Vincius Andrade de Almeida

A QUESTO DA MORAL A PARTIR DE

HUMANO, DEMASIADO HUMANO: UM LIVRO PARA
ESPRITOS LIVRES

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte/ MG
2012
 Vincius Andrade de Almeida

A QUESTO DA MORAL A PARTIR DE

HUMANO, DEMASIADO HUMANO: UM LIVRO PARA
ESPRITOS LIVRES

Dissertao apresentada ao Departamento de

Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisio parcial obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia.

rea de concentrao: tica.

Orientador: Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte
2012
 Almeida, Vincius Andrade de
A447q A questo da moral a partir de Humano, demasiado humano:
um livro para esprito livres / Vincius Andrade de Almeida. -
Belo Horizonte, 2012.
123 p.

Orientador: Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro

Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.

1. Moral. 2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm. 3. Humano,

demasiado humano. I. Ribeiro, Flvio Augusto Senra. II.
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo

CDU 17
FICHA DE APROVAO
 AGRADECIMENTOS

Ao Flvio Senra, pela orientao e por contribuir atravs de seus conhecimentos e

experincia para a realizao deste trabalho.

minha famlia, pelo apoio e amor.

Ao meu filho que, apesar de to tenra idade, pode compreender que os momentos em
que estive ausente para realizao desta pesquisa no foram em vo, j que demonstrei a
ele o quo importante so os estudos para a vida de um homem.

Aos meus amigos, pela pacincia e estmulo.

Aos funcionrios da FAJE, principalmente Vanda, por me auxiliar nas pesquisas.

AJEAS, pelo seu apoio a este trabalho, concedendo-me uma bolsa de estudos.

Ao professor Mac Dowell, em especial, por sempre encorajar nossos esforos.

Coragem! Este sempre o seu lema!
 RESUMO

Este trabalho analisa a crtica histrico-genealgica da moral, a partir de

Humano, demasiado humano: Um livro para espritos livres de Nietzsche. O ponto
central do projeto de Nietzsche consiste em fazer a crtica genealgica, reescrevendo a
histria dos valores morais ocidentais. O filsofo critica, ao fazer sua genealogia, o
carter absoluto dos valores morais e do seu carter utilitrio para a vida, entendendo
que o processo histrico uma sucesso de erros interpretados pela razo de que existe
um em si dos valores e sentimentos morais apoiados em um mundo ideal do qual advm
os valores. O filsofo critica os valores morais como benevolncia, compaixo, virtude,
justia e bem, que remetem a uma vontade de verdade que se pretende absoluta. Dessa
forma, a vontade de verdade que se apoia num primado finalstico, visa prpria
conservao do homem, dominando-o e domesticando-o. A pesquisa constata que a
reflexo da gnese dos valores e sua exigncia pela verdade instigam o pensamento no
na pura destruio dos valores, mas sim numa investigao que possa levar origem
dos mesmos, na incessante busca pela formulao de novos valores, mostrando assim
que os valores, justamente porque foram criados pelo homem, podem ser novamente
pensados e reformulados constantemente. Essa dissertao aponta, portanto, que no se
pode fazer afirmaes morais em que o carter absoluto da verdade prevalea. No
existe uma nica verdade moral que no esteja ligada a um tempo histrico ou a uma
situao que no seja sintoma cultural e, portanto, humano, demasiado humano.

Palavras-chave: 1. Moral. 2. Humano, demasiado humano. 3. Friedrich Nietzsche.

 ABSTRACT

The paper analyzes the historical and genealogical critique of morality from
Human, all too human: A book for free spirits by Nietzsche. The focus of Nietzsche's
project is to make the genealogical critique rewriting the history of Western moral
values. The philosopher criticize in his genealogy the absoluteness of moral values and
his utilitarian character to life, understanding that the historical process is a succession
of errors interpreted by the reason that there is in itself of moral values and feelings in a
world supported which arises from the ideal values. The philosopher criticizes moral
values such as kindness, compassion, virtue, justice, and, referring to a desire for
absolute truth that is sought. Thus, the will to truth which relies on a rule finalistic, aims
at self-preservation of man, dominating it and taming it. The study finds that the
reflection of the genesis of values and his demand for truth urges us to think not in the
pure destruction of values, but an investigation that might lead to origin in the endless
search for the formulation of new values, thus showing that values precisely because
they were created by man can be re-imagined and reworked constantly. The paper
points out, so that you cannot make moral claims where the absoluteness of truth
prevails. There is not a single truth moral not connected to a time history or a condition
that is not a cultural symptom and thus human, too human.

Keywords: 1. Moral 2. Human, all too human 3. Friedrich Nietzsche.

 SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................09

CAPTULO I - CONTEXTUALIZAO DA ABORDAGEM DO TEMA DA

MORAL EM HUMANO, DEMASIADO HUMANO .................................................14

1.1 Humano demasiado humano: o problema da interpretao biogrfica e a mudana

estilstica de seus escritos ...............................................................................................15
1.2 O rompimento com Wagner e Schopenhauer............................................................26
1.3 O esprito livre...........................................................................................................41

CAPTULO II - A DESCONSTRUO NIETZSCHIANA DA MORAL EM

HUMANO, DEMASIADO HUMANO..........................................................................49

2.1 O que Nietzsche diz sobre a moral em Humano, demasiado humano .....................51
2.2 Demonstrao do mtodo genealgico .....................................................................62
2.3 Para onde Nietzsche aponta? ....................................................................................72

CAPTULO III - O ALCANCE DA ABORDAGEM SOBRE A MORAL EM

OUTROS TEXTOS DO FILSOFO..........................................................................82

3.1 Os conceitos bom e mau, bom e ruim nas obras Alm do bem e do mal e Genealogia
da Moral para a compreenso da tipologia da moral .....................................................83
3.2 O costume e o hbito nas obras Aurora e Gaia Cincia ..........................................90
3.3 A vontade de poder e o niilismo ...............................................................................99

CONSIDERAES FINAIS .....................................................................................114

REFERNCIAS...........................................................................................................117
 INTRODUO

A pesquisa realizada se fundamenta em estudos tericos de fontes

bibliogrficas primrias, biogrficas, artigos cientficos, teses, livros e captulos de
comentadores e intrpretes qualificados em sua abordagem do tema referente
problemtica da moral no pensamento nietzschiano, especialmente na obra que constitui
o objeto deste estudo. O trabalho desenvolvido visa compreenso do contexto, da
perspectiva e do alcance da filosofia moral em Nietzsche, a partir da obra Humano,
demasiado humano. O filsofo j ensaia nesta referida obra os primeiros passos de uma
genealogia da moral, bem como em outras obras em que ele se refere ao tema da moral,
como o caso de: Aurora, Gaia Cincia, Para alm do bem e do mal e A genealogia da
moral que tambm foram investigadas para nos auxiliar na compreenso dos
desdobramentos que Nietzsche desenvolve acerca do tema.
Qual a problemtica levantada acerca do tema da moral que Nietzsche
apresenta em Humano, demasiado humano? A nossa hiptese a de que o filsofo, na
obra em questo, faz questionamentos da moral enquanto fundamento em si, como
fundamento religioso ou metafsico. Essa a nossa perspectiva de anlise para
entendermos se a moral contm um sentido em si mesma ou se ela fruto dos costumes
e hbitos humanos. O objetivo geral da pesquisa analisar a crtica genealgica da
moral presente na obra Humano, demasiado humano: Um livro para espritos livres de
Nietzsche. Sendo assim, a abordagem do tema da moral o eixo central desta pesquisa
que ser apresentada em trs captulos.
No primeiro captulo, procuramos contextualizar a abordagem do tema da
moral em Humano, demasiado humano. No segundo captulo, passamos a investigar e
caracterizar os temas, autores e perspectivas da desconstruo genealgica da moral,
feita por Nietzsche. E no terceiro e ltimo captulo, descrevemos o alcance em outras
obras do filsofo, da abordagem original nietzschiana em relao moral de Humano,
demasiado humano.
A investigao aponta para o pensamento metafsico-platnico como o
responsvel por dividir o mundo em mundo verdadeiro (inteligvel) e mundo aparente
(sensvel). O conhecimento puro, a razo em si das coisas, a justia, a conscincia
moral, o fundamento, a distino entre verdade e erro, moral e imoral, bem e mal,
virtude e vcio, da vontade de verdade como um valor absoluto fundado no reino do
incondicionado (mundo inteligvel), no sentimento de culpa, de pecado e do
9
ressentimento, so alguns dos conceitos que Nietzsche denominou ilusrios, ideais, uma
vez que esse tipo de conhecimento no demora em encontrar seus limites. Para
Nietzsche, tarefa da humanidade se libertar dessas iluses e idealismos construdos
pela cultura.
As categorias que representavam este dualismo platnico eram vistas pelo
filsofo como um problema de interpretao que privilegiava um conceito como melhor
e mais fundamental que o outro (por exemplo: o conceito de bem, verdade, moral,
virtude, no-egosmo, melhores que o seu conceito oposto). Estes conceitos
encontravam-se ancorados em um extra-mundo como garantia de verdade absoluta, mas
o filsofo acreditava que tais conceitos pr-determinados no demorariam em encontrar
seus limites, uma vez que eles se referiam ao humano, demasiadamente humano.
A proposta do filsofo a da inverso dos valores e da dissoluo do
pensamento dualista para o aparecimento do esprito livre que ser capaz de realizar a
transvalorao de todos os valores. Com isso, ao eliminar esses ideais, apoiados na
hierarquia dos valores, no costume, no hbito, na tradio, nos ideais ascticos, na
utilidade da moral, Nietzsche pretendia apontar um caminho para desvelar atravs da
histria dos sentimentos morais a compreenso da problemtica da moral elaborada pelo
filsofo a partir de Humano, demasiado humano. Sob esse aspecto ser abordada a
crtica da moral nietzschiana, o estudo sobre o mtodo genealgico realizado pelo
filsofo e a ideia da necessidade histrica para fundamentar a suspeita de tal origem, j
que elas so primordiais para entendermos o comportamento e o pensamento moral que
Nietzsche desenvolve nesta obra.
No prlogo da obra em questo, Nietzsche j questiona a possibilidade da
inverso dos valores estabelecidos como verdadeiros, fruto de uma determinada poca e
criados para nos seduzir e iludir quanto a tudo que vinha a ser o bem e o mal moral.
A crtica nietzschiana questiona os valores tidos como verdadeiros e
transcendentais. Critica, sobretudo, os costumes morais e aponta que, todo
comportamento humano em que a moralidade dos costumes gera uma aparente solidez,
torna a ao do homem comprometida no seu constante vir-a-ser. Esta situao conduz
o ser humano ao ressentimento e ao sentimento de culpa que o enfraquece e o diminui.
No vocabulrio nietzschiano, esta realidade caracterizada, posteriormente, como ideais
ascticos, gerando no homem o ressentimento, a culpa e a negao da vida.
Nietzsche trata desses ideais como sendo ideais de conservao e no de
abundncia de vida. Ideais ascticos cerceiam e castram todas as vontades e desejos dos
10
homens, acabando por revelar todo o vazio e sofrimento que no os deixam viver a vida
na sua totalidade e risco. Tudo o que natural, ao que o homem associa ideia de mau,
de pecaminoso, obscurece sua imaginao, trazendo medo, insegurana e uma
conscincia atormentada. Este , para o filsofo, o artifcio da moral de cunho
metafisico-platnico, que ganha fora com o cristianismo asctico, j que este, ao fazer
o homem suspeitar de sua prpria natureza, torna-o ruim.
Diante das incertezas, medos e contradies vividos pelo homem enquanto
implicaes de uma moral asctica que tem como pressuposto a culpa, o ressentimento e
a negao de si, Nietzsche credita tais sentimentos falta de reflexo e sentido histrico
impostos pelo hbito e o costume moral.
Eis a concluso errada: o fato de nos sentirmos bem com um costume, ou ao
menos levarmos nossa vida com ele, faz desse costume necessrio, pois vale como a
nica possibilidade de nos sentirmos bem; o bem-estar da vida parece vir apenas dele,
ele conservado, muitas vezes, pelo medo supersticioso e por uma utilidade
aparentemente superior.
Para Nietzsche, no se pode fazer afirmaes em que o carter absoluto da
verdade prevalea. No existe uma nica verdade que no possa ser interpretada.
Portanto, o que fazemos apenas a interpretao. Pensamentos so sintomas das nossas
vidas que revelam uma determinada existncia. no homem e tambm atravs dele
que podemos interpretar toda uma situao, toda uma realidade e todo um pensamento
existente, muitas vezes, fruto de uma determinada poca e dos costumes desta.
No seria ento os valores morais apenas algo de humano, demasiado
humano? A caracterstica multifacetada do homem contemporneo no mais se apoia
em uma unidade ou em verdades absolutas, mas sim em fragmentos de verdade. Para
Nietzsche, no existe uma verdade pura em si, uma moral como causa de si mesma ou
uma metafsica que no passe pelo humano. Afinal, todas essas realidades produzidas
pelo homem so produtos decadentes da sua forma de conhecer o mundo e de
interpret-lo.
Uma moral inventada, valores que negam o humano, uma vontade da qual
se cr em verdades resultantes de uma mente divina, so traos mesmos de um homem
enfraquecido na sua vontade afirmativa. Contudo, a segurana est no homem e no
fora dele, ainda que este no possa assegurar nada.
Na expresso nietzschiana sobre a morte de Deus, cunhada pelo filsofo
logo aps a obra sob investigao neste projeto, nota-se o diagnstico da falncia e
11
runa dos valores que serviram de fundamento para a vida at ento. Consequentemente,
perdemos nosso ponto de referncia.
Assim, pensa o filsofo que, ao eliminarmos o mundo moral e metafsico,
eliminamos tambm todos os valores ideais ligados a ele. Busca-se, ento, um novo
homem, cujos valores so a sade, a fora vital, o amor, a vontade, a embriaguez
dionisaca, o excesso, o orgulho e o amor terra. Com as palavras de Nietzsche em
Assim falou Zaratustra: Um novo orgulho ensinou-me o meu Eu e eu o ensino aos
homens: no deveis mais esconder a cabea na areia das coisas celestes, mas mant-la
livremente: cabea terrena, que cria ela mesma o sentido da terra.
A supra mencionada moral crist expressa por Nietzsche em seu livro O
Anticristo como sintoma do imaginrio humano do qual o homem ainda no se deu
conta. Trata-se de um fenmeno que, para Nietzsche, tem incio na Grcia de Plato e se
desenvolve at o seu tempo. Tal sintoma o que impediu o homem de se expandir
enquanto tal, devido inveno da verdade, a partir da matriz socrtica e dualista, sua
sacralizao na tradio ocidental por mor do cristianismo e sua racionalizao na
modernidade, seja pelo culto razo ou pelo culto ao progresso e ao igualitarismo
socialista-democrtico. A histria da moral assim concebida tratada como fenmeno
da decadncia humana e cultural, tomando-se como referncia, a poca trgica dos
gregos.
Neste sentido, a vida no possui um significado moral que seja dado: no
Deus quem a conduz, ela no est para alm dos fenmenos. Esse novo ideal torna o
homem livre para aprender a ressignificar sua vida, ousar e realizar atravs da
experincia uma nova vida, agora clarificada. Este novo tipo humano, ousado, e que de
fato experimenta e faz experincias com sua vida, possui o que Nietzsche chamou de
esprito livre, que suspeita de tudo aquilo que o homem at ento mais confiava.
Apresenta a luz onde havia trevas.
O esprito livre se descobre como criador de valores, no se deixando
prender mais pela aparncia dos idealismos, que o aprisionavam, enquanto vivia
servindo a uma transcendncia aparente. A existncia agora se abre para o mundo, no
se concebe mais toda realidade das coisas como uma estrutura imvel. Sendo assim, o
homem est fadado intuio e ao devir.
A partir do ttulo do livro Humano, demasiado humano Um livro para
espritos livres e sua reflexo, nossa pesquisa se mostra comprometida em desvelar a

12
problemtica que Nietzsche apresenta e sua crtica implacvel ao pensamento moral de
sua poca.
Para o filsofo, a religio s poder existir e permanecer como um valor
absoluto enquanto o homem no se conhecer bem, enquanto ele prprio no deixar de se
estranhar, pois se o homem for estranho a si prprio e no buscar se conhecer bem, os
valores morais, metafsicos e religiosos do cristianismo permanecero presentes como
ideais.
Pelo exposto, o presente trabalho se mostrou relevante, uma vez que
consistiu em nortear a ideia de que o homem o nico e capaz de criar, ele prprio, o
sentido para sua vida, j que no homem e atravs dele que podemos e devemos
interpretar toda uma situao, toda realidade e todo pensamento existente. Nietzsche
busca, ao fazer sua crtica moral, um novo tipo de homem, ousado e experimentador.
Um homem capaz de se libertar daqueles ideais propostos por uma moral apoiada numa
perspectiva metafsica, com liberdade para se projetar, fixando para si um objetivo e um
caminho, de forma sempre aberta, no mundo da vida, superando gradativamente a si
mesmo e vislumbrando novas perspectivas de forma plena. Esse novo homem
representado na obra pelo esprito livre.
Diante do exposto, a presente pesquisa desenvolver um debate, a partir do
livro de Nietzsche Humano, demasiado humano, sobre a problemtica que norteia a
perspectiva nietzschiana sobre a moral que perpassa toda a obra do filsofo.

13
CAPTULO I Contextualizao da abordagem do tema da
moral em Humano, Demasiado Humano

Nossa pesquisa apresenta alguns pontos relevantes que justificam a no

abordagem interpretativa das obras de Nietzsche, partindo de um vis que privilegia o
carter biogrfico para a compreenso da filosofia nietzschiana. Isto porque o filsofo
utiliza-se de um estilo de escrita que favorece a multiplicidade de anlises, o que torna a
interpretao de sua obra um tanto complexa, no permitindo que o carter e o mtodo
biogrfico interfiram direta ou indiretamente na investigao da sua filosofia, numa
perspectiva que venha remeter a sua vida e aos seus escritos. No item 1.1, a contribuio
da pesquisa descreve o problema da interpretao biogrfica e da temtica sobre a
mudana do estilo, a partir desta obra. Contamos com a interpretao de Fink (1988) e
de Itaparica (2002), nosso principal referencial, no que tange questo do estilo
aforismtico, de Janz (1981) e sua contribuio crtica, sem a interferncia dos
referenciais biogrficos apontados pelo pesquisador, a fim de enriquecer a apresentao
dos temas desenvolvidos nesta pesquisa. Este trabalho conta tambm com a
contribuio de Lopes (2008), Giacoia (2000 e 2010), Halvy (1989), Vattimo (1990) e
Campione (2007).
Neste item, a pesquisa destaca o estilo aforismtico no qual a obra foi
escrita, associando tal estilo prpria crtica nietzschiana ao problema da moral. Dessa
forma, este estudo procura elevar a compreenso da motivao ou das motivaes que
levaram o filsofo a desconstruir e questionar o pensamento moral de sua poca, bem
como propor uma crtica genealgica dos conceitos1 e sentimentos morais.
No item 1.2, o estudo passa a investigar a crtica que o filsofo faz
explicitamente a Wagner e a Schopenhauer, trazendo a contribuio de Dias (2009),
Macedo (2005), Lopes (2008), Burnett (2000), Fink (1988) e Janz (1981).
Por fim, o item 1.3 enfoca a importncia do esprito livre para o surgimento
de um novo tipo de homem, como pressuposto fundamental para superao da moral de

1
Ver: CASTRO, Antnio Mauro Muanis de. O conceito de moral em Nietzsche. Repensar. Revista de
Filosofia e Teologia. Nova Iguau, v. 5, n 2, p 24-33, dez. 2009. Para encontrar mais sobre o assunto
que associa o estilo moral, ver: SIMES, Mauro Cardoso. Nietzsche, a escrita e a moral. Campinas:
Ed. Alnea, 2003.

14
cunho metafsico. Sero explorados os intrpretes Itaparica (2002), Lobosque (2010) e
Fink (1988).

1.1 Humano, demasiado humano: o problema da interpretao biogrfica e a

mudana estilstica de seus escritos

De acordo com Fink (1988), em menos de vinte anos, Nietzsche publica a

sua extensa obra, marcada por um carter eruptivo2. Para esse autor, diversas vezes
tentou-se dividir a obra literria de Nietzsche, agrup-la em perodos, de modo a pr
em evidncia uma evoluo do seu pensamento (FINK, 1988, p. 16).
Primeiramente, fala-se de um perodo romntico, que seria caracterizado
pelo Nascimento da Tragdia e pelas Consideraes Extemporneas; seguido por uma
fase crtica, caracterstica de um segundo perodo, mais racionalista, sbrio e fortemente
marcado pela corrente positivista, com Humano, demasiado humano, Aurora e A Gaia
Cincia. Posteriormente, no terceiro perodo, aparece Zaratustra. J as obras Para Alm
do Bem e do Mal e Genealogia da Moral, corresponderiam a um perodo de
preparao para a ltima fase, com a obra A vontade de Domnio (FINK, 1988, p. 16).
Na interpretao de Janz (1981), dividir a produo intelectual de Nietzsche
em trs perodos, sendo: um perodo inicial de relativa falta de independncia, mas de
evidncias promissoras de talento; um perodo intermedirio de emancipao de seus

2
No ano de 1871, quando o filsofo se encontrava j com sua sade debilitada, obteve frias, para se
tratar e escreveu O nascimento da Tragdia no Gnio da Msica. Nietzsche, na ocasio, estava com a
idade de vinte e sete anos e contava com apenas dois anos de experincia como professor de Filologia
Clssica, na Universidade de Basilia. A publicao do seu primeiro livro, O nascimento da Tragdia no
Gnio da Msica, aconteceu no ano de 1872. Em seguida, o filsofo passou a escrever a primeira das
Consideraes Extemporneas: David Strauss, o Confessor e o Escritor, publicada em 1873. No ano
seguinte, a segunda das Consideraes Extemporneas: Da utilidade e da Nocividade da Histria para a
Vida e, ainda em 1874, a terceira das Consideraes Extemporneas: Schopenhauer como Educador. A
quarta das Consideraes Extemporneas: Richard Wagner, em Bayreuth, foi redigida em 1875, mas fora
publicada no ano seguinte, em 1876, por injuno de Peter Gast, j que, ao final do ano de 1875,
Nietzsche passou semanas prostrado por consequncia da sua grave crise de sade. Em outubro de 1876,
Nietzsche vai para Sorrento, na Itlia, com Paul Re, Malwida Von Meysenbug e outro amigo, onde,
durante dois anos, o filsofo faz suas anotaes daquilo que seria a quinta das Consideraes
Extemporneas, que acabou culminando, no ano de 1878, em seu livro Humano, demasiado humano. No
ano seguinte, em 1879, Opinies e Sentenas Vrias. Nesse ano, o seu estado de sade piorou ainda mais,
acabou abandonando a universidade e passou a receber uma penso anual. Em 1880, publicou O viajante
e sua sombra, que mais tarde, em1886, foi anexado, juntamente com Opinies e Sentenas Vrias, ao
segundo volume de Humano, demasiado humano. Em 1881, aparece Aurora e, em 1882, A Gaia Cincia.
De 1883 a 1885, em quatro partes, o Zaratustra, e em 1886, Para Alm do Bem e do Mal. No ano de
1887, escreveu Genealogia da Moral e no ano seguinte, o filsofo produziu O caso Wagner, O
Crepsculo dos dolos, O Anticristo, Ecce Homo e Nietzsche contra Wagner.

15
escritos e pensamentos, um caminho para si mesmo e, finalmente, um terceiro perodo
de total amadurecimento de seus trabalhos tardios, ainda algo muito sintomtico e
geral. Este regime se aplica tambm s obras de Nietzsche, j que, por causa de seu
colapso intelectual precoce, aos 45 anos, o filsofo no conseguiu fazer uma obra tardia,
nem sequer uma obra capital.
Para conseguir uma trplice diviso, no curto espao de sua atividade
criadora, gerando uma ruptura em seu sentido humano, essa diviso introduzida no
processo de desenvolvimento contnuo de tenso profunda, ou mesmo violenta, da
produo filosfica de Nietzsche. Da mesma forma no se pode conciliar tal diviso,
considerando uma abordagem histrico-biogrfica para promover ou aumentar, de
alguma forma, a compreenso de todo o seu pensamento filosfico e de toda sua
produo intelectual.
Fink (1988) entende que tambm duvidoso o valor de tal periodizao, que
remete, sobremaneira, a noes biogrficas do filsofo que se esforam por apresentar
uma histria da vida intelectual de Nietzsche. Porm, para o autor, isso no garante de
modo algum uma evoluo daquilo que cronologicamente , de maneira objetiva, o mais
significativo dentre o conjunto dessas obras. O que Fink pretende em seu estudo
reduzir-se a examinar as obras de Nietzsche e procurar nas mesmas os temas
fundamentais, sem se ater diretamente s referncias biogrficas.
Assim, Fink descreve os motivos que o levaram a no interpretar o filsofo
pelo vis biogrfico:

Em cada livro, ele narra a sua vida, as suas experincias, a sua solido, a sua
dvida de si mesmo; por vezes, tem-se a sensao de estar a assistir a um
enorme autodesnudamento e a uma autoencenao, a uma notvel e cintilante
mistura de confisso e teatralidade, que tanto provoca interesse como
averso. (FINK, 1988, p. 46-47)

A anlise biogrfica deste filsofo constitui, portanto, um problema para

quem realmente pretende aprofundar na sua filosofia. Em Ecce Homo, o filsofo explica
o porqu de, a partir de sua obra Humano, demasiado humano, ter sido to
incompreendido pelos seus contemporneos, sobretudo pelos alemes. Afirma
Nietzsche:

16
 Uma coisa sou eu, outra os meus escritos. Abordarei, antes de falar deles, a
questo de serem compreendidos ou incompreendidos. Fao-o com a
negligncia mais apropriada, pois este no ainda o tempo para essa questo.
Tampouco, ainda o meu tempo, alguns nascem pstumos... Tomar em mos
um livro meu parece-me uma das mais raras distines que algum se pode
conceder suponho mesmo que tire as sandlias para faz-lo, ou as botas...
(NIETZSCHE, 2008, p. 50)

Por isso pensamos ser to arriscado configurarmos uma interpretao

definitiva, a qual o carter e o mtodo biogrfico para interpretao dos acontecimentos
da vida e obra do filsofo possam valer para obter a chave para as respostas de sua
filosofia. O que cabe dizer apenas, nesse momento, que houve, a partir de Humano,
demasiado humano, uma mudana substancial no pensamento filosfico de Nietzsche e
este o ponto de partida que marcar essa nova fase, na qual o filsofo agora se projeta.
Dessa forma, ao analisar os temas fundamentais que perpassam esse perodo
iniciado pela obra aqui investigada, Itaparica nos diz que:

Devido ao julgamento favorvel que a cincia recebe nessa obra e nos livros
de aforismos imediatamente posteriores, essa segunda fase da filosofia
nietzschiana conhecida como seu perodo intelectualista ou mesmo
positivista. Seu objetivo, no momento, recusar a metafsica, elaborando,
para isso, uma filosofia que tem como ponto de partida os mtodos das
cincias da natureza. Ao dedicar polemicamente o livro a Voltaire, Nietzsche
est tomando esse filsofo como smbolo de um esprito cientfico, em
oposio ao de seus antigos mestres, que, como representantes do
romantismo, negavam os ideais iluministas. Humano, demasiado humano,
portanto, um livro tributrio do iderio iluminista; uma obra que busca,
por meio do conhecimento cientfico, acabar com as trevas da metafsica e do
romantismo. (ITAPARICA, 2002, p. 20)

Apesar da investigao aqui realizada no se limitar a uma abordagem

biogrfica, a reflexo passa a destacar um elemento histrico, que trata do motivo pelo
qual o filsofo dedica sua obra a Voltaire, na primeira edio de Humano, demasiado
humano.
Segundo Janz (1981), como se tratava do aniversrio da morte de Voltaire,
em 30 de maio de 1778, Nietzsche aproveitou a ocasio e dedicou seu livro em memria
do pensador francs. Tal dedicatria foi retirada pela editora de E. W. Fritzsch3 na
segunda edio de 1886. O que havia desaparecido nessa data tambm era toda a
referncia acadmica que Nietzsche possua em Basilia por consequncia da
publicao polmica de sua obra Humano, demasiado humano.

3
E. W Fritzsch era quem editava as obras de Wagner e, na ocasio, tambm as de Nietzsche.
17
 Dentre os assuntos polmicos, encontra-se o que Nietzsche havia escrito
sobre Wagner na referida obra, e no tinha mais como voltar atrs. Apesar de ter feito
seu editor esperar, no havia mais nada a retocar e a esconder, e o filsofo, apesar de
sua reserva e grande admirao por Wagner, no mudaria nada do que escrevera.
Nietzsche no poderia ser julgado por um trabalho que, para ele prprio, configurava
um grande desafio. Hlevy (1989) nos relata ento que o filsofo teve uma ideia nica:
no iria assinar o livro, este seria publicado de maneira enigmtica, pois no conteria o
nome do autor. Nietzsche confiara apenas a Richard Wagner perceber que a obra
Humano, demasiado humano era mesmo dele. Assim, o filsofo escreveu uma carta a
Wagner, demonstrando confiana no msico em guardar o segredo de seu livro:

Envio-lhe este livro, Humano, demasiado humano, e, ao mesmo tempo, digo-

lhe, a voc e sua nobre companheira, na mais absoluta confiana, o meu
segredo, e que desejo que seja tambm o seu. O livro de minha autoria.
(NIETZSCHE apud HALVY, 1989, p. 168)

Sobre o acontecimento posterior a esta carta de Nietzsche a Wagner, Halvy

(1989) nos conta que o editor, consultado pelo filsofo sobre a ideia de uma publicao
annima, impediu essa fantasia, uma vez que tinha assinado um contrato com um jovem
autor que gozava de certo nome, para explorar o valor desse nome; portanto, no lhe
convinha absolutamente publicar um annimo. Nietzsche volta atrs e pensa em outra
ideia, mesmo que a contragosto. Foi ento que o filsofo resolveu dedicar sua obra a
Voltaire.
Apesar do episdio descrito acima, o filsofo, na sua obra Opinies e
sentenas diversas, que compe o segundo volume de Humano, demasiado humano, faz
uma crtica contundente censura do editor e relata:

Que o nome do autor conste no livro agora costume e quase obrigao; mas
uma das principais causas do pouco efeito dos livros. Pois, se so bons,
valem mais do que as pessoas, como suas quintessncias; to logo o autor se
d a conhecer como o ttulo, no entanto, a quintessncia novamente diluda
pelo leitor no pessoal, no personalssimo, e assim fracassa a finalidade do
livro. ambio do intelecto no mais aparecer individualmente.
(NIETZSCHE, 2008, p. 73)

A publicao de Humano, demasiado humano gerou de fato muita

controvrsia e acabou marcando definitivamente o autor, como nos mostra Janz (1981).
De acordo com o pesquisador, Nietzsche realizou uma ruptura, a partir deste trabalho,

18
inaugurando um novo perodo inteiramente criativo, de grandes mudanas e
rompimentos (inclusive com Wagner e Schopenhauer), trazendo consigo ideias prprias
e abandonando ou reconsiderando aquilo que ele tinha escrito at ento. Ainda, de
acordo com Janz (1981), todos os escritos do filsofo, anteriores obra Humano,
demasiado humano, esto carregados de toda a influncia resultante de sua relao de
proximidade e intimidade com o msico, logo, de toda influncia de carter metafsico.
Exatamente com Humano, demasiado humano, chegado o momento de sua ruptura
geral.
A interpretao de Vattimo (1990) equivale de Janz:

Nas obras do segundo perodo, a filosofia de Nietzsche assume a consistncia

original que falta, ou pelo menos, pouco visvel, nos escritos de juventude,
em que parece ainda prevalecer uma adeso total metafsica de
Schopenhauer. Humano, demasiado humano o texto que marca claramente
a passagem para a nova fase e, sintomaticamente, aquele que sanciona a
ruptura de Nietzsche com Wagner. (VATTIMO, 1990, p. 34)

Nietzsche, a partir de sua obra Humano, demasiado humano, afasta-se de

Wagner e, consequentemente, de Schopenhauer, o que constituiu, como nos aponta
Fink, no em um simples acontecimento biogrfico, mas mais propriamente a uma
viragem do seu pensamento (FINK, 1988, p. 54-55).
Aqui parece residir um problema de carter biogrfico que, de acordo com
Lopes (2008), resultou da tese hegemnica de que o rompimento de Nietzsche com o
romantismo de Wagner e com o ascetismo de Schopenhauer se deu a partir de Humano,
demasiado humano. Para Lopes (2008), tal ruptura de carter epistmico j havia sido
feita pelo jovem Nietzsche anos antes da publicao de Humano, demasiado humano.
Sobre o estilo aforismtico de Nietzsche em Humano, demasiado humano,
Itaparica destaca que qualquer tentativa de interpretao da filosofia nietzschiana tem de
levar em conta o fato de que o estilo pelo qual ela se expressa no acidental, , ao
contrrio, consequncia de uma srie de reflexes a respeito da linguagem e da escrita
que perpassa toda a sua obra (ITAPARICA, 2002, p. 11). Isso porque estilo e contedo
j esto necessariamente relacionados.
A mudana de estilo feita pelo filsofo, ao escrever a obra, aponta para uma
importante anlise dos seus escritos na compreenso da crtica moral que Nietzsche
desenvolve a partir dessa obra.

19
 O estilo aforismtico inaugurado com Humano, demasiado humano acabou
se tornando comum em obras posteriores, j que aparece como caracterstica do
segundo perodo de sua filosofia uma predominncia do estilo aforstico inspirado nos
moralistas franceses 4 (GIACOIA, 2000, p. 24).
A respeito da reflexo sobre a linguagem e a escrita presentes na obra,
Itaparica nos mostra que,

A principal suspeita se d contra os poderes representativos da linguagem.

Seguindo o nominalismo, Nietzsche considera que as palavras so
inevitavelmente arbitrrias, com relao ao objeto que elas designam e por
isso esto impossibilitadas de alcanar uma pretensa essncia das coisas.
(ITAPARICA, 2002, p. 11-12)

A crtica feita por Nietzsche linguagem metafsica parece iniciar-se com o

estilo aforismtico e o filsofo nos mostra, em Humano, demasiado humano, que o
criador da linguagem no foi modesto a ponto de crer que dava s coisas apenas
denominaes, ele imaginou, isto sim, exprimir com as palavras o supremo saber sobre
as coisas (NIETZSCHE, 2000, p. 21).
Dessa forma, Itaparica entende que a filosofia de Nietzsche, ao reconhecer a
limitao da linguagem, procura atravs de seu estilo aforismtico, escapar do discurso
usual por intermdio de um virtuosismo estilstico que recorre a um uso atento das
figuras de retrica, explorando a polissemia das palavras e experimentando diversas
formas de expresso (ITAPARICA, 2002, p. 12).
Ainda para Itaparica (2002, p. 12), a filosofia de Nietzsche operar sempre
em duplo registro: por um lado, criticar as concepes metafsicas como sendo iluses
fornecidas pela crena na linguagem; por outro, procurar romper os limites impostos
pela linguagem.
No segundo volume de Humano, demasiado humano, o filsofo dir que
forma e contedo so indissociveis: Melhorar o estilo significa melhorar o
pensamento, e nada seno isso! (NIETZSCHE, 2008, p. 226). Dessa maneira, para a
compreenso da filosofia de Nietzsche, desenvolvida nesta obra, a questo do estilo

4
Segundo Giacoia (2000, p. 24), esses moralistas eram representados pela corrente filosfica francesa
dos sculos XVI e XVII que se notabilizou pela capacidade de observao psicolgica dos problemas da
moralidade e dos costumes, expressos em estilo literrio caracteristicamente breve, denominado aforismo,
ou em mximas e sentenas morais. Franois de La Rochefoucauld (1613-1680) foi um de seus principais
representantes. O aforismo tem extraordinria importncia no modo de pensar e escrever de Nietzsche.

20
aforismtico central, j que ele no est presente na obra por acaso. Para Itaparica,
longe dos excessos estilsticos romnticos, Nietzsche procura uma linguagem mais
sbria, mais adequada a uma investigao que busca identificar, com acuidade, o
surgimento da cultura em suas esferas metafsicas, morais, religiosas e artsticas
(ITAPARICA, 2002, p. 26).
Nietzsche dir a respeito em O andarilho e sua sombra que: aprende-se
mais rapidamente a escrever de modo grandioso do que a escrever de maneira leve e
simples. As razes para isso se perdem no mbito moral (NIETZSCHE, 2008, p. 230-
231).
Desse modo, pode-se concluir que a linguagem moral, de cunho metafsico,
carregada de grandes sistemas e de explicaes rebuscadas, cuja interpretao visa uma
universalidade, contrria ao estilo aforismtico presente na obra aqui investigada. Isso
porque tal estilo gera no leitor uma interpretao particular e mais simples do mundo
moral, sem o tom descomunal exigido pela compreenso linear da linguagem metafsica
platnico-crist. Confirmando esta posio, no fragmento pstumo do vero de 1878, 30
[72], o filsofo nos explica que:

H leitores que preferem o rumo e o tom, algo pomposo e incerto dos meus
antigos escritos ao que atualmente prefiro a mais possvel segurana na
designao e maleabilidade em todo movimento, a ponderao cautelosa no
uso de todo artifcio pattico e irnico. Tornamo-nos, contudo,
paulatimanemte, em tantos e grandes esforos, to diferentes, to estranhos,
que, nesta oportunidade, em que mais uma vez lhes devo falar, gostaria de
falar apenas sobre a mais andina de todas as diferenas, a diferena do
estilo. (NIETZSCHE apud ITAPARICA, 2002, p. 26)

O estilo aforismtico de Nietzsche em Humano, demasiado humano assim

interpretado por Fink:

O aforismo antes adequado ao estilo de pensamento de Nietzsche, pois

permite a breve e ousada formulao que renuncia a apresentao de razes.
Nietzsche pensa como que por rasgos de pensamento, mais do que segundo a
forma laboriosa da exposio abstrata, constituda por longas cadeias de
conceitos. O seu pensamento intuitivo, processa-se por imagens, e dotado
de uma inaudita capacidade de criar smbolos. (FINK, 1988, p. 12)

Em sua obra Humano, demasiado humano, Nietzsche descreve sua

impresso sobre o que teria sido externado acerca de seus escritos:

21
 J me disseram com frequncia, e sempre com enorme surpresa, que uma
coisa une e distingue todos os meus livros, do Nascimento da tragdia ao
recm publicado Preldio a uma filosofia do futuro: todos eles contm, assim
afirmaram, laos e redes para pssaros incautos, e quase um incitamento,
constante e nem sempre notado, inverso das valoraes habituais e dos
hbitos valorizados. Como? Tudo somente Humano, demasiado humano?
(NIETZSCHE, 2000, p. 7)

As armadilhas para pssaros incautos referem-se s prprias caractersticas

de sua obra, em que fachadas superficiais encobririam aos leitores apressados seu
verdadeiro sentido. Tal estilo selecionaria seus leitores mais atentos a perceberem as
crticas do filsofo cultura de sua poca, bem como a toda moral de cunho metafsico.
Desse modo, Itaparica nos diz que:

At ento, suas obras se compunham de um estilo bastante linear, quer seja

na forma de tratado filolgico, em O nascimento da tragdia, quer seja na de
escritos polmicos, nas Consideraes extemporneas. Em Humano,
demasiado humano, Nietzsche utiliza pela primeira vez aquele que seria
considerado, erroneamente, seu modo de expresso privilegiado: o aforismo.
(ITAPARICA, 2002, p. 26-27)

Podemos concluir que o estilo aforismtico de Nietzsche corresponde a uma

total recusa da filosofia como um sistema fechado. O filsofo encontra na moral de
cunho metafsico esta expresso, uma vez que seu fundamento se pauta em valores
aceitos incondicionalmente. Sendo assim, o estilo aforismtico presente em Humano,
demasiado humano representaria uma nova forma de experimentar, de ousar e de
interpretar a moral. O fundamento da moral no est em um alm-mundo, sua
caracterstica se apresenta para o homem no mundo da vida e sem um ideal universal, j
que ela vivida de mltiplas formas pelo homem, numa perspectiva sempre aberta.
Assim, parece que o estilo aforismtico se justifica numa nova perspectiva aberta para o
homem na sua forma de valorar.
Fink nos mostra tal complexidade, ao analisar o estilo aforismtico de
Humano, demasiado humano e aponta para a dificuldade em compreender e interpretar,
de forma nica, a obra do filsofo. Para o estudioso, nenhum filsofo escondeu
porventura as suas reflexes sob tantos sofismas. Dir-se-ia que a sua natureza rutilante e
irrequieta no consegue chegar a uma expresso clara e definida, que ele representa
muitos papeis (FINK, 1988, p. 10).
Nessa perspectiva apontada por Fink sobre o estilo aforismtico de Humano,
demasiado humano, a escolha do filsofo por um estilo breve, fragmentrio e com
22
expresses de uma nova atitude, frente ao conhecimento e vida, marcar esta nova fase
da sua filosofia, inaugurada com esta obra. Os aforismos de Nietzsche so demasiado
expressivos e um tanto complexos, o que instiga seu leitor mais atento busca por
conexes que possam existir entre os demais aforismos que formam o conjunto da obra.
O pensamento do filsofo, portanto, constitui na prpria sucesso de suas ideias, aquilo
que caracteriza a unidade do livro. Seu conjunto como um todo, de forma singular, torna
a leitura um tanto densa e complexa, capaz de esconder mais do que evidenciar a sua
prpria filosofia.
De acordo com Itaparica:

Os aforismos, devido sua brevidade e ao seu carter fragmentrio,

representariam o modo de expresso pelo qual os experimentos com o
pensamento seriam realizados. Nietzsche, assim, estaria constantemente
experimentando hipteses, que, poderiam ser desenvolvidas em outros
aforismos ou mesmo ser abandonadas. (ITAPARICA, 2002, p. 13)

Parece que a reside o problema de se fazer uma leitura superficial e

apressada desta obra de Nietzsche, aqui investigada, bem como de toda a sua criao
literria anterior e a subsequente, j que pode prender seus leitores em verdadeiras
armadilhas.
Como destaca Itaparica, no aforismo, uma forma concisa e penetrante, na
qual um tema pode ser resumido na extenso de uma frase, a anlise das questes
morais ganha fora pela astcia e engenho em que ela expressa (ITAPARICA, 2002,
p. 41). Assim, o estilo aforismtico se mostra importante para o leitor descobrir e
alcanar a profundidade da reflexo contida nesses aforismos e, principalmente, buscar,
a partir da crtica sutil e s vezes spera com a qual o filsofo expe seus pensamentos,
tais profundidades e sutilezas que compem o conjunto desses fragmentos.
Nietzsche descreve em Opinies e sentenas diversas seu estilo
aforismtico, apontando que:

Algo que dito brevemente pode ser produto e colheita de muito que foi
longamente pensado: mas o leitor, que nesse campo novato e ainda no
refletiu sobre isso, v em tudo que dito brevemente algo embrionrio, no
sem um gesto de censura para o autor, por servir-lhe como refeio algo
assim to verde e imaturo. (NIETZSCHE, 2008, p. 63)

23
 Para Itaparica, o uso do aforismo em Humano, demasiado humano revela a
dimenso dos seus objetivos: sua tarefa cultural no se limita a uma simples exposio
de ideias; isso porque tal estilo tambm desperta uma nova atitude no leitor em relao
a uma vida profundamente extempornea, libertadora e, neste sentido, iluminista
(ITAPARICA, 2002, p. 43).
O prprio Nietzsche nos mostra que,

A apresentao incompleta s vezes mais eficaz que a apresentao

exaustiva: deixa-se mais a fazer para quem observa, ele incitado a continuar
elaborando o que lhe aparece to fortemente lavrado em luz e sombra, a
pens-lo at o fim e superar ele mesmo o obstculo que at ento impedia o
desprendimento completo. (NIETZSCHE, 2000, p. 132)

Dessa forma, os aforismos no se restringem aos limites de sua exposio e

contam com o leitor para complement-los durante a leitura. O leitor faz parte do
processo de interpretao inesgotvel do aforismo, em busca de novas reflexes
permanentemente abertas, de forma sempre particular. Portanto, o aforismo no
constitui um conhecimento definitivo na busca de uma verdade absoluta e universal. Ele
se dilui na interpretao individual do leitor que se mantm numa perspectiva aberta no
tempo e na histria, no se prendendo numa viso acabada ou completa da realidade.
Para Itaparica,

O aforismo no se resume a uma forma puramente literria; ele , antes de

tudo, a expresso de uma forma de pensamento, de uma nova maneira de
conceber o conhecimento, de uma nova atitude perante a prpria vida. No
caso de Humano, demasiado humano, ele resultado de uma concepo de
cincia que, estando indissociada da vida, apresenta-se como uma forma de
libertao de convices, como o anncio de uma futura humanidade crtica.
Por ser o aforismo modo de expresso e parte fundamental para esse processo
de libertao, os resultados da filosofia histrica no poderiam ser expressos
de outra forma, assim como seus objetivos nunca poderiam ser alcanados se
no houvesse leitores que pudessem extrair do aforismo seu significado
profundo, o que pressupe um prprio ato de leitura libertador.
(ITAPARICA, 2002, p. 51)

A inteno de Nietzsche em escrever a obra em estilo aforismtico se

justifica na crtica feita pelo filsofo cultura alem de sua poca, que presa as questes
metafsicas que viam na verdade em si, a origem do seu prprio destino. Nietzsche no
encontrava qualidades e caractersticas de um estilo superior, de maturidade nos escritos
contemporneos, principalmente na Alemanha. Critica e provoca seus contemporneos,
uma vez que o filsofo entendia que os alemes de sua poca eram desprovidos de uma
24
reflexo profunda e viam com superficialidade as questes morais. Segundo Giacoia, a
filosofia moderna, em especial o idealismo alemo, teria efetivamente obtido xito em
sua tentativa de impor limites ao conhecimento, para conservar espao para a f no Ideal
incondicionado (GIACOIA, 2010, p. 83).
Nietzsche procura romper com qualquer tipo de idealismo por entender que
a tarefa do conhecimento no pode se limitar ou se conservar em nenhum sistema de
crena incondicionado. Itaparica complementa tais questes ao apontar que,

Para o filsofo, o homem europeu, preso aos compromissos do homem

moderno e seduzido pelas explicaes metafsicas; precisa aprender com a
filologia a arte da leitura e a tarefa da confeco aforismtica como
constituio de uma tarefa laboriosa e parcimoniosa, sua leitura deve ser
lenta, cuidadosa, participativa. (ITAPARICA, 2002, p. 43)

E, como Nietzsche era um fillogo, ele prprio apontou num fragmento

pstumo de outubro-dezembro de 1876, 19[1], a importncia em escolher seu estilo
aforismtico para ensinar tais leitores a fazerem uma reflexo mais atenta: Filologia ,
num tempo em que se l muito, a arte de aprender e ensinar a ler. Somente o fillogo l
vagarosamente e reflete, durante meia hora, sobre seis linhas (NIETZSCHE apud
ITAPARICA, 2002, p. 43).
A contribuio de Campione resume, de certa forma, a importncia de
pensar a respeito do filsofo sempre com muito cuidado e esclarece o rduo trabalho
histrico e filolgico que feito para ampliar e articular a maneira aforismtica com que
o filsofo escreve, para uma maior compreenso do seu estilo e percurso de suas ideias:

H tempo o trabalho histrico e filolgico, ligado, sobretudo s edies Colli-

Montinari, est fornecendo instrumentos para uma colocao sempre mais
articulada, uma melhor definio de categorias filosficas centrais da
reflexo de Nietzsche, do seu estilo de pensamento, dos movimentos internos
ao seu percurso. Emerge o duplo comportamento, que caracteriza a
originalidade de Nietzsche, de assimilao e de afastamento das imagens
propostas por sua poca. (CAMPIONE, 2007, p. 25)

Podemos encerrar esse primeiro item do captulo, dizendo que algumas

dessas imagens podem estar representadas na crtica feita pelo filsofo ao romantismo
de Wagner e metafsica de Schopenhauer, como formas limitadas para o
desenvolvimento do conhecimento cientfico, tema este que o filsofo desenvolve em
Humano, demasiado humano. A eliminao de qualquer componente transcendente para

25
as explicaes das aes morais se fundamentar atravs da anlise psicolgica e
biolgica descrita e proposta por Nietzsche, tambm nesta obra. Assim, a interpretao
do mtodo histrico apresentado por Nietzsche para fundamentar seus estudos o levar a
abandonar as postulaes morais de cunho metafsico, encontrando na cincia5 a
hiptese necessria para ultrapassar esse conceito.
Para Itaparica, importante ressaltar o estilo aforismtico desenvolvido em
Humano, demasiado humano para uma maior compreenso dos conceitos e do mtodo
histrico, apontados por Nietzsche, nesta obra. Dessa forma,

O cuidado com que Nietzsche trata a questo do estilo revela como o uso do
aforismo em Humano, demasiado humano se relaciona intimamente com a
concepo geral do livro, enquanto uma obra de uma nova espcie de
moralista, esclarecido e crtico, cujo maior objetivo a libertao do leitor, o
que comea pelo prprio ato de leitura. De modo mais especfico, o motivo
determinante para a escolha nietzschiana dessa forma de expresso se
encontra na oposio que o filsofo estabelece entre metafsica e cincia,
quando relaciona essas duas disciplinas com um determinado estilo.
Explicitar a estreita relao entre o estilo de Humano, demasiado humano e a
crtica da moral desenvolvida nesse livro significa mostrar como o aforismo
o modo de expresso adequado tanto concepo quanto aos resultados da
filosofia histrica. (ITAPARICA, 2002, p. 44-45)

Procuramos retratar as ideias acima descritas para, na sequncia da

investigao, analisarmos a crtica feita pelo filsofo ao romantismo de Wagner e
metafsica asctica de Schopenhauer, desenvolvida de maneira mais explcita com a
publicao de Humano, demasiado humano, buscando entender o alcance desta crtica
para ampliar a compreenso das categorias filosficas e das reflexes propostas por
Nietzsche nessa obra.

1.2. O rompimento com Wagner e Schopenhauer

Para a realizao do empreendimento crtico feito por Nietzsche ao

romantismo de Wagner e ao ascetismo de Schopenhauer6, que aparecem de forma mais

5
Sobre este assunto preciso consultar: BOCCA, Francisco Verardi. Nietzsche e a cincia: problemtica
da fundamentao moral do pensamento cientfico. thica: Cadernos Acadmicos. Rio de Janeiro, v. 8, n
2, p. 167-202. 2001.
6
Um estudo sobre este tema pode ser consultado em: SILVA, Edward Flaviano; SENRA, Flvio Augusto
Ribeiro. Crtica nietzschiana ao princpio asctico schopenhaueriano. Revista Religare. Paraba, vol. 7, n.
1, p. 17-26, Maro de 2010.

26
explcita com a publicao de Humano, demasiado humano, este estudo desenvolve
uma anlise conjunta desses personagens, por entender que ambos se encontram
estreitamente vinculados a uma crtica feita por Nietzsche de toda moral de cunho
metafsico-platnico-cristo qual Wagner e Schopenhauer parecem permanecer
vinculados.
A pesquisa se inicia com a questo j apontada no item anterior acerca da
ideia que prevalecia entre os intrpretes de Nietzsche sobre a ruptura por parte do
filsofo, com o pensamento romntico do msico Richard Wagner e com a metafsica
de Schopenhauer, ter acontecido apenas, a partir da publicao da obra aqui investigada.
De acordo com esses intrpretes, Nietzsche teria feito uma reviso epistmica do seu
pensamento metafsico somente a partir desta obra, marcada tambm por uma profunda
crise de sua sade e pela desiluso com o projeto wagneriano7.
Porm, Lopes (2008) nos traz uma anlise contrria a essa interpretao,
sobretudo porque a obra Humano, demasiado humano do ano de 1878 e o filsofo j
demonstrava ter despertado de seu sono dogmtico de cunho metafsico, da influncia
exercida por Wagner e Schopenhauer anteriormente. Nesta perspectiva, Lopes aponta
que:

Segundo a tese hegemnica, este livro traz consigo os resultados de uma

reflexo cujos incios remontam ao ano de 1876. (...) A interpretao
tradicional d por garantido que em um primeiro momento, Nietzsche teria
endossado as principais teses da metafsica da Vontade de Schopenhauer,
revendo posteriormente esta posio em funo de consideraes de ordem
epistmica. Tanto a tese do endosso (at 1876) como a tese de uma nova
compreenso do estatuto epistmico da metafsica (a partir de 1876) se
mostram insustentveis quando confrontadas com as evidncias textuais
fornecidas pelos pstumos. Uma considerao tanto dos pstumos como da
correspondncia do filsofo permite estabelecer, de forma conclusiva, a tese
de que entre o jovem Nietzsche e o filsofo do perodo intermedirio no h
nenhuma diferena substantiva no que concerne compreenso do estatuto
epistmico do discurso metafsico. Ao contrrio, ela nos obriga a datar o
despertar de Nietzsche de seu sono dogmtico no ano de 1866. (LOPES,
2008, p. 27-29)

Lopes se justifica dizendo que procurou alinhar-se a uma vertente de

intrpretes que contestam que Nietzsche tenha se tornado um filsofo epistemicamente
lcido, somente a partir de Humano, demasiado Humano (LOPES, 2008, p. 187).

7
importante ressaltar aqui que no prlogo da obra O nascimento da tragdia, de 1886, Nietzsche j
apontava para esta observao descrita acima por essa vertente de intrpretes.
27
 A essa vertente de intrpretes pertence Dias (2009) que, como Lopes,
entende que:

Apesar de todos os argumentos favorveis tese de que Nietzsche s rompeu

com Schopenhauer na poca em que estava escrevendo Humano, demasiado
humano, a sua desconfiana em relao metafsica de Schopenhauer j
existia desde o incio, em 1867, dois anos aps ele ter descoberto O mundo
como vontade e representao. (DIAS, 2009, p. 47)

J a amizade e cumplicidade entre Richard Wagner e Nietzsche foi, como se

sabe, rompida de modo pblico, em 1878, com a publicao de Humano, demasiado
humano. Aqui tambm o filsofo dar uma nova roupagem crtica a seu pensamento
metafsico da juventude, que sofrera a influncia da filosofia de Schopenhauer.
O que unia as reflexes de juventude de Nietzsche com o pensamento de
Wagner era exatamente a postura crtica do msico ao cristianismo e a valorizao do
pensamento trgico dos gregos, alm de permanecerem unidos na crtica da cultura de
sua poca. Para Macedo, tanto para Nietzsche quanto para Wagner a superao da
concepo crist do mundo absolutamente necessria ao processo de renascimento da
tragdia (MACEDO, 2005, p. 285).
O que de fato ir identificar e selar esse rompimento se traduz em uma forte
crtica de Nietzsche ao msico, principalmente porque este agora se volta para o
cristianismo e tambm porque o filsofo percebe nele uma postura asctica, cujo carter
no aponta para aquilo que um dia ele acreditou ser Wagner um grande reformador de
sua cultura, juntamente com ele prprio.
Concomitante com a crtica a Wagner, o filsofo passa a identificar no
msico a influncia do ascetismo moral de Shopenhauer. Assim, Nietzsche interpreta
toda moral de cunho metafsico-platnico-cristo como aquela que atrofia e nega a vida
e v agora Schopenhauer e Wagner como adeptos. Em relao ao ascetismo de Wagner
influenciado, sobretudo, por Schopenhauer, Nietzsche dir em sua obra Genealogia da
moral:

O que significam os ideais ascticos? Ou, tomando um caso individual

acerca do qual frequentemente me pedem opinio, o que significa, por
exemplo, um artista como Richard Wagner render homenagem castidade
em sua velhice? verdade que em certo sentido, ele sempre o fez; mas
apenas bem no final em um sentido asctico. O que significa esta mudana de
senso, esta radical reviravolta do senso? pois isto o que foi: Wagner
virou o seu oposto. (NIETZSCHE, 1998, p. 88)

28
 A partir daqui, o filsofo no poupar crticas severas ao msico, sobretudo
no que tange a relao do romantismo de Wagner com a expresso vinculada ao cenrio
metafsico, o que far com que Nietzsche assuma uma postura bem diferente daquela
que at ento estava acostumado a exercer.
O filsofo procurou refletir sobre os motivos que o levaram a afastar-se de
Wagner e descreve seu sentimento com essas palavras:

O que em mim ento se decidiu no era uma ruptura com Wagner eu

percebi um total desvio de meu instinto, do qual um desacerto particular,
fosse ele Wagner ou a ctedra de Basilia, era apenas um sinal. Uma
impacincia comigo mesmo me tomou; vi que era hora de refletir, retornar a
mim. De sbito ficou para mim terrivelmente claro quanto tempo j fora
desperdiado quo intil e arbitrariamente toda a minha existncia de
fillogo destoava de minha tarefa. Envergonhei-me dessa falsa modstia...
(NIETZSCHE, 2008, p. 71)

Alm da crtica ao romantismo de Wagner, o filsofo no Ecce Homo

demonstra sua grande insatisfao com a relao do msico ao que acontecia na
Alemanha de sua poca e fala sobre aquilo do qual ele nunca perdoou Wagner: foi o
fato de Wagner haver condescendido com os alemes o haver-se tornado alemo do
Reich... Onde reina a Alemanha corrompe a cultura (NIETZSCHE, 2008, p. 42).
Apesar de toda crtica ao msico, de acordo com seu prprio testemunho,
Nietzsche no teria suportado sua juventude sem a msica wagneriana, j que ele,
Nietzsche, tambm encontrava-se condenado aos alemes (NIETZSCHE, 2008, p.
42). Apesar do rompimento, a partir de sua obra Humano, demasiado humano, o
filsofo via em Wagner um grande benfeitor para sua vida, e nessas palavras expressas
aqui profetizar uma espcie de unio eterna de seus nomes:

Quem quer se livrar de uma presso intolervel necessita de haxixe. Pois

bem, eu necessitava de Wagner. Wagner o contra-veneno para tudo alemo
par excellence ainda veneno, no discuto. Aquilo no que somos
aparentados, termos sofrido mais profundamente, tambm um com o outro,
do que os homens deste sculo so capazes de faz-lo isto juntar sempre e
eternamente nossos nomes; e to certamente como Wagner um mero mal-
entendido entre os alemes, tambm eu o sou e sempre o serei.
(NIETZSCHE, 2008, p. 42-43)

Nietzsche se despede de Wagner em seu livro A Gaia Cincia, de forma

potica, onde cada um segue o seu destino em caminhos opostos, marcado por uma
29
amizade profunda, em que a brevidade, as escolhas e a transitoriedade da vida se
efetiva:

Ns ramos amigos e nos tornamos estranhos um para o outro. (...) Somos

dois barcos que possuem, cada qual seu objetivo e seu caminho; podemos nos
cruzar e celebrar juntos uma festa, como j fizemos e os bons navios
ficaram placidamente no mesmo porto e sob o mesmo sol, parecendo haver
chegado a seu destino e ter tido um s destino. Mas ento a todo-poderosa
fora de nossa misso nos afastou novamente, em direo a mares e
quadrantes diversos, e talvez nunca mais nos vejamos de novo ou talvez
nos vejamos sim, mas sem nos reconhecermos: os diferentes mares e sois nos
modificaram! Que tenhamos de nos tornar estranhos um para o outro a lei
acima de ns: justamente por isso devemos nos tornar tambm mais
venerveis um para o outro! Justamente por isso deve-se tornar mais sagrado
o pensamento de nossa antiga amizade! Existe provavelmente uma enorme
curva invisvel, uma rbita estelar em que nossas to diversas trilhas e metas
estejam includas como pequenos trajetos elevemo-nos a esse pensamento!
(...) E assim vamos crer em nossa amizade estelar, ainda que tenhamos de
ser inimigos na Terra. (NIETZSCHE, 2001, p. 189-190)

Segundo Dias, Nietzsche ao escrever esse aforismo deixa claro que no

pode atender ao apelo de Wagner para resgatar uma amizade perdida (DIAS, 2009, p.
10). Agora, o filsofo seguir por um caminho prprio. A crtica do filsofo ao msico
mesclada de um sentimento de averso e de proximidade. Dir Nietzsche:

Minha maior vivncia foi uma cura. Wagner foi uma de minhas doenas. No
que eu deseje me mostrar ingrato a essa doena. Se nessas pginas eu
proclamo a tese de que Wagner danoso, quero do mesmo modo proclamar a
quem, no obstante, ele indispensvel ao filsofo. Outros podero passar
sem Wagner; mas o filsofo no pode ignor-lo. Ele tem de ser a m
conscincia do seu tempo para isso, precisa ter a sua melhor cincia. Mas
onde encontraria ele um guia mais experimentado no labirinto da alma
moderna, um mais eloquente perito da alma? Atravs de Wagner, a
modernidade fala sua linguagem mais ntima. (NIETZSCHE, 2002, p. 10)

Este momento em que o rompimento rondava o pensamento do filsofo,

concomitantemente sua sade e sua prpria vida desmoronavam, e sua alma
atormentada em meio doena e solido marcam definitivamente este perodo no qual
a obra Humano, demasiado humano se apresenta. Em princpio, a amizade de Nietzsche
e Wagner aparece de forma relevante, sobretudo na obra do filsofo O nascimento da
tragdia, na qual sua proximidade com Wagner foi efetiva.
Apesar de se afastar de Wagner, o filsofo manter sua gratido e
reconhecer a amizade que teve com o msico, como mostra Burnett (2000, p. 75-76):
em novembro de 1888, dois anos depois da escrita dos novos prefcios, aquele filsofo

30
foi capaz de declaraes de extrema agudeza, se mostra de maneira
impressionantemente terna ao referir-se a Wagner na obra Ecce Homo:

Agora que falo das distraes de minha vida, preciso expressar uma palavra
de gratido pelo que mais profunda e cordialmente nela me entreteve. Que foi
sem dvida o trato ntimo com Richard Wagner. Fao pouco do resto de
minhas relaes; por preo algum estaria disposto a me desfazer dos dias de
Triebschen, dias de confiana, de jovialidade, de acasos sublimes de
momentos profundos... No sei das vivncias de outros com Wagner: por
nosso cu no passou jamais uma nuvem. (NIETZSCHE, 2008, p. 41)

A significao que contm nessa passagem de Ecce Homo, descrita por

Nietzsche, apontada por Burnett nessas palavras:

Seus comentrios referem-se a uma Alemanha que poderia ser demolida com
a fora conjunta dele e de Wagner, antes que este comeasse a fazer parte do
esprito alemo. Depois de longos e demolidores comentrios, Nietzsche
parece respeitar Wagner de uma forma quase alheia, liberando-o do
compromisso de renovador da cultura ou, pelo menos, lamentando de modo
complacente, e a esta altura completamente indiferente, as escolhas do
compositor. (BURNETT, 2000, p. 76)

Apesar de belas palavras escritas a um velho amigo, as inquietaes e

dvidas vividas por Nietzsche desde sua juventude, iro aflorar e o filsofo procurar
esclarec-las. Tais dvidas so reelaboradas pelo filsofo, ao questionar a relao da
arte wagneriana com a metafsica da vontade de Schopenhauer, e mesmo de seu
ascetismo cristo, enquanto sintomas decadentes para a afirmao da vida.
Para Macedo:

Sem a filosofia de Schopenhauer, a presena de Wagner na obra de Nietzsche

seria muito mais restrita. Tanto que o rompimento de Nietzsche com
Schopenhauer simultneo ao rompimento com Wagner, e o combate a
Wagner ser, a partir de ento, estreitamente vinculado crtica da
metafsica. (MACEDO, 2005, p. 287)

O rompimento de Nietzsche com Wagner evidenciado pela oposio que

ambos estabeleceram entre o cristianismo e os gregos, j que esse era, conforme aponta
Macedo (2005, p. 285), um dos mais importantes consensos tericos entre Nietzsche e
o pensamento de Wagner. Agora, o msico havia se voltado para o cristianismo e o
filsofo no o perdoa por esse motivo.
Dir Nietzsche em seu livro Humano, demasiado humano:
31
 Mas o que sempre necessitei mais urgentemente, para minha cura e
restaurao prpria, foi a crena de no ser de tal modo solitrio, de no ver
assim solitariamente uma mgica intuio de semelhana e afinidade de
olhar e desejo, um repousar na confiana da amizade, uma cegueira a dois
sem interrogao nem suspeita, uma fruio de primeiros planos, de
superfcies, do que prximo e est perto, de tudo o que tem cor, pele e
aparncia. Talvez me censurem muita "arte" nesse ponto, muita sutil
falsificao de moeda: que eu, por exemplo, de maneira consciente-
caprichosa fechei os olhos cega vontade de moral de Schopenhauer, num
tempo em que j era clarividente o bastante acerca da moral; e tambm que
me enganei quanto ao incurvel romantismo de Richard Wagner, como se ele
fosse um incio e no um fim; tambm quanto aos gregos, tambm com os
alemes e seu futuro e talvez se fizesse toda uma lista desses tambns...
(NIETZSCHE, 2000, p. 8)

No prefcio de Humano, demasiado humano, possvel entender por que o

filsofo se afasta definitivamente daqueles por quem um dia se deixou seduzir, pois esta
era a nica maneira de ele buscar sua grande libertao e restaurao. Ao seguir um
caminho prprio, Nietzsche seguiu sua intuio, sem se deixar levar por nenhum tipo de
arrependimento. Teve vontade prpria para buscar aquilo que acreditava ser novidade,
aquilo que seria curiosamente a chave para alar voos mais altos, seguindo adiante pelo
mundo a ser desvendado, desvelado, superado.
A proposta da crtica da moral feita pelo filsofo, na obra aqui investigada,
comea a adquirir corpo para que ele possa fazer uma anlise psicolgica dos chamados
sentimentos morais, ao criticar a metafsica da vontade de Schopenhauer, na busca de
super-la.
De acordo com Lopes:

A tese nuclear do ascetismo schopenhaueriano, segundo a qual o intelecto

capaz em certas circunstncias de se libertar do jugo da vontade, negar-se a si
mesmo enquanto indivduo emprico e converter-se em puro sujeito do
conhecimento, no plausvel nem do ponto de vista da psicologia, dado a
tese do primado da vontade sobre o intelecto, nem do ponto de vista da
metafsica de Schopenhauer, dado o fato de que nada h para alm da
Vontade. Para tornar sua filosofia moral consistente, Schopenhauer teria duas
opes: ou negar a responsabilidade moral pelo carter inteligvel, tal como
ele a negou para as aes do indivduo emprico, mas isso implicaria um
abandono da interpretao moral do mundo (esta ser a soluo adotada por
Nietzsche, implicitamente nas obras de juventude e explicitamente a partir de
Humano, demasiado Humano); ou tratar o conceito de liberdade como um
postulado prtico, o que significaria um regresso posio kantiana e uma
reviso das premissas deterministas do sistema metafsico. (LOPES, 2008, p.
115)

Nesse contexto que se desenha, o projeto do filsofo, que visa abandonar a

moral apoiada num plano inteligvel, faz com que ele passe a perceber a vida na sua

32
nudez, sem mscaras8, sem qualquer tipo de idealismo, sem fico e sem iluses. Dessa
forma, a crtica do filsofo moral de Shopenhauer abre uma nova perspectiva para a
interpretao da moral afirmativa que busca compreender as aes dos indivduos
empricos a partir do mundo da vida.
Esse momento do filsofo estava sendo registrado pelo distanciamento que
faria dele um pensador com caractersticas prprias. Nietzsche, em sua obra Crepsculo
dos dolos, critica Schopenhauer e explica um pouco mais as disparidades existentes
entre eles:

Ele interpretou sucessivamente a arte, o herosmo, o gnio, a beleza, a grande

compaixo, o conhecimento, a vontade de verdade, a tragdia como
manifestaes consequentes da negao ou da necessidade de negao da
vontade a maior falsificao de moedas9 psicolgica que j houve na
histria, excetuando-se o cristianismo. Olhando-se mais detidamente, nisso
ele apenas o herdeiro da interpretao crist: com a diferena de que soube
tomar o que foi rejeitado pelo cristianismo, os grandes fatos culturais da
humanidade, e abonar num sentido cristo, isto , niilista (como caminhos
para a redeno, como formas preliminares da redeno, como
estimulantes da necessidade de redeno). (NIETZSCHE, 2006, p. 75-76)

Nietzsche havia sido atrado pelo atesmo e pessimismo de Schopenhauer,

mas agora o filsofo precisava afirmar a vida na sua totalidade e a crtica feita a
Schopenhauer aparece explicitamente e de forma definitiva na afirmao de si mesmo,
do prprio filsofo. Ao afastar-se da moral asctica de Schopenhauer, o filsofo se
prepara para olhar o mundo luz daquilo que a cincia pode revelar ao homem
moderno; um olhar desencantado.
Para Lopes:

Schopenhauer elimina os recursos conceituais que poderiam conferir sentido

ao discurso da ao moral no mundo dos fenmenos. Por outro lado, sua
viso da coisa em si como uma vontade cega elimina a possibilidade de
atribuir um significado moral essncia do mundo. A nica via restante
consiste em identificar a moral com o exerccio asctico de negao, no
apenas do mundo como representao, mas da essncia mesma do mundo, ou
seja, da vontade de viver. A motivao moral que leva Schopenhauer a
postular um complemento ao mundo como representao resulta em niilismo.
(LOPES, 2008, p. 115-116)

8
Para pensar a importncia das mscaras em Nietzsche, consultar: DELEUZE, Gilles. Lgica do
sentido. So Paulo: Perspectiva, 1975.
9
Segundo Paulo Csar de Souza: falsificao de moedas: traduo literal de Falshmunzerei; mas o
termo alemo presta-se mais ao uso figurado do que seu equivalente portugus. O romance Les faux-
monnaieurs (Os moedeiros falsos), de Andr Gide, derivou seu ttulo dessa expresso usada por
Nietzsche.
33
 Em oposio a Schopenhauer que, frente falta de sentido da vida, via a
nica sada na resignao, na conformidade, no ascetismo e na negao 10, Nietzsche
substitui pessimismo por fora, por sade, por alegria e por afirmao da vida. Para
Nietzsche (2008), a influncia do pessimismo de Schopenhauer fez com que o filsofo
passasse a negar sua vontade de vida.
A intuio e a fora criadora agora que vo preparar o homem para um
alm-do-homem. O homem nietzschiano tem o olhar voltado para cima, com alegria e
domnio, sempre para frente. O homem schopenhauriano tem seu olhar voltado para
baixo, um olhar resignado e compassivo. Nietzsche v a representao da vida como um
bem, como sendo algo desejvel e alegre. J a filosofia de Schopenhauer coloca o
sofrimento em primeiro plano e a misria da existncia da vida representada aqui
como um mal e como algo indesejvel, resultando em niilismo, como j havia sido
apontado acima por Lopes (2008).
O filsofo descreve sua vontade de afirmar a vida na sua totalidade, e ao
contrrio do pensamento pessimista de Schopenhauer, ele dir de si mesmo:

Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso
qualquer fisilogo admitir ser no fundo sadio. De fato, assim me aparece
agora aquele longo tempo de doena: descobri a vida e a mim mesmo como
que de novo, saboreei todas as boas e mesmo pequenas coisas, como outros
no as teriam sabido saborear fiz da minha vontade de sade, de vida, a
minha filosofia... Pois atente-se para isso: foi durante os anos de minha
menor vitalidade que deixei de ser um pessimista: o instinto de
autorrestabelecimento proibiu-me uma filosofia da pobreza e do desnimo.
(NIETZSCHE, 2008, p. 23)

Dessa forma, ao criticar o ascetismo de Schopenhauer, Nietzsche chegar ao

cerne da questo que o motiva a fazer sua desconstruo desses ideais ascticos pelos
caminhos da crtica da moral. O que o filsofo pretende afirmar a vida na sua
totalidade e o ascetismo no possibilitaria essa afirmao, ao contrrio, visava mesmo
negao de si.
Mais tarde, em sua autobiografia, no livro Ecce Homo, escrito em 1888,
Nietzsche (2008) prefere enfatizar a diferena em relao ao antigo mestre, afirmando

10
Sobre o assunto que trata da negao e afirmao da vida, preciso consultar: SAMPAIO, Evaldo;
DOMINGUES, Ivan. UFMG. Por que somos decadentes: afirmao e negao da vida segundo
Nietzsche. - Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2009. 333 f. Tese (doutorado)

34
que em O nascimento da tragdia se encontra um primeiro esclarecimento sobre como
os gregos deram conta do pessimismo com que o superaram.... Conclui-se, portanto,
que a tragdia precisamente a prova de que os gregos no foram pessimistas, e
provoca: Schopenhauer engana-se aqui, como se enganou em tudo (NIETZSCHE,
2008, p. 59).
Para Nietzsche, a percepo do carter trgico da existncia conduz
afirmao da vida, uma vez que no sinal de fraqueza, mas de sade transbordante.
a maneira que os gregos estabeleceram e o que permitiu a eles colocarem diante de si o
sofrimento na sua forma mais crua e suport-lo, sem precisar, para isso, de uma
explicao otimista, utilitarista, prtica ou racionalista para a existncia. Da mesma
forma como no precisavam buscar uma explicao para o sofrimento deste mundo em
outro, no qual o sofrimento deste seria compensado, como fazem vrias religies.
O que Nietzsche critica em Schopenhauer que este procurou eliminar o
sofrimento por meio da negao da vontade. Para Nietzsche, o sofrimento no deveria
ser negado. Deve-se, ao contrrio, buscar a aceitao da vida mesma, j que a dor e o
sofrimento no devem ou podem ser ocultados.
Segundo Nietzsche:

Em muitos aspectos, tambm o asceta procura tornar leve a sua vida,

geralmente por meio da completa subordinao a uma vontade alheia, ou a
uma lei e um ritual abrangentes (...) De uma vez por todas se renunciou
prpria vontade, e isso mais fcil do que renunciar ocasionalmente; assim
como mais fcil renunciar de todo a um desejo do que mant-lo moderado.
(NIETZSCHE, 2000, p. 107)

Para Nietzsche (2000), a metafsica de Schopenhauer d religio crist

uma espcie de ressurreio num momento em que a prpria religio parecia estar
mesmo precisando disso, uma vez que o renascimento e a Reforma Protestante j
haviam sido fundamentais, contribuindo tambm para que isso acontecesse.
De acordo com o filsofo:

35
 Sem dvida, um dos grandes e inestimveis benefcios que nos vem de
Schopenhauer que ele obriga nossa sensibilidade a retornar por um
momento a formas antigas e potentes de ver o mundo e os homens, s quais
nenhum outro caminho nos levaria to facilmente. O ganho para a histria e a
justia muito grande: creio que ningum hoje conseguiria facilmente, sem a
ajuda de Schopenhauer, fazer justia ao cristianismo e seus parentes
asiticos: o que impossvel, sobretudo, partindo do terreno do cristianismo
existente. Somente aps esse grande xito da justia, somente aps termos
corrigido, num ponto to essencial, a concepo histrica que a era do
Iluminismo trouxe consigo, poderemos de novo levar adiante a bandeira do
Iluminismo a bandeira com os trs nomes: Petrarca, Erasmo, Voltaire.
(NIETZSCHE, 2000, p. 35)

O que Nietzsche pensa que se tornou necessrio uma reao nova para
levantar a bandeira do progresso, um novo Iluminismo, j que Schopenhauer ajudou a
atrasar esse progresso, ao restaurar as bases crists. Nietzsche entende que esta reao
encontra o caminho para dissipar a crena desses ideais e procura fundament-la, ao
fazer uma crtica da histria de como esses ideais aparecem. O que, sem dvida,
justifica romper com o pensamento de Wagner e Schopenhauer, uma vez que eles se
enquadravam nesse sistema de crena fundado em ideais permanentes. Nietzsche evita e
aponta como um problema, a confiana naqueles pensamentos sistematizadores, j que
para o filsofo a vontade de sistema uma falta de retido (NIETZSCHE, 2006, p.
13).
Na interpretao de Fink, e acompanhando o raciocnio de Nietzsche, os
pensamentos so na verdade reflexos da histria, do testemunho, constituem-se em
formas de se expressar, apresentam-se como sintomas:

Nietzsche desenvolveu a sofstica, no como uma arte da polmica, no no

plano da retrica, mas sim como mtodo da interpretao de sinais: desde
logo os pensamentos no so verdades ou falsidades, mas sintomas vitais,
sinais reveladores de uma existncia. (FINK, 1988. p. 47)

Conclui-se, portanto, que no se podem fazer afirmaes morais em que o

carter absoluto da verdade prevalea. No existe uma nica verdade11 moral que no
esteja ligada a um tempo histrico, ou uma situao que no seja sintoma da existncia
humana que no possa ser reinterpretada. A crtica feita pelo filsofo aos valores morais

11
Este assunto pode ser encontrado em: ABEL, Gnter. Verdade e Interpretao. Cadernos Nietzsche.
So Paulo, n.12, p. 15-32, 2002.

36
engessados por uma religio tradicional ocorre, devido ao fato de que esses valores
atrofiam, oprimem e enfraquecem a vida, so sintomas de uma existncia fraca e
ressentida. O que fazemos apenas a interpretao de fatos, pois pensamentos so
sintomas das nossas vidas que revelam uma determinada existncia. no homem e
tambm atravs dele que podemos interpretar toda uma situao, toda uma realidade e
todo um pensamento existente. Aquelas coisas chamadas sobre-humanas so, portanto,
iluses demasiado humanas, apenas supersties morais, metafsicas e religiosas, as
quais o pensamento de Schopenhauer e toda moral de cunho metafsico-crist estavam
atrelados.
Quanto mais prximo o homem est dessas supersties morais, mais ligado
estar ao mundo metafsico e a toda uma hierarquia a este mundo relacionada.
Assim, de acordo com Nietzsche:

A hierarquia dos bens aceita, baseada em como um egosmo pequeno,

elevado ou supremo deseja uma ou outra coisa, decide atualmente acerca da
moralidade ou imoralidade. Preferir um bem pequeno (por exemplo, o prazer
dos sentidos) a um altamente valorizado (por exemplo, a sade) tido como
imoral, tanto quanto preferir a boa vida liberdade. Mas a hierarquia dos
bens no fixa e igual em todos os tempos; quando algum prefere a
vingana justia, ele moral segundo a medida de uma cultura passada,
imoral segundo a atual. Imoral designa, portanto, que um indivduo ainda
no sente, ou no sente ainda como fora bastante, os motivos mais elevados,
mais sutis e mais espirituais trazidos pela nova cultura: designa um ser
atrasado, mas apenas numa diferena de grau. A prpria hierarquia dos
bens no estabelecida ou alterada segundo pontos de vista morais; mas com
base na sua determinao vigente decidido se uma ao moral ou imoral.
(NIETZSCHE, 2000, p. 49-50)

O alcance da crtica de Nietzsche em Humano, demasiado humano se

desenha na posio do filsofo ao combater qualquer tipo de idealismo. Sua
desmistificao dos valores metafsicos para o homem proclama, de certa forma, a
primazia da cincia (psicologia) para examinar as questes morais, com o intento de
dissipar toda iluso determinada hierarquicamente por ela ao estabelecer se uma ao
moral ou imoral.
Segundo Fink, em Humano, demasiado humano, Nietzsche acredita que a
cincia tem papel essencialmente crtico; no uma crtica qualquer, j que o filsofo
tem em vista a crtica da filosofia, da religio, da arte, da metafsica, da cultura e da
moral tradicional (FINK, 1988, p. 49). O significado da cincia no se pauta na
explorao de um conhecimento objetivo do real, mas sim na comprovao do carter

37
ilusrio daquelas condutas humanas que para ele, no primeiro perodo, valiam como
acessos originais e verdadeiros para a vida no mundo (FINK, 1988, p. 49).
Fink compreende que a destruio da metafsica pela psicologia consiste
no objetivo principal de Nietzsche em Humano, demasiado humano que visa
separao estabelecida por Schopenhauer entre coisa em si e apario, que ela prpria
uma simplificao de pensamentos kantianos (noumenon / fenmeno) (FINK, 1988, p.
50).
Trata-se, para Nietzsche, de uma desmistificao de algo superficial, capaz
de encobrir um processo ainda mais profundo. O livro, portanto, constitui numa recusa
radical de qualquer tipo de idealismo.
Para Fink:

A religio (no sentido grego), a metafsica e a arte eram vistas como maneiras
de acesso ao corao do mundo, infinitamente superiores a toda a cincia; o
helenismo, Schopenhauer e Wagner representavam para o jovem Nietzsche a
trindade da compreenso essencial. E agora tudo se inverte: a cincia, a
reflexo crtica, a desconfiana metdica tomam agora o comando: a
metafsica, a religio e a arte esto merc da sentena daquelas; j no so
consideradas como modos fundamentais da verdade, mas iluso, que
preciso desfazer. (FINK, 1988, p. 47)

O pensamento cientfico o que predomina nesta fase em Nietzsche, em

detrimento da arte, da religio, da metafsica e da filosofia, e aqui, o filsofo desenvolve
sua anlise contundente acerca do conhecimento cientfico, para dissipar tal iluso
estabelecida atravs do pensamento artstico de influncia metafsica:

No que toca ao conhecimento das verdades, o artista tem uma moralidade

mais fraca do que o pensador, ele no quer absolutamente ser privado das
brilhantes e significativas interpretaes da vida, e se guarda contra mtodos
e resultados sbrios e simples. Aparentemente luta pela superior dignidade e
importncia do ser humano; na verdade, no deseja abrir mo dos
pressupostos mais eficazes para a sua arte, ou seja, o fantstico, mtico,
incerto, extremo, o sentido para o simblico, a superestimao da pessoa, a
crena em algo miraculoso no gnio: considera o prosseguimento de seu
modo de criar mais importante que a devoo cientfica verdade em
qualquer forma, por mais simplesmente que ela se manifeste. (NIETZSCHE,
2000, p. 115-116)

Nietzsche procurar ir na contramo dessas iluses fornecidas pela arte com

expresses metafsicas e, segundo Janz (1981), na primeira parte de Humano,
demasiado humano, produzida durante as frias, aparece o carter autobiogrfico do que

38
Nietzsche pensou e escreveu de si mesmo, presente no quinto captulo, que tem como
ttulo Sinais de Cultura Superior e Inferior:

As melhores descobertas acerca da cultura o homem faz em si mesmo, ao

encontrar em si dois poderes heterogneos que governam. Supondo que
algum viva no amor das artes plsticas ou da msica e tambm seja tomado
pelo esprito da cincia, e que considere impossvel eliminar essa contradio
pela destruio de um e a total liberao do outro poder: ento s lhe resta
fazer de si mesmo um edifcio da cultura to grande que esses dois poderes,
ainda que em extremos opostos, possam nele habitar, enquanto entre eles se
abrigam poderes intermedirios conciliadores com fora bastante para, se
necessrio, aplainar um conflito que surja. (NIETZSCHE, 2000, p. 188)

Nessa altura, o filsofo precisava resolver o impasse entre as foras que o

governavam. De acordo com Janz, em Nietzsche, a msica e a filosofia continuavam
sendo foras heterogneas. Filosofia era entendida, conclui Janz, (...) como filosofia
cientfica: como elucidao psicolgica de modos de comportamento humano (...) e
como uma fora conciliadora, tentando manter novamente sua atividade pedaggica
(JANZ, 1981, p. 416).12
Ainda segundo Janz, no quarto captulo: Da alma do artista, o autor de
Humano, demasiado humano esboa uma nova expresso de sua luta interna com
Wagner e a msica em geral. Colocada em primeiro lugar, para no pagar tributo fora
que tem, mas para restringi-la, tenta relativiz-la psicologicamente. E, portanto, procura
o significado da luta, a tenso com outras foras, com a filosofia, que atingiu um novo
impulso, proporcionando ao filsofo galgar novas direes. Assim, o filsofo narra o
caminho que escolheu para realizao de sua tarefa:

Solitrio, ento, e tristemente desconfiado de mim, tomei, no sem alguma

raiva, partido contra mim e a favor de tudo o que precisamente me feria e me
era penoso: - desse modo, achei novamente o caminho para o valente
pessimismo que o oposto de toda mendacidade romntica, e tambm, como
hoje me parece, o caminho para mim mesmo, para minha tarefa.
(NIETZSCHE, 2008, p. 10-11)

Para Janz (1981), essa fora cada vez se torna mais poderosa e o filsofo se
mostra inclinado cada vez mais a dedicar-se inteiramente a ela, o que agora passa a se
tornar a marca da sua existncia. Nietzsche continua a buscar em sua filosofia a
renncia total de qualquer tipo de idealismo.

12
(...) como filosofa cientfica: como elucidacin psicolgica de modos de comportamiento humano
(...) y como una fuerza conciliadora intenta otra vez mantener su actividad pedaggica.
39
 Apesar de sua opo pela filosofia, Nietzsche no esconde sua solido e
desiluso por se afastar de Wagner e agora o filsofo se prepara para seguir o caminho
que ele mesmo escolheu para si:
Ao prosseguir viagem, sozinho, eu tremia; no muito tempo depois, eu estava
doente, mais que doente, cansado, pela invencvel desiluso com tudo o que a
ns, homens modernos, nos restava para nosso entusiasmo: energia, trabalho,
esperana, juventude, amor, em toda parte dissipados, nesse romantismo, a
toda a idealista mendacidade e abrandamento de conscincia que a mais uma
vez triunfou sobre um dos mais valentes; cansado, enfim, e em no menor
medida, pelo desgosto de uma inexorvel suspeita de que, aps essa
desiluso, eu estaria condenado a desconfiar mais profundamente, desprezar
mais profundamente, ser mais profundamente s do que at ento.
(NIETZSCHE, 2008, p. 10)

De fato Nietzsche seguiu viagem sozinho, sua sade debilitada, a solido e

as desiluses trazidas pelo rompimento, sobretudo com Wagner, no fizeram com que o
filsofo desistisse do seu empreendimento crtico. Assim, o filsofo se prepara para
cada vez mais distanciar-se de qualquer idealismo e apresenta o esprito livre como uma
perspectiva de superao da cultura de sua poca.
De acordo com Fink, das trs formas fundamentais da grandeza humana
indicadas como possveis redentoras da cultura, o santo, o sbio e o artista passam
decisivamente para segundo plano, e permanece como central a figura do esprito
livre e do filsofo, que trabalham com um mtodo e um esprito mais cientfico (FINK,
1988, p. 61).
Mas Nietzsche no via na cincia a sada para resolver esse confronto direto
com a arte (como uma forma de saber mais verdadeira e completa), mas, sobretudo, um
instrumento para a transformao das condies gerais da sociedade que agora se
encontrava mais ligada afirmao da cincia, deixando a arte como um fato do
passado.
As transformaes vindouras para a sociedade tm como representante a
figura do esprito livre que corresponde via de abertura proposta pelo filsofo para
superao dos ideais ascticos, da moral platnico-crist, de todo o romantismo de
Wagner, da metafsica de Schopenhauer, da transvalorao dos valores e de todo
embuste idealista, sobretudo aqueles que remetem aos edifcios tericos do idealismo
alemo.
No item seguinte, a pesquisa investiga a figura do esprito livre, seu alcance
e desdobramentos para uma filosofia do futuro.

40
1.3. O esprito livre

Nietzsche busca, ao fazer sua crtica moral, um novo tipo de homem

ousado e experimentador. Um homem capaz de se libertar daqueles ideais propostos por
uma moral apoiada numa perspectiva metafsica, com liberdade para se projetar,
fixando para si um objetivo e um caminho, de forma sempre aberta no mundo da vida,
superando sempre a si mesmo e vislumbrando novas perspectivas de forma plena.
Esse novo homem representado na obra pelo esprito livre13. A
humanidade que at ento se baseava em erros transmitidos pela moral da tradio
poder encontrar no esprito livre a libertao de tais convices e, nesse sentido, o
paradigma da cincia encontra tambm no esprito livre seu maior aliado. Ao criticar a
metafsica da vontade de Schopenhauer, o romantismo de Wagner e toda moral de
cunho metafsico-platnico-cristo, o filsofo passa a louvar aquele homem cujo
esprito livre, capaz de cultivar novos valores para si na afirmao da vida e no na
negao desta, como o filsofo analisa criticamente a moral tradicional.
A obra Humano, demasiado humano tem como subttulo: um livro para
espritos livres. No que tange importncia do subttulo para uma melhor compreenso
da obra, a pesquisa destacar o que Nietzsche pensou a respeito do esprito livre, cujo
carter consiste na tentativa de suspeitar de tais valores fundadores da cultura para ento
propor a desconstruo do pensamento moral de sua poca.
Segundo Itaparica,

O primeiro volume de Humano, demasiado humano possui, entre seus

objetivos, a descrio do esprito livre. Como representante de uma cincia
libertadora, o esprito livre seria, em contraposio ao romantismo, o
defensor do intelecto e dos ideais do Iluminismo. (ITAPARICA, 2002, p. 83)

13
Segundo Lopes, bem verdade que o projeto de superao da viso moral de mundo em Humano,
demasiado Humano repousa sobre uma premissa intelectualista. Mas trata-se, em todo caso, de um
intelectualismo moderado. Nietzsche defende neste momento um ideal de moderao dos afetos que
depende diretamente do grau de desenvolvimento da razo. Mas a tarefa do esprito livre j era definida
em termos de uma antecipao experimental de uma cultura ps-metafsica, um experimento que se
caracteriza antes de tudo pela desconfiana de que h um desacordo entre valores epistmicos e valores
vitais. Atravs do cultivo da razo, o esprito livre tinha como meta uma reforma da vida afetiva:
desabituar-se paulatinamente de seus afetos morais e preparar a transio para uma nova fase da
humanidade. O projeto tinha, portanto, como pano de fundo, a superao da rgida dicotomia entre virtude
e vcio, entre bem e mal (LOPES, 2008, p. 467).
41
 Nietzsche ento questiona qual a posio a ser tomada pelo esprito livre
para sua grande libertao, j que, at o momento, ele parece encontrar-se preso aos
ideais da cultura. Dessa forma:

Pode-se conjecturar que um esprito no qual o tipo do "esprito livre" deva

algum dia tornar-se maduro e doce at a perfeio tenha tido seu evento
decisivo numa grande liberao, e que anteriormente parecesse ainda mais
atado e para sempre acorrentado a seu canto e a sua coluna. O que liga mais
fortemente? Que laos so quase indissolveis? (NIETZSCHE, 2000, p. 9)

De acordo com Lobosque,

O filsofo trata da grande liberao que Humano, demasiadamente humano

lhe parece representar em sua trajetria. Ilustra-a atravs da imagem de um
homem at ento atado sua coluna pelos laos que ligam e obrigam mais
fortemente os espritos mais seletos: seus mais altos deveres, tais como a
gratido pelo solo do qual vieram, pela mo que os guiou, pelo santurio
onde aprenderam a adorar. Para um homem assim contido, a grande
liberao vem como um tremor de terra: domina-o um impulso, uma vontade
de exlio e esfriamento; quer impetuosamente fugir do aqui e do em casa
que fora at ento objeto de todo o seu amor. Se esse abandono de tudo a que
at ento se adorava causa certa vergonha, surge tambm a alegria de ter
conseguido faz-lo: a liberao ao mesmo tempo uma perigosa doena e
uma grande vitria. H algo de selvagem e de excntrico nesta primeira
erupo de vontade e fora de autodeterminao, de determinao prpria de
valores, essa vontade de livre vontade. (LOBOSQUE, 2010, p. 217)

Lobosque conclui que apenas o homem de vontade livre capaz de um

contraideal: nele, as vontades de poder se configuram de outra maneira, num excesso de
foras plsticas que caracterizam a grande sade (LOBOSQUE, 2010, p. 213).
Nietzsche descreve essa vontade do esprito livre nos mostrando que com riso
maldoso, ele revolve o que encontra encoberto, poupado por algum pudor: experimenta
como se mostram as coisas, quando so reviradas (NIETZSCHE, 2000, p. 10). Dessa
forma, prope para superao do que est encoberto pelo pensamento metafsico a
prpria inverso dos valores e complementa:

"No possvel revirar todos os valores? E o Bem no seria Mal? E Deus

apenas uma inveno e finura do Demnio? Seria tudo falso, afinal? E se
todos somos enganados, por isso mesmo no somos tambm enganadores?
No temos de ser tambm enganadores?" Tais pensamentos o conduzem e
seduzem, sempre mais alm, sempre mais parte. A solido o cerca e o
abraa, sempre mais ameaadora, asfixiante, opressiva, terrvel deusa e mater
saeva cupidinum [selvagem me das paixes] Mas quem sabe hoje o que
solido? (NIETZSCHE, 2000, p. 10)

42
 Aqui, o filsofo continua a esclarecer o que seria este esprito livre, a sade
pode se travestir de doena e vice-versa (inverso dos valores), mas tambm essa
solido da qual o filsofo se refere tambm est ligada sade um tanto dbil que o
mesmo se tinha, sendo assim a sua doena representava para ele um meio para atingir o
conhecimento e consequentemente sua libertao.
Para tanto, Nietzsche afirma que,

at a madura liberdade do esprito, que tambm autodomnio e disciplina

do corao e permite o acesso a modos de pensar numerosos e contrrios
at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia, que exclui o
perigo de que o esprito porventura se perca e se apaixone pelos prprios
caminhos e fique inebriado em algum canto; at o excesso de foras plsticas,
curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente marca da
grande sade, o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de
poder viver por experincia e oferecer-se aventura: o privilgio de mestre
do esprito livre! (NIETZSCHE, 2000, p. 10-11)

Nietzsche foi um homem muito atento s transformaes da cultura de sua

poca. Seu despertar filosfico e o seu olhar crtico de suspeita permanente, d sempre
lugar, no seu pensamento, a uma nova forma de avaliar e compreender o mundo e todas
as transformaes inevitveis da qual este est fadado. Para tanto, o esprito livre no
deixa de representar uma das caractersticas marcantes da prpria desconstruo moral e
cultural feita pelo filsofo em Humano, demasiado humano, por nos incitar ainda mais a
investigar quais os fatores que o motivaram a criticar veementemente os valores morais
de sua poca.
Lobosque nos traz uma reflexo do propsito do esprito livre na obra de
Nietzsche,

Em Humano, demasiadamente humano, o esprito livre aquele que no

imputa culpas, nem a si prprio, nem aos outros homens, nem ao devir,
reconhecendo plenamente a inocncia do fatum. Para tal, decisiva a crtica
ideia de que o homem seja livre para escolher o que faz ou o que , pois
encontra-se ele prprio, segundo Nietzsche, determinado pelo curso da
necessidade. (LOBOSQUE, 2010, p. 212-213)

a partir do homem na sua busca pela mudana, por escolher algo de novo
ao experimentar ele prprio a vida sem se referir a nenhum tipo ideal metafsico,
positivista ou de qualquer natureza permanente e fixa, que Fink procura descrever o
carter transitrio da prpria filosofia nietzschiana e nos aponta que o prprio
Nietzsche:
43
 Pe termo rapidamente ao modo de pensar positivista; para ele, trata-se
apenas de um meio para a libertao, para a rejeio das tradies. Contudo,
a sua poca positivista no desprovida de consequncias: nela elaborou o
seu estilo de suspeita, a sua maneira de denegrir refinou-se, desenvolveu uma
arte elevada da difamao e do desencantamento, a alegria sacrlega de
explicar o superior a partir do inferior, o ideal do instinto, a grandeza da
existncia a partir do demasiado humano, o desmascaramento que opera com
a genealogia ab inferior. (FINK, 1988, p. 58)

Ao apresentar aqui a figura nietzschiana do esprito livre, importante

esclarecer que tal categoria no deve ser interpretada como uma atitude fixa ou imvel
no tempo, j que se trata da figura de uma transio, o que caracteriza fortemente essa
segunda fase de Nietzsche.
Fink (1988, p.55) esclarece que o esprito livre parece ser um
desmistificador capaz de dissipar as iluses, sua frieza e desconfiana significam uma
negao a qualquer tipo de idealismo e prepara o terreno para a chegada de uma
afirmao (FINK, 1988, p. 55).
O esprito livre aparece como o grande ctico que suspeita de tudo aquilo
em que o homem mais confiava at ento. Com isso, sua filosofia encontrar na origem
dos conceitos morais no um fundamento metafsico, mas uma criao humana,
demasiado humana como forma originria desses conceitos. O filsofo passa a
investigar a gnese histrica de valores como bem, mal, verdade, falsidade, virtude,
vcio, castigo, culpa, apontando o homem como criador de tais conceitos. Tal anlise
encontrar no esprito livre uma possvel sada para ultrapassar os sentimentos morais
cunhados pela metafsica platnico-crist, abandonando tais crenas para o cultivo de
novas possibilidades e da realizao de novas experincias ainda no vivenciadas pelo
homem.
De acordo com Lobosque,

O homem apreciado por Nietzsche, enquanto homem do conhecimento,

no o cientista, nem o erudito, nem o trabalhador filosfico: o filsofo
legislador e criador de valores, numa elevada posio de comando no que
concerne aos rumos da cultura. Embora tenha traos do ctico e do crtico,
no coincide nem com um nem com outro. A posio ctica de suspeita lhe
necessria, mas no basta; a atividade crtica tambm requerida por sua
tarefa, mas no a esgota. Cabe-lhe no apenas conhecer, mas ser e significar
algo de novo. As mais elevadas formas de conhecimento tm conscincia de
seu carter perspectivista, ficcional e inventivo, subordinando-se
necessidade de criar um sentido para o homem, e dependendo, portanto, da
sua vontade. (LOBOSQUE, 2010, p. 212)

44
 O filsofo desenvolve tal pensamento a partir da obra investigada, e
proporciona ao homem agora, uma maior conscincia da sua liberdade e
desprendimento na busca e construo da verdade. Isso demonstra a importncia de
compreender a necessidade do filsofo em questionar os sistemas filosficos e a prpria
moral de cunho metafsico, para vislumbrar o carter transitrio do qual a vida humana
se encontra, j que a vontade de verdade14 em que a moralidade se apoia um sintoma
da cultura15.
Assim, parece ser o esprito livre nietzschiano, a prevalncia da perspectiva
e no de quaisquer sistematizaes acabadas e embrutecidas de forma ordenada. Para
tanto, o filsofo inventa para si estes espritos livres, os quais, segundo ele, nunca
existiram, a no ser enquanto companhia e compensao para os amigos ausentes. Esta
era a forma de Nietzsche manter alegre sua alma frente solido, ruptura com Wagner
e Schopenhauer, e principalmente em meio doena que o atormentava
permanentemente. Nietzsche descreve esse momento de criao de tais espritos livres,
do filsofo para si:

Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim os espritos
livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que tem o ttulo de
Humano, demasiado humano: no existem esses espritos livres, nunca
existiram mas naquele tempo, como disse, eu precisava deles como
companhia, para manter a alma alegre em meio a muitos males (doena,
solido, exlio, acedia, inatividade): como valentes confrades fantasmas, com
os quais proseamos e rimos, quando disso temos vontade, e que mandamos
para o inferno, quando se tornam entediantes uma compensao para os
amigos que faltam. (NIETZSCHE, 2000, p. 8-9)

Apesar, porm, de criar os chamados espritos livres para no se sentir to

abandonado e s, Nietzsche acreditava que esses espritos livres um dia pudessem vir a
existir:

14
Sobre este assunto, sugerimos pesquisar DINIZ JUNIOR, Roberto Lcio. Religio e crena:
consideraes sobre a vontade de verdade em Nietzsche. 2010. 104f. Dissertao (Mestrado em Cincias
da Religio) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, Belo Horizonte. Veja tambm o recente
artigo publicado de DINIZ JNIOR, Roberto Lcio; SENRA, Flvio Augusto Ribeiro. A vontade de
verdade como vontade de crer: abordagem a partir de uma perspectiva nietzschiana. Estudos
Teolgicos. So Leopoldo RS, vol. 51, n. 2, agosto de 2011.
15
Sobre este assunto, preciso consultar: FILIPPO, Josefina Di. Nietzsche e contemporneos: a cultura
como sintoma. Cadernos Nietzsche, So Paulo, n. 19, p.43-77, 2005. tambm assunto em: FRANCO,
Paul. Nietzsches Human, All too Human and The Problem of Culture. The Review of Politics,Cambridge,
University of Notre Dame, n 69, p. 215243, 2007.

45
 Que um dia podero existir tais espritos livres, que a nossa Europa ter esses
colegas geis e audazes entre os seus filhos de amanh, em carne e osso e
palpveis, e no apenas, como para mim, em forma de espectros e sombras de
um eremita: disso serei o ltimo a duvidar. J os vejo que aparecem, gradual
e lentamente; e talvez eu contribua para apressar sua vinda, se descrever de
antemo sob que fados os vejo nascer, por quais caminhos aparecer.
(NIETZSCHE, 2000, p. 9)

Aqui, parece-nos que o prprio filsofo se tornou um desses espritos livres,

carter marcante de sua postura desmistificadora, capaz de se distanciar do prximo e de
si mesmo para experimentar, pensar e galgar livremente caminhos que at ento no
haviam sido percorridos. Assim, o filsofo continua a enfatizar a respeito da sabedoria
de vida natural desse esprito livre e receita para si mesmo a sade em pequenas doses e
muito lentamente de que ele necessita, em busca de olhares distantes e profundos acerca
da prpria vida.
Para Nietzsche, a criao das virtudes pelo esprito livre dada no
experimento mesmo e o problema da perspectiva moral condicionada pela hierarquia o
que impede tal esprito de avanar. Dessa forma, o filsofo chama a ateno para a
renncia de tudo que at ento se venerava, renunciando, inclusive, at mesmo a prpria
venerao, passando a se perguntar permanentemente com profunda suspeita o porqu
desse dio s suas prprias virtudes. Assim obtm como resposta o que o prprio
filsofo descreve nessa passagem:

Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias

virtudes. Antes eram elas os senhores; mas no podem ser mais que seus
instrumentos, ao lado de outros instrumentos. Voc deve ter domnio sobre o
seu pr e o seu contra, e aprender a mostr-los e novamente guard-los de
acordo com seus fins. Voc deve aprender a perceber o que h de
perspectivista em cada valorao o deslocamento, a distoro e a aparente
teleologia dos horizontes, e tudo o que se relaciona perspectiva; tambm o
qu de estupidez que h nas oposies de valores e a perda intelectual com
que se paga todo pr e todo contra. Voc deve aprender a injustia necessria
de todo pr e contra, a injustia como indissocivel da vida, a prpria vida
como condicionada pela perspectiva e sua injustia. Voc deve sobretudo ver
com seus olhos onde a injustia maior: ali onde a vida se desenvolveu ao
mnimo, do modo mais estreito, carente, incipiente, e no entanto no pode
deixar de se considerar fim e medida das coisas e em nome de sua
preservao despedaar e questionar o que for mais elevado, maior e mais
rico, secreta e mesquinhamente, incessantemente voc deve olhar com seus
olhos o problema da hierarquia, e como poder, direito e amplido das
perspectivas crescem conjuntamente s alturas. Voc deve basta, o esprito
livre sabe agora a qual voc deve obedecer, e tambm do que agora
capaz, o que somente agora lhe permitido.... (NIETZSCHE, 2000, p. 12-
13)

46
 O esprito livre procura manter-se distncia de si prprio para poder
experimentar a si prprio. desconfiado e procura se aproximar mais de seu universo
biolgico e psicolgico, em detrimento daquele conceito metafsico idealista. O esprito
livre procura tambm afastar-se de toda moral que condiciona e manipula o homem
sempre numa viso de mundo acabada e fechada.
J, segundo Itaparica, a convico, enfim, ope-se quilo que caracteriza os
espritos livres e a cincia por eles professada, j que a convico est baseada na
aceitao de verdades eternas (ITAPARICA, 2002, p. 93).
Para Nietzsche,

Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir

mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma
meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para
tudo quanto realmente sucede no mundo; por isso no pode atrelar o corao
com muita firmeza a nada em particular; nele deve existir algo de errante, que
tenha alegria na mudana e na passagem. (NIETZSCHE, 2000, p. 306)

Itaparica, nessa passagem de Nietzsche, destaca que o esprito livre,

enquanto andarilho solitrio, percorre as diversas culturas, a fim de identificar suas
diferenas e produzir hipteses cientficas (ITAPARICA, 2002, p. 93).
Dessa maneira, conclui-se que a importncia e o alcance que a obra
Humano, demasiado humano representa para a abertura dos escritos do chamado
segundo perodo marcada por uma anlise crtica da cultura e encontra atravs da
histria, a hiptese cientfica para se fazer a crtica genealgica dos chamados
sentimentos morais. A novidade consiste em fazer uma histria dos sentimentos morais
proposta pelo filsofo em sua obra, cujo carter visa destruio das iluses e dos
idealismos metafsicos interpretados por Nietzsche como cerceadores da vontade de
poder16. A perspectiva nietzschiana est alicerada na crtica aos ideais metafsicos
fundados em verdades absolutas. Dessa forma, esses ideais no permitiram ao homem
um esclarecimento abrangente, experimentador e ousado perante a vida.
A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche constroi sua crtica no
apenas sobre a tradio filosfica, mas tambm sobre a moral e a religio tradicionais,
culminando de forma mais efetiva em uma crtica abrangente da cultura de sua poca.

16
Este assunto pode ser encontrado em: MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder
em Nietzsche. So Paulo: Annablume, 1997.

47
 Reavalia os valores ocidentais e projeta toda sua vontade num futuro em que
esses novos ideais se realizem, no em forma de progresso, mas talvez de maneira
proftica, j que o prprio filsofo afirma no Ecce Homo:

Eu conheo a minha sorte. Um dia vir, no qual se ligar ao meu nome a

recordao de um acontecimento formidvel, a recordao de uma crise como
nunca houve na terra, da mais profunda coliso das conscincias, de uma
deciso tomada contra tudo o que at aos nossos dias havia sido acreditado,
exigido, santificado. Eu no sou um homem, sou dinamite. (NIETZSCHE,
2008, p. 102)

No segundo momento, a pesquisa enfocar o desafio de caracterizar, a partir da

obra Humano, demasiado humano, a anlise interpretativa feita pelo filsofo,
considerando o mtodo genealgico-histrico como o ponto central da crtica
nietzschiana acerca da moral. Tal crtica realizada pelo filsofo, a partir da
observao psicolgica para a dissecao e composio da vida social, cujo carter
entender por onde perpassa a questo da moralidade. Tambm sero abordadas as
relaes estabelecidas pelo pensamento nietzschiano entre natureza-cultura-histria e a
necessidade histrica de compor os chamados sentimentos morais.

48
CAPTULO II A desconstruo nietzschiana da moral em
Humano, demasiado humano

O mundo moral, segundo Nietzsche (2000), se encontrava alojado numa

dimenso transcendente e, para uma possvel libertao do homem desse mundo moral-
metafsico-platnico era necessrio uma profunda indagao acerca do valor desse
mundo moral.
Assim, o filsofo entendia que nesse mundo moral permaneciam os ideais
platnicos responsveis pela diviso do mundo entre mundo sensvel (erro) e mundo
inteligvel (verdade); ou tambm que tal mundo moral sofresse a influncia da
metafsica da vontade de Schopenhauer (negao de si mesmo: modelo asctico), ou
mesmo que exista um em si ou uma substncia que fosse capaz de determinar todo
comportamento moral do homem. Tal pensamento acabou direcionando o
comportamento moral humano, influenciando sua forma de valorar, cuja pretenso de
unidade e universalidade se pretendia atingir. Dessa forma, tal modelo moral se travestia
na busca da verdade absoluta, do alcance do Bem supremo ou mesmo da possibilidade
do intelecto se libertar do julgo da vontade como pretendia Schopenhauer.
A crtica moral feita pelo filsofo nesta obra gira em torno desse princpio
absoluto de verdade pretendido pela moral de cunho metafsico-platnica, cujos valores
j esto inscritos nesse universo suprassensvel determinado por uma hierarquia dos
valores. O questionamento do filsofo aponta para a observao dos sentimentos morais
do homem no devir histrico, cuja correspondncia nos mostra que tais sentimentos,
como a ideia de bem e mal, verdade e erro, moral e imoral, de virtude e vcio, outros,
no podem se apresentar como formas ideais ou fixas no tempo, j que estes apenas so
vistos como absolutamente opostos aos olhos desse modelo moral, onde o dualismo
determinante.
Para Nietzsche,

no h opostos salvo no exagero habitual da concepo popular ou

metafsica, e que na base dessa contraposio est um erro da razo:
conforme sua explicao, a rigor, no existe ao altrusta nem contemplao
totalmente desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o elemento
bsico parece ter se volatizado e somente se revela observao mais aguda.
(NIETZSCHE, 2000, p. 15)

49
 Dessa maneira, esta ideia fixa que determina a relao entre os opostos deve
ser analisada no mais inferindo um valor como superior ao outro, mas na dissoluo
que um determinado valor apresenta, a partir da relao humana entre diferentes foras
que se estabelecem primeiramente no mundo da vida e no num mundo ideal. O foco,
portanto, para Nietzsche, em Humano, demasiado humano, criticar um modelo de
moral que tivesse a pretenso de ser nico e absolutamente verdadeiro, que viesse de
cima para baixo e que no apontasse para o humano, demasiadamente humano como o
criador, transformador e tambm, por que no, manipulador de todos os valores morais
frutos de uma determinada cultura.
O filsofo, contudo, no contrrio moral, sua crtica se refere a um tipo
de moral, uma moral que nega a vida17, que coloca o homem merc de um ideal fixo
cuja ideia de bem ou de mal possa encontrar num alm-mundo sua justificao ltima,
para culpar ou mesmo castigar o homem frente a um ideal moral que se pretende
universal. Nietzsche prope uma moral que seja afirmadora da vida, que seja capaz de
superar as iluses demasiado humanas que foram criadas por esse modelo de moral
metafsico-platnica. Sua anlise, portanto, no representa um fim, mas um incio para
desprendermos das amarras sociais e morais, das quais estamos fadados a seguir, sem ao
menos vislumbrar outra forma de pensar e de ser no mundo.
A moral de cunho metafisico-platnica teria enfatizado o lado fraco e
extremamente submisso do esprito humano. Foram forjadas virtudes que poderiam em
muito ser questionadas em profundidade, com o intuito de padronizar os valores numa
pretensa de universalidade.
No segundo captulo da pesquisa, procuramos apontar o que o filsofo diz
sobre a moral em Humano, demasiado humano, organizando as categorias que
compem a anlise genealgica e tecendo o fio de sua crtica em relao a tais
perspectivas, dentre elas, sinalizamos a ideia de bem e mal, de pecado, ressentimento18,
culpa, a inverso dos valores, o esprito livre, a hierarquia, o costume, o hbito, a
tradio, a virtude, o egosmo, o altrusmo, os ideais ascticos, a vontade de verdade, de
justia e a importncia, portanto, de se fazer uma histria desses sentimentos morais. Na
sequncia, passamos a descrever o mtodo genealgico-histrico, proposto pelo filsofo

17
Nietzsche criticava este tipo de moral que negava a vida e via seus maiores expoentes no ascetismo de
Shopenhauer e no romantismo de Wagner, como explicitou o primeiro captulo.
18
Este assunto pode ser encontrado em: BRUSOTTI, Marco. Ressentimento e Vontade de Nada.
Cadernos Nietzsche. So Paulo, n.8, p. 3-34, 2000.

50
nesta obra, como o ponto central da sua crtica acerca da desconstruo da moral. O
mtodo consiste em dissecar tais sentimentos, a partir da psicologia e de mostrar como,
atravs da histria, estes sentimentos foram se modificando. A crtica, portanto,
realizada pelo filsofo apoiada na observao psicolgica para a dissecao e
composio da vida social, cujo carter entender por onde perpassa a questo da
moralidade. Finalmente, o captulo apresenta a perspectiva na qual o filsofo aponta
para a superao dos valores morais tradicionais, que tm como modelo o sistema de
mundo metafsico-platnico.

2.1. O que Nietzsche diz sobre a moral em Humano, demasiado humano

Com o mtodo genealgico-histrico, a filosofia nietzschiana encontrou um

importante elemento para compreender a moral. A crtica da linguagem e seus limites
nos remetem s teses morais de carter metafsico onde tal linguagem est ancorada e
foi transmitida na busca por essa verdade metafsica como um fim ltimo para todas as
explicaes morais.
Nietzsche nos mostra que a linguagem moral-metafsica se apoia em
unidades que contm em si mesmas uma essncia:

Assim se formam rpidas conexes familiares de sentimentos e pensamentos,

que afinal, seguindo-se velozmente, j no so percebidas como complexos,
mas como unidades. Neste sentido, fala-se do sentimento moral, do
sentimento religioso, como se fossem simples unidades: na verdade, so
correntes com muitas fontes e afluentes. Tambm a, como sucede
frequentemente, a unidade da palavra no garante a unidade da coisa.
(NIETZSCHE, 2000, p. 25)

Itaparica nos mostra que a ideia de que os conceitos morais encerram uma
identidade essencial, desprovida de uma histria, advm da crena nos poderes
representativos da linguagem (ITAPARICA, 2002, p. 32).
Ainda, como aponta Itaparica, a ideia de uma unidade dos conceitos morais,
apenas possvel no mbito da linguagem, pois os sentimentos e conceitos morais no
so algo simples, mas resultado de diversos fatores que, por se unirem uns aos outros de
forma quase imediata, passam a ideia de unidade (ITAPARICA, 2002, p. 32).
Alguns dos conceitos morais, como a ideia de bem e mal, de pecado,
ressentimento, culpa, virtude, egosmo, altrusmo, compaixo, gratido, vingana,
51
benevolncia, mentira, vaidade e orgulho s se constituem como unidades para a
linguagem moral-metafsica. Uma vez analisados pelo mtodo genealgico, tais
conceitos perdem a ideia de unidade e se dissolvem em outros aspectos apontados por
Nietzsche que se justificam, a partir de sua crtica na ideia de autoconservao, de
hbito, de utilidade, de costume e de hierarquia aos quais estes conceitos esto
vinculados.
Itaparica conclui que:

A linguagem, portanto, apenas um meio de abreviao de fenmenos

diferentes, a partir de marcas comuns. Se isso no desconhecido de nenhum
filsofo, o que caracteriza a filosofia metafsica considerar esses conceitos
como adequados a uma realidade superior, que se ope ao mundo da vida e
da experincia. (ITAPARICA, 2002, p. 32)

Nietzsche menciona o carter da linguagem metafsica como um produto de

representaes que em nada correspondem ao mundo mesmo:

A importncia da linguagem para o desenvolvimento da cultura est em que

nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao lado do outro, um lugar que
ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo
restante e se tornar seu senhor. Na medida em que, por muito tempo,
acreditou nos conceitos e nomes de coisas como em aeternae veritates
[verdades eternas], o homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima
do animal: pensou ter realmente na linguagem o conhecimento do mundo.
Felizmente, tarde demais para que isso faa recuar o desenvolvimento da
razo, que repousa nessa crena. (NIETZSCHE, 2000, p. 21)

A linguagem metafsica que adqua um conceito a uma realidade superior

busca nesses sofismas a crena fixa e eterna desses conceitos, para sempre, ao qual este
tipo moral est fadado. Itaparica pontua, de maneira crtica, acerca da razo humana que
foi erguida sob a expresso moral-metafsica para inferir ao mundo um sentido. Assim:

A razo foi erguida sobre as formas de expresso fornecidas pela linguagem,

encerrando os limites do que poderia ser pensado. O conceito de unidade, por
exemplo, no foi criado a partir da experincia de coisas individuais, mas por
uma incapacidade sensorial e lingustica de expressar a multiplicidade do
mundo efetivo. Essa constatao, contudo, no possui um carter acusatrio;
pelo contrrio, foi um caso feliz que os limites representativos da linguagem
tenham sido to tardiamente descobertos. Sem a crena na linguagem, o
homem no teria desenvolvido uma razo e edificado uma cultura. Alm
disso, a prpria razo, depois de um longo processo histrico, que percebe a
fragilidade de seus instrumentos. O que Nietzsche no aceita, contudo, que
a partir dessa descoberta se continue a usar a linguagem de forma ingnua.
(ITAPARICA, 2002, p. 33)

52
 A linguagem19 enquanto instrumento de conhecimento falvel e o homem
no seu devir histrico desenvolveu essa faculdade no decorrer do tempo. Araldi (2002)
nos diz que a concepo metafsica que estabeleceu a verdade intimamente ligada ao
entendimento da linguagem , nessa perspectiva, autodestrutiva, na medida em que
busca transcender ou negar a perspectividade e a interpretatividade constitutivas da
percepo, da linguagem, do pensamento e das aes humanas (ARALDI, 2002, p. 9).
Dessa forma, por intermdio da anlise da origem dos conceitos e dos
sentimentos morais, proposta pelo filsofo na sua genealogia, podemos, ao menos,
buscar a compreenso de como esses erros interpretativos da linguagem metafsica
emergiram irremediavelmente.
Para Nietzsche, os erros dos maiores filsofos tem seu ponto de partida
numa falsa explicao de determinados atos e sentimentos humanos (NIETZSCHE,
2000, p. 45). Como esse era, para Nietzsche, um dos erros dos filsofos, ou seja, o
desconhecimento da psicologia, essa nova cincia partiu da anlise histrica de uma
proposio psicolgica de Paul Re, em seu livro Sobre a origem dos sentimentos
morais, segundo a qual, o homem moral no est mais prximo do mundo inteligvel
(metafsico) que o homem fsico (NIETZSCHE, 2000, p. 46).
Dessa forma, Araldi complementa que,

Apesar de propor uma anlise histrica dos sentimentos morais, o autor de

Humano, demasiado humano expe as inovaes da observao
psicolgica. A psicologia seria, ento, a cincia que investiga o surgimento e
o desenvolvimento dos sentimentos morais. Os moralistas franceses La
Rochefoucauld, Montaigne, Vauvenargues, Chamfort, Stendhal e Pascal
foram, nessa tica, pioneiros na anatomia moral do humano. Mas em Paul
Re que Nietzsche mais se apoia em seus estudos, compreendendo-se como
um continuador de sua obra. (ARALDI, 2008, p. 35)

Ainda de acordo com Araldi (2008), o alcance dos estudos histricos da

moral em Humano, demasiado humano se concentra mais no mtodo da observao
psicolgica, sobretudo a partir dos resultados j alcanados pelos psiclogos e

19
Sobre este assunto, pode-se consultar: OLIVEIRA, Ibraim Vitor de. Arch e Telos. Niilismo filosfico
e crise da linguagem em Fr. Nietzsche e M. Heidegger. Pontifcia Universidade Gregoriana, Roma,
2004.Tese (Doutorado em Filosofia) 344 f. Para pensar mais a questo da linguagem, consultar estas
outras duas obras: FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias
humanas. Lisboa: Portugal, 1968. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal,
1979.

53
moralistas anteriormente mencionados. Mas, para Araldi, a contribuio decisiva que
ele traria Histria dos sentimentos morais escassamente elaborada (ARALDI,
2008, p. 40).
Ainda segundo o autor (2008), o surgimento da moral nos povos primitivos
aconteceu, a partir da relao incondicional dos seres humanos s leis morais,
tradio, hierarquia e aos costumes.
Araldi nos conta que,

Sem abandonar as teses de Hume e de P. Re, de que as relaes de prazer e

desprazer esto na base dos sentimentos morais, ele afirma que h um prazer
para o indivduo em seguir costumes e hbitos, unido utilidade geral: a
conservao da comunidade. O argumento proposto por ele de que o
costume condio necessria para o estabelecimento de formas humanas de
vida, estruturadas socialmente. Desse modo, o Estado est na gnese da
moralidade, pois graas sua coero, ele garante a estabilidade e a
respeitabilidade dos costumes. (ARALDI, 2008, p. 40)

Sobre o questionamento levantado por Araldi, sobre a pretensa originalidade

da anlise psicolgico-histrica nietzschiana da moral, assim como de ela ter sido
escassamente elaborada na obra Humano, demasiado humano, com a admisso do
que foi herdado dos mestres da sentena psicolgica e dos anatomistas da moral, o
intrprete de Nietzsche nos diz,

entretanto, que h pelo menos duas teses que marcam o distanciamento de

Nietzsche em relao a P. Re: 1) a defesa do egosmo como necessrio para
a gerao dos fenmenos morais e 2) a nfase nos costumes e na tradio,
como fonte para a distino entre bom e mau (como obedincia ou ofensa
tradio), entre moral e imoral. (ARALDI, 2008, p. 36)

Passamos a descrever as passagens que apontam para as duas teses

apresentadas por Araldi. De acordo com a primeira tese acerca da defesa do egosmo e
de outros sentimentos morais para a elevao dos fenmenos morais, Nietzsche nos
mostra que:

Se o prazer, o egosmo, a vaidade so necessrios para a gerao dos

fenmenos morais e do seu rebento mais elevado, o sentido para a verdade e
justia no conhecimento; se o erro e o descaminho da imaginao foram o
nico meio pelo qual a humanidade pode gradualmente se erguer at esse
grau de autoiluminao e libertao quem poderia desprezar esses meios?
Quem poderia ficar triste, percebendo a meta a que levam esses caminhos?
Tudo no mbito da moral veio a ser, mutvel, oscilante, tudo est em fluxo,

54
 verdade: mas tudo se acha tambm numa corrente: em direo a uma
meta. (NIETZSCHE, 2000, p. 83)

A crtica nietzschiana questiona os valores tidos como verdadeiros e

transcendentais, por estarem apoiados num primado teleolgico j estabelecido pela
moral metafsico-platnica. Assim, o filsofo entende a moral e a relaciona com o
costume que a tradio impe ao homem, para manter fixa suas bases valorativas. De
acordo com a segunda tese, a tradio e o costume foram os responsveis por distinguir
o que bom e mau para o homem. Dessa forma, Nietzsche nos mostra que ser moral:

significa prestar obedincia a uma lei ou tradio h muito estabelecida. Se

algum se sujeita a ela com dificuldade ou com prazer indiferente, bastando
que o faa. Bom chamado aquele que, aps longa hereditariedade e quase
por natureza, pratica facilmente e de bom grado o que moral. Ele
denominado bom porque bom para algo; mais como, na mudana dos
costumes, a benevolncia, a compaixo e similares sempre foram sentidos
como bons para algo, como teis, agora, sobretudo o benevolente, o
prestativo, chamado de bom. Mau ofender a tradio, seja ela racional
ou estpida, especialmente prejudicar o prximo foi visto nas leis morais das
diferentes pocas como nocivo, de modo que hoje a palavra mau nos faz
pensar sobretudo no dano voluntrio ao prximo. (NIETZSCHE, 2000, p. 72)

a partir do captulo segundo da obra Humano, demasiado humano, de

onde retiramos essas duas passagens, que o filsofo reflete sobre a importncia da
observao psicolgica para a vida social dos seres humanos. Ao questionar uma f
cega na bondade da natureza humana e nos sentimentos morais, Nietzsche percebe que
para o homem se tornar melhor, preciso que o mesmo desconfie dele prprio. Assim,
Nietzsche retira dos versos de La Rochefoucauld que aquilo que o mundo chama de
virtude no , via de regra, seno um fantasma formado por nossas paixes, ao qual
damos um nome honesto para impunemente fazer o que quisermos (NIETZSCHE,
2000, p. 45).
Para o filsofo, portanto, preciso que o homem suspeite e se conduza pelo
esprito da cincia para se libertar das armadilhas da falsa virtude e da moral. Para tanto,
o filsofo nos mostra que independente do resultado dessa determinada cincia
(psicologia), o ressurgimento da observao moral se tornou necessrio
(NIETZSCHE, 2000, p. 45), e essa a cincia que ir indagar a origem e a histria dos
chamados sentimentos morais.
Ainda segundo o filsofo, a filosofia sempre escapou investigao sobre
a origem e a histria dos sentimentos morais (NIETZSCHE, 2000, p. 45), onde esses

55
construram uma tica de forma equivocada, atravs da explicao de determinados atos
e sentimentos humanos como, por exemplo, as aes altrustas, que, ao seu favor,
recorrem religio para fundamentar sua crena.
Ainda sobre esse aspecto da utilidade da psicologia para tornar esse homem
melhor, Nietzsche (2000) permanece sem nos dar uma resposta, uma vez que no
podemos afirmar se a observao psicolgica traz mais utilidade ou desvantagem aos
homens. Entretanto, ele afirma que necessria, pois a cincia no pode passar sem ela.
E, ademais, para o homem tentar se libertar das amarras morais de cunho metafsico que
acarretam em si o sentimento de culpa, pecado e ressentimento, tal cincia poderia
auxili-lo.
De acordo com o filsofo, a cincia no tem considerao pelos fins
ltimos e, tampouco, a natureza, e sendo a cincia a imitao da natureza em conceitos,
promover ocasionalmente, e mesmo com frequncia, vantagem e bem-estar para os
homens (NIETZSCHE, 2000, p. 46).
Sendo assim, a contribuio da investida sobre a origem dos sentimentos
morais seria necessria para pensarmos, a partir do homem, a condio de alcance da
sua liberdade. O fato de at agora este homem ter se considerado livre, no o sendo, a
razo pela qual sofre de arrependimento e remorso, uma vez que a religio imputava a
ele um sentimento de culpa e pecado, como consequncia prejudicial que seus atos
produziam.
Ao fazer tal anlise, a necessidade metafsica de remeter os motivos e aes
humanas para um mundo transcendente, ser eliminada e demonstrada na inexistncia
de tal mundo moral, encontrando os motivos de tais aes humanas no mundo fsico.
Itaparica nos mostra que:

Em um primeiro momento, Nietzsche mostra o carter histrico, e, portanto

condicionado, das noes metafsicas consideradas atemporais e
incondicionadas. Em seguida, ele parte para os motivos que permitiram que
elas fossem aceitas como verdadeiras. Esses motivos so identificados como
psicolgicos, como formas de satisfao de uma necessidade de justificar
suas aes a partir de um transcendente, ou seja, de no se responsabilizar
por seus prprios atos. (ITAPARICA, 2002, p. 31)

Nietzsche d incio sua crtica, sobretudo no que tange ao problema da

vontade de verdade, ao qual o universo moral-metafsico se apoia, dizendo para no nos
apegarmos a verdades absolutas, mas sim a verdades despretensiosas como marca de

56
uma cultura superior. Esta postura consiste na prpria filosofia de Nietzsche, ao fazer
com que as pequenas verdades despretensiosas possam ser vistas como mtodo
rigoroso, e no como os erros que, segundo o prprio filsofo, ofuscaram e alegraram
aquele homem metafsico e artstico. A cincia rigorosa deve se valer de verdades
despretensiosas (NIETZSCHE, 2000, p. 17).
Para Nietzsche (2000, p. 32), quanto menos os homens estiverem ligados
pela tradio, tanto maior ser o movimento interior dos motivos, que correspondem
moralidade superior. Isso se d pelo fato de compararmos as diferentes culturas e
moralidades e percebermos essas diferenas e o fato de no existir um costume nico
para todos.
Dessa forma, no pode existir um em si que seja totalmente bom ou mau, j
que, de acordo com Nietzsche, as palavras como otimismo e pessimismo, que
foram demasiadamente utilizadas, so apontadas como um problema em se colocar uma
sendo superior outra, em valor.
Para Nietzsche,

O mundo no nem bom nem mau, e tampouco o melhor ou o pior, e os

conceitos bom e mau s tm sentido em relao aos homens, e mesmo a
talvez no se justifiquem do modo como so habitualmente empregados: em
todo caso, devemos nos livrar tanto da concepo do mundo que o invectiva
como daquela que o glorifica. (NIETZSCHE, 2000, p. 36)

Aquilo que o oposto s afirmaes metafsicas no pode ser algo ruim para
o homem. Pelo contrrio, o que parece ocorrer que na metafsica temos esse
pensamento dualista, o qual sem sua inferncia, no seria necessrio.
Todo este comportamento humano, no qual a moralidade dos costumes gera
uma aparente solidez, torna decadente aquele que de tal forma age. Esta situao conduz
o ser humano ao ressentimento e ao sentimento de culpa que o enfraquece e o diminui.
No vocabulrio nietzschiano, esta realidade caracterizada como sendo fruto dos ideais
ascticos: o ressentimento, a culpa, a negao de si, em detrimento do outro.
Nietzsche (2000) trata desses ideais como sendo ideais de conservao e no
de abundncia de vida. Ideais ascticos cerceiam e castram todas as vontades e desejos
dos homens, acabando por revelar todo o vazio e sofrimento que no os deixa viver a
vida na sua totalidade e risco. Tudo que natural, a que associada a ideia de ser mau,
de pecaminoso, obscurece sua imaginao, trazendo medo e insegurana para ele,

57
tornando-o uma conscincia atormentada. Este , para o filsofo, o artifcio da moral
tradicional, que ao fazer o homem suspeitar de sua prpria natureza, torna-o ruim.
Diante das incertezas, medos e contradies vividos pelo homem, enquanto
implicaes de uma moral asctica que tem como pressuposto a culpa, o ressentimento e
a negao de si, dir Nietzsche em uma descrio dos motivos pelos quais o homem
adota o hbito e o costume como um prazer para a vida:

Fazemos o habitual mais facilmente, melhor, e por isso de mais bom grado;
sentimos prazer nisso, e sabemos por experincia que o habitual foi
comprovado, e portanto til; um costume com o qual podemos viver
demonstrou ser salutar, proveitoso, ao contrrio de todas as novas tentativas
no comprovadas. O costume , assim, a unio do til ao agradvel e, alm
disso, no pede reflexo. Sempre que pode exercer coao, o homem a exerce
para impor e introduzir seus costumes, pois para ele so comprovada
sabedoria de vida. Do mesmo modo, uma comunidade de indivduos fora
todos eles a adotarem o mesmo costume. (...) O mais severo modo de vida
pode tornar-se hbito e com isso um prazer. (NIETZSCHE, 2000, p. 73-74)

Eis a concluso errada: porque nos sentimos bem com um costume, levamos
nossa vida com ele. Esse costume necessrio, pois vale como a nica possibilidade na
qual nos sentimos bem; o bem-estar da vida parece vir apenas dele, ele conservado,
muitas vezes, pelo medo supersticioso e por uma utilidade aparentemente slida e
superior.
Essa crtica desenvolvida neste aforismo nos mostra o quo importante
discutir os limites da razo humana, para enxergar como os costumes e hbitos podem
ser nocivos para o homem, quando percebemos que somos movidos pelo prazer e no
pela renncia deste ,como queria a moral asctica. A afirmao da vida pede sempre
novos hbitos, para que no permaneamos presos em nenhum tipo de moral/costume
sem reflexo.
Segundo Senra:

Investigando as sociedades primitivas nas quais a conscincia vai sendo

formada baseando-se na moralidade dos costumes, o que foi possvel destacar
demonstra que a conscincia, em suas origens, no foi querida como uma
fonte a partir da interioridade das aes humanas. Ao contrrio, foi pela
necessidade de criar-se um animal regular e racional, em acordo com os
interesses e a vontade de poder da comunidade, que se foram gerando e
cultivando hbitos e costumes aos que se deveriam ter em conta para gozar
dos benefcios da vida em comunidade fundamentalmente a proteo.
(SENRA, 2004, p. 172)

58
 Para a compreenso da moralidade dos costumes nas sociedades primitivas
e de como ela foi se desenvolvendo a fim de se tornar um modelo moral formador
dessas sociedades, Senra nos esclarece que, segundo Nietzsche:

O carter fundamentalmente guerreiro e cruel do modelo educativo da

moralidade dos costumes no deixa indiferentes os impotentes para suportar
esse peculiar modo de configurar, ser e estar no mundo. Assim que, pela sua
debilidade, essa classe de excludos do modelo formador dessas sociedades
primitivas pde organizar-se gregariamente numa nova valorao que
pudesse transvalorar o modelo vigente. Esse aspecto , na considerao da
filosofia nietzschiana, o mais fundamental que ocorreu na histria da
humanidade. A revolta dos fracos na moral marcou, de modo irreparvel, a
histria do Ocidente, ou seja, sua moral, sua filosofia, sua cultura e sua
religio. Tudo fora transformado pelo novo modelo. Os sentimentos e as
foras criativas sendo interiorizados, favoreceram a criao de um conjunto
de crenas que conformaram o homem como sujeito, causa, fim e sentido,
compreendidos esses termos em seu campo metafsico prprio. No apenas o
homem, seno tambm o sentido do mundo sofreu tal mudana. De lugar de
criao em que se joga a vida, o mundo e o homem foram transformados em
algo carente de sentido. A moral da debilidade, termo que consideramos
apropriado para compreender o que Nietzsche chama de moral dos fracos ou
dos escravos, criou uma quantidade de dolos, os transmundos ou ideais, o
que, em linguagem metafsica, equivale a dizer do conceito de ser, verdade e,
em ltimo sentido, Deus este ltimo como a culminao de um projeto
moral e metafsico asctico. (SENRA, 2004, p. 172)

Para demonstrar a ideia de culpa e ressentimento como frutos dessa nova

forma de valorar e de se situar no mundo, a moral da debilidade, descrita por Nietzsche,
imputa ao homem a responsabilidade direta ou indireta das suas aes entendidas como
boas ou ms, sem considerar os mais variados motivos, apenas as consequncias teis
ou prejudiciais que as mesmas venham a ter para manter a ordem e a proteo da vida
em comunidade, alm de referir tais aes a ideais morais, dos quais a linguagem
metafsica se apropriou.
Este novo modelo moral criou um alm-mundo paralelamente ao mundo
mesmo, por no dar conta deste enquanto afirmao da vida. Dessa forma, foi
necessrio transferir todos os anseios e realizaes do homem para outro lugar.
Senra aponta ainda que,

Valendo-se, desse modo, de criao asctica, obra do ressentimento e da

debilidade, toda realidade mundana esteve condenada carncia de valor e
sentido. O modelo de pensamento da alma ressentida que v no outro um
culpado pela sua desgraa e sofrimento, erige o raciocnio em termos de
causa e efeito. Quando essa causa se interioriza, pode-se conceber o
acabamento da estrutura de culpabilidade, em que o homem, em sua
interioridade, experimenta-se como um animal culpado. Nesse caminho, o
Ocidente conheceu correntes religiosas que souberam fazer-se com esse
59
 cenrio de negao e dor e souberam agregar e confirmar a essa massa de
sofredores um sentido. Esse modelo, centrado no modelo sacerdotal asctico,
encontra a o grande formador da conscincia do Ocidente. O sacerdote, claro
est, alm de representar o conhecido personagem da religio, apresenta-se
travestido no filsofo ou no cientfico, ou seja, o sacerdote representa, na
filosofia nietzschiana, a todo aquele que oferece uma lei, que impe valores
ou fixa um fim e sentido vida. (SENRA, 2004, p. 174)

A relao efeito e causa, culminando no sentimento de responsabilidade das

aes humanas, para inferir o que bom ou mau, entendida por Nietzsche, em
Humano, demasiado humano, da seguinte forma:

Primeiro, chamamos as aes isoladas de boas ou ms, sem qualquer

considerao por seus motivos, apenas devido s consequncias teis ou
prejudiciais que tenham. Mas logo esquecemos a origem dessas designaes
e achamos que a qualidade de bom ou mau inerente s aes, sem
considerao por suas consequncias (...) apreendendo o que efeito como
causa. Em seguida, introduzimos a qualidade de ser bom ou mau nos motivos
e olhamos os atos em si como moralmente ambguos. Indo mais longe, damos
o predicado bom ou mau no mais ao motivo isolado, mas a todo o ser de um
homem (...). De maneira que sucessivamente tornamos o homem responsvel
por seus efeitos, depois por suas aes, depois por seus motivos e finalmente
por seu prprio ser. (NIETZSCHE, 2000, p. 47)

O modelo sacerdotal asctico e sua estrutura de culpabilidade se valeram

desse ideal, para edificar as bases valorativas morais-metafsicas acerca do mundo e da
ideia de livre-arbtrio do homem.
Em Humano, demasiado humano, a vontade de verdade, de justia, de
responsabilidade da qual a moral de cunho metafsico-platnico-crist se apoia como
um valor absoluto fundado no reino do incondicionado, acaba por gerar no homem os
sentimentos de culpa, de pecado e do ressentimento, que so alguns dos conceitos
trabalhados por Nietzsche nesta obra, denominados como ilusrios e ideais.
Para o filsofo, o modelo moral baseado na culpa, no pecado e no
ressentimento representam um sintoma fraco da vontade de verdade em fundamentar, a
partir dessas categorias, o tu deves, pelo qual o homem tem de se ater para cumprir
essas exigncias morais.
A criao de novas virtudes pelo esprito livre e o problema da perspectiva
moral para abertura de se pensar novos valores no podero se apoiar numa moral
condicionada pela hierarquia, que se mantm como nica perspectiva de interpretao e
de sentido. A experincia da busca por uma inesgotvel riqueza e diversidade dos
costumes nos liberta parcialmente e nos distancia dos preconceitos herdados.

60
 O filsofo contrasta um ponto crucial da moral platnico-crist, que ser
pautada na hierarquia de valores para a ordenao e harmonia do ser humano. Os
valores que se destacam, so reverenciados numa sociedade e se perpetuam como
padro moral so capazes de instituir em sua base, um cerceamento da vontade de
poder, que impede as mais variadas perspectivas e condies de possibilidade de criao
e vivncia de algo novo, impossibilitando toda e qualquer revalorizao ou qualquer
mudana de atitude.
Para Giacoia,

Toda moral historicamente existente subsiste apenas como uma certa

perspectiva de interpretao do mundo e da vida, e, por conseguinte, como
tirania, como violncia contra toda possibilidade de que possa haver outras,
vrias morais. (...) o caso da moral platnico-crist que como toda outra se
revelou como tirnica, inverdica na sua origem. (GIACOIA, 1997, p. 143)

Dessa forma, a consequncia da moral fundada por um ideal fixo que oculta
sua verdadeira origem e abertura de sentido para o homem, faz com que este passe a no
questionar tais ideais sob pena de castigo ou sentimento de culpa que deles prescinde.
Esse o caminho que o filsofo busca romper para proporcionar ao homem a direo
necessria superao de tais sentimentos, de modo que ele passe a criar novos valores
para alcanar uma maior liberdade.
Tais sentimentos morais que visam ideia de unidade reduzem a capacidade
humana de compreender a pluralidade do ser ao qual pertence cada indivduo. Assim, o
domnio dessa moralidade a forma com que o ideal moral-metafsico-platnico
encontrou para amaldioar a vida, e o homem se julga impotente no viver da totalidade
da sua condio inteiramente humana e terrena. Desse modo, o filsofo tece sua anlise
genealgica sobre os conceitos e sentimentos morais, cuja proposta da inverso dos
valores apontada como estratgia para superao desse tipo moral.
Nietzsche levanta a questo da inverso dos valores vindos de uma
determinada poca e criados para nos seduzir e iludir sobre tudo aquilo que viria a ser o
bem e o mal neste tipo de moral, que h muito foram estabelecidos como nicos e
verdadeiros.
Na sequncia, a pesquisa demonstra o mtodo genealgico de Nietzsche, a
partir de Humano, demasiado humano, enquanto tentativa de dissipar a iluso criada
pela moral-metafsico-platnica como a nica forma de dar sentido ao homem.

61
2.2. Demonstrao do mtodo genealgico

Investigar a histria da gnese dos sentimentos morais em Humano,

demasiado humano implica na possibilidade de colocar em questo a crena na origem
divina e no valor absoluto da verdade da moral.
De acordo com Giacoia:

Fazer com que a verdade aparea como um problema implica, para

Nietzsche, problematizar tambm conceitos como o bem e o mal, o justo e o
injusto, o lcito e o proibido, na medida em que verdade, beleza e bondade
(justia) sempre foram termos que mantiveram ntima correlao. Nietzsche
, pois, o filsofo que ousa colocar em questo o valor dos valores. Sua
preocupao consiste em trazer luz as condies histricas das quais
emergiram nossos supostos valores absolutos, colocando em dvida a
pretensa sacralidade de sua origem. (GIACOIA, 2000, p. 13-14)

Segundo Araldi, a investigao crtica do surgimento e desenvolvimento da

moral, que ocorre a partir dos escritos de 1876, est intimamente ligada crtica da
metafsica (ARALDI, 2008, p. 36). Assim, os estudos acerca da origem dos
sentimentos morais representam um primeiro esforo para o homem se distanciar e se
libertar do julgo da moral, bem como de todos os preconceitos e erros que tambm o
acompanham.
A histria dos sentimentos morais poderia ser considerada, de acordo com
Nietzsche (2000), como a histria do surgimento e da fixao de erros, tais como o da
responsabilidade que se baseia no erro do livre-arbtrio ou da liberdade inteligvel20.
Como destaca Deleuze:
Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas
representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos prprios
valores. A filosofia crtica de Nietzsche tem dois movimentos inseparveis:
referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas tambm
referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu
valor. (DELEUZE, 1976, p. 1)

20
Segundo, Paulo Csar de Souza, verdade inteligvel: intelligibile Wahrheit. Transcrevemos a nota do
tradutor Gary Handwerk: Essa expresso era usada na Antiguidade por Plato e outros autores, em
referncia a um mundo de ideias que podia ser apreendido apenas pela mente, e que servia de modelo
[pattern] para as coisas do mundo da aparncia. Em sua reformulao desse conceito, Kant enfatizou que
esses noumena, embora independentes da experincia e dos sentidos, e, portanto, no acessveis
[knowable] ao entendimento humano, tinham funo reguladora para a razo prtica, ao fornecer os
objetivos ltimos e o impulso em direo conduta moral. NIETZSCHE, Friedrich. Humano,
demasiado humano. Um livro para espritos livres. So Paulo: Cia. das Letras, 2000, p. 319.

62
 O filsofo pretende, em sua genealogia dos conceitos morais, submeter a
julgamento o valor dos valores. Se os valores apoiados em verdades absolutas consistem
num problema ou se estes valores corresponderam o florescimento da vida do homem
na terra, so algumas questes das quais o leitor poder tirar suas prprias concluses.
Tal questionamento pode produzir no leitor uma sensao de incerteza, uma inquietude
implacvel com uma linguagem que s vezes apavora e seduz, remetendo a imaginao
a diferentes interpretaes, proporcionando, ao menos, uma maior liberdade de
pensamento, com o auxlio da anlise genealgica e histrica dos valores morais, a
partir da obra aqui investigada.
Segundo Itaparica, os erros fundamentais da metafsica, a saber, o de
substncia e da vontade livre, foram articulados em Humano, demasiado humano, ao
desenvolver a ideia de responsabilidade. Tal ideia fora vinculada ao homem
equivocadamente, a partir desses dois conceitos, tornando o homem culpado e
amedrontado perante a vida e frente s suas aes.
Nas palavras desse professor,

uma das ideias fundamentais presentes nesse livro: a de que, em cada etapa
da humanidade, uma determinada forma de interpretao prevaleceu. Tendo
como solo comum a metafsica e a moral, num certo momento imperou a
interpretao religiosa e, posteriormente, a artstica. Os dois erros
fundamentais da metafsica a substncia e a vontade livre so produtos de
um nico sentimento, o de responsabilidade, que se tornar o eixo central das
anlises em Humano, demasiado humano. Diante do enorme peso que o
sentimento de responsabilidade lhes oferece, os homens tm a necessidade
metafsica de transferir essa responsabilidade que julgam possuir para
entidades suprassensveis. Desse modo, com a anlise do sentimento de
responsabilidade ficam articulados, enfim, os trs eixos da filosofia histrica:
histria, psicologia e linguagem. Trata-se de realizar a anlise psicolgica de
como, durante a histria, o sentimento de responsabilidade sofreu
transferncias de significado. (ITAPARICA, 2002, p. 36)

O ponto central do projeto de Nietzsche na obra Humano, demasiado

humano a crtica genealgica que reescreve a histria dos valores morais ocidentais.
Assim, o filsofo encontra na sua genealogia a crtica do carter absoluto dos valores
morais e do seu carter utilitrio para a vida, entendendo que o processo histrico uma
sucesso de erros interpretados pela razo de que exista um em si, uma essncia e um
mundo ideal do qual advm esses valores. Tais valores remetem a uma vontade de
verdade, que se pretende absoluta. Dessa forma, a vontade de verdade que se apoia num
primado finalstico, visa prpria conservao do homem, dominando-o e
domesticando-o.
63
 A principal tarefa deste perodo inaugurado com Humano, demasiado
humano consiste em superar essa viso moral de mundo, para depois extrair as
consequncias desta superao. A abordagem genealgica dos sentimentos, conceitos
morais e religiosos pretende, com o auxlio da psicologia e da histria, minar esta
confiana atravs da exposio dos fatores que atuaram no contexto de formao e
fixao das convices metafsicas, fornecendo ao homem as condies para uma
transio segura da moralidade.
Para Giacoia, a tarefa genealgica nietzschiana consiste em aplicar o rigor
da crtica histrica questo dos valores morais e das valoraes, levando s ltimas
consequncias o carter analtico do historiador, na busca de um resultado que encontre
no devir histrico a vontade de verdade, que seja caracterstica de uma determinada
poca, revelada por detrs de toda exigncia incondicional do valor-verdade tomado
como absoluto (GIACOIA, 1997, p. 142).
Para tanto, ao superar o encanto da fora que tal iluso da busca pela
veracidade produz no homem, este ser capaz de viver reconciliado com sua natureza,
com seus instintos, sem a pretenso de se sujeitar divindade que o elevava acima dos
animais, no mais se apoiando em ideais fixos, os quais o filsofo entende como frutos
dessa tradio do dever, caractersticos da moral metafsico-platnica.
Ao romper com tais ideais, o homem se livrar gradativamente de toda a
carga de afetos negativos produzidos por fora habitual de avaliao moral. Livrar
tambm dos tormentos imaginrios, vivendo plenamente e de maneira intensa aquilo
que, no passado, no pde fazer, devido s firmes convices morais que o prendiam e
no o permitiam viver de forma mais leve, tranquila e livre21.
Para Giacoia, em Nietzsche, o que est em jogo no mais, portanto, a
demonstrabilidade total ou parcial desse Ideal. A decisiva reviravolta consiste em
apreender pelo pensamento o prprio Ideal como um problema (GIACOIA, 1997, p.
121).
O filsofo segue tecendo sua crtica moral fundada no incondicionado
reino metafsico, e, como registra Lopes, associa o conceito de incondicionado ao
conceito de liberdade, tal como j fora feito por Kant, remetendo ambos a funes

21
Sobre este assunto, consultar: BARRENECHEA, Miguel A. Nietzsche e a liberdade. Rio de Janeiro: 7
Letras, 2000.

64
orgnicas (LOPES, 2008, p. 298). Assim, direciona sua crtica ao problema da
substncia e da liberdade do querer , a que a metafsica se ocupou por um longo tempo.
deste modo que Nietzsche apresenta suas ideias:

Nesse primeiro nvel do lgico, o pensamento da causalidade se acha bem

distante: ainda hoje acreditamos, no fundo, que todas as sensaes e aes
sejam atos de livre-arbtrio; quando observa a si mesmo, o indivduo que
sente considera cada sensao, cada mudana, algo isolado, isto ,
incondicionado, desconexo, que emerge de ns sem ligao com o que
anterior ou posterior. Temos fome, mas primariamente no pensamos que o
organismo queira ser conservado; esta sensao parece se impor sem razo e
finalidade, ela se isola e se considera arbitrria. Portanto: a crena na
liberdade da vontade erro original de todo ser orgnico, de existncia to
antiga quanto as agitaes iniciais da lgica; a crena em substncias
incondicionadas e coisas semelhantes tambm um erro original e
igualmente antigo de tudo o que orgnico. Porm, na medida em que toda
metafsica se ocupou principalmente da substncia e da liberdade do querer,
podemos design-la como a cincia que trata dos erros fundamentais do
homem, mas como se fossem verdades fundamentais. (NIETZSCHE, 2000,
p. 28-29)

As sensaes e aes humanas no so livres como acreditamos, pelo

contrrio, j que no fazemos a ligao com o que anterior ou posterior s nossas
aes e sentimentos e, por isso, no percebemos em ns aquilo que quer ser conservado,
ou no damos conta do poder arbitrrio de um determinado modelo moral. Assim, como
nos mostra Nietzsche neste aforismo, tratamos de nossas aes e sentimentos como se
fossem verdades fundamentais e no damos conta de enxergar os erros que as
acompanham.
Seguindo com a interpretao de Lopes, ao reaproximar os dois conceitos, o
de substncia e de liberdade do querer, Nietzsche aponta para a solidariedade entre as
duas acepes de metafsica, as quais Lopes supe estar presentes no primeiro Captulo
de Humano, demasiado humano:

A metafsica como doutrina das categorias e a metafsica como doutrina dos

dois mundos; a metafsica crtica, que pretende satisfazer um interesse terico
da razo, e a metafsica edificante, a servio do interesse prtico, o idealismo
terico e o idealismo prtico. Esta aproximao tem uma consequncia
crucial para a concepo nietzschiana das condies para a superao da
metafsica: romper com a metafsica, permanecer alheio a um tipo de
questionamento que vai alm do mundo fenomnico e afirmar a legitimidade
da atitude de indiferena em relao a estas questes pressupe o
rompimento com a viso moral de mundo, cujo suporte terico a crena na
liberdade da vontade. A primeira convergncia entre crtica metafsica e
crtica moralidade na obra de Nietzsche, resulta da reaproximao
promovida pelo filsofo entre o conceito de incondicionado e a crena na
liberdade da vontade. Uma pr-condio para se cultivar a atitude de

65
 indiferena em relao aos apelos do questionamento metafsico ser mostrar
que a crena na liberdade da vontade deriva de um erro da razo, e que
deste erro que se originam os afetos morais. (LOPES, 2008, p. 299)

Dessa forma, Lopes conclui que, o interesse terico pelas questes

metafsicas passa a ser eliminado, devido sua irrelevncia prtica. O que Nietzsche
traz como novidade em relao tradio crtica a ideia de que o filsofo
transcendental pretende produzir um desinteresse terico pelas questes da metafsica
dogmtica mediante uma crtica que fixe os limites do uso legtimo de nossas
faculdades cognitivas (LOPES, 2008, p. 300).
Essa ideia est presente no aforismo 9 e 10 de Humano, demasiado
Humano, onde expem, segundo Lopes, de duas tticas distintas que conferem
novidade estratgia adotada por Nietzsche em sua crtica metafsica (LOPES, 2008,
p. 301):

verdade que poderia haver um mundo metafsico; dificilmente podemos

contestar a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea
humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber
o que ainda existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada. Esse um
problema puramente cientfico e no muito apto a preocupar os homens; mas
tudo o que at hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as
suposies metafsicas, tudo o que as criou, paixo, erro e autoiluso; foram
os piores, e no os melhores mtodos cognitivos, que ensinaram a acreditar
nelas. Quando esses mtodos se revelaram o fundamento de todas as religies
e metafsicas existentes, eles foram refutados. Ento resta ainda aquela
possibilidade; mas com ela no se pode fazer absolutamente nada, muito
menos permitir que felicidade, salvao e vida dependam dos fios de aranha
de tal possibilidade. Pois, do mundo metafsico nada se poderia afirmar alm
do seu ser-outro, um para ns inacessvel, incompreensvel ser-outro; seria
uma coisa com propriedades negativas. Ainda que a existncia de um tal
mundo estivesse bem provada, o conhecimento dele seria o mais
insignificante dos conhecimentos. (NIETZSCHE, 2000, p. 20)

O abandono desta iluso fornecida pelo pensamento metafsico de mundo ,

portanto, segundo Lopes, a condio para que a razo possa satisfazer seus interesses
tericos, sem sofrer a ingerncia de hipteses morais (LOPES, 2008, p. 304).
Assim, Lopes indica que, uma vez superada esta iluso, a questo de como
surgiu o mundo como representao poder finalmente ser respondida sem que, no
curso da explicao, intervenham hipteses transcendentais ou metafsicas (LOPES,
2008, p. 305).
E, nesse sentido, no aforismo 10 de Humano, demasiado humano o filsofo
expe sua crtica moral de cunho metafsico:

66
 Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua gnese descrita de maneira
tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra hiptese de
intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte
interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno.
Pois seja como for, com a religio, a arte e a moral no tocamos a essncia
do mundo em si; estamos no domnio da representao, nenhuma intuio
pode nos levar adiante. Com tranquilidade deixaremos para a fisiologia e a
histria da evoluo dos organismos e dos conceitos a questo de como pode
a nossa imagem do mundo ser to distinta da essncia inferida do mundo.
(NIETZSCHE, 2000, p. 20-21)

Para Lopes, Nietzsche encontra no mtodo genealgico a razo

argumentativa para refutar a moral de cunho metafsico, relativizando tais crenas ao
demonstrar a possibilidade de falsificar tais sistemas de crenas, contudo:

A estratgia a ser adotada consiste ento em expor o contexto histrico e

psicolgico, a partir do qual surgiram e se fixaram as crenas em torno da
relevncia prtica das representaes religiosas e metafsicas, assim como os
mtodos que atuaram no estabelecimento destas crenas. A refutao das
crenas e representaes metafsicas e religiosas duplamente contextual:
pela relativizao histrica de seu contedo e pela exposio das motivaes
vis que atuaram no contexto de adeso a estas crenas, assim como na
exposio do carter epistemicamente no confivel dos mtodos
empregados na sua formulao e fixao. Esta ltima forma de refutao
indireta ataca o que ainda resta da pretenso epistmica destes sistemas de
crenas. (LOPES, 2008, p. 302-303)

A possibilidade de refutar a moral tem seu movimento na crtica feita pelo

filsofo de como a histria dos sentimentos morais se constituiu, e na maneira pela qual
estes sentimentos se fixaram para a formao da moralidade.
Itaparica entende que o ponto de partida do empreendimento terico
inaugurado por Nietzsche em Humano, demasiado humano, a eliminao de qualquer
componente transcendente na explicao das aes morais (ITAPARICA, 2002, p. 29).
Partindo da histria, o filsofo demonstra, a partir do mtodo genealgico, como o
homem veio a ser, contrariando os mtodos da metafsica, que apontam para uma
teleologia que via a essncia do homem sempre a mesma e fixada numa verdade eterna.
Para Araldi,

67
 As consequncias dessa crtica so, por um lado, negativas, visto que
interditam todo e qualquer acesso a uma Verdade transcendente, atemporal e
nica, bem como a qualquer mundo metafsico. O mundo que diz respeito ao
homem, o mundo do vir-a-ser, no mais, na tica nietzschiana, o oposto do
mundo metafsico: a verdade e o erro, o bem e o mal, desse modo, s podem
ser considerados de modo imanente. Por outro lado, ao criticar a noo de
verdade da tradio ocidental, Nietzsche procede a uma nova formulao da
questo da verdade. No se trata mais, nessa tica, de uma verdade fixa,
atemporal, mas da vontade de verdade, da vontade humana de veracidade,
ou seja, de tornar fixo, de assegurar, de conferir estatuto de permanncia ao
que est em fluxo. (ARALDI, 2002, p. 8)

A criao de novos valores , portanto, uma busca do humano e no

corresponde ao mundo inteligvel platnico-cristo como referencial aparente de
sentido. Mas, a genealogia tambm uma filosofia da histria, uma concepo
filosfica especfica que, admite que h na histria um sentido, distinto daquele que a
tradio concebeu, mas que ainda um sentido, uma direo.
O processo genealgico visa uma interpretao de carter provisrio e
inacabado, no se constituindo em nenhum tipo pretensioso de substituio ou de
aniquilamento do lugar em que a moral tradicional fundada no incondicional se
encontra. O mtodo prope uma avaliao desses valores morais de cunho metafsico-
platnico-cristo e buscar na histria a sua constituio.
Segundo Giacoia:

Esse reino do incondicionado a etrea ptria metafsica do Ideal, do valor

absoluto, das referncias supremas do Bem e do Mal. Na exigncia infinita da
veracidade, revela-se, pois, o valor de sua origem: ele se funda na sacralidade
do Bem, que testifica a procedncia divina da verdade. (GIACOIA, 2010, p.
81)

Assim, um primeiro passo da crtica de Nietzsche sobre a moral encontra, a

partir do mtodo genealgico, o critrio para falsificao de tais sistemas, ao refutar o
problema da interpretao metafsico-platnica dualista de mundo. De acordo com
Itaparica, o procedimento corriqueiro da filosofia metafsica se caracteriza por negar a
possibilidade de que a origem das coisas consideradas boas possa se encontrar em seu
prprio oposto (ITAPARICA, 2002, p. 27). Aqui, contudo, no h uma contradio
entre a proposta de Nietzsche da inverso dos valores e a relativizao das antteses
entre os polos opostos.
Contudo, Giacoia entende que:

68
 Dessa maneira, no somente desaparecem as antteses entre polos opostos,
como tambm se dissolvem as entidades estveis, as substncias fixas e
permanentes. O conjunto inteiro dos fenmenos, seja no domnio da natureza,
seja no do esprito, constitui-se como um universo em constante
transformao, um vir-a-ser (ou "devir"). (GIACOIA, 2000, p. 27)

O carter especfico da abordagem histrico-genealgica nietzschiana

constitudo pela direo de seu olhar investigativo fundado no devir, na fluidez e na
dinamicidade da vida. Assim, levam-se em conta as mais variadas condies de
possibilidade e a inverso dos valores passa a ser entendida como uma forma de
interpretar e criticar a moral que se apoia no universo metafsico-platnico. Essa a
questo que o filsofo discute no captulo primeiro de Humano, demasiado humano, j
que para os metafsicos o oposto se intitular como causa originria, no seria aceito
absolutamente.
De acordo com Nietzsche:

Como pode algo se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do

irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao
desinteressada do desejo cobioso, a vida para o prximo do egosmo, a
verdade dos erros? At o momento, a filosofia metafsica superou essa
dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as
coisas de mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da
essncia da coisa em si. (NIETZSCHE, 2000, p. 15)

Seguindo tal descrio feita pelo filsofo, Itaparica pontua que,

Raciocinando a partir de dicotomias, os metafsicos adotam um desses

conceitos opostos como essencialmente superior ao outro, ao concluir que
sua origem no se encontraria no conceito que seria sua negao, mas sim no
mbito transcendente da coisa em si, ou seja, no campo do imutvel e
inacessvel ao mundo da experincia. (ITAPARICA, 2002, p. 27-28)

A proposta de Nietzsche, segundo Itaparica, analisar os elementos bsicos

que esto presentes nessas concepes dicotmicas, realizando uma qumica desses
conceitos e sentimentos morais, a fim de mostrar que o procedimento dos metafsicos
se deveu ao seu defeito hereditrio, a falta de sentido histrico (ITAPARICA, 2002,
p. 28).
Giacoia descreve o problema dicotmico, a partir da considerao histrico-
genealgica desenvolvida por Nietzsche em Humano, demasiado humano:

69
 Aplicando-o gnese dos sentimentos morais, Nietzsche afirma que aquilo
que, a um olhar no suficientemente adestrado, pode aparecer como uma
oposio entre contrrios por exemplo, entre bom e mau, egosta e
altrusta, mas tambm entre belo e feio, verdadeiro e falso, objetivo e
subjetivo , sempre se revela, luz de sua considerao histrico-
genealgica, como uma transformao do oposto em seu outro. (GIACOIA,
2000, p. 27)

Partindo da aplicao do mtodo genealgico dos sentimentos morais, o

filsofo nos mostra que no existe oposio entre os conceitos contrrios que possam
referir-se a um conceito como melhor ou pior que o outro, sem se ater a um espao e
tempo histrico determinados. Eles esto sempre em transformao no devir da histria
humana. Dessa forma, o filsofo definiu sua crtica falta de sentido histrico como um
problema no qual o homem permaneceu por um longo tempo preso:

Todos os filsofos tm em comum o defeito de partir do homem atual e

acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo. Involuntariamente,
imaginam o homem como uma aeterna veritas [verdade eterna], como uma
constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas. Mas tudo o
que o filsofo declara sobre o homem, no fundo, no passa de testemunho
sobre o homem de um espao de tempo bem limitado. Falta de sentido
histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos; inadvertidamente,
muitos chegam a tomar a configurao mais recente do homem, tal como
surgiu sob a presso de certas religies e mesmo de certos eventos polticos,
como a forma fixa de que se deve partir. No querem aprender que o homem
veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognio veio a ser; enquanto alguns
deles querem inclusive que o mundo inteiro seja tecido e derivado dessa
faculdade de cognio. (...) Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos:
assim como no existem verdades absolutas. portanto, o filosofar histrico
doravante necessrio, e com ele a virtude da modstia. (NIETZSCHE,
2000, p. 16)

No se pode tomar como referncia o homem atual para fazer uma anlise
dos conceitos morais e dos sentimentos desse homem, sem considerarmos todo o
processo histrico no qual a origem desses conceitos pudesse ser descrita e investigada.
O homem no a medida das coisas, to pouco a segurana delas. O homem
do qual o filsofo pretende dizer tem que ser o homem de um espao e tempo bem
limitado. No podendo generalizar o homem como verdade eterna e uma constante de
todas as pocas, pois no existem, segundo Nietzsche, fatos eternos, a prpria
faculdade cognitiva veio a ser e com ela o prprio homem que tambm se altera.
De acordo com Itaparica, a moralidade j se encontra apoiada nesses
conceitos fixos dos sentimentos morais, e sem a anlise histrica de como estes se
desenvolveram, fica difcil para o homem se libertar das amarras morais,

70
 Assim, haveria a possibilidade de que entre os conceitos opostos, admitidos
pelos metafsicos, no houvesse seno diferena de graus, cuja provenincia
recuaria at os seres orgnicos mais rudimentares. Com isso, Nietzsche
aponta, em primeiro lugar que na prpria diviso e considerao dos
conceitos j est presente a moralidade, uma vez que o lgico, o racional e o
desinteressado so vistos como superiores. Em segundo lugar, o filsofo
procura atentar para a historicidade dos conceitos morais, que, antes de serem
dados de antemo, so fruto de processos que tiveram uma emergncia
histrica anterior ao surgimento da prpria espcie humana. (ITAPARICA,
2002, p. 28)

Seguindo a anlise que Itaparica faz da importncia que o filsofo procura

dar historicidade dos conceitos morais, entendemos que os valores so, portanto,
humanos, demasiadamente humanos! E justamente por serem humanos que podemos
constantemente refletir sobre eles e reelabor-los. A reflexo da gnese dos valores e
sua exigncia infinita pela verdade nos instiga a pensar, no na pura destruio desses
valores, mas sim numa investigao que possa nos levar origem dos mesmos, na
infinita busca pela formulao de novos valores, mostrando assim que os valores
justamente porque foram criados pelo homem, os valores podem ser pensados e
reformulados constantemente.
A demonstrao do mtodo genealgico utilizado por Nietzsche em
Humano, demasiado humano se desenha na oposio do filsofo, ao combater qualquer
tipo de idealismo. Sua desmistificao dos valores metafsicos para o homem,
proclamado agora pela primazia da cincia (psicologia), passa a examinar as questes
morais, com o objetivo de dissipar toda iluso determinada pela moral-metafsico-
platnica ancorada no transcendente e na coisa em si.
Itaparica aponta para esta interpretao, dizendo que:

Essa nova filosofia encontrar na origem dos conceitos morais no uma

origem metafsica, mas uma emergncia humana, demasiado humana, ou
seja, os sentimentos que foram seu motor. Por isso seu procedimento , no
seu termo tcnico, uma observao psicolgica. (ITAPARICA, 2002, p.
31)

O filsofo via vantagens para o homem a partir da observao psicolgica,

j que essa um meio necessrio para o entendimento daquilo que se passa com o
humano, demasiado humano, sobretudo para desvelar qual o fundamento ao qual a
moralidade se apoia. Nietzsche chama a ateno para que voltemos os olhos para o
humano, no qual esse olhar possa refletir atravs de tal arte (a observao psicolgica),
os caminhos para aliviar o fardo da vida, que o exerccio dessa arte proporcione
71
presena de esprito em situaes difceis e distrao num ambiente enfadonho
(NIETZSCHE, 2000, p. 43), na busca de um meio e no de um fim para o homem se
sentir e se situar melhor no mundo da vida.
Com a observao psicolgica para a vida, o homem seria capaz de
compreender a origem dos chamados sentimentos morais como sendo uma construo
tipicamente humana e, portanto, a fundadora tambm de toda moralidade.
Entendemos que o papel da moral situar-se (como sintoma) num espao e
tempo determinado, sem que haja para isso um tempo fixo e uma histria que seja
linear. Qual a sada ento para o homem? No vamos encontrar nenhum consolo. Ser
que precisamos mesmo de um? O filsofo critica a cultura terica (a partir de Scrates),
critica a regularidade, a teoria. Quem pensa que Nietzsche exalta o homem se equivoca.
O homem algo que deve sempre ser superado, ele deve estar sempre vindo-a-ser.
Dessa forma, dando prosseguimento pesquisa, apontaremos qual o
caminho percorrido pelo filsofo para a superao da moral metafsico-platnica.

2.3. Para onde Nietzsche aponta?

Todos os questionamentos acerca do valor dos valores e da emergncia de

ultrapassar os conceitos e sentimentos morais a eles vinculados, bem como da
importncia de se fazer uma crtica histrico-genealgica da moral investigada at aqui,
a partir de Humano, demasiado humano, favorecem as reflexes que nos abrem novas
possibilidades. Nietzsche nos trouxe uma maneira diferente de perceber a vida e suas
relaes. No possvel sermos mais os mesmos, e a alma humana agora pode se abrir
ao mundo, onde este nos reserva inmeras possibilidades, novas buscas e descobertas
pelos variados caminhos, nos quais a busca constante pela verdade possa nos levar em
direo da nossa prpria liberdade. Neste sentido, criatividade e criao so sinnimos
de liberdade.
Como para Nietzsche no existe nenhuma coisa em si, nenhum
conhecimento que seja absoluto, o carter perspectivista que aparece na obra
investigada tem como intuito desmistificar, tornar ilusrio todo sistema de crena que se
pretende nico e absolutamente verdadeiro. Dessa forma, sua filosofia possui um carter
falsificador, que intrnseco existncia humana.

72
 O homem fechado em uma perspectiva moral fixa e nica deixa de criar
novas formas de ser no mundo e por medo ou insegurana frente a uma moral do dever,
que tem como pressuposto diminuir o homem e no o fortificar, acaba tornando a vida
sem sentido, sem novas perspectivas e, portanto, sem sada. Segundo Rocha, isso
significa que a prpria existncia desprovida de toda forma e medida, de todo sentido,
valor e finalidade, a no ser os que lhe so atribudos pelas diferentes perspectivas
(ROCHA, 2004, p. 216).
Rocha (2004) nos mostra que, as perspectivas no encontram um
fundamento que as suporte, porque o prprio mundo destitudo de um fundamento.
Tal formulao coloca em questo tanto a possibilidade de conhecermos a verdade,
como da prpria existncia mesma da verdade. A vontade de verdade tambm algo do
humano, isso significa que toda e qualquer interpretao, ou seja, perspectiva, tem
origem no prprio mundo, no sendo, portanto, necessrio transcend-lo para encontrar
o fundamento deste e uma nica verdade pr-determinada.
Segundo Giacoia,

Dentre as diferentes modalizaes de autossupresso, considero que a

autossupresso da vontade de verdade fundamental, na medida em que, de
certo modo, comanda e determina a configurao e o movimento dialtico
das problematizaes em que consistem as outras figuras. (...) a dialtica da
vontade de verdade, culminando em autossupresso (...) que impem seu
cumprimento, sob pena de inconsequncia lgica, falta de asseio (impostura)
intelectual e improbidade moral... sucumbem as pretenses de validade
universal dos valores morais cristos (primeiro como dogma religioso, depois
como substncia tica), numa dinmica comandada pela prpria moralidade
cientfica. (GIACOIA, 2010, p. 77)

Para Nietzsche, a verdade no pode ser obtida a qualquer preo, portanto,

no pode ser condicionada, como era pretendido pela moral metafsico-platnico-crist.
Esta, de fato, parece no ter se preocupado com a verdade enquanto perspectiva aberta
para o homem. O primeiro princpio a respeito da possibilidade da verdade se encontra
ancorado na ordem da convico. No h, portanto, uma validade absoluta de valor ou
verdade. A autossupresso da vontade de verdade algo que deve ser contnuo,
constituindo-se em um movimento aberto, dialtico e permanente.
Segundo Araldi,

73
 A verdade no s depende de uma linguagem reconhecida, mas est tambm
intrinsecamente ligada a normas e valores, e criada em processos
determinados e efetivos de interpretao. Assim sendo, no se pode definir a
verdade a partir de um determinado esquema conceitual. Reformular a
questo da verdade significa, ento, admitir o seu carter interpretativo
irredutvel. H muitas verdades, porque h muitos processos efetivos de
interpretao; h tambm muitos mundos da interpretao, na medida em que
h diferentes relaes entre as interpretaes. (ARALDI, 2002, p. 10)

Os conceitos manipulados pela moral reguladora implicam no pensamento

de autossupresso da vontade de verdade, no qual tal moral se apoia. Para adentrarmos
no mundo mesmo preciso sacrificar nossas convices, necessrio sempre fazermos
o possvel e no o ideal.
Dessa forma, uma transmutao destes valores fixos implicaria um novo
modo de vivncia, uma vivncia imanente ao inconstante vir-a-ser22, que desde sempre
j decide pelo acaso e falta de sentido, promulgando a possibilidade de qualquer criao
significativa para a vida. Nietzsche nos diz que o homem que cria novos valores e est
sempre os avaliando, busca, a partir da transmutao dos valores, no conservar a si
mesmo, mas sempre se autossuperar, experimentar e de ousar.

Valores ps o homem nas coisas, a fim de conservar-se; ele foi o que ps

valores nas coisas e um sentido, um sentido humano. Por isso chama-se
homem, o que avalia. Avaliar criar. Ouvi, criadores! Avaliar o tesouro e
a joia de todas as coisas avaliadas. Pela avaliao se d o valor, sem a
avaliao a noz da existncia seria oca. Ouvi, criadores! A transmutao dos
valores transmutao do que cria. Sempre o que cria precisa destruir.
(NIETZSCHE, 2007, p. 87)

Para Araldi, a partir dos esforos nietzschianos de destruir internamente a

compreenso metafsica da Verdade Una e nica, abrem-se novos horizontes e
perspectivas para se pensar um novo sentido da verdade (ARALDI, 2002, p. 8).
Pensando em um novo sentido que, nas palavras de Giacoia, o projeto
nietzschiano visa reverso do platonismo, culminando na transvalorao dos valores:

22
Sobre este assunto, preciso consultar em: LUCCHESI, Brbara. Filosofia dionisaca: vir-a-ser em
Nietzsche e Herclito. Cadernos Nietzsche, So Paulo, n.1, p. 53-68, 1996.

74
 E, por serem os valores morais cristos as supremas referncias axiolgicas
que determinam o horizonte normativo e a substncia tica da modernidade,
essa transvalorao de todos os valores tambm compreendida por seu
autor como transvalorao ou reverso do platonismo no pode deixar de se
determinar e autocompreender como refutao definitiva da moral crist e,
por consequncia, pelo menos do ponto de vista de Nietzsche, como
superao do platonismo, de que o Cristianismo representa uma variante e
uma extenso. (GIACOIA, 1997, p. 13-14)

O que o filsofo pretende com a crtica genealgica aos valores morais no

diminuir ou aumentar o controle social sobre o comportamento humano, mas produzir
o homem sbio, o indivduo emancipado do julgo dos preconceitos, o esprito liberto
das amarras das iluses morais. Nietzsche um dos mais intransigentes crticos do
nivelamento e da massificao da humanidade. Nietzsche se ope a padronizao de
valores, sob o pretexto de universalidade, o filsofo louva a diferena. Os ideais
modernos temem o indivduo forte e parece preferir uma humanidade homognea,
previsvel e manipulvel.
O que de fato o filsofo pretende fazer e faz para a superao da moral, se
apoia na fora da inverso dos valores e na autossupresso da moral para resolver o
problema da verdade, j que esto imbricados e precisa ser visto a partir da inverdade,
do erro e da prpria forma de valorar que, por dever moral no permitem ao homem
constantemente re-valorar a vida de forma livre e desafiadora para o aparecimento do
alm-homem.
Portanto, a crise dos valores na modernidade j havia sido apontada por
Nietzsche, a partir da anlise crtica da moral feita pelo filsofo em Humano, demasiado
humano, e sua proposta da inverso dos valores para autossupresso da moral. Nesse
sentido, para Giacoia:

Nietzsche se encontrava no limiar de uma experincia do mundo em que,

como consequncia dos progressos do conhecimento, noes como Verdade,
Falsidade, Justia, Bem, Mal, Virtude tinham sido relativizadas, no podendo
mais responder a nossa eterna pergunta pelo sentido da existncia. Para ele,
no cabia ao filsofo justificar ou condenar esse estado de coisas, mas
constat-lo; essa constatao seria, ento, o nico caminho que permite
vislumbrar uma sada. Toda tentativa de negar essa condio representa no
apenas uma desonestidade intelectual e moral, mas, sobretudo o risco da
catstrofe; ou seja, a possibilidade de que o esvaziamento de valores
autnticos nos conduza de volta barbrie, destruio daquilo que de mais
precioso que a humanidade conquistou ao longo da histria: a dignidade da
pessoa humana. (GIACOIA, 2000, p. 9-10)

75
 No aforismo 34, de Humano, demasiado Humano, o projeto genealgico de
Nietzsche ganha consistncia ao questionar se possvel o homem permanecer alheio
depois de toda desconstruo moral feita pelo filsofo, j que Nietzsche abriu novas
portas para o homem alar voo e se libertar.

Mas nossa filosofia no se torna assim uma tragdia? A verdade no se torna

hostil vida, ao que melhor? Uma pergunta parece nos pesar na lngua e,
contudo, no querer sair: possvel permanecer conscientemente na
inverdade? Ou, caso tenhamos de faz-lo, no seria prefervel a morte? Pois
j no existe dever; a moral, na medida em que era dever, foi destruda
por nossa maneira de ver, exatamente como a religio. (...) Toda a vida
humana est profundamente embebida na inverdade; o indivduo no pode
retir-la de tal poo sem irritar-se com seu passado por profundas razes, sem
achar descabidos os seus motivos presentes, como os da honra, e sem opor
zombaria e desdm s paixes que impelem ao futuro e a uma felicidade
neste. (NIETZSCHE, 2000, p. 40)

Nietzsche prope uma espcie de soluo para o homem do conhecimento

que queira de fato superar a moral. Como destaca Lopes:

O homem do conhecimento, que colocou para si mesmo a tarefa de abolir a

condenao moral da existncia, um homem disposto a renunciar a muitas
coisas. Ele deve renunciar antes de tudo s suas antigas veneraes, seja por
pessoas, seja por determinados estados de nimo que so contraproducentes
na busca do conhecimento. (LOPES, 2008, p. 337-338)

A moral muda, mas acostumados to habitualmente s coisas, que

esquecemos muito rapidamente da mudana e retornamos ao mesmo quase sempre por
medo do inesperado, ou de um j esperado condicionado pela moral anterior, portanto
preciso saber surpreender-se sempre para desvencilharmos de toda moral que diminui o
homem na sua totalidade. Nossas aes esto impregnadas de uma determinada moral e,
muitas vezes, no percebemos. So tipos de moral que no conseguimos muitas vezes
afastar, algo automtico, inconsciente.
Para Giacoia, com a filosofia de Nietzsche,

defrontamo-nos com um engajamento (moral) que abre espaos de

possibilidade para novos experimentos, tendentes a novas figuras de
autossuperao do tipo homem. Aventura projetada no horizonte do
infinito, que comporta inegavelmente muitos riscos e perigos, mas que se
torna urgente em face da ameaa concreta e aguda da completa degenerao e
aviltamento da existncia humana, sob o desptico domnio universal de uma
moralidade agonizante, cuja seiva tica foi esgotada. (GIACOIA, 2010, p.
107)

76
 Contudo, para Itaparica (2002), a crtica de Nietzsche moral em Humano
demasiado humano no se limita ao desmascaramento dos conceitos metafsicos. Ao
apontar para o desenvolvimento histrico-genealgico, as iluses metafsicas aparecem
e produziro com a cincia o fim dessas iluses. Mas, para que surja uma nova espcie
de sbio, necessrio suportar as consequncias de tal conforto produzido pela moral de
cunho metafsico. Assim, o progresso do conhecimento humano representado pela
filosofia histrica como uma proposta para o aparecimento de uma nova civilizao.
Nietzsche enfatiza a importncia de a possibilidade de progresso do
conhecimento para a humanidade poder acarretar uma melhoria em todos os setores de
nossas vidas, desenvolvendo-se rumo a uma nova cultura e a um novo tipo de homem.
Para o filsofo: os homens podem conscientemente decidir se desenvolver rumo a uma
nova cultura, ao passo que antes se desenvolviam inconsciente e acidentalmente
(NIETZSCHE, 2000, p. 33).
O filsofo enfatiza aqui a importncia para o homem de assumir a direo
da sua vida, bem como de toda a humanidade. Nietzsche afirma que:

Aps o fim da crena de que um deus dirige os destinos do mundo e, no

obstante as aparentes sinuosidades no caminho da humanidade, a conduz
magnificamente sua meta, os prprios homens devem estabelecer para si
objetivos ecumnicos, que abranjam a Terra inteira. A antiga moral,
notadamente a de Kant, exige do individuo aes que se deseja serem de
todos os homens: o que algo belo e ingnuo; como se cada qual soubesse,
sem dificuldades, que procedimento beneficiaria toda a humanidade, e,
portanto que aes seriam desejveis. (NIETZSCHE, 2000, p. 33-34)

O filsofo aponta que para que a humanidade no se destrua com um tal

governo global consciente, deve-se antes obter, como critrio cientfico para objetivos
ecumnicos, um conhecimento das condies da cultura que at agora no foi atingido.
De acordo com o filsofo esta , portanto, a imensa tarefa para os grandes espritos do
prximo sculo (NIETZSCHE, 2000, p. 33).
Porm, segundo Lopes,

77
 Se cincia cabe determinar os meios mais racionais para a promoo de
objetivos ecumnicos, a quem caber a tarefa de estabelecer estes objetivos?
Esta uma tarefa que se coloca para a humanidade a partir justamente da
derrocada da viso metafsica de que um deus dirige a histria humana. Esta
tarefa no pode ser solucionada pelo recurso a uma filosofia da histria que
atribui um sentido imanente aos processos histricos. No h fim imanente,
exceto aquele que a humanidade for capaz de propor para si mesma. Na
histria domina o acaso, a contingncia e a estupidez. Tampouco a natureza
estabeleceu alguma finalidade para a espcie humana como um todo.
Portanto, os objetivos ecumnicos devem ser propostos pelos homens. No
h nenhum fim em si mesmo, que se imponha racionalidade humana como
um candidato natural, independente de um querer e de uma avaliao.
(LOPES, 2008, p. 313)

Essa, portanto, a tarefa para os grandes espritos do prximo sculo,

uma vez que a moral pautada num universo transcendente no pode ser a nica ideia
capaz de dar sentido ao homem. Sobretudo se tal apoio for ancorado numa moral que se
pretende a nica, a verdadeira e, portanto, a melhor para toda humanidade. A falta de
sentido produzida pela moral fechada em si no permite ao homem viver plenamente,
mas parcialmente, ao se limitar pelas suas imposies, causando no mesmo tal
sentimento de desespero e angstia.
O homem precisa assumir corajosamente o risco de pensar novos valores, de
abrir novos horizontes para a experincia humana na histria. No h um sentido que
seja dado do alto, mas construdo historicamente na luta entre foras opostas que
possam validar este ou aquele tipo de moral.
No ltimo aforismo de Humano, demasiado Humano, intitulado O
Andarilho, l-se que:

Quem atingiu em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir

mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma
meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para
tudo quanto realmente sucede no mundo; por isso no pode atrelar o corao
com muita firmeza a nada em particular, nele deve existir algo de errante, que
tenha alegria na mudana e na passagem. (NIETZSCHE, 2000, p. 306)

nesse sentido que se faz necessria a inocncia. Para Giacoia (1997), o

ideal moral-metafsico representou no Ocidente a suprema intensificao do sentimento
de culpa, e, a autossuperao da moral tem como pressuposto um retorno do homem
sua inocncia. Se sentir como andarilho, como sugere Nietzsche, ao propor para
existncia algo que faa sentido na mudana, no caminhar errante, no experimento e na
alegria, j um passo importante para o homem retornar sua inocncia.

78
 O filsofo aponta para a inocncia como o caminho pelo qual o novo
homem tende para a redeno de toda culpa produzida pela moral de cunho metafsico-
platnica, recuperando o devir constante no qual o homem est fadado para dar sentido
existncia, sem mais se deixar fixar em nenhum tipo de ideal que seja j determinado
e capaz de fazer com que o homem se sinta culpado por nascer.
Lobosque entende que a isso se relaciona uma aposta de Nietzsche: com a
investigao da moralidade, o conhecimento permite problematizar a fixidez dos
valores morais que aprisionam e culpabilizam o homem; leva-nos a reencontrar a
inocncia, restituindo-nos natureza pela compreenso de que tudo necessidade
(LOBOSQUE, 2010, p. 129).
Nossos sentidos acabam nos limitando num determinado tempo histrico,
cujas dimenses determinam o nosso medir no mundo, as mentiras oriundas da sensao
acabam se tornando o fundamento dos nossos conhecimentos, e se livrar do sentimento
de culpa ou de responsabilidade uma tarefa humana demasiadamente humana, para o
rompimento efetivo produzido pela moralidade.

De acordo ainda com Lobosque, em Humano, demasiadamente humano,

Nietzsche solicita a cincia para uma problematizao da moralidade. luz

dos seus aportes, que nos permitem incluir entre as supersties do homem
certas pomposas concepes metafsicas, pode ressurgir a observao moral.
Na perspectiva da necessidade que determina nosso carter e nossas aes, o
filsofo enuncia sua crtica liberdade da vontade, segundo a doutrina da
total irresponsabilidade (LOBOSQUE, 2010, p. 157)

O filsofo nos mostra que a total irresponsabilidade do homem por seus

atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se
estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua
humanidade (NIETZSCHE, 2000, p. 81).
Podemos citar o aforismo que encerra o segundo captulo de Humano,
demasiado Humano, intitulado Irresponsabilidade e inocncia, em que, de acordo com o
filsofo, para que o homem alcance sua libertao, necessrio enxergarmos que:

79
 Pode continuar a nos reger o hbito que herdamos de avaliar, amar, odiar
erradamente, mas sob o influxo do conhecimento crescente, ele se tornar
mais fraco: um novo hbito, o de compreender, no amar, no odiar, abranger
com o olhar, pouco a pouco se implanta em ns no mesmo cho, e daqui a
milhares de anos talvez seja poderoso o bastante para dar humanidade a
fora de criar o homem sbio e inocente (consciente da inocncia), da mesma
forma regular como hoje produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa
que , no o oposto, mas o precursor necessrio daquele. (NIETZSCHE,
2000, p. 83)

dessa forma que entendemos a importncia para a superao dos ideais

pretendidos pela moral, que solicita ao esprito livre tal transio.
A moral metafsico-platnica s pode sobreviver, na medida em que os
sentimentos morais que a acompanham permanecerem os mesmos. Por esse motivo, a
superao dos conceitos e sentimentos morais na obra investigada a chave para o
homem experimentar a si mesmo e vislumbrar na confiana de si outros meios de ser e
estar no mundo.
Para Nietzsche, toda crena no valor e na dignidade da vida se baseia num
pensar inexato (...), pois o conjunto da humanidade no tem objetivo nenhum, e por
isso, considerando todo o seu percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e
apoio, mas sim desespero (NIETZSCHE, 2000, p. 39-40).
Ou temos a coragem para afirmar novos valores morais, ou permanecemos
fixados em valores que diminuem o homem na sua infinita potncia como o fizeram
toda moral e costumes tradicionais. Isso porque, tais sentimentos ancorados na ideia de
unidade s tm sentido para a moral que se apoia num universo metafsico, que fixa os
valores e pretere um em relao ao outro como sendo o mais verdadeiro, o melhor e,
ainda, o nico capaz de dar sentido ao homem.
Segundo Itaparica,

A filosofia da tradio, entretanto, com sua insistncia em perseguir a

verdade a qualquer custo, acaba revelando, com Nietzsche, que aquilo que
sua moralidade designava como mau esteve na origem do que era
considerado bom, e o que era considerado verdadeiro era apenas uma
falsificao que no se reconhecia como tal. Desse modo, para Nietzsche,
aps seu empreendimento s restariam duas alternativas: a construo de
novos ideais ou a permanncia no ideal asctico, ou seja, na busca da verdade
em prejuzo da vida, o que levaria sua completa negao. (ITAPARICA,
2002, p. 69)

Conclui-se que os sentimentos morais no so naturais ao homem. O campo

da moral no tem um fundamento, ele tem uma histria. A conformao do ser humano
80
frente a uma determinada moralidade o problema. O homem cessa o seu processo de
ultrapassamento que lhe natural em vida, quando aceita e se fixa em ideais morais, que
pretendem ser universais e eternos. A autossuperao, portanto, dos ideais ascticos, da
conscincia moral, da justia e da vontade de verdade absoluta faz com que o homem se
torne autnomo, esclarecido. A moralidade est fundada no reino do incondicionado, do
ideal, no valor absoluto, na vontade de verdade.
Com o auxlio do esprito livre nietzschiano, o homem pode ser capaz de
autodeterminao, de autossuperao e de ultrapassamento, ele mesmo possui essa
vontade de liberdade, sendo capaz de criar seus prprios valores. Sendo assim, esse
querer-vir-a-ser-mais-forte no est voltado a uma finalidade, ele se constitui num
contnuo exercer-se insacivel.
No terceiro momento deste estudo, a pesquisa incidir sobre o alcance da
abordagem moral em outros textos do filsofo. Os desdobramentos principais sero
apresentados nas obras do perodo intermedirio e do perodo maduro. No se trata de
analisar os demais textos, mas de identificar tais desdobramentos, descrevendo-os.

81
CAPTULO III O alcance da abordagem sobre a moral em
outros textos do filsofo

O filsofo iniciou sua crtica moral a partir da obra Humano, demasiado

humano e props reescrever a histria dos valores, utilizando o mtodo genealgico
para apontar e ressignificar o que vinha a ser o bem, o mal, a verdade, o erro, a virtude,
o vcio, o castigo, a culpa, enfim; antes era preciso identificar de onde nascem os
valores morais e porque seus fundamentos se tornaram absolutos na sociedade. Tais
desdobramentos aparecem tambm em obras posteriores onde o alcance da crtica da
moral nietzschiana e seu desenvolvimento apresentam formulaes mais elaboradas.
, pois, o prprio Nietzsche quem descreve essa observao acima descrita
em sua obra Genealogia da Moral: Meus pensamentos sobre a origem de nossos
preconceitos morais tiveram sua expresso primeira, modesta e provisria na coletnea
de aforismos que leva o ttulo Humano, demasiado humano - um livro para espritos
livres (NIETZSCHE, 2005, p. 8).
Nietzsche (2005) acreditava que tais pensamentos pudessem adquirir um
amadurecimento ao longo de suas obras posteriores a Humano, demasiado humano,
pois para um maior alcance de sua crtica, era preciso maior clareza para um
desenvolvimento dessas ideias, encontrando uma maior profundidade e preciso de sua
crtica moral.
De acordo com Araldi,

na obra tardia que a crtica da moral sistemtica e programaticamente

desenvolvida, a partir dos estudos da histria natural da moral. No prefcio
de A genealogia da moral, ele afirma ter sido o primeiro a tratar, com a
radicalidade devida, a moral como problema, a olhar com suspeita profunda
o vasto pas da moral, da moral que efetivamente existiu. A
problematizao de todas as concepes valorativas em sua base moral
impulsionaria Nietzsche a repensar todos os tipos e mtodos filosficos, em
sua vontade incondicional de verdade. (ARALDI, 2008, p. 34)

Enquanto crtico-genealogista da moral, Nietzsche em sua obra Genealogia

da Moral, coloca sob suspeita a crena em toda a moral. Essa suspeita se expressa em
uma nova exigncia:

82
 Necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses
valores dever ser colocado em questo: para isso, necessrio um
conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as
quais se desenvolveram e se modificaram (moral como consequncia, como
sintoma, mscara, tartufice, doena, mal-entendido; mas tambm moral como
causa, medicamento, estimulante, inibio, veneno), um conhecimento tal
como at hoje nunca existiu nem foi desejado. Tomava-se o valor desses
valores como dado, como efetivo, como alm de qualquer questionamento;
at hoje no houve dvida ou hesitao em atribuir ao bom valor mais
elevado que ao mau, mais elevado no sentido da promoo, utilidade,
influncia fecunda para o homem (no esquecendo o futuro do homem).
(NIETZSCHE, 2005, p. 12)

Se o filsofo teve a inteno de colocar em questo o prprio valor dos

valores, de suspeitar das condies em que foram sendo assimilados ou modificados na
sociedade, isso se d de forma mais efetiva em outros textos tardios, onde a crtica se
torna mais fecunda e melhor desenvolvida pelo filsofo para esclarecer aos leitores a
importncia de se fazer uma genealogia dos valores e sentimentos morais.
Conforme nos mostra Araldi (2008), embora o filsofo tivesse formulado,
de modo provisrio, no livro de aforismos Humano, demasiado humano, as primeiras
hipteses sobre a origem e a histria dos sentimentos e valores morais, em Alm do
bem e do mal e na obra Genealogia da moral que os estudos histricos e genealgicos
da anlise moral assumem importncia mais consistente e decisiva no procedimento
genealgico, tanto em sua vertente crtica, quanto em sua forma construtiva, atravs da
criao de novos valores (ARALDI, 2008, p. 34).

3.1 Os conceitos bom e mau, bom e ruim nas obras Alm do bem e do mal e
Genealogia da Moral para a compreenso da tipologia da moral

A abordagem histrica da moral formulada pela primeira vez em Humano,

demasiado humano, no captulo Contribuio histria dos sentimentos morais.
Nesse captulo, o filsofo desenvolveu sua crtica moral, mas de acordo com Araldi
(2008), na referida obra, ele no apresenta propriamente um novo mtodo de anlise da
moral por partilhar de muitos conceitos e argumentos da obra de Paul Re sobre A
origem dos sentimentos morais.
Ainda de acordo com Araldi,

83
 Nessa obra, Paul Re discute os conceitos de prazer e desprazer, de vcio e
virtude, de utilidade geral, em Hume, em Schopenhauer e no utilitarismo
moral ingls. semelhana de Hume, Schopenhauer, e da interpretao
recente de Re, tambm Nietzsche deriva os sentimentos morais dos
sentimentos de prazer e desprazer. Na poca tardia, contudo, ele se distancia
dessa abordagem, ao desenvolver a doutrina da vontade de poder, como novo
critrio descritivo e valorativo. (ARALDI, 2008, p. 35)

Senra destaca que, o filsofo expe na obra Genealogia da moral as origens

dos conceitos bom e mau e bom e ruim, distinguindo-se dos genealogistas ingleses,
sobretudo de John Stuart Mill e Herbert Spencer, j que a divergncia desses moralistas
consistia da tese da utilidade da ao no-egosta e da origem atribuda por eles aos
conceitos de bom e ruim, bom e mau (SENRA, 2008, p. 87).
Tambm em Alm do bem e do mal, o filsofo distingue bom e ruim, bom e
mau. De acordo com Nietzsche:

Quando os dominantes determinam o conceito de bom, so os estados de

alma elevados e orgulhosos que so considerados distintivos e determinantes
da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o
contrrio desses estados de elevao e orgulho: ele os despreza. Note-se que
nesta primeira espcie de moral, a oposio bom e ruim significa tanto
quanto nobre e desprezvel a oposio bom e mau tem outra
origem. (NIETZSCHE, 2004b, p. 172)

A outra origem qual o filsofo se refere nesta mesma obra est ligada
moral dos escravos. Nietzsche nos conta que:

A moral dos escravos essencialmente uma moral de utilidade. Aqui est o

foco de origem da famosa oposio bom e mau no que mau se sente
poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e fora que no
permite o desprezo. Logo, segundo a moral dos escravos o mau inspira
medo; segundo a moral dos senhores precisamente o bom que desperta e
quer despertar medo, enquanto o homem ruim sentido como desprezvel.
A opresso chega ao auge quando, de modo consequente moral dos
escravos, um leve aro de menosprezo envolve tambm o bom dessa moral
ele pode ser ligeiro e benvolo porque em todo caso o bom tem de ser, no
modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de boa ndole, fcil de
enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, um bonhomme [um bom
homem]. (NIETZSCHE, 2004b, p. 174-175)

De acordo com Itaparica (2002), o filsofo aponta a primeira transvalorao

dos valores, ou mesmo uma inverso na forma de valorar realizada pelos escravos, ao se
opor moral dos senhores, quando reverter o sentido das palavras bom e ruim,
onde bom representava os senhores e ruim os escravos, para bom e mau, este ltimo
passou justamente a representar a moral nobre.

84
 Segundo Itaparica:

Nota-se com isso a passagem de uma definio baseada em estimativas

qualitativas para uma com forte contedo moral. Atribuindo aos senhores a
maldade, os escravos encontraram a sada para sua vida infeliz. Os escravos,
contudo, acabaram impondo aos prprios senhores esse tipo de estimativa de
valor, que se baseia nos sentimentos de escravos, como a compaixo, a
igualdade e a obedincia. Em outras palavras, a moral que surgiu dos
escravos dominou culturalmente o ocidente, tornando-se comum a todos.
(ITAPARICA, 2002, p. 64)

Essa, portanto, uma novidade que o filsofo trouxe, a partir da anlise

genealgica e histrica em oposio aos genealogistas ingleses que, segundo Nietzsche,
destaca Senra, se ausentam do cuidado de uma pesquisa historicamente fundada no que
diz respeito aos conceitos de bom e mau, apoiando-se exclusivamente na interioridade
do homem. (SENRA, 2008, p. 88).
Nesta anlise, Senra (2008) aponta que o conceito bom para os
genealogistas ingleses estaria relacionado a aes no-egostas, tidas como teis e, com
o passar do tempo, o esquecimento de sua relao com a utilidade acabou por se tornar
hbito, ou seja, toda ao no-egosta era tida e sentida como boa em si.
Para Senra,

na perspectiva nietzschiana, entende-se que os elementos, tais como a

utilidade, o esquecimento, o hbito e o erro, funcionam como base
de uma apreciao valorativa de que o homem fora orgulhoso, mas que tal
orgulho deve ser humilhado, e essa apreciao valorativa deve ser
desvalorizada. (SENRA, 2008, p. 88)

Apreciar uma ao moral de valor que seja criativa, capaz de superar o

hbito, o erro e a utilidade, uma condio na qual a perspectiva nietzschiana entende
por um tipo de homem superior, que procura ir alm, que nobre, forte e orgulhoso de
si por ser capaz de criar valores. Isso porque, segundo Nietzsche, na obra Genealogia da
moral:

85
 O juzo bom no provm daqueles aos quais se fez o bem! Foram os
bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio e
pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou
seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento
baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos de distncia que eles tomaram para
si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava
a utilidade! Esse ponto de vista da utilidade o mais estranho e inadequado,
em vista de tal ardente manancial de juzos de valor supremos,
estabelecedores e definidores de hierarquias: a o sentimento alcanou bem o
oposto daquele baixo grau de calor que toda prudncia calculadora, todo
clculo de utilidade pressupe e no por uma vez, no por uma hora de
exceo, mas permanentemente. (NIETZSCHE, 2005, p. 19)

Essa moral da utilidade mais adequada ao modo de valorar do tipo

escravo. Por se sentir vitimado, maltratado pelo tipo nobre, sua ao uma ao no-
egosta caracterstica do tipo fraco e vista como um bem. Ele age dessa forma em
oposio ao egosta, caracterstica do tipo nobre, j que pela ausncia de fora ou
poder, no pode se fixar permanentemente por no agir afirmando e criando valores.
Os desdobramentos dessa filosofia para compreenso do salto no qual
Nietzsche alcana acerca da anlise da moral, que teve incio em Humano, demasiado
humano, no aforismo A dupla pr-histrica do bem e do mal, em que a abordagem
histrica propriamente tematizada, trouxe poucos argumentos e exemplos histricos,
para provar a tese de que o conceito de bem e mal surgiu primeiro nas tribos e castas
dominantes e, depois, nos oprimidos e impotentes (NIETZSCHE, 2000, p. 45).
O filsofo de Humano, demasiado humano apresenta o que mais tarde ele
desenvolver mais pormenorizadamente acerca da moral do senhor e do escravo, que
encontra um alcance maior na obra Alm do bem e do mal:

O conceito de bem e mal tem uma dupla pr-histria: primeiro, na alma das
tribos e castas dominantes. Quem tem o poder de retribuir o bem com o bem,
o mal com o mal, e realmente o faz, ou seja, quem grato e vingativo,
chamado de bom; quem no tem poder e no pode retribuir tido por mau.
Sendo bom, o homem pertence aos bons, a uma comunidade que tem
sentimento comunal, pois os indivduos se acham entrelaados mediante o
sentido da retribuio. Sendo mau, o homem pertence aos maus, a um
bando de homens submissos e impotentes que no tem sentimento
comunitrio. Os bons so uma casta; os maus, uma massa como o p.
Durante algum tempo, bom e mau equivalem a nobre e baixo, senhor e
escravo. (NIETZSCHE, 2000, p. 51)

Por outro lado, a tipologia da moral apresentada no captulo IX de Alm

do bem e do mal dessa forma:

86
 Numa perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras,
que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos
traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si: at que finalmente
se revelaram dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H
uma moral dos senhores e uma moral dos escravos; acrescento de imediato
que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm
tentativas de mediao entre as duas morais, e, com ainda maior frequncia,
confuso das mesmas e incompreenso mtua, por vezes inclusive dura
coexistncia at mesmo num homem, no interior de uma s alma. As
diferenciaes morais de valor se originaram ou dentro de uma espcie
dominante, que se tornou agradavelmente cnscia da sua diferena em
relao dominada ou entre os dominados, os escravos e dependentes de
qualquer grau. (NIETZSCHE, 2004b, p. 172)

A moral dos escravos representada como o tipo fraco e vencido j que

reage ao tipo nobre pelas foras mais baixas que possuem.
Neste sentido, para Senra:

essa reao, caracterizada como rebelio dos escravos na moral, nos termos
da filosofia nietzschiana, comea quando o ressentimento se torna criador de
valores. Enquanto a moral de tipo nobre nasce de um sim triunfante a si
mesmo, a moral de tipo reativo nasce de um no ao outro, pelo qual constitui
a sua ao criadora. Portanto, para fazer surgir a moral do tipo reativo,
necessita-se de estmulos exteriores, um oposto, pois sua ao reao. O
homem do ressentimento no nem franco nem ingnuo, nem honesto e
direito consigo mesmo. (...) Os ressentidos veem no inimigo o malvado e
reclamam somente para si a anttese: um bem, ele mesmo como bom contra
um outro que encarna o mau. (SENRA, 2008, p. 91)

Os fracos procuram diferenciar-se dos violentos ao consider-los maus e

denominar a eles mesmos como os bons. Para tanto, cria-se uma massa de homens
ressentidos e incapazes de criar valores por se situarem numa posio de
menosprezados, coitados, vtimas e sofredores pelos males causados pela moral do tipo
nobre.
Senra (2008) destaca que, para Nietzsche, a oposio entre bom e mau
nasce entre os reativos que percebem no tipo aristocrtico uma ameaa a ser combatida.
Dessa maneira, quando a atitude dos ressentidos cria valores, ao negar o outro tipo
moral, denominada de rebelio dos escravos na moral.
Nietzsche, na Genealogia da moral, descreve essa atitude dos impotentes e
oprimidos frente a moral nobre, denominada tambm por rebelio dos escravos na
moral:

87
 Sejamos outra coisa que no os maus, sejamos bons! E bom todo aquele
que no ultraja, que a ningum fere, que no ataca, que no acerta contas, que
remete a Deus a vingana, que se mantm na sombra como ns, que foge de
toda maldade e exige pouco da vida, como ns, os pacientes, humildes,
justos. (NIETZSCHE, 2005, p. 37)

Na sequncia do aforismo, o filsofo descreve o sentimento dos

representantes da moral escrava:

ns fracos, somos realmente fracos; convm que no faamos nada para o

qual no somos fortes o bastante (...) graas ao falseamento e mentira para
si mesmo, prprios da impotncia, tomou a roupagem pomposa da virtude
que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos isto , seu
ser, sua atividade, toda a sua inevitvel, irremovvel realidade fosse um
empreendimento voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito.
(NIETZSCHE, 2005, p. 37)

Sobressai assim, uma diferena bsica entre dois tipos de morais: a moral
dos senhores e a moral dos escravos. De acordo com o filsofo, os senhores consideram
bom tudo o que elevado e ruim todo o contrrio, j que caracterstica do homem
nobre determinar e criar os seus valores morais. Essa espcie de homem honra a si
prprio, orgulhando-se de no ser feito para a compaixo, j que Nietzsche entende que
esse sentimento tpico do homem fraco, ou correspondente a um tipo de moral
escrava.
O princpio bsico desta moral o pressuposto igualitrio de direitos e
deveres, tornando os indivduos submissos e domesticados. A moral dos escravos se
apresenta com pessimismo e negao mesmo da vida, j que para aliviar o peso e a
presso da existncia, se atm no sentimento de compaixo, de afabilidade, tornando o
homem cada vez mais fraco diante da sua afirmao pela vida.
Da a acusao nietzschiana acerca da moral de rebanho, a moral da
utilidade, que prescreve de modo incisivo a igualdade de direitos entre os indivduos no
interior de uma comunidade, escondendo sua intencionalidade que visa igualar todos os
homens sob um preceito nico, dominante e incondicional de moral.
Nietzsche (2005) nos mostra que na moral do tipo escravo, nos fracos e
reativos cresce o dio, tornando-os algo perigoso, venenoso, quando reconhecem sua
impotncia perante os ideais nobres. Isso acontece porque enquanto a moral
aristocrtica nasce de uma afirmao de si, a moral do tipo reativo diz um no a um
outro, a um diferente de si mesmo para se afirmar. Nietzsche (2005) nos conta que, para

88
surgir a moral dos tipos ressentidos, precisa-se de um fora, um oposto. Noutro sentido,
quando a moral do tipo afirmativo procura o outro, para afirmar-se a si mesma com
maior jbilo.
A postura adotada pela moral do tipo escravo no representa um ato criador,
uma vez que ela se relaciona com o outro tipo moral estabelecendo comparaes,
guardando rancores e v no outro um inimigo, ao se sentir inferiorizado por este. por
esse motivo que se entende o tipo fraco: para afirmar-se, ele precisa negar o outro,
23
consistindo em uma reao. Portanto, a vontade de poder dos tipos fracos s se
manifesta reativamente.
Senra acrescenta ainda que,

Supondo que o sentido de toda cultura consistisse em transformar o animal

homem em um animal manso e civilizado, um animal domesticado, comum
aceitar que os instintos de reao e ressentimento sejam os instrumentos da
cultura, e seus ideais, a prpria cultura. Porm, segundo a lgica nietzschiana,
esses instrumentos da cultura so, como tal, uma vingana do tipo fraco e
representa uma suspeita, um contra-argumento cultura. O tipo fraco tem o
direito a sentir temor das raas nobres, mas o que seria melhor, pergunta
Nietzsche, tem-las ou sujeitar-se nauseabunda viso dos malogrados,
diminudos e envenenados? eis a fatalidade. (SENRA, 2008, p. 92)

O homem um constante experimentador do mundo e toda criao do

homem no pode ser determinada eternamente por nenhum tipo de moral que pretende
fix-lo num universo fechado e restrito de possibilidades. A moral do tipo escravo
permaneceu por muito tempo ditando as regras para o comportamento moral do homem
e cabe ao prprio homem tambm mudar seus conceitos sobre a avaliao moral do tipo
escravo.
Senra entende que, para Nietzsche, com esse tipo de moralidade dos fracos e
ressentidos no mais se precisa temer o homem, pois ele tornou medocre, aprendeu a
sentir-se a si mesmo como a meta, o sentido da histria, como homem superior. Se tem
o direito de sentir-se assim, que pelo menos viva como algo que diz sim vida
(SENRA, 2008, p. 92).
Para isso, o homem precisa se tornar experimentador. No se deve fixar
apenas na maneira com a qual o homem do ressentimento percebe a vida, assim

23
Antnio Edimilson Paschoal dir na sua obra: Nietzsche e a autossuperao da moral, que a
perspectiva Nietzschiana da vontade de poder se encontra espalhada por toda sua obra, especialmente
nos escritos que vo de 1883 a 1888 e, de forma particular, em fragmentos no publicados pelo prprio
Nietzsche, nos quais o leitor encontra um turbilho de informaes nas formas mais variadas: crticas,
fragmentos de textos, projetos de novas obras, etc. (PASCHOAL, 2009, p. 39-40).
89
Nietzsche dir sobre como a moral dos escravos capta as atitudes humanas na
sociedade, no que diz respeito ao carter explorador do homem e inverte algo que faz
parte da funo orgnica do ser vivente a uma atividade contrria ao que o filsofo
entende como precisamente uma vontade de vida, algo natural do bicho homem:

Em toda parte sonha-se atualmente, inclusive sob roupagem cientfica, com

estados vindouros da sociedade em que dever desaparecer o carter
explorador a meus ouvidos isto soa como se algum prometesse inventar
uma vida que se abstivesse de toda funo orgnica. A explorao no
prpria de uma sociedade corrompida, ou imperfeita e primitiva: faz parte da
essncia do que vive, como funo orgnica bsica, uma consequncia da
prpria vontade de poder, que precisamente vontade de vida. Supondo que
isto seja uma inovao como teoria como realidade o fato primordial de
toda a histria: seja-se honesto consigo mesmo at esse ponto!
(NIETZSCHE, 2004b, p. 171)

Portanto, a vontade de poder sempre afirmao da vida, ela sempre

vontade de mais poder, uma vontade de ultrapassar. Ela no visa uma atitude de
negao que possa fazer com que o homem abdique de sua vontade de galgar novos
caminhos sempre em vista de algo melhor para ele.
O homem no deve abrir mo de sua imensa fora criadora, uma vez que
qualquer modelo moral que possa contribuir para diminu-lo deve ser abolido, visto que,
frente s inmeras possibilidades e perspectivas que possam existir no mundo enquanto
criao afirmadora da vida, e esta deve ser desejada sempre, para que o homem
constantemente supere a si mesmo. Ele necessita afastar-se da postura de vtima, para
ento experimentar toda a forma de potencialidade humana de afirmao.

3.2 O problema do costume e do hbito nas obras Aurora e Gaia Cincia

Pelo que parece, o mundo dos instintos no aponta para uma finalidade pr-
estabelecida, uma vez que o indivduo muda e se renova permanentemente. Podemos
vislumbrar sempre novas finalidades enquanto tivermos instinto. As nossas escolhas
esto sempre ligadas s experincias das quais nos lanamos, portanto, no podemos
deixar escapar da nossa mo a prpria vida, por causa de uma finalidade.
No aforismo 38 de Aurora, intitulado Os instintos transformados pelos
juzos morais, o filsofo nos explica que:

90
 O mesmo instinto torna-se o penoso sentimento da covardia, sob efeito da
recriminao que os costumes lanaram sobre tal instinto; ou o agradvel
sentimento da humildade, caso uma moral como a crist o tenha encarecido e
achado bom. Ou seja: ele acompanhado de uma boa ou de uma m
conscincia! Em si, como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e
denominao moral, nem mesmo uma determinada sensao concomitante de
prazer e desprazer: adquire tudo isto como uma segunda natureza, apenas
quando entra em relao com instintos j batizados de bons e maus, ou
notado como atributo de seres que j foram moralmente avaliados e
estabelecidos pelo povo. - Assim, os mais antigos gregos olharam a inveja de
forma diferente de ns; Hesodo a inclui entre os efeitos da boa, benfica
ris, e no era ofensivo reconhecer algo de invejoso nos deuses:
compreensvel, num estado de coisas que tinha por alma a competio; mas a
competio era avaliada e estabelecida como algo bom. De igual modo, os
gregos eram diferentes de ns na avaliao da esperana: viam-na como cega
e prfida; Hesodo insinuou numa fbula a coisa mais forte sobre ela, algo to
estranho que nenhum intrprete recente o compreendeu pois vai de
encontro com o esprito moderno, que aprendeu, com o cristianismo, a
acreditar na esperana como uma virtude. (NIETZSCHE, 2004a, p. 36-37)

Podemos pensar que precisamente o instinto a determinar um modelo

moral, embora numa direo que no de modo algum unvoca. o instinto mais
poderoso aquele que vai ganhando preponderncia e dirige o curso de um dos
desenvolvimentos possveis para a construo dos valores.
Os juzos de valor so herdados sob a forma de um sentimento sobre o qual
ser construdo o nosso juzo moral. Onde a moral est presente, encontramos uma
avaliao e uma hierarquia dos valores a ela vinculados. Dessa forma, os sentimentos
que suscitam paixo, preferncias ou averses nos so transmitidos nos moldes de um
determinado tipo moral que quer a regularidade do homem.
J neste aforismo da obra Gaia Cincia, o filsofo nos mostra que,

No importa se contemplo os homens com olhar bom ou ruim, sempre os

vejo ocupados numa s tarefa, todos e cada um em particular: fazendo o que
ajuda conservao da espcie humana. E no por um sentimento de amor a
tal espcie, mas simplesmente porque nada, neles, mais antigo, mais forte,
mais inexorvel, mais insupervel do que esse instinto porque ele
precisamente a essncia da linhagem e rebanho que somos. (NIETZSCHE,
2009, p. 51)

No aforismo 16 de Aurora, em relao aos costumes, o filsofo afirma que

existem prticas que no mostram nenhuma racionalidade ou finalidade. Assim, a razo
ltima dos comportamentos morais pode ser entendida um pouco melhor dessa forma:

91
 Entre os povos incultos h um gnero de costumes cujo propsito parece ser
a moral mesma: determinaes penosas e, no fundo, suprfluas (por exemplo,
entre os Kanchadalas, nunca raspar a neve dos sapatos com uma faca, nunca
espetar um carvo com uma faca, nunca botar um ferro no fogo e a morte
leva aquele que infringe tais coisas!), que, no entanto, continuamente mantm
na conscincia a permanente vizinhana do costume, a ininterrupta obrigao
de observ-lo: para reforar a grande norma com que tem incio a civilizao:
qualquer costume melhor do que nenhum costume. (NIETZSCHE, 2004a,
p. 23)

Ainda em Aurora, Nietzsche parece ter chegado a uma importante

concluso: a moralidade no outra coisa (e, portanto, no mais!) do que a obedincia
a costumes, no importa quais sejam; mas costumes so a maneira tradicional de agir e
avaliar (NIETZSCHE, 2004a, p. 17).
De acordo com Fornari, Nietzsche parece reforar essencialmente a posio
j expressa em Humano, demasiado humano, na qual a moral era reconduzida
obedincia tradio, sendo que, aqui, atribui a esta hiptese, um valor definitivo,
caracterizando-a fortemente como conhecimento e princpio fundamental da origem
da moral (FORNARI, 2008, p. 119).
O medo parece ser o sentimento que, diante de um ambiente hostil e ou
mediante solido, era no interior de uma determinada comunidade a maneira com que
o homem poderia conservar-se diante de uma conscincia da moral, por necessidade e
medo. O comportamento moral, portanto, no de todo natural, a expresso do medo se
transforma na base da moral primitiva, bem como da conformao como carter
tranquilizador, que acaba sendo em ns mais forte.
Fornari nos mostra que,

luz destas reflexes, Nietzsche rev ainda uma vez a sua hiptese
genealgica: No a ao altrusta que nasce (atravs do esquecimento)
hereditariedade, mas o contnuo pensar nos outros como medida das nossas
aes. Deste modo, cada relao humana, at onde aparece mais pura e
desinteressada, torna-se um mero jogo de engano e dissimulao.
(FORNARI, 2008, p. 120)

A moralidade animal na sua origem, mas no uma moralidade amvel e

cuidadosa para com a comunidade humana, antes o contrrio, ela a luta entre seres
obrigados a medir-se com os outros para no sucumbirem.

92
 Segundo Nietzsche (2004a), Aurora significa o despertar de uma nova
moralidade, constitui na emancipao da razo diante da moral, uma vez que a
moralidade a obedincia aos costumes, cabendo apenas razo se desvencilhar dos
costumes. Portanto, medida que o sentido de causalidade aumenta, diminui a extenso
do domnio da moralidade.
O mundo da tradio essencialmente aquele em que os valores e costumes
determinados pela autoridade so indiscutveis.
Mas, na interpretao de Araldi (2008), o conceito de eticidade do
costume e o reconhecimento do poder do costume ao longo de milnios da histria
humana no so acompanhados de uma anlise histrica minuciosa. apenas a
retomada da tese de Humano, demasiado humano, de que a obedincia tradio
constitui o tico onde, no mais longo perodo (pr-histria) da vida humana, a eticidade
do costume (Sittlichkeit der Sitte), o costume era tudo (ARALDI, 2008, p. 40).
Nessa passagem de Aurora, Nietzsche nos mostra que:

Em coisas nas quais nenhuma tradio manda no existe moralidade; e

quanto menos a vida determinada pela tradio, tanto menor o crculo da
moralidade. O homem livre no-moral, porque em tudo quer depender de
si, no de uma tradio: em todos os estados originais da humanidade, mau
significa o mesmo que individual, livre, arbitrrio, inusitado
inaudito, imprevisvel. (...) Originalmente fazia parte do domnio da
moralidade toda a educao e os cuidados da sade, o casamento, as artes da
cura, a guerra, a agricultura, a fala e o silncio, o relacionamento de uns com
os outros e com os deuses: ela exigia que algum observasse os preceitos sem
pensar em si como indivduo. Originalmente, portanto, tudo era costume, e
quem quisesse erguer-se acima dele tinha que se tornar legislador e
curandeiro, e uma espcie de semideus: isto , tinha de criar costumes algo
terrvel, mortalmente perigoso! (NIETZSCHE, 2004a, p. 17-18)

O homem moral aquele que no foge ao cumprimento da lei moral e a

segue frequentemente sacrificando todo o seu ser aos costumes impostos pela tradio.
Para Lobosque, existe algo de essencialmente arbitrrio em toda lei. Segundo a
intrprete,

Em Humano, demasiadamente humano, os conceitos de bom e mau so

relacionados obedincia ou no a uma tradio que no possui em si mesma
nenhum fundamento racional. Em Aurora, numa percepo que nos parece
particularmente importante, Nietzsche faz ver que, no mbito da moralidade
dos costumes, a autoridade da tradio se exerce pelo simples fato de
ordenar, e no de ordenar o que til. (LOBOSQUE, 2010, p. 189)

93
 Tal percepo apontada por Lobosque apresentada por Nietzsche em
Aurora dessa forma:

Sempre conforme o padro desses estados originais: se uma ao realizada

no porque a tradio ordena, mas por outros motivos (a utilidade individual,
por exemplo), mesmo por aqueles que ento fundaram a tradio, ela
considerada imoral e assim tida mesmo por seu ator: pois no foi realizada
em obedincia tradio. O que a tradio? Uma autoridade superior, a que
se obedece no porque ordena o que nos til, mas porque ordena.
(NIETZSCHE, 2004a, p. 17-18)

Para Lobosque, dada a inexistncia de leis cuja origem se possa reportar a

qualquer ordenao pr-existente no mundo, as formas de arranjo social comportam a
obedincia a um elemento que, nada possuindo de til ou legtimo em si mesmo, , em
ltima anlise, arbitrrio (LOBOSQUE, 2010, p. 189).
Segundo Araldi, nos brmanes e nos romanos antigos, essa tradio tica
propunha o sacrifcio da individualidade, em detrimento da afirmao da comunidade e
do poder dos costumes (ARALDI, 2008, p. 41-42). Para Salaquarda, em suas ltimas
correes e adendos, Nietzsche procurou figurar mais sedutora e urgentemente os apelos
aos indivduos singulares (Einzelne) e aos senhores de si mesmos (Selbsteigene),
para a superao das virtudes de rebanho (SALAQUARDA, 1999, p. 86).
De acordo com Nietzsche:

Cada ao individual, cada modo de pensar individual provoca horror;

impossvel calcular o que justamente os espritos mais raros, mais seletos,
mais originais da histria devem ter sofrido pelo fato de serem percebidos
como maus e perigosos, por perceberem a si prprios assim. Sob o domnio
da moralidade do costume, toda espcie de originalidade adquiriu m
conscincia; at o momento de hoje, o horizonte dos melhores tornou-se
ainda mais sombrio do que deveria ser. (NIETZSCHE, 2004a, p. 19)

Nietzsche (2004a), em Aurora, comeou a examinar e a minar uma velha

confiana sobre a moral e a buscar reconstruir tal sempre, embora at hoje toda
construo feita pelos filsofos, durante milnios, tenha sido feita sob um fundamento
que consideravam seguro demais, apesar de toda construo ter rudo por confiarem na
razo e nos juzos de valor moral.

94
 Os sentimentos considerados em si e naturais ao homem, como a
compaixo24, a virtude25, a benevolncia26, o altrusmo27, o no-egosmo, dentre outros,
foram duramente criticados por Nietzsche, por entender que tais sentimentos fazem
parte do instinto do homem. De acordo com Araldi (2008), Nietzsche se confronta com
Schopenhauer ao questionar o valor da moral vislumbrado por este filsofo. Para tanto,
o intrprete afirma que o maior perigo e tentao para a humanidade estaria justamente
em entronizar a compaixo, o no- egosmo e a abnegao como [valores superiores],
vlidos em si, como fez o filsofo pessimista (ARALDI, 2008, p. 45).
Na obra Genealogia da moral, Nietzsche aponta os riscos de superestimar o
sentimento de compaixo28, entendendo que tal ao se volta contra a vida, como um
sintoma, assim em oposio a Schopenhauer, o filsofo nos conta:

Tratava-se, em especial, do valor do no-egosmo, dos instintos de

compaixo, abnegao, sacrifcio, que precisamente Schopenhauer havia
dourado, divinizado, idealizado, por to longo tempo que afinal eles lhe
ficaram como valores em si, com base nos quais ele disse no vida e a si
mesmo. (NIETZSCHE, 2005, p. 11)

Mas foi, a partir de Humano, demasiado humano, que so investigadas as

manifestaes do impulso altrusta (benevolncia, compaixo), a partir das relaes de
poder e do desejo de dominar. A compaixo representa o que neste aforismo de
Humano, demasiado humano, o filsofo entende como sendo a moral dos escravos, dos
fracos e sofredores, que descobrem a vantagem prpria em suscitar nos outros piedade:

Previne contra a compaixo todos os que possuem razo, quando aconselha a

deix-la para as pessoas do povo, que necessitam das paixes (no sendo
guiadas pela razo) para chegarem ao ponto de ajudar os que sofrem e de
intervir energicamente em caso de infortnio; (...) Deveramos, sem dvida,

24
Sobre este assunto, preciso consultar os aforismos 46, 47, 50, 59, 103, 157, 346, 358, 363 de Humano,
demasiado humano.
25
Sobre este assunto, preciso consultar os aforismos Pr6, 36, 56, 67, 75, 83, 99, 156, 302, 561 de
Humano, demasiado humano.
26
Sobre este assunto, preciso consultar os aforismos 49, 51, 96, 111, 312, 337, 509 de Humano,
demasiado humano.
27
Sobre este assunto, preciso consultar os aforismos 46, 57, 92, 96, 132, 133 de Humano, demasiado
humano.
28
Sobre este assunto, preciso consultar: SILVA, Edward Flaviano da. Nietzsche e a moral da
compaixo: identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano. Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2010. Dissertao (Mestrado em Cincias da
Religio). 98f.

95
 manifestar compaixo, mas guardarmo-nos de t-la: pois, sendo os infelizes
to tolos, demonstrar compaixo para eles o maior bem do mundo. (...) se a
ostentao da infelicidade no tem o objetivo, no fundo, de causar dor nos
espectadores: a compaixo que eles ento expressam um consolo para os
fracos e sofredores, na medida em que estes percebem ter ao menos um poder
ainda, apesar de toda a sua fraqueza: o poder de causar dor. O infeliz obtm
uma espcie de prazer com o sentimento de superioridade que a
demonstrao de compaixo lhe traz conscincia; sua imaginao se exalta,
ele ainda importante o suficiente para causar dores ao mundo. De modo que
a sede de compaixo uma sede de gozo de si mesmo, e isso custa do
prximo. (NIETZSCHE, 2000, p. 53-54)

Quem pratica a compaixo para com o que sofre est exercitando sua fora e
seu sentimento de superioridade em relao ao mais fraco e sofredor, que se torna digno
de pena.
Araldi refora que,

A questo no mais investigar o valor moral das aes no egostas, mas

mostrar que a tica da compaixo uma interpretao falsa de certos
fenmenos. Todas as aes humanas seriam egostas, visam ao domnio,
intensificao do sentimento de prazer pessoal; mesmo na aparente
humildade e no altrusmo, elas visam fruio de si mesmo, de dois modos:
1) como prazer da emoo (compaixo trgica) e 2) quando impele ao,
como prazer da satisfao no exerccio do poder. Entre boas e ms aes, h
apenas diferenas de grau, pois expressam o desejo nico de autofruio do
indivduo. (ARALDI, 2008, p. 45)

Todo este percurso que remete questo da moral aos costumes29,

tradio30, hierarquia31, ou mesmo utilidade na crtica feita pelo filsofo em
Humano, demasiado humano, acerca desses temas, tem como pressuposto exatamente
desvencilhar nosso pensamento e comportamento de determinados sentimentos
produzidos pela moral de rebanho, visando superao desta.
De acordo com Araldi (2008), Nietzsche critica a ideia crist de prximo
e de que exista uma essncia una de tudo o que vive e sofre, remetendo tais
pensamentos aos ideais ascticos de Schopenhauer. Neste ideal moral, ao defender uma
hierarquia dos seres humanos entre fortes e fracos, entre os que devem legislar,
comandar, ter independncia, e os que devem obedecer, os fracos e dependentes, os
homens deveriam sofrer duplamente por terem sidos obrigados ao sentimento de
compaixo. Dessa forma, segundo Nietzsche:
29
Sobre este assunto, veja os aforismos 96, 97, 224 de Humano, demasiado humano.
30
Sobre este assunto, veja os aforismos 23, 96, 111, 221, 225, 459, 552 de Humano, demasiado humano.
31
Sobre este assunto, veja os aforismos 132, 42,107, Pr6, Pr7 de Humano, demasiado humano.

96
 Em toda parte onde se acreditava em hierarquia, e no em igualdade e
direitos iguais, - no se diferenciam tanto pelo fato de que o exotrico fica de
fora e v, estima, mede, julga a partir de fora, no de dentro: o essencial que
ele v as coisas a partir de baixo, - e o esotrico, a partir de cima! Existem
alturas da alma, de onde mesmo a tragdia deixa de ser trgica; e, se as dores
do mundo fossem juntadas numa s, quem poderia ousar dizer que a viso
dela nos iria necessariamente seduzir e obrigar compaixo, e desse modo
duplicao da dor?... (NIETZSCHE, 2000, p. 37)

Em linhas gerais, a moral nobre atuava mediante uma perspectiva onde os

indivduos acreditavam numa longa e inata hierarquia de valores. Tinham como
caracterstica a afirmao da vida, das atitudes e acontecimentos, que os determinavam
sempre de forma otimista, e, portanto, se encontravam sempre felizes e fortes.
Por outro lado, a moral escrava ou sacerdotal necessitava de uma sociedade
democrtica, visando igualdade de direitos entre os indivduos, mas, que negava
sempre quaisquer atividades extremas e da possibilidade de haver diversidade de fora
entre os indivduos. Consequentemente, tais atitudes os determinavam pessimistas,
principalmente, no que diz respeito questo do equilbrio social que buscavam, os
impedindo, muitas vezes, de se tornarem sujeitos fortes e criativos.
A fora individual permite um indivduo capaz de criar sua moral, seus
valores, e suas prprias condies, que o levem a afirmar a vida. Assim, podemos dizer
que a tipologia moral dos nobres representada por um sentimento egosta, enquanto a
moral dos escravos se estrutura numa vertente altrusta.
Para Araldi (2008), o homem moderno possui um dio mortal ao
sofrimento, por isso busca sua redeno nos valores gregrios, da moral do rebanho.
Assim, ao se contrapor a uma disciplina, ao problema do sofrimento, este homem deve
ser ao mesmo tempo criador e criatura, legislador e sdito.
Se o maior perigo nos tempos modernos reside na compaixo pelo homem
que sofre, a soluo apontada por Nietzsche em Humano, demasiado humano est em
criar um tipo de homem afirmativo, digno de ser admirado e temido. Essa a tarefa dos
imoralistas, espritos livres e legisladores do futuro. O benevolente e o compassivo
foram avaliados bons porque eram teis para a manuteno e fortalecimento da
comunidade ou povo. Na mudana de hbitos e costumes, a compaixo pode ser algo
mau, nocivo, prejudicial. Assim sendo, ela no um sentimento moral inato.
Para o filsofo,

97
 Muitas coisas terrveis e desumanas na histria, nas quais dificilmente se cr,
so amenizadas pela considerao de que o sujeito que ordena e o que
executa so pessoas diferentes: o primeiro no v o fato, logo no tem a
imaginao impressionada; o segundo obedece a um superior, no se sente
responsvel. Por falta de imaginao, os prncipes e chefes militares parecem
crueis e duros em sua maioria, e no o so. - O egosmo no mau, porque a
ideia de prximo a palavra de origem crist e no corresponde
verdade muito fraca em ns; e nos sentimos, em relao a ele, quase to
livres e irresponsveis quanto em relao a pedras e plantas. Saber que o
outro sofre algo que se aprende, e que nunca pode ser aprendido
inteiramente. (NIETZSCHE, 2000, p.77)

Para poder sentir compaixo, preciso um bom desenvolvimento da fora

da imaginao. Nietzsche procurava ligar o ato de negar, de criticar, afirmao e com
a criao. Entretanto, nos ltimos anos de produo filosfica, preponderou a parte
crtica de sua tarefa, a parte que nega moral da mediocridade, da benevolncia, do
altrusmo e da compaixo do homem moderno. A tarefa de legislar, de criar novos
valores, ou seja, de transvalorao de todos os valores, ficaria reservada aos filsofos do
futuro, os autnticos filsofos, que comandam e legislam; tais homens do futuro so
descritos dessa forma por Nietzsche:

Insisto em que finalmente se deixe de confundir com filsofos os

trabalhadores filosficos e, sobretudo, os homens de cincia em que
precisamente aqui se d a cada um o seu, e no demasiado a uns e muito
pouco a outros. Talvez seja indispensvel, na formao de um verdadeiro
filsofo, ter passado alguma vez pelos estgios em que permanecem, em que
tm de permanecer os seus servidores, os trabalhadores filosficos; talvez ele
prprio tenha que ter sido crtico, ctico, dogmtico e historiador, e alm
disso poeta, colecionador, viajante, decifrador de enigmas, moralista, vidente,
livre pensador e praticamente tudo, para cruzar todo o mbito dos valores e
sentimentos de valor humanos e poder observ-lo com muitos olhos e
conscincias, desde a altura at a distncia, da profundeza altura, de um
canto qualquer amplido. Mas tudo isso so apenas pr-condies de sua
tarefa: ela mesma requer algo mais ela exige que ele crie valores. (...) Mas
os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim
deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano, e nisso
tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de
todos os subjugadores do passado estendem a mo criadora para o futuro, e
tudo que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um martelo. Seu
conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de
poder. Existem hoje tais filsofos? J existiram tais filsofos? No tm que
existir tais filsofos?... (NIETZSCHE, 2004b, p. 117-118)

De acordo com Araldi, no ltimo perodo iniciado em Humano, demasiado

humano, em que Nietzsche desenvolve a verso mais acabada do mtodo genealgico, o
esquema bsico para a compreenso da histria da moral o mesmo da poca
intermediria, constitudo por trs fases que perfazem o longo processo de surgimento,
desenvolvimento e autossuperao da moral. Assim, o intrprete analisa esse processo:

98
 1) A eticidade do costume. Trata-se da pr-histria da espcie humana, em
que ocorre a transio do estado de natureza para as primeiras formaes
culturais. No h indivduo autnomo, fora dos costumes, da obedincia e da
vida da espcie.
2) O perodo moral propriamente dito surge com a constituio de indivduos
reflexivos, com conscincia moral, que presumem determinar pela razo os
motivos das aes. Iniciando com Scrates, esse perodo caracterizado pela
responsabilidade moral, e desenvolve-se no sentido do progresso moral e
histrico, seja no cristianismo, na moral kantiana ou no utilitarismo moral. O
indivduo est submetido coero das instituies sociais e de leis
(convencionais, arbitrrias).
3) No perodo extra-moral atinge-se o indivduo autnomo, soberano,
legislador. Esse indivduo alm da moral resultado da disciplina asctica da
moral e da razo, das instituies sociais e prticas genricas comuns (do
rebanho). O passo para a fase ps-histrica pouco esclarecido por
Nietzsche, uma vez que no so analisadas as condies necessrias para a
libertao de todas as normas e coeres, do indivduo que quer se assumir
como sujeito tico (egosta), de suas prprias leis e condutas. Para engendrar
o tipo nobre futuro preciso, de qualquer modo, uma nova disciplina e
educao. (ARALDI, 2008, p. 44-46)

A observao feita por Araldi importante para a anlise do conjunto das

obras do filsofo, sobretudo porque a anlise crtica da moral, que se iniciou com
Humano, demasiado humano, adquiriu no decorrer das outras obras mais consistncia,
trazendo ao leitor formulaes mais elaboradas de seu pensamento. As formulaes que
a pesquisa aponta como sendo mais consistentes em outras obras do filsofo, no
implicam que em Humano, demasiado humano Nietzsche j no havia desenvolvido
algumas dessas ideias.
Cabe agora, aps os estgios levantados por Araldi, compreendermos o
longo processo de surgimento, de desenvolvimento e de autossuperao da moral
apontados pela filosofia nietzschiana. O futuro deste processo que culmina na
autossuperao da moral no algo que j est dado, ou que a filosofia de Nietzsche
tivesse apontado a direo.
A tarefa de criar novos valores para a superao de um determinado modelo
moral, realmente necessita de uma nova disciplina e educao, onde cada indivduo
possa refletir quais so as condies necessrias para se libertar de normas e leis, para
assumir-se enquanto sujeito tico, visando uma conduta moral que seja criao livre
deste.

99
3.3 A Vontade de Poder e o niilismo32

A perspectiva na qual o filsofo abre para a compreenso do que ele

desenvolveu sobre o tema da vontade de poder, ou seja, da vontade de afirmao e de
ultrapassar, encontra um maior alcance dessa expresso, sobretudo na obra de
Nietzsche Assim falou Zaratustra. Na anlise feita por Araldi, em Assim falou
Zaratustra, essa perspectiva histrica em relao moral dos senhores e dos escravos
retomada, de modo breve, mas enftico, luz da vontade de poder (der Wille zur
Macht). As tbuas valorativas de bem e mal atestam como alguns povos triunfaram e
fixaram novos tipos hegemnicos (ARALDI, 2008, p. 37).
Segundo Paschoal (2009), em 1883, no Zaratustra, pela primeira vez
expressa publicamente numa rpida passagem da seo intitulada Dois mil e um fins a
33
doutrina nietzschiana da vontade de poder , e aparece tambm de forma mais
desenvolvida na seo Do domnio de si. Nietzsche aponta na seo Dos mil e um
fins uma aluso simblica acerca dos conceitos bem e mal a vrios povos, e sua
interpretao para tal:

Muitos pases e muitos povos viu Zaratustra; assim descobriu o bem e o mal
de muitos povos. Nenhum povo poderia viver sem primeiro fixar seus
valores; mas, se quer conservar-se, no deve adotar valoraes, como as
valoraes de seu vizinho. Muitas coisas que um povo chama boas, eram por
outro vergonhosas e desprezveis; eis aqui que eu achei. Vi muitas vezes
chamar de ms coisas que, em outros lugares, adornavam com o manto de
prpura das honras. (...) Sobre cada povo est suspensa uma tbua de valores.
E vede: a tbua do triunfo de seus esforos; a voz de sua vontade de
potncia. (...) Na verdade, os homens deram a si mesmos sua regra do bem e
do mal. A verdade, no a tomaram emprestado nem a encontraram; ela no
lhes veio como uma voz do cu. (NIETZSCHE, 2007, p. 86-87)

Em Humano, demasiado humano, o conceito de vaidade pode ser visto

como uma aproximao ideia da vontade de poder e apontado por Nietzsche neste
aforismo:

32
Uma breve histria do problema pode ser encontrado em: VOLPI, Franco. O niilismo. So Paulo:
Loyola, 1999.
33
De acordo com Antnio Edimilson Paschoal, em 1880, possvel encontrar reflexes sobre senso de
potncia em Aurora, numa espcie de preparao da doutrina nietzschiana da vontade de poder. Uma
aproximao ideia que o conceito ir expressar aps o Zaratustra, apontada por Volker Gerhardt no
conceito Eitelkeit (vaidade), que aparece em Humano, demasiado humano. (PASCHOAL, 2009, p. 42).
100
 Apenas quando algum acha importante a boa opinio alheia sem considerar
o proveito ou o desejo de contentar que falamos de vaidade. Nesse caso, o
indivduo quer contentar a si mesmo, mas custa de seus semelhantes,
induzindo-os a uma falsa opinio a seu respeito ou visando um grau de boa
opinio em que esta vem a ser penosa para todos os demais (ao suscitar
inveja). Normalmente, a pessoa deseja, com a opinio alheia, atestar e
reforar para si a opinio que tem de si mesma; mas o poderoso hbito de
autoridade hbito to velho quanto o ser humano leva muitos a basear
tambm na autoridade a f em si mesmos, isto , a receb-la to-s das mos
de outros: confiam mais no julgamento alheio do que no prprio.
(NIETZSCHE, 2000, p. 68-69)

Este poderoso hbito de autoridade, de vontade de afirmao, aproxima-se

da ideia da vontade de poder, j que a satisfao consigo mesmo e a fruio de si
mesmo revelam o desejo mximo no qual atinge o vaidoso: a busca por mais poder.
O filsofo nos mostra que, havendo a escolha, deve-se preferir um grande
sacrifcio a um pequeno: pois compensamos o grande sacrifcio com a autoadmirao, o
que no possvel no caso do pequeno (NIETZSCHE, 2000, p. 68-69). O sentimento
de vaidade34 que busca na vontade de verdade, na hierarquia, na autoridade e na vontade
de mais poder visam autoadmirao e tambm a autoafirmao.
J na seo Do domnio de si, onde aparece a ideia mais elaborada da
vontade de poder, o filsofo nos mostra que:

A vontade de encontrar a verdade, tal o nome que dais, sbios insignes,

fora que vos move e vos impele. A vontade de tornar concebvel tudo o que
: o nome que dais a essa vontade. (...) Mas preciso que tudo se submeta e
se curve vossa vontade. (...) Eis tudo o que quereis, sbios insignes, e um
desejo de potncia, mesmo quando tenhais boca palavras como bem e mal,
e juzos de valor. Vs quereis de antemo criar um mundo tal como podeis
adorar de joelhos. (...) Vosso querer e vossos valores, vs os fundastes sobre
as vagas do devir. Essas crenas da multido ao tema do bem e do mal traem
uma antiga vontade de potncia. (...) Onde encontrei a vida, encontrei a
vontade de potncia, e at na vontade do servidor, encontrei a vontade de ser
mestre. (...) No h vontade seno na vida; mas essa vontade no querer
viver; na verdade ela vontade de potncia. (...) na verdade, eu vos digo, bem
e mal, noes imutveis, no o so da existncia. Tudo trabalha para se
ultrapassar sem cessar. Vossos juzos de valor e vossas teorias do bem e do
mal so meios de exercer o poder. (...) Assim a pior maldade parte
integrante da suprema bondade, quero dizer, daquela que cria. (NIETZSCHE,
2007, p. 156-159)

De acordo com a crtica feita por Araldi, Nietzsche no prova a tese de que
h uma lei fundamental da vida, a saber, a lei da autossuperao da vida. Trata-se de

34
Sobre este assunto, remetemos o leitor aos aforismos presentes em Humano, demasiado humano, onde
o conceito vaidade aparece no decorrer da obra. So eles: 74, 79, 82, 90, 105, 137, 162, 170, 190, 313,
325, 338, 346, 364, 371, 401, 407, 457, 527, 545, 546, 574, 583, 593.
101
algo que a prpria vida revelou a Zaratustra; a partir do qual ele equipara a vida
vontade de poder (ARALDI, 2008, p. 37).
A vontade de ser senhor atuaria tambm nas formas mais baixas da
hierarquia, na vontade do servo. Dessa forma, Araldi (2008) complementa que
Nietzsche procura corrigir o dficit de argumentao de sua distino entre os tipos
fortes representados pela moral dos senhores e dos tipos fracos representados pela moral
dos escravos, na obra Alm do bem e do mal, com a formulao hipottica da doutrina
da vontade de poder a fim de cumprir o seu projeto genealgico da moral, reescrevendo
a histria natural dos sentimentos atrelados moral.
Nietzsche apresenta sua tese da ideia de vontade de poder, supondo que se
conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaborao e ramificao de
uma forma bsica da vontade (NIETZSCHE, 2004b, p. 43), para reconduzir todas as
funes orgnicas vontade de poder e encontrar nela, toda fora atuante como vontade
de poder.
O filsofo ainda nos mostra que uma vez que nada seja dado como real a
no ser nossos desejos e paixes (NIETZSCHE, 2004b, p. 42), quando atrelados a
nossos impulsos e remetidos a um jogo de foras, seria capaz de culminar no exerccio
mesmo da vontade de poder.
Sobre isso, contundente a observao de Araldi para compreenso da
histria da moral, no que tange sua ascese ou declnio para o exerccio da vontade de
poder:

A histria da moral busca explicitar as diferenas de valores e de avaliao

(p. ex., do bom e do mal de cada povo, ou cultura), sem se deter em nenhum
preconceito moral (como p. ex., a compaixo), nem s ideias modernas, como
a democracia e o bem-estar da maioria. Em todos os modos de vida da pr-
histria e da histria moral humana manifesta-se o desejo de dominar, de
conquistar, subjugar, explorar, em suma, a vontade de poder, trao
fundamental da vida e do mundo. Quando a vontade de poder declina, a
moral se torna antinatural, como o caso da moral crist, que triunfou sobre
os valores aristocrticos e seu naturalismo na moral, voltando-se contra os
instintos da vida. (ARALDI, 2008, p. 42)

Nietzsche nos conta, em sua obra Crepsculo dos dolos, acerca dos
desgnios da moral antinatural enquanto cerceadora da vontade de poder e contra os
instintos da vida. Assim, para o filsofo:

102
 Todo naturalismo na moral, ou seja, toda moral sadia, denominada por um
instinto da vida algum mandamento da vida preenchido por determinado
cnon de deves e no deves, algum impedimento e hostilidade no
caminho da vida assim afastado. A moral antinatural, ou seja, quase toda
moral at hoje ensinada, venerada e pregada, volta-se, pelo contrrio,
justamente contra os instintos da vida uma condenao, ora secreta, ora
ruidosa e insolente, desses instintos. Quando diz que Deus v nos coraes,
ela diz No aos mais baixos e mais elevados desejos da vida, e toma Deus
como inimigo da vida... O santo no qual Deus se compraz o castrado ideal...
A vida acaba onde o Reino de Deus comea... (NIETZSCHE, 2006, p. 36)

Com isso, possibilitada uma viso dos instintos que permitem os

indivduos se agruparem perante uma moral determinada. A ressalva nietzschiana a essa
perspectiva de associao quanto ao modo em que as morais eram determinadas, em
que os indivduos viam em sua frente uma sociedade j pronta em que eles prprios
deveriam adequar-se, invertendo de forma drstica a hierarquia vital, visto que o
indivduo existe antes da sociedade. Ou, de outra forma, antes do indivduo resolver o
problema da relao do homem consigo prprio, quis resolver as relaes humanas.
Neste aforismo de Humano, demasiado humano, o filsofo aponta o
caminho para o indivduo35 seguir avante,

Assim, avante no caminho da sabedoria, com um bom passo, com firme

confiana! Seja voc como for, seja sua prpria fonte de experincia! Livre-
se do desgosto com seu ser, perdoe a seu prprio Eu, pois de toda forma voc
tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao
conhecimento. (...) Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia
necessria de aneis da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na
marcha da cultura em geral. (...) Quando o seu olhar tiver se tornado forte o
bastante para ver o fundo, na escura fonte de seu ser e de seus
conhecimentos, talvez tambm se tornem visveis para voc, no espelho dele,
as distantes constelaes das culturas vindouras. (NIETZSCHE, 2000, p.
195-196)

Em Aurora, Nietzsche nos mostra que o indivduo que busca se livrar das
armadilhas da moral inevitavelmente se encontrar sozinho, j que mais forte o
movimento que determina a moral dos grupos. Assim:

Quem perfaz esses caminhos prprios no encontra ningum: o que sucede

nos caminhos prprios. Ningum aparece para ajud-lo; tem de lidar
sozinho com tudo o que se lhe depara de perigo, de acaso, de maldade e mau
tempo. Pois ele tem o seu caminho para si e, como justo, seu amargor,
seu ocasional dissabor com esse para si: o qual inclui, por exemplo, saber
que nem seus amigos podem imaginar onde ele est e para onde vai, que s

35
Sobre o indivduo e o seu desenvolvimento na cultura, indicamos os seguintes aforismos de Humano,
demasiado humano: 242, 268, 272, 274, 278, 280, 292, 513, 602, 609, 610, 612, 613.
103
 vezes perguntaro a si mesmos: o qu? Ele prossegue? Ainda tem um
caminho? (NIETZSCHE, 2004a, p. 9-10)

Isso peculiar aos caminhos particulares, j que o homem ao percorrer tais

caminhos, no encontra ningum, ningum vem em seu auxlio, ele prprio deve livrar-
se completamente solitrio de todos os perigos, acasos, maldades e de todas as
tempestades que sobrevm. Mas tambm vem a dvida: ser que ainda tem um
caminho?
Em suma, para resolver os problemas morais da sociedade, preciso antes
resolver o problema moral do indivduo consigo mesmo. preciso saber o motivo que
leva um indivduo a agir sempre a partir de uma forma moral, ou seja, o motivo pelo
qual o indivduo necessita cada vez instituir valores s coisas, sejam esses valores
afirmativos ou negativos.
Para o filsofo,

Os criadores de valores foram a princpio os povos, e s mais tarde os

indivduos. Na verdade, o indivduo a mais recente das criaes. Povos
suspenderam sobre si uma tbua do bem. O amor que quer dominar, e o amor
que quer obedecer criaram juntos tais tbuas. O prazer do rebanho mais
antigo que o prazer do Eu. E enquanto a boa conscincia se chama rebanho,
s a m diz: Eu. Na verdade, o Eu astuto, o insensvel, que busca seu bem no
bem de muitos, no a origem do rebanho, mas a sua destruio. Sempre
foram ardentes os que criaram o bem e o mal. O fogo do amor e o fogo da
clera ardem sob o nome de todas as virtudes. (NIETZSCHE, 2007, p. 87-88)

Retomando a distino entre a moral do senhor e do escravo, nesta anlise

feita por Araldi, o intrprete critica a distino de cada tipo moral e aponta para a
necessidade de Nietzsche oferecer melhores argumentos, que expliquem como esses
tipos morais se estabeleceram na histria. Para Araldi,

Seguindo a mesma estrutura formal de Humano, demasiado humano, o

filsofo solitrio vincula a crtica da metafsica crtica da moral, que
adquire uma maior amplitude, ao propor o nico questionamento radical da
moral at ento. A crtica da moral a instncia central para o ataque a
todas as esferas normativas da modernidade, no direito, na sociedade, na
religio e na cultura como um todo. Para levar a cabo o que seria a nica
crtica radical da moralidade, Nietzsche necessita primeiro oferecer
argumentos consistentes acerca do enraizamento histrico da tipologia da
moral, da distino entre nobre e escravo, e do critrio normativo que a ela
conduz. (ARALDI, 2008, p. 38)

104
 Araldi analisa a forma com a qual o filsofo entende a moral dos senhores e
a moral dos escravos e aponta para uma interpretao tendenciosa de Nietzsche para
descrever esses dois tipos de moral,

Em todas as morais que j existiram e ainda so efetivas, haveria certos

traos comuns, que so agrupados em dois tipos: 1) afirmativos, na moral dos
senhores e 2) negativos, na moral dos escravos. Questionamos se h aqui uma
descrio dos fatos bsicos que fundam as morais. No haveria uma
simplificao tendenciosa, no modo como Nietzsche ressalta determinados
exemplos histricos, para provar aquilo que ele intui, compreende como
sendo a lei fundamental da vida? (ARALDI, 2008, p. 38-39)

Afinal, esses dois opostos absolutos da moral podem estar presentes na

mesma pessoa, paradigmaticamente uma moral forte, afirmadora da vida e criadora, de
um lado e de outro, uma moral movida pelo ressentimento, fraqueza e negao da vida.
Da, a crtica apontada por Araldi se justificar, pois o filsofo no oferece ideias
consistentes que possam distinguir entre a moral nobre e escrava, e das normas que
conduzem cada uma delas.
Para Araldi, importante o questionamento dessa crtica modernidade e da
moral feita pelo filsofo,

pois o critrio que possibilitaria elucidar a base naturalista da moral, a lei

fundamental da vida - a vontade de poder enquanto autossuperao, vontade
de ser senhor, de si e do que estranho formulada de modo hipottico,
ocultando uma srie de pressuposies e lacunas, que a tornam problemtica
na funo que exerce como instncia crtica e normativa. (ARALDI, 2008, p.
38)

Ainda de acordo com Araldi (2008), Nietzsche aponta aqui o resultado

final do que seria o longo processo de investigao histrica da moral, do qual ele no
fornece reconstrues e apontamentos suficientes (ARALDI, 2008, p. 38).
O que podemos inferir contrariamente que o filsofo no pretendia
reconstruir uma moral, mas sim descrever hipoteticamente, atravs da histria e do
mtodo genealgico, uma crtica para lanar mo de uma vontade de poder, que pudesse
permanecer fixada de forma atemporal ou que constitusse numa condio j dada por
um alm-mundo e que no pudesse ser demonstrada contrariamente, como sendo uma
construo tipicamente humana de relaes de foras que visavam conservao da
vida.

105
 A multiplicidade e diversidade da vontade de poder tpica das relaes
humanas e das diferentes culturas existentes, nesse sentido, segundo Itaparica, com o
termo fisiologia, Nietzsche aplica sua prpria interpretao do que seja o corpo, ou
seja, uma multiplicidade de impulsos (ITAPARICA, 2002, p. 65).
Tais impulsos designam uma forma fundamental de vontade, a saber, a
vontade de poder e as diversas vontades que se caracterizam pela dominao ou
substituio das vontades mais fracas pelas mais fortes, numa luta infindvel pela busca
e relao com a verdade.
Como aponta Araldi,

A verdade compreendida por Nietzsche, por fim, como uma expresso da

vontade de potncia, da luta infindvel entre os impulsos e foras, entendidos
como processos imanentes ao mundo e como condio de todo o efetivar-se.
Desse modo, s se poderia falar da verdade, a partir da vontade de
potncia; o nico critrio de verdade residiria na intensificao do
sentimento de poder. A vontade de potncia mesma um interpretar, no
sentido prprio em que ele compreende a essncia da interpretao: como
o sobrepujar, impelir, abreviar, suprimir, preencher, poetizar e falsificar.
(ARALDI, 2002, p. 8)

Neste sentido, passamos a analisar o que o filsofo entende ser o niilismo,

que passa a ser observado como fonte na busca pela verdade36, que se prope absoluta
na afirmao da vontade de poder.
Para Itaparica (2002), em Humano, demasiado humano, a ideia de que a
cultura ocidental conduzida por concepes metafsicas, ingressava num processo de
declnio do sentimento sobre a verdade, apenas apontava para o conhecimento cientfico
como sendo capaz de evitar uma decadncia ainda maior como resultado inevitvel
desse processo. Em Para alm do bem e do mal, esse processo de decadncia adquire
um sentido mais abrangente e recebe, nesta obra, o conceito de niilismo.
Este conceito, associado ideia de uma transvalorao dos valores, passa a
representar o eixo central da ltima filosofia de Nietzsche, a partir do qual os temas
sero tratados e reformulados, unidos agora pela doutrina da vontade de potncia
(ITAPARICA, 2002, p. 56).
Itaparica explicita ainda que,

36
Para consultar e encontrar mais sobre este assunto, apontamos os aforismos: 2, 3, 11, 34, 53, 54, 109,
110, 187, 244, 257, 261, 441, 483, 506, 516, 517, 519, 609, 630, 631, 633, 364.
106
 Para Nietzsche, o niilismo , antes de tudo, um processo histrico no qual a
interpretao moral fornecida pelo cristianismo, estabelecida como a busca
da verdade em oposio ao mundo da aparncia e do vir-a-ser, imperou. O
niilismo, desse modo, identifica-se com a histria do ocidente, a filosofia
metafsica e a prpria noo de verdade. Essa anlise compreende o
surgimento da moral como um modo de conservao de vida. (ITAPARICA,
2002, p. 56)

Ao tentar estabelecer um mundo absoluto, ideal, verdadeiro, e que servia de

critrio para todas as aes humanas, a moral metafsico-platnica acabou determinando
tambm todos os valores com os quais os homens pudessem orientar suas vidas. Nesse
sentido, diante do sofrimento humano e da falta de sentido da existncia, tal moral
acabou, em ltima instncia, ela mesma, criando um sentido ao mundo e aos atos
humanos, evitando assim com que a humanidade casse na ausncia total de sentido.
Contudo, na modernidade e com o desenvolvimento cientfico que a
grande mudana ocorre. Agora, a hiptese moral de cunho metafsico-platnica no
possui mais a condio exclusiva de oferecer, a partir dos valores morais por ela
estabelecidos, um sentido e uma resposta que seja universal ao problema do sofrimento
permanente da existncia humana. Dessa forma, inevitvel a discusso do conceito
niilismo.
Para Vattimo, j que a noo de verdade no subsiste e o fundamento j
no funciona, dado que no h nenhum fundamento para acreditar no fundamento, e,
portanto, no fato de que o pensamento deva fundar (VATTIMO, 1987, p. 133), que o
niilismo se constitui como um conceito na filosofia nietzschiana importante de ser
analisado.
Esse acontecimento, significado por Nietzsche como sendo a morte de
Deus, representado no aforismo da Gaia Cincia como a prpria caracterstica da
modernidade e da histria do niilismo,

No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma
lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar incessantemente: Procuro
Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem muitos daqueles que
no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele
est perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse
um outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio?
Embriagou? Gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lanou
para o meio deles e trespassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?,
gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus
assassinos! Mas como fizemos isso? (NIETZSCHE, 2009, p. 147)

107
 Nietzsche, nesta obra, ao anunciar a morte de Deus, acaba eliminando todos
os valores que at ento serviam de base e fundamento para a vida. Com a morte de
Deus37 est, da mesma forma, eliminado o mundo sobrenatural e com ele, seus valores e
ideais. Em consequncia disto, abrem-se novas perspectivas para o aparecimento de um
homem afirmador do mundo e da vida, que seja capaz de transvalorar os valores
cunhados pela moral do ressentimento.
A perda do referencial de valores que direcionava, orientava e determinava a
vida dos homens, acabou por acarretar o surgimento e o esvaziamento de sentido para o
homem, representando uma intensificao do prprio sentimento niilista, ou o que
segundo Vattimo (1987) o mesmo Deus morre, morto pela religiosidade, pela
vontade da verdade que os seus fieis sempre cultivaram e que os leva agora a
reconhec-lo tambm a Ele como um erro sem o qual agora se pode bem passar.
Logo, a expresso da morte de Deus poderia significar em outras palavras, a
eliminao do dogma, do conformismo, da superstio e do medo da danao eterna,
aos quais a moral metafsico-platnica impunha ao homem. Dessa forma, no aceitar
mais a imposio de regras cristalizadas, que impossibilite a superao do homem na
sua expresso afirmadora de vida que luta para se libertar e elevar este novo homem na
sua jornada existencial.
Segundo Itaparica, o niilismo, como forma global da histria do ocidente,
, sem dvida, um fenmeno ambguo. A moral foi ao mesmo tempo produto e
elemento retardador do niilismo (ITAPARICA, 2002, p. 57).
Ainda de acordo com o intrprete,

Nietzsche identifica duas formas de niilismo: de um lado, h o niilismo

passivo, signo de impotncia, fraqueza, doena; de outro, o niilismo ativo,
signo de potncia, fora e sade. Essas duas formas de niilismo tero duas
formas de interpretar a falta de sentido da existncia, ocasionada pela morte
de Deus. O niilista passivo, no mais tendo como justificar o sofrimento,
ambicionar a negao da vida. O niilista ativo, ao contrrio, partir do
impulso moral de buscar a verdade como meio de ultrapassar o niilismo. Sua
vontade de verdade atingir o ponto de questionar a prpria noo de
verdade, mostrando que a moral que sustentava tal vontade, at ento,
estabelecera-se na mentira de postular a existncia de um mundo verdadeiro.
(ITAPARICA, 2002, p. 57)

37
Sobre este tema, sugerimos consultar os aforismos de Humano, demasiado humano que tratam deste
assunto, j antecipando o que o filsofo desenvolveria mais tarde na sua obra Gaia Cincia sobre a morte
de Deus. Os aforismos onde aparece o conceito Deus so: 5, 25, 28, 109, 111, 114, 132, 133, 238, 242,
245, 461.
108
 O homem louco descrito pelo filsofo em Gaia cincia pode ser
representado pelo homem moderno procura de um Deus que est morto. Quem mata
Deus tambm a cincia moderna, j que Deus representava a garantia da verdade do
conhecimento.
A ausncia de sentido agora se efetiva tambm na prpria confiana do
homem em atribuir sentido frente ao total acaso da existncia ao qual o homem
moderno se encontra. Para o filsofo, ao negar a moral metafsico-platnica, o homem
poder se lanar no mundo das mais variadas possibilidades, inferindo sentido ao
problema do sofrimento e, portanto, da prpria existncia humana.
O fato que este homem ver o sofrimento no mais como um inimigo a ser
combatido, j que este inerente vida. Portanto, o que resta ao homem total
afirmao do prprio sofrimento. Assim, ao reconhecer no sofrimento um aliado natural
da existncia, o homem buscar sempre a afirmao da vida na sua totalidade para o
problema da falta de sentido.
Segundo Itaparica (2002), isso possvel, com a hiptese do eterno
38
retorno , em que a existncia se apresenta como , sem sentido ou meta, mas
inevitavelmente retornando, sem um final no nada, sem um sentido que j seja
estabelecido ou dado eternamente. Esta hiptese, no entanto, necessita de homens que
aceitem, homens que estejam dispostos a ultrapassar o niilismo da modernidade,
homens que admitem o acaso e o absurdo da vida com amor e que estejam sempre
prontos para todas as adversidades advindas da existncia.
Segundo Itaparica,

A ltima filosofia de Nietzsche, enfim, encarrega-se de expressar valores que

permitam o surgimento de tais homens, que, ao contrrio do que acontecia
em Humano, demasiado humano, no so mais representados pelos espritos
livres, pois estes passam a ser apenas os arautos e precursores dos filsofos
do futuro, mas sim pela figura do alm-do-homem; filosofia que ter como
ponto de partida temas presentes em Humano, demasiado humano, que sero
tratados no contexto do projeto de superao do niilismo. (ITAPARICA,
2002, p. 58)

38
Sobre este assunto, pode-se consultar: AZEREDO, Vnia Dutra. Mundo Verdade e Eterno Retorno: da
instituio destituio da ideia. Aurora. Curitiba, v.20, n. 27, p.255-241, jul/dez. 2008. De acordo com
Azeredo, a oposio verdadeiro/aparente no perdura no ciclo eterno, porque no possvel dissociar o
que passa do que deveria passar. O mundo, visto como aquilo que vem a ser e que retorna, no determina,
no curso do tempo, algo que deva ser fora do tempo ou do mundo, mas, ao manter interconectados o
presente, o passado e o futuro na noo de uma eternidade que pertence ao mundo, faz do dever ser
apenas aquilo que no tempo, ou seja, o vir-a-ser passa e retorna sem jamais dever ser mais do que aquilo
que, incessantemente, devm (AZEREDO, 2008, p. 237).
109
 Vejamos o que Nietzsche nos mostra nessa passagem de Alm do bem e do
mal, sobre o surgimento dessa figura representada por homens que se situam alm do
esprito livre39:

Aps tudo isso ainda preciso dizer que tambm eles sero espritos livres,
muito livres, esses filsofos do futuro e que tampouco sero apenas
espritos livres, porm algo mais, maior, mais alto, radicalmente outro, que
no quer ser mal-entendido e confundido? Mas ao dizer isto sinto para com
eles, no menos do que para conosco, seus arautos e precursores, ns,
espritos livres! (NIETZSCHE, 2004b, p. 47)

Salaquarda (1999) nos conta que Nietzsche desenvolve primeiramente no

Zaratustra a ideia do alm-do-homem, que se reconhece em suas prprias valoraes
e avaliaes. Dessa forma, o filsofo aponta para uma nova poca, a da superao, do
novo, do desenvolvimento da possibilidade de afirmao efetiva da vida, que se traduz
mesmo na ideia do eterno retorno.
De acordo com Itaparica, todo o vazio da existncia precisa ser substitudo
por um novo sentido, que fornecido pelo eterno retorno. A humanidade futura, que
saber dizer sim ao eterno retorno, representada pelo alm-do-homem, e o livro Para
alm do bem e mal o preldio dessa filosofia do futuro (ITAPARICA, 2002, p. 59).
A tarefa do pensamento j no , segundo Vattimo, como sempre pensou os
ideais modernos, remontar ao fundamento e, por esta via, encontrar o novum-ser-valor
que no seu desdobrar-se sempre ulterior confere sentido histria (VATTIMO, 1987,
p. 134).
Nietzsche, em Aurora, explica sua despreocupao em remontar no
fundamento a origem, para explicar e significar a vida dos homens:

Antigamente os pesquisadores, estando em busca da origem das coisas,

imaginavam que encontrariam algo de significao inestimvel para toda
ao e julgamento, de que pressupunha-se, mesmo, que a salvao do
homem dependia da compreenso da origem das coisas: de que ns, pelo
contrrio, quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos a os
nossos interesses; e mesmo de que todas as valoraes e interessidade que
pusemos nas coisas comeam a perder o sentido, quanto mais recuamos com
nosso conhecimento e nos aproximamos das coisas mesmas. Com a
penetrao na origem aumenta a insignificncia da origem: enquanto o mais
prximo, o que est em torno e em ns, comea gradativamente a mostrar

39
Este assunto j foi desenvolvido nesta pesquisa. Apenas para apontar em quais aforismos este tema
aparece em Humano demasiado humano, visando ideia de ultrapassamento, indicamos consultar nesta
obra: Pr2-Pr7, 30, 34, 225, 227, 229-232, 282, 291,595, 638.
110
 cores, belezas, enigmas e riquezas significativas, com que a humanidade
antiga no sonhava. (NIETZSCHE, 2004a, p. 41-42)

Para Vattimo (1987), esta frase de Nietzsche neste aforismo de Aurora,

com o pleno conhecimento da origem aumenta a insignificncia da origem, resume
pelo menos uma parte do que foi o destino do fundamento, da verdade, do Grund, na
anlise qumica de Humano, demasiado Humano.
Segundo o intrprete italiano, no s a ideia de fundamento se dissolve
logicamente, vazia do ponto de vista da fundao das suas pretenses a valer como
norma para o pensamento verdadeiro, mas ela revela-se ainda, por assim dizer, vazia do
ponto de vista do contedo (VATTIMO, 1987, p. 135).
Seguindo o raciocnio do filsofo no aforismo acima citado, a
insignificncia da origem quando esta se torna conhecida, aumenta e, por consequncia,
a realidade mais prxima que est nossa volta e, principalmente, dentro de ns
gradativamente aparece, possibilitando novas descobertas e riquezas de significado para
a vida do homem e para o aparecimento de um novo homem, um alm do homem.
Para Vattimo, , sobretudo esta comparao entre a insignificncia da
origem e a riqueza de cores da realidade mais prxima que nos pode dar uma ideia do
que Nietzsche pensa ser a tarefa do pensamento na poca, em que a fundao e a ideia
de verdade se dissolveram (VATTIMO, 1987, p. 135).
Vattimo ainda nos conta que,

O que Humano, demasiado Humano, nas linhas finais, designa por uma
filosofia da manh exatamente o pensamento que j no se orienta para a
origem ou fundamento, mas para a proximidade. Este pensamento da
proximidade poderia definir-se tambm como um pensamento do erro, ou,
melhor ainda, da errncia, para sublinhar que no se trata de pensar o no-
verdadeiro, mas de observar o devir das construes falsas da metafsica, da
moral, da religio, da arte todo esse tecido de errncias que constituem a
riqueza ou, mais simplesmente, o ser da realidade. (VATTIMO, 1987, p. 135)

A proximidade representa o devir, diferentemente do fundamento que

pretende afirmar a verdade, isto , a realidade como algo em si, eterno e constante.
Nietzsche apresenta neste aforismo de Humano, demasiado humano seu pensamento
sobre a filosofia da manh e das mudanas que o esprito livre capaz de provocar para
que ele aparea:

111
 Sem dvida, esse homem conhecer noites ruins, em que estar cansado e
encontrar fechado o porto da cidade que lhe deveria oferecer repouso (...)
Sentir ento cair a noite terrvel, como um segundo deserto sobre o deserto,
e o seu corao se cansar de andar. Quando surgir ento para ele o sol
matinal, ardente como uma divindade da ira, quando para ele se abrir a
cidade, ver talvez, nos rostos que nela vivem, ainda mais deserto, sujeira,
iluso, insegurana do que no outro lado do porto e o dia ser quase pior
do que a noite. Isso bem pode acontecer ao andarilho; mas depois viro,
como recompensa, as venturosas manhs de outras paragens e outros dias,
quando j no alvorecer ver, na neblina dos montes, os bandos de musas
passarem danando ao seu lado, quando mais tarde, no equilbrio de sua alma
matutina, em quieto passeio entre as rvores, das copas e das folhagens lhe
cairo somente coisas boas e claras, presentes daqueles espritos livres que
esto em casa na montanha, na floresta, na solido, e que, como ele, em sua
maneira ora feliz ora meditativa, so andarilhos e filsofos. Nascidos dos
mistrios da alvorada, eles ponderam como possvel que o dia, entre o
dcimo e o dcimo segundo toque do sino, tenha um semblante assim puro,
assim to luminoso, to sereno-transfigurado: - eles buscam a filosofia da
manh. (NIETZSCHE, 2000, p. 306)

Dado que j no h uma verdade ou uma razo que possa desmentir ou

falsificar tais crenas metafsicas de preceitos platnicos de que exista um mundo
verdadeiro e uma essncia dos valores morais, o que o filsofo desenvolveu neste
aforismo se justifica para a prpria superao do pensamento niilista, onde o homem
busca na filosofia da manh o seu prprio caminho, na sua incessante e permanente
busca do seu constante vir-a-ser mais forte, para sua efetiva afirmao da vida. Portanto,
trata da ideia de ultrapassamento como o caminho a ser alcanado para o surgimento da
filosofia da manh.
Como disse Nietzsche (2006), em O crepsculo dos dolos, o mundo
verdadeiro se tornou fbula e com ele se dissolveu tambm o mundo aparente. Para
Vattimo (1987), j que todos estes erros so antes errncias, o contnuo vir-a-ser de
formaes espirituais, cuja nica regra uma certa continuidade histrica sem qualquer
relao com qualquer verdade fundamental, tal esprito livre dever buscar agora a
partir do mundo da vida a prpria filosofia da manh.
Na interpretao de Vattimo, todas as obras do perodo que abre com
Humano, demasiado Humano (isto , principalmente Aurora e a Gaia Cincia) so um
esforo para determinar a ideia desta filosofia da manh (VATTIMO, 1987, p. 135).
Para Vattimo, todo o contedo do pensamento da filosofia da manh,

112
 no seno a prpria errncia da metafsica, apenas vista de uma perspectiva
diferente, a do homem de bom temperamento (...) onde esse bom
temperamento pode ser considerado como uma abertura profunda das
transformaes necessrias em relao ao passado (atravessando-o e no
usando-o como meio) e a tudo o que no presente nos foi ou transmitido para
o salto para essa filosofia da manh. (VATTIMO, 1987, p. 136)

Portanto, a investigao de tais desdobramentos na busca pela filosofia da

manh foi tambm desenvolvida, principalmente nas obras Aurora e Gaia Cincia40,
entendendo a importncia de superar a moral metafsico-platnica atrelada aos costumes
e hbitos, cujo intento visa a cristalizao dos comportamentos humanos e a
manuteno da regularidade e do padro moral tpicos dessa moralidade.

40
Salaquarda nos traz algumas informaes sobre o pano de fundo biogrfico e filosfico da obra Gaia
Cincia. Quando Nietzsche encetou o trabalho nesse escrito, ele o planejava como um prosseguimento de
Aurora. Ainda antes que essa obra fosse publicada no final de junho de 1881, ele j trabalhava numa
segunda parte, que deveria consistir igualmente de cinco livros. Eles deveriam se vincular tematicamente
aos cinco j ento publicados, ser dedicados, portanto, ao problema da moral. Em agosto de 1881, esse
plano foi alterado pela experincia do pensamento do eterno retorno. Em sua prxima publicao,
Nietzsche no pde e no quis prescindir desse novo insight que to profundamente o ocupava. Porm,
no tinha claro para si, nessa ocasio, que implicaes ele tinha e qual o melhor modo de comunic-las ao
pblico (SALAQUARDA, 1999, p. 76).

113
 CONSIDERAES FINAIS

O desafio de caracterizar a anlise interpretativa feita pelo filsofo, a partir

da obra Humano, demasiado humano, considerando o mtodo genealgico para o qual
Nietzsche j sinalizava como o ponto central da crtica acerca da moral, foi apontado
por nossa pesquisa.
Demonstrou-se, atravs da perspectiva nietzschiana, a hiptese de que o
filsofo critica a moral enquanto fundamento em si, como fundamento religioso ou
como fundamento metafsico. A perspectiva de anlise crtica da moral feita pelo
filsofo demonstrou que a moral no contm um sentido em si mesma, uma vez que ela
fruto dos costumes e hbitos humanos.
A proposta do filsofo da inverso dos valores, ao investigarmos as
categorias que compe a anlise genealgica, aponta para uma nova perspectiva de
sentido para o homem. Tais categorias, representadas pela ideia de bem e mal, pecado,
ressentimento, culpa, hierarquia, costume, hbito, tradio, virtude, egosmo, altrusmo,
compaixo, foram analisadas seguindo a proposta do filsofo de se fazer uma histria
desses chamados sentimentos morais. Tal crtica realizada pelo filsofo se apoia na
observao psicolgica para a dissecao e composio da vida social, cujo objetivo
entender por onde perpassa a questo da moralidade.
O alcance do filsofo enquanto questionador dos princpios morais pode ser
investigado no presente trabalho e, sobretudo, em ateno aos paradoxos e
desconstrues destes conceitos presente na obra. Nietzsche se mostra como um grande
desmascarador de preconceitos morais, metafsicos e religiosos criados pelo homem na
sua forma de valorar. Segundo o filsofo, aquele que ousa olhar, sem temor, aquilo que
se esconde por trs de valores universalmente aceitos, por trs das grandes e pequenas
verdades, por trs dos ideais que serviram de base para a civilizao e nortearam o rumo
dos acontecimentos histricos, pode ser considerado um esprito livre.
A importncia e relevncia dessa pesquisa ficam evidenciadas pelo fato
desse filsofo negar uma ordem moral do mundo, uma vez que a moral se apresenta
para ele como uma fora contrria natureza humana e a crtica a ela, na obra analisada,
defende a liberdade do esprito humano em poder criar ele prprio os valores. A moral
deixa de ter fundamentos estveis, transcendentes e imutveis, passando a ser entendida
no devir histrico.

114
 Portanto, neste marco que representa a obra escolhida e seu autor, a reflexo
sobre os valores nessa perspectiva, revela-se como importante para o tema investigado
neste trabalho, j que nos instiga a pensar no a mera destruio destes, mas sim um
debate sobre a origem dos mesmos e, ademais, na formulao de novos valores,
mostrando assim que os valores, justamente porque foram criados humanamente,
podem ser sempre reformulados. Tal parece ser uma importante matriz para se pensar a
filosofia moral no tempo atual.
A problemtica que envolve o tema investigado, pelas caractersticas de
nossa poca, nos incita a termos uma nova concepo de valorar o mundo da vida.
Agora, no mais a partir de entidades absolutas e fixas que pairam num mundo
inteligvel, a nortear nossas avaliaes realizadas no plano mundano. Os valores no
constituem um reino subsistente por si prprio em algum alm mundo (razo,
conscincia, ser em si, Deus), j que estes nos remetem s oscilaes da histria, ou
seja, do espao e do tempo em que vivemos.
A pesquisa destaca que os valores que ganham reverncia numa sociedade e
se eternizam como padro moral so institudos por um ato que requer sempre um
desmonte das perspectivas e condies de possibilidade, caso contrrio, nos
impossibilitaria toda e qualquer forma de revalorizao ou mudana de atitude. Esse
ponto nos parece especialmente relevante para a concluso deste estudo.
Do ponto de vista da relevncia social deste estudo, a questo da
transmutao de valores implica um novo modo de vivncia, uma vivncia imanente ao
inconstante do vir-a-ser, que desde sempre, j decide pelo acaso e falta de sentido,
promulgando a possibilidade de qualquer criao significativa para a vida. Tomar esta
obra de Nietzsche para o estudo da questo moral, seu contexto, os debates que
provocaram entre contemporneos e estudiosos e, igualmente, seu desdobramento ao
longo da obra do prprio autor, parece-nos importante para a compreenso sobre o tema
da filosofia moral, na perspectiva deste filsofo.
A obra em questo destaca como o contexto histrico da vida social
mutante, mltiplo e diverso, pelo avanar constante de fronteiras e limites, o senso
moral construdo em determinada poca tende a ser reconstrudo de acordo com as
novas situaes vividas. Esta reconstruo no fcil, pois o senso moral a agregao
dos valores que permeiam a construo do prprio ser social. o homem, enquanto ser
ativo e participativo e detentor de uma conscincia crtica, o nico capaz de repensar
seus valores.
115
 Perante uma moral vislumbrada por uma transcendncia infinita e ancorada
em um extra-mundo, os indivduos, aps viverem submissos a regras repressoras e
impostas da conduta igualitria ditada por elas, podero enxergar outra possibilidade
que no esta qual foram submetidos.
A importncia de compreendermos tal pensamento sobre a moral que,
apesar de toda crtica feita pelo filsofo, ele no pretendia traar um caminho que
visasse verdade de suas ideias ou mesmo propor um sistema filosfico ao qual
pudssemos vislumbrar no final de sua produo intelectual. Pelo contrrio, o filsofo
ampliou nossas perspectivas. No tinha a inteno de construir um edifcio filosfico
que pudesse ser slido, consistente e irresistivelmente imbatvel.
O que o filsofo desenvolveu em Humano, demasiado humano significa
antes, que toda e qualquer interpretao tem origem no prprio mundo, , pois, o
homem o criador de qualquer modelo moral. No existe uma verdade nica que possa
ser determinada universalmente por nenhum tipo de moral, uma vez que se retirou o
fundamento metafsico do mundo, retirou-se a segurana do homem em se apoiar em tal
crena para explicar e dar sentido sua prpria existncia. Nesse sentido, para o autor, a
humanidade no se apoia em um telos ou em verdades eternas que possam ser fixadas
para o homem.
Dessa forma, a condio humana em dar sentido vida se abre para o
infinito e para um transcender que imanente. No existem fatos que sejam dados, pois
a filosofia nietzschiana se apoia em perspectivas que so construdas pela cultura e,
portanto pelo homem.
Aquilo que caracteriza a filosofia nietzschiana e seu carter perspectivista
que ela aceita sua faceta ilusria, contrariando assim aquilo que caracteriza todo
discurso que visa pretenso da verdade. A ideia perspectivista nietzschiana, ao se
incluir no conjunto das iluses que procura descrever, retira dela seu prprio
fundamento. O perspectivismo prescinde da ideia da existncia de um mundo
verdadeiro, pois o seu pensamento no visa isso. No busca, portanto, um fundamento,
o que exige menos garantia na pretenso prpria verdade.
A pesquisa conclui que a anlise feita da obra investigada representa apenas
uma perspectiva de interpretao. Deixamos em aberto nossa anlise para um maior
alcance interpretativo, que dever ser realizado em um trabalho de doutorado, quando a
maturidade dos pensamentos se desenvolver, para trazer informaes relevantes e mais
profundas da obra em questo, to repleta de possibilidades.
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