LE DON OU LE DROIT LA PRDATION.

LE RITUEL DES ESPRITS DES ANIMAUX CHEZ LES MIRAA

(AMAZONIE COLOMBIENNE)

Depuis les travaux de E.Viveiros de Castro et plus rcemment ceux de C. Fausto1,

la vulgate amazonienne veut que le paradigme de la relation lAutre passe en
majorit, en Amazonie, par une relation de prdation. Quil soit humain ou non,
lAutre ne peut tre abord que sous un rapport qui accentue les diffrences plus quil
ne souligne les ressemblances. Chasse et guerre semblent se mlanger pour ne plus
avoir quune seule expression dans laction ltale2 et lorsque lhumain prit dune mort
apparemment anonyme, limputation de responsabilit dcrit lacte dune entit
affame ayant trouv l de quoi faire pitance3.
Pour faire bref, la notion de prdation semble actuellement englober dans le
discours anthropologique sur lAmazonie indienne lensemble des interactions que
les socits sud amrindiennes accordent leur milieu, et elle semble tre galement
lorigine du type de rapports sociaux institus entre les groupes humains. Sous ses
diffrentes formes, la prdation serait ainsi, en Amazonie indienne, explicative des
rapports entre les tres, alors que les principes lis lchange ne se retrouveraient que
dans les cas les plus rares4.
Paralllement ce premier constat et le plus souvent sous la plume des mmes
auteurs , apparat lide que le Soi nest en fait constitu que didentits prises , ou

1. E.VIVEIROS DE CASTRO, Cosmological Deixis and Ameridian Perspectivism , in Journal of the

Royal Anthropological Institute, 4 (1998), p. 469-488 ; C. FAUSTO, Of Enemies and Pets :Warfare
and Shamanism in Amazonia , in American Ethnologist, 26/4 (1999), p. 933-956.
2. C. FAUSTO, Feasting on People : Eating Animals and Humans in Amazonia , in Current
Anthropology, 48/4 (2007), p. 497-530.
3. D. KARADIMAS, Limpossible qute dun kalos thanatos chez les Miraa dAmazonie
colombienne , in Journal de la Socit des Amricanistes, 85 (1999), p. 387-398.
4. Ph. DESCOLA, Les affinits slectives : alliance, guerre et prdation dans lensemble Jivaro , in
LHomme (La remonte de lAmazone : anthropologie et histoire des socits amazoniennes), 126-128
(1993), p. 171-190.
106 Le don ou le droit la prdation

sur, lAutre ; lexistence dun Soi corporel et social nest possible que par des apports
venus dailleurs5, mais intgrs par la mtaphore de lingestion mettant, encore une fois,
la prdation au centre des modalits constitutives du Soi. Prendre en , cest--dire
lalimentation ou lincorporation, ou porter sur , cest--dire lhabillement ou
lornementation6, impliquent dagir par prdation ; sen nourrir dans les deux sens
du terme, tant dans le matriel que dans lidel. LAutre nexiste ainsi
conceptuellement que sil est radicalement diffrent, sil est potentiellement
consommable ou sil reprsente irrvocablement un danger et ce, mme dans des
groupes qui nont pas, en apparence, de pratiques belliqueuses7. De faon gnrale,
lantagonisme devient le moyen dexister au monde, puisque son quivalent inverse
chez les amrindiens dAmazonie, lintgration, nest possible que par une assimilation
complte quivalente une ingestion par le corps (alimentation), ou par la possession
individualisante de parties du corps de lAutre (ornementation) : les devenirs
amrindiens proviennent dun renouvellement de cet accaparement de substances, de
formes, de motifs et didentits.
Pris sur lensemble de laire culturelle, lchange nest pas vritablement une
modalit de lethos amazonien, si ce nest sous la forme dune rciprocit ngative,
cest--dire dun dialogue de morts et de victimes8 pour lequel les expditions de
vendettas offrent la meilleure rponse possible9. De lAutre, il faut prendre. Le mode de
relation dominant serait ainsi celui de la chane trophique : il ny a pas de
dominants/domins (opposition sociologique), mais que des prdateurs et des proies
(opposition ontologique). Quelques contre-exemples restent toutefois remarquables
comme avec le cas des Amuesha ou des Piaroa pour lesquels gnrosit et partage,
mme avec lextrieur, sont largement valoriss10.
Sans vouloir minscrire totalement en faux face ce constat actuel de lethnologie
amazoniste (principalement dfendu par E. Viveiros de Castro), je dsirerai toutefois
nuancer quelque peu la porte totalisante de la notion de prdation et souligner quelle
nest pas ncessairement en contradiction avec celles de rciprocit et de don : elle
reprsente une idologie plus quune pratique ou, tout le moins, il sagit plus de la
pratique dune idologie que dune idologie de la pratique.

5. Par exemple, C. MCCALLUM, The Body That Knows : From Cashinahua Epistemology to a
Medical Anthropology of Lowland South America , in Medical Anthropology Quarterly, n.s., 10/3
(1996), p. 347-372.
6. Cf. Ph. ERIKSON, La griffe des aeux : marquage du corps et dmarquages ethniques chez les Matis
dAmazonie, Louvain, Paris, 1996.
7. J. OVERING, Images of Cannibalism, Death and Domination in a non-violent Society , in
The Anthropology of Violence, D. RICHES (d.), Oxford, 1986, p. 86-102.
8. E.VIVEIROS DE CASTRO, C. FAUSTO, La Puissance et lacte : la parent dans les Basses Terres
dAmrique du Sud , in LHomme (La remonte de lAmazone : anthropologie et histoire des socits
amazoniennes), 126-128 (1993), p. 141-170.
9. Pour le cas Jivaro, voir A.-C. TAYLOR, Remembering to Forget : Identity, Mourning and
Memory Among the Jivaro , in Man, n.s., 28/4 (1993), p. 653-678.
10. F. SANTOS-GRANERO, The Power of Love : the Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of
Central Peru, (LSE Monogr. Social Anthrop. 62), Londres, 1991 ; J. OVERING, Images of
Cannibalism , art. cit.
 Dimitri Karadimas 107

Dans ces ensembles dactes et de croyances, le don napparat pas, de prime abord,
ddi au rglement de conflits, voire ltablissement de rapports dchanges
permettant une coexistence pacifique. la question, classique, du Pourquoi donner
sy adjoint en Amazonie celle, moins commune, du Comment prendre . Pour
formuler la mme question diffremment, donner implique-t-il toujours les mmes
obligations qui font des protagonistes de lchange des quivalents linitial du
processus et, au final, des diffrencis ? Laction de prendre ne produit-elle pas, en
finale, des configurations sociologiques quivalentes celles du don ?
Pour tenter de rpondre ces questions, mon dveloppement se propose de partir
dun cas ethnographique et de traiter de deux aspects dun mme rituel chez les
Miraa dsign comme mmb, cest--dire de la bire des fruits du palmier parpou
(Bactris gasipaes). Il sagit de comprendre la diffrence de comportement prt par les
Miraa aux esprits des animaux dans la mise en scne singulire quils donnent de leur
visite annuelle parmi les humains. Lanalyse de ce rituel, ainsi que la prsentation de
quelques lments du mythe qui est cens laccrditer, permettra de dgager la nature
des liens que les Miraa instituent avec les espces et les tres rencontrs en fort et sur
le fleuve. Il me reste justifier ce dernier choix : celui de travailler sur du matriau issu
essentiellement de limaginaire et de la construction rituelle. Les dons auxquels je
mintresse sont prsents dans des rituels de faon ostentatoire ; ils passent par le biais
de la mise en scne et doivent tre analyss sous loptique de la reprsentation. Ce qui
se droule ailleurs entre protagonistes diffrencis sociologiquement se ralise en
Amazonie suivant une division cosmologique entre les humains et les non-humains,
dans laquelle les non-humains servent souvent de mtaphores pour les humains et
inversement.
Je me propose ainsi de prsenter rapidement les circonstances de prparation du
rituel ainsi que le mythe qui accrdite, aux yeux des Miraa, son droulement. Je
passerai ensuite une prsentation des phases et des protagonistes du rituel. Je
mabstiendrai de faire une numration des quelques 270 espces et des tres de la fort
qui arrivent dans la maison communautaire (ceci demanderait un autre travail), pour
me concentrer sur une interprtation gnrale du rituel avec une focalisation sur la
phase concernant les comportements que les protagonistes font jouer aux Matres des
animaux. Je terminerai, enfin, par reprendre les aspects compris dans le processus plus
que classique du don afin den proposer une nouvelle variante et de revenir sur une
interrogation formule par S. Hugh-Jones pour savoir sil tait possible de parler de
don en Amazonie11.

Le rituel de la bire de parpou

Commenons par un bref dtour ethnohistorique. La socit miraa a t engage
trs tt, ds le XVIIe sicle, dans des changes de type marchand avec les portugais. Pour
des raisons conjoncturelles lies la lgislation sur lanthropophagie qui stipulait que

11. C. HUMPHREY, S. HUGH-JONES (ds.), Barter, Exchange, and Value : An Anthropological Approach,
New York, 1992.
108 Le don ou le droit la prdation

tout prisonnier indien entre les mains de groupes anthropophages pouvait tre rachet
afin dchapper au rituel cannibale (connus comme des entreprises de rescates), les
Miraa, eux-mmes anthropophages, sengagrent de plus en plus dans la vente de
prisonniers de guerre. La consquence dun tel dit a t la spcialisation de certains
groupes anthropophages de la rgion, dont les Miraa, dans un florissant trafic
desclaves. Les changes proprement marchands nont pourtant pas t, pour ce groupe,
inconnus, et ils pouvaient concerner de la marchandise humaine. Ce nest donc pas
lchange marchand qui pose problme, mais bien la modalit du don.
Il faut souligner que le don agonistique nest pas ignor des Miraa puisquil arrive
quils saffrontent par rituel interpos, sous une forme proche de celle dcrite pour le
potlatch des socits de la cte Nord-Ouest de lAmrique du Nord. Des joutes entre
maisons communautaires appartenant un mme groupe de filiation sorganisent
comme un change de chants. Un membre dune premire maison se sentant ls par
quelquun dune autre maison excute un chant son adresse. Ce dernier se doit de
rpondre, mais en effectuant deux chants, face la maison communautaire de celui qui
laccuse. Chaque rponse demande ainsi une surenchre, incluant au dbut la
participation de plusieurs personnes de chacune des maisons, qui se doivent, en
principe, assistance. terme, cela dbouche sur lorganisation de vritables rituels
formaliss o ordre des chants, type de nourriture et dornementation sont
scrupuleusement scruts tant ils acquirent une complexification grandissante. La
maison qui, la premire, ne veut ou ne peut rpondre perd la joute. Donner, de faon
ostentatoire et ici agonistique, est donc compris comme obligeant la partie qui reoit.
Cest, par consquent, en gardant lesprit que la modalit classique du don
agonistique existe chez les Miraa quil faut aborder la description du rituel des esprits
des animaux.
Ce rituel existe chez plusieurs populations amazoniennes du sud de la Colombie
situes entre le Caquet, le Putumayo (Uitoto,Andoque rituel des poissons ), ainsi
que lIgara-Paran (Yukuna,Tanimuka, Letuama, Matapi). Il semble tre, sous sa forme
actuelle et selon les dires des Miraa, dorigine Tanimuka. Cependant, ce rituel tait
dj mentionn par Whiffen en 1915, par le Marquis de Wavrin...12 et les Miraa lui
reconnaissent une existence antrieure la priode du caoutchouc, mais selon une
configuration lgrement diffrente de celle ralise actuellement avec les Yukuna13.
Lobjet gnral du rituel est dinviter les esprits des animaux, une fois lan au
moment de la fructification du palmier (de fvrier avril, priode des hautes eaux),
venir boire une bire prpare avec les fruits du palmier parpou.

12. T.WHIFFEN, The North-West Amazons. Notes of some Months spent among Cannibal Tribes, Londres,
1915 ; DE WAVRIN (Marquis), travers les forts de lAmazone, du Pacifique lAtlantique, Paris,
1943.
13. Les raisons des ralisations communes de ce rituel entre les Miraa et les Yukuna relvent de
facteurs historiques : les deux groupes se sont trouvs lis par les alas de la priode de
Caoutchouc vers la premire moiti du XXe sicle (cf. D. KARADIMAS, La Raison du corps.
Idologie du corps et reprsentations de lenvironnement chez les Miraa dAmazonie colombienne, (Selaf
412 ; Langues et socits d'Amrique traditionnelle 9), Paris, Dudley (Mass.), 2005).
 Dimitri Karadimas 109

Planche 7. Danseurs masqus reprsentant les esprits des animaux (Miraa de Puerto Remanzo del
Tigre, Rio Caquet, 1992)
Photo D. Karadimas

Lorganisation de lvnement dbute avec la cueillette des fruits arrivs maturit.

Durant les deux rituels auxquels jai pu participer (1992 et 1993), les fruits taient
prlevs sur les palmiers appartenant aux membres de la communaut, avec ou sans
laccord de leur propritaire. Chacun au sein de la communaut doit sa part de fruits
lorganisateur du rituel qui est le plus souvent le chef de la maison communautaire
(maloca) (ici celle des Miraa de Puerto Remanzo del Tigre sur le Caquet) (planche 8).
Ces deux rituels ont eu lieu entre les Miraa et les Yukuna, la premire fois dans une
maloca yukuna et la seconde fois, une anne plus tard, dans la maloca miraa de la
communaut dans laquelle je vivais.
Les fruits rcolts sont mis bouillir pour permettre dcraser la pulpe afin
dobtenir plus dune centaine de kilo de masse laisse entre quinze jours et trois
semaines macrer jusqu fermentation. Pour prparer de la bire, une partie de cette
masse (5 6 kilos) est dlaye dans de leau puis filtre et donne ainsi plus dune
douzaine de litre de boisson trs faiblement alcoolise garde dans des jattes et
distribue immdiatement aux participants.
Durant les vingt-quatre heures de rituel, la totalit de la masse doit tre prpare
en bire et consomme. Ce sont plusieurs centaines de litres de boisson pour prs
dune centaine de participants.
Les invits endossent le plus souvent le rle des esprits des animaux matrialiss par
des masques. Ils excutent les danses alors que les amphitryons gardent le rle des
humains. Lorsque les communauts de laval et de lamont sont invites, la rpartition
humains/non-humains se fait suivant la localisation sur le fleuve des invits : ceux de
110 Le don ou le droit la prdation

laval se prsentent comme les poissons , tandis que ceux de lamont reprsentent les
animaux terrestres et arboricoles, sans que cela constitue une rgle puisque les
amphitryons se gardent le rle rituel des humains14 (planche 9).
Le mythe correspondant nest jamais racont avant lexcution du rituel ; il est
cependant celui auquel les Miraa font rfrence lorsquils doivent expliquer lorigine
du rituel. La narration du mythe suit, le plus souvent, un cycle indpendant de celui
du rituel.

Le mythe de lorigine du palmier parpou

Lapproche que jentreprends repose principalement sur une analyse de lidologie
de la prdation et du don dans ce groupe amazonien. Le recours la mythologie est
ncessaire dans la mesure o non seulement les Miraa se rfrent sa trame
mythique comme un canevas permettant de construire le rituel, mais aussi parce que
les interactions entre les protagonistes de ce mythe sont empreintes de cette idologie
de la prdation. Les modalits de linteraction entre humains et animaux Ego et alter
dplacs sur une chelle macrocosmique y apparaissent comme autant dactes
dincomprhension, de rapts, de vols et de prdations. Bref, cest laction de prendre
qui prime sur celle de donner. Le rituel, complment du mythe, donne lieu une
reconstruction contemporaine des rapports entre ces protagonistes : les animaux y
sont dpeints comme acceptant les dons en nourriture et en boisson qui leur sont
adresss, hormis le personnage du Matre des animaux. Ce dernier reste
irrmdiablement belliqueux lencontre des humains malgr la volont pacificatrice
manifeste dans cette construction (jy reviendrai). La lecture du mythe que je propose
va dans ce sens.
Le mythe dbute au ciel avec la dcapitation de Astre (ici nocturne, Lune) par ses
beaux-frres.
Jai pu montrer ailleurs que la dcapitation du pre de Souffleur de Sarbacane,
Astre (sous-entendu, et alternativement, du jour et de la nuit) tait le fait dun
manque de rciprocit vis--vis de ses beaux-frres15. Il mange en cachette une tte
dananas, qui reprsente mtaphoriquement sa sur, au lieu de la donner ses beaux-
frres en contrepartie de la femme quil a reue (ce que les hommes font effectivement
aujourdhui lorsquils cueillent de la coca). La femme de Lune, qui croit avoir faire
un voleur nocturne, demande ses frres de le tuer. Les frres se postent prs des ananas
et lorsque Astre arrive pour manger le fruit, ses beaux-frres lui envoient des flches.
Celui-ci part leur poursuite durant toute la nuit et, au petit matin, les voit entrer dans
un tronc de palmier mort et rest sur pied.Astre penche sa tte dans la cavit et se fait
dcapiter par ses beaux-frres.
La suite du mythe met en scne les tribulations du fils dAstre, Souffleur de Sarbacane
(ou Soleil). Nous passons directement au dernier pisode du mythe qui est justement
celui qui accrdite, aux yeux des Miraa, le rituel annuel de la bire de parpou.

14. D. KARADIMAS, La Raison du corps, op. cit.

15. D. KARADIMAS, La Raison du corps op. cit.
 Dimitri Karadimas 111

Lorsque Soleil cherche prendre femme, il aperoit, dans les crues attribues au
peuple des poissons, deux femmes (des poissons : Brycon sp.) qui viennent lui voler les
fruits de ses arbres (celles-ci ignorent quil sagit-l des fruits de Soleil). Celui-ci se
demande pourquoi ces femmes viennent lui voler ses fruits et considre quil est en
droit de les prendre comme pouses. Ce quil fait en dressant un pige dans lequel
lane des deux vient se prendre les cheveux et reste prisonnire aux mains de Soleil.
Elle oublie cependant davertir son nouveau mari quelle est dj la femme de la Raie
parmi les poissons.
Pour pouvoir la nourrir, Soleil fait apparatre toute sorte de larves et de chenilles.
Il y en a tant, quil envisage de partir voir son beau-pre Anaconda-des-poissons pour
rgulariser le rapt de sa fille, lui apporter les larves boucanes en compensation, et se
faire reconnatre en tant que gendre (planche 10).
Sur le chemin qui mne chez son pre, la femme de Soleil lavertit de lexistence
de son premier mari. Soleil arrive auprs de son beau-pre pour lui offrir les larves
boucanes et trouve ses beaux-frres poissons occups jouer au jeu de balle16. Ces
derniers linvectivent en lui disant quil na pas de genou et quil ne sait pas jouer.
Ignorant la provocation de ses beaux-frres il va se faire reconnatre par son beau-pre.
Pendant quil discute avec Anaconda-des-poissons, ses beaux-frres linvectivent
nouveau et le provoquent en lui enjoignant de venir chercher la chair de son pre (la
tte dcapite de son pre rapparue sous la forme du racme de parpou et devenue
la proprit exclusive dAnaconda-des-poissons).
Sous prtexte daller uriner, il sort de la maloca et donne un coup de genou dans la
balle. Celle-ci atteint le racme de parpou qui se dcroche et scrase au sol o les
fruits clatent librant le noyau contenu dans leur centre. Soleil en rcupre un, tente
de le cacher dans toutes les cavits de son corps ; le noyau tant un morceau dAstre
(la tte de son pre, Lune), il se brle et na dautre alternative que de lavaler. Les
poissons reconstituent un un les fruits avec leur noyau respectif sauf un qui en est
dpourvu. Ils le cherchent partout et arrivent jusqu Soleil, souponn davoir commis
le mfait. Ne pouvant trouver le noyau, ils laissent repartir leur beau-frre alors quil
commence dj avoir des douleurs destomac.
Soleil repart avec sa femme sur terre et est victime dune diarrhe interminable par
laquelle il manque de succomber. Il russit cependant vacuer le noyau et le plante
larrire de sa maloca o il ne tarde pas germer et donner un palmier couvert de
fruits. Sa femme surprend son mange lorsquelle entend deux oiseaux, ses propres
frres, qui vivent habituellement sur le palmier de leur pre et qui, aprs avoir parcouru
le monde la recherche du palmier vol, ont enfin trouv o se poser. Prtextant
daller voir son pre, elle lui dvoile lidentit du voleur et trahit de la sorte son mari.
Anaconda-des-poissons laisse monter leau de la rivire jusqu la maloca de son
gendre et envoie ses gens pour rcuprer le palmier. Leau des crues arrache le palmier
et les poissons remportent leur bien avec la dcrue. Deux petits poissons restent

16. Ancien jeu ralis avec une boule de caoutchouc et jou uniquement avec les genoux,
aujourdhui dtrn par le football. la fin du rituel est organis un tournoi entre les visiteurs
et les locaux qui rappelle, comme le faisait lancien jeu de balle, la geste du hros mythique.
112 Le don ou le droit la prdation

prisonniers de la cavit qua laisse le tronc dans le sol. Face aux menaces profres par
Soleil de les tuer, les deux poissons prtendent pouvoir faire repousser le palmier
partir dune racine rcupre dans la cavit. Soleil la plante mais doit remplacer les
diffrentes phases de croissance par des quivalents formels quil prend alternativement
dun ovipositeur de sauterelle, de lembout de sa sarbacane, de diffrents poissons, des
ttes de plusieurs oiseaux, etc., qui reprsentent successivement : la jeune pousse
mergeant du sol, la base du tronc du palmier, le spath contenant les fruits et les fruits
eux-mmes.
Ayant russi faire crotre le palmier sous sa forme dfinitive qui est celle connue
actuellement par les humains, il renvoie chez eux les deux poissons. Avant de partir,
ceux-ci lobligent cependant leur offrir (un don oblig) les premiers restes de la masse
filtre de bire de parpou sous peine de perdre dfinitivement le palmier (les restes
sont ici traits comme objets de don ou, si lon prfre, ce qui est offert est de lordre
du reste ou du dchet).
Cest pour cela, daprs les Miraa, que les poissons et les autres animaux sont
friands de bire de parpou et quils ne peuvent rsister linvitation que leur font
annuellement les humains (sous-entendant quils devraient rsister cette invitation).
Le mythe se poursuit par un combat qui va opposer Raie Soleil, quil considre
comme lamant de sa femme. Raie demande lautorisation Anaconda-des-poissons de
pouvoir utiliser un des troncs de parpou (hrisss dpines) pour confectionner les
armes dont il va doter les poissons dans sa perspective de guerre contre Soleil.
Chacun sarme ainsi de lances les dards des poissons pour faire la guerre. Soleil
est invit par les poissons un rituel de boisson et Raie, en lui demandant ou se trouve
son cur, vient lui ficher sa lance dans la cheville (ou le genou, selon les versions). Cest
le signal de la cure ; toutes les autres articulations sont alors la cible des lances des
beaux-frres de Soleil. Il manque de succomber mais menace de faire sasscher les
rivires par sa disparition. Cdant lintimidation, une partie de ses beaux-frres
poissons vient lui retirer les dards des lances. Un peu soulag, il russit crer la loutre
et lenvoie lorient pour avertir ses Grands-pres (catgorie marquant une position
hirarchique) des traitements que lui infligent les gens dAnaconda-des-poissons. Les
Grands-pres de Soleil ne sont autres que les diffrentes espces ichtyophages (hrons,
loutres, piranhas, aigrettes, jaguars, aigles, martins-pcheurs... mais aussi les espces qui
profitent des priodes de scheresse pour venir dvorer les poissons prisonniers des
flaques, tels les pcaris, certains rongeurs (!), les abeilles, certaines espces de chauves-
souris, plusieurs varits de fourmis carnivores, etc.) (planche 11). La priode de
scheresse est attribue la prsence momentane de Soleil dans la rivire (Soleil fait
vaporer leau et son action permet linstauration de la priode des basses eaux).
Ces espces ichtyophages remontent la rivire en dvorant systmatiquement les
poissons quelles trouvent sur leur passage ; les survivants arrivent terroriss la maloca
dAnaconda-des-poissons en annonant la venue des Grands-pres de Soleil. Les autres
beaux-frres de Soleil lui tent les pointes restes dans les articulations, lexception
de la Raie, intraitable. Soulag de ses douleurs, Soleil dtourne la furie de ses Grands-
pres et leur demande dpargner les gens dAnaconda-des-poissons.
 Dimitri Karadimas 113

Le mythe se termine par un combat singulier dans lequel Raie, invit par Soleil
venir dguster des fruits dumari, est tu par son amphitryon qui lui transperce le cur.
Par vaillance, Raie avait refus de lui cacher lendroit de son corps o se trouvait son
cur. Raie se transforme en plusieurs plantes curatives utilises aujourdhui contre des
douleurs (inflammations et douleurs articulatoires).
Lensemble du rituel reprend plusieurs lments du mythe, mais ce dernier npuise
pas toutes les phases qui sy droulent.

Le rituel : prsentation et description

Le rituel commence vers la fin de la matine et se termine le jour suivant plus ou
moins la mme heure par un tir blanc qui fait disparatre et senfuir les esprits des
animaux en fort. Vers le dbut de laprs-midi, un grand tournoi de football est
organis entre les diffrents groupes de danseurs qui forment les quipes (ce rituel,
nous lavons vu, remplace lancien jeu de balle des Miraa). Ce tournoi reproduit la
phase du mythe durant laquelle Soleil rcupre la chair de la tte dcapite de son pre
transforme en racme de palmier en le faisant tomber par un magistral coup de
genou.
Je ne tenterai pas dexpliquer la totalit du rituel avec toutes les prsentations de
chacune des espces. Je me contenterai de souligner que ses principales phases se
droulent au cours de la premire journe, jusqu minuit, o sont invits en priorit
les Matres des animaux. La phase du rituel qui me semble la plus singulire est quand
les Miraa mettent en scne une tentative de copulation des Matres des animaux sur
les humains.
La personnification du Matre des animaux dans le rgne animal est une gupe
parasite. Une fois anthropomorphis, labdomen de celle-ci est identifi un pnis, et
la larve dpose sur ou dans linsecte hte est identifie une descendance. Linsecte
hte est sa mre-nourriture qui devra prir dvore par sa descendance . La
comprhension de cette modalit de reproduction permet de placer le Matre des
animaux comme un prdateur pour la reproduction et non un prdateur pour la
consommation (il ne consomme pas lui-mme sa proie mais la laisse sa
descendance). Lors de la premire entre du masque du Matre des animaux, celui-
ci est accompagn chez les Yukuna du masque dun scarabe (un dynaste) dont la larve
constitue une proie de prdilection de certaines gupes parasites. Lentre miraa
du mme personnage est accompagne par des masques de singes, homonymes de
certaines araignes de maison, elles aussi victimes de gupes parasites17.
Dans le rituel, les masques des Matres des animaux miment une tentative de
copulation avec les humains pleins de bire de parpou, et plus particulirement les
hommes (ceux qui, par la suite, vont tuer le gibier en fort).

17. D. KARADIMAS, Dans le corps de mon ennemi. Lhte parasit chez les insectes comme un
modle de reproduction chez les Miraa dAmazonie colombienne , in Les insectes dans la
tradition orale, E. MOTTE-FLORAC, J. THOMAS (ds), Louvain, Paris, Dudley, (Selaf 407), 2003,
p. 487-506 ; D. KARADIMAS, La Raison du corps op. cit.
114 Le don ou le droit la prdation

Planche 12. Personnage du Matre des animaux cachant un phallus en bois sous sa jupe de raphia
(Rio Caquet, 1993)
Photo D. Karadimas

Ici, la bire de parpou est assimile du sang et le Matre des animaux part la
recherche de contenants possibles pour une reproduction de gibier qui sont ses
enfants . Dans cette action rituelle, bire de parpou et sang sont des quivalents18.
Le Matre des animaux cherche ainsi transformer les hommes en ses partenaires
sexuels pour en faire des gestateurs de sa future descendance animale. Il transforme
rituellement les hommes en mre-nourriture pour sa descendance afin de permettre
la multiplication des espces animales, du gibier.

18. Un autre argument en faveur de cette interprtation est le nom que porte lAmazone : le fleuve
de bire de parpou parce quun jaguar ayant dvor tous les gens vivant sur ses berges est
remont jusquaux sources o il narrte pas de vomir le sang des personnes dfuntes.
 Dimitri Karadimas 115

Ainsi la pratique de rpandre sur les phallus factices des masques de la bire de
parpou reviendrait donner boire du sang menstruel au phallus. Pour les Miraa,
cest la priode pendant laquelle les femmes sont fcondes. Cette pratique peut aussi
tre remplace par le fait de frapper du tranchant de la main le phallus dress. Le
comportement que mime alors le personnage ayant revtu lhabit du Matre des
animaux est le suivant : chaque coup est accompagn dun rle et le fait saccroupir un
peu plus. Les coups se poursuivent jusqu ce quil mette le genou terre puis, vaincu,
seffondre de tout son long dans un puissant rle bestial et reste ainsi priv pendant
quelques instants. Le mme comportement est adopt lorsque le Matre reoit de la
bire, dverse sur son phallus : il pousse un rle dextase et tombe terre dans des
soubresauts et des spasmes, restant pareillement dans un tat momentan de privation
de ses sens. Lassistance pousse des cris de joie tout en se moquant largement du Matre
ainsi vaincu et faussement content. Celui-ci se relve alors dans la plus grande
solennit en feignant dignorer les humains et se met chanter en parcourant la maloca
de haut en bas.
La diffrence notable est cependant celle qui existe entre les deux types desprits
des animaux qui entrent lors du rituel :Animaux nourritures , quils soient poissons
ou gibier, et le reste des animaux que lon rencontre dans la fort ou sur les berges de
la rivire. Les matres des uns ont une raction agressive : les m: tentent de copuler
avec les humains qui les invitent, alors que les autres sabstiennent de ce genre de
tentative daccouplement.
Ces deux comportements opposs sont galement ceux attendus par les humains
lorsquils rencontrent ces espces en fort ou sur le fleuve. Les espces qui ne sont pas
du gibier et donc non consommes, sont juste invites pour recevoir de la bire et
laisser les gens en paix lorsquils seront en fort. Les sangsues, chauves-souris, fourmis,
papillons, le masque qui rpte (lcho) ou les berceurs (le sommeil qui assaille
les chasseurs), etc., ne sont pas de la nourriture et ne sont pas reprsents, durant le
rituel, comme ayant un comportement copulatoire avec les humains. Le jaguar, laigle,
et les autres entits sont associs avec ce premier type despces. Elles reoivent de la
boisson mais ne sont pas figures par un comportement agressif dans le rituel (alors
que dans le quotidien leur comportement est le plus souvent interprt comme tel :
chauves-souris, abeilles qui sont aussi bien des proies que des prdateurs pour des
raisons que je nai pas la place dvoquer ici les fourmis, le jaguar, laigle, les gupes,
etc., agressent effectivement les humains en fort).
loppos, les espces qui peuvent potentiellement tre du gibier et qui, pour la
plupart, ne sont pas agressives vis--vis des humains dans leur comportement (je fais
volontairement abstraction des cas dagressivit de horde de pcaris et dautres
comportements qui sont imputs des actes de sorcellerie), les matres de ces espces
revtent en revanche un comportement agressif en tentant de copuler avec les
humains. Il faut toutefois nuancer ce propos puisque toutes ces espces possdent par
ailleurs des odeurs qui sont, selon les Miraa, les vecteurs des maladies et constituent
de la sorte leur dfense. Cependant, ces odeurs ne peuvent tre effectives que si les
espces sont tues et rapportes au sein de la maison communautaire.
116 Le don ou le droit la prdation

De plus, il existe plusieurs autres moyens dobtenir du gibier chez les Miraa, dont
un des plus frquents est de demander que la Grand-mre des animaux libre des
espces vgtales de son jardin pour quelles se matrialisent sous une forme animale.
Enfin, la chair des animaux chasss peut tre reconstitue par des tres invisibles qui
recueillent le sang vers sur les feuilles mortes et qui, avec la tte dcapite du gibier,
reconstituent lanimal alors que les humains en mangent la chair (une variante
amazonienne du gibier venu soffrir au chasseur, comme chez les Inuit19). Cette
pratique implique une perception de la relation dchange entre gibier et chasseur et
laisse penser que le gibier ou ltre-animal qui se trouve dans le gibier , laisse son
enveloppe corporelle sous la forme dun don ralis au profit du chasseur : en quelque
sorte, il se laisse tuer pour nourrir les humains. La nuance tant toutefois ici que ce
don a t prcdemment ngoci avec le Matre des animaux ; il faudrait ainsi le
comprendre plutt dans le cadre de lchange entre des hirarchies que du don de la
proie. Le gibier est ainsi lobjet dune transaction dont il nest pas conscient.
Toutes ces raisons attnuent fortement la sensation que les humains prlvent
effectivement du gibier sous une forme purement prdatrice. Cependant, par ce
comportement que les acteurs prsentent dans le rituel, les Miraa semblent indiquer
qu leurs yeux les animaux reconnaissent bien ce prlvement comme une forme de
prdation. Sinon, les maladies ne seraient pas envoyes aux humains pour se venger des
mfaits commis. Sans mfaits, il ny aurait pas de maladies. Or les Miraa affirment que
les maladies sont en partie imputables aux animaux et sont interprtes comme un des
moyens utiliss par ces derniers pour se venger des prdations humaines. Ce traitement
nest pourtant pas rserv exclusivement lencontre des chasseurs qui ne
respecteraient pas les interdits de chasse.
En mettant en scne la copulation des Matres des animaux avec les humains, les
Miraa ne font rien dautre que de transposer un comportement quils ont rellement
avec le gibier lacte de tuer et quils pensent tre compris par les Matres des
animaux sous son aspect mtaphorique : la copulation (le cas de la gupe parasitode
comme personnification du Matre des animaux est symptomatique de cette pense
puisque la proie devient nourriture et mre par le mme acte insminateur et ltal)
(planche 13).
Cependant, la lgitimit de la prdation des humains sur le gibier nest possible que
si la tentative de reproduction des Matres des animaux avec les hommes est couronne
de succs. Il faut donc que les humains fassent semblant de contenter cet acte. Les deux
pratiques par lesquelles il est possible de se dbarrasser de linsistance des Matres des
animaux doivent tre interprtes dans ce sens. Frapper du tranchant de la main le
pnis tendu en un geste agressif, tout comme lui verser de la bire de parpou donnent
le mme rsultat : le Matre des animaux gt au sol aprs avoir pouss un rle de
contentement. Les humains font semblant de satisfaire les dsirs des Matres des
animaux, ceux-ci gisent sur le sol dans des postures non quivoques : il devient alors
lgitime deffectuer, en fort et dans lanne venir, un acte similaire lencontre du
gibier qui les reprsente.

19. Cf.T. INGOLD,The perception of the Environment : Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Londres, 2000.
 Dimitri Karadimas 117

Interprtation gnrale
Le problme central du rituel de linvitation des esprits des animaux dans la relation
quil institue avec les Matres des animaux est donc la lgitimit de lacte de prdation.
Il sagit de donner pour avoir le droit de prendre ; donner pour pouvoir prendre
de faon lgitime. La prdation, ou le prlvement, doit, dans ce cas prcis, tre prcd
par un don qui lgitime le droit la prdation face limpossibilit, ou la mauvaise
volont prte aux animaux de rendre ce quils ont reu.
La prdation devient ici et peut-tre seulement ici une sorte particulire
dchange o, pour pouvoir prendre, il faut dabord donner.

Planche 14. Les esprits des animaux dansant autour des offrandes de nourriture et de boisson
(cassave et bire de parpou) (Rio Caquet, 1993)
Photo D. Karadimas

linverse, voler et se faire reconnatre comme le responsable de ce vol, cest se

placer volontairement en situation de dette pour, grce la rparation, exister en tant
qulment indpendant et quivalent la partie lse. Ce double rapport peut se
rsumer une interrogation : Comment profiter de biens inaccessibles si la
contrepartie propose ne convient pas celui qui les dtient ? . Le vol ou la
prdation semble tre ce moyen : mais, pour tre lgitime, il ne doit pas tre exempt
de rciprocit. Rendre ce que lon possde, mais qui ne convient pas ncessairement
la partie lse, est le moyen dentriner, de lgitimer le prlvement antrieur dun
bien ralis aux dpens de celui qui le possdait initialement. La lgitimation du rapt
de la femme-poisson dans le mythe est, cet gard, symptomatique de cette modalit.
118 Le don ou le droit la prdation

Lensemble du processus ressemble dans sa premire partie un change

agonistique o il sagit dcraser lautre par le don ostentatoire auquel il nest pas en
mesure de rpondre. Dans le second temps de cette cration unilatrale de la dette,
cependant, on nattend pas que lautre soit en mesure de rendre, mais on intervient
directement pour (re)prendre un quivalent de ce don (la nature du bien prendre
choit ainsi celui qui prlve). Cet acte de prdation tente alors dadopter le visage
du don sans en possder rellement les prrogatives. Dans ce cas-ci, le don semble tre
au service de la prdation qui viendrait lenglober dans un entendement plus gnral
du processus. Ce serait un acte de prdation dguis en don.
Il sagit toutefois pour moi de montrer comment ce type de prdation est bien un
retour vers le don. En effet, pour intgrer ce type de processus, il faut que la rciprocit
qui normalement incombe au donateur soit connue de celui qui cre la dette non
remboursable. En dautres termes, si les Miraa prtent aux Matres des animaux ce
manque de rciprocit pour pouvoir lgitimement exercer une forme de prdation,
cest que le processus normal quils reconnaissent est bien celui du don comme il
est reconnu par ailleurs, cest--dire donner, recevoir et rendre. Nous sommes donc
face un imaginaire construit des rapports avec laltrit qui lgitime la prdation par
une imputation lAutre dun refus de rciprocit (ce dernier tant par ailleurs
parfaitement intgr).
Ce type de prdation est donc bien un retour vers le don, dans le sens o, mme
sil feint de ne pas le connatre pour mieux pouvoir exercer le prlvement, le don est
implicitement prsent dans le processus. Prendre implique donc de connatre le don.
En ce sens, la prdation parfaite (qui nimpliquerait pas la notion de rciprocit,
sous sa forme la plus commune qui est la vengeance), est une illusion sociologique au
mme titre que le don pur (celui qui ignorerait lobligation de recevoir et de rendre).
Lun comme lautre ne sont que des chimres qui ne prennent pas en compte les
implications ncessaires des actes quils instituent.
Si lon devait donner une application plus gnrale ce cas particulier, il faudrait
le confronter aux conclusions donnes par M. Godelier dans Lnigme du don20. Dans ce
travail, Godelier prsente un ensemble de biens dont la nature les ferait chapper au
mcanisme du don. Au sein de cet ensemble se rencontre, de fait, des biens
inalinables ou incessibles. Pour ma part, les biens auxquels je fais ici rfrence ne sont
pas des objets sacrs qui, me semble-t-il, restent alinables au mme titre que les autres
et quil est possible de confectionner de nouveau. Je pense des biens qui nen sont
pas comme, par exemple, une constitution, le christianisme, la civilisation ou encore,
plus rcemment, la dmocratie. Tous devraient tre considrs comme des valeurs et
non comme des biens : valeurs civilisatrices au mme titre que lest la bire de parpou
chez les Miraa, mme sil sagit dun objet tangible, cessible et tout fait matriel.
Cest au nom du don de ces valeurs qui marquent, pour chaque groupe, lhumanit,
que les dominations et les prdations des socits autres ont toujours t produites21.

20. M. GODELIER, Lnigme du don, Paris, 1996.

21. Est-il utile ici de rappeler lillusion de la rcente loi franaise sur lenseignement de laspect
bnfique de la colonisation : quelle diffrence avec de la bire de parpou miraa ?
 Dimitri Karadimas 119

Il est essentiel de souligner que ces valeurs ne sont aucun moment donnes
puisque ce nest pas parce quelles sont adoptes quelles nappartiennent plus ceux
qui les ont proposes (au contraire dun objet donn : sil est entre ces mains-ci cest
quil nest plus entre ces mains-l). En dautres termes, ce ne sont pas des biens mais
des valeurs de justification qui jouent dans les interactions avec les Autres le mme rle
que la bire de parpou dans le rituel des esprits des animaux : ces valeurs sont
prsentes comme des dons au nom desquels sont effectues les prdations aux dpens
de ceux qui les ont reues. Ces actes de prdation se trouvent ainsi lgitims non pas
de faon gnrale et pour les deux parties mais aux yeux des siens, des gens du Soi
pour qui est raffirme la primaut de lchange. Lentreprise est ainsi une lgitimation
interne et non pour la partie adverse, ici les animaux et le gibier, comme lavait voqu
S. Hugh-Jones et partiellement envisag P. Erikson22.
La seule forme sous laquelle ces valeurs pourraient tre donnes serait le legs,
ce qui impliquerait la disparition du donateur et/ou labolition de la frontire qui
spare les catgories ; une conversion ou une adoption, donc. Le mcanisme du don
autorise ainsi, ou plutt ouvre un droit une prdation (aux yeux des siens, toujours)
ds que la nature du bien donn relve de la catgorie de la valeur socialisante ou
civilisatrice. La finalit de lacte nest pas lobtention dun statut ou dune distinction
sociale, mais la lgitimation, aux yeux des siens ou du Soi social, dun acte de prdation.
Il sagit dune mise en scne dont lensemble des acteurs participe de la mme socit,
mais dont la finalit est la cration de laltrit. Si nous devions appliquer cette
modalit la situation des socits coloniales dites occidentales , il apparat que ce
mcanisme sociologique mais surtout idologique permet la justification de toute
colonisation, voire de tout conflit. Il ny a que par la prise en compte de lidologie, et
de sa mise en scne dans des actes publics, quune telle configuration se laisse analyser.

Je conclurai en donnant un adage miraa qui concerne la guerre et la vengeance.

Les Miraa disent : Si tu veux tuer quelquun, donne lui manger ce quil aime le
plus (comme dans le cas de Soleil qui invite son ennemi Raie prendre un succulent
repas et en profite pour le tuer). Ladage miraa sous-entend que la personne qui offre
le repas est alors en droit de prendre ce quelle veut de la personne qui laccepte, y
compris la vie. Accepter le don cest donc se mettre la merci du donateur (ce que la
structure classique du don avait dj montr). Le cas miraa illustre cependant une
possibilit de solder les comptes de manire singulire : ce nest pas un acte volontaire
de la part du dbiteur qui permet ce solde, mais un acte de prdation qui est
dornavant lgitime.
Ce cas est mi-chemin entre le don et la prdation, puisquil laisse ouvertes les deux
possibilits, bien quil intgre la structure de lchange et, ce, intgralement, laissant
cependant la part belle la prdation. Don et prdation ne sont pas antinomiques, ils ne
ralisent que deux moments dun mme processus dchange. La cration unilatrale de
la dette par le don est au service du prlvement, prsent comme une prdation

22. Ph. ERIKSON, De lapprivoisement lapprovisionnement : chasse, alliance et familiarisation en

Amazonie amrindienne , in Techniques et culture, 9 (1987), p. 105-140.
120 Le don ou le droit la prdation

lgitime. Inversement, la prdation est ici au service de lchange en ce quelle constitue

une potentialit qui ne peut tre avorte que par un retour du don effectu.
Lalternative du don ne serait pas lchange mais la captation, le vol ou la prdation,
dans la mesure o ces actes sont raliss unilatralement, dirigs vers lautre et quils
instituent un cycle de relations (rparation, contrepartie ou vengeance). Ces relations
fonctionnent socialement lidentique de lidologie du don savoir le dsquilibre
(donner revient se dcharger dun surplus au profit de quelquun dautre pour
envisager ce rapport comme lacquisition dun ascendant ; prendre revient solder un
ascendant dj existant), contrairement lchange qui est bas sur une idologie de
lquilibre. Les deux pratiques, don et prdation, sont des actions unilatrales et
simposent celui vers lequel elles sont diriges.
Donner est ici compris comme ouvrant le droit, pour cette mme partie, de
prendre.
Prendre, est ici compris comme ouvrant le droit, pour lautre partie, demander
rparation.
Dans tous ces aspects toutefois, cest la loi du plus fort qui prime, laissant penser que
la prdation englobe le don ; ce dernier nest, en quelque sorte, quune modalit pour
chapper la prdation (un tribut prsent en don) ou, lorsquelle est le fait du plus fort,
pour lgitimer son acte (un endettement forc). Sil est entendu que le prt demande un
retour de nature similaire la chose prte (voire la chose elle-mme), le don na, en
revanche, aucune obligation de rciprocit, bien au contraire. Comme jai tent de le
montrer dans ce travail, il est bien plus intressant denvisager le don dune valeur (nom,
civilisation, religion, ducation, dmocratie, etc.) prsent comme le don dun bienfait
une collectivit. Ce don demande de la part du rcipiendaire une soumission ces
valeurs sous la menace de subir un acte de prdation et, en tous les cas, de le lgitimer.
Cest ce que je qualifierai de menace gnreuse , ou de don-prdation : des
oxymores. La lgitimation, toutefois, ne se fait pas aux yeux de ceux qui devront subir
cet acte de prdation : ce serait faire-l surenchre. En quoi et pour qui y a-t-il une
obligation de lgitimer un acte qui, de toute faon, est belliqueux ? Certains ont tent,
pour lAmazonie indienne, de rpondre cette question par le fait quil y aurait en
quelque sorte une mauvaise conscience amrindienne face des actes de prdation
raliss lencontre des animaux23. Or je pense quil nen est rien. La lgitimation de
lacte ne se fait pas vis--vis des proies (lextrieur), mais vis--vis des gens du Soi
(lintrieur, les prdateurs), cest--dire de lensemble du groupe qui exerce et profite de
cette prdation. La justification est celle dun ethnocentrisme exacerb dans lequel le
prdateur raffirme son humanit au dtriment de ses proies. Il faut en effet souligner
que le cas du rituel des esprits des animaux est plus quexemplaire : puisque ce sont, in
fine, des humains qui jouent le rle des esprits des animaux dans le rituel. La figure dun
Autre belliqueux est ainsi forge de toute pice dans un acte de reprsentation collective.
Mme si chacun est parfaitement conscient que ce sont des voisins qui se trouvent sous
les masques, il nen reste pas moins que cette reprsentation montre, sous les traits dun

23. S. HUGH-JONES, Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De lambivalence de certains

Amazoniens envers la consommation de viande , in Terrain, 26 (1996), p. 123-148.
 Dimitri Karadimas 121

masque, celui qui est connu par ailleurs pour tre responsable des maladies et autres
infortunes qui touchent les humains (une modalit explicative par laccusation).

Planche 15. Masque du Matre des animaux (rituel Miraa - Yukuna, Santa Isabel, Rio Caquet,
1992)
Collection D. Karadimas ; photo Ph. Blanchot
122 Le don ou le droit la prdation

En dautres termes, sil fallait donner une motivation sociologique la construction

de limage de lAutre dans des traits dune bellicosit joue, il faudrait la chercher dans
la raffirmation du don et de lchange comme modle valide entre gens du Soi.Vis-
-vis de lextrieur, le don ne va pas sans prdation et, inversement, la prdation ne
peut sexercer sans don. Non que la prdation ne puisse se faire aux dpens de lAutre,
mais elle ncessite, dans sa modalit de ralisation qui est sociale et jamais individuelle,
la prise en compte du regard des siens. Aux yeux de ces derniers, lacte de prdation
ne peut tre pur, il doit tre justifi tout en raffirmant la primaut humaine de ceux
qui le ralisent.
Cette prsentation du don pour la prdation doit toutefois tre nuance car elle
est rserve, dans le rituel, au Matre des Animaux qui lon attribue un
comportement sauvage, non civilis, mais hautement valoris car tenant le discours de
la prdation alors que le quotidien des humains est, au contraire, fait de don et de
contre-don, dchange et dobligations auxquels on ne peut se soustraire sans risque.
Noublions pas en effet que le comportement qui est ici dcrit dans le rituel est
attribu un hros culturel qui, bien que survaloris, reprsente un comportement
rprhensible entre gens du Soi : prendre sans contrepartie, agir de faon belliqueuse
nest envisageable qu lgard des autres (comme nous lavons vu pour lAmazonie, les
animaux sont autres par excellence). Entre soi, donner est un acte gnreux ; vis--vis
des autres, il apaise ou endette, mais fait partie du jeu de la prdation. Entre soi il nest
pas vraiment un don puisquon ne se spare pas vraiment, en tant quentit collective,
de lobjet cd.

Dimitri Karadimas
CNRS Laboratoire dAnthropologie Sociale (Paris)