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CONTENIDO
1. Introduccin
Pero qu pasa en realidad con ese camino, con ese medio que utili-
zamos para ver las cosas? Que se parece mucho a un sueo, a una realidad
que producimos nosotros, que nos domina a nuestras espaldas. Como en un
teatro de marionetas, vivimos el mundo con naturalidad, aceptando todo lo que
llega como parte de nosotros. La televisin de hoy, por ejemplo, da impresiones
de realidad que son recibidas como datos empricos, hechos reales sin contar
los medios por los cuales nos llegan. El hombre no se puede separar de sus
circunstancias, vive, sin separarse, a travs de ellas.
Vivimos nuestra vida y nuestra realidad, y sin embargo, algo nos moles-
ta, no nos deja vivir sin conciencia. Algo no nos permite creer sin ms lo que
sucede, como si ese pequeo impulso de diferencia entre la realidad y el sue-
o, tan parecidos entre s, pudiera mantener una advertencia, una interrogante,
una distancia. Por ms que intentemos callar ese pedazo distinto a nosotros,
siempre se escapa, siempre vuelve por el mismo camino. Hay siempre una pe-
quea duda reservada en todo lo que hacemos, que no nos permite entregar-
nos a lo que existe como si fuera lo nico que hay, el nico lado de la realidad
que conocemos.
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comparacin con el mtodo para alcanzar la verdad. De este modo, la pregunta
sera: Cmo evitar que la trampa no dae al pjaro? Revisando la trampa.
Pero de la misma manera, muchas veces no basta el espejo para saber de no-
sotros mismos, pues nada garantiza que no nos engaemos cuando emitimos
el juicio. A veces, necesitamos buenos amigos que nos digan lo que el espejo
no puede decirme, pero nada garantiza que escuchemos adecuadamente sus
palabras. La voz de los sofistas griegos nos remita precisamente a esa impo-
sibilidad de decir la verdad sin traicionarnos: Nada existe; si existe, no lo
podemos conocer; y si lo conociramos, no lo podramos comunicar.
La perfeccin de las ideas, del aspecto formal adecuado a las cosas que
conocemos, no puede provenir de lo imperfecto de lo sensible. Cmo podra
lo imperfecto formarnos una idea de lo perfecto? Cmo podemos extraer de
algo inferior, algo superior? De los prejuicios no es posible sacar la verdad,
pues ellos mismos interceptan la realidad que puede llegar hasta nosotros. Sin
embargo, la crisis de esos prejuicios, la paradoja a la que el sabio ateniense
lleva a sus interlocutores, conduce al sujeto a indagar en s mismo la verdad,
que en el caso de Platn es el recuerdo de lo que el alma conoci en el reino
de las ideas. A lo sumo, la duda definitiva nos conduce a pensar que si hay
alguna verdad, sta se halla en nosotros, o mejor, no existe sin nosotros.
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Pero dominar no es mirar. La relacin que sostenemos con las cosas, el
vnculo de ese yo que de repente se encuentra solo como una rueda sin eje, no
radica en manipular al gusto propio el mundo que tiene ante l, como si l fuera
su mundo. Ese yo tendr que enfrentarse de nuevo a la realidad, a la verdad de
las cosas diferentes a l; o como nos hemos aventurado a preguntarnos en
ste pasaje: ese yo deber preguntarse: existe el yo y qu ms existe. El
filsofo que ms profundamente ha indagado esta va, asomndose al vaco
para confrontar las realidades existentes es Descartes, que en sus meditacio-
nes investiga la realidad por el mtodo de la duda.
2. Qu existe?
Algo existe porque hay alguien que percibe. Para Ortega y Gasset, la
conciencia era en realidad algo muy extrao, pues parece consistir en la con-
juncin, complexin o ntima y perfecta unin de dos cosas totalmente distintas:
mi acto de referirme a, y aquello a lo que me refiero. Las cosas se dan porque
de algn modo tienen que ver con nosotros. Pero es necesario conocer el mo-
do en que el yo se relaciona con la realidad, de tal manera que no caigamos de
nuevo en prejuicios como limitar el mundo a la conciencia del yo.
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Es decir, que la existencia implique alguien que percibe, esto no quiere
decir que lo que existe no pueda existir sin nosotros. Llegamos siempre tarde al
mundo, arrojados a un todo preexistente, lo cual constituye para el psicoan-
lisis la primera experiencia: la salida del tero donde el todo era yo. El sujeto es
una criatura que es recibida en un mundo, creada y al mismo tiempo, libre. Cu-
riosamente, a pesar de ser determinado por su mundo, es libre: el sujeto est
en el mundo, pero no pertenece absolutamente a l. Hay siempre un breve im-
pulso cerebral que manifiesta la diferencia frente al mundo, y la diferencia entre
el mundo y el yo. Lo que esto implica es que por un lado el yo se halla solo y
por el otro, dependa del mundo. De esta manera, la respuesta a la pregunta
qu existe? es: el yo en un mundo.
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Esta imagen del yo como una actividad mental es entonces la posibilidad
de tener un punto fijo de comprensin del mundo, de lo que existe. El plano
cartesiano explica precisamente la posibilidad de orientacin a partir de un
centro de operaciones, de un eje distribuidor del espacio. Ahora bien, ha-
ciendo recapitulacin, podemos afirmar lo siguiente: partimos del mundo que
existe, pero este mundo no es independiente de un yo que vive en l, que lo
percibe; ese yo habita el mundo, est en l, pero puede ser libre y tomar dis-
tancia frente a l, y as, ponerlo en duda en funcin de un conocimiento acerca
del s mismo. Podra decirse que ese yo queda solo, aislado, vaco de conte-
nido, sin color ni sabor; sin embargo, la cuestin radica entonces en encontrar
qu existe adems del yo, pues de lo contrario, slo estaramos pasando del
mundo a su inexistencia. Hay algo adems del yo? sa sera la primera pre-
gunta por responder.
3. El mundo
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mostraciones geomtricas muestran un espacio homogneo, del que podemos
conocer sus leyes y en el cual se dan los restantes fundamentos de las cien-
cias primeras. Adems del yo, existe el espacio. Pero no el espacio real y sen-
sible donde percibimos los objetos cotidianos, puesto que se parece engaar-
nos respecto a lo que no es universal. Lo nico que sabemos es que pueden
ser orientados segn leyes espaciales que nos ayudan a localizarnos en el
mundo. El yo no puede inventar a sus anchas cosas como la distribucin espa-
cial de esta mesa o los movimientos de los astros. Hay, por tanto, una esencia
ideal que podramos sealar como la extensin o el espacio, es decir, hay una
cosa diferente al yo, que el yo puede indagar sin que las dudas sobre la exis-
tencia de lo real y el sueo lo agobien. Si hay algo que el genio engaador no
puede hacer ambiguo, es el espacio y el hecho de que siempre pienso algo.
Es decir, estamos de acuerdo con que, adems del yo, existe el espacio;
pero tenemos el problema de determinar qu significa en realidad ese espacio,
cmo accedemos a l. Sin embargo, la gran genialidad de Descartes nos per-
mite hablar precisamente de un yo que existe en el mundo y que tiene una li-
bertad interna de ponerse en duda a s mismo.
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El hombre est arrojado al mundo. (En este sentido, lo que para Des-
cartes era la dimensin abstracta de la res cogitans, para alguien como Kant,
se trata de formas de la intuicin en nosotros. El espacio es una intuicin pura
que nos permite organizar los datos sensibles sensiblemente). Pero para al-
guien como Heidegger, el espacio es algo an ms diferente: es la morada, la
apertura, la habitacin del existente humano. El hombre se encuentra de hecho
en un mundo, pero un mundo que no puede decidir a sus antojos. Antes de la
libertad terica de Descartes, est el hecho de que nos ocupamos de nosotros
mismos, estamos envueltos entre las cosas, los sentimientos, los otros. En este
sentido, cuando decimos que adems del yo existe el mundo no estamos tan
solo enumerando sustancias diferentes: estamos proponiendo una relacin en-
tre el yo y esa otra sustancia.
Entre
el cerrar
y el abrir los ojos
la nada,
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de nuevo
este desolado estupor
4. Yo y el cuerpo
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Aqu vale la pena hacer un inciso para comparar el significado del cuer-
po con el concepto de relacin. En la discusin metafsica sobre la realidad,
como podris ver en el tema correspondiente, es fundamental la discusin en
torno a la existencia de los universales, es decir, de las propiedades y las
relaciones. Hay quienes afirman que no hay universales, slo singulares y que
los universales son una herramienta del lenguaje para entendernos: estos son
los nominalistas. De otra parte, hay quienes afirman que esos universales s
existen como conceptos, pero que no pueden ser percibidos: estos son los con-
ceptualistas. Y finalmente estn los que afirman que s existen estos univer-
sales, y que pueden ser vistos: esta postura es la correspondiente al realismo.
A ellos les corresponde decir entonces cmo se dan esos universales, y cules
son. La relacin es uno de esos universales, ya que siempre podemos referir
una cosa a otra sin que esa relacin sea uno de los objetos en relacin. El ca-
rcter peculiar de la relacin lo podemos comparar al del cuerpo, el cual no se
reduce a ninguno de los trminos y sin embargo existe por s mismo. El cuerpo
existe adems del yo.
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En la gran novela de Oscar Wilde, Dorian Gray se sorprende de su te-
rrible imagen en el retrato que esconda, un espejo que era memoria de todos
los excesos cometidos y escondidos. As como un tablero mgico, el cuerpo y
el rostro reflejaban esas acciones aunque la conciencia se mantuviera siempre
joven: encontr su rostro afeado, la boca torcida, los ojos rabiosos, la infeliz-
cidad marcada en los rasgos. Nos encontramos con un cuerpo que refleja los
hechos que no podemos dominar: el rostro que refleja los sentimientos, el len-
guaje corporal que delata temores, el tono de voz ahogado que refleja ms de
lo que se quiere decir. El cuerpo delata un yo diferente, una realidad que va
ms all de nosotros mismos y de ese yo en primera persona del cogito: una
realidad que igualmente revela la condicin del sujeto en el mundo. De ah la
importancia, por ejemplo, del cuidado del cuerpo en la infancia, ya que es la
recopilacin de la primera memoria que marca el estado del desarrollo futuro.
Insistamos, por tanto, en esto. Por un lado, la relacin con el cuerpo re-
sulta definitiva en la relacin con el mundo. Su condicin ontolgica es difcil de
sealar, puesto que no es ni un objeto en el mundo, ni tampoco es el yo mismo.
Nadie podra decir que tiene su rostro o su espalda como si fueran una pose-
sin; al contrario, stos lo revelan. Adems, es el medio por el cual yo me
experimento a m mismo, me reconozco, me vivo, siento. La sensibilidad es el
sentimiento del cambio ms all de los poderes del yo. Ahora bien, la sabidura
del yo consistira entonces en la posibilidad que poseemos para entender y tra-
tarnos bien como cuerpos, decidir sobre nosotros en la medida de lo posible.
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5. Yo y los otros
Cuando nos relacionamos con el mundo, con el cuerpo, o con las cosas,
encontramos un lmite de tipo ontolgico. El espacio del mundo no puede ser
manipulado; los entes ideales no pueden ser transformados; las cosas tienen
un lmite material; el cuerpo puede morir y escapa a las predicciones. Pero ade-
ms, cuando nos encontramos con los otros hombres, encontramos el lmite de
la libertad. El yo encuentra que en el otro hay algo que no puede dominar, que
no puede predecir, y que sin embargo le concierne. Los otros estn ms all de
nosotros, y al mismo tiempo, estn con nosotros. No s lo que el otro en su
interior puede estar pensando, est planeando o tramando, qu secreto tiene.
Y, sin embargo, nunca puedo ser lo suficientemente egosta para evitarlo. En
las situaciones ms anodinas, experimentamos la necesidad de saludar al otro,
en un ascensor por ejemplo. La presencia del otro nos pone en otra perspectiva
frente al mundo.
Sin embargo, s hay momentos en que acontece tal interrupcin del yo,
momentos en que el otro se presenta sin darse, diramos, a nuestros horizon-
tes. Por ejemplo, cuando no reconocemos a nuestros seres cercanos, cuando
nos vemos frente a un extranjero o cuando el hijo va creciendo poco a poco y
va mostrando independencia. Estos son an momentos en que el otro existe
ms all de m y de mi mundo, rompiendo la percepcin previa que tengo de l.
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Sin embargo, muchas veces esa dialctica de la diferencia puede inter-
pretarse como ampliacin de esa pequea sociedad que se mantiene con el
otro. Es decir, el crecimiento y la rebelda del hijo no son en ningn momento la
ruptura del yo sino el desarrollo de la sociedad familiar. Gadamer, filsofo de la
hermenutica, plantea precisamente que la relacin con el otro, necesaria en la
concepcin de la verdad, est en funcin de la amplitud del horizonte de com-
prensin. Aquello que utilizamos para entender el mundo va siendo ampliado y
desarrollado a partir del contacto que tenemos con los otros, de tal manera que
obtengamos una mejor forma de entender el mundo. Esta idea la toma de He-
gel, quien explica la formacin de la autoconciencia a partir del encuentro con
el otro, relacin violenta de la que surge el dominio del otro y la relacin de amo
y esclavo. Esta es la dialctica del reconocimiento. Entonces, es tan diferente
el otro?
Esas formas del encuentro no indican que el otro sea diferente, sino que
hace posible la construccin de un mundo. En otras palabras, ese otro desco-
nocido terminar por ser de algn modo reconocido y aceptado de tal manera
que ampliemos juntos el horizonte de existencia en que vivimos. Es como si la
relacin con el otro fuera, en ltimo trmino, la relacin con un compaero de
estudio que traera su aportacin como el mo, y en ese sentido, participamos
de los mismos deseos y las mismas bsquedas. Por tanto, el otro es tan slo
otro yo, un colaborador, un cercano.
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all de nuestra libertad, se encuentra el otro quien nos inviste de una respon-
sabilidad que trasciende el sentido de esa libertad. Pero esto no quiere decir
que ellos existan adems del yo, pues ya nos encontramos en un mundo. Juan
de Mairena expresaba que, para amar al prjimo, hay que mostrar que existe.
Hay una diferencia entre los lmites de la libertad y los lmites de la existencia.
Si estamos analizando qu existe adems del yo, habra muchas razones para
que a un nivel ontolgico los otros sean tan slo fantasmas o imgenes de la
mente. Es posible, por ejemplo, confundir un maniqu con un hombre, o una
marioneta nos puede parecer un ser vivo. Por otra parte, cuntas veces nos en-
gaan las intenciones morales de ciertos sujetos o proyectamos nuestras cul-
pas en los gestos de los dems, interpretando en su mirada temores internos.
Es el conflicto interno de muchos que cometen actos violentos, que, cargados
con culpas no aclaradas, las desenvainan contra el otro como objeto de ven-
ganza.
6. Yo y Dios
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6.1. Lo sagrado
y, en la algaraba
de los vendedores de fruta,
olvidados dioses hablan.
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6.2. Dios
Esta evidencia ontolgica de Dios, criticada por algunos por ser una de-
mostracin que supone su verdad, implicara conocer lo nico cognoscible de
Dios: su existencia. Esta evidencia no puede ser reducida a los lmites del yo,
y en eso radica su importancia. La existencia de Dios me permite confiar en la
continuidad en el tiempo de las evidencias que he encontrado, y las cuales no
pueden sacar su causa de s mismas: pues no existen necesariamente, en
cambio Dios s.
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ducir por m mismo y que sin embargo, me atae; aquello, en suma, que existe
necesariamente. Segn este mtodo racional, aquello que existe adems del
yo no podra destruirlo, pues de lo contrario, no habra tal relacin. Por eso, la
relacin con el Dios de Descartes nos permite ver una dimensin de lo divino
en la cual el yo est lo suficientemente maduro para dudar de todo, y ver a
Dios; suficientemente libre y para que esa relacin con lo divino no le abstraiga
su independencia. Podramos compararla a la relacin con un padre, que si
bien ha sido causa de su hijo, le garantiza su independencia a travs de su pre-
sencia.
7. Significado de la trascendencia
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ponder a los otros ticamente a partir del llamamiento a nuestro yo ms autn-
tico. Detengmonos en esta idea de conciencia como lo otro que el yo.
7.1. La conciencia
Por tanto, la conciencia, en este sentido, puede ser vista como el llama-
miento que se hace el yo a asumir su propia existencia. Hay un yo, ms all de
m mismo, que me interpela y me recuerda mi ser en el mundo, me revela la
finitud en que vivo. Y ese yo me sorprende en los momentos menos esperados,
en la conversacin con un amigo, en una caminata por el centro de la ciudad,
en una noticia inesperada.
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yo: en esta perspectiva encontramos a filsofos como Derrida. Pero en esto
nos apoyamos en Hegel, cuya dialctica nos muestra que bajo la diferencia hay
una dialctica de la unidad. Este difcil tema de la diferencia ser tratado en o-
tros temas del curso.
Resumen
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dientes. Esta existencia separada se hace ms evidente cuando la relacin con
el otro es tica.
GLOSARIO
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Ego trascendental: Trmino husserliano que remite a la regin de la conciencia sepa-
rada del mundo y de lo dado, resultado de la suspensin de todo aquello que no le
pertenece.
Escepticismo: Es una postura filosfica, iniciada por Pirrn, consistente en cuestionar
constantemente la posibilidad de un conocimiento objetivo. A lo sumo, de la realidad
slo podramos emitir opiniones muy personales, afirma el escptico.
Esencias: En plural, se refiere a las entidades ideales que existen en s, es decir, que
existen objetivamente.
Facticidad: Es el trmino heideggeriano para indicar la caracterstica esencial de la
existencia humana, que es el hecho de estar arrojada de hecho al mundo y a sus pro-
pias posibilidades.
Fenomenologa: En este caso, nos referimos a la corriente iniciada por Husserl con-
sistente en acceder a la manera en que los fenmenos aparecen. Esto abrira la posi-
bilidad de hacer de la filosofa una ciencia estricta.
Intencionalidad: Es la tendencia de la conciencia hacia algo diferente de ella.
Intuicin pura: Es un trmino kantiano que sirve para expresar las formas a priori de
la sensibilidad, es decir, las condiciones de posibilidad trascendentales para la intui-
cin de lo mltiple de la realidad. Estas formas se refieren al espacio y al tiempo.
Luz natural de la razn: Trmino cartesiano que sirve para designar la gua esencial
para el filsofo, consistente en captar la evidencia de la verdad a partir de su claridad y
distincin.
Mtodo de la duda: Mtodo cartesiano que consiste en poner en cuestin todo lo que
constituye la realidad para observar qu queda de ella.
Ontologa: Investigacin racional sobre el ser. Su gran iniciador fue Parmnides.
Orculo: Se refiere al lugar donde los dioses dan a conocer las respuestas a las pre-
guntas de los hombres. Estos mensajes divinos eran revelados de manera cifrada por
sacerdotisas, de tal manera que muchas veces parecan adivinanzas o juegos de pala-
bras. El ms famoso es el de Delfos, dedicado al dios Apolo.
Res cogitans: En espaol, significa algo que piensa, y se refiere al yo, que junto
con la res extensa (el espacio corpreo) y Dios suman las diferentes sustancias des-
cubiertas por Descartes.
Sustancia: En los trminos cartesianos, se refiere a lo que no necesita nada anterior
para existir. Siendo precisos, no debemos decir que el yo y la extensin sean sustan-
cias, aunque se manifiestan como tales. Para Aristteles, sustancia es tambin el sus-
trato primero de las distintas determinaciones particulares. Para Spinoza, Dios es la -
nica sustancia por ser causa sui, esto es, causa de s mismo.
Tesmo racional: Se refiere a la perspectiva humana sobre lo divino a partir de bases
racionales.
Teologa: Investigacin racional sobre Dios, sus caractersticas y su existencia.
Trascendencia: Es la caracterstica de lo que est ms all de lo existente, de lo que
rebasa el mundo de lo particular y lo singular.
LECTURAS RECOMENDADAS
Descartes, Ren, Discurso del Mtodo. Cuarta Parte. Guillermo Quints (tr.). Madrid:
Alfaguara, 1981. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Tercera y
Quinta Meditacin. Vidal Pea (tr.). Madrid: Alfaguara, 1995. Descartes busca cues-
tionar y poner en duda todos sus conocimientos con el fin de encontrar si hay alguno
del cual no se pueda dudar. Esto lo lleva a afirmar como primera evidencia el cogito.
Lo segundo que debe indagar es aquello que es indudable para el cogito, encontrando
as que la res extensa y Dios son otras sustancias.
Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. Segunda seccin, Captulo segundo. Jorge Eduar-
do Rivera (tr.). Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2005. La investigacin para
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volver a plantear la pregunta por el ser lleva a Heidegger a acceder a ella a partir del
ente con primaca: el Dasein, el hombre. La investigacin centrada en l lo llevar
posteriormente a preguntarse por la posibilidad de ver la totalidad de la estructura
existencial del hombre. Para poder ver el todo del Dasein, debe indagar, por tanto, la
relacin con la muerte, y el llamado a s mismo como conciencia.
Ricoeur, Paul, S Mismo como Otro. Ultimo captulo. Agustn Neira Calvo (tr.). Madrid:
Siglo XXI, 1996. El proyecto de una hermenutica de s, propuesto por este filsofo
francs, consiste en acceder al yo sin ceder a un ego fijo e inmutable ni a su des-
truccin. Es decir, en ponerse en un punto intermedio entre la tradicin cartesiana del
cogito y la postura nietzscheana que ataca esa primaca del ego. La forma en que
Ricoeur hace esto es por las diferentes formas en que el yo se experimenta a s mismo
como diferente. En el ltimo captulo, Ricoeur plantea la posibilidad de una ontologa
de la alteridad que gira en torno a tres campos gravitacionales: la carne, el otro y la
conciencia.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
EJERCICIOS DE EVALUACIN
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