en varias partes del pas
a favor de los testigos de Jehov.
Ahora bien, se requiere revisar la ley de salud en este res-
pecto?, no est contemplado en la ley y en los cdigos mdicos
el respeto a la conciencia de la persona cuando se recibe trata-
miento mdico? Muy brevemente, quisiera que el licenciado Jos
Luis Pea de Hoyos cite algunas de las leyes que pueden invo-
carse y que indican que s hay ciertos derechos para rehusar el
tratamiento mdico.
IV. A SPECTOS LEGALES
Especficamente, citaremos algunos artculos de la Ley Gene-

ral de Salud, que es la ley reglamentaria en esta materia. En
el artculo 51 se establece que: los usuarios tendrn derecho a
obtener prestaciones de salud oportuna y de calidad idnea, y
a recibir atencin profesional, ticamente responsable, as como
trato respetuoso y digno de los profesionales, tcnicos y auxi-
liares. 13 Es de particular inters en este artculo la expresin
tica y digna que se menciona, puesto que la dignidad es lo
ltimo que le queda a una persona.
De igual inters es el artculo 103 de la Ley General de Salud,
en donde dice:
En el tratamiento de una persona enferma, el mdico podr utilizar
nuevos recursos teraputicos o de diagnstico, cuando exista posi-
bilidad fundada de salvarle la vida, restablecer la salud o disminuir
el sufrimiento del paciente, siempre que cuente con el consentimien-
to por escrito de ste, de su representante legal, en su caso, o del fa-
miliar ms cercano en vnculo, y sin perjuicio de cumplir con los dems
requisitos que determine esta Ley y otras disposiciones aplicables.
En el mismo sentido se expresa el Reglamento de la Ley Ge-
neral de Salud en materia de prestacin de atencin mdica en
su artculo 48, en donde seala:
12 Secretara de Salud y Asistencia, Coordinacin General de Hospitales, Oficio

nmero 011181/96, de 10 de octubre de 1996.
13 Ley General de Salud, Mxico, Porra, 1995.
los usuarios tendrn derecho a obtener prestaciones de salud opor-

tunas y de calidad idnea y a recibir atencin profesional y tica-
mente responsable, as como trato respetuoso y digno de los profe-
sionales, tcnicos y auxiliares.
El artculo 80 del mismo reglamento indica: en todo hospital,

y siempre que el estado del paciente lo permita, deber reca-
barse a su ingreso autorizacin escrita y firmada para practi-
carle con fines de diagnstico o teraputicos los procedimientos
mdico-quirrgicos necesarios, de acuerdo al padecimiento que
se trate, debiendo informarle claramente el tipo de documento
que se le presenta para su firma. Y luego, en su parte final,
seala: esta autorizacin inicial no excluye la necesidad de re-
cabar despus la correspondiente a cada procedimiento que en-
traa un alto riesgo para el paciente.
La Ley General de Salud en Materia de Disposicin de r-
ganos y Tejidos de los Seres Humanos seala lo siguiente: pri-
mero considera, en el artculo 6, fracciones XXI y XXIV, la san-
gre como un tejido. Y en el artculo 25 se hace notar que: el
receptor de un rgano o tejido deber reunir los siguientes re-
quisitos: IV: haber expresado su voluntad por escrito, una vez
enterado del objeto de la intervencin, de sus riesgos y de las
probabilidades de xito. El artculo 26 complementa esta dis-
posicin cuando indica: el escrito donde se exprese la voluntad
a que se refiere la fraccin IV, del artculo anterior: X: [Deber
contener la] firma o huella digital del receptor. Es de especial
inters sealar que este reglamento que rige en materia de dis-
posicin de rganos y tejidos, as como la Ley General de Salud,
consideran la sangre como un tejido.
En el caso de menores incapaces o imposibilitados, el artculo
27 en esta materia seala lo siguiente:
Cuando por causa de minoridad, incapacidad o imposibilidad fsica del

receptor, este no pueda expresar su voluntad para la realizacin
del trasplante [se considera administrar sangre a un paciente como
un trasplante, tomando en cuenta que es un tejido], la intervencin
podr ser consentida por las personas a que se refiere la fraccin I
del Artculo 13 de este reglamento, o por los representantes legales

de menores o incapaces, siempre y cuando haya previamente recibido
informacin completa sobre las probabilidades de xito teraputico.
La autorizacin a que se refiere lo anterior deber reunir los

requisitos que procedan del artculo 26 que ya sealamos del
Reglamento en materia de disposicin de rganos, tejidos y ca-
dveres de seres humanos.
Por otra parte, la Norma Oficial Mexicana, en cuanto al con-
sentimiento informado, menciona:
Se requerir la obtencin del consentimiento informado, anticipa-

damente a la realizacin de procedimientos de depsito previo y he-
modilusin preparatoria aguda. En el caso de candidatos menores
o incapaces, el consentimiento lo otorgar el disponente secundario
que se encuentre presente, en el orden de presencia que seala el
reglamento.
No tendra ningn sentido, ningn valor, obtener el consen-

timiento informado en un paciente, si despus se le va a destruir
ese derecho. 14
Finalmente, el Cdigo Civil del Distrito Federal, en su artculo
1,916, menciona lo que se entiende por dao moral: Dao Moral
es la afectacin que una persona sufre en sus sentimientos, afec-
tos, creencias, decoro, honor, reputacin, vida privada, configu-
racin y aspectos fsicos, o bien consideracin que de s misma
tienen los dems. 15 De tal manera, puede desprenderse de este
precepto jurdico que una persona puede ver afectada sus sen-
timientos, sus afectos y creencias y todo esto forma parte de la
conciencia, de tal forma que pudiera configurarse un dao moral
cuando alguien se ve agredido, o ve violentado su derecho o li-
bertad, y se le administra un tratamiento arriesgado para su
salud o en contra de su voluntad.
14 Norma Oficial Mexicana NOM-003/SSA2-1993.

15 Cdigo Civil para el Distrito Federal, 61 ed., Mxico, Porra, 1992.
V. C UL ES LA BASE QUE NORMA EL CRITERIO

DE LOS TESTIGOS DE J EHOV
A veces la pregunta que surge es: qu criterio usaramos

para definir lo que es una objecin de conciencia vlida y lo que
no lo es? Pues bien, el criterio que nosotros usamos para las ob-
jeciones de conciencia est en la Biblia, la palabra de Dios. Pero
lo que para nosotros pueden ser enseanzas claras, a otros les
puede parecer simple interpretacin. No obstante, por lo gene-
ral, en los pases en donde se han aceptado nuestras objeciones
de conciencia, se ha hecho sobre la base de que stas finalmente
coinciden con la lgica, la razn, el bienestar social y las leyes
naturales. Nosotros consideramos que las leyes bblicas siempre
son para el beneficio del hombre, y al seguirlas encontramos paz
y tranquilidad. Pero algunas personas pudieran no considerar
convenientes ciertas leyes bblicas. Por eso, no se esperara que
los jueces siguieran este mismo criterio; es decir, que usaran la
Biblia como base para decidir sobre asuntos de conciencia, aun-
que las leyes humanas muchas veces siguen, a sabiendas o sin
saberlo, principios estipulados en la palabra de Dios.
No obstante, a pesar de lo mal que se encuentra el mundo y
a pesar de toda la injusticia que nos rodea, por lo general con-
fiamos en cierto grado de justicia que tiene inherente el ser hu-
mano. El apstol Pablo mismo lo expres de esta manera:
Porque siempre que los de las naciones que no tienen ley [es decir,
que no siguen la Biblia como ley] hacen por naturaleza las cosas
de la ley, estos, aunque no tiene ley, son una ley para s mismos.
Son los mismos que demuestran que la sustancia de la ley est es-
crita en sus corazones, mientras su conciencia da testimonio con
ellos y, entre sus propios pensamientos, estn siendo acusados o
hasta [eximidos de culpa] (Romanos 2, 14, 15).
La libertad de conciencia no se circunscribe a asuntos reli-

giosos. Hay personas que no son religiosas y que les molesta mu-
cho la injusticia que hay en el mundo. Hay cosas que estas per-
sonas por conciencia no haran. As que la libertad de conciencia
no es slo libertad de religin.
Toda persona que tenga una tica moral muy firme, convic-
ciones bien establecidas, aunque no sea de cierta religin, un
da se enfrentar a una decisin de conciencia. Es un derecho
por el cual luchamos todos los humanos. Los jueces, abogados
y legisladores deben ser hombres de un calibre moral muy ele-
vado, porque ellos aplican la justicia de las naciones. Se espera
que sean hombres conscientes y de una buena conciencia. He-
mos tenido el gusto de encontrarnos con personas de esta clase
en nuestra constante lucha por nuestros derechos, y de hombres
de esa clase se espera que surjan leyes y decisiones a favor de
la libertad de conciencia.
As que hacemos nuestro el ruego del apstol Pablo, quien
tuvo que comparecer ante muchos tribunales para explicar sus
creencias. l dijo a un joven cristiano llamado Timoteo: reco-
miendo, ante todo, que se hagan peticiones, oraciones, splicas
y acciones de gracias por todos los hombres, por los jefes de Es-
tado y todos los gobernantes [y aqu estn incluidos los jueces,
magistrados y legisladores], para que podamos llevar una vida
tranquila y de paz, con toda piedad y dignidad (1 Timoteo 2, 1).

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

DR 1998, Universidad Nacional Autnoma de Mxico

I NSTITUTO DE I NVESTIGACIONES J URDICAS

Impreso y hecho en Mxico

LA POSICIN DE LA SOCIEDAD CIVIL

La posicin de la sociedad civil ante la objecin de con-

Politica y jurdica de la objecin de conciencia y la insu-

ngel GARCS SANAGUSTN

EL INTERS DE LA PERSONA Y LA CONCIENCIA

La objecin de conciencia 187

LAS SOCIEDADES QUE FORMAN Y PROTEGEN

La Iglesia catlica y la objecin de conciencia 231

LA POSICIN DE LA SOCIEDAD CIVIL

La posicin de la sociedad civil ante la objecin de con-

De unos cuantos aos para ac ha surgido y se ha perfilado una

La aparicin y auge de nuevos movimientos religiosos en M-

Jos Luis S OBERANES F ERNNDEZ

Alberto P ACHECO E SCOBEDO

S UMARIO : I. El problema de las leyes injustas . II. El

La objecin de conciencia es un tema por dems espinoso y di-

los tribunales con frecuencia creciente. Por ello, es necesario su

que se dirige y que ese cumplimiento, llegado el caso, pueda exi-

de la primera, y las comisiones de derechos humanos, a favor de

La aparente oposicin ley-conciencia ocupa una parte impor-

mente subjetiva, por ms que se pretenda salvar ese subjetivis-

en su mente que le da la posibilidad de ese conocimiento: es la

I. E L PROBLEMA DE LAS LEYES INJUSTAS

Para el positivismo jurdico no existe el problema de las leyes

En la prctica, el positivismo jurdico es una doctrina que tie-

Tampoco hay lugar a la objecin de conciencia en el sistema

Es necesario buscar, por tanto, un fundamento metajurdico

la nocin de naturaleza, se ha suprimido toda posibilidad de una

de justicia, no puede decirse que sea realmente derecho, sino des-

[ ... ] la ley directamente contraria a los preceptos de la ley natural,

Existen, por tanto, leyes positivas justas e injustas segn es-

chos humanos, de los cuales nuestra civilizacin se muestra tan

II. E L PROBLEMA DE LA CONCIENCIA BIEN FORMADA

Cuando hablamos de objecin de conciencia, estamos tomando

cin no es creadora de la ley moral, sino que aplica sta a la

No debe olvidarse, sin embargo, que uno de los primeros prin-

mor a equivocarse; ser probable o dudosa cuando no se posee

Ninguna autoridad humana tiene el derecho de intervenir en la con-

sino en virtud de s misma (Mensaje para la jornada mundial de

La objecin de conciencia, cuando se trata de una conciencia

Cuando el derecho positivo ordena algo injusto, que contra-

ejemplo, de un director de una empresa, de un jefe de una ins-

Juan Ignacio ARRIETA

S UMARIO : I. Conciencia subjetiva y motivos de

En el marco del presente Simposio sobre la objecin de concien-

el motivo por el que la proliferacin de objeciones llega a per-

I. C ONCIENCIA SUBJETIVA Y MOTIVOS DE CONCIENCIA

Hace algunas semanas, uno de los canales de la televisin ita-

La doctrina ms reciente prefiere aludir a esta figura utili-

2 Para un estudio de la evolucin histrica de la objecin de conciencia, cfr. Bertolino,

contrario, en la moderna sociedad pluralista, la conciencia que

6 Particularmente certero es, en este sentido, el juicio de Cotta acerca de la nocin

de las fuentes normativas, y en el reconocimiento, en determi-

la objecin, y eventualmente, tambin, el requisito legal de te-

II. L A ESTRUCTURA DE LA OBJECIN DE CONCIENCIA

En cualquier caso, la amplitud e indeterminacin con las que

perfiles ms o menos parecidos. En esa direccin se ha movido

cluir de la figura las conductas privadas por las que el sujeto

12 Sobre la estructura de la objecin de conciencia, cfr. Pugiotto, A., Obiezione di