Mediosfera 2 Edição

COLEO Hermas
COLEO Parsifal
Malena Segura Contrera
Mediosfera
Meios, imaginrio e
desencantamento do mundo
editora imaginalis
Mediosfera
Meios, imaginrio e
desencantamento do mundo
2a edio
srie Hermas
imaginalis
Porto Alegre, 2017
CATALOGAO NA PUBLICAO
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE BIBLIOTECONOMIA E COMUNICAO
BIBLIOTECA
___________________________________________________________________________________
S456m Segura Contrera, Malena

Mediosfera : meios, imaginrio e desencantamento do mundo / Malena Segura
Contrera. 2. ed. Porto Alegre : Imaginalis, 2017.
p. : il.
ISBN 978-85-69699-03-3
1. Meios de comunicao de massa. 2. Imaginrio. I. Ttulo.
CDU: 659.3
Livro disponvel para download em www.imaginalis.pro.br/editora

conselho editorial imaginalis
coordenao
Ana Tas Martins Portanova Barros
(Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil)
srie Hermas
Corin Braga
(Universitatea Babe-Bolyai, Romnia)
Ionel Buse
(Universitatea din Craiova, Romnia)
Artur Simes Rozestraten
(Universidade de So Paulo, Brasil)
Ana Maria Lisboa de Mello
(Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Brasil)
srie Parsifal
Jean-Jacques Wunenburger
(Universit de Lyon III, Frana)
Maria Ceclia Sanchez Teixeira
Malena Contrera
(Universidade Paulsita, Brasil)
Blanca Solares
(Universidad Nacional Autnoma, Mxico)
Cremilda Medina
Dedicado a Maria Eduarda, minha bno.
Agradecimentos
Dietmar Kamper era amigo de Jean Baudrillard,

que era amigo de Muniz Sodr, que amigo de Norval
Baitello Jr., que era amigo de D. Kamper. Os seres da
Noosfera encontram caminhos estranhos para eleger suas
famlias, para escolher quem pensar o pensamento que
os alimenta. A essas pessoas e a esses encontros, dos quais
tive e tenho o privilgio de ser uma das beneficiadas, s
vezes como testemunha, outras vezes como leitora, meu
carinho e agradecimento.
Ao CNPq, pelo apoio na pesquisa de ps-
doutoramento que resultou, em grande parte, no
presente livro.
Universidade Paulista, pelo apoio e estmulo
recebidos.
Sumrio
13 apresentao da 2 edio
15 palavras iniciais
Sobre a Noosfera e o desencantamento do mundo

A autonomia relativa dos seres do esprito
27 captulo 1 Comunicao e desencantamento
Comunicao e crise do sentido

Racionalidade e racionalizao
A vingana do objeto
Uma cultura do excesso (que pensa ser xtase)
61 captulo 2 Mediosfera: a ao dos meios no imaginrio
Por que propor a existncia de uma Mediosfera?

A sociedade da emisso e o esvaziamento do sentido
Para alm da emisso
81 captulo 3 Tecnologia e autorreferncia
A questo do sentido: a crise das competncias simblicas

Tecnologia e redeno
O apagamento do outro somos todos usurios
A libertao de Prometeu
105 captulo 4 Imagem: depois da dessacralizao, a banalidade
Violncia e sociabilidade
Medo o trabalho das imagens
Depois do voyeurismo, a banalidade da mdia
Mono-imagem e patriarcado
135 consideraes finais
Sobre o neo-paganismo ou o reencantamento do mundo

Resilincia um trabalho para o prximo sculo
151 referncias
Voc pode inventar e pode tecer filosofias bonitas
com base na lgica, mas elas estaro mortas,
nunca estaro vivas. A vida ilgica.
(Osho, 2008, p. 203)

Apresentao da 2 edio
Na entrada da primavera de 2016, finalizo a reviso
dessa segunda edio com a sensao de que, aps seis
anos de sua primeira edio, muita coisa ainda precisa
ser dita acerca da constituio dos imaginrios e, em
especial, da Mediosfera. Impossvel dar conta da anlise
de um fenmeno to vasto, impossvel diagnosticar
com preciso o quanto estamos imersos nesse ambiente
imaginrio dos meios eletrnicos de comunicao. Os
celulares se preparam para colar em nossa pele por meio
de adesivos inteligentes, os fios de todos os aparelhos
eletrnicos vo sumindo, tudo vira ar, tudo est no ar,
na atmosfera imaginria que inspiramos.
As imagens tcnicas permeiam as relaes sociais e
seguem nas embalagens dos alimentos, nas decoraes
das festas infantis, nas estampas das roupas, nas
estampas dos corpos tatuados sem muita criatividade,
nos corpos mesmos, moldados pelos padres e tambm
pelos antipadres propostos, pelo constante trabalho de
colonizao dos imaginrios.
Ao mesmo tempo, nascem resistncias urbanas
e rurais, alguns lidam com o desencantamento do
mundo de forma cnica, outros buscam reencantar o
mundo ao seu redor por meio de aes conscientes e
regeneradoras, alguns admitem que as promessas do
capital no mais os encantam, e alguns agem de acordo
com o que dizem.
Por todo o lado percebe-se a urgncia de estratgias
comunicativas e imaginrias que favoream os dilogos
em torno das desigualdades culturais, religiosas,
ideolgicas, econmicas, frente onda de xenofobia e
intolerncia de todo o tipo que convulsiona o mundo,
que mobiliza os dios de fronteira.
Mediosfera | 13
E por todo o lado tambm surgem mos que afagam,
acolhem, plantam, acariciam, annimas e abenoadas
na sua capacidade de saber as mos algo mais e maior
do que um aparato digitador.
O imaginrio cultural continua transgressor e
indomvel, e muitos continuam a trabalhar para
domestic-lo sem sucesso, se os deuses forem
favorveis.
E continuamos aqui, agarrados ao monstro marinho
em alto mar, tentando aprender a linguagem das ondas.
Primavera de 2016
14 | malena contrera
Palavras iniciais
Sobre a Noosfera e o desencantamento do mundo
A reflexo acerca da dimenso e da autonomia do

processo de desencantamento do mundo e de seus
agentes atuais requer o deslocamento da questo da
esfera das grandes motivaes histricas para outras
motivaes menos evidentes, para a ao dos contedos
imaginais desse processo, convidando ao exerccio de
uma espcie de arqueologia do imaginrio.
Alm disso, tem nos parecido que as discusses
contemporneas em Comunicao, tanto no mbito da
produo quanto no da recepo meditica, tm se atido
mais s questes relativas imagem, subestimando a
importncia da formao e da ao dos imaginrios. E
esse exatamente nosso ponto, refletir como a natureza
e a ao dos imaginrios dos meios de comunicao
no se esgotam nas especificidades da produo tecno-
instrumental das imagens mediticas.
As proposies de Max Weber acerca do processo
de desencantamento do mundo apresentam-se
relacionadas discusso que ele props sobre a tica
protestante, discusso esta na qual Weber ressaltou o
papel da ao e da fora das ideias, questo fundamental
aos estudos da Cultura e da Comunicao. Essa questo
no passou despercebida aos especialistas da obra de
Weber, e ela nos interessa por estar de acordo com o que
temos encontrado de mais relevante no pensamento
de alguns autores que trataram de temas que dialogam
direta ou indiretamente com as nuances mais atuais,
e menos bvias, do processo de desencantamento do
mundo (e com os quais buscamos dialogar no decorrer
do presente texto).
Mediosfera | 15
R. G. Filipe (2006, p. 10), na apresentao da edio
portuguesa de Sociologia das Religies, chama-nos a
ateno: Para Weber, as estruturas sociais s existem
como estruturas mentais, so, como ele diz, uma
representao que flutua na cabea dos homens reais .
Essa imagem acerca de uma representao
que flutua na cabea dos homens reais pretendia
inicialmente ressaltar, segundo Filipe, a importncia
que Weber atribua s aes sociais, indo contra um
estruturalismo rgido, que pudesse definir a sociedade
como uma coisa determinada e distante da esfera
cotidiana dos embates ticos da ao social.
No entanto, Wilhelm Hennis, para pensar a
atualidade da teoria de Weber, seleciona de seus
escritos outra proposio que, somando-se acima
referida e a outras tantas que esses dois pesquisadores
citam, aproxima algumas noes de Weber do conceito
moriniano de seres do esprito1, que aqui propomos
discutir:
O que interessa a Weber a determinao da conduta de vida

atravs do deus (ou do demnio) que, na vida cotidiana, mais
poderosamente influencia os interesses dos seres humanos, a
maneira como as representaes religiosas determinam a conduta
de vida (W. Hennis apud Filipe 2006, p. 13).
Tanto na referncia de G. Filipe s estruturas sociais

concebidas como representaes mentais, como em W.
Hennis, que prope que as representaes religiosas
sejam, em Weber, concebidas como deuses ou demnios
que atuam na conduta cotidiana dos homens, vemos
a ressalva de que Weber considerava como certas a
existncia e fora desses deuses ou coisas que flutuam
1
O termo seres do esprito proposto por Edgar Morin (1997) para designar
as entidades da Noosfera.
nas cabeas, compreendendo-os como ideias, como
representaes do esprito humano, extremamente
relevantes para pensar sua sociologia das religies.
Ainda sobre isso, G. Filipe, referindo-se proposio
trazida pelos estudos de Friedrich Tenbruck, afirma que
Weber:
[...] utiliza esse conceito (ideias), no sentido que ele revestiu no sculo
XIX, para designar aquelas concepes que ganharam validade
suprapessoal e em que so articulados aspectos fundamentais da
relao humana com o mundo (Filipe, 2006, p. 17).
justamente esse carter suprapessoal das ideias que

aqui nos interessa e de que trataremos mais adiante. A. F.
Pierucci reflete longamente sobre essa questo, usando
como referncia um texto emblemtico de Tenbruck
acerca da obra de Weber2. o prprio Pierucci que
seleciona de Tenbruck este trecho:
No obstante o fato de que a ao humana motivada diretamente

por interesses, ocorrem perodos na histria cuja direo em longo
prazo determinada pelas ideias de tal maneira que os homens
podem se esfalfar at a morte na persecuo dos seus interesses,
mas no longo prazo a gua da histria conduzida pelo moinho
das ideias, e as aes dos homens permanecem sob a influncia das
ideias (Pierucci, 2003, p. 92).
Esse poder das ideias existe exatamente por conta

de seu carter suprapessoal, e essa questo, apresentada
por M. Weber e pelos especialistas da obra weberiana
aqui citados, aproxima-se de uma valiosa noo
proposta por Edgar Morin, especialmente para os
estudos sobre o imaginrio meditico, a de Noosfera.
Morin apresenta-a em vrios momentos de sua obra,
2
A citao que Pierucci faz foi retirada do seguinte texto de F. Tenbruck: The
problem of thematic unity in the works of Max Weber, British Journal of
Sociology, v. 31, n. 3, set 1980: 313-351.
Mediosfera | 17
mas mais sistematicamente em O mtodo IV, no por
acaso referindo-se a Hegel e s suas proposies sobre a
fora das ideias.
Porm, mais significativa e menos bvia a
referncia que Morin faz, j no incio de seu texto sobre
a Noosfera, teoria dos arqutipos de C. G. Jung teoria
que ele afirma julgar esclarecedora , que acrescenta a
essa discusso valiosa (e normalmente subestimada)
contribuio:
Os arqutipos so formas a priori, ou Imagens primordiais, virtuais

em todo o esprito humano. Matrizes universais do inconsciente
coletivo, eles comandam e controlam os nossos sonhos e os nossos
mitos. Embora no existam independentemente de ns, ns
dependemos deles porque trazemos conosco as suas exigncias e as
suas tiranias (Morin, 1992, p. 96).
Morin um dos poucos autores fora da rea de

Psicologia a entender plenamente esse conceito de
arqutipo proposto por Jung3, apontando-o como uma
exceo tendncia frequente de designar a natureza
das ideias ora como uma superestrutura, ora como
um epifenmeno. Essa crtica ele realiza, de um lado,
ao que ele designa por vulgata estruturalista e, de
outro, viso kantiana, cuja dialtica transcendental ele
diz retirar toda a realidade objetiva das ideias. Sobre a
oscilao entre os dois extremos, Morin afirma:
Como vamos ver, se o primeiro erro consiste em acreditar na

realidade fsica dos sonhos, deuses, mitos, ideias, o segundo erro
consiste em lhes negar a realidade e a existncia objetivas (Morin,
1992, p. 96).
3
Para C. G. Jung (1986, p. 73), Os arqutipos so formas de apreenso, e
todas as vezes que nos deparamos com formas de apreenso que se repetem
de maneira uniforme e regular, temos diante de ns um arqutipo, quer
reconheamos ou no o seu carter mitolgico.
A distino aqui feita por Morin entre realidade
fsica e realidade objetiva fundamental para esclarecer
o que ele prope com o conceito de seres da Noosfera,
cuja natureza se caracteriza no pela matria, mas por
sua contraparte, a energia. Negar existncia aos seres
da Noosfera seria, ento, como negar a existncia da
energia, de sua ao, de sua capacidade de se realizar,
ou seja, de sua realidade. Esse absurdo que a prpria
Fsica moderna nunca chegou a conceber, no entanto,
segue sendo muito comum nas Humanidades, que
consideram ainda hoje como realidade objetiva apenas
o que se pode constatar concretamente, ou quantificar
empiricamente. Apresentando a Noosfera, Morin
prope:
As representaes, os smbolos, mitos, ideias, so englobados

simultaneamente pelas noes de cultura e de Noosfera. Sob
o ponto de vista da cultura, constituem a sua memria, os seus
saberes, os seus programas, as suas crenas, os seus valores, as suas
normas. Sob o ponto de vista da Noosfera, so entidades feitas de
substncia espiritual e dotadas de uma certa existncia. Sada das
prprias interrogaes que tecem a cultura de uma sociedade, a
Noosfera emerge como uma realidade objetiva, dispondo de uma
relativa autonomia e povoada de entidades a que vamos chamar de
seres do esprito (Morin, 1992, p. 101).
Alm de propor corajosamente a existncia dos

seres do esprito como real, Morin os situa no terreno
das memrias, dos programas, das crenas, dos
valores, o que definitivamente situa a questo, alm
de sua dimenso consciente ou racional, na dimenso
inconsciente da Noosfera. Essa concepo certamente
encontra uma feroz resistncia na longa tradio do
pensamento cartesiano (e dos racionalistas radicais que
sobrevivem) que no reconhece vida fora da lgica do
cogito, eliminando a existncia e a ao do inconsciente
nas relaes sociais e, por conseqncia, nas relaes
comunicativas.
Mediosfera | 19
A maior parte dos estudos contemporneos sobre
Comunicao no ignora as questes psicolgicas da
subjetividade, alguns ainda consideram as questes da
afetividade e do desejo, mas no comum encontrarmos
nessas reflexes um interesse maior acerca da natureza
e da influncia nas relaes comunicativas desses seres
imaginais que habitam em grande parte o inconsciente.
Tudo ocorre como se pudssemos para respeitar a
classificao de reas de saber imposta por uma viso
compartimentalizada do mundo e do ser humano
tratar dos processos comunicativos sem refletir sobre
suas motivaes e demandas inconscientes.
Essa postura se baseia na crena de que as intenes
comunicativas so essencialmente conscientes. Morin
tambm se posiciona frente a essa crena cientfica
propondo que no possvel mais praticar uma cincia
sem conscincia, o que pressupe um longo trabalho de
autoinvestigao que se pergunta constantemente por
suas reais motivaes, inclusive, as inconscientes. Ele
prope isso exatamente por entender que a nica forma
de nos protegermos dos riscos da parcialidade obtusa
e da ao de alguns seres do esprito (as ideologias,
as crenas, os modismos) passa por uma autoanlise
constante, centro de uma autotica que necessariamente
subjaz a qualquer outra forma de tica possvel.
Mas Morin vai ainda adiante e amplia a discusso
sobre a Noosfera valendo-se de uma longa tradio
cientfica sobre o tema, em diversas reas, que passa
por nomes tais como Frege, K. Popper, G. Bateson, G.
Vickers, P. Auger, J. Monod, ao deparar-se com um
aspecto bastante polmico e igualmente relevante
sobre a existncia dos seres do esprito, que ele assim
apresentada:
Por meu lado, convencido que estou h muito da realidade

do mundo imaginrio/mitolgico/ideolgico (Morin 1956),
convencido de que este mundo certamente um produto, mas
um produto recursivamente necessrio produo do seu
prprio produtor antropo-social, fui atingido pela concepo
de Auger/Monod [...] e fui assim incitado a explorar o problema
da autonomia relativa e da relao complexa (da simbiose
explorao mtua) entre os seres do esprito e os seres humanos
(Morin, 1992, p. 99).
Sabemos que a noo de recursividade ser uma

das noes centrais de toda a discusso que se segue a
esse respeito, e tambm uma indiscutvel contribuio
para a compreenso da relao entre a Noosfera e a
Mediosfera (aqui entendida como a esfera do imaginrio
meditico), na distino que apresentamos adiante entre
os imaginrios cultural e meditico.
A partir dos estudos que realizamos sobre as
contribuies de M. Weber a esse tema, consideramos
que seja necessrio propor um ajuste terminolgico para
o termo ideias, na verdade j anteriormente sugerido
por J. Habermas (2007b) que, ao falar sobre o tema das
ideias na obra de Weber, utiliza o termo imagens
para design-las. Aproximando os termos ideia e
imagem, trazemos a imagem para um contexto que
achamos mais apropriado do que na maior parte das
vezes a encontramos.
O termo imagem aqui proposto no se refere
concepo de imagem tal como a maior parte dos
textos sobre comunicao hoje a utiliza, partindo
exclusivamente de uma noo centrada nos seus suportes
e nas tcnicas de produo e inscrio das imagens
nesses suportes. Aproxima-se mais da concepo de
imagem de A. Damsio, por um lado, e da dinmica das
imagens consideradas no contexto dos imaginrios, por
outro. A. Damsio, acerca da imagem, afirma:
[...] imagem no se refere apenas imagem visual, e tambm no h

nada de esttico nas imagens... As imagens de todas as modalidades
retratam processos e entidades de todos os tipos, concretos e
Mediosfera | 21
abstratos. As imagens tambm retratam as propriedades fsicas
das entidades e, s vezes imprecisamente, s vezes no, as relaes
espaciais e temporais entre entidades, bem como as aes destas.
Em suma, o processo que chegamos a conhecer como mente
quando imagens mentais se tornam nossas, como resultado da
conscincia, um fluxo contnuo de imagens, e muitas delas se
revelam logicamente inter-relacionadas (Damsio, 2000, pp. 402-
403).
Damsio prope que possamos considerar que

a mente seja fruto dos fluxos contnuos de imagens.
Parece-nos que exatamente disso que estamos
tratando, de buscar uma concepo de imagem que
se aproxime mais dos seres do esprito dos quais trata
Morin, sobre os quais pensamos e pelos quais somos
pensados, do que de meras inscries em suportes.
Nesse sentido, o carter imaginal do homem que
Morin (1988b) chama de demens exatamente o que faz
do homem um ser capaz de criar um universo mental
cuja natureza pura energia em ao. Ao trazermos
essa definio de Damsio, queremos ressaltar no s
a natureza endgena da imagem (cf. H. Belting4), mas
tambm a complexidade do processo imaginal e a
relativa autonomia das imagens. Nesse sentido, no
se trata de desconsiderar o processo de inscrio das
imagens, mas sim de entend-lo apenas como parte do
complexo contexto da constituio de imaginrios.
A autonomia relativa dos seres do esprito
Considerando essa dinmica da recursividade, Morin

atribui aos seres da Noosfera certo grau de autonomia,
tratando de situaes em que o grau de inconscincia
humana gera contextos propcios para que essa
4
Essa distino proposta por Hans Belting foi objeto de tratamento do artigo
Na selva das imagens, de N. Baitello Jr. e M. S. Contrera.
autonomia se d e se efetive em manifestaes muito
concretas, assunto que segue causando uma enorme
resistncia em alguns estudiosos da comunicao que
desconsideram que na esfera do inconsciente tambm
acontecem coisas. Para apresentar essa questo, Morin
(1992, p. 95) refere-se a Hegel: Para Hegel, a Ideia
Sujeito que se autodetermina e se auto-realiza na
Histria, mas segue colocando-se em uma posio no
to extrema como a de Hegel.
Para ele, ser a noo-chave de recursividade que
possibilitar compreender essa mtua interferncia,
na qual produzimos os deuses que nos produzem, ou
ainda, produzimos os sistemas ideolgicos que passam
ento a nos produzir, numa dana de simbiose mtua
gerao e devorao. De qualquer forma, estamos aqui
tratando da fora e do poder do carter imaginal que
as representaes humanas tm sobre o mundo. Trata-
se de ver por outro ngulo a mxima bblica de que as
criaturas tambm so criadores, propondo que, no devir
das relaes, tambm os criadores possam se tornar
criaturas de suas criaes. Essa inverso, da qual se
ocupou grande parte do movimento gnstico medieval,
representava na realidade uma enorme possibilidade de
gesto dos conflitos advindos da complexidade humana,
que a cincia positivista abortou no momento em que
apostou todas as fichas no sujeito racional e consciente,
arrogante e deficiente por definio.
C. G. Jung dizia que o destino a nossa inconscincia.
Dessa forma, temos de concordar que estamos destinados
tambm a sermos gerados pelos seres que geramos. E
que quanto mais inconscientes desse processo formos,
mas fatalmente atingidos por essa ao dos seres do
esprito seremos.
Representando muito bem esse processo de que
estamos falando, est a considerao de B. Cyrulnik (1999,
Mediosfera | 23
p. 78): Quando um indivduo no pensa, o pensamento
existe apesar de tudo, fora dele. a Noosfera esse
pensamento que continua a existir enquanto o homem
no est pensando. Na realidade, melhor seria dizer,
para descrever esse processo proposto por Cyrulnik
que, como etlogo, no se preocupa em precisar alguns
termos de fora de sua rea , que a Noosfera continua
a imaginar (e a nos imaginar) mesmo enquanto no
imaginamos.
preciso ento reconhecer nessa Noosfera gerada/
geradora da sociedade industrial, os seres do esprito que
geraram, no seio dessa sociedade, a cultura meditica, e
que hoje, no que podemos chamar de sociedade ps-
industrial, continuam a ger-la e a nos gerar por meio
dela. Entre esses seres esto certamente a visibilidade
e a questo da imagem (como forma contempornea
residual da apario hierofnica), a eletricidade e seu
poder simblico, o culto tecnologia e a hipertrofia do
smbolo dinheiro. Esses so, no sentido moriniano
da palavra, demnios5 que habitam a esfera meditica,
nossa nica comum e inequvoca forma de religiosidade
contempornea. E so eles tambm agentes centrais do
processo de desencantamento de que tratamos nesse
trabalho.
O primeiro demnio, a visibilidade e a questo
da imagem meditica na sociedade contempornea,
problematizado no captulo 4, Imagem: depois da
dessacralizao, a banalidade. Os demnios da eletricidade
e do culto tecnologia, inseparveis, so o foco do
captulo 3, Tecnologia e autorreferncia. O demnio
da hipertrofia do smbolo dinheiro, mais perspicaz
e escorregadio, mostrou-se um tema que perpassou,
5
A palavra demnio tem sua origem na palavra daimon ou daemon que, em
grego (m) significa esprito, divindade.
transversalmente, todo o presente trabalho. Deixou-se
apenas ser mais especificamente focado nos trechos
finais do trabalho.
Fizemos ainda, no captulo 1, Comunicao e
desencantamento, um esforo para explicitar as relaes
que consideramos significativas entre o processo
de desencantamento do mundo e a comunicao,
bem como a constituio da mquina meditica e
das mediaes que se desenrolam neste contexto.
Neste captulo tambm procuramos apresentar quais
os aspectos do pensamento de Max Weber foram
selecionados para o estabelecimento de uma reflexo
que busca compreender como esse desencantamento
do mundo vem acontecendo na esfera da comunicao
e das mediaes humanas. Essa questo gerou a
necessidade de, no captulo 2, apresentarmos mais
detalhadamente o que consideramos que seja a existncia
de um imaginrio prprio dos meios de comunicao,
designado aqui por Mediosfera.
Durante todo esse trabalho defendi a posio
de que no vivemos, como alguns propem, um
reencantamento do mundo. Vivemos, na realidade,
novas formas de encantamento geradas a partir
exatamente da aniquilao do mundo, tal qual
concebido at meados do sculo XX. Se seremos de fato
capazes de nos encantar com o vazio pelo qual estamos
atravessados, ou se esse aparente encantamento apenas
uma resposta histrica negao da viso do nada, no
sei. Essa uma resposta que nossa poca ainda no tem
e que eu no julgo, arrogantemente, ter.
Mediosfera | 25
captulo 1
Comunicao e
desencantamento
Comunicao e crise do sentido
A discusso acerca de como o processo de

desencantamento do mundo formulao proposta por
Max Weber em 1912 e por ele desenvolvida at 1920, ano
da sua morte alterou e transformou as comunicaes
humanas e suas mediaes e exige de ns uma reflexo
mais atenta acerca do fenmeno que Weber designou
por essa expresso, que vai muito alm de moldura para
se tratar do papel da tica protestante para o capitalismo
no Ocidente. Os estudos sociolgicos que se detiveram
demoradamente sobre essa questo, especialmente a
contribuio de H. Marcuse, J. Habermas6, M. Berman e
A. F. Pierucci, foram imprescindveis para a construo
de um melhor entendimento acerca de a que Weber
se referia quando diagnosticava um processo de
desencantamento do mundo.
Pierucci (2003) prope ao termo desencantamento
do mundo, aps um atento levantamento das situaes
textuais nas quais o termo foi citado por Weber, dois
sentidos complementares: desmagicizao e perda
do sentido, acrescentando a informao de que, nos
6
Trataremos mais especificamente da contribuio de J. Habermas sobre o
tema ao nos referirmos ao papel da tcnica.
Mediosfera | 27
textos de Weber, o conceito aparece doze vezes como
substantivo (Entzauberung) e cinco vezes como verbo
(Pierucci, 2003, p. 58). Da que Weber o concebesse
como um processo em certa medida j estabelecido
mas, ao mesmo tempo, ainda em ao.
Esse entendimento do desencantamento como um
processo de longo alcance histrico, e no como um
fenmeno pontual, de fundamental importncia, j
que Weber o via como algo claramente configurado
no comeo do sculo XX, mas que possivelmente
continuaria a se desenvolver. Sobre esse aspecto, Pierucci
diz que o texto de Weber leva a crer que [...] na medida
em que pode aumentar e crescer, o desencantamento
pode se concretizar historicamente com solidez varivel
e diferentes intensidades (Pierucci, 2003, p. 59).
Perguntando-nos sobre a atualidade desse processo
somos levados a pensar que fazemos hoje parte de um
momento em que ele se apresenta de maneira bastante
peculiar, provavelmente inimaginvel at mesmo por
Weber em 1920.
As ltimas dcadas do sculo XX e a primeira dcada
do sculo XXI trouxeram a esse desencantamento
uma dimenso que requer uma considervel ateno,
especialmente quando a dinmica entre sociedade
industrial e capitalismo teve e tem como seu grande
aliado e viabilizador (seguindo a lgica das demandas
do mercado), todo um aparato meditico eletrnico
que encontrou, especialmente desde a implantao da
televiso no Ocidente, meios efetivos de fazer triunfar o
que Weber chamaria de o esprito do capitalismo, nfase
dada aqui para a palavra esprito, por se tratar de uma
construo da Noosfera, como propomos adiante.
Aproximando dos estudos da Comunicao os dois
aspectos centrais da definio de desencantamento do
mundo desmagicizao e perda do sentido 7
,
vemos como esses dois aspectos tiveram e ainda tm
uma ao definitiva na comunicao humana.
H quem proponha que estamos vivendo um
reencantamento do mundo, uma fase que se seguiria
ao desencantamento de que tratamos. No essa nossa
opinio, e esperamos que a presente reflexo evidencie
os motivos que nos levam a pensar que vemos, na
realidade, um quadro de radical desencantamento, que
pode trazer j em seu bojo, isso sim, as sementes de um
possvel reencantamento do mundo, no entanto ainda
no claramente delineado como esprito do nosso tempo.
Sabemos que a desmagicizao a que Weber
se refere considera a centralidade da escrita para o
protestantismo, tratando tambm da passagem de uma
prtica religiosa centrada em imagens visuais para uma
prtica centrada nas imagens verbais8, mas pensamos
que essa passagem necessita ser entendida no apenas
como um processo de transferncia de prticas
imagticas, mas, antes de mais nada, como um processo
de crescente abstrao, do que poderamos chamar de
uma retirada da alma do mundo, que, como prope
James Hillman, representa a destruio da relao
propriamente esttica do homem com o mundo.
Sentir e imaginar o mundo no se separam na reao esttica

do corao, como em nossas psicologias posteriores, derivadas
7
A perda do sentido est em relao direta com a questo da violncia, e essa
relao foi apresentada tambm em outro momento do presente livro, em
captulo sobre a imagem. Ainda na segunda edio do livro Mdia e Pnico
(2007), houve a incluso de um novo captulo, ao final, que trata exatamente
dessa questo da perda do sentido na mdia e da relao disso com a temtica
da violncia.
8
preciosa a reflexo de Alberto Klein sobre essa passagem e sua relao com
a cultura meditica, especialmente a mdia eletrnica. Tratando do que ele
designa a passagem da iconolatria para a textolatria, seu livro Imagens de culto e
imagens da mdia, traz uma contribuio imprescindvel ao tema.
Mediosfera | 29
dos escolsticos, cartesianos e empiristas britnicos. Suas ideias
favoreciam o assassinato da alma do mundo atravs da separao da
atividade natural do corao em sentir os fatos por um lado e, por
outro, intuir fantasias, deixando-nos imagens sem corpos e corpos
sem imagens, uma imaginao subjetiva imaterial separada de um
mundo amplo de fatos objetivos inanimados (Hillman, 1993a, p. 17).
Hillman postula tambm que preciso que se

restabelea a relao entre o sentido (semitico,
semntico) e os sentidos corporais, e atentar para a
relao entre a crise do sentido da qual tratamos e o
projeto moderno de apagamento do corpo, corpo aqui
entendido em toda sua concretude, vitalidade, pulsao
e animao.
Com essa retirada da alma do mundo e o
estabelecimento de um mundo de fatos objetivos
inanimados, frutos de uma viso de mundo da
cincia do sculo XVII, torna-se fcil compreender
a desmagicizao do mundo proposta por Weber
e o surgimento do que ele ir chamar de religies
fundamentadas numa prtica tica.
Pierucci chama a ateno para a ironia de que
Weber ir chegar concluso de que essas mesmas
religies ticas seculares na realidade praticaro uma
espcie de baixa magia, na medida em que ele v que
esta religiosidade (secular) se estabelece como algo
essencialmente pragmtico, ligado ao enraizamento do
homem no mundo, s suas preocupaes e interesses
cotidianos. Essa natureza cotidiana e instrumental
que Weber ressalta nas prticas das religies seculares
as aproxima mais da natureza da magia, em seu
aspecto instrumental, do que de uma tica religiosa
propriamente dita.
No entanto, temos aqui uma nova forma de magia
que transfere o poder mgico dos deuses presentes
em uma natureza encantada para os deuses poltico-
institucionais das religies seculares. Da que possamos
dizer que se Weber tinha razo e as religies ticas na
verdade tratam ainda de magia, estamos falando de uma
outra espcie de magia, de um trabalho com as imagens,
guiado por uma prtica racionalizadora especfica, como
veremos a seguir, no presente na magia praticada pelas
culturas primevas, anteriores ao processo de abstrao
radical pelo qual passa o pensamento humano a partir
da escrita9.
Quem explicita essa transformao das religies da
natureza para as religies tribais do patriarcado (o que
consequentemente recair sobre transformaes de
suas prticas simblico-mgicas) J. Campbell.
Nota-se que, ao passo que em quase todas as demais tradies

religiosas da humanidade os deuses principais so poderes da
natureza, divindades csmicas, com os vrios grupos locais em
papis secundrios, entre os semitas em geral, e mais notadamente
entre os hebreus, o principal deus a divindade patrona da tribo
[...] Ademais, as leis de um deus tribal so fundamentalmente leis
sociais (Campbell, 2002, pp. 93-94).
O que resulta dessa operao uma transferncia

do poder divino das experincias concretas do mundo
para as instncias abstratas do poder simblico celeste
(que exatamente uma das operaes que realiza a
passagem do politesmo para o monotesmo). O novo
poder, celeste e imaterial, , neste caso, devidamente
representado por seus eleitos, que agem como
mediadores na relao deus/homem, submetendo o
que seria a proposta tica aos seus prprios interesses
9
Flusser (2010, p. 29) evidencia o processo de subtrao presente nesta
abstrao representada pela escrita, por exemplo, no seguinte trecho: Na
verdade, o escrever consiste em uma transcodificao do pensamento, de uma
traduo do cdigo da superfcie bidimensional das imagens para o cdigo
unidimensional das linhas, do compacto e confuso cdigo das imagens para
o claro e distinto cdigo da escrita, das representaes por imagens para os
conceitos, das cenas para os processos, de contextos para os textos.
Mediosfera | 31
pragmticos e institucionais10. Da que possamos
compreender que essa concepo de religio possa
fomentar todo o tipo de intolerncia e dar origem s
guerras santas, das quais parece que no nos livraremos
enquanto seguirmos pensando o mundo e suas relaes
a partir desse paradigma proposto pelas religies
ticas do patriarcado monotesta. Campbell (2002, p.
94) ilustra isso muito bem quando aponta para o fato
de que Quando o seu principal deus um deus tribal,
nenhuma outra tribo pode possuir a mesma teologia.
Esse fracasso do carter estritamente tico
das religies assinalado por Weber (e frisado por
Pierucci) compreensvel quando pensamos que sem
a experincia esttica do mundo, abolida junto com
as vivncias corporais concretas, a experincia tica
tambm fica comprometida, j que no possvel
uma tica que prescinda de esttica. Essa relao fica
evidente no s no pensamento de Hillman sobre a
anima mundi, acima referida, como tambm na
proposio de F. Varela (1992) acerca de uma tica
enativa, na qual ele prope que uma forma de cognio
mais complexa passa necessariamente por uma
experincia sensrio-motora do mundo11, ou seja, pelo
lugar da corporeidade humana. Sem essa sensibilidade
esttica, que para Varela deve necessariamente ser
tambm muscular, essa abertura e capacidade de
interpenetrao com o mundo, como importar-se com
ele? O estado da anestesia (no sinestesia) tambm o
estado da indiferena que predispe as sociedades s
crises ticas de nosso tempo.
10
Isso recai sobre a mudana das relaes sociais que, antes fundada num
princpio ritual de comunho, passam a se fundar no princpio arbitrrio dos
acordos sociais. Tratamos desse tema no artigo Do lado de fora do jardim
encantado, publicado na revista E-Comps em 2009.
11
Essa questo j foi bastante tratada em Mdia e Pnico.
Por isso as religies ticas que se seguem s religies
mgicas so religies que trouxeram em sua prpria
natureza uma contradio fundamental, tendendo a
degenerar-se em, como bem prope Weber, e depois
desenvolve P. Bordieu, uma espcie de economia das trocas
simblicas (o que aproxima definitivamente o tema da
religio no s do tema da economia, mas tambm dos
estudos da comunicao).
Da que as formas anteriores de religiosidade
dessem lugar a um sistema moralizante de conduta
(Pierucci, 2003, p. 88), mais relacionado s demandas
histricas e econmicas dos jogos de poder do
que a questes cosmognicas, ou ainda a questes
relativas manifestao do sagrado ou s prticas
de transcendncia, questes das quais se ocupavam
centralmente as sociedades arcaicas.
A observao do uso que as religies fazem dos
aparatos mediticos refora ainda mais essa evidncia,
inclusive na medida em que essa concepo de
religiosidade centrada nas demandas do cotidiano e
da qual a Teologia da Prosperidade herdeira e o caso
emblemtico aproxima-se claramente de um princpio
de religao social e de prticas comunicativas que
visam, entre outras coisas, gerar sincronizaes sociais
e formas de sociabilidade viveis dentro do sistema de
valores vigente, inclusive do ponto de visa econmico.
Nesse caso, evidente que assistiramos ao potencial
sincronizador dos meios de comunicao sendo usado
por instncias simblicas de domnio, como o caso das
telerreligies.
No entanto, a compreenso de que as religies
seculares tornaram-se economias simblicas do poder
no requer, como pensou Weber, que eliminemos
das sociedades modernas o fenmeno religioso
propriamente dito, o elemento de transcendncia e o
Mediosfera | 33
movimento de busca do numinoso (conforme o props
R. Otto) ou seja, a questo do sagrado. Muito embora
tenhamos que concordar que as religies ticas, em sua
maioria, no tm essas questes como centrais em sua
proposio de um mundo objetal, uma ressalva deve ser
feita quando consideramos a capacidade individual do
homem de seguir estabelecendo conexes, religando-
se, mesmo num contexto disjuntivo. Esse fenmeno
evidente em muitas manifestaes da cultura popular,
das festas regionais, e mesmo no comportamento de
grande parte da populao que frequenta os cultos das
religies seculares que foram esteticamente formatadas
pela cultura do espetculo e dos meios de comunicao.
necessrio reconhecer a evidncia de que pode
haver a busca do sagrado e da transcendncia para alm
do carter intramundano da religio reconhecido por
Weber, como pode haver comunho na comunicao,
para alm de formas de sociabilidade circunstanciais e
funcionais da grande mquina meditica, mesmo no
garantidas as condies institucionais para isso. nesse
sentido que os estudos de comunicao sobre recepo
podem e tm contribudo para compreender os
processos reconjuntivos que o receptor pode operar por
conta de sua insero cultural (e da memria arquetpica
de uma cultura)12.
De qualquer maneira, essa abordagem weberiana
do fenmeno religioso no Ocidente refere-se, ainda
que no to claramente, a uma viso de mundo herdada
da cincia moderna que traz em seu mago uma radical
dissociao entre sujeito e objeto, o que gera, como
consequncia, uma srie de dissociaes outras, das quais
E. Morin fala de um princpio da complexidade que ele designa de princpio

12
hologramtico que nos parece especialmente significativo nesse processo.

Trataremos mais desse ponto nas consideraes finais deste trabalho.
a separao entre corpo e esprito13. Esse paradigma,
que E. Morin (2000) designa como disjuntivo, herana
do movimento cientfico que se inicia no final do sculo
XVI e que culmina na viso mecanicista do mundo,
como prope Morris Berman.
Segundo M. Berman, o cenrio cientfico europeu
at o final do sculo XVI seguia os pressupostos
hermticos, assim apresentados:
La sabiduria hermtica, como ha sido denominada, estaba en

efecto dedicada a la nocin de que el conocimiento verdadero
ocurria unicamente via la unin del sujeto y el objeto, en una
identificacin psquico-emocional con imgenes en lugar de
la examinacin puramente intelectual de los conceptos... Es el
colapso de este universo mental, que comenz (si tal cosa puede ser
fechada) a fines del siglo XVI, lo que delimita tan radicalmente el
mundo medieval del mundo moderno (Berman, 2005, pp. 73-75).
Essa viso medieval props nos termos da poca, a

respeito da relao sujeito/objeto, uma viso totalmente
anloga ao que a fsica quntica contempornea apresenta
como a impossibilidade de se excluir o comportamento
do observador do fenmeno observado14, ou seja, a
impossibilidade da dissociao entre, por exemplo, as
partes envolvidas em uma situao comunicativa, de
forma que isso pe por terra a viso fragmentar da
relao entre emissor e receptor e outras tantas herdadas
do modelo ciberntico de comunicao.
13
As culturas arcaicas faziam uma distino bem clara entre o espao-tempo
sagrado e o profano, valorando o sagrado como doador de sentido, mas em
nenhum momento propunham que essa oposio seja disjuntiva, ou seja, no
afirmavam que o homem experimentasse uma dissociao entre essas duas
esferas, j que a cotidianidade profana, com suas normas de sociabilidade,
s eram concebveis na medida em que se pautavam pelas diretrizes
estabelecidas pelas vivncias do espao-tempo sagrado, por suas hierofanias
que atribuam sentido vida da comunidade e promoviam modelos de
conduta (Eliade, [1957]).
14
Quem discorre sobre esse assunto de uma forma compreensvel por no
especialistas o fsico indiano Amit Goswami (2009).
Mediosfera | 35
Essa identificao psquico-emocional da qual fala
Berman se aproxima ainda do conceito de comunho,
que tambm possui estreita relao com a noo de
participao mstica, esse sentimento ocenico desde
sempre to presente nas narrativas mitolgicas, e ainda
hoje presente nos sonhos e nos estados alterados da
conscincia (o que inclui os quadros psicopatolgicos),
ou ainda nos movimentos nos quais ocorrem
aglomerados humanos, como torna claro o estudo de P.
Sloterdijk sobre o tema:
[...] a massa, compreendida como massa-ajuntamento, no pode ser

encontrada em outro lugar seno no estado da pseudoemancipao
e da semisubjetividade - como algo vago, frgil, desdiferenciado,
conduzido por correntes de imitao e excitaes epidmicas, algo
funico-feminino (Sloterdijk, 2002, p. 17).
Justamente por tratar dos fenmenos da psique,

onde tudo tambm desdiferenciado, funico-
feminino, que Carl G. Jung partindo da ideia
proposta inicialmente por H. Lvi-Bruhl retoma
esse conceito de participao mstica, ressaltando sua
relevncia:
A camada mais profunda que conseguimos atingir na mente do

inconsciente aquela em que o homem perde a sua individualidade
particular, mas onde sua mente se alarga mergulhando na mente da
humanidade no a conscincia, mas o inconsciente, onde somos
todos iguais [...]. A esse nvel coletivo no somos mais entidades
separadas, somos um. Podemos compreender isso quando
estudamos a psicologia dos povos primitivos. O fato que mais salta
vista, na mentalidade primitiva, essa falta de diferenciao entre
os indivduos, essa unio de sujeito e objeto, essa participation
mystique, como a chama Lvy-Bruhl ( Jung, 2000, p. 59).
Ao tratar da questo da participao mstica, Jung

pontua que o prprio Lvy-Bruhl sofreu em sua poca
um srio ataque por parte de etnlogos e antroplogos
ao tratar dessa questo, levando-o posteriormente a
recapitular sobre o que havia afirmado anteriormente.
No entanto, Jung reafirma a validade desse conceito
e diz que ele trata exatamente de um processo de
identificao inconsciente, bastante compreensvel pela
tica dos fenmenos da psique, afirmando que:
Para evitar mal-entendidos devo lembrar que Lvy-Bruhl

infelizmente retirou depois este termo devido a presses da
crtica negativa. Mas seus crticos no tm razo, pois a identidade
inconsciente um fato psicolgico bem conhecido ( Jung, 2000, p.
197).
Berman tambm defende que essa participao

mstica, longe de ser uma condio do homem
primitivo, como afirma o senso comum, parte da
natureza humana em si mesma, ou, melhor dizendo,
parte da condio bsica de toda matria viva, e prope
uma noo ampliada desse fenmeno que, no mbito
dos processos de conscincia humanos, poderia ser
designado como conscincia participativa.
Essa conscincia participativa leva o homem a buscar
uma profunda interao afetiva e psquica com o
mundo com o qual interage, estabelecendo uma forma
de comunho, o que no implica, obviamente, no
apagamento das tenses e contradies, considerando
a natureza ambivalente do ser humano, j to bem
demonstrada pelos estudos da Psicologia15.
Ao nos referirmos s formas de conscincia, questo
que subjaz ao processo de desencantamento do mundo,
15
Pareceu-me incrvel que muitos pesquisadores de Comunicao com os
quais tive o prazer de debater sobre algumas dessas ideias se resistissem tanto,
ainda hoje, com a ideia de aproximao entre os processos de Comunicao
e Comunho. Talvez isso se deva ao fato de que a maior parte deles baseia-
se numa viso de Comunicao como um ato totalmente consciente e sob o
controle da razo de um sujeito plano, sem inconsciente, sem ambivalncias,
ou seja, o sujeito ideal do cartesianismo, considerado apenas em sua natureza
poltica.
Mediosfera | 37
pretendemos tambm propor a impossibilidade de se
pensar o fenmeno comunicativo sem considerarmos o
papel das transformaes da conscincia humana (e de
seu grau de inconscincia). At mesmo porque sabemos
que o surgimento das capacidades simblicas de
linguagem no homem se d justamente com a irrupo
da conscincia16.
Podemos considerar que essa forma de conscincia
e de cognio que caracterizaria o desencantamento
do mundo tem seu marco divisrio, segundo Morris
Berman afirma, em Francis Bacon (1561-1626) cujo
pensamento postulava o imprio do homem sobre as
coisas do mundo e o conhecimento como um meio
seguro de conquistar o poder sobre a natureza e em
Ren Descartes (1596-1650) e seu elogio racionalidade
como forma nica de conhecimento, com a proposio
de um mtodo atomizador e quantificador, que seguido
por Isaac Newton (1643-1727) e sua viso mecnica do
mundo. A mecnica newtoniana seria, segundo o autor,
o passo definitivo para o desencantamento do mundo.
William Blake soube entender isso quando criou O
sonho de Newton.
No nos referiramos a esse paradigma mecanicista,
originrio do final do sculo XVI, se no constatssemos a
espantosa sobrevivncia e atualidade desse pensamento,
como afirma Berman:
Y a pesar de que la fsica del siglo XX ha modificado significativamente

los detalles de la sntesis newtoniana, todo el pensamiento cientfico,
16
O que tambm sempre me causou estranhamento ver estudos que
abordam a questo da imagem que ignoram completamente sua dimenso
cognitiva. Ou seja, a desconsiderao de que, em ltima instncia, nosso
aparato perceptivo-cognitivo e nossa psique que, em ns, concebe as
imagens, desconsiderando tambm que justamente a articulao entre esse
aparato perceptivo-cognitivo com a dinmica conscincia/inconscincia que
estabelece diferentes formas de conscincia (Damsio, 2000).
O sonho de Newton, William Blake, 1795/1805.
si no el carcter mismo del pensamiento emprico racional

contemporneo en general, permanece, en esencia, profundamente
newtoniano (Berman, 2005, p. 115).
Essa uma constatao que necessitamos fazer

especialmente no mbito da Comunicao, que
ironicamente se tornou, em grande parte, representante
contempornea da f nesse pensamento mecanicista
abandonado j h dcadas por outras reas.
O pensamento de Weber diagnostica como essa
viso de mundo mecanicista matizou as novas formas
de conceber a religiosidade do sculo XVII em diante.
Se considerarmos isso, torna-se possvel compreender
porque a crise do sentido, a segunda questo central
identificada por Weber como um dos fenmenos
Mediosfera | 39
constitutivos do processo de desencantamento do
mundo, no implica literalmente num esvaziamento do
sentido, mas sim, como apontou Pierucci (2003, p. 88,
grifo nosso), num processo aparentemente contrrio, no
qual h o [...] ingresso num universo significativamente
ordenado pelas ideias religiosas.
Trata-se de um processo de racionalizao que
transferiu a centralidade da religio da esfera da experincia
religiosa para a esfera das ideias religiosas, gerando o
que poderamos considerar uma crise do sentido pelo
excesso do sentido, mas pelo excesso de um sentido
construdo a partir de uma codificao racionalizadora
(diferente da racionalidade propriamente dita, como
veremos adiante), a qual passam a se submeter todas as
experincias religiosas e que vem de mos dadas com
o apagamento do corpo e a crise do ritual. Um excesso
de codificao que mata o sentido propriamente dito17 e
que desloca a centralidade do sagrado.
Essa questo apresentada, de forma exemplar, por
G. Durand quando ele trata da imaginao simblica
o que nos interessa ainda mais se considerarmos que o
que exatamente estamos tratando ao falarmos da crise
do sentido a crise do pensamento simblico:
[...] o Ocidente sempre ops aos trs critrios precedentes (

corrente cientista sada do cartesianismo) elementos pedaggicos
violentamente antagnicos: presena epifnica da transcendncia
as Igrejas iro opor dogmas e clericalismos; ao pensamento
indireto os pragmatismos iro opor o pensamento direto, o
conceito quando no o preceito e, finalmente, face
imaginao compreensiva, mestra de erro e falsidade, a Cincia
levantar longas sucesses de razes da explicao semiolgica,
assimilando alis estas ltimas s longas sucesses de fatos da
17
No deixa de ser interessante lembrar que essa excessiva necessidade de
codificao e hiperatribuio de sentido, que enrijece qualquer forma de
cognio, um dos traos encontrados por L. Navratil (1972) em esquizofrnicos
e por J. Hillman (1993b) em paranicos.
explicao positivista. De certo modo, estes famosos trs estados
sucessivos do triunfo da explicao positivista so os trs estados da
extino simblica (Durand, 1995, p. 20).
Durand (1995, p. 21) arremata, de forma contundente:

O cartesianismo assegura o triunfo do signo sobre o
smbolo.
Esse talvez seja o mais preciso diagnstico da
(ainda atual) crise do sentido, fundamento de toda a
literalidade e pobreza simblica que assolam grande
parte das instncias comunicativas contemporneas,
preocupadas demais em ser cincia - ou mercado.
Racionalidade e racionalizao
Em seus estudos sobre sociologia da religio, M.

Weber aponta para a evidncia de que o processo de
racionalizao da viso de mundo foi responsvel
pela passagem de uma religiosidade mgica a uma
religiosidade tica, ou seja, por uma desmagicizao
que teve como raiz a separao entre corpo e
esprito, dessacralizando o corpo e postulando uma
espiritualidade centrada em acordos ticos geradores
de leis, processo esse todo baseado numa crescente
abstrao da divindade que correspondia ideia de um
deus imaterial e imaterializvel (destruindo a hierofania
e a transmutao alqumica), situado na dimenso
abstrata de um cu superior, no alm, de onde ele legisla
(mediado pelos seus representantes institucionais) sobre
o cotidiano desencantado do mundo. Nesse sentido,
de fato, as prticas e aes religiosas adquirem uma
finalidade exclusivamente legisladora, abafando a
possibilidade da experincia do sagrado, que at ento
presumia necessariamente tambm uma vivncia
corporal, e transferindo toda a questo da religiosidade
para um territrio abstrato que reitera os processos
Mediosfera | 41
racionalizadores18.
Essa abstrao prope, em seu sentido implcito,
uma deslegitimao do corpo e das vivncias sensrio-
motoras, como prope F. Varela (2002), em prol de
uma viso de corpo desprovido de pessoa, gerando a
soluo newtoniana apontada por M. Sodr:
Como a carne se revela um embarao para a racionalidade, banaliza-

se o recurso metfora mecnica para designar e tecnologizar a
corporeidade (Sodr, 2006, p. 32).
Vemos na maneira ainda dominante de as pessoas

imaginarem o corpo como uma mquina, um exemplo
claro do que estamos falando.
Voltando s religies ticas, Pierucci frisa que esse
aspecto racionalizador que Weber nelas reconhece
possui uma caracterstica peculiar (j que ele percebe
que as prticas mgicas tambm so movidas por uma
prtica racional19).
O processo de racionalizao religiosa tambm, de um outro

ponto de vista, um processo de intelectualizao da oferta religiosa
(Pierucci, 2003, p. 87).
Entendemos que esse processo de intelectualizao

a que Pierucci se refere diz respeito exatamente
instalao de uma racionalidade crnica que modela
18
Essa relao entre a viso religiosa do sculo XVII e o interesse legislador,
fica clara tambm em T. Hobbes, quando ele defende a ideia de uma
sociedade pautada pelas Leis da Natureza, por ele entendidas como a ordem
da reta razo leis estas que reconhecem na realeza e no clero os legtimos
detentores do poder simblico, logo, os legisladores.
19
Um ato de magia um ato de racionalidade prtica subjetivamente
racional com relao a fins, ainda que irracional nos meios. O problema
com a magia que sua validade salvfica aguda no instala no indivduo a
racionalidade crnica de uma conduta de vida (Lebensfhrung). Ela no fixa um
estado duradouro (Dauerhabitus). (Pierucci, 2003, p. 88, grifos nossos).
Detalhe de Der Mensch als Industriepalast, Fritz Kahn, 1926.
Mediosfera | 43
as condutas de vida e que vai gerar, nas palavras de
M. Sodr (2006, p. 32,) uma vida social mecnica e
previsvel.
Esse tipo de nova racionalidade (melhor seria dizer
racionalizao) proposta pelas religies ticas se distingue
das formas de racionalidade anteriores e para entender
esse processo talvez seja importante recorrer proposta
de distino que E. Morin faz entre racionalidade e
racionalizao (esta ltima relativa s religies ticas),
no por acaso relacionando a racionalizao exatamente
ao modelo mecanicista de pensar o mundo:
A racionalidade a melhor proteo contra o erro e a iluso... Mas

a racionalidade traz tambm em seu seio uma possibilidade de
erro e de iluso quando se perverte, como acabamos de indicar,
em racionalizao. A racionalizao se cr racional porque
constitui um sistema lgico perfeito, fundamentado na deduo
ou na induo, mas fundamenta-se em bases mutiladas ou falsas
e nega-se contestao de argumentos e verificao emprica. A
racionalizao fechada, a racionalidade aberta. A racionalizao
nutre-se das mesmas fontes que a racionalidade, mas constitui uma
das fontes mais poderosas de erros e iluses. Dessa maneira, uma
doutrina que obedece a um modelo mecanicista e determinista
para considerar o mundo no racional, mas racionalizadora
(Morin, 2000, p. 23).
O processo de desencantamento do mundo

apontado por Weber exatamente fundado nesse
modelo mecanicista racionalizador que nos apresenta
E. Morin. Nesse sentido que podemos entender as
crticas cientficas (especialmente das Cincias Sociais) s
prticas mgicas que sobrevivem na contemporaneidade
como sendo prticas irracionais, destitudas de qualquer
significado que deva ser considerado ou mesmo
respeitado, bem como a desimportncia atribuda ao
papel das emoes.
At mesmo no mbito dos estudos da Comunicao
o papel das emoes ficou muito negligenciado20, o
que demonstra o modelo racionalizador a que estamos
submetidos para pensar fenmenos que no so jamais
totalmente racionais, tais como so os fenmenos
comunicativos. Afinal, como diz J-P. Lebrun, [...]
a existncia do inconsciente ainda um antdoto
desumanizao (apud Melman, 2003, p. 137).
Sabemos que o que chamou especialmente a
ateno de M. Weber foi a conhecida relao que ele
prope entre esse sistema de pensamento e o esprito
do capitalismo. Aqui vale a pena retomar essa relao
para pens-la como contextualizadora do papel dos
meios de comunicao de massa em todo o sculo XX, e
da herana por eles deixada.
Essa viso de mundo desencantada, mecanicista, que
exclui a paradoxalidade e a incerteza como fenmenos
constituintes da vida, a base da cincia moderna, sobre
a qual M. Berman afirma:
La ciencia moderna es el esquema mental de un mundo definido

por la acumulacin de capital, y finalmente, citando a Ernest
Gellner, se convirti en el modo de cognicin de la sociedad
industrial (Berman, 2005, p. 49).
Esse modo de cognio a que Gellner se refere

representado por uma conscincia no participativa que
prope uma abordagem exclusivamente racionalizadora
do mundo e que coloca o homem (a quem o mundo
20
necessrio aqui fazer uma ressalva a alguns nomes que, no Brasil, tm
corajosamente tratado dessas questes ao longo de toda sua obra. M. Sodr e
N. Baitello Jr. so dois desses pesquisadores. Sodr dedica inclusive questo
da relevncia dos afetos para a mdia contempornea seu livro As estratgias
sensveis. Certamente h outros tantos nomes (Ciro Marcondes Filho, Eduardo
Peuela, Alberto Klein, Rose Rocha, Raquel Paiva, Juremir Machado, Gustavo
de Castro, Josimey Rocha, Eugnio Menezes e muitos outros, com os quais
espero no estar sendo injusta), mas deixo aqui, a estes dois pesquisadores,
meu agradecimento pessoal por seu trabalho.
Mediosfera | 45
foi presenteado pelo seu Criador) no topo da cadeia
evolutiva, gerando uma viso antropocntrica narcisista
que v o mundo de forma objetal e desprovido de vida
e de alma. Essa viso de mundo , de fato, muito mais
conveniente aos interesses econmicos e polticos que
despontavam do que viso encantada pag que via na
natureza o corpo e a morada dos deuses.
Berman pontua com muita clareza a afinidade
ideolgica entre o paradigma mecanicista e o modelo
econmico capitalista que dele surge, ao falar da posio
que assume o poder institudo (Igreja Catlica e governo
poltico) no perodo que antecede ao surgimento do
capitalismo:
Para esos grupos la idea de la materia viviente no constitua tan

solo una hereja, sino que tambin era inconveniente desde el
punto de vista econmico. Una tierra inanimada rompe el delicado
equilibrio ecolgico que se mantenia en la tradicin alqumica,
pero si la naturaleza es algo muerto, entonces no hay restriciones
para explotarla en beneficio propio (Berman, 2005, p. 124).
preciso considerar ainda que essa viso hermtica

medieval, a que Berman se refere como alqumica,
tambm resultado de uma enorme resistncia das
tradies religiosas mgicas e politestas que, por conta
da ainda enorme adeso popular, sobreviviam sob as
mais diversas formas, designadas aqui por ele, de forma
geral, como viso hermtica. Esse hermetismo, na
realidade, abrigava uma vida religiosa pantesta com
uma gama de cultos e seitas mais ou menos autnomos e
autogestados, dando certa autonomia a pequenos grupos
de poder que conviviam de forma descentralizadora.
Certamente que ao esprito do tempo moderno,
expansionista, centralizador e titnico21, que preparava
o cenrio adequado para o surgimento e o triunfo da
industrializao e do capitalismo, essa viso de mundo e
essas prticas religiosas no convinham.
Referindo-nos ao cenrio da Comunicao,
herdamos, como consequncia, um mundo cujo
pensamento cientfico institudo e institucionalizado
sobre os fenmenos comunicativos promove o triunfo
da quantidade em detrimento da qualidade (com a
tirania dos medidores de impacto e ndices de audincia),
da funcionalidade em detrimento do significado, da
eficincia em detrimento da criatividade e da vivncia,
que sempre so lentas demais para o princpio da
eficincia e do resultado produtivistas22.
As implicaes desse cenrio no universo da
comunicao e dos meios so muitas e evidentes, mas
duas especialmente significativas so a f na eficincia
numrica e na quantificao que subjaz a uma viso
funcional e mercadolgica da comunicao e a f na
tcnica.
Da primeira podemos dizer que a grande mdia, e
mesmo as esferas que deveriam fazer a crtica a ela, so
regidas por ndices de audincia e valorao suprema
dos medidores de impacto (numricos) no lugar da
pergunta sobre a significncia de algo, embasadas em
sistemas quantificadores de avaliao, transformando
as estratgias de marketing (o que inclui o marketing
pessoal e a poltica de interesses) no atual ethos da
Sobre o titanismo na cultura e na comunicao nos remetemos ao texto Os

21
maiores e os melhores do mundo: o titanismo na comunicao e na cultura,

da presente autora (2004).
22
Como herana disso para as relaes entre pesquisadores no cenrio atual do
campo da Comunicao no Brasil, temos o fato de que o olhar do avaliador
tem tragicamente se sobreposto ao olhar do conhecedor, do interessado.
Todos nos avaliamos, poucos nos conhecemos.
Mediosfera | 47
produo em comunicao. A importncia que se d ao
nmero de registros de visitantes nos blogs sintomtica
de que essa prtica dos meios de comunicao de
massa est, infelizmente, de tal maneira introjetada na
sociedade atual que, ainda que dela pudssemos agora
escapar, continuamos a reproduzi-la23.
Essa paixo pela quantificao, herdada do
pensamento capitalista do lucro e do crescimento
indefinidos, traz em si tambm um enorme gosto pela
funcionalidade tcnica dos meios de comunicao,
questo que sempre ressaltada ao custo da minimizao
da discusso sobre o impacto semitico e psicoafetivo24
desses meios junto sociedade, e especialmente, se
e como eles cumprem seu papel de mediao (o que
inclui uma poltica de comunicao, ainda inominvel
no Brasil).
Esse aspecto do desvio de questes fundamentais
por conta do encantamento pela funcionalidade da
tcnica est evidenciado, por exemplo, na maneira
como ocorreu a implantao da TV digital no Brasil.
A enorme quantidade de pessoas ligadas s esferas
poltica, industrial e at mesmo cientfica que
estiveram envolvidas nesse projeto ocuparam-se, em
sua quase totalidade, da discusso de aspectos tcnicos
e mercadolgicos, calando sistematicamente sobre a
ausncia de uma poltica de comunicao que pense
23
A esse respeito, emblemtico o exemplo oferecido por Suely Fragoso e
Nsia Rosrio no texto Just like me, but better, publicizado na 6a Conferncia
Internacional em Cultura, Tecnologia e Comunicao ( julho de 2008),
no qual apresentam uma pesquisa com 61 avatares do Second life, de 19
nacionalidades, e na qual identificaram que os avatares seguiam um padro
de beleza estereotipado (homens altos e fortes, mulheres de cabelos longos e
seios grandes, etc.), exatamente o mesmo padro oferecido pela grande mdia
de massa, mostrando claramente que ainda no houve a to festejada des-
formatao esttica ou ideolgica das cabeas, resultado a maior liberdade do
usurio, como prometido pelas novas tecnologias da comunicao.
24
Remeto o leitor nota de rodap 22.
essa nova possibilidade como fator comunitrio,
mesmo quando sabemos que os modelos tecnolgicos
e de negcios escolhidos, longe de serem neutros,
definiro em parte o que poder ser realizado
posteriormente25.
Como consequncia, ainda temos a mquina
funcional da grande mdia, que garante a padronizao e a
velocidade de circulao da informao-mercadoria, seja
ela jornalstica, pseudoeducativa ou de entretenimento (e
nesse sentido as mais recentes tecnologias dos meios de
comunicao no efetivaram a prometida desformatao
das cabeas, como vemos na pesquisa de Fragoso e
Rosrio, acima citada), em detrimento do tempo lento da
reflexo e da experimentao, ou ainda em sacrifcio da
diversidade criativa.
A segunda implicao, a f na tcnica, merecer uma
reflexo parte, que propomos mais a frente.
A vingana do objeto
O tipo de conscincia que se d a partir da

dissociao entre sujeito e objeto postulada pelo
pensamento cartesiano (feito projeto de mundo pela
cincia newtoniana, e que, como falamos acima, ainda
subjaz maior parte do pensamento sobre as Cincias
Humanas e Sociais) foi pea fundamental ao triunfo do
capitalismo, para o qual um mundo objetal, destitudo
de qualquer poder mgico, convertia-se em matria-
prima perfeitamente adequada lgica de produo
industrial. Vilm Flusser foi um dos que melhor
retrataram esse processo:
25
Sobre esse processo nos referimos ao estudo de mestrado de Ivan Peuela
(2009) a respeito dos dilemas da implantao da TV Digital no Brasil, realizado
na UNIP em 2009.
Mediosfera | 49
[...] todo (ou praticamente todo) pensamento filosfico ocidental
est viciado por um dio fundamental natureza [...]. A histria do
Ocidente a realizao progressiva desse dio [...]. a progressiva
profanao da natureza. Em seu dio natureza, em seu esforo
de humilh-la, o homem ocidental se afasta dela e se ope a ela.
Assume, nesse alheamento, a posio de observador. Torna-
se sujeito, cujo objeto a natureza. A objetivao do mundo da
natureza, em oposio subjetivao do mundo sobrenatural
(espiritual) tem por consequncia a transformao da natureza
em conjunto de objetos definidos ou definveis. A natureza se
transforma em sistema de coisas, cada qual com seu lugar fixo. A
natureza fica paralisada nesse sistema. Torna-se manipulvel. As
coisas da natureza, humilhadas e enquadradas no sistema, tornam-
se acessveis ao trabalho manipulador do esprito, desse sujeito
sobrenatural da natureza. As coisas podem ser transformadas em
instrumentos. Impelido pelo dio natureza, o homem ocidental
a manipula, transformando-a em conjunto de instrumentos, em
parque industrial (Flusser, 2002, pp. 108-109).
Feliz e rico, habitando seu lindo parque industrial, o

mundo capitalista foi o palco dos atos finais do triunfo do
sujeito sobre o objeto. O sujeito moderno, que tomava
a si mesmo como o centro do mundo, considerou-se
seguro em sua iluso de controle e autocontrole. Nessa
iluso baseiam-se todas as propostas que consideram a
comunicao como um ato exclusivamente centrado na
razo e na conscincia.
A Biosfera (os nichos naturais), antigo reduto mgico
da morada dos deuses, agora convertida na fonte
inesgotvel de gerao do parque industrial, foi, porm,
mais vingativa do que se imaginava, trazendo de volta
cenrios dignos dos mitos das culturas arcaicas26. O
mundo-objeto, humilhado e transformado em produto
consumvel, sempre descartvel por conta da crescente
obsolescncia de um projeto de vida centrado na
obsesso pela ideia de conforto e atualidade, encontrou
meios para sua vingana.
26
Referimo-nos aqui vingana da Grande Me mitolgica, arqutipo sobre
o qual trataremos mais adiante.
J. Baudrillard, sempre brilhante e incmodo, falou
sobre essa vingana ao referir-se crise do sujeito e
superioridade do objeto:
O objeto aquilo que desapareceu no horizonte do sujeito e do

fundo desse desaparecimento que ele envolve o sujeito em sua
estratgia fatal. ento o sujeito que desaparece no horizonte do
objeto (Baudrillard, 1996, p. 102).
Baudrillard trata aqui do desgaste do projeto

moderno da subjetividade humana que, cansada de
si mesma e oprimida pela prpria responsabilidade,
tendo de pagar a conta pelo infinito equvoco dessa
dissociao entre sujeito e objeto, esfacela-se no
esgotamento da prpria iluso de onipotncia. O
homem contemporneo no mais o homem do
desejo, o homem da indiferena, do cansao frente
ao prprio narcisismo, diz Baudrillard:
[...] intimado a pr em jogo, como sujeito, sua fraqueza, sua

fragilidade, sua feminilidade, sua morte, intimado a se demitir
como tal (no apenas o sujeito psicolgico mas tambm o do poder
e o do saber) o sujeito foi apenas aprisionado no melodrama do
prprio desaparecimento - ele est cansado de se desfazer, de
se convulsionar nas prprias bases, de buscar um gentlemans
agreement com o seu objeto, o mundo, que ele se gabava de
dominar em proveito prprio (Baudrillard, 1996, p. 101).
a partir desse desgaste, desse cansao do sujeito,

da derrota frente a aparente passividade do objeto, que
J. Baudrillard prope uma reviso da noo de servido
voluntria, proposta por Adorno, que nos parece
fundamental para os estudos da comunicao de massas
e para o entendimento do fascnio exercido pelos meios
de comunicao eletrnicos:
Todo o problema da servido voluntria deve ser revisto nesse

sentido, no para resolv-lo, mas para pressentir seu enigma: a
obedincia uma estratgia banal, com efeito, e que no precisa
Mediosfera | 51
ser explicada, pois ela contm um segredo, toda obedincia contm
em segredo uma desobedincia fatal para a ordem simblica
(Baudrillard, 1996, p. 161).
A servido voluntria que assistimos durante todo

o sculo XX foi tambm, de certa maneira, no uma
forma de resistncia, mas uma forma de desistncia.
Desistimos da ordem simblica.
A natureza e os deuses que a habitavam renderam-
se obedientemente soberania do sujeito racional,
do produtor/consumidor, mas, em segredo, sua
rendio desequilibrou o jogo de foras entre os
opostos, desenergizando o sujeito, evidenciando o
ridculo de sua ordem simblica autorreferente. O
silncio aparentemente submisso dos deuses pagos
(escondidos nos objetos) colocou abaixo a ordem
simblica do mundo monotesta. Os deuses partiram,
mas levaram com eles a possvel ordem simblica, j
que o monotesmo e sua proposta racionalizadora no
foi capaz de dar conta da complexidade do mundo vivo.
Talvez assim possamos compreender porque os deuses
do monotesmo se tornaram to furiosos. A fria e o
terror como uma reao perda do poder.
Essa tambm a crise do sentido a que nos referimos
como constitutiva do processo de desencantamento do
mundo. Por trs da busca de objetividade da cincia
moderna, escondia-se o desejo de domnio do sujeito
egocntrico da racionalidade que a tudo precisava
atribuir um sentido especfico (de preferncia nico),
realizando a crise do sentido pelo excesso de codificao,
pela saturao. preciso que se entenda isso: que o
sentido no se esvazia pela falta, mas pelo excesso, pelo
desejo de exercer absoluto controle racional sobre o
mundo e sobre as relaes entre as coisas (incluindo as
pessoas) que habitam esse mundo racionalizado27.
Em um determinado ponto, cansados de decidir, de
comandar, inseguros frente aos rumos do fracasso do
projeto capitalista de gozo infinito por meio do consumo,
entregamo-nos ao fascnio do objeto. C. Mellman (2003,
p. 56) chega mesmo a afirmar que Estamos, doravante,
em estado de adio com relao aos objetos. Deixamos
de desejar para sermos submetidos, na transferncia
do centro da ao da conscincia do sujeito para a
inconscincia do objeto28. E o inconsciente, como dizia
Jung, o nosso destino. Neste sentido, sermos seduzidos
pelo objeto , para ns, inescapvel, fatal. Ao objeto
estamos destinados. Essa inverso, que, no entanto,
continua mantendo a dissociao entre sujeito e objeto
em um grau de radicalidade patolgico, a tnica das
nossas relaes comunicativas contemporneas.
Toda a centralidade da prtica social comunicativa
se pauta hoje (e j h algumas dcadas) por essa lgica:
o sujeito serve s demandas do apelo dos objetos, sua
seduo (e para isto est a Publicidade e a Propaganda),
ou, ainda, desfaz-se na subservincia ao carter objetal
dos aparatos tecnolgicos da comunicao (o fetiche
pela tecnologia dominante nas prticas das mediaes
sociais contemporneas).
A subjetivao do mundo antecedeu nosso atual
cenrio de objetivao do humano. E esse embate entre
27
Dizem que o pensamento selvagem subjetiva tudo, sem levar em conta a
objetividade do mundo. Mas somos ns que, por trs do libi da razo objetiva,
subjetivamos tudo, psicologizamos tudo, impondo a tudo uma subjetividade
oculta (Baudrillard, 1996, p. 149).
28
Vemos aqui a realizao do processo de enantiodromia, assim apresentado
por C. G. Jung (1989, p. 363): Todo extremo psicolgico contm secretamente
o seu oposto ou est de alguma forma em estreita relao com ele. Na
verdade, desta contradio que ele deriva a dinmica que lhe peculiar...
quanto mais extrema se tornar uma posio, tanto mais se pode esperar a sua
enantiodromia, sua reverso para o contrrio.
Mediosfera | 53
indissociveis est na raiz do que entendemos como o
processo de desencantamento do mundo, que, agora
em sua forma atual, v inverter-se o eixo do poder do
sujeito para o objeto, sem, contudo, proceder ao que
alguns consideram um reencantamento. No penso
que se possa confundir o fascnio que o objeto exerce
sobre o sujeito (sobretudo o objeto tcnico) com a
situao anterior ao processo de desencantamento, na
qual sujeito e objeto no pretendiam subjugar um ao
outro, mas se imbricavam numa espcie de conscincia
participativa, para utilizar o termo proposto por M.
Berman.
Mas o objeto encontra tambm outra estratgia de
vingana: sua prpria dissoluo. Aps capturar o sujeito
no poder atrator do fetiche, o objeto se desintegra, se
desmaterializa, vira imagem. C. Melman (2003, p. 140)
nos diz que O ltimo arrimo, ou o nico que temos
hoje em dia e em torno do qual todo o planeta se pe a
gravitar, o objeto.
Ironicamente, o apelo fetichista do objeto o
ltimo reduto da materialidade do mundo, de sua
concretude, de uma corporalidade que, aos poucos, vai
se apagando no cenrio do imaterial. Talvez subjaza ao
consumo compulsivo de nossa poca, a ltima forma de
resistncia a essa total desmaterializao do mundo.
A. Gorz vai falar do surgimento de um mundo
imaterial sobre os restos da matria morta do antigo
mundo. Segundo Gorz (2005), a crise do modelo
tradicional de produo de bens materiais e do sistema
de atribuio de valores seguida pela inveno do
bem imaterial, pelo triunfo do significado simblico
do produto em detrimento de seu valor de uso. Sobre
isso tambm J. Baudrillard havia falado em seu O sistema
dos objetos, como sabemos. Gorz deixa claro, no entanto,
que esse no um passo para uma quebra do sistema
capitalista de produo e consumo, mas uma nova
estratgia deste:
[...] vemos que o capital fixo imaterial utilizado num plano

inteiramente diferente: ele funciona como um meio de produzir
consumidores. Dizendo de outro modo, funciona para produzir
desejos e vontades de imagens de si e dos estilos de vida que,
adotados e interiorizados pelos indivduos, transformam-nos nessa
nova espcie de consumidores que no necessitam daquilo que
desejam, e no desejam aquilo de que necessitam (Gorz, 2005, p. 48).
Certamente Gorz, em suas consideraes posteriores,

faz uma aposta otimista na qual esse mundo do imaterial
seja capaz de emancipar-se desse contexto capitalista
que o cria e abrir espao para uma nova era, na qual seja
possvel resgatar valores no meramente comerciais,
centrados em novas formas de sociabilidade.
No vimos isso acontecer em escala significativa
ainda mantemos as esperanas , mas no nos
enganemos com o presente momento. O que vemos,
sim, a plena realizao da cultura das imagens de si e
dos estilos de vida, apontada por Gorz.
Esse exatamente o cenrio apresentado por
Norval Baitello Jr., a partir de um antigo dilogo com
D. Kamper29 (que fala do triunfo da imagem sobre o
corpo), acerca da era da iconofagia. Baitello nos diz:
Como o alimento das imagens o olhar e como o olhar um gesto

do corpo, transformamos o corpo em alimento do mundo das
imagens (Baitello, 2005, p. 86).
Livres da seduo dos objetos concretos, com os

quais, no entanto, podamos ainda ter um corpo a corpo
29
brilhante a reflexo que Kamper (1997) faz acerca de como o louvor ao
trabalho, bandeira central da tica protestante e do esprito do capitalismo,
uma estratgia final de apagamento do corpo.
Mediosfera | 55
que possibilitasse a irrupo do ertico, em toda a sua
sensorialidade, vemo-nos na inescapvel incorporeidade
da imagem. Esse fim do gozo, inviabilizado pela
supremacia da imagem autorreferente, que abriga a
minimizao da propriocepo, abre espao para o que
C. Melman chamaria partindo do que ele designa
de uma crise das referncias, a simulao como ethos
de uma nova economia psquica, uma economia
organizada pela exibio do gozo (Melman, 2003, p.
16). E a palavra-chave dessa afirmao exibio, no
gozo. Isso evidencia o papel central da visibilidade
para a questo do reconhecimento que est na base do
processo social. Melman compara a atual situao com
a que vigorava anteriormente:
O sujeito capitalista, hoje, corre sem parar atrs desse

reconhecimento, exposto a todos os acasos do futuro prprio
economia, isto , arriscando se arruinar, ser preso, em suma,
desaparecer. Estamos em duas lgicas completamente diferentes:
uma fundada na assuno do trao que assegura a identidade;
a outra organizada pela busca incessante das marcas de uma
identidade que s vale no olhar do semelhante, que s pode ser
validada por um efeito de massa reconhecimento pblico,
meditico e que nunca definitivamente adquirido (Melman,
2003, pp. 172-173).
Esse estado de dependncia pelo reconhecimento

pblico e meditico do sujeito contemporneo levou
total desrealizao do prprio sujeito que, transformado
em refm das imagens e dos meios eletrnicos (os
nicos com o impacto necessrio ao efeito de massa),
torna-se no fico mutante, pronto a criativamente
se reinventar a cada momento, como alguns propem,
num gesto invejvel de otimismo, mas sujeito que
se converte em matria-prima e fonte de energia dos
aparatos de visibilidade meditica.
Esbarramos aqui com a questo da autonomizao
do aparato meditico, consequncia do triunfo do que
J. Habermas (2007b) chamar, ao falar sobre Weber, a
converso da cincia e da tcnica em ideologia.
Essa desrealizao, apontada por Melman (2003),
o que nos desinvestiu do sentido, j que no nos
identificamos mais com o prprio corpo. Resta-nos
ento a cultura da apario e da experimentao
ilimitada30, e de sua principal prtica: o excesso.
Uma cultura do excesso (que pensa ser xtase)
Desencantar a natureza (o concreto), expulsar dela

os deuses, foi uma atitude que gerou um abismo sobre
o qual o pensamento racional no conseguiu construir
pontes. E onde faltam pontes, a nica sada atirar-se ao
abismo. Esse pulo no abismo, para a nossa poca, tem
um nome: xtase.
Corolrio da apologia do excesso, tpica da era
industrial capitalista, o xtase parece ser a resposta do
homem contemporneo vacuidade do sujeito e ao
desaparecimento do objeto que o seduziu.
Sabemos que o xtase nasce com a cultura, com o
smbolo, com o homo religiosus31; no novo o fato de
que o xtase sempre nos pareceu irresistvel. Nova,
porm, a sua emancipao do contexto do ritual
e da busca de transcendncia, j que inicialmente o
homem buscava os estados alterados da conscincia e
o xtase nas prticas religiosas ou em rituais especficos
(que ele cria exatamente para conter e significar essas
prticas), em prticas que demarcavam claramente o
carter extraordinrio do xtase com tempo e espao
diferenciados e delimitados e que o relacionavam
com uma funo transcendente ou mtica. O xtase
30
Essa ideia claramente trabalhada por J. Baudrillard no livro Telemorfose.
31
Termo utilizado por M. Eliade para tratar do carter religioso do homem.
Mediosfera | 57
era, enfim, um meio para a ampliao da conscincia
ou para a comunicao com os deuses (como no caso
do Xamanismo), e no um fim em si mesmo. Menos
ainda era o xtase sinnimo de divertimento ou prazer,
buscado no dia-a-dia como uma prtica individual32.
A mobilidade permanente do homem ps-
moderno, sua constante conectividade eletrnica
que deslocou sua presena para lugar nenhum, fez-se
acompanhar pela busca da velocidade e de seu ponto
mximo de desaparecimento do prprio objeto, ou seja,
a virtualidade pura da onipresena da rede. Melman
coloca muito bem essa questo, apontando para esse
estado de permanente mobilidade:
O zapping no s das imagens, mas tambm do subjetivo. Voc

no lida permanentemente com o mesmo sujeito. Voc lida com
uma feio se possvel neutra e insignificante, mas que a mscara
de uma subjetividade mvel (Melman, 2003, p. 94).
Estava claro que as prticas corporais

acompanhariam esse processo, seja na paixo pela
velocidade dos centros urbanos, seja, bem mais ainda,
na paixo pela desincorporao, pelo desaparecimento
do sujeito (e da conscincia) meditico, transformado
em elemento operacional do aparato meditico:
Quando se v jovens passearem na rua com seus fones de ouvido

para, como dito, escutar msica, voc verdadeiramente tem
o sentimento de assistir a uma espcie de tentativa mecnica de
produzir um rudo alucinatrio permanente (Melman, 2003, p. 94).
O que em especial nos provoca na fala de Melman

essa busca de um estado alucinatrio permanente por
32
Sobre esta relao entre excesso, xtase e mdia, escrevi um texto, em
parceria com Marcela Moro, que est publicado na Revista E-Comps (2008).
meio de tentativas mecnicas. O xtase, antes buscado
em tcnicas rituais e/ou religiosas (respirao, jejum, uso
ritual de alucingenos, dana, canto, recitao de textos
sagrados, etc.), agora buscado no uso da tecnologia
eletrnica. Tornamo-nos usurios adictos do xtase
tecnolgico.
Essa relao entre alguns aspectos da religiosidade
e a tecnologia ser retomada mais adiante, aps
refletirmos melhor sobre o contexto no qual esses
processos ocorrem a Mediosfera.
Mediosfera | 59
captulo 2
Mediosfera: a ao
dos meios no imaginrio
Por que propor a existncia de uma

Mediosfera?
O imaginrio tem sido estudado a partir de diversos

pontos de vista33, sob sua fundao mitolgica, suas
matrizes culturais, seus desdobramentos nas artes
(incluindo vastos estudos sobre o imaginrio icnico das
artes plsticas e o imaginrio literrio), mas as questes
relativas ao imaginrio necessitam de constante ateno
e atualizao, considerando que se trata de um universo
vivo e pulsante, sobretudo quando consideramos
as relaes entre o imaginrio cultural e as criaes
imagticas e imaginrias34 dos meios de comunicao
contemporneos.
33
Estamos aqui considerando os estudos da psicologia arquetpica (C. G. Jung
e os ps-junguianos, em especial E. Neumann e R. Lopez-Pedraza) e cultural
( J. Hillman) e em especial a contribuio fundamental de G. Durand, bem
como os subsdios tericos aos estudos do imaginrio advindos do trabalho
de mitlogos e de historiadores da religio, tais como M. Eliade, J. Campbell
e J. S. Brando.
34
preciso distinguir aqui as criaes imagticas, que dizem respeito ao
universo das imagens exgenas e de sua visibilidade (o que tangencia sua
relao com os suportes mediticos), das criaes imaginrias, que dizem
respeito ao universo das imagens endgenas, relativo aos arqutipos e aos
esteretipos, e que trata diretamente com a questo da produo simblica.
Esses dois processos no so dissociados, mas cada um deles apresenta
condies prprias de produo e significao. Essa diferena entre as
imagens endgenas e exgenas, tal como a entendemos, foi apresentada em
artigo j publicado, Na selva das imagens (2006).
Mediosfera | 61
necessrio resgatar a noo de retroalimentao
entre o imaginrio cultural e o imaginrio meditico
para entendermos que os meios de comunicao,
especialmente os meios de massa do sculo XX, nascem
no contexto dos imaginrios culturais originais, dos
mais arquetpicos aos mais locais, e tiram deles seu
poder central.
E. Morin trata amplamente desse processo em
seu livro Cultura de massas no sculo XX, do qual um
fragmento acerca desse processo pode ser considerado
emblemtico:
No h dvida de que j o livro, o jornal eram mercadorias,

mas a cultura e a vida privada nunca haviam entrado a tal ponto
no mundo antigamente suspiros de fantasmas, cochichos de
fadas, anes, duendes, palavras de gnios e de deuses, hoje em
dia msicas, palavras, filmes levados atravs de ondas haviam
sido ao mesmo tempo fabricados industrialmente e vendidos
comercialmente. Essas novas mercadorias so as mais humanas
de todas, pois vendem a varejo os ectoplasmas da humanidade, os
amores e os medos romanceados, os fatos variados do corao e da
alma (Morin, 1986, pp. 13-14).
Se at meados do sculo XX os meios de comunicao

reeditavam com poucas intervenes os contedos do
imaginrio cultural que so ancestrais (milenares) e
arquetpicos, suficientemente enraizados em vivncias
comunitrias, ou seja, se contentavam em vender a
varejo o corao e a alma, a partir da ao dos meios
de comunicao de massa eles comeam a criar uma
verso prpria desse imaginrio e a propag-la de tal
modo que podemos conferir a esse processo um status de
crescente autonomia em relao ao imaginrio cultural.
Essa nova verso inicialmente gerada pelos processos
de seleo, edio, composio e recontextualizao
desses contedos e de sua representao em imagens
audiovisuais que, podemos dizer, constituem uma viso
bem prpria , para em seguida ser gerada pela criao
dos simulacros dos meios eletrnicos, onipresentes
em sua possibilidade tcnica, ento emancipados
radicalmente da experincia social comunitria o que
vale dizer, socialmente vivenciada concretamente nos
moldes das comunidades de origem, conforme aponta
Z. Bauman (2003).
Se pensarmos nos termos propostos por E. Morin
(1992) sobre a Noosfera, conforme visto, podemos
considerar que os seres da Noosfera, de natureza
arquetpica, sofrem um tratamento de tal modo
estereotipador nas produes mediticas35 que a
reduo simblica realizada gera um universo prprio
que gradativamente se afasta de suas razes originais de
referncia, gerando seres do esprito pertencentes a
uma esfera prpria, a Mediosfera36.
preciso reiterar que no estamos propondo que
a Mediosfera seja uma esfera a parte da Noosfera, mas
que, como um ncleo no mago desta, cresceu e inflou
titanicamente37 de modo a vampirizar aos poucos a
energia dos outros contedos da Noosfera, pressionando
os limites da primeira por dentro. A analogia com um
tumor pode ser de mau gosto, mas parece bem real.
Nesse sentido, apesar da inspirao original nas
culturas populares, de razes mticas e arquetpicas, como
bem assinala Morin (1992), a Mediosfera gradativamente
35
Essa transformao de contedos arquetpicos em formatos estereotipados
foi objeto do artigo Publicidade e Mito, do livro Publicidade e Cia (2003).
36
Deixo aqui meu agradecimento a Maria Helena Weber que, numa breve
conversa em um almoo, ao me dizer que no concebia a existncia de um
imaginrio meditico (uma Mediosfera) descolado do imaginrio cultural,
me alertou sobre a necessidade de esclarecer com calma como concebo essa
mtua imbricao entre os dois imaginrios, ainda assim considerando a
existncia de uma Mediosfera. So, de fato, os exerccios de alteridade que
nos levam adiante.
37
Essa dinmica que se pode chamar de titnica dos meios de comunicao
contemporneos foi apresentada no artigo O titanismo na comunicao e na
cultura (2004).
Mediosfera | 63
vai inflando e roubando de outros ncleos do
imaginrio cultural seu poder de centralizao dos
olhares e da energia psquica.
Considerando o carter da visibilizao radical dos
meios eletrnicos, preciso no subestimar o poder do
gesto de olhar. O olhar, como sabemos, o alimento
das imagens exgenas, o que equivale a dizer que essas
imagens se alimentam da nossa energia, da ateno que
a elas dispensamos. Essa proposio feita por Baitello:
como o alimento das imagens o olhar e como o
olhar um gesto do corpo, transformamos o corpo em
alimento do mundo das imagens (Baitello, 2005, p.
86). Por sua vez, as imagens a que estamos expostos so
alimento de nossos processos imaginativos.
A proliferao de imagens exgenas que vemos
nos ambientes urbanos (seja no ambiente das cidades,
seja nos ambientes virtuais) cataliza todo nosso tempo
e energia e, consequentemente, temos dado pouca
ateno s imagens endgenas. Basta considerarmos
o tempo que dedicamos televiso, internet,
telefonia em geral, e o tempo que dedicamos ao sonho,
aos relatos ou registros de sonhos, ao devaneio, ao cio,
contemplao, meditao, dana ou prtica de
alguma arte corporal (prticas de gerao de imagens
interiores, smato-motoras38, conversas com o
inconsciente e aberturas ao acaso ginstica mecnica
no vale).
J. Baudrillard, ao tratar do processo de telemorfose,
toma emprestada a seguinte frase de Jacques Henric:
A corrupo do poder est em inscrever no real tudo
o que era da ordem do sonho (Baudrillard, 2004b, pp.
27-28). Essa foi uma contraindicao da adeso radical
38
Esse termo proposto por A. Damsio (2000), mas essa noo j havia sido
proposta claramente por F. Varela (1992) ao se referir aos processos enactivos.
de nossa comunicao ao audiovisual que quase no
foi considerada, fascinados que estvamos todos com
as possibilidades tecnolgicas to apregoadas pela
publicidade.
A representao ofereceu ao homem uma
fantstica possibilidade de exorcizar sua angstia, de
elaborar por meio das imagens exgenas os demnios
que nos assombravam por dentro, como vimos em
Morin (1988b). Mas nossa poca radicalizou o gesto
de transformar em imagem-superfcie os contedos
da angstia, buscando uma forma de control-los por
meio da imagem aparente, fazendo o mesmo tambm
com o sonho e as imagens interiores, como ser melhor
desenvolvido no prximo captulo.
Certamente que esse projeto de dar visibilidade a
todos os sonhos, e a qualquer forma de religiosidade,
diramos ainda, triunfou porque, a partir da, pudemos
fazer dos sonhos e dos deuses tambm uma forma de
mercadoria. Esse processo pode ser considerado uma
espcie de consumo da alma, tal qual apontado por J.
Hillman que o considera patolgico, manaco:
Qualificar o consumo de manaco refere-se instantaneidade

de satisfao, descartabilidade, intolerncia para interrupo
(consumismo), a euforia de comprar sem pagar (carto de crdito)
e o voo das ideias que se tornam visveis e concretas nas revistas e
anncios de televiso (Hillman, 1993a, p. 16).
Essas ideias hoje, no voam mais, esto

virtualmente sempre em todos os lugares ao mesmo
tempo, onipresentemente.
O processo de como as produes da Mediosfera
retroagem sobre a Noosfera torna-se claro tambm
quando colhemos relatos de festas populares tradicionais
Mediosfera | 65
ou ainda de tradies populares39 (quase sempre orais)
que, aps serem alvo das atenes e tratamentos
tcnico-ideolgicos dos meios de comunicao,
especialmente da televiso, alteram sua percepo de
si mesmos, reeditam seus relatos e memrias segundo
as edies da mdia. Tudo se passaria como naquele
chiste no qual a moa vai at um cirurgio plstico com
a sua foto retocada pelo Photoshop e ordena a ele que
a deixe como na foto, no importa quantas cirurgias
tiverem de ser realizadas. O exemplo extremo
porque o fato em si tambm o . Esse movimento
de retroao, no qual o imaginrio proposto pelos
meios de comunicao age e transforma o imaginrio
original, est na base do que Baudrillard apresentou em
vrios momentos como o triunfo do simulacro sobre
qualquer forma de concepo de real. Ainda ao falar
sobre o fenmeno da telemorfose, Baudrillard (2004b,
p. 42) afirma que estamos vivendo [...] a elevao de
toda uma sociedade ao estado pardico de uma farsa
integral, de um retorno-imagem implacvel sobre sua
prpria realidade.
O poder da imagem meditica, por imagem/efgie
que , e por mediadora de um olhar social que sempre
traz embutido uma forma de reconhecimento do
outro, no pode ser subestimada quando tratamos das
questes da constituio do imaginrio.
Considerei, em certo momento, se esse termo
mediosfera no deveria vir no plural (mediosferas),
reconhecendo a existncia de imaginrios diferenciados
dos prprios meios de comunicao; mas a evidente
padronizao esttica, por um lado, e a maximizao
da importncia do carter tecnolgico, por outro, no
39
Os trabalhos de folkcomunicao em nossa rea apresentam exemplos
abundantes desse processo.
me deixa dvidas de que as diferenas so bastante
superficiais, podendo-se dizer que respondem mais
a uma demanda de segmentao de mercado (logo,
estratgias de vendas) do que a demandas legtimas
de representao simblico-cultural. No universo da
mdia nada escapa, at mesmo porque toda e qualquer
tentativa de reao contra hegemnica que gere
uma adeso quantitativamente significativa acaba,
aps algum tempo, sendo reabsorvida pela lgica da
produo desenfreada e pelos modismos constantes
das reengenharias de qualidade da administrao
do sistema. O caso do Software Livre emblemtico,
nascido de um movimento de contracultura, segue
resistindo, mas com desvios considerveis do que se
acreditava que fosse a proposta inicial40.
Gostaramos de propor agora que os mecanismos do
crescimento e do poder da Mediosfera, especialmente
sobre o Imaginrio Cultural primrio - e aqui
importante que entendamos que no estamos tratando
de um imaginrio das culturas primevas apenas, mas
de um imaginrio nascido do universo do ritual e da
festa, no qual os acontecimentos eram concretamente
e corporalmente vivenciados, anterior ao domnio
do universo do espetculo e do simulacro, no qual
os acontecimentos so consumidos ou simulados e o
corpo obsoleto -, podem ser pensados, para alm dos
motivos econmicos e polticos que todos sabemos,
tambm a partir de um movimento que marca a
constituio de uma cultura da emisso, gerada em
40
Sobre essa questo, E. Cazeloto apresenta uma reflexo interessante,
em seu livro A incluso digital, chamando a ateno para o fato de que esse
movimento no se ope necessariamente ao modelo de negcios capitalista,
como inicialmente identificado. Assim, pelo menos em princpio, no h
contradio entre o software livre e a acumulao capitalista, tanto no que diz
respeito compra e venda de aplicativos, quanto prestao de servios por
parte de desenvolvedores espalhados pelo mundo (Cazeloto, 2008, p. 156).
Mediosfera | 67
grande parte pela crena na sociedade da informao
(o saudoso sonho iluminista de que a informao traria
reflexo e livre escolha).
A sociedade da emisso e o esvaziamento do

sentido
No guardar nenhum segredo. Falar, falar, comunicar

incansavelmente. Tal a violncia feita ao ser singular e seu
segredo. E, ao mesmo tempo, uma violncia feita linguagem,
pois a partir da ela tambm perde sua originalidade, ela no mais
seno mdium, operadora de visibilidade, ela perde toda dimenso
irnica ou simblica (Baudrillard, 2004b, p. 24).
O sculo XX (e a primeira dcada do sculo XXI) foi

cenrio de um processo sem igual de multiplicao das
emisses. A sociedade da emisso tambm (e ainda) a
sociedade da histeria, na qual h um transbordamento
dos discursos, como no caso dos blogs, mas a alma no
est neles, as pessoas apenas interpretam papis num
circo exibicionista que abriga infinitas simulaes e no
qual o espetculo no pode parar.
Essa histeria busca sua converso, ou seja, sua
realizao catrtica numa prtica de experimentao
ilimitada, conforme apontou J. Baudrillard (2004b) e
R. Paiva (2000).
C. Melman (2003) chama essa forma atual de
histeria de nova economia psquica, que se caracteriza,
entre outras coisas, por um imperativo do gozo (aqui
buscado na cena da emisso) que na verdade s faz
revelar o fim do gozo. No momento em que o corpo
(constantemente sedado41) no mais vivenciado
como lugar da subjetividade e pode dessa forma ser
tratado como objeto com o qual se pode fazer qualquer
41
Noo apresentada por N. Baitello Jr. no texto A mdia e a sedao da
imagens, presente no livro A era da iconofagia.
experincia, a sua transformao em mquina de
emisso claramente compreensvel, considerando-
se especialmente o contexto tecnocntrico do qual
tratamos mais adiante.
O fato que para alm da converso histrica, h
pouco sentido nessa massa toda de produo feita
apenas para ser exibida, para servir de farol num mar
em que s h rochedos... e saudades da gua.
O desenvolvimento dos recursos tecnolgicos
de replicao infinita das emisses, e a crescente
possibilidade da ininterrupta ao dos veculos de
informao foram, sem dvida, dois dos principais
fatores de gerao desse estado de emisso generalizada,
perseguido socialmente como se dele dependesse o
prprio sentimento de existncia (estou conectado,
logo existo). preciso aqui diferenciar os veculos de
informao, pelo seu carter operacional tecnicamente
autnomo, dos meios de comunicao, entendidos
como agentes de processos que abrigam maior
complexidade e nos quais a mediao de fato o
principal objetivo nesse caso, comportando aspectos
relacionais mais complexos do que o mero processo
tcnico de transmisso de informaes ou de postagem
de contedos.
K. Lorenz, j na dcada de 1970, diagnosticava com
preciso algo que ele designava como necessidade de
rudo resposta para o que temos tratado como o
esvaziamento do sentido. Sobre esse quadro, ele afirma:
No h outra explicao para a necessidade de rudo, verdadeiro

paradoxo, se tivermos em conta a neurastenia do homem
moderno, a no ser que alguma coisa tem de asfixiar-se a todo
custo (Lorenz, 1973, p. 35).
A coisa toda aconteceria como se frente ausncia

do sentido, o homem se pusesse a produzir/emitir
Mediosfera | 69
desesperadamente, na tentativa de preenchimento do
vazio existente, vazio com o qual ele no sabe mais
lidar. Ento essa contnua emisso s faz aprofundar a
crise da produo de sentido, numa simulao pattica
da atribuio desse sentido e justamente quando
ele foi perdido, na maioria das vezes, por saturao.
O resultado uma busca desesperada de hiper-
representar no vazio que evidencia a crescente perda
das competncias simblicas do homem.
H. K. Fierz (1997) vai falar da crise de uma sociedade
como consequncia da perda dos smbolos diretores
dessa sociedade. Pensamos que no so apenas os
smbolos diretores que esto perdidos, mas a prpria
competncia simblica que mingua na atualidade.
Resta ento a emisso desesperada.
Uma cena emblemtica do cinema, que podemos
convocar como uma metfora perfeita desse processo,
a da morte de uma das replicantes do filme Blade
Runner. guerreira, quando est morrendo, no resta
alternativa seno a de debater-se violentamente,
movendo no ar as pernas em extrema velocidade, sem
sair do lugar.
Certamente que no podemos diminuir, nesse caso,
a importncia da relao dessas formas de comunicao
(se que podemos chamar a isso de comunicao)
com o sistema capitalista que as enquadra. Para o
capitalismo, muito evidente a vantagem da produo
e da circulao ininterruptas de bens, questo tratada
claramente pela crtica econmica marxista. Nesse
sentido a proposio de A. Gorz (2005) acerca do
fenmeno econmico e social que ele chama de a
produo de si, ou seja, quando a prpria pessoa
o seu produto (o personal stylist, o marketing pessoal),
tem nessa proliferao de emisses um fenmeno
correlato, das quais contemporaneamente podemos
destacar os blogs e twitters, como formas mais atuais.
A sociedade da emisso faz com que as imagens que
os homens fazem de si mesmos seja seu novo capital,
nesse processo no qual mais do que a produo de si, o
que vemos a transformao do si mesmo em capital
(de giro).
No entanto, essa exacerbao da emisso, que
anloga exacerbao da produo, sinaliza a crise
do capitalismo, na medida em que o seu apogeu
insustentvel42. De fato, A. Gorz (2005) vai propor que o
capitalismo no tem controle do imaterial como tinha
da produo material. O imaterial tem sua prpria
autonomia e, como veremos a seguir, o territrio do
virtual pode sempre ser invadido pelo universo do
imaginrio. Nesse sentido, essa nova cegueira dos
olhos (em sua funo recepo) tambm o irnico
fim da sociedade da emisso/exposio.
da sobrevida desse gesto de contnua e algo
desesperada hiperemisso que se constitui a esfera
meditica. A Mediosfera caracterizada por uma
gerao de contedos a partir desse processo centrado
na produo do mximo de emisso, e do mnimo de
sentido.
importante considerar ainda que a sociedade da
emisso a outra face da sociedade do consumo, em
um processo no qual j no sabemos at que ponto a
histeria da emisso provoca o consumo compulsivo e
as prticas de adio, ou so essas ltimas que ampliam
o vazio sobre o qual ecoam desenfreadamente as
emisses.
42
Sobre o mesmo processo de morte por saturao, D. Kamper falou ao
tratar do fenmeno da hipervisibilidade, geradora de uma nova cegueira dos
olhos.
Mediosfera | 71
Para alm da emisso
preciso ainda citar alguns processos que so

constituintes da Mediosfera, e, em certo sentido,
tambm do modelo capitalista de pensamento sobre
o mundo a partir do qual a Mediosfera se constri.
A maior parte desses processos j foi, direta ou
indiretamente, objeto de nossa ateno em textos
anteriores e, por esse motivo, nossa referncia a esses
processos sero breves.
A literalidade
Uma das consequncias dessa crise das

competncias simblicas o triunfo da literalidade
como figura central de pensamento de grande parte do
mundo atual. Podemos elencar algumas instncias em
que isso ocorre.
O pensamento econmico capitalista atual
literalizante, na sua apologia ao dinheiro e viso
financista, que desmerece crescentemente a noo
de valor. Aprendemos a crer que o valor supremo
o dinheiro, originalmente criado para representar em
parte a noo de valor. Essa inverso sinaliza a forma
como o dinheiro passou a ser um fim em si mesmo,
usurpando aos poucos o valor do resto das coisas que,
esvaziadas de sentido, passaram a ser um caminho para
o dinheiro, caminho essencialmente instrumental.
Logo, essa viso instrumental da ao do homem no
mundo uma ao pragmtica que tem pressa de
atingir os objetivos, visando apenas a eficincia do
processo. a imagem do caminho mais curto entre dois
pontos, e a busca do meio mais rpido de percorr-lo,
sem a considerao da fruio esttica e das vivncias
que o caminho pode oferecer, ou seja, do sentido que
poderamos extrair da experincia do caminhar.
Tambm operam com modelos literalizantes as
religies que mais crescem no mundo, o Islamismo e o
Neo-pentecostalismo43; ambas tem em comum a prtica
de uma interpretao literal de suas escrituras sagradas44,
que considera muito pouco a dimenso metafrica
da linguagem, fundamento de toda elaborao do
conhecimento sobre religio e mitologia.
As formas atuais de culto ao corpo so outro
fenmeno que devemos considerar. Literais em sua
busca desesperada pelo fisiculturismo, disfarado de
todo tipo de modismo e da busca da sade corporal,
operam o triunfo da imagem do corpo sobre o corpo
(conforme D. Kamper bem pontuou em toda a sua obra).
Todos os sonhos tm de ser literalmente vividos
na sociedade do se eu posso, por que no?. No
h densidade simblica, no h desdobramento
metafrico, as mil ptalas de ltus murcham cadas
aos ps dos totens eletrnicos. As estrelas so apenas
43
Essa informao foi retirada do jornal O Estado de S.Paulo, em sua verso
online. Indicamos nas Referncias os links e o sumrio das notcias que
podem ser encontradas na busca do jornal, no entanto, as notcias na ntegra
no estavam mais disponveis para leitura desde abril de 2010. Seguem, ento,
as indicaes completas das fontes: H mais muulmanos do que catlicos
no mundo, diz Vaticano [...] nmero de muulmanos superou [...] vez, o de
catlicos, fazendo do Islamismo seja...de adeptos no mundo, de acordo [...]
indicavam que 19,2% da [...] formada por muulmanos, enquanto 17,4% so
catlicos, disse o editor do Anurio Pontifcio [...]. Anurio diz que a proporo
[...] populao de catlicos do mundo razoavelmente [...] porcentagem de
muulmanos vem aumentando [...]. (Estado, 30/08/2008). Islamismo cresce
entre os jovens na periferia de SP [...] retrasada que, pela primeira [...] nmero
de muulmanos ultrapassou o de catlicos no mundo. Islmicos [...] 13 bi de
catlicos. O crescimento [...] natalidade, mais altas em pases [...] islmicos.
No Brasil, h mais de 27 mil [...] acreditam que o nmero de [...] temos o
do Instituto Brasileiro [...] nmero de muulmanos convertidos (Estado,
13/04/2008).
44
Certamente que no pretendo resumir as duas religies a esse trao nico.
Sabemos que uma anlise sobre a complexidade religiosa e simblica de cada
religio demandaria mais tempo e cuidado, mas apontamos aqui apenas um
trao que nos chamou a ateno por estar diretamente relacionado ao ponto
que desenvolvemos.
Mediosfera | 73
Richard Sandrak, fisiculturista infanto-juvenil conhecido
como pequeno Hrcules. Foto: Divulgao.
bolhas de gs (explicao cientfica ironicamente

apresentada no desenho animado O Rei Leo).
Algo significativo sobre esse literalismo que, de
certo modo, podemos consider-lo como uma forma
de regresso cognitiva em relao ao pensamento
simblico, o que nos leva ao fato de que assistimos a uma
forma de neobarbrie que, muito diferente do que alguns
propem, no se trata de um mero retorno de contedos
das culturas pags (o reencantamento), mas sim uma
regresso das estruturas cognitivas. Nesse sentido
preciso considerar que as culturas pags possuam
elevada elaborao simblica at mesmo para os gestos
aparentemente mais abominveis para o homem
moderno, como o sacrifcio humano ou o canibalismo.
O sacrifcio inseria-se num elaborado contexto ritual
da concepo do sagrado e podia servir tambm
tentativa de delimitar a violncia generalizada (Girard,
1990), e o canibalismo quase sempre remetia a uma
elaborada crena de que era preciso honrar o inimigo,
incorporando suas qualidades e, de certa forma, dando
sobre-vida a ele. No podemos dizer que os assassinatos
em massa e as formas sofisticadas de crueldade do
homem contemporneo sejam simbolicamente mais
elaboradas do que os atos de barbrie dos primitivos,
ou seja, que possuam uma dimenso simblica que
atribua a elas algum sentido transcendente para alm do
bvio (prazer sdico, demonstrao de fora, etc.). Mais
adiante voltaremos a tratar dessa inflao que a crise das
competncias simblicas confere violncia.
Essa regresso a uma espcie de literalismo pr-
simblico vem acompanhada da fuga para o hiper-real,
que ao mesmo tempo o seu contrrio, no momento
em que despreza o concreto, e o mesmo, no descaso pela
dimenso simblica das experincias. Nesse quadro,
a conscincia se desloca para o hiper-real e o real vira
sombra, no sentido que C. G. Jung atribui sombra, ou
seja, o negado, o reprimido, o rejeitado. O real vira o
lugar do primitivo, da violncia literal, do corpo em sua
concretude pura, desprovido de significado para alm
da concretizao de sua prpria fisicalidade.
Impossvel no ver nessa crise do sentido uma
espcie de estratgia suicida da civilizao. Muniz
Sodr fala que a humanidade de certo modo
deicida e parricida porque apaga a origem, apaga o
tempo45. A busca pelas origens e as mitologias perdem
seu sentido numa sociedade que pensa o mundo
Em palestra no Auditrio do Ibirapuera, no evento A Revoluo Genmica,

45
promovido pela Fapesp em 27 maio 2008.
Mediosfera | 75
literalmente, instrumentalizando at mesmo as formas
de religiosidade46.
O entretenimento
A Mediosfera traz tambm em sua natureza uma

tendncia a abrigar tudo que seja entretenimento, essa
forma de histrionismo da diverso, que frequentemente
associa passividade e violncia de forma paradoxal. Essa
passividade da cultura do espetculo, que podemos
considerar condio bsica para a sociedade do consumo,
em vrias de suas formas, pode ser considerada a
atividade oposta s prticas criativas, regeneradoras em
sua essncia. Como disse Cyrulnik:
A cultura criativa um ligante social que d esperana s provaes

da existncia, ao passo que a cultura passiva uma distrao, que
faz passar o tempo, mas nada resolve... A arte no um lazer, uma
presso para lutar contra a angstia do vazio (Cyrulnik, 2004, p. 193).
Podemos relacionar esse processo de passividade,

por um lado, aos processos de sedao da mdia (cf.
Baitello Jr.), j referido, e, por outro lado, ao elogio
supremo que nossa poca faz s formas de conforto.
K. Lorenz chamou a esta ltima de processo de
nivelamento das emoes, que, ao buscar o conforto
e eliminar as situaes de conflito e de desprazer,
eliminou tambm o seu oposto, o prazer, gerando um
continuum de mesmice e acomodao que, para o
etlogo, fator de degenerao da espcie humana
(Lorenz, 1973).
Sobre esse mesmo nivelamento das emoes,
46
Esse tem sido centralmente o tema dos trabalhos desenvolvidos por parte
dos pesquisadores do Grupo de Pesquisas em Mdia e Estudos do Imaginrio,
da UNIP, sob a superviso do Prof. Dr. Jorge Miklos.
B. Cyrulnik, ao falar sobre pacientes submetidos
lobotomia, coloca que:
Aqueles que defendem a organizao de uma cultura tranquilizante

que destruiria a angstia e nos ofereceria distraes incessantes para
lutar contra o tdio, ser que nos propem outra coisa a no ser
uma lobotomia cultural? Se existisse esta cultura, conheceramos
sucesses de bem-estar imediatas, ficaramos satisfeitos, num
estado desprovido de sentido, pois apenas experimentaramos uma
sucesso de presentes (Cyrulnik, 1999, p. 83).
B. Cyrulnik pode estar descrevendo a Disneyworld

ou qualquer um dos jogos virtuais que distraem
nossas crianas diariamente, por horas a fio. No por
coincidncia, frutos maravilhosos da cultura norte-
americana, bero triunfante do pensamento publicitrio
sobre o mundo.

A sucessividade, o eterno presente e o apagamento da
memria
na questo da ininterrupta sucessividade do

presente, apontada por Cyrulink como responsvel
por substituir as outras experincias de temporalidade,
que vemos mais um trao constituinte da Mediosfera.
Seguindo a reflexo acima apresentada, Cyrulnik (1999,
p. 83) discorre sobre o que considera como apagamento
do imperfeito doloroso, do futuro angustiante e
do condicional irritante. Tudo ao mesmo tempo
aqui, disposio de um click, sem precisar esperar ou
lidar com a dvida, nem com os vazios da espera. Essa
sociedade da informao total, dromolgica, a mesma
da mercadoria total, do delivery e do comrcio 24 horas.
Nada pode parar porque o dinheiro no pode parar de
girar, e em torno dele e de seus meios, gravitamos ns.
Temos ai um belo quadro do faa tudo agora,
divirta-se j, se voc quer, voc pode, palavras de
Mediosfera | 77
ordem da sociedade do entretenimento, apontados
por C. Melman (2003), ao falar da nova economia
psquica da contemporaneidade. Sem dvida essa
sociedade tem como viabilizadores desse novo ethos do
entretenimento os meios de comunicao eletrnicos
e o universo imaginrio por eles proposto. Nesse caso,
um imaginrio que tambm se prope a reatualizar a
ideia da onipresena divina47.
No entanto, a questo central trazida pelas
sucessividade ininterrupta e abrangncia total propostas
pela sociedade meditica a questo do enfraquecimento
do papel do contexto para o pensamento e para a
comunicao. Os estudos da linguagem, em especial
os da Anlise do Discurso, trataram exaustivamente do
papel central do contexto para a atribuio do sentido. A
Etologia Humana reafirma esse ponto, e Cyrulnik (2005,
p. 33) chega a afirmar, ao tratar do tema dos processos
humanos de gerao de sentido presente nas relaes
interpessoais, que o significado do fato provm de seu
contexto.
Ele ainda refora a relao j conhecida entre
contexto e memria, reforando que a ao desses dois
processos central, inclusive, para que a resilincia seja
possvel (algo que no deveramos desprezar em tempos
de sociedades superpopulosas e crises ecolgicas e
sociais de enormes dimenses).
Esse apagamento da memria tem sido inclusive
tema de vrias produes culturais, e aqui gostaramos
de lembrar da proposta do filme Brilho Eterno de uma
Mente sem Lembranas, que aponta para o ponto no qual
deixamos de ser apenas envolvidos por esse apagamento
para passarmos mesmo a desej-lo como uma soluo
47
Acerca da onipresena divina nos meios de comunicao, temos a
contribuio de J. Miklos no livro Ciber-religio.
Cartazes de Brilho Eterno de uma Mente sem Lembranas, Michel Gondry, 2004. Fonte: Divulgao.
para as crises pessoais, apontando para o desejo de

morte presente no esquecimento consentido.
A questo da memria j foi bastante tratada sob o
ponto de vista das sociedades modernas e da crise dos
grandes relatos sociais, mas, ao tratar dos processos de
resilincia, Cyrulnik recoloca o tema da memria como
um dos mais centrais de nossa poca.
Para compreendermos a crise do sentido da qual
temos tratado, fundamental sua contribuio como
etlogo e psiclogo, especialmente quando ele afirma
que cada lembrana faz de ns um ser novo porque
cada acontecimento, escolhido para construir um tijolo
da memria, modifica a representao que fazemos
de ns mesmos (Cyrulnik, 2005, p. 46). Continua sua
reflexo dizendo que, como consequncia, modifica
tambm a representao que fazemos das outras pessoas
e do mundo, e das relaes que com eles somos capazes
de ter. Isso nos dirige mais uma vez aos problemas
Mediosfera | 79
contemporneos que enfrentamos nas relaes de
alteridade, de que tratamos mais a frente.
A centralidade do contexto e da memria nas
pesquisas de Cyrulnik, acerca da resilincia e dos
processos de criao de identidade, nos traz a verdadeira
importncia de certas formas de organizao temporais
que estamos destruindo com a obsesso de nossa era
pela onipresena das redes de comunicao, j que a
onipresena pressupe a abolio das relaes espao-
temporais s quais os corpos concretos (meramente
humanos e mortais) esto submetidos.
No ambiente dos meios de comunicao essa
abolio do contexto se evidencia pela crescente
dificuldade de tecer relaes de sentido (no apenas
conexes fortuitas), de resgatar a rede de sentidos por
trs de uma imagem/contedo com o qual entramos
em contato, o que se evidencia, por exemplo, no caso
do jornalismo48.
E, por fim, a pergunta que podemos nos fazer
a partir desse cenrio acerca de como esto as
mediaes promovidas pela Mediosfera. So elas
geradoras de sentido, ou seja, de conexes no
meramente operacionais, mas propositoras de formas
de cognio que possibilitem as operaes reflexivas, as
contextualizaes e a produo de memria49?
48
Essa questo foi apresentada no livro Jornalismo e realidade, de 2004.
49
Nesse caso, estamos falando da gerao de contextos e de memria
pelo crebro humano, o que pressupe escolhas psicoafetivas e um
intenso processo de semiose, no da proposio de contextos e memrias
artificiais geradas pela funcionalidade autnoma das redes tecnolgicas de
comunicao e pelos interesses scio-econmicos pelos quais elas se pautam.
Uma interessante pesquisa acerca de como o Google tem se oferecido como
uma memria social tecnologicamente criada por instncias que no so
sciocomunitrias, mas sim comerciais, a tese de doutorado de Diogo
Bornhausen, em andamento na PUC/SP. Alguns textos do autor j podem ser
encontrados sobre o assunto.
captulo 3
Tecnologia e
autorreferncia
A questo do sentido: a crise das competncias

simblicas
Uma das questes centrais do processo de

desencantamento do mundo, conforme apresentado
por M. Weber a questo da crise da magia50. Essa
questo se refere ao processo pelo qual as coisas
concretas deixaram de ser para ns transubstanciaes
do divino, do sagrado e foram absorvidas pela viso
cartesiana, resultando em objetos sem vida, matria
morta. A mudana de percepo que acompanhou a
passagem do Paganismo para o Monotesmo Patriarcal
trouxe a transferncia do lugar habitado pelos deuses;
antes, habitantes da natureza, depois, habitantes de
um cu conceitual, abstrato, ao qual no se tem acesso
direto pelos sentidos corporais. Foi necessrio ento que
a escalada da abstrao, como proposta por V. Flusser,
completasse a abstrao/subtrao do mundo concreto
para que esse resultasse em terra de ningum. O
mundo deixa de ser a morada dos deuses e a nossa casa e
passa a ser, gradativamente, um lugar que conquistamos,
um lugar que dominamos, um lugar de onde queremos
ir embora para um cu melhor, para, enfim, se tornar
50
Quem pontua muito bem a relevncia dessa questo para Weber A. F.
Pierucci, no livro O desencantamento do mundo.
Mediosfera | 81
um lugar de onde podemos extrair oportunidades
de negcios. Da foi um passo para que a lgica da
produo industrial transformasse toda natureza
em matria-prima e, logo, em produtos mercantis. E
lderes religiosos de denominaes diversas se sentem
absolutamente vontade para venderem lotes do cu
aos mais preocupados com a salvao das suas almas
aps a morte.
Tambm no de se espantar que a cincia dita sria
caminhe no mundo de mos dadas com os interesses
exclusivos do capital, e que rgos gestores da cincia
postulem que a boa cincia deve ter parcerias com
empresas privadas para a gerao de royalties e patentes.
Longe de postular de fato uma integrao entre pesquisa
e bem comum social, a mxima oculta nisso a de que
sem lucro, a cincia no tem impacto.
Essa crise da magia, que gerou um mundo
desencantado e reduzido ao valor de matria-prima
por meio do paradigma cartesiano, que promoveu
a viso de que as coisas do mundo podiam ser vistas
separadamente entre si, esteve sempre na raiz da crise
do sentido, como vimos anteriormente, e levou o
homem condio de, nos dizeres de G. Durand, ser
cada vez mais incapaz de atribuir valor simblico s
coisas do mundo e s suas experincias.
A crise da magia trouxe tambm a crise da
imaginao. Como pontuou G. Durand, o esvaziamento
das capacidades simblicas se deu no seguinte contexto:
No s o mundo possvel de explorao cientfica, como

s a explorao cientfica tem direito ao ttulo desafecto de
conhecimento. Durante dois sculos a imaginao violentamente
anatemizada [...] Na filosofia contempornea realiza-se, sob o
impulso do cartesianismo, uma dupla hemorragia do simbolismo
(Durand, 1993, p. 22).
E (Durand, 1993, p. 2)51 coloca claramente do que
estamos tratando: o poder pragmtico do signo triunfa
diariamente.
Uma das principais consequncias dessa crise do
pensamento simblico o triunfo da literalidade, ou seja,
a diminuio da capacidade simblica e metafrica do
pensamento humano, derivando-se desse processo uma
espcie de pensamento empobrecido e empobrecedor,
passando a linguagem a ser um mero programa de
autoexecuo que, por fim, acaba se exaurindo na falta
de sentido de sua prpria existncia. J. Baudrillard
havia j tratado desse processo em seus ltimos
livros52, e certamente essa literalidade da linguagem
contempornea e seu conseqente sem-sentido esto
tambm presentes no fenmeno da proliferao dos
discursos no espao das redes virtuais. A verborragia dos
blogs, twitters e outros formatos anlogos que a internet
possibilitou contemporaneamente so no apenas um
trao da histeria meditica, como bem props R. Paiva
(2000), mas tambm sinalizadores da perda da dimenso
simblica da linguagem (e conseqentemente de como o
homem pensa e comunica seu mundo); so o triunfo das
palavras-coisas operacionais que no apontam para nada
alm de si mesmas ou do prprio sistema para o qual
foram criadas. a natureza autorreferente da tecnologia
retroagindo sobre a linguagem e criando, a tambm,
um mundo de alta produtividade, porm fechado para
o espanto, para o no operacionalizvel, para o no
51
Quem tem desenvolvido um belo trabalho acerca das contribuies do
pensamento de Gilbert Durand para a rea de Comunicao Ana Tas
Martins Portanova Barros, contribuindo para atualizar as discusses acerca do
imaginrio a partir da complexa teoria de Durand.
52
A contribuio que Baudrillard oferece nossa pesquisa sobre esse tema,
que j vem nos ocupando transversalmente h alguns anos, foi apresentada
no livro Jornalismo e realidade.
Mediosfera | 83
comunicvel, para o encantamento sem palavras frente
grandiosidade do desconhecido e do silncio.
Primeiro as coisas do mundo so desencantadas
pela racionalizao, depois a prpria linguagem
desencantada pela lgica produtiva que se esconde
na centralidade dada emisso (como veremos mais
adiante). Est dada a lgica do eco: a palavra batendo no
abismo de sua prpria inutilidade e voltando igual, mil
vezes igual, ensurdecedoramente muda.
Esvaziadas as possibilidades mgico-simblicas das
coisas do mundo e da linguagem, a busca do sagrado
e do sentido se transfere para as operaes, de onde a
centralidade dada tecnologia nos ltimos sculos. H
tempos nossa sociedade no se pergunta mais pelas
coisas, pelo que elas so, por quais suas motivaes, a
nica pergunta pertinente no mundo moderno (e ainda
contemporaneamente) o como do poder pragmtico
que Durand reconhece. Como funciona, como fazer,
como utilizar, como consertar, como acertar nos
testes, a vida quase se reduz a uma sensao constante
de treinamento para tudo e para coisa alguma. Uma
constante autoexecuo de algum programa que nunca
se conhece o suficiente, bem ao estilo de Kafka.
No podemos ignorar que o homem sempre esteve
s voltas com suas tcnicas e com as tecnologias relativas
sua poca, mas no dessa relao indissocivel entre
humanidade e tcnica que estamos tratando, tratamos na
realidade de um momento especfico na histria dessa
relao, do momento em que um conjunto de tcnicas
se transforma em uma forma de pensar o mundo que
passa a se pautar centralmente em critrios relativos
sua prpria operacionalidade. Nisso reside seu carter
centralmente ideolgico, como bem props J. Habermas
(2007b). Estamos falando da tecnologia eletrnica e de
seu carter autorreferente, e mais especialmente das
tecnologias eletrnicas aplicadas s comunicaes que
atravessam o mundo contemporneo.
Trata-se de estarmos cada vez mais submetidos ao
que E. Trivinho chama de razo tecnolgica, e que ele
assim apresenta:
Razo tecnolgica no sentido de uma razo cotidiana, pragmtico-

utilitria, imediatista, em relao mquina. Implicitamente
ideolgica e ufanista [...] em relao sociedade tecnolgica, essa
razo apresenta sempre um reencantamento feliz diante das
proezas e potencialidades da tecnologia. Como tal, trata-se de
uma razo no mediada pela simbolizao, isto , desprovida de
autorreflexo crtica sobre suas prprias manifestaes exteriores e
prticas, em particular aquela em relao aos objetos tecnolgicos
(Trivinho, 2001, p. 88).
A ideologia e a economia capitalistas coincidiram

com a descoberta da eletricidade, e impuseram-
se plenamente por meio da industrializao e da
criao das possibilidades de produo em srie de
aparatos tecnolgicos que serviram para criar ainda
mais produtos em srie. Tecnologia moderna e o que
poderamos chamar de uma esttica da seriao esto
indissociavelmente ligadas. Esse o princpio gerador
do que E. Morin chamou industrializao do esprito
(1986), processo crucial da cultura de massas, no por
acaso centrada nas redes de mediao de massa e em
seu poder tecnolgico de enfeitiamento por meio da
ao mgica das imagens eletrnicas.
Mais de cem anos depois do desencantamento do
mundo proposto por M. Weber, e a praticamente 50
anos da publicao do Cultura de Massas no sculo XX, de
E. Morin, o cenrio dos meios eletrnicos mudou muito,
mas ainda no abandonou a sua vocao tecnolgica
para a formatao dos espritos.
preciso no confundir essa situao com a
necessidade de aprendizagem contnua para a qual a
Mediosfera | 85
crescente complexidade do mundo nos destinou. A
presente situao visa na realidade a nos transformar,
crescentemente, em funcionrios do aparelho, como
declarou V. Flusser (2002). Sobre o papel da tecnologia
na transmutao do homem em funcionrio que
Flusser prope (cuja noo foi apresentada em captulo
anterior), N. Baitello Jr. comenta:
Distinto do conceito de mquina, a se abriga uma sensao

de impotncia diante das materializaes do conhecimento
tecnolgico e diante de estruturas scio histricas ou poltico
culturais complexas que se desenvolvem como obra de sujeitos
coletivos e autodeterminam seus prprios rumos, em sua fora
sugada de mltiplas e complexas fontes. Dissolve-se, diante
do aparelho, a vontade do funcionrio, j que as regras de
funcionamento previamente programam as suas possibilidades de
ao (Baitello, 2010, p. 20).
Contemporaneamente, vemos toda a complexidade

da comunicao humana ser minimizada e a
centralidade das trocas comunicativas e dos
processos vinculares se deslocarem para a questo da
apropriao ou no das tecnologias da comunicao.
Transformamo-nos, triunfantes, em usurios, ttulo
que alegremente repartimos com os drogadictos. A
conscincia que se exerce sobre todo esse processo
tanto menor quanto mais eficientemente se h
estabelecido essa programao da qual Baitello trata. A
cincia moderna propagou tanto a falcia de que enfim
triunfvamos na investigao sobre a natureza humana
que acreditamos piamente nisso. Esse o autoengano
que nos predispe mais ainda ao tipo de programao
do que Flusser chamou de aparelho (e que, nesse caso,
no se aproxima do jargo poltico sobre aparelho
ideolgico); um aparelho que se autolegitima por meio
de uma operao fundada na fora das entidades da
Noosfera, como vimos.
Esse carter autorreferente se apresenta em todo
sistema noolgico e/ou ideolgico que enlouqueceu,
seja pela falta de reflexo e autocrtica, seja pela falta de
capacidade de interagir com outras esferas da existncia
(tais como o sentimento, a intuio, o devaneio, o
sonho), recusando-se a considerar a relevncia de uma
ecologia da comunicao53. Tudo se reduz a sonhar o
sonho das mquinas, como anteviu D. Kamper (1997).
A autorreferncia se revela totalmente no modus
operandi da tecnologia moderna: seus critrios centrais
sempre partiram do princpio de automanuteno ou
aperfeioamento de suas prprias operaes e mtodos.
Ela autoexecuta um programa complexo que a coloca na
prpria centralidade da vida e das questes humanas sob
o pretexto constante do aperfeioamento. Lembramos-
nos de C. G. Jung alertando sobre o perigo da busca
pela perfeio (a imagem perfeita da TV digital), que
conduz necessariamente a uma dissociao, no mnimo,
disjuntiva, como tambm j alertou Morin.
Os discursos (publicitrios ou cientficos) sobre as
novas tecnologias da comunicao tm um jeito prprio
e cool de manter atual o mito do progresso, ainda que
disfarado de atualizao permanente (Vicente Romano
me disse certa vez, cido e preciso: no se esquea de
que coisas ruins tambm progridem, cncer tambm
progride, por exemplo...).
O fato que vemos nesse processo uma inverso: a
tcnica, de meio, passa a ser um fim, e o homem, que
deveria gerir sua utilizao, passa a girar ao seu redor.
53
O tema da ecologia da comunicao vem sendo bastante debatido por
um grupo de pesquisadores junto ao Centro Interdisciplinar de Semitica
da Cultura e da Mdia (CISC-PUC), do qual podemos destacar Eugenio de
Oliveira Menezes, que h anos vem pesquisando o tema associado a uma
cultura do ouvir. Podemos ainda fazer referncia ao livro de mesmo nome,
Ecologia da Comunicao, de Vicente Romano.
Mediosfera | 87
Estamos j vivendo em um tempo em que os aparatos
tecnolgicos no so mais prteses humanas, o que
vemos o ser humano (a dimenso essencialmente
humana do inabarcvel) como prtese dos aparatos
tecnolgicos. E essa operao realizada justamente
pelo projeto de autoexecuo e autorreferncia disso
que Trivinho chama de razo tecnolgica.
Tecnologia e redeno
H um segundo enfoque interessante sobre a

dimenso que a tecnologia adquiriu que pode ser
relacionada ao fenmeno que Trivinho chama de
tecnologia como religio, e que ele assim apresenta:
Desde os apontamentos de Heidegger acerca da tcnica como

metafsica realizada no sculo XX, constata-se, na fase atual da
sociedade tecnolgica, em funo da dependncia da mquina,
uma intensificao da caracterstica da tecnologia como religio
(Trivinho, 2001, p. 83).
M. Berman (2005) volta a se ocupar de uma questo

que estava tambm na genealogia do pensamento de M.
Weber sobre o desencantamento do mundo, a questo
de que a tentativa de dominar a natureza nasce com
o pensamento mgico. Essa questo foi muito bem
mapeada por E. Morin (1988b)54 que apontou como
as sociedades arcaicas concebiam magia e tcnica
como sendo praticamente a mesma coisa, j que todo
saber fazer era prerrogativa dos sacerdotes ou xams
que eram instrudos pelos deuses55. At as tcnicas
54
Tambm E. Durkheim ocupou-se dessa questo, especialmente ao tratar do
animismo, em As formas elementares da vida religiosa.
Sobre essas sociedades e a relao de seus sacerdotes com os instrumentos

55
mgicos, ver El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis de M. Eliade.
aparentemente banais, cotidianas, eram circunscritas
em uma mitologia especfica que as legitimava. O que
nos parece pertinente nessa questo percebermos que
magia e tcnica possuem a mesma motivao inicial,
diferenciando-se no na finalidade, mas na maneira e
nas ferramentas de execuo e, especialmente, na fonte
de onde emana o seu poder de intervir na realidade.
Essa origem comum faz com que muitos afirmem
que, sob a primazia do tecnolgico, estamos vivendo um
reencantamento. Podemos decerto chamar essa atitude
de uma forma de encantamento, mas certamente no
podemos comparar a situao atual com o que vigorava
antes do racionalismo, quando ento vigorava um
pensamento que M. Berman chamou de pensamento
hermtico sobre o mundo. A diferena central a ser
considerada nesse caso, e que no um detalhe desprezvel,
a de que o que podemos chamar de encantamento do
mundo nas culturas arcaicas se pautava por uma relao
muito diferenciada com o mundo concreto, incluindo
o prprio corpo. A tecnologia contempornea apaga
justamente as marcas da natureza concreta do mundo, a
cibercultura a evidncia mxima desse comportamento
de negao das condies concretas, ou seja, dos limites
espao-temporais dados pela realidade concreta.
nesse ponto central que no se pode dizer que
estamos vivendo um reencantamento do mundo,
na medida em que a palavra encantamento, como
proposta por M. Weber, referia-se a uma viso de
mundo na qual o homem praticamente brotava da terra
e a ela estavam indissociavelmente relacionadas todas
as esferas da sua vida. O momento atual se parece mais
consumao de um processo de desmaterializao do
mundo (seguindo o desmantelamento j operado pelas
sociedades industriais). Nesse sentido, A. Gorz (2005)
acerta ao tratar o presente momento como o triunfo de
Mediosfera | 89
uma economia (no sentido complexo do termo, e no
apenas monetrio) do imaterial.
Essa desmaterializao do mundo, da qual tratamos
em outro momento, comea a se dar efetivamente com
o monotesmo que considera o esprito algo santo e o
corpo a morada do pecado. Todos sabemos do longo
trabalho do Catolicismo para apagar a relao simblica
dos pagos com a terra e com os cultos que envolviam
os deuses da natureza, processo que a Inquisio
evidenciou com especial poder de ilustrao.
Altera-se centralmente, com o estabelecimento do
patriarcado e do monotesmo, o lugar dos deuses. Os
deuses, nas culturas pags (em grande parte mantendo
relaes com a cultura matriarcal56) habitavam os mares,
a terra, os gros, as rvores e todos os seres encantados
da natureza. O mundo concebido pelo patriarcado
coloca os seus deuses inicialmente no poder masculino
e nos fenmenos celestes, operando a transferncia
do lugar terreno para o espao distante e intocvel
do sagrado, agora associado ao imaterial. O prximo
passo a criao dos deuses tribais sociais, nos dizeres
de J. Campbell (2002), associados a tribos especficas
e ligados a elas por linhagens ancestrais (que o caso
evidente do Judasmo).
O esprito puro no demora a revelar-se o maior
processo de apagamento da concretude do mundo, e
seu rebaixamento matria-prima uma conseqncia
fcil de compreender. O sobrenatural das religies
monotestas constri seu valor sobre os destroos do
natural, aps ter dele se dissociado.
A ironia que nosso enredo monotesta e patriarcal,
aps passar pela supremacia da razo e do cogito, nos
A questo das culturas matriarcais tratada com mais ateno em outro

56
momento deste livro, por isso no nos extendemos nesse assunto aqui.
Loja da Apple Inc. na Nova Zelndia. Foto: Divulgao.
leva a reeditar os deuses do trovo e dos raios, os deuses

celestes e imaterias, na tecnologia eletrnica, que, na
modernidade, aprisionou o relmpago de Zeus na
fulgurncia da mquina. Essa operao simblica atribui
um valor mgico tecnologia, o valor mgico que antes
era atribudo apario hierofnica do deus celeste.
Assim, a tecnologia moderna, por sua capacidade de
reproduzir imagens exgenas indefinidamente ocupa
o lugar de Zeus, por exemplo, o grande reprodutor,
senhor dos raios. Mas como em quase toda releitura
contempornea do mito, essa reedio no contempla
a complexidade simblica do ncleo mtico original57.
Esse processo atribuiu um valor mgico especial
tecnologia, o valor mgico que antes era atribudo
apario hierofnica do deus celeste, e que agora se v
57
Sobre esse processo escrevemos um artigo intitulado Publicidade e Mito,
presente no livro Publicidade e Cia.
Mediosfera | 91
reduzido s operaes espetaculares de mostragem em
que a apario no impacta por seu significado nem
por sua origem, mas sim por seus efeitos tecnolgicos.
Dessa maneira as tecnologias eletrnicas utilizadas nos
processos de mediao social, por sua capacidade de
reproduzirem imagens exgenas indefinidamente (era
Zeus o grande reprodutor), esvaziam o poder criativo
do deus celeste e o usurpam.
E como a vida sempre supera a teoria, um
maravilhoso caso o da Apple e de sua loja central, nos
EUA, que apresenta toda uma estrutura arquitetnica e
luminosidade que remetem claramente aos espaos de
culto58.
Dr. Frankenstein talvez seja a imagem mais
emblemtica desse encantamento tecnolgico, dessa
f na eletricidade e na tecnologia que dela se mantm.
Hoje, ainda, quem no isentaria o doutor, em sua
megalomania e delrio de controle, e culparia o monstro?
O apagamento do outro somos todos usurios
Rituais de casamento que ocorrem no espao

virtual da rede, velrios virtuais59, caixes em forma de
celular60, em todas essas (e muitas outras) situaes a
verdadeira relao se desenvolve com a tecnologia, com
a natureza tecnolgica do meio. As especificidades do
meio formatam as possibilidades de representao da
pessoa que por meio dele se apresenta, se relaciona, e,
consequentemente, do forma tambm s possibilidades
58
Leonardo de Souza Torres Soares tem pesquisado o que ele chama de culto
Apple desde seu mestrado desenvolvido na UNIP/SP, e parte dessa reflexo
est em alguns artigos que evidenciam a relao entre tecnologia e religio.
59
Todos esses fenmenos so analisados livro de Jorge Miklos, Ciber-religio.
60
Conforme matria publicada no dia 07/04/2010 no Portal Terra.
de percepo do outro. Sabemos que ciberpessoas so
invenes possveis dentro do ambiente infotecnolgico
da rede, e mesmo que no menosprezemos o papel
imaginrio dessas invenes, sabemos tambm que o
que impera nesse processo a autodeterminao (no
em relao tecnologia, mas sim em relao ao outro
humano), ou seja, o outro ser, no mais das vezes, o que
quisermos que ele seja.
As questes relativas s perdas advindas da
compresso espao-temporal desse processo foram j
bem mapeadas (Virilio, Trivinho), mas aqui queremos
tratar de uma das dimenses que perdida nessa
relao quase que exclusiva com a tecnologia: a noo
de alteridade. Inicialmente dada pelos deuses, pelos
duplos, pelos objetos mgicos e encantados repletos
de sobrenaturalidade divina (e que era nesse caso uma
espcie de intranaturalidade, j que os deuses estavam
na biosfera) a noo de alteridade apagada pela
identificao imediata do homem com a tecnologia,
na medida em que a tecnologia algo percebido como
exclusivamente humano, prxima demais, prtese.
Temos de considerar ainda que, ao serem os objetos
tecnolgicos inseridos no modus operandi funcional da
sociedade produtivista, essa identificao se exacerba e
adquire contornos claramente narcisistas, como sugere
V. Flusser:
Essa transformao gradativa das coisas em instrumentos explica a

deteriorao progressiva do nosso sentimento religioso. As coisas
eram revelaes do nada, e como tal, carregadas de sacralidade. Os
instrumentos obstruem a viso do nada e so portanto o contrrio
do sacro, so o corriqueiro. As coisas representavam algo, eram
smbolos de algo, e era possvel adorar esse algo atrs das coisas.
Os instrumentos representam, no melhor dos casos, o trabalho
manipulador da existncia humana, e a nica coisa que possvel
adorar nos instrumentos o trabalho humano atrs deles. A nica
religiosidade da qual somos capazes, portanto, a auto-adorao,
o narcisismo (Flusser, 2002, pp. 94-95).
Mediosfera | 93
Essa autoadorao, que deixa evidente seu trao
narcsico, encobre algo pior, que o apagamento
da alteridade, exatamente em um mundo que,
ironicamente, gira em torno de infinitas interconexes.
Sintomtico desse cenrio o sucesso das redes
sociais que se baseiam em temos isso em comum. O
mais espantoso que na dcada de 1990, quando da
exploso do Orkut no Brasil, tantas pessoas quisessem se
encontrar a partir de critrios de absoluta mesmidade61,
critrio evidente nos nomes dos grupos, a grande maioria
nomeados como eu adoro isso, eu odeio aquilo,
reproduzindo nauseantemente um discurso tipicamente
adolescente de auto-afirmao por meio de agrupamento
de iguais eu e minha turma, s que agora virtual. Muda
o suporte, mas o contedo marcadamente narcsico
permanece, com ainda alguns retrocessos (fico vendo
como os adolescentes de hoje so mais conservadores
do que os de 30 anos atrs, alguns at bem moralistas),
incluindo o culto aparncia e a importncia dada aos
critrios quantitativos (a velha breguice do mais popular
da escola, agora transposta para o espao das redes, na
obsesso pela medio de agregados ou seguidores). No
Brasil, em 2015 e 2016, em meio s convulses polticas
que tomaram o pas, dividindo as opinies em uma
lgica binria primitiva, o Facebook se tornou uma
vitrine do horror. As radicalidades, os xingamentos, as
ofensas vigorosas que pessoas que absolutamente no
se conheciam eram capazes de trocar deixou-nos um
maravilhoso exemplo de como somos capazes de odiar
virtualmente.
Isso torna mais compreensvel o fato de que a
internet, que surgiu acompanhada dos discursos
profticos de que ela seria a grande unificao da espcie
61
Mesmidade um termo proposto por Z. Bauman em Amor lquido.
humana, tenha sido o ambiente ideal para fomentar
intolerncias de todos os tipos. Vimos recrudescer uma
forma popular de fascismo nas mensagens moralistas de
vdeos domsticos que circulam entre adolescentes, ao
mesmo tempo em que o neonazismo62 e toda produo
social de intolerncias e xenofobias encontraram
tambm na internet um espao assptico o suficiente
para abrigar ideais e valores essencialmente sangrentos.
Quem chama a ateno para essa tendncia
das sociedades contemporneas a regredirem suas
capacidades de negociar de forma complexa a alteridade
Z. Bauman, e no coincidentemente o faz de forma
bem eloqente em um livro que se chama Amor lquido:
O impulso na direo de uma comunidade de semelhana um

signo de recuo no apenas em relao alteridade externa, mas
tambm ao compromisso com a interao interna(...) Quanto mais
as pessoas permanecem num ambiente uniforme na companhia
de outras como elas, com as quais podem socializar-se de modo
superficial e prosaico sem o risco de serem mal compreendidas
nem a irritante necessidade de traduo entre diferentes universos
de significaes -, mais tornam-se propensas a desaprender a arte
de negociar um modus covivendi e significados compartilhados
(Bauman, 2004, pp. 134-135).
Bauman parece ter encontrado o tom que define as

sociabilidades contemporneas, centradas nas afinidades
de ocasio e numa esttica do eco: superficial, mas sem o
benefcio do tato; prosaico, mas sem o lirismo da prosa.
62
A dissertao de mestrado defendida no Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Unicamp, com o ttulo de Os Anacronautas do Teutonismo Virtual:
uma etnografia do neonazismo na Internet, por Adriana Abreu Magalhes Dias,
mapeou o universo de sites, portais, comunidades, fruns, chats, blogs e listas
de discusso que abordam a temtica racista e revisionista (que tenta invalidar
a veracidade histrica do holocausto na Segunda Guerra Mundial e o nmero
de judeus mortos por agentes nazistas). A pesquisa etnogrfica realizada por
ela verificou que em lngua portuguesa, espanhola e inglesa h na Internet
cerca de 12,6 mil sites racistas, revisionistas e neonazistas, entre sites pessoais
e institucionais, blogs e fruns.
Mediosfera | 95
A libertao de Prometeu
O mito a forma de vida que a cincia, embora almeje, jamais ser.

E se a cincia pretende transformar-se numa forma de vida, como
pode bem nos parecer na civilizao altamente tecnicista de hoje, s
o ser miticamente (Moura, 1988, p. 50).
A tcnica surge para o esprito humano como

ferramenta de adequao ao mundo, como possibilidade
de sobrevivncia por meio do desenvolvimento de
habilidades que possibilitem ao homem adaptar ou
subjugar condies naturais indesejveis, como conta
a histria do homo faber. No entanto, essas condies
naturais eram inicialmente relacionadas aos deuses,
a quem se atribuam todos os desastres ou benesses
naturais. Nesse sentido, a ferramenta nasce tambm
como uma forma de mediao do homem com o
mundo dos deuses.
O mito de Prometeu foi objeto de vrias anlises,
mas sua capacidade de desdobramento de sentidos ainda
hoje nos revela questes significativas sobre a relao do
homem com a tcnica. Como sabem os que estudaram
Mitologia Comparada, uma de suas belezas reside em
sua natureza metafrica, arquetpica, representativa de
questes mais ou menos atemporais. Ao considerarmos
o carter atemporal do mito afastamo-nos de seus
referenciais histricos e aproximamo-nos de seu poder
representativo de aspectos fundamentais da natureza
humana. por isso que podemos utilizar o mito de
Prometeu como uma grande metfora do que vivemos
ainda hoje.
Eudoro de Souza, citando as reflexes de Vicente
Ferreira da Silva, afirma essa natureza fecunda do
mito, sua natureza desveladora que se abre a sentidos
mltiplos e a mltiplas recontextualizaes:
O impacto simblico de uma tempestade eltrica. Foto: Vasin Lee/Shutterstock.
O mito poesia original, porque manifestao do ser; esta

instauradora do mundo, amplia a conscincia humana oferecendo
paradigmas mais elevados do ser e aproximando da rbita da vida
humana novas modalidades de existncia (Almeida, 1988, p. 64).
nesse sentido que buscar as origens mticas da

eletricidade tambm uma forma de refletir acerca
da presente situao, j que estamos to embebidos na
sociedade tecnolgica e eletrnica que o prprio discurso
cientfico j traz em suas entranhas a crena na redeno
tecnolgica. possvel que recorrer s razes mitolgicas,
arcaicas, dos processos que envolvem hoje eletricidade
e tcnica nos ajude a compreender a dimenso no
explicitada pelas abordagens crticas tradicionais.
esse exerccio de desdobramento que pretendemos
ao estabelecermos relaes entre o fogo dos deuses
roubado por Prometeu com o trovo e com o raio, e,
Mediosfera | 97
consequentemente, com a eletricidade, que uma
representao moderna desse ncleo arquetpico do
poder dos deuses celestes63. Por meio dessa relao
compreendemos porque nossa sociedade se comporta
como se o contato com os aparatos da mdia eletrnica a
pusesse em contato, na realidade, com as esferas divinas
do fogo sagrado de Zeus (o poder do deus masculino no
qual se centram as religies do patriarcado).
L. Greene ressalta, em sua anlise, que Prometeu era
considerado pelos gregos como uma espcie de pai da
tcnica e a ele, juntamente com Atenas, atribua-se o
ttulo de benfeitor dos homens, bem como a origem de
ensinamentos e tcnicas diversas:
Prometeu um heri da cultura; ensinou ao homem as artes da

matemtica, da criao de animais, da agricultura, da profecia e da
arquitetura (Greene, 1989, p. 316).
O mito conta tambm que a razo pela qual Zeus

pune Prometeu por ter entregado o fogo aos homens
muito prxima da natureza da tcnica, a tentativa
dos homens de se igualar aos deuses, considerada por
Zeus inadmissvel demonstrao de hubris (Meunier,
1976). O fato que h no fogo de Prometeu a promessa
de rebelio da condio humana, da criatura e de
sua fragilidade, e a pretenso de tornar-se criador, o
que acontece especificamente pela possibilidade de
desenvolvimento tcnico que o fogo representa.
A narrativa mtica do roubo de Prometeu
bastante conhecida, mas apenas at o ponto em que
ele acorrentado rocha por Zeus, como punio por
63
M. Eliade apresentou em vrios de seus escritos uma srie de casos por
ele estudados de culturas cujas mitologias apresentavam seus deuses celestes
sempre associados aos raios, troves e fenmenos luminosos (o que inclui os
mitos solares, claro).
roubar o fogo dos deuses e entreg-lo aos homens. Essa
primeira parte do mito narra a grandeza da transgresso
de Prometeu, no entanto, algo ocultado quando a
histria pra por ai. a continuidade da narrativa
que nos parece reveladora. Essa continuidade nos
apresentada da seguinte forma:
El ltimo episodio de su leyenda concierne a su immortalidad:

el centauro Quron, herido accidentalmente por una flecha de
Heracles y no pudiendo ser curado, renuncia a su inmortalidad en
favor de Prometeo, quien la acepta (Martinez, Galiano & Melero,
1996, p. 540).
Essa verso do mito, trazida por squilo (1987), na

qual Prometeu resgatado de seu suplcio por Hracles,
que prope a Zeus libert-lo em troca do sacrifcio do
centauro Quron, pe em cena uma nova personagem,
que tem muito a dizer sobre o prprio Prometeu. O
centauro Quron descrito da seguinte forma por L.
Greene:
Quron um filho da terra [...] Era conhecido como o mais sbio

e mais justo dos centauros. Sua fama de curador, de erudito e
de profeta espalhou-se por toda parte. Mas ele uma divindade
ctnica, pertencente ao grupo dos tutores flicos ou meio-animais
dos deuses, que simbolizam a sabedoria da natureza e do prprio
corpo (Greene, 1989, p. 214).
Essa passagem do mito nos narra sobre o sacrifcio

da natureza animal em benefcio da tcnica originria
do fogo, j que Quron compreendido como sendo o
representante de um saber superior e mgico, curador e
sbio, e seus talentos so mais prximos aos dos xams e
curandeiros das sociedades arcaicas do que aos talentos
de inventor e tcnico representados por Prometeu, como
afirma L. Greene (1989, p. 224), j que, para ela, Prometeu
[...] representa um esprito que no se contenta com a
vida meramente instintiva.
Mediosfera | 99
Quando Quron toma o lugar de Prometeu, o
mito conta a sada de cena de um tipo de sabedoria
(que podemos associar sabedoria dos curandeiros
pagos) e a entrada em cena de outro tipo de poder: o
da transformao do mundo pela tcnica, pelo esprito,
pelas estratgias do fogo.
Prometeu tem seu fgado/esprito salvo, enquanto
Quron tem seu corpo homem/animal64 sacrificado,
apesar de sua sabedoria e do papel proeminente que a
narrativa mtica lhe d como grande sbio (foi ele quem
educou o prprio Zeus aps ele ter sido salvo por sua
me da devorao de Cronos).
Esse sacrifcio da natureza instintiva que Quron
representa e seu conseqente apagamento (Quron
morre) narra uma situao que conhecemos, invertem-
se os papis e, apagando-se os traos da natureza ctnica
do homem, so as estratgias do fogo, entre elas a
tecnologia eletrnica, que se impem como sua nova
natureza, at que, por fim, ela mesma se naturaliza.
A naturalizao da tcnica (Simondon, 2001) tema
dos mais significantes para compreender sua aceitao
irrestrita e irrefletida. A tcnica, alada posio de
agente principal, torna-se natural. No estamos tratando
de manter certa dissociao existente entre natureza
e cultura, j que, como se sabe, a mtua imbricao
entre essas duas esferas transformou de tal maneira as
condies naturais de vida do homem pscivilizao
que hoje torna-se impossvel pensar numa definio de
natureza que no passe pelo vis de como uma cultura
especfica a concebe. Estamos tratando justamente de
um senso comum que ainda compreende a natureza
64
No artigo Os monstros na/da mdia, apresentei uma hiptese sobre essas
representaes de hbridos tratarem exatamente da natureza biolgica do
homem, normalmente reprimida pelo processo civilizatrio.

como algo indiscutvel, e, por isso, algo dado por
uma esfera que independe de questes ideolgicas e
noolgicas. Temos a tendncia de no questionar a
chuva, o sol, ou o que quer que nos parea dado pela
natureza, exceto quando esses questionamentos so de
ordem religiosa (a tendncia de consolar-se frente aos
desastres naturais com a crena de que foi porque deus
quis). Desse modo, esconde-se nessa maneira natural
de conceber a tcnica sua origem como construo
social, portanto arbitrada, e ideolgica; a tcnica torna-
se ento inquestionvel, algo dado a priori, e que se
mantm familiar por sua aparente banalidade cotidiana.
Naturalidade e familiaridade: est dada a base sobre
a qual no s a tecnologia dos meios de comunicao
foi implantada, mas, especialmente, sobre a qual ela se
reitera e reafirma continuamente65.
O mito trata, ao final, do sacrifcio do Quron que h
em ns, ou seja, da natureza ctnica do corpo, seja ele
o corpo humano ou o corpo da terra. Imolamos nosso
corpo no altar erigido para a tecnologia.
No que se refere ao corpo humano isso se torna
claro no processo de sedao exercido pelas imagens
mediticas66 (a inveno da cadeira e do homem
sentado, receptor perfeito de todo o universo
meditico), processo este consumado pela televiso e
pelo computador, mas iniciado com a civilizao e a
escrita, como bem apontou V. Flusser (2002) ao tratar
da escalada da abstrao.
Segundo K. Lorenz (1973), o alto grau de sedentarismo
(que ele chama precisamente de domesticao) a que
nossa espcie chegou nos custou muito mais do que as
65
Essa estratgia da familiaridade na mdia tratada no artigo Publicidade
e Mito.
66
Esta noo foi apresentada por N. Baitello Jr. no livro A era da iconofagia.
Mediosfera | 101
contra-indicaes ou reaes adversas que nos foram
informadas nos manuais de uso. Isso, dito por ele em
1973, antes da onipresena dos computadores pessoais,
alcana hoje uma dimenso inimaginvel por Lorenz,
mas experiencivel por todos ns. Essa realidade segue,
no entanto, consciente para pouqussimos.
Lembro-me de ouvir vrias vezes de V. Romano que
ele no entendia como as pessoas frente a um novo apa-
relho eletrnico aderiam totalmente ao discurso publici-
trio sobre as qualidades e vantagens da nova tecnologia,
sem nunca se perguntarem sobre os custos (alm do fi-
nanceiro). E, acostumado pela sua veia marxista a pro-
curar onde estava o engano, arrematava: nada que surge
de novo possui s vantagens, tudo que prope uma mu-
dana de hbitos e de mtodos de se fazer alguma coisa
tambm exige algum sacrifcio. Frente ao discurso do
vendedor, preciso sempre se perguntar o que eu perco
para ganhar algo novo, e avaliar se a troca vale a pena.
Romano dizia que essa uma lio de poltica de comu-
nicao que nossa sociedade ignorou por completo.
Quanto ao corpo da Terra, vemos enfim as
informaes que tratam da dimenso catastrfica dos
nossos problemas ecolgicos chegarem aos telejornais,
ainda que como notcia do cenrio poltico, j que falta
totalmente aos nossos gestores de comunicao de massa
(especialmente nos bastidores da televiso) noo de
cidadania ou tica planetria (como chamaria E. Morin).
Provavelmente isso se tornou pauta tarde demais, mas
a real dimenso da destruio vital perpetrada pela
sociedade industrial est disponvel no resultado de
uma enormidade de pesquisas que tratam da questo.
Foi um preo muito alto pela chance de brincarmos
de deus onipotente, onisciente e onipresente, at
mesmo porque essa brincadeira no respondeu a nada
mais do que s demandas de uma sociedade pautada

em interesses e mentalidade correspondentes a um ego
infantil, da sua marca inconfundivelmente narcsica.
Ser preciso agora colocar prova se h realmente
tanto valor quanto imaginvamos em nossa amada
tecnologia, se ela nos servir para encontrarmos sadas
para superar essa crise monumental a que nossa paixo
por ela nos levou. E ser preciso tambm considerar,
nesse processo, as palavras de I. Illich (1985): medida
que eu domino a ferramenta, eu preencho o mundo
com sentido; medida que a ferramenta me domina,
ela me molda e me estrutura, e me impe uma ideia de
mim mesmo.
Mediosfera | 103
captulo 4
Imagem: depois da
dessacralizao, a
banalidade
Violncia e sociabilidade
Matar para fazer cultura (Cyrulnik, 1999, p. 52)
Quando tratamos da natureza da imagem no

podemos ignorar sua relao com o que E. Morin (1988b)
considerou o carter demens do Homo sapiens, conforme
vimos. Nesse sentido, de todos os excessos que nos
dizem respeito, talvez seja a desmedida propenso s
formas de violncia aquele que mais se relaciona ao
tema da imagem.
A natureza da violncia observada no
comportamento da espcie humana foi objeto de
vasto estudo antropolgico e filosfico, mas das muitas
contribuies a essa questo, destacaremos quatro
autores que nos auxiliaram a compor a reflexo que
aqui trazemos. Um autor relaciona essa violncia ao
estado natural do homem (T. Hobbes), outro a relaciona
questo do sagrado (R. Girard), o terceiro a relaciona
sua natureza mental, hbrica (E. Morin), questo central
para os estudos do Imaginrio, e o quarto a pensa do
ponto de vista das construes cognitivas (B. Cyrulnik).
Hobbes (2003, p. 41), j em 1640, ao falar Da
condio humana fora da sociedade civil, postulou
Mediosfera | 105
que o ser humano, em estado de natureza67, isto ,
antes de submeter-se ao que ele designa como as leis
da natureza, consideradas por ele como sendo os
ditames da reta razo, um ser em permanente estado
de guerra. Preocupado em propor o domnio da razo
para o fundamento de uma legislao possvel para seu
tempo, sua motivao evidente a premissa de que os
homens so seres naturalmente dotados de violncia
e destinados ao medo, j que avalia que Todos os
homens em Estado de natureza tm o desejo e a
vontade de ferir (Hobbes, 2003, p. 33). Vemos ainda
que, para Hobbes:
[...] no pode ser negado que o estado natural dos homens, antes
de ingressarem em sociedade, era um estado de guerra e no
uma guerra qualquer, mas sim uma guerra de todos contra todos
(Hobbes, 2003, p. 37).
Partindo dessa premissa, ele considera que esse

estado de coisas incompatvel com as questes de
segurana e com o estabelecimento da paz, j que para
ele a situao dos homens deixados a si prprios
geradora de insegurana e medo. Nesse sentido que
ele estabelece as bases da proposio de que a sociedade
s pode se constituir a partir de formas de regulao por
meio de uma legislao assentada nas Leis da Natureza,
o que na realidade uma nova ordem instituda a partir
de um contrato social, um pacto pelo qual todos abdicam
de sua vontade primeira em favor de uma instncia
simblica (que tanto pode ser um homem - o soberano
-, como um grupo de homens constitudos pelo direito
67
Para Hobbes (2003, p. 40) o estado de natureza o estado primeiro da
condio humana, que deve ser submetido s leis da natureza, que, segundo
ele, so: ...defino assim a lei da Natureza: a ordem da reta razo, familiarizada
quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos fazer, ou
omitir, a fim de garantir a preservao da vida e das partes de nosso corpo.

de legislar). Mais ainda do que isso, poderamos dizer
que Hobbes prope que todos abdiquem de seus direitos
primeiros pela construo de uma razo comum.
Dessa forma, ele prope que o ser humano no um
ser da paz por natureza, e que o que o leva a procurar
esse estado social e a autoridade poltico-simblica
o fato de que deles depende sua segurana, possvel
apenas por meio da criao de instncias simblicas68
racionalmente69 criadas.
Para Hobbes (2003) a sociedade de sua poca,
na qual os pactos scio-polticos ainda so frgeis
demais para abdicar de qualquer forma de violncia,
necessitava de um Estado de poder absoluto e exercido
pela fora. Ou seja, continuaria a haver violncia, mas
delimitada e contida, exercida quando necessrio pelo
poder absoluto institudo, o que o faz considerar que os
acordos sem a ao e a fora da espada no passariam
de meras palavras. Quando, afinal, o prprio Hobbes se
pergunta se no muito miservel a condio de sdito
frente a tantas restries, conclui que nada se compara
68
Apesar de aqui nos interessar essa leitura que Hobbes (2003) realiza
acerca da violncia do estado de natureza do homem, no sob a dimenso
especificamente poltica dessa discusso, sabemos que Hobbes se referia
esfera do poltico, j que para ele o poder do soberano deveria ser absoluto,
isto , ilimitado. A transmisso do poder dos indivduos ao soberano deveria
ser total, caso contrrio, a liberdade relativa ao estado natural do homem que
fosse conservada traria potencialmente a capacidade e instaurar novamente
a guerra. Parece-nos que o ponto central de seu pensamento seja o fato de
que, uma vez instituda a autoridade por meio de um pacto simblico-social,
essa autoridade no pode ser contestada, absoluta. Para explicitar seu ponto,
Hobbes usou como metfora a figura bblica do Leviat. Para ele, essa era a
figura que o Estado representava, um gigante cuja carne a mesma que a de
todos que a ele delegaram o papel de os defender. Tanto mais assertivo ele
no absolutismo do poder da instncia simblico-social constituda, quanto
mais seguro ele nos parece da necessidade de proteger a sociedade do estado
natural de violncia do homem.
69
Referimo-nos em outro momento do trabalho a essa questo de como o
sculo XVII inicia esse processo de construo de uma racionalidade, quando
tratamos da aposta racionalizadora da cincia moderna, acusada por M.
Weber, e posteriormente debatida por J. Habermas e M. Berman.
Mediosfera | 107
condio de homens sem um senhor ou s misrias que
advm da guerra civil, dando mostras claras de julgar
que nenhum horror se equivaleria ao horror da prpria
violncia humana presente no estado de natureza.
O que especialmente nos interessa no pensamento
de Hobbes (2003) a sua proposio da existncia
de uma tendncia violncia relativa a algo que
poderamos considerar como uma espcie de instinto de
sobrevivncia, e a crena de que s a razo, que institui o
pacto simblico-social, oferece condies de lidar com
isso. Temos, no pensamento de Hobbes, um caso muito
claro da crena do sculo XVII na salvao pela razo,
como veremos mais adiante em nossa discusso.
R. Girard, por sua vez, em 1972, ir propor que as
culturas sacrificiais encontraram uma outra forma de
lidar com isso que Hobbes considerou um estado natural
de violncia, mas, ainda que essa forma pressuponha o
trabalho simblico-social proposto por este, Girard no
considera que a razo seja para isso a nica estratgia
possvel.
Ele prope que a violncia est presente no ato
fundador da sociedade, quando se refere evidncia
de que o assassinato possui um papel central nos mitos
cosmognicos:
O nmero extraordinrio de comemoraes rituais que consistem

em uma morte, faz pensar que o acontecimento original seria
normalmente um assassinato. O Freud de Totem e tabu percebeu
claramente esta exigncia. A unidade notvel dos sacrifcios sugere
que se trataria do mesmo tipo de assassinato em todas as sociedades
(Girard, 1990, p. 121).
Relacionando esse acontecimento original ao ritual,

Ren Girard aponta para a relao entre violncia e
sagrado, j que o acontecimento original sempre o
gesto mtico fundador de uma sociedade, gesto divino
presente na cosmogonia.

exatamente esse carter ritual que ele prope
violncia, por meio do assassinato original, atualizado
pela ao do sacrifcio, que a liga indissoluvelmente
sociabilidade, j que sabemos que um dos sentidos
centrais do ritual era exatamente gerir processos de
sociabilizao, a partir dos quais o grupo se auto-
organizava.
Ele prope ainda ser o sacrifcio, imbudo de um
sentido sagrado, uma forma ritual de conteno/
expurgo das tenses que subjazem violncia. Tratando
da complexa construo semitica que o sacrifcio
apresenta, aponta claramente o constante medo
humano de estar no alvo dessa violncia, o medo que
temos, h tempos e ainda hoje, de que as tenses sociais
recaiam sobre ns, de sermos as vtimas sacrificiais, alvo
desse movimento catrtico.
Apesar de no explicitar essa ideia, Girard d razes
para que se possa presumir, especialmente por conta
desse carter catrtico do sacrifcio, que o estado social
um estado de constante tenso, na medida em que a
convivncia social se pauta por uma srie de interdies,
sem as quais a convivncia do grupo no seria possvel:
As interdies tm uma funo primordial: preservam, no corao

das comunidades humanas, uma zona protegida, um mnimo de
no-violncia absolutamente indispensvel s funes essenciais,
sobrevivncia das crianas, sua educao cultural, a tudo que
constitui a humanidade do homem (Girard, 1990, p. 272).
No entanto, enquanto para Hobbes a violncia

poderia ser simbolicamente mediada pela constituio
racional de uma esfera sociopoltica, para Girard essa
mediao se daria nas prticas do sagrado, ou seja,
seriam os acordos simblico-religiosos que dariam
conta desse processo dentro das sociedades primitivas,
para as quais ele ressalta a importncia do sacrifcio.
Mediosfera | 109
Em ambos os casos a violncia projetada para uma
instncia simblica culturalmente criada com o fim de
realiz-la dentro de possveis limites de conteno.
Ao apresentar uma anlise sobre os processos de
eleio da vtima expiatria, Girard aponta para um
incontestvel dado: a vtima sacrificial, receptculo da
projeo das tenses do grupo, eleita entre os mais
fracamente vinculados ao grupo social. Ou seja, aquele
cujo sentimento de pertena em relao ao grupo esteja
mal estabelecido, ser possvel candidato a ser a vtima
sacrificial. Isso, segundo ele, se d pela clara relao da
violncia com a vingana, j que quanto mais vinculado
ao grupo esteja o bode expiatrio, mais retaliaes
tenderiam a acontecer, o que geraria uma cadeia de
violncia interminvel70. Logo, o excludo ou o mal
adaptado a um determinado grupo j, de sada, um
forte alvo da violncia desse mesmo grupo.
Essa proposio de Girard significativa ao nosso
trabalho na medida em que contribui para uma reflexo
sobre a aparente imbricao que constatamos entre a
violncia e a imagem (esta ltima central compreenso
da religiosidade), como veremos a seguir.
B. Cyrulnik fala a partir de uma rea de estudos que
cada vez mais se aproxima dos estudos da Comunicao,
a Etologia Humana, e parte de premissas bem prximas
s de Hobbes e Girard. Ele considera tambm a presena
de uma violncia que poderamos designar como
inerente ao homem:
Onde o animal agarra uma presa e a come, o homem mata. No

h ato mais humano do que o de matar, pois os homens matam
sempre duas vezes, no real e na representao (Cyrulnik, 1999, p. 56).
70
impossvel deixar de recordar do filme brasileiro Abril Despedaado, que
ilustra essa dinmica da vingana interminvel que Girard apresenta com
preciso e poesia.

Aps todo o processo civilizatrio que se ocupou,
entre outras coisas, de tentar conter as exploses da
violncia (e que mais no fez do que des-ritualiz-
la), em busca de viabilizar a sobrevivncia da espcie
(necessidade especial se consideramos os incrementos
da mquina de guerra, cada vez mais sofisticada e de
longo alcance), tarefa muito incmoda constatar que
temos o que parece ser uma natural predisposio para
a violncia, e que, ainda hoje, esse trao se manifesta em
toda a sua realidade.
E. Morin prope, por sua vez, que a fundamental
paradoxalidade da natureza humana faz surgir a
sociabilidade (e a afetividade que ela pressupe)
exatamente unida violncia, j que a violncia tambm
pode ser entendida como demonstrao de uma
afetividade destrutiva. o carter demens, complementar
ao sapiens, apresentado por ele j h algumas dcadas:
um ser de uma afetividade intensa e instvel, que sorri, ri, chora,

um ser angustiado e ansioso, um ser gozador, brio, exttico,
violento, furioso, amante, um ser invadido pelo imaginrio, um ser
que conhece a morte, mas que no pode acreditar nela, um ser que
segrega o mito e a magia, um ser possudo pelos espritos e pelos
deuses, um ser que se alimenta de iluses e de quimeras, um ser
subjetivo cujas relaes com o mundo objetivo so sempre incertas,
um ser sujeito ao erro e vagabundagem, um ser brico que produz
desordem. E, como ns chamamos loucura conjuno da iluso,
do excesso, da instabilidade, da incerteza entre real e imaginrio, da
confuso entre subjetivo e objetivo, do erro, da desordem, somos
obrigados a ver o Homo sapiens como Homo demens (Morin, 1988b, p.
108).
Uma bela maneira ainda de compreender essa

intensa paradoxalidade do sapiens-demens a imagem
proposta por ele:
Risos e lgrimas so estados violentos, convulsivos, espasmdicos,

so rupturas, abalos, e, de resto, podem reunir-se e permutar-se:
ri-se at as lgrimas e os soluos podem transformar-se em riso
demente (Morin, 1988b, p. 105).
Mediosfera | 111
Para Morin, ambas violncia e sociabilidade so
frutos do carter demens, da afetividade exacerbada e do
excesso que lhes so caractersticos. Esse carter demens,
para ele, tambm o responsvel pela capacidade
humana de organizar-se em sociedades mais complexas,
em processos que exigem um constante e sofisticado
trabalho de sociabilidade71.
Partindo dos estudos de que poderamos chamar
de uma arqueologia dos processos de representao e
de sociabilidade das sociedades arcaicas (Morin, 1988b),
ele tambm situa claramente o papel que as imagens
ocuparam antigamente nesse processo, deixando
um legado que retorna e se atualiza sempre que nos
defrontamos com elas.
A questo central colocada por Morin (1988a)
que os primeiros sinais de conscincia no homem
irrompem no confronto com a morte. a contundncia
da experincia da morte que, para Morin, mobiliza
as primeiras manifestaes da conscincia e todo o
processo de complexidade que dela advm. A morte
sentida pelo homem como uma espcie de violncia,
e assim sendo aproxima-se da noo de assassinato
original referida por R. Girard, que tambm se refere a
Freud (apesar de critic-lo duramente) para pensar essa
relao do fundamento social com o que ele designa de
violncia fundadora, indissocivel do sagrado.
neste contexto que E. Morin situa a questo
da imagem (como ferramenta da magia), quando a
considera uma estratgia humana contra o medo da
morte:
71
Logo aps apresentar o carter demens, Morin aponta algumas de suas
consequncias diretas, e em quarto lugar das consequncias por ele
enumeradas encontramos: A constituio de uma sociedade mais complexa
do que a paleossociedade, apta a tornar-se uma unidade no seio de um
conjunto social mais largo, e, mais tarde, a constituio de sociedades vastas,
de Estados e de cidades. (Morin, 1988b, p. 110).

Portanto, tudo nos indica que o Homo sapiens atingido pela morte
como por uma catstrofe irremedivel, que vai trazer consigo uma
ansiedade especfica, a angstia ou horror da morte, que a presena
da morte passa a ser um problema vivo, isto , que trabalha a sua
vida. Tudo nos indica igualmente que esse homem no s recusa
essa morte, mas que a rejeita, transpe e resolve, no mito e na
magia (Morin, 1988b, p. 95).
Nesse sentido, Morin d noo de estado natural

de violncia, de Hobbes, e proposio de violncia
fundadora (via assassinato), de Girard, uma nova
dimenso, sinalizando que sob as manifestaes da
violncia pode estar o medo da morte. Isso lana luz
sobre a frase de W. Shakespeare (1997): Ficar enfurecido
revelar-se assombrado de medo.
Sobre essa complexa relao Cyrulnik contribui com
uma discusso que aponta o papel da violncia como
fundante no humano por meio de sua relao com a
sobrevivncia da espcie, via obteno de alimento:
[...] a caa, muito mais trgica, exige a coordenao dos papis, a

aprendizagem das especialidades, o uso das armas e das ferramentas.
A harmonizao do grupo pe em cena uma representao de
vitria sobre a caa que impulsiona uma intensa sensao de
existncia para o caador e a sua coletividade. Tudo se passa como
se os primeiros caadores dissessem: A morte dos outros d-nos
vida. Matar passa, ento, a ser um acontecimento, talvez fundador
da humanidade (Cyrulnik, 1999, pp. 52-53).
Nesse contexto, a sociabilidade necessria para o

trabalho conjunto criada por meio de um processo
de representao e gerao de imagens que pode ser
entendido exatamente como a criao da sensao
de existncia realizada pelo ritual da caa. Violncia
ritualizada que, por meio das representaes e das
imagens, gera a sensao de existncia ao mesmo tempo
em que gera sociabilidade.
Essa marca das sociedades caadoras, que une
violncia, afetividade, medo e imagem, ainda hoje a
Mediosfera | 113
nossa marca na medida em que a memria masculina
da caa se perpetua dentro da lgica patriarcal (e
monotesta) que subjaz ao capitalismo. Dessa forma,
a violncia intrnseca espcie humana (somos os
maiores predadores do planeta, sem sombra de
dvidas) nos destinou a sermos igualmente medrosos e
a buscarmos nas imagens uma estratgia de elaborao
desse medo.
Medo o trabalho das imagens
Durante o sculo XX vimos a implantao de uma

tica da visibilidade72 absoluta. Essa visibilidade, no
entanto, parte de um cenrio maior que poderamos
considerar como de desequilbrio ecolgico das imagens,
um processo que se consuma com a proliferao das
imagens exgenas73 que, pela cultura dromolgica
da qual fazem parte, usurpam o tempo destinado s
imagens endgenas, ou seja, ao sonho, divagao,
imaginao ativa, que necessitam do tempo lento da
interioridade e da reflexo. Esse um processo que
nos interessa especialmente na medida em que recai
sobre as conformaes contemporneas do imaginrio
cultural.
Baitello (2002), ao propor a teoria da iconofagia,
nos d uma clara viso desse processo de hipertrofia
da imagem exgena e de suas consequncias para a
sociedade contempornea ps-industrial, processo que,
no sculo XX foi efetivado pela reproduo desenfreada
das imagens tcnicas. Trata-se de um processo no qual
72
Destacamos a contribuio especial para o presente estudo dos trabalhos de
H. Belting, V. Romano, D. Kamper e N. Baitello Jr. sobre o tema da imagem.
73
Sobre esse processo de hipertrofia das imagens exgenas em detrimento das
imagens endgenas, tratamos anteriormente no texto Na selva das imagens.

o homem, j h tempos, perdeu o controle (se que
alguma vez j o teve), sendo tragado pelo furaco das
imagens visuais que se autorreproduzem tecnicamente,
retroagindo sobre ns, alimentando-se dos nossos
olhares cansados.
Essa megaoperao de mostragem, ininterrupta,
fruto de um processo de desencantamento gerador de
uma viso de cincia que pretende conhecer o mundo
dissecando-o, foi ainda tratada por J. Baudrillard
(2004b) que, ao falar da televiso e do processo de
telemorfose, identifica-a, e s suas consequncias,
como um fenmeno no qual se explicita o que ele
nomeia, com preciso, de uma curiosidade de ordem
visceral, orgnica, endoscpica [...] Gozo espeleolgico.
(Baudrillard, 2004b, p. 51). E segue apontando o atual
cenrio:
Estamos alm do panptico, da visibilidade como fonte de poder

e de controle. No se trata mais de tornar as coisas visveis a um
olho externo, e sim de torn-las transparentes a si mesmas, pela
perfuso do controle de massa, e apagando em seguida os traos da
operao (Baudrillard, 2004b, p. 22).
Essa transparncia das coisas a si mesmas, essa

consequncia final da crise da representao, da qual
Baudrillard fala desde seus textos sobre o simulacro, nos
apresenta uma pergunta incmoda: quais as motivaes
centrais dessa espcie de suicdio do real?
O prprio Baudrillard d as pistas para essa
resposta quando compara esse processo a uma reao
contrafbica, que busca provocar o objeto ou situao
geradores de medo, pela incapacidade de suportar sua
iminncia. O confronto buscado pelo contrafbico d
sinais da fragilidade frente tragdia anunciada. O
aparente gesto suicida que nossa sociedade atual pratica
contra o real, que at ento servia para a construo
Mediosfera | 115
de um senso de realidade comum imprescindvel
sociabilizao, pode ser entendido, desta maneira, como
um gesto desesperado de medo, um gesto que prefere a
morte vida na iminncia da catstrofe.
Esse medo frente virtual catstrofe (e a questo
aqui exatamente a virtualidade, a condio humana
de, como seres de linguagem, vivermos no universo
do simblico, sobre o qual ironicamente temos ainda
menos controle do que sobre o universo concreto)
identificado por B. Cyrulnik (1999, p. 101) pelo nome de
angstia, ao tratar do que ele designa de filognese da
percepo semitica:
Ao evoluir do significante para o significado, passei do mundo

percebido do medo ao mundo despercebido da angstia... O medo
leva runa, imobilidade que protege ou fuga desenfreada que,
quando termina pondo o predador fora de jogo, provoca uma
euforia. Ao passo que o fato de viver num mundo despercebido
obriga o organismo a uma adaptao representacional. Para se
sentir seguro, tem de ir procura do objeto de angstia a fim de
o transformar em objeto de medo, perante o qual conhece uma
estratgia de runa ou de fuga. isto que fazem os fbicos e os
paranicos cuja angstia acalma assim que podem localizar e
indicar o objeto que os atemoriza. A partir de ento, basta evitar o
objeto fobgeno ou agredir o agressor (Cyrulnik, 1999, p. 101).
Essa questo, apresentada por Cyrulnik, contribui

diretamente para a compreenso do atual estado de
desequilbrio ecolgico das imagens mediticas. Ele nos
diz que as estratgias de elaborao semitica geradas
pelo homem procederam a uma transformao do medo
primitivo do mundo percebido/vivido para a angstia
do mundo do no perceptvel, do representacional.
Especialmente interessante a relao que ele aponta
entre medo, frente ao qual o homem j possui uma reposta
adaptativa instintiva, e entre a angstia, frente a qual falta
uma resposta adaptativa do ser humano, obrigando-o a
se valer cada vez mais do universo da linguagem como

forma de defesa simblica. Essa defesa simblica, no
entanto, faz aumentar a impotncia humana na medida
em que a virtualizao do objeto ameaador desmonta
toda a estratgia de defesa anteriormente codificada pela
espcie frente ameaa concreta e perceptvel, e da qual
o homem poderia lanar mo.
A complexidade humana precisou inventar o
fantasma que nos aterroriza para gerar, por meio
do universo simblico que apresenta como resposta
a esse fantasma, uma hipercomplexidade infinita,
segundo Morin. como se, para nos livrar do medo,
inventssemos a angstia.
Essa uma ideia que nos interessa para entender
nossa era da plena visibilidade, da plena encenao de
todas as dimenses do humano, dos mundos virtuais e
da apologia da cibervida.
Podemos compreender por trs dessa constatao
de Cyrulnik que a produo de imagens visuais , entre
outras possibilidades, uma estratgia para transformar
o objeto indefinido e no perceptvel da angstia, frente
ao qual a fragilidade humana se apresenta em toda sua
magnitude, em objeto definido e perceptvel do medo,
frente ao qual o homem possui uma resposta de fuga ou
de confronto j adaptada.
Por mais ameaadoras que sejam as coisas, visibiliz-
las uma estratgia para transform-las em algo com
que j sabemos lidar, ainda que possamos ser derrotados.
Insuportvel lidar com o universo da angstia, do
despercebido. O homem no teme nada tanto quanto
teme a dimenso endgena da imagem, suas prprias
imagens interiores.
Esse universo do despercebido j foi culturalmente
identificado como o mundo do duplo, o mundo dos
deuses, o mundo dos fantasmas, dos espritos, e, agora,
o mundo das imagens interiores. E segundo a maneira
Mediosfera | 117
da arrogncia humana (Zoja, 1992) de lidar com as
coisas, submetendo-as e dominando-as, foi preciso dar
corpo ao duplo, matar os deuses, eliminar os fantasmas,
exorcizar os espritos e tornar visveis todas as imagens
endgenas. Foi preciso visibilizar a alma e as entranhas,
no para dar a elas o direito existncia, mas para
submet-las nossa prpria banalidade, ao desvalor de
um mundo desencantado.
Sobretudo preciso visibilizar tudo, tentando lutar
contra a angstia, mas acabando por amplificar o medo.
Ironicamente, no entanto, o universo da angstia,
a capacidade de lidar com o despercebido (fruto da
descontextualizao espao-temporal do percebido
imediato) que nos define como humanos, j que,
segundo os estudos etolgicos, todas as outras formas
de relao com o mundo so encontradas nos demais
primatas superiores. Cyrulnik (1999, p. 101) torna clara
essa questo quando nos diz que [...] viver no mundo
do medo obriga a agir, ao passo que viver no mundo da
angstia obriga a compreender e a falar.
Se o medo requer respostas concretas, literais, a
angstia exige um complexo trabalho simblico de
exorcismo. Dessa maneira, a necessidade de transformar
tudo em imagem exgena evidencia a incapacidade
humana contempornea de lidar com o universo
das imagens endgenas que, em ltima instncia, o
universo simblico. Estamos, portanto, falando da crise
das capacidades de simbolizao do humano74, que gera
uma regresso s formas literais de ao e busca de
soluo para os conflitos.
Os rituais arcaicos apresentavam uma srie de
aes que respondiam ao medo de forma criativa, j
74
Tratamos desse tema no livro Jornalismo e realidade, mas voltaremos a ele
ainda no presente livro.

Andr Dahmer/Os Malvados.
que por meio da performatividade corporal dvamos

corpo concreto ao que nos afligia, de forma a derrot-
lo (ou sermos derrotados por ele). Vemos nas culturas
arcaicas uma forma hbrida da imagem, o duplo, que
ao mesmo tempo em que evidenciava uma grande
elaborao simblica, no prescindia da experincia
concreta na soluo criativa que propunha, na medida
em que o duplo era um desdobramento do referente.
Um desdobramento que fazia com que a imagem, pela
materialidade do seu suporte, superasse sua natureza
fantasmagrica e se apresentasse, na realidade como
uma transfigurao, uma hierofania que tornava
presente o ausente por meio de uma ao direta que no
podia jamais prescindir da materialidade do suporte.
A imagem primitiva religiosa no era um fim, mas
uma mediao, no estava ali para preencher uma
ausncia, mas para tornar presente uma vez mais o
que havia se ausentado. Por isso aps a elaborao
da imagem, o homem primitivo interagia com ela75,
75
Essa interao do homem com a imagem religiosa foi objeto da fala de H.
Belting, em aula concedida ao Centro Interdisciplinar de Semitica da Cultura
e da Mdia em 31 de agosto de 2008, em S. Paulo (disponibilidade em contato
com o Centro de Pesquisas).
Mediosfera | 119
elaborando rituais encantatrios que atestavam que a
imagem tinha o status de uma presena.
A transformao histrica da funo religiosa da
imagem (duplo) para a funo esttica da imagem
eliminou a possibilidade dessa soluo simblica,
imaginativa, como bem apresenta E. Morin:
[...] a finalidade cultural ou ritual das obras do passado se atrofiou

ou desapareceu progressivamente para deixar emergir uma
finalidade propriamente esttica; assim ns removemos esttuas e
quadros dos templos para museus, removendo de um s golpe as
significaes das anunciaes e das crucificaes... s vezes at as
significaes imaginrias desaparecem; assim, as danas modernas
ressuscitam as danas arcaicas de possesso, mas os espritos no
esto nelas (Morin, 1986, p. 79).
Hoje, aps termos matado o duplo, podemos apenas

agir de forma a dar ao nosso objeto de angstia um
corpo imaterial dessimbolizado, ainda que perceptvel,
ou seja, podemos transformar tudo em imagens sem
referente, em aparncias que no revelam aparies. O
corpo referente foi apagado e por isso no possvel
evoc-lo. A sociedade atravessada totalmente pela
mdia eletrnica cria ento imagens cujo suporte o
ar, a eletricidade, sem percebermos que essa operao
de virtualizao radical fortalece os fantasmas que nos
ameaam. No toa que D. Kamper dizia que vivemos
num mundo de fantasmas (imagens sem corpos) e de
zumbis (corpos feitos s de aparncia, sem alma, sem
interioridade).
Ainda assim, o universo das representaes
estticas nos valeria muito para a realizao do trabalho
de constante ressignificao das situaes sociais,
especialmente se guardassem sua capacidade simblica.
No entanto, com Baudrillard, sabemos que no vivemos
mais em um mundo de representaes, salvo casos
localizados, mas sim no mundo dos simulacros.

Esse triunfo do simulacro e de suas mquinas de
simulao deu o tiro final possibilidade humana
de defesa e adaptao s ameaas pelo caminho
representacional da angstia, pelo caminho da
linguagem e da representao simblica.
Isso adquire um sentido ainda mais especfico
quando constatamos que nossa poca optou pela
visualidade. Mesmo considerando a capacidade que a
imagem visual tem de estimular as outras sensaes,
pela reconstituio sinestsica realizada pelo receptor,
ou ainda pelo acionamento das redes neuronais de
ressonncia, verificamos que a velocidade com que
essas imagens se sucedem em nossa sociedade atual, em
especial na mdia eletrnica e no entorno dos grandes
centros urbanos, onde a proliferao das imagens se
apresenta como o pior pesadelo (que nem W. Benjamin
ousou ter), faz com que a nica sensao possvel, alm
do medo, seja a da vertigem76.
A vertigem o novo estado de alma da sociedade
da visibilidade e da eletrificao das mediaes,
antecipada pela eletrificao do mundo da produo
industrial. D. de Kerkhove77 chega mesmo a falar de
uma nova eletrificao: a eletrificao da aura humana,
postulando que o estado de constante e instantnea
76
Tratamos dessa relao no artigo Vertigem meditica nos megaeventos
musicais, publicado na revista E-Comps, 2008. Tambm Maurcio Ribeiro
da Silva, ao tratar das questes espaciais na Comunicao e nas mediaes,
aponta o que considero uma das mais interessantes contribuies acerca
da relao entre mdia e vertigem ao falar que antes organizado a partir
do simbolismo do Centro (cf. M. Eliade), que era um centro geogrfico e
simblico, o espao passa agora a se organizar a partir de um centro que
mvel os aparatos mveis de comunicao. Com um centro que se move
todo o tempo, mais do que gerar localizao e sentido de organizao, a
relao do homem contemporneo com o espao passa a ser uma relao
pautada pela vertigem, pela deambulao.
Palestra realizada no auditrio da Escola Superior de Propaganda e

77
Marketing, em So Paulo, em 8 de novembro de 2007.
Mediosfera | 121
Foto: SV Luma / Shutterstock.
conectividade, bem como seu carter glocal78, gera

agora uma aura eletrnica que permeia o homem atual
e que, segundo ele, pretende resgatar a capacidade de
conexo e presena da aura tradicional, destruda pela
reprodutibilidade da obra de arte (W. Benjamin).
No sei se possvel concordar que essa aura possa
ser reconstruda no seu sentido original, mas certamente
a proposio de Kerkhove de uma aura eletrificada
bastante interessante de ser pensada. No podemos evitar
lembrar do Dr. Frankenstein, investindo tambm na
eletricidade suas esperanas mticas de vivificar o corpo
morto, seja esse corpo um cadver humano, seja esse
corpo uma rede social que, apesar das conectividades
78
Independente da proposio original de P. Virilio para o termo, D. de
Kerckhove esclareceu na palestra acima referida que esse termo estava sendo
usado por ele no sentido de trabalharmos com contedos locais dentro de um
contexto global.

constantes, no consegue se converter em comunidade,
como afirma Z. Bauman (2003).
A cruzada realizada pela sociedade industrial e pelo
imaginrio meditico contra o imaginrio cultural, este
ltimo sempre descontrolado e subversor, gerou por um
lado um mundo de objetos concretos desalmados79, e, por
outro lado, um mundo de imagens em abismo, que no se
referem a nada a no ser a si mesmas, destruindo a relao
entre a imagem e as vivncias humanas corporais80,
renegando o corpo e a materialidade do mundo s
sombras, completando assim o desencantamento do
mundo atravs do desenvestimento libidinal do corpo,
do desencantamento radical da matria.
Ora, essa dissociao entre a representao e a
experincia concreta exatamente o que est na raiz
da enorme crise de sentido que presenciamos no s
na mdia e nas produes mediticas, mas tambm na
sociedade que por meio dela se representa.
Se a criao dessa eletrificao da aura do mundo
ser capaz de gerar as condies favorveis ao que
Kerkhove chama de uma nova fluidez do mundo, que,
segundo ele, existia nas culturas mticas e se perdeu com
a viso slida de uma cincia de raiz galilica (ele ser
refere a Galileu, e nisso situa o marco inicial definitivo
da cincia moderna no mesmo momento que o define
Morris Berman), no temos ainda como saber.
Mas podemos afirmar que, se a materialidade
do mundo no for fecundada por essa eletrificao
reinante, se essa eletrificao se mantiver a alguns
palmos do cho, apenas no nvel dos dgitos (dedos) e do
79
J. Hillman apresenta um diagnstico muito interessante a respeito desse
mundo sem alma, em seu livro Cidade e Alma.
80
Essa dissociao entre imagem e vivncias corporais j foi bastante tratada
por autores como D. Kamper e N. Baitello Jr. e no livro Mdia e Pnico.
Mediosfera | 123
pensamento digital81 e digitalizador, estaremos, ao invs
de construindo um novo estado heraclitiano fluido do
mundo, testemunhado a realizao final do projeto de
seu desencantamento.
Depois do voyeurismo, a banalidade da mdia
[...] a imerso na banalidade o equivalente a um suicdio da

espcie (Baudrillard, 2004b, p. 59).
A visibilidade absoluta, processo central da

sociedade do espetculo, gerou um estado de extrema
identificao, at o esgotamento e o surgimento do
seu oposto, a indiferena. O estado constante de busca
de um emoo qualquer que sirva82 desembocou
no que J. Baudrillard designou como um processo de
experimentao ilimitada, de consumao da prpria
realidade, apagando a experincia do ertico. Sobre
isso, com muita propriedade, M. Sodr comenta:
[...] no se sustenta a hiptese explicativa de um voyeurismo

freudiano, pois no a sexualidade que est em jogo, mas a mesma
escopofilia visceral que liga a banalidade dos fluxos televisivos
existncia banal dos espectadores (Sodr, 2004, p. 15).
A criao dessa banalidade, que se mascara

de uma normalidade que se pode pressupor ser
apenas a consequncia da proliferao do homem
consumidor mediano da sociedade industrial, pode
ser tambm entendida como um trao do processo
do desencantamento do mundo, que se d agora no
81
Kerkhove, na mesma palestra acima referida, prope que o avano se dar
na direo de no mais um pensamento digital, mas sim de um pensamento
e uma tecnologia quntica. Nossas consideraes finais trazem algumas
palavras sobre essa questo.
82
Referncia msica Socorro, do grupo de rock brasileiro Tits.

desencantamento do corpo, na medida em que se pauta
exatamente na destruio do sentido existente no corpo,
convertido tambm em matria-prima da indstria da
imagem e do entretenimento.
Isso sem dvida condiz com a proposio de C.
Melman que sugere ser a falta absoluta de segredo um
sinal do fim do ertico. Acaba o ertico porque acaba
seu sentido de iniciao:
[...] trata-se agora de buscar o autntico, em outras palavras, no

mais uma aproximao organizada pela representao, mas de ir
para o objeto mesmo. Se continuarmos nessa linha, o que marca
essa mutao cultural esse apagamento do lugar de esconderijo
prprio a abrigar o sagrado, quer dizer, aquilo pelo que se sustentam
tanto o sexo quanto a morte (Melman, 2003, p. 20).
Um modo que a indstria do espetculo encontrou

para driblar o fim do voyeurismo, com o fim do ertico,
e continuar a movimentar seu mercado foi a criao do
que poderamos chamar de um voyeurismo agressivo,
especialmente no ambiente dos programas televisivos.
Se o voyeurismo at ento conhecido se baseava no
prazer ertico do olhar, da transgresso do olhar via
penetrao simblica da imagem do objeto interditado,
o voyeurismo agressivo trata de uma operao em que
no basta olhar o que se mostra, nem tampouco roubar
com os olhos o que se esconde.
Esse novo tipo de voyeurismo, caracterstico
dos programas televisivos que invadem a casa de
famosos83, bem como todos os redutos de privacidade
da vida pessoal de quem quer que seja (tornada assim
completamente explicitada), j no nos parece movido
pelo ertico, mas sim por uma forma de violncia
83
H vrios quadros desse tipo em programas televisivos em diversos pases,
mas no Brasil temos alguns bastante conhecidos j h vrios anos (Programa
do Gugu, Domingo do Fausto, Pnico na TV etc.).
Mediosfera | 125
simblica. Trata-se de obrigar a mostrar a qualquer
preo, pela imposio de uma visibilidade total que
renega o no mostrado categoria de no existente.
Quando o violado consente, feliz, como o fazem
os big-brothers em cena, nossa conscincia se permite
ento o autoengano de que estamos tratando do ertico.
Mas sabemos que se trata apenas da sucesso de imagens-
chiclete, feitas para mastigar, sem deglutio, sem
contgio. Apenas destruio, mastigao compulsiva
relacionada ao hbito do consumo ininterrupto.
Mais do que a demanda do desejo, o que est em
ao a demanda da imagem que, em sua voracidade
agressiva, precisa transformar todos os redutos da vida
humana em mercadoria imaterial do grande espetculo
da visibilidade absoluta. Essa sem dvida poderia ser
considerada uma das formas de iconofagia a que se
refere N. Baitello Jr. tambm o que C. Melman designa
como exigncia de transparncia:
Hoje a questo exibir. O que se chama de gosto pela proximidade

vai to longe que preciso exibir as tripas, e o interior das tripas,
e at o interior do interior. No h mais limite algum exigncia
de transparncia. A surpresa so essas transmisses televisivas que
renem um pblico leigo para debater uma questo extremamente
delicada ou ntima... as pessoas se desnudam diante das cmeras
com um impudor que no seriam forosamente capazes de
manifestar no consultrio de um mdico. A presena das luzes e
das cmeras age como um imperativo diante do qual ningum
poderia recusar-se, como se se estivesse diante de um torturador
a quem conviria confessar tudo, inclusive o que no se fez... O
olhar hoje essa espcie de torturador diante do qual nada pode
ser dissimulado. Nosso jornalismo dito de investigao se deleita
frequentemente com os caadores de assuntos escabrosos e com a
exibio (Melman, 2003, p. 23).
A partir dessa tica, podemos compreender de outra

maneira a banalidade do sexo pela internet, das pessoas
que postam na rede vdeos domsticos de pornografia
(muito kitsch e de pssima qualidade tcnica), o mercado

da explicitao de todos os redutos de vida, at mesmo
o da infncia, pelo crescimento da pedofilia na internet.
Os exemplos so muitos, todos conhecemos.
Trata-se aqui de uma das consequncias desse processo
radical de virtualizao da vida que desinveste o homem
de seu prprio corpo, restando assim s a montona
banalidade da curiosidade endoscpica a que se refere
Baudrillard (2004, p. 53) e o gozo necroscpico84 que
dela pode advir. Essa a sociedade na qual as estrelas
e os dolos so atores e atrizes porns, cantoras cuja
performance musical se resume transformao do
prprio corpo em mercadoria, atores de telenovela
que no sustentam qualquer dramaticidade maior do
que passear pelo cenrio sem camisa, insinuando uma
virilidade que, possivelmente, no existe.
A nfase nas encenaes do apelo sexual um claro
sintoma de que o sexo mesmo se retirou. O tema da
conturbada relao entre pornografia e a crescente
incapacidade de jovens de manterem relaes sexuais
presenciais uma evidncia de que as teorias no esto
assim to descoladas das ruas, como querem alguns85.
Mono-imagem e patriarcado
A religio que mais cresce no mundo no comeo

do sculo XXI o Islamismo86 (Boscov, [2001]),
enquanto as religies que mais crescem no Brasil so
84
C. Melman (2003, p. 18) prope esse termo ao falar sobre a exposio
iniciada na cidade de Mannhein, na Alemanha, em 1997, e que correu o
mundo expondo cadveres embalsamados, em processo de dissecao,
concebida pelo o Dr. Gunther von Hagens.
85
Sobre esse tema ver, por exemplo, o vdeo The Great Porn Experience, a
entrevista Fap or Fuck: It time to choose ou ainda o frum Your brain on
porn.
86
Conforme artigo de I. Boscov publicado em 31/01/2001 na Revista Veja.
Mediosfera | 127
as neopentecostais (Mariano, 1999). O que elas tm
em comum que negam as imagens, so religies
patriarcais e monotestas, herdeiras de uma tradio
que, no combate s religies arcaicas da Grande
Deusa87, procuraram se afastar de toda experincia que
remetia diretamente ao corpo, sua materialidade crua.
Por isso recusam a ideia de que a divindade possa ser
representada por meio de uma imagem cujo suporte
seja perceptvel sensorialmente e experiencivel
concretamente. Ficou famoso no Brasil h alguns anos o
chute na santa, dado pelo pastor da Igreja Universal do
Reino de Deus Srgio Von Helder, no dia 12 de outubro
de 1995, que teve repercusses inusitadas na esfera
televisiva, sendo um gesto emblemtico do desprezo
dessa viso religiosa a qualquer materialidade concreta
relacionada divindade.
A imagem religiosa arcaica era sempre uma
evocao do duplo, ou seja, era sempre uma
possibilidade de desdobramento do representado, de
que a imagem, como que pelo processo alqumico da
coagulatio88, tornasse novamente presente o referente,
o incorporasse. Essa funo de duplo que a imagem
potencialmente apresenta foi bastante trabalhada por
87
Apesar do tema da Grande Deusa no ser o foco da presente reflexo,
parece-nos significativo retomar a obra de E. Neumann (1996) a esse respeito.
Dessa obra podemos destacar o seguinte trecho: Com as esculturas da Idade
da Pedra, retratando a Grande Me como deusa, repetidamente emerge na
humanidade o arqutipo do Grande Feminino pela primeira vez [...] Essas
imagens da Grande Deusa, apesar de serem pinturas rupestres, so as obras
clticas e artsticas mais antigas que a humanidade conhece. A existncia
dessas imagens numa rea que se estende desde a Sibria at os Pirineus
parece pressupor a existncia de uma viso de mundo unitria em cujo centro
est a Grande Deusa [...] Elas so o exemplo do domnio do matriarcado,
absolutamente independente da extenso em que os grupos masculinos dessa
poca por exemplo, os caadores se apoderavam do comando sobre as
mulheres (Neumann, 1996, p, 89).
88
Referimo-nos aqui a uma das etapas da Obra, descrita pela Alquimia, que
representa a etapa da coagulao ( Jung, 1994).

E. Morin (1988a, 1988b), que, inclusive nos disse de que
forma a imagem pode ainda hoje continuar a exercer
um papel de duplo em situaes em que sua funo
religiosa supera sua funo esttica (1986)89.
Nesse sentido, podemos pensar que a negao
das imagens proposta pelas religies monotestas
(especialmente o Islamismo e o Protestantismo90) seja
de certa forma uma estratgia de imposio da viso
de mundo patriarcal, por meio da negao da presena
corporal que o duplo evoca, trao determinante das
religies pags das sociedades matriarcais.
Tratar-se-ia ento de uma tentativa de dominao
do politesmo mrfico que, para o seu morfismo, precisa
de um corpo sensorial. No politesmo matriarcal, o deus
est na imagem que o contm no momento de sua
hierofania, e essa imagem no pode prescindir de um
corpo sensorial (o suporte no qual o deus en/carna).
E. Durkheim (2003), fala das religies anmicas com
certo desdm, deixando transparecer o preconceito
racionalista, mas so essas religies matriarcais, nas
quais os deuses habitam a natureza, que compunham
o que se pode entender como mundo encantado. A
natureza, nesse caso, a morada dos deuses, de deuses
que se fundem ao corpo concreto da terra. O prprio
catolicismo, que teve nos pagos sua resistncia maior
at o sculo XVIII, deixou inmeros documentos que
demonstram como o processo de represso desse
mundo encantando era realizado. Um fragmento de
um documento da Igreja Catlica que pregava contra as
religies pags, por exemplo, dizia: Alm disso, muitos
89
o caso, por exemplo, das imagens religiosas e das imagens de culto que
ainda resistem especialmente na cultura popular. Temos no Brasil, como caso
emblemtico, a festa do Crio de Belm, no Par.
90
O neo-pentecostalismo substituiu as imagens tradicionais pelas imagens
mediticas, como bem mostrou A. Klein (2007).
Mediosfera | 129
demnios, expulsos do paraso, tambm residem nos
mares, nos rios, nas nascentes ou nas florestas (Braga
apud Hillgarth, 2004, p. 73). H uma enorme srie de
textos que se ocupam exclusivamente disso, como
sabido, e o estudo de Hillgarth tem por sua vez o mrito
de reunir esses documentos.
No entanto, provavelmente no seja por acaso
que entre as religies monotestas e patriarcais, o
Islamismo e o Protestantismo sejam as que mais
crescem (no mundo e no Brasil, respectivamente). Elas
continuam a crescer ainda hoje porque coincidem
com a viso desincorporadora que subjaz ideologia
capitalista, como bem assinalou M. Weber ao tratar da
racionalidade que subjaz a uma viso tecnoinstrumental
do mundo moderno. O catolicismo incorporou tantos
elementos pagos que no se tornou a religio ideal
do deus desencarnado, como at hoje comprovam
a papel exercido pelos santos, as velas, as romarias, o
culto s relquias e uma infinidade de outras prticas
que mantm relaes muito prximas com algumas
prticas pags, comprovando que mudou o nome do
deus, mas no mudou radicalmente a forma, nem
a maneira de o adorar, e s vezes nem mesmo sua
natureza simblica ( o caso da profuso de virgens
e santas adoradas pelos catlicos, referncias muito
claras ao arqutipo da Grande Me).
Um mundo animado por deuses que se incorporam
natureza, politesta e encantado, no servia aos
propsitos capitalistas de transformar o mundo em
matria-prima, em parque industrial, para usarmos a
metfora proposta por V. Flusser para esse processo. Se,
segundo as religies de matriz africana, por exemplo,
o mar a morada de Iemanj, no possvel fazer
experincias atmicas nele, ou nele instalar polos
petroqumicos, o que seria uma ofensa pessoal ao

orix. Se as matas so o corpo de Oxsi, no possvel
desmat-las em nome de uma prtica comercial de
extrao predatria. A viso encantada da natureza foi
desde sempre totalmente incompatvel com o projeto
capitalista, ao qual convinha mais a crena monotesta
de que o mundo nos foi dado por um deus pai bondoso
(como apresentado no Novo Testamento, que se ocupa
de adoar o deus do Velho Testamento), de quem
somos feitos imagem e semelhana, para dele
dispormos segundo nossa conscincia e racionalidade.
Triunfo da criatura eleita sobre o resto do mundo, o que
incidir sobre a obsesso narcsica da humanidade por
suas prprias criaes, aqui se inclua a tecnologia.
O carter altamente antropocntrico e narcisista
dessa concepo at hoje parece no escandalizar, a no
ser a alguns poucos (filsofos, antroplogos, ecologistas,
pescadores, camponeses etc.), obscurecido que foi por
sua convenincia operacional.
nesse contexto capitalista que temos de situar a
mdia eletrnica, herdeira ela tambm dessa viso de
mundo. A questo das imagens tcnicas justamente a
questo da abolio do suporte concreto. No momento
em que o suporte no mais concreto, mas sim a luz,
o que ocorre com o advento da eletricidade e das
imagens da mdia eletrnica, temos a soluo h tanto
tempo buscada pelo monotesmo para esse impasse
das imagens e da evocao do duplo material que a
cultura popular (herdeira da memria das culturas
arcaicas) ainda insistia em fazer.
A imagem eletrnica responde aos interesses do
capitalismo porque essa uma imagem que, glorificada,
se refere a uma manifestao de um referente que
permanece no mbito do imaterial. Na imagem
meditica eletrnica, na qual a luz o suporte, ou as
telas fluidas, onde tudo se d a partir da dinmica
Mediosfera | 131
dos fluxos e da impermanncia, j no h coagulatio
possvel. Tudo apenas ar e fogo, tudo permanece no
reino do impalpvel. H uma elevao que no volta a
baixar91 nunca mais. Nada pode en/carnar no mundo
do imaterial e dos fluxos permanentes. Da tambm a
precariedade de todos as relaes afetivas, as solues
que j nascem obsoletas.
O suporte imaterial das imagens da mdia eletrnica
o triunfo (final?) do patriarcado e do capitalismo
desencantatrio sobre o mundo. Por isso patriarcado,
monotesmo, capitalismo e mdia eletrnica se deram
to bem e prosperaram juntos. E por isso no nos
espanta perceber que a crise da eficincia da economia
capitalista que se faz ver a partir do final do sculo
XX vem acompanhada de claros sinais da ineficcia
simblica das grandes religies monotestas e patriarcais.
O irnico que essa posio de um culto imagem,
que a primeira vista pode parecer transcendente,
voltada para o esprito puro e imaterial, liberta das
amarras do corpo, na realidade antitranscendente
porque extingue a possibilidade de transcendncia na
medida em que destri a experincia da imanncia.
No h como transcender a partir de lugar algum,
transcender sempre transcender um limite especfico,
corporalmente demarcado. A abolio da condio
corporal, a imaterialidade pura na realidade o oposto
da transcendncia, o vazio absoluto, a ausncia total de
relao entre imagem e corpo num processo em que, ao
apagar-se o corpo, destri-se igualmente a imagem (em
seu potencial mgico).
O mito grego de Eros e Psiqu trata dessa mtua
dependncia dos processos de transcendncia e
91
Esse conceito foi apresentado por J. Hillman (1997) e referido em anlises
no livro O mito na mdia.

imanncia. A traduo de Psiqu Alma, e o que havia
de mais especfico na Psiqu mitolgica era sua natureza
mortal, concreta, corporal, humana92. O que resta so
fantasmas, como disse D. Kamper:
Fazer-se uma imagem do corpo humano significa torn-lo imortal,

significa alinh-lo na falange dos mortos vivos, dos espectros e
fantasmas. Transformar a imagem que est no lugar da ferida da
mortalidade em milagre e sinal, que so eternos, pura iluso
(Kamper, 2002, p. 11).
Resta um tipo de imagem que no incorporao,

que no presena, antihierofnica, a imagem sem
alma, o puro esprito que mata.
A imagem que nega a corporalidade do suporte (que
nas religies arcaicas no era considerado mero suporte,
mas sim matria transformada, transfigurada pela
reapresentao do referente) tem a pretenso de ser uma
imagem pura. Da a obsesso das novas tecnologias da
comunicao pelos aparelhos tcnicos que reproduzem
uma imagem perfeita. Esse mote j rendeu milhes a
publicitrios, a fabricantes de aparelhos de televiso, a
concesses de sinal de TVs a cabo.
Perdida a alma e a capacidade de animar da
imagem, tal qual vemos nos meios eletrnicos
contemporaneamente (vale lembrar a postura catatnica
dos telespectadores frente TV), resta simular essa
animao, o que feito por meio do movimento,
ou seja, da velocidade, da sucesso ininterrupta de
imagens desanimadas (logo, des/almadas e incapazes de
movimentar o imaginrio interior).
Nesse cenrio, vemos que apenas a esfera tcnica
da mquina funcional de reproduo de imagens
sobrevive. E alimenta-se de nossa energia.
92
Sobre essa relao, ver J. S. Brando, J. Hillman e E. Neumann.
Mediosfera | 133
Essa relao do homem contemporneo com a
imagem e com a negao da materialidade do corpo,
e de toda a dimenso sensorial concreta que ele abriga,
que torna inaceitvel a afirmao de alguns de que
estaramos vivendo um resgate do paganismo, um
neopaganismo hedonista. Como se fosse possvel colocar
no lugar do corpo apenas as imagens exgenas do corpo
(ou esse corpo-imagem que se faz hoje em dia), como
se apagar a dimenso concreta do mundo e sua estreita
relao com o sagrado no implicasse num afastamento
radical dos princpios pagos. No possvel propor
que estejamos presenciando um reencantamento do
mundo, se estamos negando a sua concretude (no seu
materialismo, mas o princpio da transubstanciao do
divino na matria), apagando as marcas de sua natureza
e colocando no lugar os simulacros que nossa sociedade
gera. Por meio da industrializao e do capitalismo
destrumos a ponte pela qual poderamos voltar.
Uma vez mais, o mapa nunca ser o territrio
concreto, lembrando de J. L. Borges. Hoje, prefere-se
viver no mundo do mapa. Um mapa sempre pode se
restaurar, dele se fazer cpias; j o mundo concreto
segue inabarcvel. Nele, a morte ainda inevitvel e a
natureza, como uma antiga deusa ferida, se vinga.

Consideraes finais
O capitalismo esgotou todas as suas possibilidades

de crescimento e superao das prprias crises no
momento em que a inflao dos seus processos
esbarraram enfim com a irreversibilidade a curto e
mdio prazo do quadro atual de desequilbrio e crise do
ecossistema. A tentativa de superar a crise da matria-
prima pela inveno do bem imaterial, como bem
assinalaram Baudrillard, ao falar do valor simblico
e das marcas (2004b, 2009), e A. Gorz (2005), ao falar
sobre a economia do imaterial, tambm no logrou
realizar a transformao das formas de pensamento
sobre as quais esses processos de produo e consumo
dos bens ditos imateriais se construram.
A produo e o consumo da tecnologia necessria
para a manuteno da indstria da imagem tem sido to
predatria (ou mais) do que foi a forma de produo
industrial que a antecedeu. Iluso pensar que a sociedade
da imagem e das mediaes eletrnicas pudesse ser
mais sustentvel. Na realidade, aos danos ao ecossistema
at ento causados, somamos os danos ao noosistema,
Noosfera. O consumo material desenfreado se fez
acompanhar do consumo ininterrupto de imagens e da
tecnologia que as viabiliza e propaga. Resultado: no s
temos a frente todo tipo de problemas relacionados
viabilidade da vida material, como buscamos encontrar
solues para esses problemas em um estado geral de
Mediosfera | 135
incomunicao reinante (o Encontro de Genebra93 foi
exemplar dessa situao).
O dinheiro, convertido em medida do sucesso
da ao do homem no mundo (bem ao gosto do
protestantismo, como evidencia M. Weber), foi o
smbolo diretor principal do monotesmo ocidental,
mas sua inconsistncia como smbolo diretor central
do capitalismo, seu pacto com a abstrao pura (as
bolsas de valores, por exemplo), fez com que sua funo
diretora no pudesse ser sustentada por mais tempo.
O sculo XX chegou ao final assistindo derrocada do
capitalismo e de seu mega-smbolo, o dinheiro. Todo o
dinheiro do mundo em breve no comprar um litro
de gua mineral, brincam os ecologistas, no sem uma
sombra macabra de razo.
Mas o capitalismo no o nico que entra em crise,
sua crise na verdade a ponta de um iceberg maior, o
que podemos considerar o desgaste do paradigma do
patriarcado monotesta, que mais do que simplesmente
fundar-se numa viso religiosa de um deus nico,
representou nos ltimos milnios o triunfo de uma
viso de poder centralizadora e verticalizante, baseada
na proposio de uma forma nica de pensar o mundo,
na crena pensamento e de prtica cientfica que tem na
disjuno e na anlise seus principais processos.
O deus nico do monotesmo o deus da imagem
feita de luz, o deus da apario, no da vivncia. Da
93
Referimo-nos III Conferncia Mundial sobre o Clima, que aconteceu de
31 de agosto a 4 de setembro de 2009, e que contou com a participao de
150 pases com o intuito de ajudar os governos, atravs do aperfeioamento
dos servios de observao do clima, a adotar medidas que ajudem os pases
a adaptar-se da melhor forma s alteraes climticas e a reduzir o impacto
destas mudanas, segundo a Organizao Meteorolgica Mundial (OMM),
a entidade organizadora do encontro. O encontro, como amplamente
comentado, foi uma demonstrao pblica de m vontade governamental e
de incomunicao generalizada.

que, com o tempo, a apario e depois a aparncia -
passe a ocupar o lugar central do que antes era epifania,
revelao vivida.
As culturas matriarcais (Maturana & Verden-Zoller,
1994) possuam uma relao direta com a terra. Esse
mundo encantado evocava reverncia, em uma relao
que pressupunha, como vimos, uma conscincia
participativa com o mundo objetivo (com vivncias de
participao mstica), muito diferente da relao sujeito/
objeto centrada na viso ainda dominante de mundo
que o pensamento cientfico props a partir do sculo
XVII (a dimenso encantada do paradigma quntico
at agora no foi suficientemente tratada).
A substituio do matriarcado pelo patriarcado
inaugurou o desterro humano o deus j no est na
terra, e seguir o deus vai crescentemente significar o
abandono da terra, da casa, do corpo -, na direo de
um deus nico no cu, o que implica dizer, um poder
nico e inalcanvel, ou melhor, inexperimentvel
concretamente. A experincia corporal das divindades
do paganismo substituda pela f no que, sem o corpo,
que se civiliza, j no se pode experimentar, no que
tem de ser concebido racionalmente por meio de uma
cultura de letrados, de textlatras.
Para entender melhor essa mudana, talvez valha
a pena resgatar a fala de H. Maturana e de G. Verden-
Zoller, que trata claramente da questo dos valores
sobre os quais se funda o patriarcado:
a) relaciones de apropriacin y exclusin, enemistad y guerra,

jerarquia y subordinacin, poder y obediencia;
b) relaciones con el mundo natural que se han desplazado desde
la confianza activa en la armona espontnea de toda existencia,
a la desconfianza activa en aquella armona, y un deseo por la
dominacin y el contrl;
c) [...] la bsqueda ansiosa de la seguridad que trae consigo la
abundancia unidireccional que se obtiene al valorar la procreacin,
la apropriacin y el crecimiento sn lmites;
Mediosfera | 137
d) [...] un deseo de abandonar la comunidad de lo viviente a travs
de una experiencia de pertenencia en una unidad csmica que
conforma un domnio de espiritualidad invisible que trasciende lo
vivo (Maturana & Verden-Zoller, 1994, pp. 35-36).
Esses so justamente os valores que hoje no mais

possvel manter: subordinao, obedincia, dominao
e controle da existncia, apropriao, crescimento sem
limites. Poderamos com isto estar descrevendo o
capitalismo, e a semelhana no mera coincidncia.
M. Weber viu essa afinidade de outro modo, por meio
da anlise das relaes entre capitalismo e monotesmo
protestante.
Trata-se de compreender, no entanto, que
justamente o patriarcado se estabelece como estrutura
social na passagem das mitologias centradas no
politesmo e no culto s deusas femininas da Grande
Me para as mitologias centradas inicialmente no culto
aos deuses masculinos (como vemos na Mitologia
Greco-Romana, na qual os deuses masculinos passam
lentamente a se sobrepor s deusas), e depois ao deus
masculino nico, no monotesmo.
No primeiro momento, as manifestaes materiais
eram os prprios deuses (a terra como corpo da deusa),
no segundo momento, as manifestaes materiais, as
esttuas e imagens, como bem coloca K. Armnstrong
(2008, p. 69), ao falar sobre as prticas religiosas dos
cananeus e dos babilnicos: [...] eram pontos focais
que ajudavam os fiis a se concentrar no elemento
transcendente da vida humana. o terceiro momento
desse processo que opera a desmaterializao radical
e prope o deus imaterial, resultado da abstrao total
das manifestaes concretas, que se apresenta sobre os
homens como legislador e protetor.
No entramos no mrito da questo sobre as boas
intenes desse deus legislador e protetor que, segundo K.

Armstrong (2008), era apresentado pelos profetas como
um deus da igualdade de tratamento, da fraternidade,
que pedia solidariedade e ecumenismo entre os seus
eleitos (mas s entre eles...). A questo que nos diz
respeito que a ascenso do monotesmo a histria
do triunfo da abstrao sobre a dimenso concreta
do mundo, e o conseqente desprezo que o mundo
concreto passa a inspirar foi condio central para que
ele pudesse ser explorado por uma lgica econmica tal
como o capitalismo, como vimos anteriormente.
claro que sabemos que esse processo no foi
absoluto e, da mesma maneira que uma espcie de
politesmo se infiltrou por meio dos santos e santas no
monotesmo catlico, a cultura popular resistiu na sua
adeso ao paganismo.
Mas os destinos econmicos do capitalismo e da
industrializao do mundo no foram, e no so ainda
hoje, decididos pela cultura popular (assim como no
o so as proposies cientficas do stablishment). Isso
fica evidente quando as pesquisas de opinio pblica
apontam para o fato de que a opinio popular de cidados
um pas acerca das decises climticas no exatamente
representada nas decises de seus governantes sobre
essas mesmas questes (o que tambm se evidenciou na
Conferncia de Genebra).
E mesmo o catolicismo aceitou fcil essa espcie
de hibridismo desde que esse santos e santas
permanecessem no mbito do abstrato (a santificao
ocorre apenas depois da morte, preciso ser s esprito,
sem carne), enquanto a Igreja Catlica se tornava a
maior proprietria de terras do mundo, especialmente
aps as expropriaes feitas pela Inquisio.
Esse sistema ironicamente se v ameaado hoje
pelas novas formas de fundamentalismo (o religioso, o
econmico). Na cincia, a disciplinaridade encontrou os
Mediosfera | 139
fundamentalistas certos para pens-la e imp-la como
modelo nico de pensamento; o mtodo cientfico
cartesiano, armadilha da repetio do mesmo previsvel.
Estamos frente falncia de toda uma concepo
de mundo que se mostra no desgaste de seus principais
smbolos diretores o sucesso, o enriquecimento, o
conforto, o consumo.
O sucesso uma noo cada vez mais vazia e sem
eficcia no mundo atual; j o enriquecimento, dentro
do cenrio da superpopulao mundial e da misria
de sua grande maioria, tornou-se imoral. O consumo
desenfreado, tal como se estabeleceu no sculo XX (cf.
Bauman), j comea a ser compreendido como o que
de fato : doena da alma, pulso suicida da espcie; e
o conforto gerou uma legio de zumbis entediados que
apertam ininterruptamente os botes dos seus jogos
virtuais em busca de alguma emoo simulada.
A noo de contrato social tem falhado
crescentemente e as instncias sociais de referncia do
patriarcado se vem crescentemente desmoralizadas. A
figura do pai, do chefe, do Estado, enfim, da autoridade
social no parecem ter mais o poder simblico
suficiente para conter a neobarbrie que vemos no
crime organizado (inclusive o dos governos institudos),
no terrorismo, nas crescentes desigualdades de
direitos e de condies de vida. A institucionalizao
das prticas de corrupo parece ser o atestado mais
evidente da falncia do contrato social, aquele centrado
na convico de que o homem era um ser plenamente
racional e capaz de decidir, por meio de consensos
alcanados, sobre questes diversas, visando o triunfo
do social. O social virou refro de rap.
A crescente busca por comunidades, virtuais ou
concretas, tem sido a sada do homem contemporneo
para o resgate de um senso de participao possvel. Por

isso o sucesso das redes sociais da internet, por isso o
sucesso das igrejas neopentecostais. No entanto, as redes
sociais da internet no do conta do resgate da dimenso
concreta da vida, justamente o que o patriarcado
monotesta negou, e as igrejas neopentecostais fizeram
do modelo comunitrio apenas seu grande negcio.
Frente a esse cenrio, no se torna difcil entender
a urgncia da proposio de prticas comunicativas
que ofeream a possibilidade de estabelecimento de
novos vnculos (e da alimentao dos antigos vnculos
desejveis). No entanto, como possvel propor prticas
comunicativas que se prestem a esse papel partindo de
uma viso to mecanicista e racionalista de comunicao,
voltada mais para o mercado do consumo tecnolgico
do que para a complexidade da alma humana?
preciso trazer pauta da comunicao questes
como o silncio, o afeto, o vnculo, o corpo, ao invs de
centrarmos a ateno na verborragia das redes virtuais,
na eficincia tecnolgica, na conectividade tcnica. O
projeto da comunicao precisa considerar, mais do
que nunca, seu potencial de oferecer estratgias de
resilincia.
Sobre o neopaganismo ou o reencantamento do

mundo
M. Maffesoli, entre outros significantes nomes

da pesquisa social contempornea, tem falado numa
espcie de neopaganismo, centrado na experincia
esttica do mundo, e no na tica. O problema
que vemos aqui justamente que esse movimento
esteja centrado na experincia esttica, apagando as
configuraes religadoras originais do paganismo. No
nos parece que a experincia esttica, tal como vivida
contemporaneamente, especialmente no ambiente
Mediosfera | 141
da Mediosfera, seja capaz de resgatar esse sentimento
de religao to central ao que concebemos como
reencantamento. Isso ocorre porque as experincias
estticas contemporneas so quase totalmente vividas
num contexto de impermanncia constante e falta de
vnculos, no qual os compromissos pessoais a mdio
ou longo prazos do lugar a conexes instrumentais e
descartveis, e o vnculo com o espao concreto e seus
desdobramentos est cada vez mais rarefeito, como
j tratamos anteriormente. Parece-me incrvel que
pesquisadores de Comunicao que tm visto nessa
descrio um exagero no justificvel no tenham
nunca se dado ao trabalho de conversar com psiclogos
e perguntar-lhes pelo que anda acontecendo em seus
consultrios...
O cenrio contemporneo das metrpoles (e o
crescimento populacional parece destinar o mundo
todo a isso), atravessadas pelas emisses incessantes,
suscita mais a formao de vivncias estticas tais
como as que Bauman considera centrais na formao
das comunidades estticas, marcadamente centradas
em prticas ou interferncias oriundas do universo
meditico.
Na maior parte das vezes geradas a partir da
identificao a um dolo ou celebridade (ainda que
relmpago), o totem que rene ao redor de si sua
comunidade, fala muito sobre o tipo de relao que a
comunidade esttica pode oferecer:
Os dolos servem a outro propsito: sugerir que a no-permanncia

e a instabilidade no so desastres completos, e podem acabar
premiadas na loteria da felicidade; pode-se construir uma vida
sensvel e agradvel em meio a areias movedias. Os dolos,
portanto aqueles que so verdadeiramente necessrios devem
ser portadores da mensagem de que a no-permanncia est aqui
para ficar, mostrando, ao mesmo tempo, que a instabilidade deve
ser apreciada e experimentada. Enquanto cortesia da indstria da
iluso, no h falta de tais dolos (Bauman, 2003, p. 65).

De fato esse crescente apelo esttico tem mais um
sentido comercial do que social; procede-se criao de
estados emocionais coletivos para vender produtos. No
h economia capitalista sem capitalizao das emoes.
A impermanncia apontada por Bauman, por sua
vez, a parceria ideal da abstrao. Mas sabemos que
os corpos concretos no so to facilmente superados
na busca do fluxo contnuo da impermanncia, os
despojos nem sempre podem ser jogados em alto mar.
Esse processo foi chamado por Baudrillard, h dez anos,
de crime perfeito (2001), e foi sintetizado por M. Sodr
(2004, p. 13) como [...] a eliminao do mundo real. O
criminoso , aqui, a perfeio, o acabamento tcnico do
mundo como uma espcie de soluo final.
Baudrillard responde perfeitamente s vozes que
propem que assistimos a uma forma de reencantamento
do mundo a partir do que se poderia considerar uma
retomada da busca original dos prazeres que estariam
nas vivncias corporais pressupostas nas experincias
estticas. Sodr comenta como Baudrillard via que
as condies contemporneas sobre as quais vivemos
essas experincias estticas apontam para o contrrio
do reencantamento:
[...] orgia metfora para a ponta extrema ou a culminao de

produtividade e riqueza do Centro capitalista, de onde se supe a
passagem a um novo estgio histrico de desfrute do econmico,
cultural e poltico. Baudrillard empenha-se em mostrar que no
nada disso, que no momento subsequente ao xtase orgistico,
resta apenas o simulacro do corpo e da conscincia. Ainda que
mergulhado em iluses retrospectivas da realidade, o indivduo
ps-orgistico, este que j no mais consegue localizar o fim das
coisas (e por isto, entrega-se busca sfrega das origens de tudo),
abandona-se sombra artificial de si mesmo, ao mais acabrunhante
isolamento sensorial (Sodr, 2004, p. 13).
Paradoxalmente, a orgia da emisso o outro lado do

que Baudrillard chamaria de acabrunhante isolamento
Mediosfera | 143
sensorial, situao essa que consideramos evidente no
uso crescente dos aparatos dos meios eletrnicos de
comunicao que, ao centrarem-se apenas nos sentidos
da viso e da audio, mantm o corpo a distncia da
cena, recalcando os sentidos de proximidade (paladar,
tato, olfato) e as inconvenincias de uma corporalidade
indomvel. nesse sentido que o momento atual no
pode ser entendido como um neopaganismo, como
uma reedio do paganismo massacrado pela Histria.
De fato, podemos considerar que a nica
manifestao pag mais concreta em nossa civilizao
contempornea so as sombras do paganismo. Se
h uma lio que definitivamente deveramos ter
aprendido com a Psicologia que o reprimido, quando
volta, volta de incio sombrio. A sombra do reprimido
quem volta primeiro.
Temos visto isso: todo o tipo de horror e grotesco
alados ao valor da esttica vigente, os valores do
projeto civilizatrio (no a tica crist) sobrepujados
pelo autoerotismo infantil da obsesso por aproveitar
a vida, ou, como props Mellman, gozar a qualquer
preo. Esse fenmeno vem como uma forma de horda
primitiva revisitada que busca as formas sintticas de
xtase (nas drogas, na droga do poder, no poder de
qualquer droga, no consumo), a qualquer preo, vidas
por, aps a experimentao ilimitada da qual se referiu
Baudrillard, desincorporarem-se nos cibercultos da
imagem eletrnica. Avatares sintticos do mau gosto,
adorando um misticismo pobre de almanaque (do qual
o prprio filme Avatar, de Cameron, um exemplo, a
despeito de todas as coisas boas que colegas puderam
por mrito prprio, porque tm beleza nos prprios
olhos - ver nesse filme). Temos preguia demais para
ressuscitar as tradies hermticas, os misticismos
originais, para mergulharmos fundo em matrizes

religiosas significativas, preferimos ficar com os
vampiros high-tec de Hollywood e da indstria da mdia.
Todos querem poder, ningum mais tem autoridade94.
No possvel, ento, considerar o momento atual
como um reencantamento do mundo (por mais que
isso me deixasse pessoalmente feliz). Poderamos dizer,
na realidade, que estamos frente a uma nova forma de
encantamento sem mundo, um encantamento que, sem
objeto de culto, mais se aproxima de um estado abobado
de autoencantamento do que a um neopaganismo de
fato. Mas essas so as sombras do paganismo reprimido;
do paganismo original s restou o derramamento de
sangue, no entanto, fora do sacro-ofcio.
Estamos enfrentando as sombras dos deuses
esquecidos, e no aprendemos a lio de que o que
esquecemos no nos esquece necessariamente (os seres
da noosfera tem autonomia relativa). Ainda somos
egocntricos como as crianas de trs anos (mas elas
esto de acordo com seu tempo e seus processos de
maturao).
Os deuses pagos no nos esqueceram. Por ora,
temos o seu rancor. Pode ser que futuramente eles
voltem a mostrar sua face luminosa. Ento, estaremos
de fato frente a um possvel reencantamento do mundo.
Resilincia um trabalho para o prximo sculo
E. Morin, no livro Introduo ao pensamento

complexo, prope como um dos princpios da
complexidade o princpio hologramtico, e que assim
apresentado:
94
A palavra autoridade abriga em seu mago a ideia de algum que imps a si
mesmo a passagem por ritos, os iniciados.
Mediosfera | 145
A ideia do holograma ultrapassa, quer o reducionismo que s v
as partes, quer o holismo que s v o todo... na lgica recursiva
sabe-se muito bem que o que se adquire como conhecimento das
partes regressa sobre o todo. O que se aprende sobre as qualidades
emergentes do todo que no existe sem organizao, regressa sobre
as partes (Morin, 1990, p. 109).
Esse princpio proposto por Morin inspirao

para pensarmos em novas possibilidades criativas a
partir do presente cenrio feito de fragmentos. No
entanto, esse processo de reconstituio do todo no
pode ser concebido se no considerarmos a cultura
como elemento central desse processo, como contexto
possvel para uma recomposio hologramtica. No
entanto, preciso entender cultura como uma esfera
cujas marcas centrais constituintes seriam, por um lado
a cumulatividade, e por outro a ao dos arqutipos,
dos seres da noosfera. Esses dois processos constituem
uma noo de memria que requer a compreenso de
que memria elemento inscrito nas manifestaes
e nas configuraes da realidade. No temos uma
memria, somos uma memria. Aquilo que somos e
que nos forma, deforma, conforma, transforma, a
memria; aquilo que, de tudo que vivemos, nos restou
significativo, valeu a pena ser inscrito na nossa natureza,
sejam vivncias de dor ou de prazer. a memria da
espcie, no do indivduo, que nos constitui como seres
transcendentes. E a memria imaginria da espcie so
os arqutipos, os mitos, as mitologias religiosas que, at
hoje, deformadas ou no, inspiram a quase totalidade
das aes do homem no mundo.
a esse imaginrio arquetpico que podemos recorrer
para propor novas formas de imaginar o mundo; esse
certamente o motivo pelo qual somos capazes ainda
de, s vezes, nos reinventarmos. Testemunhos disso
so os gestos extremos de solidariedade e compaixo
e tambm a capacidade de propormos usos mediticos

contrahegemnicos e transgressores, geradores de
vnculos comunicativos, e no apenas consumadores
de conexes possveis.
No entanto, a possibilidade em questo pressupe
uma amplificao da conscincia para alm dos jogos
virtuais de simulao, no essa forma de contentamento
resignado dos profetas da internet, da cibercultura, que
vem nas redes tecnolgicas a salvao da humanidade,
sem considerarem que a noo de rede muito mais
antiga do que o fenmeno da eletricidade e que a rede da
qual precisamos no pode ser dominada por interesses
econmicos, e ainda deve ser capaz de sobreviver aos
problemas de saturao das fontes de energia que o
futuro imediato nos trar.
Os fsicos e os bilogos trabalham h muito com a
noo de rede e j ultrapassaram as ciladas da herana
do pensamento ciberntico sobre o mundo, sabendo
muito bem que no se pode pensar sistemas vivos
com os mesmos parmetros que se pensa sistemas
artificiais, apesar dos que tentam fundir os dois
sistemas, quase sempre simplificando os sistemas vivos
para comporem harmoniosamente com a limitao
(ainda) dos sistemas artificiais.
Quem apresenta claramente essa questo F. Capra
(1997), apontando para as armadilhas da herana do
pensamento newtoniano e cartesiano sobre a concepo
de rede com a qual a ciberntica opera, e aproximando
a noo de rede do que ele considera uma profunda
relao de vnculo ecolgico (que se aproxima muito
da noo de conscincia participativa proposta por
Morris Berman , apresentada anteriormente).
O fsico indiano A. Goswami (2008a), em seus
estudos sobre a fsica quntica, fala sobre pesquisas
que esto sendo desenvolvidas a respeito do fenmeno
da telepatia, e que apontam para uma potencialidade
Mediosfera | 147
real a ser investigada num futuro prximo, segundo os
cientistas que desse fenmeno se ocupam95. Enquanto
outras reas se ocupam de pesquisas ousadas sobre
temas que at a poucos anos poderiam ser considerados
fico cientfica, grande parte dos comuniclogos e
tecnlogos continuam encantados com as possibilidades
advindas das ferramentas oferecidas pela Microsoft ou
pela Apple.
Por sua vez, muitos psiclogos, psiquiatras
e etlogos tm proposto repetidamente a noo
de resilincia (oriunda da fsica) para tratar das
possibilidades humanas de regenerao em um mundo
crivado por guerras e desterro poltico e econmico.
B. Cyrulink um dos nomes mais significativos nessa
rea atualmente; neuropsiquiatra, dirige a Clnica do
Apego da Universidade de Toulon, na Frana, que
desenvolve uma enorme quantidade de pesquisas
relevantes sobre o tema. Alguns dos resultados das
pesquisas desenvolvidas pela Clnica so apresentados
por ele em vrios de seus livros j traduzidos no Brasil,
e em praticamente todos ele ressalta o papel estratgico
de alguns elementos possibilitadores de resilincia.
Entre eles esto a narratividade e a reconstruo da
memria como elementos que possibilitam atribuir
novos sentidos ou transformar os sentidos anteriores
de uma experincia traumtica. Reiteradamente, ele
apresenta a importncia de tutores de resilincia,
que seriam pessoas ou instncias que partilham a
experincia da resignificao implicada na resilincia.
Essas experincias todas apresentadas por ele tm em
comum a centralidade dos processos comunicativos,
95
Segundo Goswami (2008a, p. 50), especialmente reveladora tem sido
a pesquisa realizada por Jacobo Grinberg-Zylberbaum, neurofisiologista
da Universidade do Mxico, acerca dos fenmenos de no-localidade nos
crebros humanos.

especialmente a comunicao interpessoal no mediada
eletronicamente, para que a resilincia se estabelea
como possibilidade real.
Narratividade, resgate do contexto, ressignificao,
afetividade, relaes interpessoais elementos centrais
do processo de resilincia so relativos rea de
Comunicao que, no entanto, os tm subestimado,
presa do encantamento pelo tema da informao (que,
a rigor, se quisermos ser cinicamente coerentes com a
atual viso compartimentalizada dos saberes, deveria
ser mais da alada de ciberneticistas e tecnlogos do que
de comuniclogos).
Talvez seja essa uma tarefa para o prximo sculo:
pensar o papel da comunicao e suas possibilidades
como processos de resilincia, para alm da moldura
capitalista e tecnocrtica que vem pautando grande
parte das reflexes que temos oferecido nossa poca.
Mediosfera | 149
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Malena Segura Contrera, 2017
2a edio, revista e ampliada
Obra sob licena Creative-Commons BY-NC
coordenao editorial Ana Tas Martins Portanova Barros

projeto grfico, diagramao e reviso
Anelise Angeli De Carli
capa Francisco dos Santos
Editora Imaginalis
Vol. 1 da Srie Hermas
Porto Alegre
Junho 2017
www.imaginalis.pro.br
Nesta edio, respeitou-se o Novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa.

Este livro foi composto com as fontes Alegreya e Libre Baskerville.
A Mediosfera caracterizada por uma
gerao de contedos a partir desse
processo centrado na produo do
mximo de emisso, e do mnimo de
sentido. importante considerar ainda
que a sociedade da emisso a outra
face da sociedade do consumo, em um
processo no qual j no sabemos at
que ponto a histeria da emisso provoca
o consumo compulsivo e as prticas
de adio, ou so essas ltimas que
ampliam o vazio sobre o qual ecoam
desenfreadamente as emisses.
srie Hermas

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1. Meios de comunicao de massa. 2. Imaginrio. I. Ttulo.

Livro disponvel para download em www.imaginalis.pro.br/editora

Dietmar Kamper era amigo de Jean Baudrillard,

Sobre a Noosfera e o desencantamento do mundo

27 captulo 1 Comunicao e desencantamento

Comunicao e crise do sentido

61 captulo 2 Mediosfera: a ao dos meios no imaginrio

Por que propor a existncia de uma Mediosfera?

A questo do sentido: a crise das competncias simblicas

105 captulo 4 Imagem: depois da dessacralizao, a banalidade

135 consideraes finais

Sobre o neo-paganismo ou o reencantamento do mundo

(Osho, 2008, p. 203)

Malena Segura Contrera

Sobre a Noosfera e o desencantamento do mundo

A reflexo acerca da dimenso e da autonomia do

O que interessa a Weber a determinao da conduta de vida

Tanto na referncia de G. Filipe s estruturas sociais

justamente esse carter suprapessoal das ideias que

No obstante o fato de que a ao humana motivada diretamente

Esse poder das ideias existe exatamente por conta

Os arqutipos so formas a priori, ou Imagens primordiais, virtuais

Morin um dos poucos autores fora da rea de

Como vamos ver, se o primeiro erro consiste em acreditar na

As representaes, os smbolos, mitos, ideias, so englobados

Alm de propor corajosamente a existncia dos

Por meu lado, convencido que estou h muito da realidade

Sabemos que a noo de recursividade ser uma

[...] imagem no se refere apenas imagem visual, e tambm no h

Damsio prope que possamos considerar que

A autonomia relativa dos seres do esprito

Considerando essa dinmica da recursividade, Morin

Comunicao e crise do sentido

A discusso acerca de como o processo de

Sentir e imaginar o mundo no se separam na reao esttica

Hillman postula tambm que preciso que se

Nota-se que, ao passo que em quase todas as demais tradies

O que resulta dessa operao uma transferncia

E. Morin fala de um princpio da complexidade que ele designa de princpio

hologramtico que nos parece especialmente significativo nesse processo.

La sabiduria hermtica, como ha sido denominada, estaba en

Essa viso medieval props nos termos da poca, a

[...] a massa, compreendida como massa-ajuntamento, no pode ser

Justamente por tratar dos fenmenos da psique,

A camada mais profunda que conseguimos atingir na mente do

Ao tratar da questo da participao mstica, Jung

Para evitar mal-entendidos devo lembrar que Lvy-Bruhl

Berman tambm defende que essa participao

Y a pesar de que la fsica del siglo XX ha modificado significativamente

si no el carcter mismo del pensamiento emprico racional

Essa uma constatao que necessitamos fazer

[...] o Ocidente sempre ops aos trs critrios precedentes (

Durand (1995, p. 21) arremata, de forma contundente:

Em seus estudos sobre sociologia da religio, M.

Como a carne se revela um embarao para a racionalidade, banaliza-

Vemos na maneira ainda dominante de as pessoas

O processo de racionalizao religiosa tambm, de um outro

Entendemos que esse processo de intelectualizao

A racionalidade a melhor proteo contra o erro e a iluso... Mas

O processo de desencantamento do mundo