S e c c i n de O bras de F il o s o f a

TRATADO DE LAS PASIONES

BANCO DE LA REPUBLICA
B M lO E C A LU S A N G EL A R A O

/
 CARLOS GURMNDEZ

TRATADO DE
LAS PASIONES

FONDO DE CU LTU RA ECONMICA

MXICO
Primera edicin en espaol, 1986

77 n y a que les passions, et les grandes passions,

qui puissent lever Vme aux grandes choses.
D iderot

>9
Cada pasin tiene su dialctica propia.
J os Bergamn

&?\ -

D. R. 1986, F o n d o d e C u l t u r a E c o n m ic a , S. A. de C. V.
Av. de la Universidad, 975; 03100 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-2113-1
Impreso en Mxico
 I. CRITICA DE LA PASION PURA

La razn no es nunca razonable, prudente ni comedida ya

que, por virtud de su mpetu, olvida la realidad al inventar
dentro de s la idea de una totalidad absoluta. Por s mis
ma, la razn es una actividad que no desmaya nunca, pues
busca el origen de todos los fenmenos y, para ella, la tortu
ra consiste en no encontrar jams un ltimo fin o causa en
los que poder descansar. Esta actividad de la razn es origen
de su pasin. No se limita a descubrir las condiciones de las
cosas, sino que busca lo incondicionado desde cualquier
punto de vista. La razn, as, es una pasin pura, es decir, la
unidad de todos los actos sensibles, es mi Yo. La Razn
jams versa, en primer trmino, sobre la experiencia o sobre
un objeto cualquiera, sino sobre el entendimiento para dar a
los mltiples conocimientos de ste, por medio de los con
ceptos, una unidad apriorstica que puede llamarse la uni
dad de la razn 1 . Examinemos este precioso texto.
Es evidente que la razn no se contenta con conocer, o
sea, adquirir experiencias acumulativas que constituyen la
sabidura experimentada, y salta por encima del entendi
miento, de sus operaciones sintticas para unificar lo cono
cido. La razn no es inteligente ya que tiende a reducir a
una sntesis todos los actos del conocimiento. Pero como
estas unidades sintticas que logra concebir no le satisfacen,
por su accin en bsqueda de conocimientos, es una pasin,
pues sufre siempre la conciencia de su limitacin y de su
pasividad reflexiva. Sabe que solamente puede obrar sintti
camente sobre el mundo sensible, fenomnico. Aunque
cuenta aritmticamente para medir el Tiempo y canta geo
mtricamente para dibujar el Espacio, al interiorizar las co-

1 Emmanuel Kant.

9
 TRATADO DE LAS PASIONES
10
sas que padece las aprioriza o apropia racionalmente. La
razn es, originariamente, una percepcin o aprehensin
pasiva.*
Conocer es apasionarse en vano y sufrir intilmente
porque la razn es una pasin absoluta de absoluto, del
Todo absoluto 2. Al buscar la racionalidad del mundo y
creerse ella misma el Yo de las cosas, la razn es pasin
pura. Decimos pura, porque es base de todo conocimiento o
experiencia posible, de todo sufrimiento o pasin real, viva.
Existe, como afirma Kant, un yo incondicionado, algo sim
ple e indiviso , pero que solamente se manifiesta en su ac
cin de sintetizar la multiplicidad de las experiencias que
vivimos. Pero este Yo no existe por s mismo, no es el Yo
con espritu, sustancial de Descartes, pues slo obra ante las
presencias reales de las apariencias. La apercepcin trascen
dental es sentirse como Yo unificador o pasin nica. La
vivencia o conciencia experimental 3 es la pasin pura, o
sea, la unidad de todos los actos cognoscitivos, de todas las
direcciones e mpetus cordiales que nos arrastran hacia la
realidad. Pura es toda pasin no contaminada por la empri
ca, que nace de s y en s misma se apoya para abrazar
sintticamente el mundo y sus cosas dispersas. Esta razn es
una pasin que no crea. Contempla, asiste al espectculo, al
panorama rico, mltiple y diverso del mundo. Esta pasin
racional es teora, pero se hace a s misma pasin absoluta.
Si es cierto que Kant concibe el Yo como unidad constante
e idntica consigo misma, ello no significa la afirmacin de
un sujeto existente por s y para s. Es tan slo una subjeti
vidad sin sustancialidad concreta, pero que se revuelve y agi
ta en las cosas a las que se asoma. Yo me soy a m mismo
objeto de m mismo y de mis representaciones , afirma
Kant. Luego, todo lo que existe es una proyeccin de mi
razn pura o de mi pasin crtica, pues al organizar el mun
do fenomnico desde el yo, lo dirijo, lo estructuro, mejor
dicho, lo hago mo.
2 Kant.
3 Wilhelm Dilthey.
CRITICA DE LA PASION PURA 11
El mundo se constituye como pasin crtica y doloro-
sa. Crtica porque no lo respeto como tal y subvierto su
orden cosmolgico, rechazo, no admito su presencia inme
diata, la recreo y ordeno su caos multiforme, siguiendo mi
armona subjetiva. Por esta pasin crtica, que no cree dog
mticamente en la simple realidad de lo que es, me adueo
de las cosas terrestres, convirtindolas en mi posesin. As el
Yo se siente no slo ordenador, sino dueo total del univer
so. Solipsismo o subjetivismo? Ni lo uno ni lo otro. Senti
mos la tentacin del absoluto, pero padecemos la presencia
de la realidad y necesitamos confrontarla con la experiencia.
Entonces descubrimos que la razn-pasin es limitada y,
por ello, dolorosa, meramente especulativa.
La dialctica trascendental de Kant se propone, segn
E. Cassirer, negar las falsas quimeras que se crea la Razn,
dominada por su pasin de absoluto. Si la dialctica es, por
esencia, la demostracin de la irrealidad de los dolos de la
Razn, Kant justifica necesario que sta cree sus propias
ideas para navegar por el mar inquieto y proceloso de los
hechos. Aunque las ideas no son reales, las precisamos, pues
tienen una funcin regulativa, orientadora. As, son reales
en su irrealidad, porque nos deslumbran, apasionan, se apo
deran de nosotros, nos dominan, dirigen y cuando estallan
hipostticamente, se constituyen en ideales. Por lo tanto,
el Ideal es para la idea el prototipo (prototypon) de todas
las cosas, que en su conjunto toman de ah, como copias
defectuosas, la materia para su posibilidad y que, aun acer
cndose ms o menos a aqul, se hallan siempre separadas
de l por una distancia infinita . Dialectar, para Kant, es
razonar contra la Razn, es la pasin de la sin razn, o sea,
su actividad apasionada que salta por encima de s misma y
traspasa sus lmites fronterizos. La pasin es el disparadero
de la razn que se lanza como un cohete hacia la totalidad
absoluta, el universo-mundo. Viaja as la pasin hacia lo
desconocido, a una totalidad inalcanzable. Sin embargo, la
pasin de la razn es dialctica: vuela hacia una realidad
concreta de experiencias posibles, y es consciente que esa
totalidad es algo inalcanzable, es una simple idea que tiene
la razn pura para cavilar, convencer a la pasin y proyec-
12 TRATADO D E LAS PASIONES
tarla, dirigirla hacia fines positivos. Veamos la diferencia
que existe entre la razn-pasin y la pasin racional.
La Razn yaca inmvil, como assoupi de someils
touffus 4, adormecida en una siesta contemplativa y especu
lativa. Teorizaba, y sabemos que la teora es una accin
ordenadora, una operacin sinttica, pero la razn estaba
quieta. Permanecer con los ojos abiertos, mirando y agru
pando lo disperso es una pasin inactiva, gozosa o dolorosa,
puesto que la visin nos encanta por el prodigio de descu
brir nuevos objetos y no hay mayor placer que la admira
cin que nos suscitan, origen de la pasin, segn Descartes.
Pero, a la vez, es dolorosa, porque se imprimen las cosas en
nosotros y desaparecen, dejndonos slo su visin pasajera.
La Razn dorma su verano interminable de satisfacciones
gozosas y agudos dolores ciegos. Pero ya encendida por los
ideales, se proyecta hacia el mundo y no se contenta con
domearlo, busca trascenderlo o trascendentalizarlo. El viaje
sin fin que emprende la razn, al asumir la pasin, es la
actividad pura por s misma, su base real donde descansar,
pues esa totalidad a la que se dirige no existe absolutamente
ni puede percibirla como tal. La pasin es, pues, el postula
do de la razn, su dinamismo o accin secreta en bsqueda
de una posible experiencia de su integridad total. Por consi
guiente, la pasin no es hirsuta ni desmelenada, es conscien
te de la razn o razones que lleva dentro, de los fines posi
bles que busca. La pasin es el movimiento o la dialctica
trascendental de la razn, poseda por el ideal de abarcar y
abrazar toda la realidad. Sueo utpico pero necesario de la
pasin-razn.
Qu hacer para que la Razn no se disloque? En este
viaje es enloquecedor topar siempre con los lmites infran
queables del conocimiento y la inalcanzable unidad del uni
verso. En efecto, hay lo escondido, el inteligible, el nomeno,
na mao de Deus, na sua mao direita reposara meu cora-
qao 6 Existe, pues, un Dios indescriptible, desconocido,
innominado como lo describe la teologa negativa de Dioni-
4 Stphane Mallarm.
5 Antero de Quental.
CRITICA DE LA PASION PURA 13
so Aeropagita? Nomeno es el fenmeno oculto, invisible,
pero real y presente. Descubrirlo es el objetivo supremo de
la pasin de la Razn.En qu consiste? Es la cosa en s que
la pasin presiente o adivina y que no puede ver como un
objeto de los sentidos, es el ncleo radiactivo del yo en
movimiento apasionado por conocer.
Al fracasar en su tentativa de crear la unidad real del
universo, la Razn ha llegado a ser, se ha puesto a ser prc
tica 6, y se descubre a s misma como voluntad. Comien
za a querer, desear con independencia del mundo de los
objetos y slo se somete a la regla que ella establece. Vis ,
deseo, voluntas son pasin, eros. La voluntad es autono
ma, conciencia de libertad. Yo me hago a m mismo ,
dice Kant. Al querer ser y afirmarse, se crea el hombre
voluntariamente libre. Este sujeto es principio del acto, de
su praxis constitutiva, de las acciones que le van a realizar.
Esta libertad es la conciencia como voluntad apasionada de
ser. El imperativo categrico es anodino y descolorido - di
ce Garca Bacca frente a este descubrimiento de la posibi
lidad creadora del Yo . La Razn constitua, ordenaba, pero
ahora, por la pasin de su querer o voluntad, es creadora,
transformadora, ya no es un mero objeto del sujeto. Es por
esta autodeterminacin de la voluntad, que la Razn adquie
re conciencia de su accin creadora, pues al descubrir en s
misma que su querer es, a la vez, accin y principio de todos
los actos, se siente poderosa, capaz de transformar el mun
do. En la crtica de la razn pura y, en la prctica, se
presupone la idea de una suprema vinculacin del conoci
miento y de la voluntad 7. Kant supo unir Wissen (cono
cer) y Wollen (voluntad), la pasin pura con la prctica.
Cmo llegar al conocimiento total, al saber absoluto?
La pasin pura acepta el mundo objetivo tal como est
constituido y la razn prctica puede recrearlo o transfor
marlo, porque es la praxis creadora del hombre, su voluntad
y conciencia de la libertad, que expresa la realidad de su
6 Juan D. Garca Bacca.
7 Ernst Cassirer.
14 TRATADO DE LAS PASIONES
querer. En este caso, querer tiene la misma motivacin que
deseo, porque el conato de ser que es el mpetu del apetito
nos impele a salir de nosotros mismos a buscar cuanto ansia
mos. Es en el cuerpo material, placentero y deseoso, donde
nace la razn prctica, por la necesidad de comprender el
mundo, para adaptarlo a las necesidades del cuerpo. As se
unen la pasin pura y la pasin prctica. Queremos com
prender, juzgar, conocer (pasin contemplativa, desinterasa-
da, pura) para llegar a sentirnos, saber de nosotros mismos y
crear el mundo a medida de nuestros deseos o sueos (pa
sin prctica). Como al conocer tomamos conciencia de lo
que queremos, resulta evidente esta unidad del saber y el
obrar.
La razn prctica es la voluntad consciente de s mis
ma, el yo que piensa, concibe y proyecta sus deseos, racio
nalidad de la pasin que juzga y calcula lo que ms le con
viene para conservar el ser que somos. Y no slo pensamos
para vivir, sino para adentrarnos, reafirmarnos, consolidar
nos y poder hacernos como queremos. Naturalmente somos
objetos, criaturas, medios los unos para los otros, y debe
mos ser fines, comunidad de seres racionales, como exiga
rigurosamente Kant, organizacin y unidad teleolgica de
sujetos independientes. Para ello hay que ser personas libres,
fijarnos una meta, un ideal, un objetivo, para llegar a ser lo
que nos proponemos. La razn prctica es a la vez una
pasin soadora, proyectiva, idealizadora. A su vez la pasin
prctica es mental, racionalizadora y tambin material, des
carnado inters del deseo, mera actividad de la voluntad, el
afn de querer para, simplemente, subsistir. Conocemos,
para vivir 8. Sin embargo, conocer no es el medio ms segu
ro para existir, si tan slo sirviese a nuestros fines de mera
subsistencia. Conocer no sirve para nada sin la voluntad o
pasin de conocimiento, es decir, que debe trascender la
particularidad, su mero pragmatismo, lo que Marx llamaba
Schmutzige Jdische Ttigkeit 9. El conocimiento, dice
8 Friedrich Nietzsche.
9 Sucia actividad juda.
CRITICA DE LA PASION PURA 15
Goethe, es el goce tranquilo de la pura contemplacin. Qui
z sea, tambin, un placer delicioso, el deliquio sereno de la
visin objetiva, pero no es la pura satisfaccin de un apetito,
sino un conocer para querer. Voluntad y accin til, que no
es slo ma, sino colectiva, por tratarse de un fin en s
mismo , como exiga Kant, de un principio objetivo de la
voluntad: hacerse a s mismos personas. Queremos, obra
mos, nos movemos para ser una realidad humana. Una
voluntad es libre cuando se halla sujeta a leyes morales ,
afirma Kant, pues esta accin de la pasin pura es objetiva-
dora de la pasin prctica. La razn pura es, de por s, lo
nico prctico , es decir, lo que queremos debe sujetarse a
fines racionales que se concatenen unos a otros. La pasin
vive de una sucesividad de razones que la justifican. Dicho
en otras palabras, cada accin est precedida de una razn
que la ilumina en sus pasos, y continuada por un anlisis
racional del acto realizado.
Vemos cmo la pasin pura es la que lleva a resultados
prcticos, concretos, a una modificacin de la estructura
objetiva de la realidad, mediante la conciencia de la libertad.
Se es libre, cuando existe eleccin entre mltiples fines y la
voluntad se ejerce en esta seleccin de medios para llegar al
cumplimiento de ellos. En consecuencia, la razn gua a la
pasin. Cabe, pues, aceptar como verdadero que la razn,
por s misma, es independiente de todos los fenmenos,
ordena lo que debe acaecer, ordena que se lleven a cabo
icios 10. En consecuencia, al hacernos obramos apasionada
mente, pero con arreglo ajuicio racional, y vamos creando
una colectividad objetiva, un universo humano. Etica es la
identidad real y no abstracta de la razn con la pasin. Nos
unimos por ese lazo invisible de la pasin, que nos propone
*1nes concretos de conocimiento, normas de la conducta.
I.isin pura y razn prctica se unen en este ltimo fin de
1iear una unidad de voluntades o pasin universal, objetiva,
' I Uno platnico, la cosa en s kantiana, la unidad real de
a relad. Para Kant, la pasin es conciencia activa, ideal de la
10 K an t.
16 TRATADO DE LAS PASIONES
realidad objetiva, una energa interior, es el principio de la
accin. En este sentido no es realidad, es la posibilidad que
est dentro, se agita, bulle, es la inquietud animadora 11.
Mientras no se exterioriza es una potencia que duerme, sue
a consigo misma, es lo que est oculto y escondido, lo que
reprimimos. Para los estoicos, la pasin es el origen de la
zozobra y de la turbulencia del nimo, la detresse que nos
lleva al desastre, al hundimiento moral. La ataraxia estoica
es una cura contra la pasin que nos atormenta, y eliminarla
es el secreto de la serenidad del alma.
i1 Platn.
II. H IST O R IA D EL CONCEPTO DE PA SIO N PURA
El cristianismo pens que la pasin es la raz del pecado,
porque es sentirse como cuerpo, sensualidad. La Pasin era,
pues, el mal. Y naci la concepcin dualista, escolstica de
la pasin, pstula corporal, frente al espritu, que es la bon
dad. Pero Abelardo, el filsofo del S y del No, de la ambi
gedad, y Elosa vivieron un amor de luces y sombras, de
mostrando que la pasin no es la tiniebla de la razn, sino
llama del espritu. La teologa de Abelardo justifica esta
dualidad de pasin carnal y amor puro, espiritual. Segn su
obra Scite te ipsum, la cualidad buena o mala de un
acto reside enteramente en la intencin que le anima. Si la
pasin carnal es sentida anmicamente con una ternura bon
dadosa, deja de ser culpable y se justifica la pureza del
amor. La interioridad agustiniana o luterana del amor existe
en toda pasin carnal. As, puede afirmar Gibson que el
corazn de la abadesa de Paracleto era el mismo que el de
Elosa: Jamais, Dicu le sait, je nai cherch en toi rien dautre
que toi, te pur, non tus concupisens . Aunque el nombre
de esposa es ms sagrado y noble, ella prefiere el de amante,
je suis ta meretrix , que refleja con mayor profundidad la
intensidad fogosa del amor carnal. Sin embargo, esta pasin
violenta es, a la vez, un amor puro. Si su amor est despro
visto de todo inters y busca en s mismo su propia recom
pensa, todo amor o pasin carnal se valoriza moralmente o
se espiritualiza por la bondad de la intencin 1. El amor es,
pues, pasin culpable, carnal, y espritu, pureza interior.
Los grandes racionalistas estudiaron las pasiones sin
sojuzgarlas ni dominarlas. Descartes2 las analiza y ahonda
para subordinarlas a la razn. Igualmente Spinoza, en el
1 Etienne Gibson
2 Tratado de las pasiones del alma
17
18 TRATADO DE LAS PASIONES
segundo volumen de Etica, juzga que las pasiones derivan de
nuestra naturaleza pulsional, afectiva y no podemos elimi
narlas porque son necesarias para vivir y perseverar en nues
tro ser. Deben someterse a la razn para que no nos infiera
daos terribles la impulsividad oscura y violenta que las
origina. Juan Luis Vives3 piensa que las pasiones no son
malas porque excitan, desarrollan la actividad humana y,
dice: Infundi Dios, artfice admirable, en el ser animal
esta facultad de las pasiones que sirviesen a modo de acica
tes para estimular su alma . Sin embargo, considera que al
padecerlas el espritu originan perturbaciones e impo
tencias , y cuando son muy violentas crean confusin men
tal, ceguedades que no permiten ver nada. Por ello acon
seja que la razn juiciosa debe permanecer alerta y vigilante
para impedir que las pasiones nos dominen, es decir, que no
se hagan permanentes en el hombre ni se constituyan en
enfermedades o vicios del alma. Por el contrario, David Hu
me4 las considera buenas, pacficas y necesarias, pues nos
benefician para poder realizar nuestras apetencias y son la
razn intrnseca de ser, de existir del hombre.
Toda pasin es material, pero est escondida en la mo
rada interior y desde all, encerrada y oculta, clama por salir
a realizarse. Mientras no puede vivir por s misma, atravesar
sus distintas etapas, es ia pura posibilidad de ser , dice Kier-
kegaard5, la subjetividad, una predisposicin, una tendencia,
un mpetu que llevamos dentro. Mi meditacin es una pa
sin , aade, que nos encierra, enmudece, endemonia o me
lancoliza, y ya no sentimos la comunicacin de la alegra.
Por esta pasin que nos acucia y atormenta, llegamos a
sentirnos y logramos adquirir la presencia de nuestra reali
dad o de nuestra conciencia ideal. Kierkegaard dintingui
una pasin mediata, reflexiva de otra inmediata, irreflexiva.
En efecto, si el pensamiento abstracto disuelve nuestra reali
dad individual en la universalidad del conocimiento, la pa
3 Tratado del alma.
4 Tratado de la naturaleza humana.
5 Enter-Elle.
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 19
sin interior reflexiva, mediata nos aisla e irrealiza al perder
la comunicacin con los otros individuos. En esta huida del
mundo real, por falta de contacto con los dems, nos desva
necemos como realidades presentes autnticas: somos subje
tividades pero carecemos de objetividad. Tambin la pasin
irreflexiva, inmediata de alocada aventura donjuanesca nos
disuelve en la instantaneidad deliciosa o esttica. Creemos
vivir atentos a problemas personales cuando, en verdad, se
nos escapan y slo vivimos rodeados de nuestros fantasmas.
La pasin nos angustia porque estamos buscndonos siem
pre y no nos encontramos jams, pero tiene la virtud de
mantenernos inquietos, ocupados y preocupados, sin dejar
nos reposar en el goce de la pura contemplacin.
Kierkegaard rechaza la pasin del conocimiento o ra
zn prctica porque al ser universal nos objetiva y priva de
la verdadera pasin reflexiva, nos hace vivir para el mundo
objetivo y, a la vez, nos inmoviliza, sosiega definitivamente.
Esta eternidad falsa, ilusoria del que vive conociendo, vcti
ma de la pasin infinita del saber, se resuelve en la esttica
eleica de la negacin del proceso, de la mutacin radical,
del cambio. Por el contrario, la pasin es dialctica porque,
al inquietarnos, es el principio de la accin y del movimien
to. Kierkegaard6 afirma que la eternidad no se logra por la
unificacin de las contradicciones, sino por la alternativa lo
Uno o lo Otro. Qu nos importa la verdad objetiva! La
verdad verdadera, real, es la subjetividad , afirma. El mundo
no se mueve, est quieto, somos nosotros, individuos los
que estamos en movimiento perpetuo. La pasin nos alterna
y, como un arco tenso, somos quietud e inquietud, dice
Kierkegaard7, sosiego y tormento, reflexin y frenes. La
pasin jams se tranquiliza ni llega a la unidad consigo mis
ma, porque vive de sus contradicciones, de su perpetuo des
garramiento, ni puede constituirse en accin, al no salir de
s misma. Pero tampoco la pasin subjetiva, dialctica nos
lleva a la realizacin de nuestro ser, ya que la etapa esttica,
6 Diapmasalta.
7 Diario de un seductor.
20 TRATADO DE LAS PASIONES
tica y religiosa nos universaliza y estanca en la inmovilidad
de una figura sustancializada de ser. Pues si la etapa religiosa
es la sntesis o conciliacin de la esttica y de la tica,
constituye una peregrinacin en el horizonte sin fin, que
nos descubre la angustia de la irrealidad de nuestro yo. En
consecuencia, la pasin es un mero poder del que dispone
mos para obrar y para ser. Sola, ensimismada es nicamente
una esperanza, una luz oculta que llevamos dentro, pero
inerte, quieta y desesperada llama interior que no nos tras
ciende. Sin embargo, aunque resulte paradjico, debemos
interiorizar la pasin, sentirla, hacerla nuestra para poder
vivirla realmente. Cmo unificar la pasin que es universal
para poder vivirla, personal e ntimamente, en las particula
ridades de su realidad?
Hemos visto que la pasin en s y por s es una poten
cialidad tensa, un eros ntimo del que disponemos. Para
sentirla, debemos vivir una pasin, sta, sa, aqulla, pero
una sola exclusivamente y no otra a la vez ni compartida.
Pero la pasin, como la entiende Kierkegaard, es demasiado
sublimada para realizarse concretamente como existencia.
Es, y contina siendo, un mensaje de esperanza, de posibili
dad de inquietud y de movimiento dialctico. Nos abre las
puertas del devenir individual, del proceso de realizacin de
la personalidad, pero se queda en las fronteras de la pasin,
sin llegar a su realidad dramtica. De hecho, tenemos que
experimentar una pasin, no la pasin en s, para poder
reflexionarla y conocerla. Una pasin idealizada es la razn
comn, el buen sentido cartesiano que tenemos todos los
hombres. Pero una pasin racional, universal y objetiva, la
kantiana o kierkegaardiana, nos mantiene dentro de los
lmites de la prudencia y de la sensatez. Por el contrario,
una pasin real, verdadera tiene que apasionarnos, desafo
rarnos, lo que no significa que nos domine y absorba, sino
que nos impulse por su dinmico arrebato a vivir, a la ac
cin.
Se dice que somos victimas de nuestras pasiones, por
que padecemos necesidades que nos obligan a salir de nues
tra inercia y precipitan a la bsqueda impetuosa de objeti
vos. Pero la pasin no es slo padecimiento, es tambin un
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 21
acto, el ms fundamental de todos porque es el impulso
mismo. Porque es as, la pasin debe arrebatarnos, sacar de
quicio al ms cuerdo y racional de los hombres. Pero no
creamos que es un desenfreno sin sentido, pues toda pasin
tiene un fin concreto: Grandet, buscaba el dinero; para
Goriot, fueron sus hijas; del barn Hulot son las mujeres. La
pasin es luminosa, inteligente para lograr sus fines y no la
distraen otros, por ms brillantes que sean. Sabe renunciar a
todo, a ceux la vous les ouffrirez toutes les femmes de la
terre, ils sen moquent, ils ne veulent que celles que satisfait
leur passion , afirma Balzac por boca de uno de sus perso
najes.
Al vivir una pasin o para ella, no caemos en la inmuta
bilidad porque, al ser un impulso teleolgico, no es siempre
la misma. Quiz los novelistas, para impresionar ms pro
fundamente, crearon pasiones permanentes y duraderas. Pe
ro, en realidad, vivimos distintas pasiones durante nuestra
vida que son la dialctica de la sucesividad histrica del ser
individual. La mayor virtud de la pasin es hacernos vivir
realmente. La pasin, al buscar nuestro bien, nos individua
liza, es un dinamismo interior que nos mueve para alcanzar
la dicha. En realidad, la pasin busca liberarnos de la pasin
misma, es decir, del apasionamiento que conlleva. S, la pa
sin es un continuo padecer, pero nos hace sentir, esperar,
pedir, renunciar, vivir todos los momentos de nuestra
existencia. La pasin es siempre un acto.
La pasin universal y objetiva que nos gobierna aparece,
en Hegel, como la razn de la Historia. Todo lo real es ra
cional y toda la racionalidad es real. La Historia es la razn en
marcha hacia el Espritu donde se opera la identidad de la
oposicin entre Razn y Pasin. Las pasiones individuales de
los hombres, estrechas, particulares y diablicas, se oponen
al triunfo del fin ltimo de la Razn. Sin embargo, la volun
tad subjetiva de la pasin es el factor activo, el principio
realizado, pero la Idea es lo interno, es la vida tica realiza
da 8. As expresa claramente la utilidad de las pasiones y, a
8 G.W.F. Hegel, Filosofa de la Historia Universal.
22 TRATADO DE LAS PASIONES
la vez, su necesaria servidumbre a la finalidad trascendente
de la moral y del bien: el inters particular de la Pasin es,
por tanto, inseparable de la realizacin de lo universal .
Hegel establece una diferencia entre pasiones mezquinas,
pasajeras y pasin nica, dominante, grandiosa que se apo
dera de todo nuestro ser: la pasin creadora. Y si llamamos
pasin al inters en el cual la individualidad entera se entre
ga, con olvido de todos los dems intereses mltiples que
tenga o pueda tener, y se fija en el objetivo con todas las
fuerzas de su voluntad y concentra en este fin todos sus
apetitos y energas, debemos decir que nada grande se ha
realizado en el mundo sin Pasin . No cabe una definicin
ms precisa de la universalidad necesaria de la pasin y de su
funcin activa. Las pasiones individuales, piensa Hegel, son
el mvil de la Historia porque son la materialidad misma de
la accin, la expresin de las necesidades humanas y de los
intereses egostas de los hombres. En este sentido, son de
monacas, pues representan la particularidad frente a la uni
versalidad de los designios de la Razn. Pero esta aparente
oposicin entre pasiones y pasin nica o razn universal, la
resuelve Hegel con su famosa tesis List der Vernunft 9,
que se sirve de las pasiones para realizar sus fines, es decir,
la espiritualizacin o humanizacin progresiva del mundo
objetivo y natural. En el decurso del proceso histrico las
pasiones individuales necesarias, pero egostas y oscuras, se
transforman en pasin trascendente, objetiva, universal, lu
minosa, en Espritu subjetivo, y la razn abstracta, inmvil,
se convierte en autoconciencia dinmica, en pasin espiri
tual que arrebata al mundo. La Historia es, as, la pasin o
el espritu de la razn.
Por el contrario, Marx concibe la pasin como un pa
decimiento sensible, y es corporal porque busca satisfacer las
apetencias del cuerpo. Para Marx, como ms tarde para
Freud, el cuerpo es un haz inequvoco y apretado de violen
tas pulsiones inconscientes. Ms tarde, stas se hacen impul
sos con una orientacin imprecisa, pero que ya son afanes
9 A stu c ia d e la R a z n .
HISTORIA DEL CONCEPTO DE PASION PURA 23
concretos que nos impelen. De estos impulsos dirigidos a la
satisfaccin de necesidades objetivas, como hambre, sed,
sexo, nace la pasin, que Marx define el mpetu objetivo
para la realizacin del hombre . As la concibe como la
necesaria exteriorizacin (Verwirklung), objetivacin que es
una alienacin positiva (Entfremdung) del hombre frente a
su alienacin negativa o ajenacin humana. Como en Hegel,
la pasin para Marx tiene un polo positivo y otro negativo.
( uando es afn posesivo, que se expresa en la supuesta ten
dencia innata a la propiedad, la pasin es negativa, pues
crea la lucha de intereses, el desorden en la economa, el
caos en la sociedad, el conflicto permanente de las clases,
porque al individualizarse la pasin origina la competitivi-
dad, la rivalidad, el odio, hacindose malfica y dramtica.
Porque la esencia de la propiedad privada no radica, como
lien vi Marx, en la posesin efectiva de los objetos, sino en
la privatizacin del yo, en su pasin individualizada y egos-
la. Y ste es el origen de su alienacin subjetiva: afn de
enriquecerse, lo que vuelca la pasin hacia enseres, cosas,
haciendas, pertenencias a las que nos entregamos, enajenn
donos. Por el contrario, la pasin para Marx es positiva
cuando es activa, diligente, enrgica; cuando de impulso
arrebatado, en direccin asimiladora de objetos y seres, se
cambia en pasin consciente de la totalidad de la persona, o
sea, de vital se transforma en psicolgica. Sencillamente,
que de interesada y egosta, se vuelva generosa y objetiva.
Entonces, ya no se sienten las pasiones como la expresin
de una necesidad inmediata, aunque Marx no excluye la
inevitable dialctica de pasin-necesidad, por nuestra condi
cin pasivo-objetiva, y pasin-activa o impulso consciente
que nos afirma subjetiva y humanamente.
La pasin es, pues, fruto de la necesidad y de una
resplandeciente actividad, contradiccin dialctica que se re
suelve armoniosamente. Para Marx, la psicologa, es el con
junto de todas las fuerzas activas, creadoras del hombre, su
positividad energtica. El hombre no est solo en su subjeti
vidad intencional, proyectiva o interioridad fantasmal. Marx
piensa, como Hegel, que el hombre se expresa en sus actos,
en lo que crea, en lo que ha realizado. La nica pasin
24 TRATADO DE LAS PASIONES
verdadera es la accin, que demuestra la realidad de verdad
de lo que el hombre es. Por sus productos, lo conoce
ris 10. La demostracin prctica de la pasin es la palpable
evidencia de lo que el hombre es en una determinada etapa
de su historia. Si queremos conocerlo, no lo busquemos slo
en un poema, en una novela o en un cuadro, sino tambin
en los sistemas de produccin, en las mquinas y las tcni
cas, que nos revelarn cmo el hombre pensaba, senta y
obraba. Los enseres, como dice Garca Bacca, los frutos de
su ingenio, son espejuelos o espectculos de su realidad hu
mana. En consecuencia, la pasin no es slo accin, es pra
xis transformadora del mundo. Marx y Hegel piensan que
las pasiones, por ms enrgicas que sean, son stendhalianas,
es decir, subjetivas, pues por ms sublimes que nos parez
can, siempre persiguen fines particulares, pero son necesa
rias para transformar el mundo. El dolor, el sufrimiento, el
resentimiento, la envidia, la venganza, el odio, el amor, la
humildad, los celos, la codicia, pasiones todas que se sufren
en carne viva, son manantiales y fuentes de energa, podero
samente activas para llevar a cabo la transustanciacin del
mundo o cambio de su naturaleza.
Es una irreal abstraccin la pasin, una idea hege-
liana? O, como piensa Marx, la pasin-accin es fuente de
donde brotan las pasiones, la raz del movimiento hist
rico? La pasin es el instrumento necesario, indispensable
para la humanizacin de la Tierra, la sociedad y los hom
bres. Pero, pueden cumplir esta grandiosa finalidad las
pasiones? Es activa la pasin por s misma, o son las gran
des pasiones que crean la Historia?
10
Karl Marx.
III. DE LA PASION A LAS PASIONES
La pasin es unitaria, abstracta, pura energa ideal y, a la
vez, dinmica, dialctica. Es bsicamente contemplativa, in
terpretativa, hermenutica, pero aunque real y concreta,
contina siendo pasiva porque no nos cambia ni transforma.
Claro est que los diferentes sistemas de produccin apare
jan mudanzas en nuestros hbitos y costumbres tradiciona
les. Por ejemplo, en una sociedad que ha socializado los
medios de produccin es indudable que el valor metafsico
del dinero pierde su carcter de Ente o instrumento de po
der y dominio, para convertirse en un medio con que satis
facer necesidades o para consumirlo en trivialidades. La pa
sin por el dinero tan arraigada padece as una transmuta
cin. Ahora bien, si aceptamos este cambio bsico desapa
sionadamente, como una imposicin coactiva que viene del
exterior, nuestra conciencia continuar invariable, soando
con ese smbolo monetario que proporciona el poder indivi
dual. Es necesario que la revolucin o transformacin del
mundo la aceptemos interiormente y que luchemos para
formar hombres inditos:
Creemos el hombre nuevo, cantando,
El hombre nuevo de Espaa, cantando.
El hombre nuevo del Mundo, cantando . 1
Para convertir esta posibilidad revolucionaria en pasin
real, consciente y concreta, hay que sentirla como un estre
mecimiento, una conmocin, un caos interior, una subleva
cin intima, pues solamente las emociones experimentadas
interiormente crean las pasiones. Sin embargo, una emocin
por ms intensa que sea, no nos lleva a apasionarnos ya que,
por s misma, la emocin no es conciencia, como pens
Nnrtre, es slo una reaccin neuro-vegetativa del organismo,
1 Rafael Alberti.
25

25 t r a t a d o d e l a s p a s io n e s
segn han demostrado Wallon y el sovitico Luria. Para con
vertirla en pasin no basta con sentir la emocin, es necesa
rio que la acompae una fuerte tensin ntima.
La pasin nace de la afeccin ntima que nos causa un
acontecimiento exterior. Por ello, no podemos sentir~Con
pasin el hambre, la sed, la libido y tampoco el dolor o la
vergenza. Es indispensable que la emocin se una al sentir
ntimo para crear lo que Agnes Heller denomina disposi
ciones emocionales , palabras equvocas a las que preferi
mos el sentir emotivo, pues no basta la mera disposicin que
designa un estado emocional ambiguo en que estamos en
vueltos primaria y subjetivamente, involviert zu sein . Las
pasiones no se originan, como piensa Agnes Heller, de los
gefhles , es decir, de sentimientos vagos y pre-emotivos,
sino de los actos concretos de la corporeidad, que son refle
jos interiores de hechos exteriores. Sentimos las pasiones
como actos potenciales a realizar. Toda pasin es querencia
porque toda pasin es voluntad. Para sentir una pasin hay
que desearla. Como deca Balzac, es un querer ansioso,
obstinado, pertinaz y el que la vive demuestra tener una
gran voluntad. La pasin es cultivar lo que sentimos, desear
lo que nos afecta y, luego, aceptarlo ntimamente. El que
siente una pasin, sea amorosa, del juego u otras, la busca,
la goza y la sufre voluntariamente. Entonces la pasin es
real, porque la adentra, la quiere suya como raz de su ser y
de sus actos. La pasin nace siempre precedida de un deseo
y slo este acto volitivo origina su realidad. No es exacto,
pues, como afirma Agnes Heller, Gefhls dispositionen zur
Leidenschaft werden 2. Por el contrario, son los sentires,
cuando los aceptamos y queremos libremente, que se con
vierten en pasiones. Tampoco es exacto que una pasin en
vuelva toda la personalidad, como una atmsfera vegetativa
que nos dominase. La pasin es el sentimiento como reali
dad efectiva y operativa, se constituye al quererla y se pue
de convertir en la totalidad de la persona, porque es el
2 Solamente las disposiciones sentimentales se convierten en
pasiones
DE LA PASION A LAS PASIONES 27
impulso eje al que nos sometemos voluntariamente. Esta
paradoja se explica por el deseo intenso que toda pasin
tiende a satisfacer. Pero no hay que confundir el deseo con
la apetencia de algo exterior que provoca nuestra gana de
poseerlo. No, la pasin es un deseo que se ha constituido
subjetivamente en nuestro interior y que exige su realiza
cin objetiva. A ceux-l, vous les offririez toutes les fem-
mes de la ierre, ils sen moquent, ils ne veulent que celle qui
satisfait leur passion , dice Balzac. El deseo de la pasin es
nico, porque se forma y configura tal como yo lo quiero.
En realidad, soy el objeto de mi deseo que parte de m y
acaba en m mismo.
Una pasin es real cuando es vivida, sentida y querida
con tesn. Pero el drama de la pasin consiste en que no
quiere o no puede satisfacerse nunca. Cuando se siente una
pasin se goza con ella, se sufren sus consecuencias y hasta
se corre el peligro de desaparecer en ella. Las pasiones son
fixe Begierde (Marx), deseos permanentes que no nos
abandonan ni siquiera una vez satisfechos. Por ello, las pa
siones no son fugitivas o provisionales y, a veces, constitu
yen el drama de toda una vida. Pero, tampoco son la eterni
dad invariable, metafsica que pensaba Unamuno, ni un pro
yecto definitivo de existencia, como su personaje Abel Sn
chez envidiado y envidioso, pasin que le condena por
vida. La pasin, como hemos explicado, no es una disposi
cin emotiva a la que estamos forzados o predispuestos, es
una cadena a que nos atamos voluntaria y gozosamente. En
consecuencia, podemos vivir muchas y diferentes pasiones,
pues, en el fondo, son siempre orientaciones hacia objetivos
concretos. Julin Sorel se entreg a la ambicin, pasin que
olvida cuando siente el amor.
Toda pasin en s misma es absoluta, pero a la vez es
relativa porque no nos domina definitivamente. En este sen-
lulo, Balzac dramatiz la pasin, hacindola una potencia
ciega. Con mucho mayor realismo, Stendhal comprendi
que el hombre es un haz de pasiones contradictorias, sucesi
vas. Por ejemplo, la ambicin que nos afirma puede convivir
con el amor que realiza nuestra negacin al entregarnos. El
orgullo es resultado de la humillacin, una reafirmacin vo-
28 TRATADO DE LAS PASIONLS DE LA PASION A LAS PASIONES 29

luntaria, exagerada de s mismo, para mantenerse slido y efecto, la pasin se divide en pasiones y stas a su vez se
erguido. La humildad es una reaccin del orgullo herido, enriquecen multiplicndose y sucedindose a s mismas en
una negacin ntima de s, para evitar la completa destruc un proceso discontinuo. Sin embargo, aunque lo natural de
cin. Sobre estas anttesis dialcticas dlas pasiones, tuvo las pasiones es crear una inquietud sofocante, a veces se
Spinoza exactos y precisos barruntos. As contrapone unita realizan en una quietud posesiva satisfecha, la de su realiza
riamente alegra y tristeza, amor y odio, orgullo y humildad, cin objetiva. De aqu deriva el goce de la propia encarna
avaricia y prodigalidad, pues debido a la raz dialctica de la cin o exteriorizacin de su pasin, la alienacin bsica del
naturaleza humana cada afecto atrae su opuesto. hombre apasionado.
La pasiones arrancan de este tronco comn dramtico
y contradictorio, y se diversifican porque cada una de ellas
tiene un fin preciso que cumplir sea como sea. Estos deseos
de la pasin se fijan y obstinan cuando surgen dificultades
para satisfacerlos. Pero, nos preguntamos dubitativos: los
deseos de las pasiones, quieren realmente satisfacerse?
Creemos que las pasiones cambian, pero no se cumplen nun
ca, sin que ello se deba a los obstculos reales que surjan en
su camino. Por ejemplo, la ambicin de Julin Sorel no nace
slo por las dificultades que tiene para escalar de posicin
social, como hijo de carpintero que es, sino tambin porque
su ambicin es producto del orgullo herido, de una humilla
cin padecida, sentida hora a hora, da a da. Por ello, la
grande passin con que suea constituye una liberacin,
la verdadera emancipacin de su condicin humilde, y a
travs de ella lo que quiere es triunfar, afirmarse, ser. No
son los obstculos que estimulan o acrecientan su pasin,
es su ser mismo que se convierte en sueo permanente,
infinito.
El drama de la pasin insatisfecha crea un Yo ideal,
una imgen del que podra ser y no es. Por esta razn, los
deseos no se realizan nunca, ya que si los objetivos parecen
concretos en un primer momento, ms tarde se van transfor
mando en lejanos, invisibles. Entonces los deseos, al no te
ner fronteras ni lmites se hacen por naturaleza inasequibles y
nos alienan. En consecuencia, las pasiones reales, verdaderas
son todas romnticas porque se afanan por las irrealizables y
quimricas aspiraciones de los deseos. Ahora bien, en el
curso de su proceso, las pasiones pueden cambiar, hacerse
otras y hasta opuestas: la avaricia en prodigalidad, el amor
en odio, la tristeza en alegra, la envidia en admiracin. En

IV. LA PASION COMO A LIEN A CIO N
La pasin fundamental del burgus, una vez satisfecha en la
posesin de una propiedad o una empresa, se serena y tran
quiliza, asentndose en una objetivacin vivificante. El es su
propiedad y sta su esencia subjetiva. La correspondencia es
equilibrada entre ambas partes: el yo transmigra a un objeto
exterior (la finca, fbrica, consejo de administracin o socie
dad annima) y, a la vez, estos bienes se trasplantan a la
interioridad, al fondo ntimo de la persona propietaria. Soy
lo que es mo y cuanto me pertenece es mi Yo. La ecuacin
es perfecta. Naturalmente, puede apasionarse por enriquecer
su capital, tesaurizar hasta convertirse en un avaro o codi
cioso de poder. Esto es la cada en el vicio de la pasin
posesiva, pero que no cambia la calidad intrnseca de la
razonada actitud del burgus tradicional. El burgus propie
tario, grande o pequeo, tiene una pasin quieta y sosegada
que se manifiesta en una alienacin segura de s misma,
slida y positiva: ha objetivado su subjetividad y precisa
mente esta objetivacin de s mismo serena, apacigua sus
deseos y aspiraciones. Dentro de s se siente un conquista
dor victorioso. Pero el cambio en las relaciones de produc
cin ha creado un nuevo tipo de sociedad, la del capital
monopolista, que hace desaparecer el concepto y vivencia
de la propiedad personal directa.
El Capital se convierte en una potencia abstracta, des
conocida que nos dirige, gobierna y domina desde su numi-
nosa sombra poderosa. Para mantener su poder nico nece
sita producir en gran escala y multiplicar sus beneficios has
ta el infinito. Por consiguiente, exige hombres que sean su
misos consumidores de las mercancas que en afluencia cre
ciente llegan al mercado. Requiere compradores ilusionados,
entusiastas, ricos de apetencias. La produccin crea al con
sumidor (Marx), es decir, un tipo de consumidor posedo
de la fiebre de objetos diferentes e incansable en bsqueda
30
LA PASION COMO ALIENACION 31
de la Cosa. Es el viajero obsesivo de las calles, peregrino
infatigable de tiendas, escaparates, ferias y mercados, tran
sente efmero de mirada rapaz y codiciosa, melanclico
pasajero de las galeras, gozoso alborotador de telas y mate
rias que revuelve frentico para descubrir el objeto supremo,
el imposible que no encuentra jams. Este capitalismo crea
un nuevo tipo de alienacin ms universal y omnicomprensi-
va, pues muy pocos se resisten a la tentacin de poseer que
empuja a los seres que integran la sociedad burguesa y aun a
los de otras sociedades en trnsito hacia el socialismo.
Al afn de posesin de una propiedad que, una vez
satisfecha, serena y objetiva, le sustituyen deseos mltiples
sin fronteras ni lmites de posesin de objetos, de cosas
delicadas, exquisitas, lo que desencadena una inquietud co
diciosa que invade las esferas del alma. Todos nos alienamos
al convertirnos en ilusionados propietarios de artefactos, de
"gadgets que nos contentan. Son deseos permanentes, fijos
iue no pueden satisfacerse jams, porque la necesidad de
poseer se ha adentrado en nosotros hasta constituirnos.
Queremos, nos empeamos en ser propietarios, lo que no
lograremos jams. Pues, como hemos dicho, el disfrute de la
propiedad es algo slido que nos consuela de la alienacin
que padecemos. La pertenencia, el aferrarse a una dicha
satisfactoria, es un resultado positivo de la alienacin bur
guesa, pues proporciona una firmeza, una confianza en s
mismo, el orgullo de sentirse propietario, es decir, aposenta
do en un orden racional al margen del azar, de la contingen-
' ia msera, de lo casual, de los vaivenes y desconciertos de la
Ior una. El burgus vive su pasin como una pliza de segu-
1 0 . un absoluto definitivo. Y no es solamente porque calcule
\ lacionalice sus intereses ni guarde un prudente ascetismo,
'"ino crea Max Weber; tampoco es por un freno de la
pasin que impera la razn, falsas deducciones del neokan-
i im o al oponer Pasin y Razn. No, el burgus encuentra
1" su pasin la razn de ser, de existir y la justificacin de
"da su conducta. Obra con arreglo a los imperativos de la
pasin ms pura, que es su razn instrumental y calcula
d la . No se domina ni sujeta sus mpetus y deseos en holo-
ansio del beneficio, de la utilidad. Por el contrario, su
32 TRATADO DF. LAS PASIONES LA PASION COMO ALIENACION 33
pasin es la apropiacin y goce tranquilo de su propiedad o deseos, el centro interior desaparece, se disuelve el yo unita
del capital acumulado, y en ella asienta su equilibrio, su rio en rfagas emotivas, instantes posesivos arrebatados. La
beata felicidad. Vivir, para l, es ejercer oficio de propietario, irracionalidad ms ciega sustituye a la razn lcida, pura. El
es decir, apasionarse gozosamente en su propia razn de ser. objetivo es siempre el mismo: la propiedad. Pero al desapa
Pues bien, toda esta dicha desaparece en el consumidor recer sta como realidad, le sustituye el deseo vaco que se
desdichado, afanoso de posesiones sin cuento, deseoso sem repite a s mismo, sin lograr jams la aprehensin segura. Natu
piterno. El consumidor no encuentra jams la paz ni la feli ralmente, una razn sutil gobierna cuidadosamente esta pa
cidad, porque se crea necesidades artificales, se inventa o le sin furiosa y ciega. Es la manipulacin que, desde un cen
inventan deseos que no siente. Ahora bien, es indudable que tro productor, calcula y dirige los deseos para que se conser
esos deseos artificiales se convierten rpidamente en natura ven siempre vivos e insatisfechos en su impetuoso lance, en
les. La raz de esta alienacin colectiva se encuentra en la su aventura renovada. Esta razn vigila esas pasiones consu
corrupcin subjetiva, es decir, en el deseo intrnseco y fun midoras, para que no se desborden y todos quieran poseer
damental de posesin que no puede satisfacer nunca, y que todo, ya que slo este comunismo grosero y primitivo ,
renace con mayor frenes a medida que descubrimos la na como lo describe Marx, puede despertar el afn de consu
turaleza fungible de los objetos que nos encandilan, pero
mir. S, que todos gocen la pasin de disfrutar los objetos
que duran tan poco, se nos van de las manos y, finalmente,
efmeros, pasajeros, pero que se mantengan dentro de los lmi
desaparecen. En consecuencia, no llegamos a ser propieta
tes de la pura razn, es decir, que se contenten con desear
rios de lo que poseemos. A lo sumo, gozamos efmera y
siempre sin satisfacerse realmente jams. Como el deseo, en
fugazmente de las cosas. Naturalmente, esta posesin fugiti
su mismo desear, es ya placentero al prometer insospechadas
va nos da vrtigo y vacilamos: vale la pena proseguir la
dichas, ilusiones mirficas de la objetividad, la razn mani
bsqueda de objetos? Pero el paraso se ofrece cada vez
puladora limita y concierta entre s las pasiones posesivas
ms cerca y seguimos la marcha en procura de una felicidad que ha creado el deseo.
que se nos antoja asequible.
El ideal del consumidor es el bienestar absoluto. Los
deseos artificiales se han constituido en naturales y los senti
mos as porque nos poseen. La utopa del bienestar futuro o
prximo, que proporciona la abundancia de los objetos a
nuestro alcance, es una pasin tan violenta que la convierte
en la Pasin de las pasiones de nuestro tiempo, porque pro
mete el paraso nunca alcanzado y ahora posible. De aqu
dimana su tremenda fuerza que nos sugiere el fin de las
alienaciones que ella misma crea. Esta pasin posesiva mlti
ple, sin fin, que se sacia rpidamente y se renueva sin cesar,
origina una alienacin sucesiva, interminable y angustiosa
que opera la desintegracin de la personalidad y de la razn
humana. No hay sosiego ni salvacin para esta pasin desen
cadenada y ansiosa de posesin.
La propiedad era el eje de la tranquilidad del propieta
rio, pero cuando no se logra serenar ni satisfacer nunca los

V. LA PASION Y LA IM AGINACION
La pasin tiene deseos fijos, permanentes, a veces inalcanza
bles, tras los que corre impulsiva Y? al mismo tiempo, se
concentra en s misma. Por ello el apasionado es tambin un
imaginativo que concibe, figura, opera la unificacin de su
mundo en una sntesis de todas las situaciones en que se
encuentra. El celoso, por ejemplo, se tortura imaginando
escenas que reproducen los motivos de sus celos. Se creera
que ve fantasmas, pero son hechos reales que conforma ima
ginativamente con arreglo a su yo celoso o trascendental.
Todo lo que vive est coloreado por su pasin. Cuanto le
ocurre a Otelo, como la llegada del enviado de Venecia, son
motivos para encelarse. No es que piense en sus celos, sino
que su imaginacin tiene el poder de unificar todos los epi
sodios de su vida en torno a su pasin. El apasionado no es
un ser fantstico ni delirante que crea de la nada sucesos
inverosmiles. Su pasin se apoya siempre en realidades po
sibles que le sirven para construir? sobre estbase emprica,
su lgica imaginativa. En El mayor monstruo del mundo, de
Caldern, el celoso marido mata a su mujer al descubrii un
retrato suyo en manos de Octavio? el supuesto amante. Ese
retrato sirve de apoyatura a su imaginacin para concebir
una ligazn amorosa. El apasionado no es, pues, el loco
irracional que se suele creer; en realidad, si su pasin es
imaginativa es porque no hay pasin sin imaginacin. Nece
sitamos representarnos el objeto de nuestra pasin, que no
es todava pensarlo, para poder poseerlo en imgenes per
manentes. As, el avaro no olvida nunca su tesoro, el amante
a la mujer sublimada, el celoso a la que cela, el drogadicto a
su pcima. La evocacin del objeto Pr el sujeto, es la con
dicin y posibilidad de la pasin
La imaginacin tiene el poder de revivir, de actualizar
el leit-motiv de la pasin. Walter Benjamn afirma que los
das de evocaciones son hojas desprendidas del calendario ,
34
LA PASION Y LA IMAGINACION 35
de la cronologa sucesiva del Tiempo. Estas fiestas encien
den la pasin viva, la enardecen y no la dejan aquietar ni
sosegarse. La potencia evocadora no solamente aviva la pa
sin dormida, sino que la agita y conmueve. Pero las jorna
das de la imaginacin no se limita a los das festivos y
extraordinarios, sta trabaja siempre. Es una visin constan
te del mundo a travs del Yo nico y organiza de tal forma
la vida que termina por girar en torno a su eje: la pasin. No
significa slo que la imaginacin se represente y reproduzca
el objeto deseado, sino que todo el mundo real se viste de
luz no usada 1, cuando se concibe de acuerdo alas catego
ras de la pasin.
La pasin vive imaginativamente, pero no delira jams.
No es nostlgica, melanclica, pasivamente evocadora, sino
que es una actividad sinttica y proyectiva, dirigida a confi
gurar apasionadamente el mundo particular en que se encie-
rra. Naturalmente, la pasin no abraza el mundo todo, crea
'I suyo propio, original, legtimo como una realidad concre-
Iji y viva. El amor del padre Goriot por sus hijas organiza
situaciones de lejana cuando no puede verlas, o slo en
raras ocasiones y por la puerta de servicio de la mansin
seorial. Estas dificultades que l agranda mantienen la in
tensidad de su pasin paternal, eternizan su sufrimiento y la
mtoeompasin por sus desdichas. Lgicamente, la pasin se
ilimenta de su imaginacin, es decir, lo que ella siente es lo
leal y concreto. Esta concepcin de su mundo, que forja la
pasin, se vive realmente en el corazn, porque la imagina-
in no es solamente receptiva, sensible 2, y activa, enrgi
ca, concebidora, lo que llamamos propiamente imaginativa,
nio tambin sentimental.
La imaginacin es una facultad que nos hace sentir al
interiorizar la pasin, verdad que confirma David Hume: La
imaginacin y las pasiones se ayudan mutuamente en sus
operaciones, cuando su inclinacin es similar 3. La imagina-
1 Fray Luis de Len.
2 Kant.
3 Tratado de la naturaleza humana.
36 TRATADO DE LAS PASIONES
Clon nos hace sentir la pasin y, al mismo tiempo, la pone a
prueba, pues la prctica o ejercicio de la pasin lleva a la
entrega de s mismo, al desafuero del yo. La pasin, al ima
ginar, se desencadena y arrebata en la bsqueda sin fin de
un objeto que, paradjicamente, ha creado ella misma. La
pasin es, pues, una creacin personal, subjetiva, resultado
de la imaginacin creadora, refleja, sentida o resentida, pero
siempre es algo que me he creado desde dentro de m mis
mo. Esta creacin interior, yo me hago a m mismo una
pasin, no la invento. Es tan real como imaginaria. Ya deca
Andr Gide que los amores imaginados son tan intensos y se
viven tan dramticamente como los reales. Esto prueba que
la imaginacin crea la pasin mediante la evocadora repre
sentacin, luego organiza los datos sensibles inmediatos y
finaliza en un trabajo de elaboracin o racionalizacin inte
rior. All dentro, en el hondn del alma, se forjan las pasio
nes, pues exigen una concentracin, una reflexin, una me
ditacin seria y lcida.
Pero, no hemos dicho que la pasin es un mpetu
desaforado? Son las paradojas de la pasin. Efectivamente,
la pasin se dispara y lanza a la conquista de su objeto, no
lo pierde nunca de vista, pero es desde dentro de s misma
que vive esa procura, esa exigencia imperiosa. Es un frenes
que nace de una elaboracin interna, de una quietud previa
de la imaginacin meditativa. Despus, ver todo el mundo
reflejado con el tono de su pasin. Una vez creada la pasin
no nos abandona ni tampoco nos arrastra al abismo, como
se cree vulgarmente. Para mantenerla viva y sin que nos
destruya, es necesario pensarla siempre, continuamente.
VI. PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA
Sabemos que el pensamiento tiene la virtud de afianzar lo
efmero de la impetuosidad. Al igual que categoriza la pro
fusin del mundo sensible, tambin salva a las pasiones de
perecer, pero las conserva como en alcohol y las hiela para
impedir su acabamiento. Con pensar slo la pasin uniterali-
za su mpetu, la fanatiza o absolutiza. Sin embargo, la fun
dn del pensamiento es todava ms compleja: mediante
sus categoras encasilla cada pasin, las define concretamen
te, las perfila y dibuja. Pensarlas es enlazar unas con otras,
para crear el complejo mundo real de pasiones. Pero si pen-
sar una pasin es hacerla nica, dominante, ahondando en
das descubrimos que son tambin lcidas, conscientes, re-
llexivas. As, aunque un solo pensamiento nos domine, co
mo los celos, la avaricia, el deseo, estas pasiones analizan sus
propios resortes, sus posibilidades y vericuetos: el avaro
piensa en escondites para su tesoro, el celoso cmo destruir
i su rival, y hasta el don Juan ms desaprensivo forja citas
nocturnas estratgicas. La pasin no es vctima del pensa
miento, que puede absorber y dominar como una trascen-
'Inicia divina objetivada. No, el que siente una pasin la
udonaliza, para mejor satisfacerla. As, el celoso, cela; el
uviiro, codicia; el amante, es amador; el envidioso, odia.
I odas las pasiones son activas pues aun la misma pereza es
I I nierga de la desidia, del abandono. El hombre medita sus
p.i-,iones para conservar su sano juicio y no ser arrastrado
poi el delirio. Las pasiones buscan satisfacerse, pero requie-
" ii pensar en todos los caminos y maneras de cumplir sus
"hjetivos. Entonces, al establecer sus fines y fijar sus pautas
i pensamiento se funde con ella, se hace pasin l mismo.
No existe oposicin entre razn divina, lcida y pasin
" Mira, irracional. Como vamos a ver en el anlisis de la
1 i mclura de ciertas pasiones particulares, todas las argucias
l' I.i razn se ponen al servicio de la pasin. No nos expre-
mios estrictamente ni de un modo filosfico, cuando ha-
37

38 TRATADO DE LAS PASIONES
blamos del combate entre la pasin y la razn. La razn es,
y slo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede preten
der otro oficio que el de servirlas y obedecerlas 1. Sobre
esta servidumbre de la razn a las pasiones gira, segn Kent
Smith, toda la filosofa de Hume. Esta concepcin, en apa
riencia paradjica, demuestra que si la pasin se dirige con
toda energa hacia un objeto, la razn es un valioso auxiliar
de sus exigencias. Pero, qu entiende David Hume por Pa
sin y Razn?
Una pasin es la razn alterada por la viva emocin
que en la mente ocasiona un objeto que excita el apetito. Y
por razn entiende Hume, una pasin serena, tranquila que
no afecta el corazn ni causa desorden en el temperamento.
As encuentra una identidad originaria entre Pasin y Ra
zn. Razonables son, pues, las pasiones tranquilas, y pasio
nales las razonadas y explicativas. En consecuencia, segn
Hume, nos domina una Pasin nica, o pasin-razn que
gobierna y dirige el mundo de los hombres. Esta razn se
llama Pasin cuando es violenta, sensible., y Razn cuando
se manifiesta calma, reflexiva.
Las pasiones son todas racionales, pues cada una tiene
su propia razn que la explica y justifica. Los celos, por ejem
plo, la pasin en apariencia ms inexplicable, el celoso los
justifica posedo de razones. Caldern, en El mdico de su
honra, racionaliza los celos hasta el extremo que ya no es
una pasin sino una fra razn teologal. El avaro, cuyo tipo
ms representativo es Harpagn, calcula tan fra y ordenada
mente la mejor forma de conservar su tesoro, que lo llega a
amar plus que reputation, quhonneur et que vertu , dice
Moliere. Incluso cuando la avaricia es una pasin absoluta,
metafsica, como en Magia Roja12, el protagonista encuentra
sus razones para vestirse de harapos, no cohabitar con su
mujer para no gastarla y tiene por hija una mueca que no
le cuesta dinero, porque no come. Las razones de su avaricia
son convincentes: quiere acumular dinero por encima de
1 David Hume, Tratado de la naturaleza humana.
2 Michel de Ghelderode.
PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA 39
lodo y para conseguirlo tiene que ahorrar al mximo. Tam
bin Romeo y Julieta razonan su pasin, analizando las vir-
Iudes fsicas y anmicas que posee cada cual, y luchan con
tra todos los obstculos que se oponen a su amor con la
vehemencia de sus razonamientos poticos y de sus pensares
sentidos. Julin Sorel, al analizar fra e implacablemente las
metas claras y definidas de su ambicin, es un racionalista
metdico de su pasin. Todas las pasiones son racionales,
pues se meditan aun las que parecen ms bajas, elementales
y primitivas. En consecuencia, la pasin es racional y la
razn apasionada.
La antinomia de razn y vida que desgarraba a Unamu-
no, se armoniza en su poesa porque piensa los sentimientos
y sentimentaliza las razones. Esta divisin pattica la vivi,
lambien, Kierkegaard, para quien el pensamiento al objeti
varse priva de realidad a la existencia. Slo ms tarde des
cubrir que la pasin es inmediata, irreflexiva, y me
diata, reflexiva. En cambio para Sartre, las pasiones son
intiles, porque nos encierran en nuestros yos, son la obsti
nacin y la particularidad de la subjetividad que, sin embar
ro, busca la totalidad de s misma. De esta lucha y masacre
de las pasiones individuales surge la posibilidad de comuni
cacin, de armona y, algn da, se constituir el nosotros,
I yo comn, dice Sartre en el prefacio a Le trait, de
Andr Gorz. Si las pasiones rien hoy combates singulares,
el futuro se abre a un dilogo amplio, racional en que se
explicarn cada una de ellas y discutirn las causas de su
incomprensin recproca. Entonces, cada una de las pasio
nes tendr sus fundadas y explcitas razones de existencia.
I a comprensin ser el fruto de esta armona racional de las
pasiones, que coexistirn amablemente en una sociedad so
cialista, realmente igualitaria.
La razn, como intuy Kierkegaard, es una pasin,
porque razonar subjetiva y verdaderamente sobre s mismo,
es una pasin infinita, apasionada. Tambin para Sartre la
" flexin es una pasin totalizadora, que no logra nunca el
lodo de lo que aspira y busca. El mismo Nietszche descubre
una pasin del conocer, necesaria para conservar la voluntad
de potencia y el ejercicio del dominio sobre la vida. La
 TRATADO DE LAS PASIONES PASION RACIONAL Y RAZON APASIONADA 41
40

estrategia amorosa que desarrolla Kierkegaard, en Diario de la Revolucin. La ideologa era una Idea que hizo suya y
de un seductor, prueba que el pensamiento es el medio vivi totalmente. Por esta razn, su pasin fue activa, revo
para la conquista de una criatura. Slo pensndola mucho lucionaria y cumpli con la finalidad que se propona; trans
puede apresar su vctima y poseerla por la reflexin formar el mundo que le haba sido dado, transmutndolo o
apasionada. La nusea, de Jean-Paul Sartre, demuestra que idealizndolo. Y no slo esto. Si en Octubre pudo decir en
la razn pura de la conciencia se estremece de asco ante la el momento justo: Ahora o nunca! , para que triunfase
facticidad viscosa del cuerpo. El protagonista examina la Revolucin, fue porque saba la hora en que se poda
todos sus actos, los analiza hasta descomponer en tomos realizar su Idea. La ejecucin y cumplimiento del ideal revo
reflexivos su existencia apasionada. En consecuencia, razn lucionario es el principio de todas las acciones, el acto su
y pasin se conciertan en su aparente desavenencia. premo de la pasin.
Los que sienten pasiones fuertes y slidas, llegan hasta
el borde del idealismo trascendental. Estn absolutizados
por la idea, que es regulativa y no constitutiva, se dirigen, se
mueven y giran en torno a ella, nica estrella que les alum
bra en su noche interior. Se sacrifican por ella, renunciando
a todo lo que no sea esta idea sublime que se apodera de sus
almas. Es el entusiasmo por la Idea o la pasin por las ideas,
que explicaba Kant, que nos impulsa a ideologas polticas,
sociales, morales. Todos los ideales son ideas vividas apasio
nadamente, entregas totales y absolutas que operan la dona
cin completa de s mismo. Mefaits de la passion unique ,
comenta Felicien Marceau, olvidando que si Balzac pinta las
devastaciones de la pasin, describe igualmente su innegable
grandeza. Los hombres, se dice, suelen ser vctimas de sus
pasiones cuando, en realidad, slo son grandes aqullos que
pueden sentirlas y vivirlas en la plenitud arriesgada que com
portan. Las pasiones son grandiosas cuando nos comprome
ten completamente. Es la existencia de un individuo dedica
do slo a una tarea, a un plan fijo. La especificidad de este
compromiso radica en que se renuncia a la consecucin de
todo fin personal por pasin a la Idea, que se convierte en la
pasin de nuestra pasin. Un compaero de Lenin explicaba
que ste haba entregado toda su vida a una idea fija: la
Revolucin. Es el entusiasmo kantiano, tpico de la pasin
ideal. Se podra pensar que la pasin de Lenin por la Revo
lucin era puro fanatismo de la razn ideal, o una limitacin
unilateral de su personalidad. Pero esta pasin era, a la vez,
una accin, un don sublimado de s mismo. El ideal platni
co y kantiano se transform en su idea individual, cristiana

VII. GENESIS DE LAS PASIONES
La corporeidad determina el temperamento, el carcter y la
idiosincrasia de las personas, es la materia psquica de nues
tras pasiones. Ya Juan Luis Vives haba descubierto el carc
ter fsico de la vida emotiva cuando dice: Las pasiones van
unidas en parte a la carne animal, y a ella se adhieren cuanto
mayor es la infeccin del juicio por contacto del cuerpo . Y
aade: Todas ellas adquieren su fuerza principal de la cons
titucin del cuerpo 1 . De esta forma se anticipa a la psicolo
ga fisiolgica de la escuela sovitica de Smirnov y Luria, y
a la anglosajona de Leukel y Sherrinton.
Desde la obra de Kretschmer, La estructura del cuer
po y el carcter, se intenta definir a los individuos, cla
sificndoles en dos tipos ideales: los pcnicos y los lep-
tosmicos. Entre los primeros estn los humoristas, los
pacficos, los gozadores, los sentimentales, y entre los se
gundos se agrupan los refinados, los soadores, los idealis
tas, los hspidos y los inertes. Los pcnicos suelen ser indivi
duos fsicamente gruesos, de cuello masivo, y los leptosmi-
cos delgados y cuello alargado. Ms tarde, Scheldon busc
unas estructuras fsicas ms variadas, apoyndose en la tni
ca visceral somtica y cerebral del organismo. Pero, de la
escala de temperamentos que describe, nos interesa sealar
slo las siguientes: orientacin hacia el otro, a la que se
opone la claustrofobia; satisfaccin plcida, frente a la indi
ferencia. Tipologas que corresponden a la establecida por
Jung de extrovertidos e introvertidos. Los primeros estn
abiertos, multiplican los contactos con el mundo y se dejan
influir por l. Por el contrario, los segundos estn ms cerra
dos a todo lo que viene del exterior y se defienden de sus
influencias. Para Jung se trata de distinguir entre dos actitu
des temperamentales ms que de una clasificacin de rasgos
1 Tratado del alma.
42
GENESIS DE LAS PASIONES 43
v caractersticas. Debemos subrayar que en esta primera eta
pa de investigacin psicolgica sobre la corporeidad o pa
sin temperamental, se describen dos tipos claros y opues
tos: los apasionados, activos, enrgicos, y los desapasiona
dos, recogidos, pasivos o indiferentes. De los primeros pro
ceden los diligentes, nerviosos, inquietos; de los segundos,
los perezosos, fros, tranquilos.
El estudio de estas tipologas llevaba a una encrucijada
espiritualista, que poda multiplicarse sin fin, al carecer de
una base cientfica experimental. Por esta razn, los psiclo
gos de la Escuela de Groningen, Heyman y Wiersman, esta
blecieron una base slida: las reacciones que desencadenan
los factores externos sobre la emotividad, espejo de la sensi
bilidad corporal. Diferenciaron los emotivos (activos) y los
no emotivos (pasivos). Tomemos como base la pasin y la
apata, es decir, la repercusin que un afecto causa en la
sensibilidad. Si el cuerpo es sacudido por una emocin, de
sencadena una respuesta, pero tambin puede permanecer el
individuo impasible o perplejo, sin experimentar sensacin
alguna. Por ello, se desecharon las teoras tipolgicas basa
das en la morfologa corporal receptiva. Fue necesario llegar
basta los fundamentos biolgicos de la personalidad, para
determinar exactamente el temperamento de cada ser, o sea,
estudiar el sistema nervioso central, como lo formularon
Pavlov y la escuela sovitica.
En el sistema nervioso central se manifiesta la unidad
del organismo. Las neuronas concatenan y enlazan todas las
clulas nerviosas. Hoy da la clasificacin ms estudiada, de
las formaciones de la sustancia gris, es la que se hace por su
estructura citoarquitectnica. A los conjuntos de clulas,
agrupadas por la semejanza de sus formas y la distribucin
de sus neuronas, denominados ncleos de la mdula espinal,
el tronco cerebral y los ganglios bsales y como regiones,
subregiones, reas y subreas, suelen aadirse otros indicios
estructurales. Las neuronas -dice Blinkov- jams actan
en solitario, y el significado funcional de la clula poseedora
de uno u otro indicio de estructura fina, no puede ser pues
to de manifiesto sin tener en consideracin todo el conjunto
de clulas al que esta clula pertenece . La psicologa sovi-

44 TRATADO DE LAS PASIONES
tica utiliza los trabajos experimentales dla escuela de Pav-
lov, desarrollados y aplicados al hombre en los laboratorios
de B.M. Tieplov, V.S. Merlin y B.G. Ananiev. Se trata de una
concepcin sobre las propiedades fundamentales del sistema
nervioso, para abrir el camino a una nueva zona de conoci
miento del hombre: la psicologa diferencial.
Para definir la disposicin o tnica general de un cuer
po, Pavlov se sirve de tres criterios: fuerza, movilidad y
equilibrio del sistema nervioso. Fuerte es el organismo capaz
de dar respuestas de intensidad proporcionada a los estmu
los que recibe del exterior. La movilidad se refiere a la
dimensin temporal del funcionamiento del sistema nervio
so, a travs del cual se puede apreciar la intensidad, mayor o
menor, de un reflejo nervioso en el cuerpo. El equilibrio
expresa una sensibilidad a medio camino entre la fuerza
nerviosa y las sensaciones procedentes del mundo exterior.
Un cuerpo es dbil, porque es vctima de su receptividad
nerviosa. Lo podramos denominar un sensitivo o ptico,
porque sufre reacciones fuertes por la capacidad nerviosa de
su receptividad. Sentir sensiblemente equivale a tener ner
vios frgiles. No es de extraar que Ivanov, Smolensky y
Krasnogoiski extendiesen a los rganos corporales de la vi
sin, audicin y tacto, las tcnicas de medicin, para com que la excitacin y la inhibicin actan reciprocamente.
probar la reaccin a estmulos de intensidad variable. As,
en los laboratorios soviticos, se ha llegado a poder diferen
ciar los tipos dbiles de los fuertes, lo que supone una con
cepcin unitaria de su bipolaridad. Los cientficos conside
ran las propiedades fundamentales del sistema nervioso co
mo mediciones bipolares de la individualidad donde uno de
los polos, desde el punto de vista biolgico, es siempre posi
tivo y el otro negativo.
Fuerte, hemos dicho, es el organismo que reacciona
inmediatamente a los estmulos, lo que demuestra, a la vez,
su debilidad, capacidad receptiva o inercia sensible. Nebylit-
zin descubri que los sistemas dbiles se extienden desde un
continuum que va del ms sensible al menos sensible funcio
nalmente, y que denomina dinamismo del sistema nervio
so . De esta forma, lleg a la conclusin que la rapidez con
que se forman las reacciones condicionadas no est vincula
GENESIS DE LAS PASIONES 45
da a ninguna propiedad fundamental del sistema nervioso,
ni a la fuerza y, tampoco, a la movilidad. Las consecuencias
que obtiene Nebylitzin, es una mayor diferenciacin indivi
dual en el dinamismo del sistema nervioso. En consecuencia,
de los dos polos que proceden de los sndromes de excita-
cin (tipo nervioso, sensible, apasionado) y el de inhibicin
(lipo aptico, poco vital), surgen mltiples variaciones indi
viduales, gradaciones y matices diversos dentro de esta gene
ralidad de las reacciones condicionadas por el sistema nervio
so. La dinmica de los procesos nerviosos explica las dife-
lenciaciones individuales ms singulares. De estos datos se
deduce que existe un eje bipolar contradictorio en toda
reaccin nerviosa del organismo. Sin embargo, debemos a-
elarar que esta bipolaridad no es absoluta, ya que en cada
polo coexisten una peculiar combinacin de aspectos positi
vos como negativos, desde el punto de vista biolgico. Hay
lina apata, una debilidad reactiva en toda pata o pasin
enrgica, y una fuerza, una capacidad de sentir a los estmu
los externos. As pues, el nervioso e inquieto si nos parece
dbil por la inmediatez de sus reacciones, de otro lado lo
vemos fuerte por la agilidad de sus respuestas, que demues-
Iran el equilibrio vigoroso de sus nervios. Teplov admite que
estos procesos definen las extremidades de un eje bipolar, y
Iues as como hay individuos pticos, inquietos, hay otros
ipticos, pasivos. Estos ltimos reaccionan dbilmente a los
' .lmulos exteriores, mejor dicho, oponen una resistencia
obtusa, se niegan a dejarse impresionar, lo que demuestra
ma energa, una fuerza o pata corporal. La tozudez, poten-
ria de esta debilidad, ha sido bien estudiada por los psiclo
gos. Igualmente los sensibles, los nerviosos demuestran su
ilrbilidad por la sensibilidad de energa reactiva, y los quie-
los, sosegados prueban, por su pasividad de reaccin, una
asistencia activa, una terquedad violenta. El personaje fe
menino de Monsieur Ouine, de George Bernanos, im
presiona por la dulzura activa y la energa de su humildad
p.isiva. Ambas reacciones temperamentales, Teplov las desig
na dinamismo nervioso , pues poseemos una capacidad pa-
i.i Iransformar pasividad en actividad y la excitacin nervio-
46 TRATADO DE LAS PASIONES
sa en inhibicin pasiva, que prueban ia extraordinaria movi
lidad del sistema nervioso. Las diferencias entre el aptico y
el nervioso, quieto e inquieto, desapasionado y apasionado
varan de acuerdo a las modalidades sensibles de los senti
dos. Lo que viene a probar que estamos condicionados por
el sistema nervioso coordinador y, tambin, por nuestros rga
nos sensoriales, los ojos, el odo, las manos. Por ejemplo, el
psiclogo Eysenck demostr que los quietos (introvertidos)
tienen capacidades auditivas y visuales ms reducidas que
los inquietos (extrovertidos).
El origen de las pasiones es material, porque del tempe
ramento que poseemos como dato real es imposible soslayar
el humus corporal que nos constituye. Nuestros tempera
mentos son orientaciones del cuerpo que nos predisponen a
la excitacin o inhibicin, a la inquietud o la quietud. Nues
tra constitucin corporal determina la reaccin inmediata a
la afectividad o a la indiferencia afectiva. As, los tempera
mentos ardientes tienden a encolerizarse, apasionarse fcil
mente, y los fros a la timidez, el apocamiento. En conse
cuencia, las pasiones no modifican ni cambian nuestra es
tructura corporal, al contrario la reafirman libre y decidida
mente. A este respecto, afirma Teplov, si las propiedades
tipolgicas generales determinan el temperamento de un
hombre, las particulares tienen fundamental importancia pa
ra el estudio de las capacidades especiales . Las pasiones
son, pues, actos positivos de creacin, reafirmaciones del ser
individual por obra de s mismo. El nervioso, inquieto, ar
diente, puede convertirse en un orgulloso; y el quieto, tmi
do, alicaido en un humilde. Humildse , dice Csar Valle-
jo, para expresar esta capacidad que tenemos de crear la pro
pia humildad. Nos hacemos orgullosos o humildes sobre la
base de nuestra materia corporal o disposicin psquica, tem
peramental. Nebylitzin llega a la conclusin que los factores
neurofisiolgicos de las diferencias psicolgicas individuales,
es decir, de las propiedades naturales en su interacin con
las multifacticas influencias del medio circundante, crean,
en fin de cuentas, el sorprendente y desconcertante fenme
no de la personalidad humana. As se produce la unidad del
cuerpo, materialidad fsica, con la idealidad de la pasin.
GENESIS DE LAS PASIONES 47
Kirrkegaard dijo: la pasin es la posibilidad de ser , pero
i'1nor que desde nuestra realidad material nace ese espritu
h uso, infinito, creador de la pasin misma, por el que cla
maba. Las pasiones son acciones desencadenadas por las
iraociones sensibles de palias o apatas.
Cabe tambin la negacin de la materialidad tempera
mental que nos constituye. Por ejemplo, que el tmido no
ll' i'.ue a ser humilde, se haga reflexivo, concentrado y, por
la mediacin, se transforme en orgulloso. Asistimos a mu-
i los casos de saltos psicolgicos imprevisibles, pues la timi-
ili'/. puede servir para almacenar energas intensas en el reca-
i" ntimo que, al concentrarse por actos reflexivos, ocasione
una explosin de soberbia. Julin Sorel, en los primeros
aptulos de Rojo y negro, aparece apocado, tmido, pues
u ne conciencia de su condicin humilde, de su origen
1ainpesino. Ms tarde, en los salones del Marqus de la
Mole, se muestra altanero, pedante y soberbio. Esta nega-
1ion de su constitucin temperamental es una accin, un
" lo sustancial, negacin que, de hecho, es una afirmacin,
ni acto libre de creacin de s mismo. Esto no quiere decir
ine podemos obliterar nuestra realidad corprea ni siquiera
"Ividarla. Lo que ocurre es que disponemos de diversas posi
bilidades a desarrollar desde nuestra natural estructura cor
poral. Somos, por ejemplo, inquietos y este ardor constituti
vo puede derivai' en pasin buceadora, hacindonos un in
vestigador cientfico, o derivar en un ser lleno de odio,
violencia o sediento de venganza. El personaje que nos pinta
Moliere es un codicioso que busca poseer bienes sin lmites,
y se convierte en un avaro, conservador celoso del tesoro
iue posee. La libertad es la conciencia de la necesidad 2,
i .is pasiones son requerimientos imperiosos, acciones del
i' mperamento que, al mismo tiempo, nos ofrece una multi
plicidad de posibilidades. Veamos como se constituyen len-
i *i. progresivamente desde su base corprea y temperamen
tal.
En primer lugar tenemos, como hemos dicho, el indivi-
2 G.W.F. Hegel.

48 TRATADO DE LAS PASIONES
do de temperamento nervioso, que es inquieto, activo por
naturaleza. No puede estar tranquilo, pues siente una necesi
dad invencible de hacer algo sea como sea, quiz sin finali
dad o propsito alguno. Este inquieto demuestra una cierta
seguridad en s mismo, una positiva actividad, una solidez de
nervios poderosa. Pero existe otro tipo de inquieto que se
siente agitado, conturbado, sin poder evitar una emotividad
constante, que sufre el mundo exterior global y oscuramen
te, sin saber por qu se siente alterado. Tal vez presiente un
peligro, adivina una amenaza o tiene el plpito de una cats
trofe inmediata, pero no puede hacer nada para evitarlos. La
inquietud que domina a ambos inquietos es innegable, pero
de naturaleza diferente. Uno es seguro, firme y el otro inse
guro, dbil. Actividad pasiva del primero y debilidad activa
del segundo. En el seno mismo de cada temperamento exis
te una diversidad de caminos y posibilidades para el indivi
duo, pues puede ser fuerte, equilibrado, o sin equilibrio,
frgil, oscilante dentro de la misma reaccin emotiva consti
tucional.
La materialidad corporal est atravesada por distintas
corrientes de energa reales y posibles. Enmarcado en la
inquietud o nerviosidad generalizada del inquieto, aparece el
personaje decidido, enrgico que obra sin vacilaciones. Este
individuo, cuando se enfrenta a un dilema, se determina
rpidamente a actuar. No tiene dudas ni le embargan refle
xiones amedrentadoras, ni le hacen retroceder los peligros.
Es un ser activo, pero irreflexivo, una pura espontaneidad
de la accin. En oposicin, tenemos el aptico, que todo le
deja fro y no se mueve ni conmueve aun ante el aconteci
miento ms pavoroso. Demuestra as una entereza, una au
tosuficiencia o estoicidad admirable. Sabe resistir a las im
presiones cambiantes y a las situaciones variables del mundo
exterior. Su insensibilidad es prueba de una fortaleza. Tam
bin existe el aptico que se defiende interiormente contra
los posibles peligros y ataques provenientes del mundo exte
rior. Es impasible por debilidad, al no sentirse capaz de
oponerse a ellos. Su constitucin orgnica es dbil y, cons
ciente de ella, se refugia en la imperturbabilidad, crendose
una piel de elefante. La indiferencia puede ser, pues, positi-
GENESIS DE LAS PASIONES 49
va y negativa: en el primer caso es una pasin activa, en el
segundo una pasin defensiva, pasiva.
Dentro de la categora de la quietud o de la placidez
temperamental, encontramos el personaje que no hace abso
lutamente nada, el pasivo total. Es el perezoso, smbolo de
la inercia metafsica de la materia. Claro que hay perezosos
de perezosos. Por ejemplo, el estudiante que se despereza de
su pereza orgnica, es decir, que todava no puede despertar
de su letarga invernal, para preparar con dinamismo sus
exmenes; y otro tipo de perezoso es el lento, parsimonioso
en sus trabajos para llevarlos a cabo con el menor gasto de
energa. Podramos multiplicar los ejemplos de la apata,
pero tenemos la posibilidad de convertirla en pasin, afir
mando el ser que constitutivamente somos. Toda pasin se
rea por una accin, un acto de voluntad decidido y enrgico.
La pata y la apata constitutivas, son las bases corpo
rales de las pasiones. As, en el inquieto se origina la pasin
de la codicia, y en el quieto la pasin de la pereza. El paso
le la inquietud a la codicia pasa por diferentes grados ascen
dentes. El inquieto debe hacerse resuelto, para alcanzar una
mayor intensidad activa y no perderse en una agitacin sin
objetivos precisos, como es el caso del curioso o del snob,
ese delicioso diletante. La inquietud del inquieto exige der
la paralizacin de su movilidad continua, requiere serenidad
en su nerviosidad desorientada. Debe fijar una atencin
muy cuidada en los objetos del mundo exterior. Al mismo
tiempo quedar detenido, dejar de agitarse y concentrar
luda su pathos en la finalidad de su objetivo. Es decir,
convertir la pasin que siente tomo posibilidad, en acto
iiistotlico, en ejecucin y realizacin de lo que lleva
dentro como potencialidad. Es el deseo intenso, ardiente, la
11real gana que se apodera de nosotros, base elemental de la
pasin de la codicia. Begierde , wish , enve , cona-
Ius expresan esta idea de querer, de voluntad que es co
mn a todas las lenguas. Souhait, dsir , voeu trasun
tan anhelo, aspiracin, ansia, avidez, apetito que cuando se
apoderan de nosotros ya no los podemos dejar de satisfacer.
Un objeto es siempre el soporte o sujeto del deseo,
liste es el origen de la pasin que llamamos codicia. Nace de
50 TRATADO DE LAS PASIONES
la avidez incontenible de bienes que no son mos, los posee
otro, o no son de nadie. Los objetos estn ah, en el mundo,
para quererlos y desearlos. El que tiene gana de algo, est
dominado por un deseo violento, imperioso cuya satisfac
cin no admite espera. Pero la gana, una vez satisfecha,
consumido el objeto fungile que la provocaba, muere.
Gana es, pues, una disposicin u orientacin del deseo que
acaba por desaparecer, aunque no podamos satisfacerla. Se
nos va la gana con la misma subitaneidad con que aparece.
Ahora bien, la gana puede hacerse permanente, duradera.
Entonces nos convertimos en gananciosos, es decir, con de
seos y apetencias que se renuevan, porque el objeto de nues
tra gana cambia o se modifica. Mientras en castellano, gana
significa propensin natural hacia alguna cosa, en las lenguas
escandinavas designa abrir la boca para satisfacer una ape
tencia inmediata. Luego, se siente gana porque los sentidos
estn muy despiertos para coger lo que se ofrece a los ojos
vidos y a la boca ansiosa. Es el ganancioso, cuya gana es
constante aunque no se fije en una cosa concreta. Frente al
ganacioso est el desganado, que nada le atrae y no siente
apetitos ni deseos especficos. Ganancioso y desganado son
los polos positivo y negativo de las reales ganas o querencias
empricas.
Cuando las ganas desaparecen, sentimos una desgana
total que, a veces, llega a hacerse csmica, como el estado
de vaco y abatimiento que experimentaban Jean-Paul Rich-
ter y Antero de Quental, ante la abrumadora y todopodero
sa presencia de la Naturaleza. Esta vastedad con su riqueza
infinita, nos quita las ganas, nos desgana de vivir y nos
sumerge en la postracin de la melancola, en el pozo de la
tristeza ms suave y delicada. La desgana precede a la triste
za y a la melancola. Comenzamos a desganarnos por las
cosas y las personas, a no apetecerlas ni desearlas, para ter
minar inmviles, budas vivientes y recoletos, ensimismados
en la oscuridad de la apata. Sin embargo, podemos recupe
rar ms tarde la gana, y hasta sentirnos gananciosos despus
de haber vivido desganados, porque respondemos a la bipo-
laridad, actividad (gana) y pasividad (desgana), de nuestro
organismo corporal.
GENESIS DE LAS PASIONES 51
El ganancioso cuando tiene como cebo el beneficio se
ion vierte en codicioso. La codicia es pasin por la adquisi-
in siempre renovada. Sin embargo, el codicioso no tiene
una necesidad violenta, urgente y posesiva como el ganan-
i oso. Su deseo es ms interior, ms hondo y al no sentirlo
de forma inmediata, puede y sabe esperar. Es menos im
pulsivo que el ganancioso y contiene, refrena sus apetitos
ms violentos. El codicioso, a diferencia del ganancioso, no
siente la apetencia indiscriminada de posesin. Escoge, se
lecciona sus objetos, porque no est dominado por la avi
dez. En este sentido, codicia lo que necesita, respondiendo a
las necesidades de su temperamento. Si es activo, nervioso y
diligente, buscar el sosiego, la paz, esa seguridad que exige
su inquietud peregrina. Desear la propiedad de bienes fir
mes y seguros que confortan y aseguran contra los azarosos
infortunios. Por el contrario, si es tranquilo, pausado y me-^
lanclico, se inclinar a desear horizontes inmensos, es decir,
una vida agitada, aventurera, tormentosa.
Lo que define a la codicia como pasin, es no poder
dejar de desear lo que es ajeno, y permanecer siempre al
acecho para apoderarse de lo que se ansia. Este afn posesi
vo es tan violento que llega a deformar el deseo originario,
hasta hacer desear incluso lo que no se desea. A esta aliena-
i in de la codicia nos ha llevado la sociedad capitalista desa-
irollada, al imponernos apetencias y deseos que no sentimos
ni son vitales, creando las necesidades artificiales de que
habla Agnes Heller que nos obligan a querer y sacrificarnos
por conseguir cuanto no necesitamos. As, estos codiciosos
fueron elevados al rango de hombres virtuosos, honestos, los
guen Menschen: sie sind in et was interessiert was ausser
ilinen liegt 3. Son buenos los diligentes y activos empresa
rios que buscan beneficios cada vez ms altos.
A esta pasin de la codicia se opone su contraria: la
prodigalidad. Deshonestos y malos son los hombres prdi
gos, los que gastan, regalan a otros lo que tienen, y no se
3 Hombres buenos: porque estn interesados por algo que est
lucra de ellos . Bertolt Brecht, Cancin de las buenas gentes.
52 TRATADO DE LAS PASIONES
interesan por los bienes, las riquezas que el mundo les ofre
ce. La prodigalidad es una pasin tan incontenible como la
del codicioso, pues as como ste no puede dejar de querer
poseer, el prdigo se complace en el regalo, en el don gene
roso jorque no puede dejar de dar. La prodigalidad mani
fiesta tambin el goce de tener y la ofrenda continua se
convierte en una satisfaccin de la propiedad, ya que el
prdigo tiene que poseer para poder dar. El Padre Goriot,
generoso con sus hijas hasta extremos sublimes de sacrificio,
fue, al comienzo de su vida, el tpico codicioso acumulador
de una slida fortuna. En la prodigalidad se expresa la dia
lctica invertida de la codicia: al dar me satisfago de poseer.
La ddiva demuestra que se es poderoso, rico, y esconde en
la generosidad- el placer de la posesin.
Otra forma de la prodigalidad es el despilfarro, cuando
se siente la imperiosa necesidad de gastar sin lmites, como
si el ir desprendindose de sus bienes fuera para rescatar o
pagar una dolorosa culpa originaria. En alemn schuld
significa culpa y, a la vez, deuda. El despilfarrador, imagen
dramtica del prdigo, obra como si debiese todo lo que
posee, devolvindolo con un frenes desmedido. Disipa su
fortuna porque tiene conciencia de cun intil es y lo poco,
en realidad, que necesita. Mientras el codicioso vive afanoso
en pleno desasosiego, vctima de su ansiedad posesiva, el
prdigo goza la beatitud de la apata originaria, la santa
indiferencia por todos los bienes, es decir, la prodigalidad
logra el objetivo final de la codicia: no tener ms deseos.
Las pasiones son siempre conscientes de sus acciones
porque, ya en su origen, saben lo que quieren y tienen una
meta o ideal realmente asequible. Las pasiones son la con
ciencia de nuestra realidad, de nuestra naturaleza orgnica,
de nuestras necesidades vitales ms profundas. Veamos co
mo se dividen y subdividen.
VIII. CLASIFICACION DE LAS PASIONES
De la voluntad activa del querer nace la codicia, pasin
fundamental y base de todas las pasiones: envidia, celos,
orgullo, ambicin, venganza, avaricia, lujuria. Por el contra
rio, de la inactividad del querer nace la humildad que, como
dijo Spinoza, no es una virtud y s una pasin. El humilde
siente que no puede querer con suficiente energa, originan
do la pasin de la apata o voluptuosidad del reposo sin
aspirar a nada, recogido en s mismo, apartado del munda
nal ruido. Sin embargo, nada hay ms soberbio que esta
humildad sencilla. Todo ser humilde es un sincero hipcrita,
pues la humildad total no existe. En el fondo esconde y
conserva la potencia de su voluntad, que no quiere ejercer.
Humildse, hasta hacerse muy pequeito 1, descubre un
orgullo disimulado, porque es consciente del valor que
supone hacerse insignificante para fortalecerse. La humil
dad, ensea Spinoza, es ms til que daina. Es conocer la
propia realidad, las limitaciones, lo que no podemos reali
zar. No es slo creerse impotente, que sera esa falsa
virtud cristiana que, con toda razn, llamaba Nietzsche
"moral de esclavos , sino ser consciente de las posibilida
des e imposibilidades de que se es capaz. El humilde es
consciente de su poder y de su impotencia, contramnen
le al orgulloso que, ignorndose a s mismo, puede creerse
estpida y vanidosamente todopoderoso.
La humildad tiene su origen orgnico: son seres gene-
ialmente dbiles, de temperamento apocado y cortedad de
.mimo. Estos individuos son ms propensos a abandonarse al
decaimiento natural que precede a la humildad. Cabe expli-
arla como el descenso de la actividad al vaco, el sufrimien-
lo de hundirse en la indiferencia que siempre precede a esta
pasin de los cados o recados. La humildad es una
1 Csar Vallejo, Poesas completas.
I
53
54 TRATADO DE LAS PASIONES
negacin voluntaria de s mismo, causada por un dao infli
gido desde el mundo exterior. As como la codicia nace del
objeto ajeno que suscita nuestro deseo ardiente, la humildad
se origina por la intensidad del fracaso del deseo. Esto no
significa que los humildes sean resentidos o estn dolidos
por su frustrada tentativa. No, la experiencia les ensea que
retirarse, humillarse es ms conveniente para su conserva
cin. Humilde es el hombre a la defensiva, que se niega a ser
l mismo, para protegerse contra los posibles golpes que
puedan asestarle. Est dispuesto a todas las renuncias, a
todas las abyecciones.
De la humildad nace la modestia, que Spinoza define
hoc est cupiditas honnibus placendi , deseo de agradar a
los hombres, pero pasando desapercibida. No hay, pues, fal
sa modestia, como suele calificarse, porque toda modestia es
falsa en s misma al tener como objetivo esconder un valor
en el que cree el ser que lo encubre. Cuando este querer
pasar desapercibido no se cumple, nace la vergenza, ese
pudor que Sartre defina como la necesidad que tiene el
hombre de ocultar su condicin de objeto expuesto a
todas las miradas. El vergonzoso no quiere ser sujeto
activo y, a la vez, teme ser objeto pasivo. Como no puede
asumir la objetividad que es, su vergenza es, tambin, falsa,
porque vive la ambivalencia de ocultamiento necesario y el
libre deslumbramiento de s mismo. Por esta razn el ver
gonzoso, slo al desnudarse o confesarse rompe el encanta
miento mgico de su propia condicin de fetiche u objeto
pasivo, y se libera de la vergenza.
Lo que se llaman las virtudes cristianas, tambin surgen
de la pasin radical que es la humildad. Compasin, piedad,
resignacin significan etapas en la renuncia del querer, del
desear y de la voluntad de vivir. Estas virtudes, que son los
vicios esplndidos del cristianismo, nos preparan al sacrificio
supremo, al holocausto de la crucifixin: la caridad, pasin
sublime de vivir y morir por los prximos. Para Nietzsche
estas virtudes cristianas significan una apostasa del deseo y
del natural instinto de vida. Descubri sagazmente que esta
moral de esclavos irredentos, esconda una astuta estratage
ma de supervivencia. En efecto, toda pasin lie desdobla en
CLASIFICACION DF, LAS PASIONES 55
negacin de s mismo y afirmacin de esta negacin. La
caridad, entrega de s mismo, impotente e inactiva 2,
amor estril por los otros, prodigalidad de los bienes que
se poseen, en todas estas manifestaciones significa un
ejercicio del poder, un obrar para reafirmarse, un egosmo
sutil de realizacin propia. El caritativo se entrega a los
otros para salvarse. Cristo ho es el idiota que crea Nietzs-
lie, pues sabe lo que hace, entiende su sacrificio: muere
para inmortalizarse, adquirir gloria y permanecer en las con
ciencias de los hombres. El caritativo busca, tambin, cum
plir su realidad humana ntegra. Afirma Nietzsche que el
cristiano se somete humildemente para defender su existen
cia y, ms tarde, imponer su voluntad a los otros.
La caridad no es una virtud, es una pasin activa. As
se explica como una religin primitivamente de esclavos, se
convirtiese en la religin de los poderosos. El que lo tiene
lodo puede dar, entregarse a otros, no siente envidia. La
caridad es la ddiva de los ricos, un afn de poder, una
voluntad tenaz de afirmacin de s. Al ejercer la caridad
demostramos que somos ms poderosos y haremos de los
pie la aceptan seres inferiores que humillamos con nuestra
generosidad. Yo no doy limosnas. No soy tan rico 3. La
i aridad dividi a los hombres en poderosos (los generosos) y
humildes (los menesterosos).
Vemos como caridad y humildad se entrecruzan. La
i aridad deba llevar la humildad al corazn, pero como es
una pasin se ensoberbece y no se humilla. Por el contrario,
humilla con su generosidad, pues reduce a los otros al esta
do de siervos y mendigos. Una de las actitudes tpicas de los
llamados seores, es la obligacin de dar. Se les reconoce
por su caridad, que esconde el poder de que gozan en la
".tentacin con que la ejercen sobre los que nada tienen. El
< listo bizantino esPantocrtor rodeado de Oro, smbolo de
la caridad, y desde la cima de su omnipotencia la derrama
.obre los pobres, desvalidos y menesterosos. As se com-
2 G.W.F. Hegel.
3 Friedrich Nietzsche.
56 TRATADO DE LAS PASIONES
prende que la teologa paulina y tomista celebre a los hom
bres como siervos de Dios. La caridad envilece y abate el
orgullo, es una pasin activa, operante que divide a los hom
bres en poderosos y mendigos.
La total desgana, el no hacer, desear ni querer nada se
expresa en el ascetismo. Cristiano perfecto es el ermitao que
se refugia en la soledad de una cueva o, como deca Kierke-
gaard, tampoco es necesario encerrarse en un claustro para
dar la espalda al mundo. El asceta renuncia a la vida con el
fin de alcanzar la santidad. En su pasin sedentaria, el santo
es un egosta perfecto, sublimado, pues no tiene ms ocu
pacin que desvivirse por la salvacin propia. La santidad es
la pasividad suprema. La versin laica de esta pasin exclusi
va, autodevoradora, es un afn de realizacin personal similar
al camino de perfeccin teresiano, el subjetivismo parasita
rio como llamaba Lukacs a esa bsqueda de la realidad de
verdad del Ser de Heidegger, o la angustiosa indagacin
sobre la originalidad personal de los existencialistas.
Otra pasin de la pasividad es el ocio, disfrutar del
descanso, de la quietud, un delicioso complacerse en no
hacer nada, pero no es totalmente inactiva. El gran poeta
gallego Manuel Antonio, deca en una carta a su amigo el
pintor Alvaro Cebreiro: Xa vexo que ests empeado en
no facer nada. E unha das cousas que mais traballo costa
conseguir. Encontrar el bienestar, la comodidad, un estado
placentero es la actividad de la ociosidad. El trabajo mental
necesita del ocio para poder pensar libremente, sin distraer
se en la lucha cotidiana por la subsistencia. Los ociosos
filsofos y los trabajadores manuales constituan la divisin
en clases del mundo antiguo. La accin racional suprema del
platonismo, es consecuencia de este ocio que permita en
tregarse de lleno a la meditacin.
La ociosidad puede derivar en hasto, indiferencia fren
te a cuanto nos rodea, o en la desconfianza, acompaada de
una benevolente comprensin de los asuntos humanos, que
es el escepticismo. El origen filosfico del escptico quiz se
halle en el remanso excesivo y prolongado de un ociar espe
culativo. El que mucho piensa, olvidado del cuerpo o con
ste adormecido, cae en pesimistas deducciones sobre la
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 57
existencia en su conjunto. Su propia pasividad orgnica le
induce a creer que cuanto se mueve y se crea en el mundo es
un engao de los sentidos. Conclusin a la que llega porque
sus manos estn inactivas, no producen artefactos como el
artesano, quien no duda de la realidad al crear objetos para
su satisfaccin. Tambin la ociosidad origina el diletantis
mo, esa bsqueda de entretenimientos y novedades que sus
citen un nuevo inters por la vida, que se va perdiendo en la
aburrida monotona del ociar. La repeticin incesante de los
hbitos termina en bostezo de senador antiguo, o como el
millonario moderno que busca islas paradisacas para entre
tener el tedio de su ocio.
No hacer nada, permaneciendo en la inactividad total,
lleva a una nueva pasin: la pereza, que es la suprema ociosi
dad. Aunque de origen orgnico, no es espontnea ni nace
mos con ella. Como demostraron Husserl y Merleau-Ponty,
el cuerpo es cintico, un haz de movimientos, una serie de
reflejos condicionados 4. Llegar, pues, a ser perezoso cuesta
mucho trabajo, supone un despliegue sucesivo de actos, un
proceso dinmico contrario al movimiento natural. La
originalidad de Oblomov, el personaje de la novela de
( oncharov, consiste en descubrirnos los mecanismos secre-
Iamente activos de la pereza, es decir, cmo poco a poco
e va entregando hasta constituirse en pasin. Su fina
lidad es llegar a la completa pasividad del Nirvana: no te
ner fines, no ambicionar ni amar, y quedar sumido en la
meditacin lnguida, evaporndose en un sueo de
muerte. Para conquistar este absoluto, es necesario luchar
contra todo lo que el mundo nos ofrece como tentacin. La
pereza es el resultado de una energa ntima. Y no slo nos
apasiona por la quietud paradisiaca en que nos sumerge sino
que, a medida que vamos emperezndonos, sentimos cada
vez ms prxima la paz definitiva del no desear, la contem
placin esttica.
Llegamos as, a la pasin de la sin pasin, a la pasin
desapasionada, que no es una vuelta a la apata originaria.
4 1.P. Pvlov.
58 TRATADO DI', LAS PASIONES
Lo que ocurre es que todas las pasiones al cumplirse pierden
la pata que las impulsaba. El odio se dispersa en odios que
lo tranquilizan; el amor se apaga al realizarse; los celos asesi
nan el objeto que los devora, y mueren. No hay, pues, pasio
nes totalmente pticas o apticas, porque todas coinciden
en su acabamiento. En otro caso, seran patticas, doloro-
sas, una afeccin inmovilizadora. Al contrario, las pasio
nes cambian y modifican nuestro temperamento. Por esta
razn, se dividen en pasiones activas, enrgicas, y pasiones
sedentarias, pasivas. Las primeras nos arrancan la pata natu
ral (pathon), ese deseo vehemente que sufrimos, y nos
tranquilizan. Las pasiones activas al orientarnos hacia fines
determinados, nos perfilan, individualizan y, en consecuen
cia, nos serenan, nos sosiegan. Dejamos de ser los seres
oscuros, turbulentos y caticos que ramos, pues las pasio
nes vividas con intensidad operan sorprendentes mutaciones
en nuestro carcter, hacindonos diferentes de lo que fui
mos antes de vivirlas. Un ejemplo es el celoso que, siendo
violento pr temperamento, se hace cauteloso y prudente
para satisfacer su pasin. Sin embargo, no se pierde el deseo
originario que nos haca ser como ramos. Ocurre que vivi
mos una pasin hasta agotarla, pero revive el deseo antiguo
en otra nueva que tambin vamos a vivir y consumir. As se
crea la historia de una pasin que es la de una existencia, lo
cual no quiere decir que toda la vida est dominada por una
sola, sino por sucesivas pasiones que nos temporalizan,
nos deshacen y rehacen. Yo me sucedo a m mismo , dice
Lope de Vega. En efecto, hemos visto que hasta una pasin
como la pereza exige enormes esfuerzos para llegar al reposo
que busca, porque las pasiones sedentarias tambin nos mo
difican, haciendo pattica nuestra apata. Las pasiones acti
vas y las sedentarias al vivirlas se conciertan y conjugan en la
historia individual, creando una unidad entre ellas.
En Tratado de las pasiones del alma, Descartes
constata la dualidad cuerpo alma que nos constituye, y
afirma: il ny a point de meilleur chemin pour venir la
connaissance de nos passions que dexaminer la diffrence
qui est entre lme et le corps , para llegar luego a una
definicin de las pasiones como una conjugacin de
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 59
percepciones, sentimientos y emociones anmicas, que son
reforzadas por movimientos del espritu. Las pasiones se
originan, secreta e interiormente, en el seno del alma
misma sin que el cuerpo participe. Pese a esta concepcin
espiritualista, trata de localizar materialmente las pasiones
y sostiene que hay una pequea glndula en el cerebro
donde el alma ejerce sus funciones ms especficamente
que en otras partes, para descubrir finalmente le coeur,
cause que cest comme en lui quon sent les passions .
Lntonces el cartesianismo sera pascaliano, pues todas las
razones de las pasiones tendran un centro. Sin embargo,
Descartes rechaza finalmente que el sitio de las pasiones se
halle en el corazn, como se cree por las alteraciones que le
provocan, y mantiene su dualismo bsico; hay pasiones acti
vas que l denomina errnea y unilateralmente acciones o
voluntades del alma que son, en realidad, actos racionales
conscientes, y pasiones propiamente dichas que padecemos
sin quererlo, que nosotros hemos denominado pasiones inac
tivas o sedentarias. W
Descartes enfoca una lucha sin dramatismo entre las
voluntades firmes y las pasiones dbiles que nos arrastran y
vencen. Las almas fuertes son las que logran dominar sus
pasiones, pero tambin las pasiones pueden combatir entre
s y disgregar el alma en este combate singular, llevndola al
ins deplorable de los estados. Por esta razn, al clasificarlas
Descartes distingue seis pasiones primitivas. La primera de
todas las pasiones es la admiracin, sbita sorpresa del
alma , de la que nacen la estima y el desprecio, el orgullo y
la humildad, encadenndose as sucesivamente. Las pasio
nes bsicas son, pues, el amor, el odio, el deseo, la alegra.la
tristeza. Pero al centrar en la admiracin la causa de todas
las pasiones, las espiritualiza, pues la admiracin es pura
mente intelectual, y aunque conmueve el corazn y aveces
agita la sangre, no es una afeccin ni emana del cuerpo.
Kntiende que las pasiones son buenas por espirituales, salvo
cuando se exceden en demasa. Por ejemplo, la admiracin
es nociva si se convierte en asombro o pasmo permanente,
pues impide conocer la causa que nos suscita admiracin.
Las pasiones seran actos conscientes, que van descendiendo
 TRATADO DE LAS PASIONES
60
en su escala valorativa hasta llegar a las pasiones propiamen
te dichas, como el amor y el odio. Todava el amor conserva
idealidad, para Descartes, pues lo funda en el conocimiento
o representacin de la bondad del objeto deseado, la conve
niencia que suscita, que denota un puro intelectualismo de
la pasin amorosa. El amor sera as, querer exclusivamente
lo que estimamos o valoramos, socratismo un tanto inge
nuo, ya que en realidad podemos amar a seres que no valo
ramos. En su puro intelectualismo, un amor as sera mera
concupiscencia. Para Descartes el amor es sobre todo deseo
y el deseo guarda tambin su idealidad, pues lo define como
una expectativa de futuro, un esperado estar, un confiado
ser . Finalmente, la alegra y la tristeza le parecen ms pr
ximas a estados corporales que a pasiones anmicas. Descar
tes sostiene un dualismo en las pasiones: espirituales-activas
y fsicas-pasivas.
Spinoza no diferencia entre pasiones, su monismo es
completo: todas son afecciones que experimenta el cuerpo.
Quatenus homines affectibus, qui passiones sunt 5. Las
pasiones son materiales y pasivas porque las padecemos,
pero como, a la vez, las sentimos, son activas, acciones
espirituales. Por ejemplo, la alegra entona el cuerpo, por
ella la potencia de obrar del cuerpo aumenta , mientras que
la tristeza disminuye la capacidad corporal. De la alegra
nace el orgullo, Superbia est Laetitia , contento de s
mismo que hace creerse superior a los otros. Por el contra
rio, de la tristeza nace la humildad, Humilitas est Tristi-
tia , insatisfaccin y desprecio por la realidad que se es.
Para Spinoza todas las pasiones remiten a las afecciones y
tienen su origen en los estados corporales.
Las pasiones, tal como nosotros las entendemos, son
afirmaciones de negaciones y negaciones de las propias
afirmaciones, lo que origina su divisin unitaria o dualismo
monista. Es decir, son acciones que crean una nueva reali
dad dialctica: el hombre en continuo proceso de hacerse.
Por consiguiente, para definir y juzgar las pasiones debemos
5 Los hombres estn dominados por apetitos que son pasiones .
CLASIFICACION DE LAS PASIONES 61
estudiarlas con sus contrarias. David Hume las divide en
directas e indirectas. Entiende por directas el deseo y la
aversin, primer grupo de pasiones contrapuestas, las que
suceden la alegra y la tristeza, la esperanza y el miedo, la
confianza y la desesperacin. Entre las indirectas estn el
orgullo, la humildad, la ambicin, la vanidad. Como pode
mos observar, la dicotoma de las pasiones directas no se
reproduce en las indirectas. Esto se debe a que, para Hume,
las pasiones directas se originan por lo bueno o lo malo, por el
placer o el dolor que nos causan, es decir, por los estados
que crean en el cuerpo, mientras que el origen corporal de
las indirectas es muy remoto. Pese a esta oposicin, Hume
intuye una unidad en las pasiones que las conexiona: El
Alma, principio vivificante de todas las pasiones, es la sim
pata . En consecuencia las pasiones, aunque enemistan a
los hombres, crean vnculos slidos entre ellos y sientan las
bases de la sociabilidad humana.
Piensa David Hume que la pasin es una razn violenta
que se apodera de la mente, originada por un bien o un mal
que causa una sensible emocin. Y por razn entiende las
pasiones apacibles, sosegadas que sufrimos, sin que nos cau
sen tumultos ni convulsiones desordenadas en el tempera
mento. Para Hume slo hay pasiones apacibles, las primeras,
V pasiones impetuosas, las segundas. Sin embargo, las pasio
nes sosegadas pueden hacerse violentas y stas, a su vez,
ilulces, quietas. Las pasiones diferencian a los hombres unos
le otros y los hace distintos de lo que son.
La Historia Universal tambin refleja las pasiones
lominantes en cada una de sus etapas. En las formaciones
.ocales asiticas predominaba la soberbia, centro activo
personificado en el soberano dspota, y la humillacin que
ofran los sbditos, seres desprovistos de toda posibilidad
le decisin y sumidos en la masa gregaria, annima. En las
ociedades greco-latinas asistimos al imperio de la ociosidad,
origen de la meditacin, y la manuabilidad o trabajo esclavo
huse de la economa, que permite el intercambio de bienes y
roa la polis. En la sociedad feudal son pasiones vivas la
usura, como codicia generalizada, y la humildad de los
lervos ante el Seor, el orgullo de los poderosos, la
 TRATADO D F LAS PASIONES
62
compasin por los pobres y los celos, pasin tpica de esta
poca. En el Renacimiento aparecen la pasin de conoci
miento sobre el hombre y la Naturaleza o ciencia moderna;
la avaricia, acumulacin del oro creador de los bancos; la
alegra como manifestacin del placer de vivir; el amor,
fuerza incontenible del espritu; la codicia, representativa
del apetito individual; la lujuria, que despierta con la utiliza
cin del cuerpo como rgano de placer.
El triunfo del capitalismo moderno da rienda suelta a
todas las pasiones: la ambicin, voluntad de poder con el
arribismo y afn de riquezas; la avaricia y de ella la fru
galidad y el ascetismo; el orgullo, resultado del individua
lismo exasperado, y la codicia, pasiones tpicas de esta
etapa histrica que Balzac pinta en La comedia humana y
Marx analiza en Manuscritos econmico-filosoficos. Con el
capitalismo las pasiones se convierten en nicas y totales.
Cada individuo se define por la pasin que le domina:
Grandet, por la avaricia; Rastignac, por la ambicin;
Goriot, por el amor paternal; Louise de Chaulie, por el amor
absoluto; Gobsek, por el dinero; el barn Hulot, por la
lujuria. Con el nacimiento del capitalismo monopolista las pa
siones se diversifican, cambian de orientacin al estar deter
minadas por el objeto que se desea poseer y no por el sujeto
que las siente. Las pasiones se disgregan en alienaciones ml
tiples a las que nos entregamos gozosa e irreflexivamente,
pero son efmeras, pasajeras, no nos dominan y somos arras
trados por la objetividad que las crea. Sin embargo, este
sistema econmico al orientarnos hacia la posesin de bie
nes y objetos mltiples recrea la avidez, base elemental sub
jetiva de todas las pasiones y de la ms primaria e inmedia
ta: la codicia.
IX. LA CODICIA
Nace del deseo, de la gana compulsiva, es cupiditas, que
deca Espinoza. La codicia no tiene como meta la ganan-
i.i inmediata, no se deslumbra ni es atrada por el seuelo
di- un objeto. Sin embargo, es tenaz y perseverante, no ceja
n su empeo de poseer. El deseo de la codicia no puede
'intentarse como el ganancioso con la aprensin fcil, por-
11 ic* apetece sin lmites ni frenos y busca la realizacin total.
I codicioso vive en estado permanente de ansiedad, es un
'T disparado fuera de s, en procura siempre de bienes mate-
i lides y, a la vez, es un conservador de lo que posee, un
i<aparador. Por ejemplo, el campesino tiende a la posesin
di finca, aperos de labranza, ganado, pues su codicia es
" dista, concreta, materializada. Por el contrario el ciudada-
ii", sea burgus, comerciante u obrero, codicia el dinero,
>imbolo universal del intercambio de mercancas. Todos lu-
1Imii por conservar lo que han obtenido: unos, propiedades,
ni lies, semovientes; otros, monedas, plata, oro.
El codicioso orienta toda su vida hacia la posesin efec
tiva, segura, de bienes y vive intranquilo mientras no consi-
' ii'' adquirir lo que desea. Est dominado porua ambicin,
I" to entendida sta como una finalidad en s misma. Cons-
" ule de su objetivo ltimo sabe esperar, piensa mucho sus
" i's, calcula, mide, analiza lo que le conviene comprar. El
"'licioso es un reflexivo y, en general, no es vctima de su
"iMn codiciosa, puede dominarla y contiene su impaciencia
!i 'la que el vendedor rebaja el precio estipulado. Claro est
i1" la codicia depende del temperamento natural que con-
I*' 'una al codicioso. Si es tranquilo, pausado, no se impa-
"miar y sabr mejor esperar; si es nervioso, inquieto, fe-
1"I. su propio dinamismo le dominar, lanzndole precipita-
I miente a la posesin. Sin embargo, cualquiera que sea el
i*mperamento del codicioso, vivir siempre enajenado por
l'i ' lerna e infinita aventura de la adquisicin. Debemos
63
64 TRATADO DE LAS PASIONES
partir del hecho que el codicioso es aqul que no posee nada
o muy poco. Por ello es fcil confundirlo errneamente con
el ambicioso, que es un codicioso ideal, metafsico, de otros
quilates, como Rastignac y Rubempr, que son ambiciosos
sin codicia.
La codicia es un viaje sin fin del deseo. Pero ciertos
codiciosos saben y pueden limitar su frenes posesivo por
temor a la ruina. Son los de temperamento apocado, tmi
do, los Coln que no descubrirn Amrica ni una tierra
firme donde asentarse. Estos pacatos y temerosos codiciado-
res son aventureros del espritu, como Lord Jim, el personaje
de Joseph Conrad. Este hombre corrompido por la idealiza
cin del oro, se disuelve en sueos y ambiciones de parasos
monetarios en los que satisface su codicia, porque carece de
voluntad tenaz para hacer fortuna, tesaurizar. Sin embargo,
el codicioso verdadero es un realista ingenuo que se atiene
siempre al mundo, proyectado hacia su presencia misteriosa,
como indicaba Nicolai Hartmann, partidario de apetencias
concretas, sin ensoaciones. La autntica codicia es siempre
realista, se desea lo que omos que existe, aunque no lo
tengamos a la vista ni lo toquemos. Codiciamos siempre
realidades.
Ahora bien, hay codiciosos que aspiran a poseer algo
cuya apropiacin se convierte en un ideal regulativo que
orienta su quehacer y su vida. Neokantianos sin saberlo,
buscan el Bien, la cosa en s, irrealizables. Esta forma de
codicia, que se confunde con la ambicin cuando no lo es
en realidad, nace en la sociedad moderna capitalista. El Di
nero se ha convertido en la idealidad suprema, es tan pode
roso como las pasiones porque invade las conciencias tras
mutado en un Bien que permite realizar todos los ideales y
apetencias. El Dinero es la idea central del hombre, su meta
fsica. Comienza el reino de la santa, venerada, slida, ama
ble, graciosa, bella, noble, joven, todopoderosa pieza de
moneda 1. La codicia se transforma as en una navegacin
del ensueo, perdiendo su verdadero objetivo que es la
1 Honorato de Balzac. La prima Bela.
LA CODICIA 65
ical posesin. Ciertos codiciosos terminan en refinados
soadores de horizontes infinitos y marineros del ms all.
"Songe la douceur daller l basvivre ensemble... O tout
est luxe, calme et volupt 2. Pero hay otros que ya no
suean con mares del Pacfico ni con islas de encantamiento
v s, en cambio, con moradas seguras, bien defendidas
contra el asalto de los audaces, contra la nueva ola de la sed
codiciosa. No es raro encontrar al ex-capitn de presa que
empez codicioso y por timidez se encierra en sus sueos, y
va slo viaja para buscar tesoros y riquezas imaginarias. To
das las codicias implican un riesgo, un peligro que aun a los
ms temerarios amedrenta y los hace retroceder. A otros,
ms inquietos, este riesgo les incita a la aventura de arros-
11 arlo, aumentando la tensin de su codicia. Entonces la
bsqueda de propiedades se convierte para ellos en una pa
cin transcendente, definitiva, y jugndoselo todo, hasta
mueren en esta lucha.
En el viaje permanente de la codicia por todos los
mares del mundo, la aventura puede concretarse en resulta
dos positivos, creando fortunas inmensas. Basta slo con
saber aprovechar el azar , deca Marx, lo que implica una
sabidura, un clculo acertado, un apostar oportunamente
'ii el juego de los azares y dominar la teora de la probabili
dad. Juega codicioso con el hada Fortuna , aconsejaba Ma-
*iuiavelo. Pero el verdadero y autntico codicioso no es un
'nacional ni un insensato. Su aventura es ordenada, medida,
l ogrado las propiedades que deseaba, se retira y las defien
de. Es decir, se concentra en la posesin de sus bienes, los
mira, que es una forma de la codicia, se recrea como el
mnpesino en la contemplacin de sus tierras, o se esconde
"tino el avaro en la lbrega habitacin, para acariciar con
neto sutil las engaosas monedas, smbolo ilusorio de la
posesin. Tambin puede codiciarse lo que otro tiene y para
"bleerlo, se lanzan a la aventura, trascendindose a s mis
mos. Igualmente se codicia lo que es nuestro, pues tememos
l"Tderlo y nos esforzamos en retenerlo y conservarlo. Hay
O 1
Baudelaire. L invitation au voyage.
 TRATADO DE LAS PASIONES
66
otra codicia que se centra en el goce y disfrute de lo pose
do no slo para conservarlo, sino para encarnarse o personi
ficarse en los bienes materiales que se poseen.
Entre el temor y el temblor vive el codicioso su aventu
ra vital. Pero, sobre todo, se aferra con mucho cuido, como
hemos visto, a sus propiedades que guarda celosamente. Son
sus manos vidas, smbolo de la garra que apresa, las que
aferran los bienes materiales conquistados con mucho traba
jo y afn. No descansa nunca, porque teme le arrebaten sus
bienes como, a su vez, l los arrebat. En este sentido se
entrega de tal forma a su pasin, que sta le consume. Por
que la finalidad del codicioso, su objetivo real es poder dejar
de desear y reposar. Pero no puede lograr esa paz interior. Y
en esto consiste la grandeza de su pasin, porque es perfec
tamente consciente de que est consumiendo su vida por el
deseo de poseer, no puede evitarlo y seguir adelante hasta
el agotamiento, el sacrificio de s mismo. El codicioso se
convierte as en un atormentado interior que no cesa de
desear. All en la lejana, aspira a colmar todas sus ansias y
poder descansar e imagina cielos beatficos, parasos de la
quietud. Sin embargo, no puede renunciar al deseo de po
seer. Ms aun, poseyendo, la propiedad que tiene no le satis
face, no le calma, suea con dejar de acrecentar sus bienes,
sus acciones, sus fincas pero, cuanto ms tiene, ms desea
tener.
La codicia es el veneno oculto del alma, como deca
Shakespeare, una vez depositada esa semilla crece y se mul
tiplica. El codicioso se entrega a ella como si fuese generoso,
mejor dicho, sabe que se juega la vida en una apuesta total,
pues ofrenda su ser mismo pero nunca sus bienes a los que se
aferra vidamente. Por ello desea descansar, sin desearlo.
Esta es su contradiccin interior, su dramtica ambivalencia.
La utopa de todo codicioso es un falso deseo de ceder
todos sus bienes y refugiarse en una aldea de la montaa.
Estos espejismos de su pasin deseosa de respiro y quietud,
revelan una verdad: el cansancio, la fatiga del deseo. El
codicioso ha deseado tanto que ya no puede desear ms.
Vencido por su propio deseo, se siente arruinado sin una
declaracin formal de suspensin de pagos. Ya no quiere
LA CODICIA 67
nada ms porque no puede desear. Tener o Ser, tal es el
dilema que el codicioso ha presentido toda su vida y que
descubre cuando se siente agotado. En realidad, lo que ha
buscado siempre a travs de su aventura codiciosa es afirmar
y conservar el que verdaderamente es, sin falsos idealismos.
No existe, pues, la artificial antinomia existencialista
que plantea Gabriel Marcel en Avoir et etre. El codicio
so por su pasin extremada de posesin demuestra que
su ser consiste en tener. Se realiza y es, verdaderamente, al
correr la aventura de la codicia. La oposicin entre la autn-
ticidad espiritual de Ser y la inautenticidad material de Te
ner es falsa, pues no se puede olvidar que los seres humanos
tienen intereses particulares, egosmos posesivos, pasiones.
La grandeza del materialismo francs de Helvetius, en su
obra D Esprit, descubri que el deseo interesado es el
mvil secreto de toda accin humana. Diderot confirm
esta tesis al afirmar que los sentidos materiales y los espiri
tuales persiguen la conservacin del individuo. Tambin los
empiristas ingleses, como Hume, Berkeley hasta llegar a
Adam Smith, atisbaron en la pasin el origen de toda accin
bondadosa, de la virtud y por consiguiente de la Etica. Pese
a que las pasiones llevan al enfrentamiento, a la lucha de los
hombres entre s, se conciertan en una armona razonable y
se puede llegar a concordar todos en todas las cosas, de
forma que las Almas y los Cuerpos de todos lleguen a crear
una sola Alma y un nico Cuerpo 3. Resultado que se
obtiene cuando los hombres se esfuerzan en perseguir su
propio inters y obedecen a sus pasiones para buscar
pintos la utilidad comn a todos. Claro est que esta armo
na es irrealizable en un mundo de rivalidades de intereses y
<le luchas individualistas propias del capitalismo, salvo por
"bra y gracia de esa mano invisible de que habla Adam
Smith. Sin embargo, pese a esta utpica concepcin de una
innona ideal y hasta teolgica de las pasiones, tanto los
materialistas franceses como los empiristas ingleses cono-
<eron que la naturaleza del ser humano es deseo, pasin,
inters.
3 Spinoza.
 TRATADO DE LAS PASIONES
68
La esencia del hombre es apetecer cosas necesarias para
conservarse. Luego ser es tener. En este sentido todos so
mos codiciosos. Claro que la posterior separacin idealista y
luego existencialista de Ser y Tener, tiene sus razones pro
fundas. Querer tener es una necesaria alienacin de s mis
mo para subsistir y al mismo tiempo la forma de manifestar
se, una afirmacin de su ser. El hombre deja su huella en
todo lo que toca o coge y as humaniza el mundo. Pero al
convertir la propiedad privada de deseo en posesin, Tener
ya no es Ser, en este caso es codiciar, sufrir una alienacin
negativa, un dejar de ser lo que somos: seres humanos. Con
razn el existencialismo descubre esta fisura entre Tener y
Ser, pues el afn de posesin que desarrolla la propiedad
privada apareja la prdida del propio ser, que slo recupera
remos cuando perdamos la codicia. Esta sera la moral del
existencialismo de Gabriel Marcel y otros: renunciar asc
ticamente a tener para poder ser. Sin embargo, como no
podemos renunciar a desear ni a buscar el inters propio y
tampoco dejar de satisfacer nuestras pasiones, lo realmente
humano es no renunciar a nada, codiciando la abundancia,
la prosperidad, la riqueza para todos.
En esta etapa histrica del capitalismo monopolista
que vivimos, se hace imposible satisfacer el ansia colectiva
de posesin y se va desvaneciendo el sueo de hacer fortuna
personal. La renuncia subjetiva ala propiedad privada es la
base de toda desalienacin, pero, en realidad, seguimos codi
ciando enseres, objetos artificiales y no necesarios. Somos
todos servidores y consumidores de la produccin en masa,
dependientes de las grandes empresas monopolistas que nos
contentan proporcionndonos objetos codiciados por los
deseos ilusorios y metafsicos que nos han creado. As nace
el conformismo, aceptacin sin crtica de un mundo social
que discriminad amen te permite podamos colmar nuestras ape
tencias, saciar nuestras mltiples codicias. Pero de la con
ciencia de esta condicin de consumidores siervos surgir la
gran codicia colectiva: apoderarse de la nica gran propie
dad, el sistema de produccin. Hasta que llegue ese momen
to, la hora de la ruptura histrica, el despertar del Gran
Codicioso, seguiremos gozando con fruicin tranquila de
LA CODICIA 69
nuestras pequeas codicias, que nos van distrayendo de este
asalto final que llevar a la prodigalidad, el eeosmo a la
generosidad, siguiendo las inclinaciones naturales y secretas
de la pasin misma.
Hemos visto que el codicioso al apoderarse de las co
sas, se queda en ellas. Esta alienacin de su vida supone una
exteriorizacin, una entrega, un acto de darse que realiza la
finalidad de la codicia, cuya pasin antittica es la prodigali
dad. El prdigo no quiere tener nada y encuentra una satis
faccin, un placer en regalar lo que posee, ofrecerlo sin
mezquindades ni regateos. La prodigalidad consiste en dar,
sin esperar nada a cambio. No es la ddiva de s mismo lo
que busca realizar, ofrece el objeto o la propiedad que posee
para desprenderse de la avidez originaria. No olvidemos que
para dar es necesario previamente tener. El prdigo ha sufri
do tambin los tormentos interiores de ese desear sin fin del
codicioso y quiere descansar, olvidar aquella angustia posesi
va. Por esta razn, puede llegar hasta el despilfarro, que es la
materializacin objetiva de la propiedad.
El despilfarrador quiere liberarse de cuanto posee,
echarlo por la borda, entregarlo a cualquiera, un amigo im
provisado, un transente. Le quema las manos tener cosas o
dinero y sufre la pasin irrefenable, incontenible de la dona
cin. Sus familiares quieren internarlo en un sanatorio psi
quitrico, le creen loco, ignorando que dar es una pasin tan
fuerte como codiciar. Aclaremos que al desear nos entrega
mos, porque el deseo es, a la vez que afn de poseer, una
exteriorizacin, un ofrecerse, un derramarse en las cosas que
despiertan nuestra avidez. El prdigo, como lo tiene todo,
nada desea y no puede entregarse. No es extrao que le
domine por entero la pasin de dar. Pero su donacin es una
forma de ocultarse que, al mismo tiempo, revela lo que
pretende esconder: el ser que es. Heidegger denomina ver-
horgen a este desvelamiento de la ocultacin. El prdigo,
d dar sin tasa ni medida, pretende taponar el agujero negro
de una culpa: la codicia originaria. Acta como si pagase
ma deuda libremente contrada. Se ha apropiado de bienes
que no cree suyos o no necesita, y al darlos devuelve lo que
no le pertenece. Es natural que, en una sociedad basada en
70 TRATADO DE LAS PASIONES LA CODICIA 71

la conservacin y defensa a ultranza de la propiedad priva de caer tambin en la desidia ms completa, ir abandonn
da, el prdigo constituya un peligro tan grande como el dose lentamente hasta sumergirse en la apata originaria.
ladrn. Es la prodigalidad una pasin daina? No, ai despojar
La prodigalidad manifiesta lo impropio de la propiedad nos de la propiedad, nos desprivatiza y desaliena. La prodi
y la culpabilidad de apoderarse de un bien que es comn a galidad nos ensea a perder ese artificial instinto de propie
todos. En efecto, el deseo, y hasta cierto punto la codicia, dad que durante siglos se ha enseoreado de la subjetivi
pueden legtimamente aspirar a poseer objetos fungibles, dad, penetrando en nuestro ser hasta casi constituirlo. La
para nuestra conservacin y subsistencia, pero no podemos prodigalidad es una pasin liberadora del individualismo po
aduearnos de un bien material duradero, como el aire, el sesivo, pero no hace desaparecer la codicia originaria siem
suelo, el campo, las ciudades, para desnaturalizarlo. Contra pre creadora de nuevas pasiones. Si la liberalidad del derro
riamente a la sentencia ingenua de Proudhon, la propiedad che calma el ansia posesiva, basta que los ojos recreen su
no es un robo, pero si es un delito la privatizacin de la inirada en objetos desconocidos, para que surja un nuevo
propiedad por codicia. Por consiguiente, donar prdiga e gnero de apetencia: la envidia.
insensatamente revoluciona el mundo de los propietarios,
los enfurece con toda razn. El prdigo aparece como un
inconsciente, un irreflexivo que atenta contra l mismo y
contra la sociedad. Sin embargo, esta rebelda del prdigo
expresa lo ms verdadero de su individualidad. No se alza
contra el orden de los propietarios ni contra su ser como tal,
se opone con todos sus medios a la universalizacin de la
propiedad: lo que tiene cree que es particular y nicamente
suyo, que puede tirarlo, regalarlo o usarlo como mejor le
parezca. De esta forma, privatiza an ms lo que posee, y se
convierte en ms radicalmente posesivo que nadie.
La esplendidez del prdigo puede revelarse como ufa
na, una pretensin exagerada de exhibir su riqueza y poder,
o fatuidad, enorgullecimiento pedantesco. Tambin puede
esconder un vanidoso, que se siente satisfecho al regalar,
invitar y obsequiar para aumentar su prestigio y que todos
canten sus alabanzas. El prdigo puede ser un benefactor,
alabado y bendecido por los que reciben sus bienes, llegan
do a despojarse de cuanto posee. En este sentido, recuerda
el franciscanismo ingenuo, puro que renunciaba a todos los
bienes terrestres para entregarse al goce tranquilo de la Na
turaleza. Esta pasin franciscana revela la mayor codicia de
propietario: todo lo que quiere y contempla, el universo-
mundo lo siente suyo. Pues bien, a semejanza del francisca
no, el prdigo experimenta una santa indiferencia por todos
los bienes terrestres hasta alcanzar cimas ascticas, pero pue-

X. LA ENVIDIA
El hombre toca, palpa, acaricia para conocer los objetos
codiciados que luego aferra y, finalmente, hace suyos. El
codicioso es el ser de las manos. Por el contrario, la
envidia es ms sutil y sus rganos son los ojos que siempre
estn atentos, curiosos, pendientes de lo que pasa. En todas
las lenguas romances derivadas del latn las palabras envidia,
envieux, inveja, invidea, enveja proceden del verbo invideo
que significa mirar con recelo y estimar alguna cosa. El
envidioso mira desconfiando de lo que ven sus ojos, espera y
acecha como la serpiente al objeto o persona que desea. Ms
que poseer, quiere despojar al otro de lo que tiene, robar lo
que a l le falta y necesita. Bacon nos explica que la envidia
es la afeccin ms vil y la ms depravada. Por esta razn, es
el atributo propio del demonio a quien se llama El Hombre
Envidioso. La envidia trabaja sutilmente en la oscuridad .
Mientras la codicia nace con nosotros, pues constituye
el deseo de existir y de ser, la envidia nos viene del mundo
exterior, es originada por las cosas y los seres que nos ro
dean. La envidia entra por los ojos, pero en tanto no se fija
y adentra esa mirada de lo que deseamos obtener, no la
padecemos. Podremos sentir competitividad, emulacin pa
sajera, afeccin dolorosa y hasta rencorosa, pero no envidia.
Para sufrirla realmente debe internarse en nosotros, adue
arse de nuestro ser. Entonces la envidia vuelve la mirada a
la persona que es causa de su deseo y observa, escudria
hasta llegar a conocerla. En este sentido es, tambin, una
pasin de conocimiento. Aunque el envidioso est fascinado
por el ser que tiene ante su mirada, esta ofuscacin no le
resta juicio, por el contrario razona con atencin y sin prisa.
Examina a la persona envidiada como si fuera una mercan
ca que se debe tasar para conocer su calidad exacta. Qu
tiene esa persona que yo no tengo? , se pregunta el envi
dioso. La respuesta revela el mecanismo secreto de la envi
72
LA ENVIDIA 73
dia: descubrir la carencia de algo que otro posee. En este
sentido Juan Luis Vives distingue la envidia del deseo y de
los celos, y dice: Esta consiste en un encogimiento del
nimo por el bien ajeno; en lo cual hay cierta mordedura y
dolor, y por eso tiene parte de tristeza 1. Entiende que se
puede envidiar de tres maneras. Cuando nos perjudican por
aminorarse nuestros bienes al sobrevenir otros mayores y
contra los cuales nada podemos hacer. Otra causa es la del
bien ajeno, el cual, aun cuando no nos daa, sentimos sin
embargo que no haya sido slo para nosotros . La tercera
razn emana de no querer que otros consiguiesen lo que
nosotros, o lo que deseamos o hemos deseado sin haber
podido alcanzarlo . Pero seala que existe una cuarta forma
de envidia radical, definitiva cuando el bien nos duele sim
plemente y sin mira alguna de nuestras utilidades, sino slo
por creer malo que otros estn bien . Esta es la peor y ms
abyecta forma de envidia, porque no entiende de diferen
cias: todo lo invade y destruye .
Para Spinoza la envidia es un afecto que se orienta/
hacia el odio, porque la sola presencia del envidiado recuer
da al envidioso cuanto le falta a l. Pero es un odio lleno de
amor, ya que el deseo de ser como el otro y poseer las
cualidades que ste tiene originan su envidia, es el mal que
causa el bien , deca Descartes. En el fondo, este envidioso
dente admiracin por el envidiado. Can admira a su herma
no porque los frutos que cosecha suben al Cielo, mientras l
se consume trabajando la tierra. Ver da a da, hora ahora
orno disfruta Abel la dicha que Can desea, despierta la
envidia que le llevar al crimen. Slo se envidia lo que est
prximo. No se puede envidiar desde lejos o a un ser que
meramente asoma y luego desaparece de nuestra vida. Por
rilo envidiamos al padre, al hermano, al amigo, al vecino.
La envidia es una pasin atormentada por la dualidad:
odia con violencia, desea suprimir al otro y al mismo tiempo
se preocupa, vela por l, no puede vivir sin su presencia. El
rnvidioso cela para ver sin ser visto, pero no siente celos.
1 Tratado del alma.
74 TRATADO DF. LAS PASIONES
Mira, observa, est pendiente del que envidia sin salir nunca
de s mismo. La envidia es una pasin que corroe interior
mente y es tan intensa y atrozmente sentida que puede
llevar a los peores desafueros. Pero tambin puede conte
nerse y consumir toda una vida en pequeas envidias: la
corbata de un amigo, la finca que posee, la forma ondulada
de sus cabellos, los xitos por su riqueza o asctica pobreza.
Son muchas y muy variadas las formas en que se mani
fiesta la envidia y tambin sus causas, pero la pasin es
siempre la misma, trabaja en la sombra 2, en la oscuridad
tenebrosa de la conciencia y all, entre tinieblas, atormenta
y enferma. Al interiorizarse la envidia se profundiza, pero
envenena y corroe. Esta es una envidia pasiva, doliente
que amarillea el cuerpo y oscurece el alma. Pero hay otra
envidia, dice Unamuno, activa, soleada, anglica, esti
mulante y creadora. Este envidioso quiere ser como el que
es objeto de su envidia, imitarle, parecrsele. El envi
diado termina por convertirse en modelo o imagen favorita
del envidioso quien, impulsado por esta envidia emuladora,
puede llevar a cabo hazaas increbles.
La admiracin que conlleva la envidia le descubre a
Schopenhauer la bondad, hasta cierto punto, de esta pasin,
y dice: Es natural sentir como amarga la propia escasez,
cuando se contempla el gozo y la propiedad ajenos . Tam
bin, por lo desdichado que es el envidioso, hace hincapi en
que la envidia es humana y muy diferente de la alegra que
se experimenta ante el mal ajeno que es pura crueldad
diablica . Schopenhauer describe la envidia como una pa
sin solitaria que crea un muro entre el t y el yo, imposible
de abatir. Por el contrario, la filosofa irracionalista alemana
condena la envidia como la ms horrenda de las pasiones,
pues constituye una solapada y secreta amenaza contra los
valores del hombre noble. Esta pasin es biliosa, esquina
da, de mira oblicua. Se envidia al que sube alto, al gran
hombre, al rico 3. Estos envidiosos tienen una moral de
2 Bacon.
3 Nietzsche.
LA ENVIDIA 75
esclavos y estn dominados por su incapacidad de acceder a
lo que ambicionan. En esta misma lnea, Max Scheler vincu
la la envidia con el resentimiento y el odio, ya que surge
tliel sentimiento de impotencia que se opone a la aspiracin
hacia un bien por el hecho de que otro lo posee . Pero
entiende que la envidia ms trgica es la que inspira una
persona no por los bienes que posee, sino por lo que ella es
intrnsecamente . Claro que tambin el envidioso puede
reaccionar, disminuyendo a quien o lo que envidia. La tenden
cia del envidioso a injuriar, rebajar y empequeecer los valo-
ies que admira y desea es puro negativismo universal de los
valores4 .
En la sociedad moderna, como resultado de la libre
competencia y la lucha cotidiana de intereses opuestos por
el dominio del mercado, la envidia se convierte en pasin
generalizada o unlversalizada. Los empresarios compiten en-
lre ellos, los comerciantes rien por ofrecernos sus mercan
cas, y hasta los tenderos se disputan y celan por la calidad
ile sus productos. Este estado de rivalidad colectiva engendra
una envidia solidaria, armoniosa, una forma de convivencia
social, que tiende a disminuir con el advenimiento del capi
talismo de los monopolios que, como dice Galbraith, dictan
mis leyes al mercado e imponen sus precios. Desaparece la
envidia al perder su raz social que es la competencia? Por
el contrario se acenta, pues al multiplicarse los bienes y
facilitar el acceso a ellos se envidia a los que tienen ms. Y
olvidamos o ignoramos a quienes disponen de los hilos del
poder econmico, los invisibles seores del sistema produc
tivo, para fijar nuestra atencin envidiosa en el vecino que
posee un gran auto u otro objeto delicado y exquisito que
aiscita en nosotros una envidia creciente y corrosiva. La
.ociedad de consumo que, en principio, permite a las dife-
icntes clases sociales tener acceso a todos los bienes, debera
iminorar la envidia pero, en realidad, la aviva y enardece.
Puede alegarse, con cierta razn, los beneficios de esta rivali
dad, pues la envidia por los mismos objetos crea una sociali-
---------------------------
4
Max Scheler.
76 TRATADO DF, LAS PASIONES
dad o convergencia, funde individuos diferentes en un deseo
comn que los empuja a emularse entre ellos por su pose
sin. i
Hay otra forma de envidia que es sentir al otro como si
fuese yo mismo. Al envidiarlo me identifico con l y la
envidia se convierte en solidaria. Heidegger concebira la
envidia como una manifestacin del Mitsein , existir con
juntamente envidiados y envidiosos. Al sentir con otros se
res distintos que se me oponen, pero no me son indiferen
tes, la envidia nos socializa. La envidia, as, es un mensaje de
contacto, de conexin o intercambio, ya que no puede sen
tir envidia el que no convive, el aislado, el aptico, el indife
rente. Pero, como observa Marx, dentro de esta unidad so
cial del mercado se libra la lucha de las individualidades
poderosas o envidiosas. Precisamente, es esta relacin inten
sa, o correspondencias recprocas que crea la intersubjetivi
dad, lo que, a su vez, apareja la separacin, el aislamiento de
las conciencias individuales. El mecanismo unificador del
mercado que escinde y separa, origina las envidias mltiples.
La envidia es la expresin de esta lucha de rivalidades, de los
conflictos de los individuos solos, pero conectados por una
accin comn que los enlaza a travs del trueque de mercan
cas, del comercio recproco. El mercado es el eje de la
coexistencia pacfica de los individuos. As se origina el
milagro de la convivencia envidiosa, una armona de intere
ses contrarios y opuestos de las envidias reales, el Geistige
Tierreich 5, como llamaba Hegel a la sociedad civil burgue
sa. Tambin para Freud, la envidia es el origen de la sociali-
dad, porque esta pasin nace cuando el hijo mayor acoge
en un principio la intrusin de un nuevo hermanito 6. Esta
envidia hubiera quedado satisfecha con el asesinato del
hermano recin llegado, pero como no puede llevar a cabo
este crimen, el nio se siente obligado a solidarizarse con
los dems. Y as comienza a formarse en l un sentimiento
comunitario que experimentar un desarrollo ulterior en la
s Reino animal del Espritu.
6 La psicologa de las masas.
LA ENVIDIA 77
lela. Freud afirma que compaerismo, solidaridad, esp-
ulii de cuerpo derivan de esta envidia primitiva. -
Otra de sus formas de manifestarse es la envidia medi-
i<iIiva, reflexiva, consciente de la realidad del Otro como
pi esencia ausente. Este envidioso lleva a su morada interior
I ser que envidia, se lo representa vivamente y no lo
!vida nunca. Lo mira con los ojos fsicos, rganos de la
nvidia, y despus lo revive por el recuerdo. Puede limitarse
lo a tenerlo siempre presente y quedarse en esta negacin
otro, lo que avivar su envidia corrosiva. Pero tambin
puede profundizar en l, analizarlo hasta llegar a compren-
Ir rio, es decir, aceptarlo positivamente, envidindolo amo-
i<-sanente. Esta forma de envidia ahonda en la conciencia
Irl otro, penetra y se sumerge en sus conflictos, trata de
llegar a ser como l, de superarle, enajenndose. Querer
iiT lo que otro es, puede constituir tambin un proyecto de
vida consistente en envidiar, estimando y valorando, al que
r abomina, queriendo al que se odia, su doble. Es la histo-
i la que nos cuenta Unainuno en Abel Snchez. En este
uso, la envidia opera esa escisin en la conciencia de que
habla Hegel: Yo soy Yo y el Otro que llevo conmigo 7.
Dividirse a s mismo al objetivarse, es la realidad de la
onciencia? Ese otro es mi yo, o es su imagen que est
Irntro de m fija, impresa? Tal vez soy diferente del que
ira ser,, como dice Csar Valejo en un poema, y me veo
n otro que se esconde a mi mirada en una esquina, o anda
por las calles, me detengo a mirarle y descubro que somos
Iguales. La semejanza puede resultar sorprendente y hasta
iri rible, pero se entabla el dilogo con ese otro. Estos
monlogos son refracciones de la conciencia de s mismo ,
i omenta lcidamente Eduardo Dieste. Muchos yos diferen-
Irs pueden habitar mi yo unitario.
Miguel de Unamuno concibi la envidia como una pa
l nica, ontolgica, metafsica, cuando es plural, histri-
, dialctica. En su obra Abel Snchez podemos ver las etapas
I proceso de esa envidia total, dominante, esttica y no
La fenomenologa del espritu.
78 TRATADO DE LAS PASIONES
dinmica, intemporal. Joaqun Monegro la ha sentido siem
pre, desde que naci, como un bebedizo le di Dios, como
una pasin eterna. No es la historia de una pasin que se va
haciendo hasta apoderarse del alma de un ser. La envidia de
este personaje es siempre la misma, innata, inmvil. Por ello
Abel Snchez, el envidiado, es Joaqun Monegro, el envidio
so, y ambos, imgenes especulares de su creador. No hay un
conflicto real de individualidades fuertes, es un solo perso
naje que reflexiona, se contempla en su espejo y objetiva su
subjetividad. El objeto es Abel Snchez, el sujeto Joaqun
Monegro. Una obra de espiritualismo laico, de soledades
concentradas, recluidas en sus celdas interiores. El Otro a
quien se envidia es una ficcin necesaria, para el monlogo
dialogado del envidioso consigo mismo, con su pasin, un
desdoblamiento, pero no el conflicto real de intereses
opuestos, una libre competencia. Esta novela es la expresin
de un mundo esttico, estrecho, provinciano sin cambios
profundos, eternamente establecido en sus pasiones definiti
vas, metafsicas. Es la atmsfera espiritual de los intelectua
les, de los clibes, de los solitarios que corresponde a una
etapa histrica del individualismo burgus. Sin embargo,
Abel Snchez nos ofrece la envidia como una pasin
condensada, qumicamente pura. Por esta razn, es reve
ladora y demostrativa. Joaqun sinti la natural envidia
infantil ante la popularidad de Abel, que era simptico, y
l antiptico. Todava adolescentes, ambos suean: uno va
a estudiar, el otro pintar. Pero Joaqun y Abel son
reflejos del mismo espejo, tienen igual ambicin de gloria,
de fama, de renombre. Son los idnticos envidiando, ape
teciendo, y aman a la misma mujer. Triunfa Abel, el
envidiado-envidioso que no sabe qu envidia. Por el contra
rio, Joaqun es consciente del rencor que siente por su envi
dia: Empec a odiar a Abel con toda mi alma y me propu
se, a la vez, ocultar este odio, abonarlo, criarlo, cuidarlo en
lo recndito de las entraas . Esta es la ms exacta defini
cin de la envidia, su interiorizacin en la conciencia. All se
conserva como pasin demonaca de las tinieblas. La envidia
es un odio secreto, oscuro del alma, fro, congelado que
naci al socaire de su amor. Abel se convierte en un pintor
LA ENVIDIA 79
!.uoso. El mdico Joaqun intenta aplastar con su re
nombre la fama de Abel. Como la envidia no le deja amar,
Ifaqun se casa por compasin para luchar contra Abel.
"No seremos todos envidiosos? , se pregunta Joaqun.
Quiz nacemos con este pecado original porque codiciamos,
leseamos, amamos. La fama de Abel le persigue por todas
partes, y ste pinta su gran cuadro sobre el tema bblico
Can y Abel. Quin mat a Can? Su hermano Abel ,
afirma Joaqun, porque el envidiado, el favorito, el privile
giado mata al desafortunado, el desdichado que est conde
nado por Dios a la envidia. Lo va asesinando poco a poco
on su felicidad y alegra que suscitan la desdicha y la triste
za del otro. Abel es la imgen que est dentro de Joaqun
torturndole, encendindole de negruras y rencores acumu
lados. Tan se entrega Joaqun a su envidia que acaba engran
deciendo a Abel. En el discurso que pronuncia con motivo
de la presentacin del cuadro, aparecen intuiciones lumino
sas de Unamuno: la envidia estimula, incita a transformar lo
que se desea y hace propio cuanto envidia. As, este envidioso
es fundador de ciudades, padre de la industria, de la vida
social. Tambin puede ser un extraordinario agitador de ma
sas, un magnfico revolucionario porque es ingeniero de la
iividia 8 En efecto, vivir significa luchar, competir, desa
liarse, rivalizar, es decir, envidiar. Las envidias son ms pro-
Inudas y agudas en las pequeas ciudades porque los hom
bres se avecinan, estn muy prximos, muy unidos. Cmo
no van a sentir envidia si todos son como hermanos. Por ello
exclama Abel, agradecido al discurso de Joaqun: T y no
yo has hecho mi cuadro. T! .
La envidia es, en el fondo, admiracin, odio y amor,
una pasin dialctica, contradictoria. Si la envidia, pecado
"liginal de la codicia, fuese querer desposeer, negar al otro,
.n a entonces odio, que es otra pasin que busca destruir.
Mientras que el verdadero envidioso quiere conservar al en
vidiado porque representa una imgen de lo que l aspira a
8 Helmut Schoeck.

80 TRATADO DE LAS PASIONES
ser. Por ello, aunque intenta privarle de sus cualidades y
bienes, no es para destruirlo. Slo un envidioso puede en
contrar placer con mi impotencia y mis sufrimientos 9. S,
deleitan las penas del envidiado, porque el secreto de la
envidia es desear su mal, pero no busca destruirle. Desea
empobrecerlo para engrandecerse. Envidiamos para privar a
los otros de lo que tienen, para ensanchar nuestros domi
nios, potenciar nuestro yo. La envidia es como un odio,
pero no es el odio, y tampoco la admiracin del envidioso es
amor, pues el que ama quiere el bien del amado. El amor es
una accin desinteresada, un deseo de perfeccin para el
otro, hacerlo mejor, amndolo. Por el contrario, el envidio
so si admira es porque quiere imitar al que envidia, lo consi
dera un modelo ideal, pero no quiere hacer bien a lo que ya
considera perfecto y deseable. Y su admiracin no es ado-
rativa realmente, pues a lo sumo que aspira es a una igual
dad, es decir, tener lo que el otro tiene. Con razn ha dicho
Marx que el comunismo primitivo es la envidia generalizada,
ya que aspira a la igualdad absoluta.
La dialctica de Unamuno es cualitativa, de anttesis
insalvables, dramticas. Su Abel Snchez nos ofrece an
tinomias desgarradoras: todo odio es envidia, todo odio,
padres, es envidia . Creemos que hay tambin amor, porque
el envidioso afirma la existencia del envidiado, no quiere
su eliminacin pura y simple. El que envidia, afirma Una
muno, admira y en consecuencia ama. Pero de esta forma
confunde admiracin con amor. El envidioso ama en cierto
sentido, al alegrarse con las penas y agobios del envidiado.
Le ama diablica, perversa y odiosamente, pero no ama con
amor. En todo amor hay odio, pues al combatirnos los que
nos amamos, nos odiamos amorosamente, pero no hay nun
ca envidia. En el fondo, este envidioso lo que quiere es ser
envidiado, ah, si me envidiase, si me envidiase! , excla
ma Joaqun. Esta es su verdadera envidia que se vuelve con
tra s mismo en la soledad jams lograda de estar solo, sino
que siempre all l, el otro .
9 S pinoza.
LA ENVIDIA 81
En la novela de Unamuno, Joaqun mata imaginativa
mente a Abel, asesinato de ficcin teatral, un puro espejis
mo para convencer que son dos personas diferentes. Pero no
i-paa a nadie, todos sabemos que son una sola y nica
persona, un actor con dos mscaras diferentes de la envidia.
As como las soledades contrapuestas o unidas crean la
envidia, tambin despiertan la pasin contraria: enriquecer
,i! otro, dotarlo de bienes y cualidades propias. Sin embargo,
esta donacin de s nace, paradjicamente, de la envidia
porque la presencia continua, torturante, obsesiva del otro
para descubrir cmo es, despierta el deseo de darle lo mejor
ile uno mismo. Quiz esto proceda del instinto o reaccin
biolgica primitiva de cobijar y proteger al otro para defen
dernos, al sentirnos partcipes del idntico destino de la
especie, para perpetuarnos. Este altruismo opuesto a la envi-
lia es su pasin antpoda, pues las envidias al multiplicarse
pueden destruirnos. Y, para salvarnos, necesitamos la ayuda
recproca que nos proteja contra la envidia corrosiva y disol-
vente. Es la lucha de la pata, de la vida, contra la apata, la
indiferencia, la muerte.
Al deseo de posesin que origina la envidia se opone el
afn de entrega, de renuncia. El primero es una necesaria
afirmacin de s para subsistir, el segundo una negacin o
ibdicacin del hombre. Pero el afn de posesin, pasin
iKtiva y enrgica es, a la vez, una negacin, una realizacin
del deseo, mientras que la ddiva de s mismo es una afirma
cin, una realizacin de s mismo. Es por el altruismo que
llegamos al egosmo, a la defensa conservadora del yo, al
individualismo solitario. No es extrao que sea desde la sole-
dad que intentamos realizar nuestra ofrenda. No salimos
nunca de nuestro yo, pero nos abandonamos ntegramente.
(JMieremos a todos sin salir de nuestra soledad. Como Malte
I inridds Brigge cuando se asoma a la ventana de una casa
n Pars, para entregarse, ofrecerse sin salir a la calle. Nos
limitamos a desear la entrega, pero nos cuidamos mucho de
ollar hacia lo desconocido. Lo que realmente se quiere es
*
.cutir el sosegado anhelo, este quieto y sereno afn de dona-
i ion sin fin. Amar a todos y a nadie, es el drama de Malte,
||iir expresa exactamente la poetisa portuguesa Florbela Es-
82 TRATADO DE LAS PASIONES
Eu quero amar, amar perdidamente.
Amar s por amar; Aqu... alm.
Mais Este e Aquele, o Outros e toda a gente.
Amar. amar. E nao amar, ninguem.
Cuando slo se ama por amar, es pasin la ddiva, pero no es
amor. En todo deseo existe una manifestacin, una realiza
cin personal y al entregarse sin salir de s mismo se exterio
riza como un amante eterno, esencial. La tragedia de Malte
consiste en que no tolera ni acepta ser amado. Cmo amar
solitariamente, sin el intercambio necesario? Lo natural es
no poder amar sin ser amado, ya que la reciprocidad es la
base del amor. En el caso de Malte y otros semejantes, se
trata de un amor sin pasin, de un desamor. La pasin de la
ddiva esconde un anhelo interior que no puede satisfacerse
nunca. Luisa Labb, Gaspara Stampa y Santa Teresa sienten
la pasin de darse sin fin ni acabamiento, es entregarse pol
la entrega misma, es el don de s necesario por temperamen
to y constitucin. Esta ofrenda es una pasin en la que se
consumen y arden.
Opfer , en alemn, significa donacin y a la vez sacri
ficio. El que se da sin lmites renuncia a s mismo para
reafirmar su soledad y cae en una ntima ansiedad que le
domina. Sentir este afn de darse, es lo contrario de la
envidia que codicia y apetece lo que otros tienen. La cari
dad es el sentido profundo de la prodigalidad. El caritativo
se da y proyecta su donacin, mientras que el prdigo se
limita a repartir lo que posee, pero se libra muy bien de
entregarse l mismo. Sin embargo, esta entrega se manifiesta
de formas diversas. Unos se alegran del xito, de las conquis
tas, de la felicidad de los otros, del bien ajeno, pero pasiva y
framente, y otros apasionada y activamente. Querer el bien
de otro es participar en su vida, hacer propios los problemas
que le agobian, ayudar a resolvrselos material y moralmen
te. Esta caridad cristiana es la base de la potencialidad
revolucionaria 10, convertira al cristianismo en energa o
praxis transformadora. Sin embargo, esta pasin por el otro
10 E rn st B loch.
LA ENVIDIA 83
no es compasin ni caridad, corresponde a la bondad natu-
ral del hombre, a su capacidad de entrega y negacin de s
mismo para vivir la existencia de los otros. La pTesencia
ajena puede darnos y nos da, de hecho, la dimensin exacta
de lo que deseamos. Vivir soterrados en las cuevas del in
consciente, impide saber lo que queremos realmente. Se co
dicia porque somos pasiones interesadas, pero nuestros ape
los inmediatos no nos unifican ni acuerdan jams. Cada
uno sigue su propia senda oscura, que se entenebrece con
dudas y vacilaciones. Es necesario que otros vengan a ofre
cernos soluciones, abrir nuevos caminos. Claro que podemos
unirnos en defensa de nuestros intereses, solidarizarnos pe-
io, aun as, no tendremos fines comunes, tan slo concierto
de voluntades, soluciones espontneas. Necesitamos revolu
cionarios activos que racionalicen nuestros deseos, nuestros
objetivos. Slo ellos, como los personajes de Andr Malraux
'n Condicin humana, sienten la verdadera fraternidad, ha
cen luminosas nuestras pasiones oscuras, nos ensean a diri
mimos conscientemente a fines concretos y a otros ltimos
ms definitivos. Estos seres que se entregan a vivir la vida de
otros, apstoles les llamaron los rusos a principios de
'ij'lo, no unen altrusticamente a la humanidad, como los
leofilantrpicos de la Revolucin Francesa, ni guardan rela
cin alguna con el amor individual. Sin embargo, sin esta
opacidad o disponibilidad del hombre para entregarse, no
existira la pasin del amor. Para amar es necesario prodigar-
ic sin fin, renunciando a los fines posesivos de la pasin
interesada. Por ello, solamente educando a los hombres, cul
tivando su tendencia natural a la generosidad, podrn capa-
' liarse para el amor. Sin conciencia del sacrificio del inters
propio en bien de los otros, no podremos acceder nunca a la
verdadera pasin amorosa.
En el hombre hay fuerzas generosas que se oponen a la
nvidia oscura y demonaca que clausura en la soledad tene-
luosa de sus tormentos. A esta pasin activa que se ocupa
Id bien ajeno, corresponden igualmente las sinceras pasio-
cristianas de caridad, compasin, conmiseracin, por
I r. que sufrimos con los otros. Nos aproximamos a sus cora
zones, participamos de sus conflictos, les proporcionamos
84 TRATADO DI'. LAS PASIONES
consejos tiles o intiles, hasta les resolvemos angustias eco
nmicas. Todo ello nos hace conscientes de nuestra capaci
dad de desprendimiento, de generosidad, pues deseamos fer
vorosamente el bien ajeno, pero no les abrimos perspectivas
de la conciencia ni del amor. Nuestra pasin es pasiva, inac
tiva. Nos contentamos con asistirlos en su tristeza y cobijar
los en su desamparo. En realidad, colaboramos a que acep
ten con resignacin su destino trgico. No despertamos en
ellos la capacidad de sacrificio ni los alentamos a que bus
quen las causas reales de sus desdichas. Amar es compade
cer , deca cristiana y evanglicamente Unamuno, lo que
significa unirse a otro en el abrazo de la tristeza resignada.
Este amor inactivo no transforma ni trasciende a quienes lo
viven, pues aceptan su condicin humana como inevitable.
Por esta compasin recompensamos a los otros de la envidia
daina, destructora y nos quedamos tranquilos frente a noso
tros mismos. Por el contrario, los orgullosos rechazan indig
nados la compasin, entendindola como un falso amor que
se les brinda. La conmiseracin per se mala et inulis est 1\
ya que el compadecido se siente despreciado en su condi
cin humana, disminuido en la consideracin y estima del
que le compadece. Y, realmente, no se puede amar cuando
no se valora, aunque sea participando del dolor ajeno.
La caridad cristiana es una pasin generosa, pero impo
tente, inefectiva. No es amor ni tampoco lo posibilita, por
que esta entrega ilimitada de s mismo no es para el bien de
los otros, la bsqueda de su felicidad y alegra, sino para
conllevar ambos el sufrimiento y la desesperacin, aceptan
do resignados el mal y el dolor. No es el camino del amor,
que es la unidad en la transformacin, el himno de la ale
gra. El amor es una pasin gozosa, efectiva, no una pasin
dolorosa, inactiva. Es la posesin prctica, slida de un bien
o persona querida que nos colma de satisfaccin, de pleni
tud y que valoramos tanto que con su posesin podemos
cambiar por completo nuestro estado de miseria, de sole
dad, y conquistar una felicidad radiante, completa. Bondad,
11 S p in o za.
LA ENVIDIA 85
pues, generosidad de esta pasin humana que constituye la
antpoda de la maldad, del egosmo y de la envidia.
, fSe ama en realidad cuando se participa activamente en
la vida del otro, se ayuda a construir su bienestar.* Esta
pasin bienhechora crea la unidad apasionada de los hom
bres. Mientras que la caridad es una pasin pasiva que no
compromete, pues sentir amor por todos, como el personaje
de Rilke, es crear soledades insatisfechas, anhelantes, perdi
das en la infinitud. El dadivoso Malte, como el envidioso
loaqun Monegro, slo se aman y envidian a s mismos. Son
proyecciones de la conciencia solitaria del yo, incapaces el
primero de amar porque sufre una pasin desapasionada, y
el segundo rie un conflicto consigo mismo, aislado, solo,
.in luchar verdaderamente con el otro a quien pretende en
vidiar. La envidia como su contraria la caridad, son pasiones
que se sufren, arrebatan, consumen y no se excluyen porque
se atraen recprocamente. El envidioso se entrega a su pa
vn, es vctima de ella para afirmarse, y el caritativo se
consume solidariamente, amando sin amor. As, la envidia
enciende la guerra civil de los nacidos 12, la lucha implaca
ble de las individualidades, la libre competencia de la inicia-
uva privada, y su antpoda la caridad generosa, que desea el
amor y el bien de todos, nos aisla y separa, creando ms
''dedad. Bien lo previo Spinoza cuando dice: No son me
nos insensatos porque excitan la risa, aqullos que se consu
men de amor, y noche y da no ms dan que en pensar o
oilar en la mujer amada , sufren una pasin imaginativa
que se enciende y apaga a s misma, sin contacto con la
icalidad. Estas soledades son malsanas porque conciben pen-
..miientos tenebrosos, despiertan suspicacias y temores que
nos arrebatan cuanto poseemos. Si la envidia es deseo de
poseer la inteligencia, el xito o la corbata de mi dichoso
hermano, existe otra al revs, que se refleja en ese miedo a
que otro envidioso se proponga conquistar el bien ms pre-
indo, el tesoro de mi alma, la fuente de mi dicha, tan bien
descrito por Tofte13 y que viene a confirmar Descartes
12
Francisco de Quevedo
13 Blasn de los celos.
86 TRATADO DE LAS PASIONES

cuando dice: la jalousie est une espce de crainte qui se

rapporte au dsir quon a de se conserver la posession de
quelque bien . La envidia es celotipia, cuando el envidiado
se convierte en guardin de algo que teme perder. La envidia XI. LOS CELOS
por exceso de cuidado lleva inevitablemente a los celos.
Si la envidia es amarilla, el color de los celos es verde, The
r.rcen-eyd Monster 1 . Los celos viven agazapados mucho
i icmpo y en su cueva se alimentan de ideas, concepciones,
Imaginaciones que despiertan el recelo que los origina. Co
mienza el celoso por no diferenciar lo que cree ver de la
icalidad. El peligro entre lo que aparece y lo que es ya
preocupaba a Shakespeare: Certain, men should be what
Ihey seen 12. Sin embargo, la razn dogmtica, el puro ra
cionalismo y el empirismo ingenuo tenan fe en las presen-
mas inmediatas, creyendo en la realidad tal como apareca.
Iero a esta confianza le sucedi la desconfianza. Berkeley y
Hume descubren que tanto nos desconciertan e impresionan
las apariencias que slo por un frecuente hbito podemos
icconocer las cosas y los seres en su realidad. Shakespeare
hereda esta desconfianza del despertar escptico. Ms tarde,
Kant restablecera, por sus juicios sintticos a priori, la con
lianza subjetiva en la objetividad. Como vemos con los ojos
V el tacto de nuestras manos es, pues, la subjetividad sensi
ble que nos certifica la verosimilitud de las apariencias. La
ciencia despejara las nubes del ensombrecimiento meditati
vo, exigiendo que toda teora, conceits, ideas se compro
baran por la va experimental, para conquistar la certidum
bre absoluta.
Otelo, hijo del escepticismo como todo hombre rena
centista, discpulo de Montaigne y Erasmo, estaba natu-
ialente propenso a las dudas, aunque su naturaleza era
noble y confiada. Yago es el que siembra en su alma los
primeros recelos. Coleridge niega que Otelo sea un personaje
' eloso y lo mismo afirma Pushkin, pero era dubitativo y, por
lauto, inclinado a sospechar de las apariencias. Sin embargo,

1 William Shakespeare.
2 Ciertamente, los hombres deberan ser como los vemos

87
 TRATADO DE LAS PASIONES
88
en las representaciones de Otelo en la Unin Sovitica, des
de 1945 a 1957, rara vez se interpret al Moro como un
hombre obsesionado por los celos. Shakespeare no crea,
como Caldern y Unamuno, que las pasiores son innatas,
como bebedizos que Dios nos da al nacer. La pasin de los
celos se crea lentamente, se nutre de dudas que exigen prue
bas fehacientes, y se multiplica, se complica en ternuras,
dulcedumbres. As, aumenta en progresin creciente hasta
desencadenarse y estallar en tragedia. Los celos no son siem
pre iguales ni se repiten jams desde una inmovilidad previa.
Cmo nacen en Otelo?
Yago tiene sus razones para odiar al Moro que no le ha
nombrado su ayudante militar. Tambin sospecha que se
acost con Emilia, su mujer, que ha seducido a Desdmona
y a otras mujeres. Yago es el envidioso que cela por natura
leza y como buen cobarde pasivo, incapaz de actuar por s
mismo, infiltra a otro su envidia. La conciencia procede
siempre del exterior y penetra en la espontaneidad 3 .Yago,
con mucha astucia y perfidia calculada, despierta los celos de
Otelo. As, la pasin amarillenta engendra otra verdosa, tur
bia, ms violenta. De la reflexiva, perversa y meditativa envi
dia, nace la grandiosa, arrebatada y vehemente pasin de los
celos. Para despertarla en otro, el medio consiste en engaar,
despus de algn tiempo, los odos de Otelo, susurrndole que
Cassio es demasiado familiar con su mujer. Cassio tiene una
persona y unas maneras agradables, para infundir sospechas .
He aqu fraguado el plot, la conspiracin de Yago en la que
van apareciendo su envidia, su venganza, pasiones que, para
Shakespeare, se entrecruzan, mezclan y confunden. Yago or
ganiza una pendencia para que Cassio sea destituido de su
mando militar, pero ste acude a los buenos oficios de Des
dmona para recuperar su puesto. Una buena ocasin para
depositar en Otelo la semilla de la sospecha: No me agrada,
-d ice Yago- que Cassio se escapara como un culpable al
veros llegar . Estas palabras despiertan los pensamientos
suspicaces de Otelo. Pensar, por el cielo, me sirve de eco,
3 V .I. L enin, Q u h a cer?
LOS CELOS 89
y aade Shakespeare: como si encerrara en su pensamiento
algn mostruo demasiado horrible para mostrarse .
Los celos nacen de sospechas que se convierten en re
flexiones que torturan. No slo cela el que teme perder lo
liie le pertenece, sino tambin el que razona inquieto. Pero
no es el celoso un ser desasosegado, irreflexivo, pues al ocul
tar y encubrir las sospechas que le atormentan, necesita
pensar, conjeturar, forjar hiptesis. Otelo discute con Yago
lodas las posibilidades que pueden surgir del equvoco en-
Uentro de Cassio con Desdmona. Dangerous conceits are
m their natures poisons , dice Yago, que pueden quemar
iOmo minas de sulfuro . Es, pues, su imaginacin especula
tiva que tortura al celoso.
Otelo, ya vctima de sus celos, cede a la tentacin y
pide a Yago que vigile a su mujer. Todava confa en la
virtud de Desdmona, pero quiere pruebas, evidencias. En
tonces se convierte en el celoso verdadero: vive de dudas,
vacilaciones y deseo de degradar la imagen de su mujer
por voluptuosas fantasas de venganza. Negros presentimien
tos le asaltan, a los que siguen momentos de calma, entre
"diosy tristezas. El celoso crea as su propio mundo inte-
iior, en torno al cual giran todos los acontecimientos ex te
nores. Otelo es invulnerable a otra pasin que no sea los
' *'los que le dominan. Sin embargo, sigue queriendo a Desd-
mona, a quien ve como a fine woman, a fair woman, a
weet woman , pero das despus la cree prfida, desleal,
"luro que vale ms ser engaado mucho que saber slo un
poco . Insondable y abisal verdad de los celos. Ya no hay
tranquilidad para el espritu. Cree y no cree que su esposa es
honrada. Y l, que era el hombre confiado, ha dejado de
ilo para convertirse en otro ser, ardiente vengativo, conde-
H.ido por sus recelos. Con mucha exactitud Rafael Dieste4 ,
drduce que el pensamiento racional origina una extraa des-
1onfianza de la sensibilidad, frente a las presencias reales del
mundo exterior. Pues bien, Otelo duda porque piensa mu-
1lio, durante noches enteras duerme desvelado, lcido, per-
4 Luchas con el desconfiado .
90 TRATADO DE LAS PASIONES
piejo por sus construcciones especulativas. Las sospechas se
han infiltrado hasta hacerse desconfianza pura.
Cmo llegar a la certeza absoluta de su desdicha?
Pienso que t eres justo, y pienso que no lo eres . Inseguro
de cuanto le dice Yago, exclama: Quiero alguna prue
ba! , como el cientfico moderno para quien la verdad hay
que demostrarla. Dame la prueba palpable de que es des
leal , insiste. El celoso necesita apasionadamente una razn
justa para sus celos. Quiere convencerse que hay causas ver
daderas que confirman la realidad de su pasin. El sueo de
Cassio, que inventa Yago, al que agregar el pauelo robado
a Desdmona, son pruebas definitivas. Otelo obtiene as lo
que quera. Mis pensamientos sanguinarios, con paso vio
lento no refluirn jams hasta que no se hundan en una
inmensa venganza proporcionada a la ofensa . Ya no podr
contener Otelo su pasin, que le dominar como un vrtigo.
Ela perdido la racionalidad de sus celos, est fuera de s,
desorbitado y slo posedo por la furia celosa cuando Yago
le susurra que Cassio se vanagloria de haberse acostado con
Desdmona. Encima de ella, dormido con ella , imagina
con tal desesperacin que le hace desear su muerte: No
vivir, mi corazn se ha vuelto de piedra! . Pero Otelo
sigue dividido, la ama y ia odia, necesita vengarse y desea
salvarla. Tal es la polaridad dialctica, lucha de contrarios
que desgarra a los celosos verdaderos. La furia dolorosa de
Otelo se explica porque desconoce a Desdmona, slo la ha
posedo algunas noches. Desdmona le ama por sus hechos
heroicos, por la biografa de soldado noble e ntegro. Pero
permanece entre ellos la diferencia de razas y el sentimiento
de otredad, extraeza que enmascara sus verdaderos yos
y da lugar a la desconfianza mutua. Slo una compenetra
cin cierta podra despejar las incgnitas y desvelar el mis
terio que rodea los actos de Desdmona. Pero ya es demasia
do tarde, lo que aumenta los celos y el delirio vengativo de
Otelo. Quin eres t? , interroga colrico. Una vez ms ii.ir que se la asesine antes que caiga en brazos de otro
la ternura le vence: Ay, Desdmona! , Aparta, aparta
lejos, lejos! La contradiccin pattica de su pasin aflora
en estas oscilaciones de odio y amor que precipitan la trage
dia. Cometido el crimen lo justifica honorable, porque ha ma-
LOS CELOS 91
lado por amor y am sin prudencia, en demasa, con pasin
desaforada. Despierta finalmente de su delirio y comprende
lile ha sido hechizado. La intensidad de su pasin celosa le
llev a la perplejidad extrema, desconcierto que consuma en
(i suicidio. Yago sobrevive, ms cruel que la angustia, el
hambre o el mar , comenta Shakespeare la tremenda perver
sidad realizada por este personaje, divinidad del infierno ,
que gobern a Otelo hasta ocasionar tamao desastre. Pero
no atribuyamos a un solo hombre la responsabilidad exclusi-
v.i de esta tragedia, pues son los celos, pasin absorvente, los
que realmente matan.
Caldern de la Barca nos ofrece una concepcin dife-
irnte. Los celos no son una pasin que consume al que la
padece, son una razn apasionada, extrema y sutil que busca
lUiardar y preservar a la mujer amada. Este celoso vigila,
rHt atento a lo que es suyo. La esposa forma parte de sus
piopiedades y cuando burla al marido comete un atentado
' mitra su bien ms preciado: el honor, esa parte inmortal
del hombre , como dice el mismo Shakespeare, contra el
laien nombre, el patrimonio del alma, lo ms mo de m
mismo, lo que llevo dentro para toda la eternidad. Esta
ii u razn gobierna y dirige siempre la pasin calderoniana
mu en obras como El mayor monstruo del mundo, donde
no son la implacable ejecucin de una venganza. Tetrarca
i micibe sospechas al encontrar el retrato de Mariene, su
mujer, en manos del emperador Octavio. Sus dudas se aden-
11 un y condensan en un apasionado monlogo: Todo es
mua, como no sean mis celos , que nacen de la codicia, el
il.in de poseer ntegramente a su mujer. Es tambin una
i'.isin de absoluto pues que amor en el alma vive y si ella a
olfa vida pasa no muere el amor, sin duda, puesto que no
muere el alma . Estos versos del personaje celoso de Calde-
i"ii expresan el significado trascendente del amor del que
Notan los celos. Si yo muero, ella ha de morir, y yo orde-
hombre . Mariene, al descubrir estos propsitos de unir ho-
"i ii y muerte, exclama: Oh infeliz, una y mil veces, la que
ii ve aborrecida de la cosa que ms quiere! . Si la posesin
hl;il condiciona el amor, los celos constituyen la defensa
92 TRATADO DE LAS PASIONES
extrema de esta integridad. Pero al descubrir fisuras o
limitaciones, los celos atormentan y acucian: Porque ella, al
fin, no ha de ser ni viva ni muerta de otro dueo, no; que mi
amor se ha de ofender, aunque no lo llegue a ver.# Este
celoso siente a la esposa como algo de lo que se ha enseo
reado y apoderado para toda la eternidad. Por ello, sus celos
son hijos de envidia y de amor , ya que envidia apriorsti-
camente al que pueda poseer a su mujer que quiere para l
solo. Si para Shakespeare los celos tienen ojos de color ver
de, para Caldern esta rabia, esta pasin de los celos, que
celos son el mayor monstruo del mundo , tienen ojos de
basilisco y odos de spid.
En El mdico de su honra5, la pasin del honor es
ms fuerte que la dolorosa de los celos, que ya slo
atormentan ligera y superficialmente. El protagonista, Don
Gutierre, siente muy unidos amor y honor. A mi entender,
quien hizo al amor ofensa se le hace al honor en l . Basta
el hallazgo de una carta del hermano del Rey dirigida a su
esposa, para que sienta su honor comprometido A peligro
estis, honor, yo os he de curar, honor! . En esta obra
no hay asomo ni rastro de un amor real. El personaje se
propone medicinarse contra su desdicha, disimular sus in
tenciones, esta pena, este agravio. No quiere tener celos, que
son tomos, ilusiones, desvelos que paralizan la voluntad e
impiden descubrir la ciencia que cura el honor. Que no se
qu son los celos, viven los cielos! . El amor te adora, el
honor te aborrece . En este conflicto entre razn y pasin,
Caldern opta decidido por la teologa de la salvacin eter
na del alma del hombre, es decir, de su personalidad, de su
trascendencia. Los celos son una estrategia de la pasin
amorosa para descubrir los secretos que oculta la persona
amada. Mediante el espionaje celoso, se descubre la verda
dera realidad del otro que tambin atormentaba a Shakes
peare, quien, como buen actor que era, saba todos los tru
cos para fingir y esconder su intimidad. Conocer la verdad a
travs de los celos, para qu? Como buen pragmtico,
5 C a ld er n d e la B arca.
LOS CELOS 93
Caldern responde: para defender el honor, impedir toda
mancha, eternizar su alma. Los celos son as una razn cal
culadora, instrumental de la propia salvacin. Pero los celos
nos entenebrecen, nos disimulan y al sumergirnos en nues-
iro interior, nos pueblan de razones y sin razones, de dudas
metdicas, de telaraas vacilantes. Al celar disfrazamos lo
que realmente se busca: saber lo que siente la persona ama
da, sin que ella se aperciba, para lo cual tenemos que ocul-
larnos, disimular, y al hacerlo perdemos la sinceridad propia
buscando la ajena. Entonces slo queda, calderonianamente
hablando, el honor, el yo soterrado, hundido en las tinie
blas de los celos que debemos recuperar sea como sea. El
.cutido ltimo de Caldern es salvar al hombre del abismo
iniestro en que lo precipita esta pasin.
Los celos tambin pueden ser leves como las penas y,
sin llegar al sufrimiento trgico, nos hacen prudentes. La
comedia de Tirso de Molina, Amor y celos, demuestra que
'star celoso es facultad que agudiza el ingenio . Don
Pedro da celos a la Duquesa Margarita con su hermana Vic-
toria quin, a su vez, tendr celos de Carlos al que enamora.
I os celos si aumentis amores , unen fas voluntades opues-
as y crean verdadero amor entre amantes desconcertados.
I stima Tirso de Molina que los celos obligan a pensar seria
mente y al abrirnos las puertas de la sabidura y la discrec-
1n nos hacen buenos y prudentes. Asombrara esta con-
lusin, si no supisemos cmo los celos obligan a meditar
mucho para lograr soluciones a los problemas encontrados
le amor. Pero si el celoso ama de verdad, tambin puede
bngir amores que no siente y burla, burlando, engaar has-
li forzar a que se le ame. Son, pues, muchas las formas de
cutir celos, como autocelarse, tal el personaje de la come-
dii de Tirso, Celosa de s misma, que se hace pasar por
"lia mujer para atraer al hombre que ama, y acaba teniendo
i . los de la imagen que ella ha creado. El juego de Magdalena
i nsiste en representar el papel de la mujer que Don Mel-
i bor desea y cuya mano preciosa entrevio un da al azar.
Hirindose esa otra, logra conquistar a don Melchor, que
mu en ella la mujer de su sueo. Este desdoblamiento origi-
" i unos celos reales, sobre todo cuando Angela, enamorada
 TRATADO DE LAS PASIONES
94
de don Melchor, le pregunta: Siendo t quien despierta su
voluntad y encubierta diste causa a su desvelo, de quin
puedes tener celos? De m misma! , contesta Magdale
na, que desea que el enamoramiento de Don Melchor, ms
soado que real, se convierta en amor. Debe descubrir su
juego, desengaarle del. sueo que teji para l y vencer los
propios celos que desencadenaron la falsa imagen que haba
dado de s misma.
Tirso de Molina entiende los celos como ardides para
llegar a conocerse, saber cul es nuestra verdadera sustancia
y tener conciencia lcida que el amor es el descubrimiento
de nuestra realidad escondida, subyacente, misteriosa. La'
teologa catlica de Caldern es una racionalizacin de la
pasin de los celos escudadores del honor, cuyo objetivo
final es la salvacin del alma, la inmortalidad del Yo propie
tario o egosmo metafsico, egotismo trascendental. Por el
contrario, la teologa cristiana de Tirso de Molina es un acto
de fe viva, una confianza en la justificacin de los celos, en
la razn de la pasin. No pueden comprenderse sus comedias
de juego o intriga apasionada, sin conocer su obra teolgica
fundamental. El condenado por desconfiado. Se condenan
los tanosos, los recelosos y desconfiados que temen per
der su alma, su Yo esencial, nico. Se salvan los que
esperan y confan, los que tienen celos pero no recelos, los
que aman. La teologa de Caldern de la Barca encarna la fe
racional, mientras la de Tirso de Molina representa la espe
ranza apasionada: fui desconfiado de la gran piedad de
Dios. Y yo tambin sea maldito, pues que fui desconfiado.
George Bernanos6 demuestra que la religiosidad desespera
da, meticulosa est habitada por el demonio. As pues, los
celos en Caldern son odios rencorosos motivados por la
salvaguardia de s mismo, de la vanagloria y el orgullo. Para
Tirso, en cambio, los celos son amor, avivan la pasin y
crean las correspondencias, las armonas amorosas. Tal es su
mensaje consolador y piadoso.
Los celos son una pasin antiqusima, inmemorial. Ya
6 Sous le soleil de Satan.
LOS CELOS 95
la Orestiada, de Esquilo, describa los del hijo por su madre
adltera, asesina de su padre, que le impulsan a matarla.
Es el primer rito calderoniano. Complejo de Orestes en
(ne se une el amor por la madre con el deseo de vengar el
nombre de su padre. Complejo de Orestes que es, a la vez,
de Edipo pues sus celos son fruto del amor incestuoso, in
consciente que siente por su madre. Sin embargo, los celos
uo son una pasin en la sociedad esclavista greco-romana,
porque la mujer no es todava objeto de veneracin ni culto
v tampoco juega un papel esencial en el amor clsico. Aun
que goza de libertad y alcance rango de vestal o virtuosa
matrona, es una esclava pasiva que vive en el hogar, al mar-
lien del amor y no puede suscitar celos apasionados. Los
celos son una pasin medieval que nace con el feudalismo,
con la conciencia del ejercicio del dominio territorial. El
seor feudal era dueo de todo lo que estaba comprendido
ni sus extensiones vastsimas: el ganado, los frutos, las cose
chas, las mujeres, los hombres. Cometer infidelidad amorosa
es una traicin a todo el seoro, un delito desde el punto
de vista jurdico-patrimonial. Pero, al mismo tiempo, los
celos constituyen la pasin ntima del caballero, pues sentir
los es una pena gloriosa, un desafo de su grandeza.
Por influencia de los discursos neoplatnicos de las
' ortes de amor y de la poesa provenzal, en el otoo del
medioevo se lleg a una adoracin mstica y exttica de la
mujer amada, a quien se renda potica devocin. El
mior, para estos caballeros, era un servicio, un velar ar
mas, un culto religioso. En consecuencia, la infidelidad
-institua la ofensa ms terrible y sacrilega contra la esencia
'Ir este amor sublimado, celestial. Paradjicamente, la mujer
idealizada, poetizada por el seor feudal, poda traicionarlo
porque era una esclava con alma, mientras que el esclavo,
"iisiderado slo animal de carga, careca de ella. As po-
lian amar lo que, al mismo tiempo, despreciaban como un
mero objeto de su dominio. Los celos eran fruto del amor
pmpio, de la conciencia todopoderosa de s mismo, una
m.mifestacin del afn de conservar el linaje, la continua-
i"ii de sus dominios. Era una atencin cuidadosa para sal
ir uardar el feudo, que estaba amenazado por la misma
L
96 TRATADO DI. LAS PASIONES
pasin idealizada y la trova dulce de la saudade amorosa. El
caballero medieval era una vctima candorosa de los celos
que le creaban sus propias posesiones.
Con el advenimiento del capitalismo, se sienten los ce
los como una codicia posesiva y exigen una mayor fidelidad
para asegurarse la propiedad y usufructo de la esposa, un
bien muy costoso, aunque haya recibido una dote, como
exigan las reglas del matrimonio burgus. Hobsbawn7 se
asombra del sentido colectivista de la familia burguesa, fren
te al arraigado individualismo del capitalista. No creemos
que exista tal oposicin ya que el capitalista, al igual que el
burgus, es dueo de todo: la casa, la fbrica, la mujer y los
hijos, que son proyecciones de su autoridad. Desde esta
cima de propietario nico, absoluto, se crea tambin una
colectividad de egosmos asociados, como hace evidente
Sartre8 .
Los burgueses de la primera etapa capitalista defendan
el amor con la misma ferocidad que el propietario se resiste
a dejar lo que es suyo, la propiedad personal. Sus celos podan
llevarles hasta la catstrofe, como al barn Hulot, personaje
de Balzac, que se consume en ellos; o el barn de Charlus,
hundido en la preocupacin-persecucin de su idolatrado
violinista Morel; se pueden multiplicar los celos hasta enlo
quecer o se suicida el que no puede resistirlos; o convierte
en vctima a la persona amada a quien sacrifica y destruye en
holocausto a su pasin celosa. Tales son las grandes devasta
ciones que causa la razn-pasin de los celos burgeses.
La burguesa no rindi a la mujer el culto idoltrico de
los caballeros medievales, porque ignoraba el amor neopla-
tnico, pero la amaba con la avaricia celosa del dueo
nico, exclusivo. Sin embargo, esta posesin racional, medi
da y lgica de propiedades claramente deslintadas, que co
rresponda a la organizacin de la sociedad burguesa, poda
desenfrenarse en pasiones frenticas de apropiacin indebi
da de lo ajeno. No era frecuente que los celos se convirti-
7 The Age o f Capital. 1848-1875.
8 L Idiot de la famille.
LOS CF.LOS 97
ran en pasin dominante de las ciases burguesas, pero la
inseguridad del marido frente a la esposa, y viceversa, conde
nados a ser propiedades inalienables, desencadenaban la
tragedia de los celos. Bastaban unas miradas sospechosas,
tmidos contactos de manos, viajes injustificados y otros
mltiples pequeos motivos para provocar la inquietud y la
necesidad de resguardar la propiedad del ser amado. Tam
bin, para evitar la prdida total de lo que se ama, poda
compartirse, como el personaje de Dostoyevski9, y las co
medias francesas boulevardieras.
Actualmente, como est desapareciendo el sentido de
propiedad personal por obra y gracia de la expropiacin a
los expropiadores, todo es intercambiable: las mujeres, los
hombres, los objetos, los bienes son fungibles y consumi
bles. Aquellos furibundos celos burgueses se han esfumado
y, los que aoran el pasado, se lamentan que tampoco existe
el sentido del honor que los acompaaba. La histora con
tempornea, por ausencia de los celos clsicos, puede llevar
nos a la dispersin del amor en efmeros y contrapuestos
encelamientos. Han muerto los celos? Sera una buena
ventura pero, al contrario, se han diversificado en pequeos
celos, pues es tan fcil poseer que cualquiera puede obtener
lo que otros han conseguido. O quiz, se han trasmutado en
celo universal, csmico, ambicin del capitalismo monopo
lista de dominar absolutamente todo.
Descartes, con fina clarividencia, sealaba que los celos
es una pasin semejante a la del avaro que vela con miradas
recelosas su tesoro, por miedo a que se lo roben. Je dis
Mifil ne Taime pas de la bonne sorte; car, sil avait un vrai
nnour pour elle, il naurait aucune inclination sen mfier,
mais ce nest pas propement elle quil aime, cest seulement
Ir bien quil imagine consister en avoir seul la possesion .
Y como esta mujer puede escapar, herir o engaar con
'Iros, los celosos buscan evitar todas estas posibilidades no
perdindola de vista. El narrador de Proust10 encierra a Al-
9 El burgus.
10 Albertine disparu.
98 TRATADO DF. LAS PASIONES
bertina, creyendo as poder dominarla por completo. Es
tambin un pretexto para entregarse al placer de la reflexin
introspectiva, calmar sus celos, tranquilizarse y hasta olvidar
su presencia torturadora. Estos amantes celosos buscan ob
jetivar a la persona amada, privndola de su libertad. Un
personaje de Cervantes11 empareda a su joven esposa para
evitar que pueda engaarle, pero ella, valindose de sutiles
ardides, logra tener un amante. El celoso es semejante al
sado-masoquista, descrito por Sartre, que busca el ver
dadero yo del otro para hacerle sumiso, es decir, objeto.
Tarea vana e imposible porque ningn sentimiento se resig
na a someterse y dejarse manipular como si fuese una cosa. 1
Jams acepta esa enajenacin masoquista, aun cuando logre
gozar hipnotizado por el sdico. En efecto, la mujer-obje
to vctima de los celos, al sentirse humillada y despreciada,
se venga de mil maneras, enloqueciendo al celoso fascinado
por su presencia que ha fetichizado. El celoso termina por
caer en brazos del otro que motiva sus celos, as como el
esclavo de Hegel se enseorea y domina a su amo. El poder
que ejerce la mujer celada sobre el hombre celoso es tan
fuerte que puede llevarlo al suicidio, enajenado por la fija
cin que le consume.
Contrariamente a otras pasiones, los celos no engen
dran pasin antpoda, como sera la generosidad que se
opone a la codicia. Los celos se contradicen y se vuelven
esperada o inesperadamente contra s mismos. Los celos del
aire matan, reza el ttulo de una obra de Caldern, para
expresar que no se puede resistir su violencia destructora.
T am poco pueden mudarse en confianza renacida
restaurada, porque el solo hecho de sentirlos la hacen perder
para siempre. La paradoja de no sentir celos, siendo celoso,
se desarrolla en Le cocu magnifique, de Fernand Cromme-
lynck, ejemplo del sentido moderno de los celos. El mari
do consiente que su mujer se entregue a otros hombres,
para saber si le es realmente fiel. Prueba sarcstica, burla
metafsica de los celos que es necesario vencer, yendo ms
11 El celoso extremeo.
LOS CELOS 99
ill de la posesin fsica, para encontrar la verdadera fide
lidad. Recordemos tambin el personaje femenino de Andr
Malraux en La condicin humana. La mujer ha' tenido
una aventura con un compaero y se lo cuenta al marido,
dndole la espalda para no verle. El marido siente el deseo
natural de matarla, pero los hombres somos impulso ciego
v tambin espritu, reflexin. Ella le explica sabiamente:
"Yo no te pertenezco ni soy una cosa que posees. Soy
libre. Estoy a tu lado porque te prefiero al otro y a
mantos he conocido ntimamente. Te he escogido . Libre
eleccin que significa unintento de acabar con los celos,
este mal de la posesin. Libertad suprema que encontra
mos en Los acreedores, de James Joyce, prodigiosa obra
dramtica donde los personajes razonan sus infidelidades
iimorosas y las iluminan ante nuestras conciencas per
plejas.
Los seres que son invulnerables a la hermosura plida
de los celos y no despierta sus dudas la atraccin seductora
del objeto amoroso es porque tienen confianza en su yo, \
seguridad y firmeza del alma, un diamantino eje interior.
Hnamuno12 demuestra que los celos son una prueba de in-
roncebible debilidad, de carencia de valor y de falta de
seguridad en s mismo. Slo los cobardes, los flojos de vo
luntad y sin fines concretos en la vida, pueden sufrir celos,
pasin enfermiza propia de dbiles mujerucas que temen
perder a sus hombres en brazos de otras ms jvenes, viene a
decir este personaje. Un verdadero hombre, rico y generoso
no puede jam s caer vctima de la triste y plaidera pasin
de los celos, la reciedumbre que ostenta su orgullo se lo
Impide.
i2
Nada menos que todo un hombre.

XII. EL ORGULLO
Esta pasin es la afirmacin de s, la satisfaccin propia, la
gloria plena de ser. Por esta razn deca Spinoza Superbia
est Laetitia . Este contento ntimo es la alegra de sabernos
conscientes de la capacidad de nuestra potencia activa. El
orgullo, es concebir buena opinin de s mismo 1. Es un
sentirse seguro, sin dudas ni vacilaciones y, a la vez, un estar
en plenitud, satisfecho al no encontrar causas de aflicciones
o tristeza. El orgulloso se siente feliz de ser como es y no
encuentra imperfecciones ni serios defectos que descompon
gan su singular simetra.
Nace el orgullo de la atencin que el hombre se presta.
Pero la estimacin propia es muchas veces primaria e irre
flexiva, producto de la ignorancia de s mismo, como obser
va acertadamente Descartes, ya que sentirse orgulloso sin
mritos que justifiquen, es seulement un orgueil, qui est
troujours fort vicieux . Ahora bien, el orgullo puede ser
consciente, motivado por hechos que hacen experimentar
contentamiento. Entonces es una pasin racional, un acto
de justicia y armonizacin consigo mismo, que permite al
hombre situarse confortablemente, lograr una serenidad
ntima. La inquietud permanente, la desazn y la angustia,
son sntomas de la propia insatisfaccin. El orgullo es, pues,
el equilibrio interior necesario para la relacin armoniosa
consigo mismo y con los otros. Cuando es pasin racional,
descubre cules son las virtudes y las limitaciones y no valo
ra nunca por encima de la realidad personal autntica. Esta
firmeza y apoyatura de cada ser en s mismo, facilita el
dilogo y las relaciones intersubjetivas. Al atenernos a lo
que somos no podemos engaarnos ni defraudar a los otros
y nuestra correspondencia se realizar sobre estimaciones
1 D escartes.
100
EL ORGULLO 101
recprocas, base de una comprensin justa. Si no me estimo,
difcilmente podr justipreciar el valor de los otros, ya que
el desprecio por s mismo revela un odio profund contra
loda la humanidad. El orgullo comedido y prudente es el
zahori que saca a la luz, por un acto reflexivo, la verdad
oculta, soterrada de la personalidad y el bien que se puede
realizar. Es injusto, pues, denunciar el orgullo como pasin
malsana. Debemos sentir orgullo de ser lo que somos, para
poder vivir y existir, pues los sinsabores de la cotidianidad
pueden destruir la valoracin propia y llevar al menosprecio
aniquilador, nihilista del desencanto y la tristeza. Una fuerte
conciencia de orgullo personal, ayudar a persistir en el lo
gro de los fines y a endurecer la voluntad. El orgullo es el
castillo interior, la morada ms solida del alma.
Como el Elogio de la locura2, se debera escribir un
Elogio del Orgullo, entre otras razones, para destruir el
odio que lleva aparejado el menosprecio recproco y la
desconsideracin de todos por todos, para conservar un
eje de paz y equilibrio interior y defender la dignidad per
sonal contra todas las posibles humillaciones, verbigracia,
campos de concentracin, crceles, torturas; poder salvar
se de toda indignidad, para ser naturalmente y continuar
siendo. Erasmo escribi su Elogio de la locura justamente
para llevarnos por los caminos de la razn. Elogiemos el
orgullo que permite lograr la apasionada conciencia racional
de uno mismo y de los otros.
Naturalmente, no podemos negarlo, el orgullo es auto
suficiencia, independencia casi absoluta del Yo, una altanera
conciencia del valor propio que nace del emprico hecho de
ser, muchas veces sin razones en que apoyarse. Sin embargo,
el orgullo legtimo procede de la satisfaccin de una obra
bien hecha: el trabajador, con el fruto de su trabajo; el
moralista, porque ha sabido mantener una conducta honesta
loda su vida; el que se hizo fuerte, habiendo nacido dbil; el
pintor, por sus cuadros; el escritor, el poeta, por las obras
|ue les dan renombre. Enorgullecimientos justos que son
2 E rasm o d e R o tte rd a m .
102 TRATADO DE LAS PASIONES
resultados de la difcil tarea de irse haciendo de la propia
nada. Llegar a ser, arrancando del no ser, nos hace sentir
ufanos. Y siempre tenemos motivos para sentir orgullo.
Hier sein, ist wunderbar , dice Rilke, expresando que estar
aqu, simplemente ser, es maravilloso. En consecuencia, el
orgullo es la pasin de sentirse, descubrirse, conocerse.
El natural contento de s puede deformarse por una
autoafirmacin excesiva y creerse tan poderoso que no se
necesita nada ni a nadie, estableciendo una rigurosa frontera
entre su Yo y los otros. El orgullo es el principio del aisla
miento, de la conciencia nica de Hegel, del estoico que
resiste impasible a todos los avatares de la existencia. Este
orgulloso en su combate solitario sabe adquirir consistencia,
y se mantiene como una roca donde rompen las olas inquie
tantes. El orgullo es tambin la solucin de la dialctica
seor-esclavo, pues su orgullo le impedir ser vctima del
esclavo y tampoco esclavizarlo a l. En palabras hegelianas,
el orgullo es la suprema independencia de la conciencia, un
saber de s, escisin o separacin necesaria para llegar a la
Razn. Este orgulloso se conoce porque puede verse como
si fuera otro, diferente. Claro que sto implica un desdn,
un menosprecio por los dems, pero tampoco depende de
ellos ni sufre codicia por lo ajeno. Tiene demasiada confian
za en sus dotes naturales, sin la menor duda sobre s mismo
porque sabe que es soledad absoluta, es decir, la universali
dad de la conciencia 3. No padece los conflictos interiores
de una conciencia desdichada y carece del menor asomo de
dualidad. No se puede concebir un orgulloso dubitativo,
temeroso o desgarrado. Parecera, pues, que el orgullo no es
una pasin y s el triunfo de la racionalidad lgica e impla
cable de un destino que se asume voluntariamente. Por el
contrario, el orgullo es la ms apasionada de todas las pasio
nes, es la que ms nos afecta y, como dice Spinoza ad-
quiescentia in se ipso summun, quod sperare posumus4.
Cuando se obra bien y todo lo conseguido es fruto de la
3 G.W.F. Hegel.
4 Lo mximo que podemos esperar es la aprobacin de uno
mismo .
EL ORGULLO 103
propia potencia activa, cmo no sentirse orgullosos? Lo
contrario sera falsa modestia.
Todas las pasiones precedentes que hemos analizado,
emanan de los otros o de situaciones exteriores definitivas
pero que, tambin, pueden ser fortuitas, ocasionales. Por el
contrario, el orgullo es una pasin subjetiva que se va crean
do interiormente, es fruto de un trabajo cuidadoso de la
voluntad, del deseo de ser, del afanarse. El orgullo es la
concentracin de la pasin misma. Sin embargo, pese a su
universalidad abstracta, hay muchas y diferentes formas de
orgullo. Cmo podra envidiar quien se basta as mismo?
Se explica porque para considerarse nico, exclusivo, ha
eliminado a los otros como presencias en su conciencia, no
existen, han desaparecido. Entonces, cuando elogian mri
tos o valores ajenos provocan envidia en este orgulloso que
est imposibilitado, por su mismo orgullo, para entrar en
liza competitiva con los otros. Concebimos fcilmente que
el orgulloso es necesariamente envidioso , confirma Spino
za. Esta envidia es bastante frecuente en los pequeoburgue-
ses profesionales, mdicos, abogados, ingenieros, intelectua
les a quienes hiere en su orgullo la capacidad tcnica de sus
colegas .
Al gran burgus o empresario capitalista miembro de la
Triltera!, no le afectan estas srdidas y mseras envidias. Su
orgullo no proviene de creerse superior a los otros, sino del
hecho cierto de su potencia econmica que le da una inne
gable supremaca sobre los dems mortales. Este soberbio
que no tiene conciencia real de su valor intrnseco pero s
de la efectividad del poder de que dispone, no se contenta
con saberse valioso ni se refugia en s mismo. Se siente el
Supremo , como se autodenominaba Francia, el dictador
del Paraguay; o Salvador del Salvador , se titulaba Vicente
(mez, de Venezuela; es el Viva Yo! , grito salvaje y
primitivo de Melgarejo, el dictador boliviano, cuando asesi
naba a Belz, que le haba traicionado. A esta galera de
soberbios empresarios y dictadores, grandes o pequeos,
pertenecen tambin los caudillos polticos, para quienes el
resto de la humanidad son annimos harapientos sobre los
que ejercen un predominio en el que basan la propia supe-
 TRATADO DF. LAS PASIONES
104
rioridad. Es decir, si no tuviesen riqueza o poder poltico,
no podran ser soberbios. La diferencia entre el orgulloso y
el soberbio radica en que el primero se sostiene y afirma
solo, sin necesidad de los otros, a quienes puede ignorar;
mientras que el soberbio precisa mandar, dirigir, dominar a
otros hombres para sentir con profundidad su condicin
humana. La soberbia es el orgullo del ejercicio del poder.
Todos los poderosos son soberbios, pero no son envidiosos.
Los artistas, los investigadores, los cientficos, los sa
bios conscientes de sus capacidades sufren, les duele su Yo
ante la posibilidad de ser negados, ignorados sus valores,
disminuidos en la opinin de otros, pero tampoco sienten
envidia, slo una tristeza suave y resignada. Estos orgullosos
se ensimisman y retiran a sus moradas ntimas, pero no se
desprecian o desestiman ni se consideran inferiores a los
otros. Y cuando muchas veces son heridos en su orgullo, pol
la opinin adversa que intenta inferiorizarlos, reaccionan
con terribles pesadumbres y, con ejemplar dignidad, se refu
gian en su orgullo de ni envidiado ni envidioso 5.
Hay orgullosos que ante el desprecio ajeno estallan
con violencia. Tal es el caso de los que comparan sus ca
pacidades con la de otros considerablemente ms podero
sos, comparacin que suscita orgullos furiosos que se mani
fiestan soando y deseando desgracias y males a sus rivales
como un consuelo para s mismos. Aunque el orgullo es
conciencia realista de lo que verdaderamente se es, pueden
extremarse las propias cualidades, originando una superva-
loracin del Yo y aumentar hasta el delirio en el contraste
con los valores ajenos. Este orgulloso necesita creer que
sobrepasa a los otros, pero, de hecho, se limita a imaginar esa
superioridad y crea de s mismo un personaje ilusorio. Buen
ejemplo de ello es Niebla, la novela de Augusto Prez o el
otro Yo de Unamuno: Ente de ficcin . Ente de reali
dad? De realidad de ficcin, que es ficcin de realidad.
Cabe soar el ser que soy, imaginndome como otro que no
soy. Es el personaje que solemos inventar para creernos su
5 Fray Luis de Len.
EL ORGULLO 105
periores a los otros. Necesitamos un Augusto Prez para
sentirnos orgullosos y, en consecuencia, falsamente felices.
El protagonista de El licenciado vidriera, de Cervantes, se
imagina que es de cristal y pasea por las calles de Sa
lamanca temeroso de que le quiebren, tan frgil se siente.
Y finalmente se cura cuando, desengaado de su sueo,
vuelve a la conciencia de la realidad. Ejemplar enseanza
cervantina! Vidriera, como don Quijote, regresa a la razn
de su pasin, sueo o locura. Porque bien podemos engaar
nos, arrebatarnos hasta el extremo de creer en la realidad de
la ficcin, y vernos excepcionales, nicos, dotados de un
Itenio o duendecillo particular. Pero tambin dudamos de
nuestra superioridad, oscilando entre la realidad y la ficcin,
como los personajes de Pirandello que sufren la ambivalen
cia o dualismo de sentirse acrecentados por s mismos y
disminuidos, inferiorizados por el origen social, el mundo de
donde proceden.
La autovaloracin del orgulloso puede ser sincera,
liando se siente capaz de asimilar, comprender todo lo que
percibe, es sagaz en la inteleccin de las cosas, enrgico y
voluntarioso. Sin embargo este orgullo, que se puede consi
derar normal y que origina la supervaloracin, nace del des-
rontento que subyace en el propio contentamiento. Tiene
lile aplastar a los otros, pulverizarlos para que desaparezca
l.i insatisfaccin y poder confirmar su supremaca real, efec-
Iiva. Con razn explica Spinoza que este orgulloso ama la
piosencia de los aduladores que le afirman la opinin supe-
nor de s mismo, le disuelven las dudas y odia el juicio de
los generosos. El hombre generoso tiene la virtud de dar a
-.ida cual los mritos y valores que le son propios y no
'.'atima ni regatea la ponderacin cuando la superioridad
evidente. Esta forma de orgullo, que necesita creer en
Id propia superioridad para olvidar la inferiordad, suele
Tuse en los pequeo-burgueses de origen campesino o
piDietario que se han elevado, por su capacidad de
Turro y de trabajo, sobriedad, activismo, a una condicin
ueial superior a la de su nacimiento. Para afianzar la nueva
inacin, necesitan rebajar, menospreciar a los que fueron
compaeros, para asegurar y sostener la creencia de sus
106 TRATADO DE LAS PASIONES
extraordinarios mritos. Este orgullo desmedido intenta
ocultar el temor a recaer en el origen de su primera condi
cin social que ya consideran inferior. Viven atemorizados
por las sombras de las humillaciones sufridas y la posibilidad
de volver a sumirse en la situacin de objeto pasivo, de
oprimido condenado a la eterna rotacin de las cosechas, a
la inmovilidad de un horario trazado de antemano, a los que
no podan escapar. Ahora que se sienten libres, indepen
dientes, creadores de su destino, tienen que defender su
libertad de accin, el orgullo de lo que han logrado, aunque
sea odiando con rencor. Cela fait que les orgueilleux t-
chent dabaisser tous les autres hommes6 . A esta forma de
orgullo pertenece tambin el pequeo propietario que vive
limitado en sus posibilidades, endeudado con los bancos,
amenazado por los acreedores. Este hombre siente exacerba
do el orgullo de su independencia, frente al peligro de hun
dirse en la miseria comn, la escasez, y lucha denodada y
orgullosamente contra el empobrecimiento. Son los perso
najes de Chejov, en Tres Hermanas, drama del orgullo heri
do, y de los tmidos de La Gaviota, sofocados de orgullo.
El gran capitalista, aunque podra vanagloriarse, ufa
narse del esfuerzo realizado para llegar al poder que ostenta,
lo olvida o no tiene en cuenta sus propios mritos por el
deslumbramiento que sobre l ejerce la riqueza material. Si
todo lo tiene y todo le es posible, no le caben dudas sobre s
mismo. Puede permitirse el lujo de desconocerse tanto co
mo ignora a los dems, que tampoco desprecia porque no
existen para l. Est orgulloso de su poder, pero no de lo
que es como hombre. El ms alto grado de orgullo es la
mxima ignorancia de s mismo 7. Este orgulloso se conside la objetivacin frgida de su condicin social, no saben que
ra tan por encima del comn de los mortales que no necesi
ta rebajar u odiar a los otros para alimentar o acrecentar su
superioridad. Tampoco valora su astucia, habilidad, inteli
gencia, nimo esforzado, mritos que pueden ser induda
bles, slo es consciente de lo que posee: la riqueza. El dine
6 Descartes.
7 Spinoza.
EL ORGULLO 107
ro, ese smbolo de la circulacin de las mercancas, le infun
de el orgullo de poseer el secreto de un poder que metamor-
f'osea a los hombres. El mismo, se transforma en Dios, Tras
cendencia, en Capital un valor que se valoriza a s mismo,
monstruo animado que rompe a trabajar como si tuviese
amor en el cuerpo 8. Este capitalista representa al mximo
orgullo, que significa, a la vez, la mayor expresin de su
impotencia interior. Dejar de sentirse orgulloso de s mismo,
para enorgullecerse por poseer un capital, crea el vaco nti
mo, la alienacin o enajenacin del orgullo. Marx describe el
poder transustanciador del Capital, ya que la creacin de
plusvala es el alma, el fin, la obsesin del capitalista en la
que se encuentra una satisfaccin absoluta. El orgullo, pa
sin desmedida que puede llevar a enriquecernos al despo
seer a otros, tambin empobrece y sume en la marmrea
objetividad de la alienacin negativa, llegando el capitalista
en su autovaloracin al menosprecio por la propia condicin
humana. El hombre para sentir orgullo necesita poseer algn
valor por s mismo, pero el capitalista, una vez conseguida la
riqueza que le enorgullece, pierde el orgullo porque se con
vierte en agente del Capital, en un valor objetivo. Y ya no
puede sentir orgullo, esa magnfica pasin humana.
Deca Descartes que los hombres estn agitados de en
vidias, odios, celos y cleras porque los orgullosos empobre
cen a los otros hombres, hacindolos pasivos, sumisos. As,
el mundo se divide en poderosos y humillados, explotadores
y explotados. Pero unos y otros ignoran realmente lo que
son: los poderosos no tienen conciencia de su propio valor
humano, y los humildes de su fuerte sensibilidad. Al caer en
el orgullo esconde en s mismo la humildad y sta un orgu
llo oculto. La condicin humana natural ha sido pervertida
por la historia poltica y social. Peter Weiss9 describe la
lucha que tiene lugar, desde los orgenes de los tiempos, entre
los humildes, desposedos, vencidos, y los orgullosos, pode-
8 Carlos Marx.
9 Esttica de la resistencia.
108 TRATADO DE LAS PASIONES EL ORGULLO 109

rosos, triunfadores. Historia de combates que se repiten has iue durante el desarrollo psquico el Otro es un perpetuo
ta nuestros das, pues en 1925, dice el autor, podas salir de acompaante del Yo . El orgulloso tambin tiene siempre la
contemplar en el museo de la Unter der Linden un friso de presencia real o imaginaria del humilde, y ste, la compaa
la batalla entre Oplitas y sus enemigos, y encontrar esta permanente, aguda y punzante del orgulloso. Ambas pasio
misma lucha de clases reproducida de nuevo en las calles nes se oponen y se identifican, su historia no es uniforme ni
berlinesas. Pero, como resultado de estos enfrentamientos, siempre la misma, porque es apasionada, es dialctica. Orgu
puede resultar lo contrario: humillados los orgullosos y llo y humildad son unidades psquicas funcionales separadas
enorgullecidos los humildes, porque el natural orgullo hu que se vuelven a unir para actuar recprocamente. Monismo
mano se acenta en ambos contrincantes para mejor defen dualista de la vida de estas pasiones.
derse. Spinoza observa que los orgullosos odian a los humil
des, cuya condicin humana temen. Por esta razn tratarn
de conservarse orgullosos, creando un colectivo de podero-1
sos que reafiancen sus situaciones privilegiadas.
El orgulloso necesita defenderse porque es un humilde
potencial y se encastilla, se ensimisma para evitar que le
humillen. La altanera, la arrogancia, el desprecio son distin
tas y variadas manifestaciones de orgullo en las clases altas.
Por el contrario, el humilde se defiende con la murmura
cin, publicando los vicios de los orgullosos y puede llegar
hasta la difamacin. Cuanto ms rebelde sea en su humil
dad, ms proteste y critique, se sentir realzado en su condi
cin humana, perdiendo su debilidad tristsima, y se hallar
ms endurecido para luchar contra los orgullosos. Criticar
los errores de los poderosos enardece a ios humildes, y dice
Spinoza: et ut tndem solam Abjetionem laudent, eaque
glorientur 10. Los humildes se convierten en orgullosos al
combatir el orgullo de los que se creen superiores. Asi, pues,
todo orgullo verdadero esconde humildad y la humildad un
orgullo autntico. En sntesis, la humildad del orgulloso y
su debilidad es el desprecio, la ignorancia de los inferiores, y
el orgullo de los humildes consiste en el odio y la crtica
implacable de los orgullosos.
No se puede comprender el orgullo sin humildad y
tampoco la humildad sin orgullo. En su obra Le role de
l autre dans la consci rice du moi, Henri Wall o n descubre

10 Elogian el desprecio de s mismo y se glorifican de su hu

mildad .

XIII. LA HUMILDAD
Nuestra condicin humana paciente, sufrida, la receptividad
sensible del padecer emotivo, origina la humildad. Es como
si nacisemos con una culpa, Geworfenheit , dice Heide-
gcr, un nacer sin saber por qu y un morir sin saber cundo,
y coincide con Spinoza sobre la bajeza originaria de esta
pasin: Abyectio quamvis Superbiae sit contraria 1. Ya hu Ahora bien, si no queremos aceptar nuestras posibilidades,
mildad es un estar eyectado, arrojado fuera de s, el abati
miento de sentirse inferior, un vivir pasivo, condicionado
por otros. Pero cuando la humildad es un acto voluntario,
nos envilecemos. Entonces somos humildosos, pero no hu
mildes.
La humildad corresponde a un estado de nuestra cor
poreidad sensible, al sentirnos desanimados, desentonados.
Humilitas est Tristia , dice Spinoza. Es natural que apene
sentir la propia pasividad y no poder hacer nada para cam
biar esta situacin. Originariamente estamos condenados
por nuestros sentidos corporales a percibir, sentir, recoger
todo loque procede del mundo exterior. Al verificar esta reali
dad y creer que nada podemos hacer para transformarla,
nace la conciencia de nuestra impotencia. Entonces aparece
la razn de la humildad, que no slo se justifica por nuestra
pasividad originaria, sino tambin porque no sabemos cmo
hacernos fuertes, resistentes, invulnerables al dolor, al pade
cimiento. La humildad es un verdadero padecer, un atristar
se al no poder evitar que nos venzan las emociones. El sen
tir, en acepcin cabal de totalidad, nos humilla. La humil
dad no es hacer de la necesidad virtud. Es una pasin pol
la que conocemos nuestra capacidad de obrar, los valores
efectivos que poseemos. Autognosis que nos da la medida
exacta de lo que somos. En este sentido, la humildad signifi
ca recogimiento, concentracin ntima y, hasta cierto pun-
1 El desprecio a s mismo es contrario al orgullo .
110
LA HUMILDAD 111
lo, reflexin. El humilde sabe que puede delimitar sus capa
cidades, reducirse a una mnima proporcin en el cosmos
sin extralimitarse jams. Pero la humildad no es slola rela
cin unilateral consigo mismo, implica tambin una compa
racin sin enfrentamiento, de las capacidades propias y aje
nas. La humildad es conciencia de la pobreza que somos y
tambin de la riqueza que se encierra en nuestra miseria,
pues podemos soar, proyectar, desde el seno de nuestra
situacin de inferioridad. El verdadero humilde,despus de
examinarse, sabe de lo que es capaz y hasta donde puede
llegar. Por ello, la humildad no est reida con la esperanza.
ignoramos nuestros mritos y nos desconsideramos, la hu
mildad se convierte en desprecio por s mismo, sume en
ilesaliento y anonada. Ya no es entonces una tristeza, es la
ms humillante de las tristezas.
El cristianismo suele oponer la virtud de la humildad al
pecado del orgullo. Pero tanto una como otro son pasiones,
no virtudes ni pecados. El cristiano busca humillarse y aba-
Iir su ser humano, para poder entregarse ms fcilmente al
Todopoderoso en el que cree, y le exige sumisin permanen-
h' y ciega. As, considera hasta con orgullo que es innata su
inferioridad. De esta forma se origina una falsa conciencia
'U la humildad que logra del individuo la renuncia a ser por
mismo, a la libertad e independencia personal. En este
.ntido, la humildad es el ms feroz y repugnante de los
virios cristianos 2, pues supone la abdicacin de la natural
odicia humana que nos constituye, para caer en la indigni-
'IkI de pobres resignados. Y se puede vivir muy tranquilos
' ii una discreta pobreza limitada, pero tambin ser heridos
rslos humildes, lastimados por la desvalorizacin de los
"Iros, pues nada hay peor para el que vive en su humildad
'ligna y decorosa que le rebajen en su condicin humana.
Humillados y ofendidos, de Dostoyevski, pinta los per-
1majes cuyos conflictos proceden del yo herido. Vania, el
i"vrn escritor, vive humillado por Natasia Nikolievna a
Friedrich Nietzsche.
 /
112 TRATADO DE LAS PASIONES
quien ama y no le corresponde, pero le compadece. A su
vez, sta ama al hijo del prncipe Valkovski, quien la rebaja
y termina por abandonarla, inflingindole la ms atroz
de las humillaciones. Pero no se trata slo de humillar, tam
bin de ofender. El prncipe est ofendiendo siempre al
padre de Natasia con su riqueza, ofende al escritor con su
altanera y a su propio hijo con su exceso de bondad. Para
estos personajes no hay salida. La reaccin orgullosa con
tra la humillacin, es una vana tentativa que termina en la
interiorizacin reflexiva, en la soledad, un retiro para esca
par a la congoja de las heridas sufridas. A la postre, significa
la resignacin, aceptar la impotencia, esa humillacin contra
la que protestan.
Las clases sociales reflejan esta misma psicologa de la
humildad dostoyevskiana. El pequeo propietario es un hu
milde discreto, reposado, sin demasiadas ambiciones ni codi
cias desmesuradas, pero tiene que humillarse incondicional
mente ante el poderoso para obtener prstamos de los Ban
cos y se vuelve a humillar para demorar el pago de sus
deudas. Como vive bajo la amenaza de ruina, acude a todos
los expedientes ms humillantes para salvarse, llegando has
ta la indignidad. A este respecto comenta Descartes: Mmc
on voit souvent quils sabaissent honteusement auprs de
ceux dont ils attendent quelque profit ou craignent quelque
mal . En sus cuentos analiza Chejov la dolorosa humildad
de los pequeos funcionarios. Recordemos el encuentro de
dos antiguos compaeros de oficina, en una estacin de
ferrocarril. Departen con efusiva camaradera.pero uno de
ellos, al ver la condecoracin que luce su amigo, cambia de
actitud: se deshace en elogios, se descompone en torpes
balbuceos de admiracin embelesada y se despide con repe
tidas inclinaciones, ofreciendo la imagen de una humildad
grotesca.
Los grandes empresarios parecera que no necesitan
utilizar la humildad, pero ocurre, afirma Descartes, que
los ms arrogantes y soberbios son los que tienen el espritu
ms bajo y humilde. Es decir, que los buscadores del Bece
rro de Oro o cazadores de beneficios, tambin se disfrazan
de humildad para obtener subvenciones del Estado o un
LA-HUMILDAD 113
prstamo indispensable que acrecentar su capital. En gene
ral son ms proclives al ejercicio del orgullo que a la prctica
de la humildad, pero cuando se arruinan, vctimas de la libre
competencia, vuelven a la condicin originaria y se revelan
como lo pobre hombres que son y su ancestral humildad.
Tambin hay muchos Babbits, el personaje de Sinclair
Lewis, tras la mscara soberbia de los ejecutivos de las gran
des empresas. Hay otros, y son los ms, obligados a ser
humildes porque slo ofrecen lo nico que tienen: la fuerza
de su trabajo. Estos hombres no poseen nada, son radical y
totalmente pobres, proletarios cargados de hijos, empobreci
dos y empobrecindose. Natural es su humildad porque sa
ben que de otros depende su destino y el de .su familia.
Pueden aceptar cristianamente esta situacin y resignarse,
convencidos que su pobreza es voluntad de la Divina Provi
dencia, que son seres inferiores, indignos, pues no hallan
gracia a sus ojos. Y creen que nada pueden hacer, por ms
libre que sea su arbitrio, frente al capricho de un Dios omni
potente.
Max Weber y otros socilogos han visto en la prdica
de la humildad una posible conexin entre capitalismo y
cristianismo, pues la humildad eterna, metafsica hace la
sumisin forzosa, necesaria de los hombres para que el capi-
(alista obtenga los mximos beneficios, fijando de una for
ma unilateral e irreversible las condiciones del humilde tra
bajo asalariado. Para perpetuar la mansedumbre de los hom
bres necesitan una religin que ofrezca una felicidad futu-
ia, como el Gran Inquisidor de Dostoyevski. La gran sagaci
dad del catolicismo, frente al protestantismo, es prometer a
los humildes una recompensa en el ms all. A cambio de la
aceptacin cristiana de la pobreza, espera a los humildes un
paraso serfico en la otra vida. La humildad es el sacrificio
necesario para ganar el Cielo, negocio de la salvacin que
conden tan severamente Lutero. Y qu distinto es, tam
bin, el grito de Santa Teresa: No me mueve mi Dios para
quererte el Cielo que me tienes prometido ! Pero cabe la
rebelin terrestre, no celestial, de los humillados, una suble
vacin orgullosa de la humildad contra el sufrimiento, la
pobreza y la enfermedad que de ella provienen. Cuando los
114 TRATADO DE LAS PASIONES
humildes conquisten o, mejor dicho, reconquisten el orgullo
natural de la propia humildad, estaremos al borde de una
gran revolucin. Orgullosos de ser lo que son, los desvalidos,
desamparados y humildes se levantarn armados de la con
ciencia de su pasin todopoderosa.
Entre las distintas manifestaciones de la humildad est
el falso, indecoroso, estpido orgullo de ser humilde, esa
humilit vicieuse de que habla Descartes. El que se siente
dbil, enfermizo, con poca voluntad de resolucin, suele
profesar una inquina solapada contra los fuertes y podero
sos de quienes depende. Esta humildad recogida, tmida,
est muy prxima al orgullo, pues nace de comparar la debi
lidad propia con la energa que observa en los dems. Este
tipo de humilde es inclinado a censurar las flaquezas ajenas,
para justificar las suyas. Pero al vivir pendiente de los actos
y ms mnimos gestos de los otros, espiando sus cadas y
faltas, comprueba que todos padecemos descalabros nti
mos, agobiantes tristezas que le contentan y hacen enorgu
llecerse en su humildad. El hombre es el ser que saca fuerza
hasta de su debilidad. Levanta el brazo, lzate de tu pro
pia miseria! 3, significa que un hombre, por ms pobrsi-
mo que sea, es capaz de transformar el mundo. No es extra
o, pues, que debido a esta constitucin contradictoria y
dual ( el hombre es la unidad de sus diferencias )4, sienta
el gallardo orgullo de su humilde condicin.
Los fracasados son otros ejemplares exquisitos entre
los humildes. Van por las calles de la vida con sus harapos
ostentosos y su conciencia tristsima por dentro. Alguna vez
tuvieron sueos de grandeza, pero carecieron de la audacia
para realizarlos. Y fueron tropezando, resbalando hasta caer
en el abandono dulcsimo, en el hoyo ms profundo de la
tristeza. Pero que no engaen estas apariencias. En el fondo,
estos humildes son orgullosos, porque se sienten capa
ces de grandsimas concepciones que su flaca y dbilsima
voluntad deja en sueos inalcanzables. Hay muchos seres
3 Csar Vallejo, Poesas completas.
4 Carlos Marx.
LA HUMILDAD 115
como ellos. La generacin de poetas y escritores portugue
ses que Ramalho Ortegao, a la que perteneca, denomin
"os vencidos da vida , no podan ser capaces de emprender
.lociones concretas para transformar el msero y triste pas
en que vivan, sumidos en la embriagadora y dulcsima sau
dade. La debilidad de la voluntad que es, segn Spinoza, el
origen de la humildad, les haca sentirse realmente vctimas
por su impotencia. Pero estos vencidos da vida , no se
abandonaron a la tristeza de la humildad y han tenido la
energa suficiente para expresar su descontento con una reali
dad que no pudieron transformar. Sumidos en la radical
congoja de existir, se sentan orgullosos y conscientes de su
#
humildad, porque soaban mundos futuros mejores, mien-
1ras los otros dorman.
\La conciencia clara de la propia impotencia genera
otro tipo de humilde que reacciona con orgullo de su deca
dencia y humildad irreparable.tSe defiende con acritud vio
lenta a la ms mnima ofensa, revelando una susceptibilidad
extrema. Es su forma de mostrar el orgullo de su humildad
v, a la vez, la frgil contextura de su personalidad de la que
no se siente responsable. Por el contrario, otros humildes
ocultan celosamente su orgullo, disfrazndolo de humildad
callada y reverenciosa. Ya Descartes haba observado, ceux
s|Ui ont lesprit le plus bas, sont les plus arrogants et super
ites. Los oficinistas obsequiosos, los funcionarios celosos,
los frailes y curas ganaciosos, exhiben una aquiescencia son
riente y benvola para ocultar un orgullo ensoberbecido.
Habituados a cultivar el servilismo ms abyecto al poderoso,
i humillarse todos los das ante l, sin embargo esconden y
nutren sueos de grandeza. Humildad hipcrita, pues, como
buenos realistas, saben tambin lo que su orgullo no puede
Iransformar: la inferioridad de su situacin frente a la opu
lencia en que viven los que le son superiores. Las constantes
v reiteradas humillaciones que sufren .para ganar favores,
icrminan por abatir su orgullo.
Debemos sealar otra especie de humildes, ms sutil y
laiina. Son los que se muestran pobres e indefensos ante
)os poderosos y fuertes, altaneros ante los que siempre espe-
i.in algo porque nada tienen. Ejemplos de esta doblez son.
116 TRATADO DE LAS PASIONES
los gerentes de empresa, capataces, administradores de fin
cas, altos funcionarios con sus subordinados. Pero sobre to
do, el colonialismo ha creado el tipo ms vil: le pouvre
blanc que castiga y desprecia au pouvre ngre , ms hu mido por la rebelin, por una accin violenta y que parece
millado todava que ste por el sistema de explotacin.
La dialctica del orgulloso y el humilde es tan comple
ja como la del seor y el esclavo, de Hegel. La dualidad
orgullo-humildad se separa en capital orgulloso y trabajo
humilde. Estos seres que no se ven ni se oyen desde sus
opuestas y lejanas situaciones (el capitalista cree ser hones
to, activo y al trabajador lo ve deshonesto, perezoso) pue
den establecer relaciones especficas y hasta duraderas, por
que son conscientes de la mutua necesidad. No ocurre lo
mismo en las relaciones entre hombre y mujer. Si es verdad
que el Yo del nio siempre est acompaado de Otro, ese
modelo que se le propone para que lo imite, el odio del
imperfecto al perfecto rompe todo posible entendimiento.
Ahora bien, si el orgulloso se aproxima con afecto al humil
de y trata de ayudarle, ste puede llegar a venerarlo y acep
tar sus perfecciones que le humillan an ms. La generosi
dad del orgulloso despierta en el humilde una animosidad
contra s mismo que, finalmente, se muda en odio hacia la
superioridad de la criatura orgullosa: su amor le hace dao,
su paciencia le quema poco a poco. Sin embargo, la mujer
orgullosa ama el odio que siente por ella el hombre humilde;
porque se da cuenta que ese odio es veneracin, admiracin,
una forma de valorarla. Pero la atmsfera se hace insoporta
ble y la orgullosa renuncia a su orgullo, se humilla ante el
humilde, suplicndole que ascienda hasta ella, a la cima del
orgullo. Entonces podra establecerse la armona entre am
bas pasiones.
Tambin puede ocurrir que estalle la violencia, al no
poder soportar la permanente humillacin que significa la
generosidad del orgullo. El desprecio que siente por s mis
mo el humilde est causado por el amor que ella, la orgullo
sa, la perfecta siente por l, y que se manifiesta en el perdn
reiterado, la conmiseracin y la ternura cada vez que l
reincide en la borrachera, el fraude, la estafa y otros delitos
propios de su inferioridad. Para salvarse de la humillacin en
LA HUMILDAD 117
que vive tiene que suprimir a la mujer que tanto mal le
infiere al hacerle bien. Slo despus de asesinarla encontrar
la paz, librndose as de la sumisin. Ser el orgulloso redi
incongruencia de la humildad. Tal es la dialctica del orgullo
y la humildad que Eugene ONeill reeja fielmente en su
drama Llega el hombre de hielo.
Hay otros seres que an disfrazados de humildes, no se
sienten tal, y estn orgullosos de sus propias perfecciones.
No buscan demostrar ante los dems sus virtudes ni las subli
mes cualidades que creen poseer. Saben que la vanidad es
intil, es decir, un pavonearse ostentoso para exhibirse en
los salones, sin obtener resultado positivo alguno. Tampoco
se limita, como el orgulloso, a tener fe en s mismo, pues la
creencia es una hiptesis que exige confirmacin en los he
chos. As se origina en este humilde orgulloso la sntesis
unificadora de estas dos pasiones. Desde su humildad pro
yecta con orgullo, suea, conjura, piensa cmo satisfacer lo
que codicia: dinero, gloria, amor, mujeres, hijos. Cualesquie
ra que sean sus sueos, por ms diversos y opuestos, querr
engrandecerse, elevarse, ser de hecho superior. Posedo por
esta voluntad de potencia, renunciar a los escrpulos, a los
helios sentimientos y a las tmidas virtudes. Lo importante
para l es seguir subiendo con tesn, sin abandonar la lucha
por ms sufrimientos y heridas que le cause. El resultado es
el arribismo que todo lo justifica. Se triunfa en sociedad,
como Rastignac, o en la vida, como Rubempr, los persona
jes de Balzac. La verdadera victoria de la burguesa consisti
en inyectar a todos sus miembros la energa sublime de Ju
lin Sorel5, que representa la ambicin, el Yo poderoso que
codicia la totalidad del mundo. El orgullo que nace de una
humilde condicin originaria, desencadena la ms violenta y
enrgica de todas las pasiones: la ambicin.
5 Protagonista de Le rouge et le noir, de Stendhal.

XIV. LA AMBICION
Esta pasin manifiesta la voluntad pura del deseo, el querer
en s es la energa primitiva de donde manan otras pasiones.
La ambicin es codicia, envidia, avaricia, celos, lujuria,
amor. Un personaje de Shakespeare expresa a la perfeccin
todas las pasiones que en ella se condensan: Vuestras muje
res, vuestras hijas, vuestras matronas y vuestras doncellas no
podran colmar la cisterna de mis apetitos . Y aade: Desa pero deja su huella, una herida indeleble. Queda agazapado,
rrolla una avaricia tan insaciable que, si fuera Rey, suprimi
ra los nobles para apoderarse de sus tierras, codiciara las
alhajas de ste y la casa de aqul. Esta avaricia penetra a
mayores profundidades y echa races ms nocivas que la
lujuria, flor de esto . La ambicin es Venve de los france cer por anticipado. Por ello necesitamos proyectar sobre
ses, wish de los ingleses, begierde de los alemanes, desiderio
de los italianos, una gana radical que se apodera de nosotros
sin poder frenarla. Pero diferenciemos la ambicin como
apetencia generalizada e informe de la concreta e individual.
Cuando estamos devorados de ambicin, sin que poda
mos precisarla, nos impele un deseo csmico, el deseo por el
deseo, o tenemos una ambicin concreta, definida. En am
bos casos no son realmente ambiciones. Para que estas pul
siones del cuerpo o aspiraciones del alma se conviertan en
pasin, es necesario que aparezca con claridad un objeto
que aprehender u objetivo a realizar. Por ejemplo, la lujuria
es el deseo en sentido csmico, indefinido de poseer una
mujer, pero no es una ambicin propiamente dicha: la avari
cia es afn de conservar, retener un tesoro que poseo y temo
perder. Conservar, tampoco es ambicionar en sentido estric
to. Todas las pasiones ambicionan, pero no son ambicin.
Qu es pues, la ambicin?
Es una pasin que se crea dentro de nuestro ser, en sus
profundidades tenebrosas celosamente oculta. A diferencia
de otras pasiones cuya claridad de objetivos las delatan, la
ambicin est hundida en la raz de la conciencia. Es una
118
LA AMBICION 119
pasin innata? No, lo nico permanente es el deseo o
conato de ser , que deca Spinoza. La ambicin nace, pro
gresa paulatina y sosegadamente entre las telaraas del cora
zn. La llevamos secreta y escondida. Tenemos vergenza,
pudor de manifestarla? La ocultamos porque nos aterroriza
y la tememos. Es un ardor que tratamos de apagar, porque
no somos conscientes de la direccin de su apetencia. La
ambicin no nace con nosotros, es resultado de la reflexin
irreflexiva de un proceso de elaboracin interior. Es, pues,
la pasin oscura y luminosa por excelencia. Veamos como
se constituye.
Surge un deseo incitante que olvidamos o rechazamos,
insatisfecho o reprimido. Ms tarde, lo acariciamos con es
peranza en la penumbra de nuestro ser, donde se agita es
condido y silencioso. Saber lo que desea este deseo, requiere
una lenta maduracin. En este caso, madurar significa cono
este deseo una luz exacta y precisa. Todo mi ser estar
ocupado por este deseo que se ir ahondando hasta crear en
mi interior sus races profundas, que lo diferenciarn de los
tleseos voltiles, efmeros y antojadizos. Este deseo va ma
durando por una reflexin oscura, hasta que lo haga mo. La
ambicin es, pues, la radicalizacin del deseo como objetivo
supremo de todo mi ser, de mi vida futura y cuando se
constituye en pasin, es absoluta y nos domina definitiva
mente. Se puede objetar que tambin pasiones como el
amor, la avaricia, el odio, nos poseen y absorben muchas
veces hasta destruirnos. Sin embargo, no tienen la intensi
dad totalizadora de la ambicin y no son absolutas porque
se extinguen al vivirlas. Por el contrario, la ambicin es
quijotesca, sus metas son infinitas y slo termina con la
muerte del ambicioso. Lo absoluto de la ambicin estriba en
que no existe como realidad emprica, ni podemos vivir una
pasin total, nica. La ambicin es un postulado de la pa
sin pura, incondicionado, como un ideal a realizar.
Las pasiones, aunque puedan destruirnos, no son como
la ambicin, pues podemos renunciar a ellas o conllevarlas
con otras. Goriot ama a sus hijas y es avaro. Mientras que la
 TRATADO DE LAS PASIONES
120
ambicin es una pasin que nos domina porque la hemos
elegido y sabemos lo que claramente deseamos. Es como un
crimen que se premedita y madura para realizarlo. Por esta
razn se puede confundir a Macbeth con un criminal cuan
do, en realidad, es un ambicioso. La ambicin es por esencia
absoluta, no admite otras pasiones. Es poderosa no por
nica, sino porque su fuerza viene desde muy lejos, del
hondo enraizamiento en la persona. Poder y ser se unen por
la ambicin. Llegar al Poder significa ser ms que nadie,
estar por encima de los otros hombres, ser supremo. El
hombre suea ser Dios , dijo Sartre, porque ambiciona llegar
a la totalidad de s mismo, sin pasiones que le desgarren.
Esta ambicin absoluta de poder quiere llegar a ser ontol-
gica, pero se. queda meramente en una lgica de la domina
cin, como explica Heidegger1, de conquista y apropiacin
tecnolgica para someter a los hombres, no para que sean
por s mismos lo que quieren ser. La ambicin suprema del
ambicioso es conquistar el Poder que no nos hace ser, pero
da la inmensa satisfaccin de sentirnos ser con una intensi
dad tal que nadie que no est en l puede comprender este
placer.
Hemos dicho que la ambicin muerde el alma, es un
permanente acicate que estimula y mantiene atento, azuzan
do los sentidos. El ambicioso ve con mayor claridad y oye
tan finamente que puede percibir las sombras de las cosas,
que los dems no pueden ver. Macbeth es la historia de una
ambicin. Escucha los gritos de las brujas, predicindole que
ser Rey. Se estremece al orlas porque las hermanas ratici lora llevar a cabo su ambicin. Shakespeare separa la accin
das le revelan lo que l siente y lleva desde largo tiempo
impreso en el alma. Macbeth est dispuesto a escucharlas
porque son voz clara y difana de su propia conciencia, un
proyecto que ha entretejido, pensado, elaborado dentro de
s mismo. Ambiciona el poder y cuando el Rey Duncan le
anuncia que ha designado heredero a su hijo, decide pasara la
accin. No puede medir gran distancia entre el fin ya concreto
que se ambiciona y su ejecucin, dice Shakespeare por
1 Herclito.
LA AMBICION 121
noca de Macbeth: Los pensamientos especulativos nos
hiften inciertas esperanzas, pero los golpes determinan el re
sultado verdadero . Hay pues que rechazar hastalas som
bras vacilantes que preceden siempre a la realizacin del
proyecto. En todos estos dramas hay un inductor, Yago
pura Otelo, su esposa para Macbeth, que simbolizan el nece
sario clculo fro, la racionalidad luminosa para cumplir la
ambicin. Y si fracasamos! , vacila Macbeth. Tienes
miedo a ser el mismo en nimo y obras que en deseo? , le
acucia Lady Macbeth. Es exacto que se corresponde el de- /
seo con su realizacin, pero media la duda, un no me atrevo
pue descubre una voluntad dbil, flaca, al paso que su mujer
es la pasin fogosa y cruel de la ambicin. Macbeth y Ham-
Et viven ms especulativamente y dudan para decidirse a
uinplir lo que desean. La meditacin interior debilita su
opacidad de accin, es decir, la pasin misma. Por el con
mino Lady Macbeth, que no ha concebido la ambicin, es
ms libre y cuando aparece como posible no se detiene a
meditarla, busca cumplirla, porque la pasin verdadera es
n cin. El hombre es por lo que hace, dijo Hegel. Tambin
el ambicioso Macbeth piensa si con hacerlo quedara hecho,
D mejor entonces sera hacerlo sin tardanza , consciente de
ine no puede intercalar ms tiempo entre la ambicin ya
explcita y su cumplimiento. Sin embargo, es Lady Macbeth
puien lo empuja a la decisin final. Por estas vacilaciones se
lu podido creer que Macbeth es ms criminal que ambicio-
olvidando que el crimen slo es el simple instrumento
i<1lexivo-pasiva de Macbeth de la irreflexin-activa de Lady
Macbeth, y slo las unifica como necesarias en el momento
le la ejecucin del crimen. Pero, una vez cometido, Mac-
l'fth vuelve a la reflexin para adquirir conciencia de este
" lo. Conocer mi accin? Mejor quisiera no conocerme a
m mismo . Ya no dormir ms. Ha asesinado el reposo, la
alma en que se complaca soando su ambicin. Llevarla a
1abo despierta la inquietud, la tortura angustiada de la con-
1luncia donde se fragu la conspiracin.
La ambicin es la raz de todos los crmenes. Potencial-
mente lleva en s la destruccin universal, es la devastadora
 TRATADO DE LAS PASIONES
122
absoluta. La ambicin mata para conquistar una tierra de
hombres que duermen, de nios inocentes, de mujeres sumi
sas. Hitler es el Macbeth del siglo XX, el nihilista, como lo
define Rauschnigg, que no tiene ideologa y slo el poder
como nica meta. Pero este Poder es la nonada, el vaco:
Es el fajo del fascismo
detrs del saludo, nada
detrs de la nada, abismo,
escribi Unamuno. Sin embargo Macbeth, despus de su
crimen, medita en la devastacin causada que ya no puede
detener, y comprende que la nica solucin es el suicidio1
rodeado de brujas irracionales que pronuncian frmulas enig
mticas: la vida es una sombra que pasa, un cuento sin
sentido contado por un idiota . Sin sentido para la ambi
cin, cuando se transforma en tensin velocsima, ciega, ani
quiladora de la vida. He ido tan lejos en el lago de la sangre
que si no avanzara ms, el retroceder sera tan difcil como
ganar la otra orilla . Esta ambicin slo termina con la
muerte. As lo comprende Macbeth y se deja matar, puesla
sangre llama a la sangre .
La ambicin, como bien ha visto Adler2, tiene su ori
gen en un sentimiento de inseguridad e inferioridad. El
hombre, movido por su voluntad de poder, quiere ascender,
triunfar y sentirse as afirmado individualmente. Cuando
esta ambicin fracasa, origina todas las neurosis. Si la ambi
cin de poder es trgica por absoluta, hay otras ambiciones
ms equilibradas y normales. Por ejemplo, la ambicin so
cial que Balzac representa en Rastignac y Rubempr, dos
personajes que sacrifican los ideales de su juventud para
triunfar en el mundo. En este sentido, la novela moderna es
la epopeya de la burguesa 3, el fin del idealismo quijotesco
que sacrifica el amor al xito en la vida, bien sea haciendo
2 El carcter nervioso.
3 Georg Lukcs, La Theorie du Romn.
LA AMBICION 123
lortuna o buenos matrimonios, adquiriendo propiedades,
fundando empresas. Esta tesis es exacta para la primera eta
pa del ascenso social de la burguesa que refleja Balzac e.i
l,a comedia humana, donde los personajes encarnan una
logosa ambicin que, para realizarse, exige el fin del amor
orno ideal o paradigma de la concienca. Pero, una vez con
solidada y afirmada la burguesa como clase, surge bien
pronto el desengao sobre los beneficios de sacrificar toda
una vida a la ambicin. Marcel Proust4 nos muestra cmo
mi personaje, que ha consagrado su vida y todos sus esfuer
zos para entrar en el Jockey Club y en los salones de la alta
aristocracia, recibe el desprecio altivo de una gran burgue
sa, representada en la abuela del Narrador para quien la
nobleza es un ramassis de faineants , un conjunto de par
sitos y de intiles. El mismo Swann, al final de su vida
ilescubre que el xito mundano, al que se haba entregado
ron frenes, slo le devuelve indiferencia, es una nada. Y
nene esta dolorosa comprobacin cuando, aquejado de un
mal terrible, su ntima amiga la princesa de Guermantes
penas le saluda en una reunin y se escabulle para acudir a
tm baile. La ambicin social deja el mismo vaco que el
ejercicio del poder. Swann, pobre judo advenedizo, ha go
zado estticamente de las preciosidades que proporciona la
illa sociedad. Las iglesias, los cuadros, los muebles y hasta
las primaveras y otoos se revisten de esplendor al socaire
le nombres sonoros, apellidos ilustres que l tena la dicha
le frecuentar. Pero la ambicin social, una vez realizada, se
mvela ilusin engaadora y vacua.
Positiva y con resultados ms fructferos es la ambicin
(le los grandes empresarios. Schumpeter5, celebra el espritu
innovador de estos hombres, la gracia tcnica, las novedades
'l'ie han aportado a las revoluciones industriales. Su ambi-
ion ha sido el motor de todas esas benficas transforma-
iones que tanto bien han aportado a la humanidad. Sin esta
nibidn, no existira la industria moderna. Para ellos no
4 Du Cote de chez Swann.
5 Capitalismo, socialismo y democracia.
124 TRATADO DE LAS PASIONES
existieron fronteras e invadieron todos los continentes,
creando el mercado mundial y la economa cosmopolita.
Sin duda alguna, los profetas de la burguesa del siglo XIX
lucharon por un solo mundo ms o menos igual, pero donde
todos los gobiernos reconoceran las verdades de la econo
ma y del liberalismo, llevadas a travs del planeta por mi
sioneros impersonales ms poderosos que los que ha tenido
la cristiandad o el Islam; un mundo hecho a imagen de la
burguesa, en el que desapareceran las diferencias naciona
les 6. Pero, despus de revolucionar el mundo con su ambi
ciosa audacia, se convirtieron en tycoones , feroces aves
de presa sedientos de beneficios, avariciosos acumuladores
de riqueza hasta el punto de provocar la desilusin del ma
yor de sus admiradores, el gran economista Schumpeter. La
ambicin venci a estos hombres de nobles aspiraciones y,
desmoralizados, entregaron su poder a jvenes ejecutivos
que administran sus empresas con eficiencia y habilidad,
pero sin la ambicin creadora de aquellos prometeicos em
presarios.
Los pequeos burgueses tienen tambin su ambicin.
Es modesta, limitada, se satisfacen conservando la propie
dad. Mximo Gorki7 describe la lenta, anonadante deca
dencia de una familia que acaba en la ms total carencia de
ambicin. Tolstoi8 narra la agona de un pequeo burgus
que teme a la muerte, porque se considera a s mismo la
realizacin de todas sus ambiciones, es decir, una propiedad
que le ha costado grandes esfuerzos conseguir. No vale para
nada tanto empeo en triunfar si, al final, la muerte inexo
rablemente expropia todo: nuestros bienes, nuestro ser. Y la
culpa no es suya, piensa este personaje, fue la ambicin.
Quiz la ms recompensadora de todas las ambiciones,
sea la mstica, esa bsqueda del amor absoluto. La meta a
alcanzar es el Todo. Para unirse con Dios, el mstico, la ms
6 E.J. Hobsbawm, The Age o f Capital. 1848-1875.
7 Los Artamonov.
8 La muerte de Ivri Ilich.
LA AMBICION 125
ambiciosa de las criaturas, abandona cuanto posee y se hun
de en la noche oscura de los sentidos. No ve, no oye ni
palpa, y renuncia a la pulsin misma, al deseo originario de
vivir, a las naturales ambiciones por su ambicin nica.
Abdica de s mismo para llegar a la fusin con el Dios
disoluto, sin atributos, cualidades, innominado de la teolo
ga negativa, en el que se engolfa y anonada. Este Absoluto
que buscaba no tiene realidad de verdad, existencia fenom
nica. Vale la pena negarse a s mismo para encontrar la
Nada? El mstico ambicioso al final de su camino espinoso y
duro, descubre que Dios se encuentra en l, escondido en su
Yo, en el seno de su alma invisible. El amor solitario es el
resultado de esta ambicin de absoluto. El Dios con que
.uaba no tiene realidad, es la cosa en s de Kant, una
presencia invisible, subjetiva en la que necesita creer como
idealidad para realizar su ambicin de Absoluto.
Semejante a la ambicin mstica es la de los polticos.
<iobernar satisface un deseo profundo de sentirse ser, perso-
ualiza y distingue la individualidad. Pero el poder poltico es
una abstraccin de la conciencia social, colectiva. Slo es
ical como ideal. El verdadero poder lo tiene la clase domi
nante y como en general el poltico gobernante no pertene
ce a ella, lo usufructa, pero no lo posee realmente. Sin
embargo, los encantos mirficos del poder le hacen sentirse
poderoso. Esta es la base subjetiva de la seduccin que ejer
ce el poder para la ambicin poltica. Foucault y otros ana
lizan el poder en s, que tiraniza, oprime la libertad indivi
dual encarcela el deseo, hace de la libertad sexual un saber e
instituye las pasiones como represiones. Este poder omn
modo y omnisciente es una entelequia plida, una sublime
idea platnica. El poder es una emanacin de las fuerzas
'.ocales en lucha, el equilibrio necesario, la Razn que ar
moniza los antagonismos de los hombres, o hasta una poli
ca, si se quiere, de consecuencias desgarradoras. Pero el
loder, con mayscula, no existe realmente. Hans Freyer
.seala que el marxismo demostr el carcter fantasmal del
listado como poder autnomo, pues al estar subordinado a
l.i sociedad carece de independencia. En definitiva, la polti-
c.'i, el poder, el Estado no son realidades absolutas, ajenas a
126 TRATADO DE LAS RASIONES
los hombres, sino superestructuras o sntesis ideales de la
realidad social. No existe una autonoma real del poder,
pero s existe una independencia ideal, es decir, una delega
cin del poder a los polticos para que lo ejerciten. Esto
provoca muchas veces una confusin cegadora, unashipsta-
sis de poder. Vemos, pues, como la ambicin del mstico y
la del poltico se realizan en la misma irrealidad: el primero
se entrega a Dios, lo busca como supremo poder lejano, y lo
encuentra dentro de s mismo; el segundo espera Todo del
poder y descubre el vaco existencial.
Ahora bien, los fines individuales de la ambicin pue
den subordinarse a los intereses generales de la sociedad y
servir a una causa universal. Las ambiciones personales de
Napolen fueron tiles para expandir los ideales de la Revo
lucin Francesa. Lo activo es siempre lo individual; yo soy
lo que soy en la accin; es un fin lo que trato de cumplir.
Este fin puede ser un fin bueno, un fin universal. Lo univer
sal debe realizarse mediante lo particular . As explica Hegel
la aparente incongruencia de que la ambicin personal del
poltico sea aprovechada por la Historia para cumplir sus
fines. Un poltico llega al poder y cree que podr realizar
sus ms caras ambiciones, sin darse cuenta que est cum
pliendo una misin histrica que le trasciende. Lo que Hegel
llama ardides de la Razn , es la vinculacin forzosa y
necesaria entre la ambicin poltica subjetiva y la idea como
universalidad.
La Razn se sirve de las pasiones para obrar y los
hombres, a travs de ellas, satisfacen sus intereses, pero cum
plen un destino. Muchas veces son supuestos postulados
tericos que son, de hecho, solamente experiencias o goces
subjetivos: Dios como supuesta presencia en la conciencia o
el Poder para acrecentar la imaginaria supremaca del ser
que lo ejerce. Vanas e irreales ambiciones por las que se
consumen valiosas criaturas. Pero hay otras ambiciones or
males, reales, posibles. Julin Sorel, el protagonista de Rojo
y negro, ambiciona el amor y crearse una posicin social.
Al principio su ambicin parece fra, calculadora, antiptica
pero, en realidad, es ardiente, le quema por dentro Tambi
tion qui jusqualors avait t lessence mme de son exis-
LA AMBICION 127
tence . Este joven pobre, hijo de un carpintero, desea ternu
ra, amor y suea vivir una gran pasin. Pero ambiciona tam
bin dinero, ascender de clase social, pasando de su humilde
condicin campesina a la burguesa rica y acomodada. Igual
mente suea con la victoria de Napolen y de los jacobinos
que le proporcionarn ms ocasiones para desarrollar su
energa interior, su libre individualidad.
En les comienzos de sus relaciones con madame Renal
desea el amor, pero teme la humillacin que pueda sufrir si
es rechazado. El sentimiento amoroso de estos personajes se
hace cada vez ms intenso y finalmente se realiza. No pode
mos aceptar que la ambicin, pasin obsesiva e invasora de
loda la personalidad, excluya el amor, como afirma Agnes
Heller. El protagonista de Rojo y negro no lo olvida ni deja
en el trasfondo de sus sentimientos, pues forma parte de su
ambicin. Julien, fut eperdument amoreux . Son amour
tait encore de lambition, cetait de lajoie de posseder lui
pauvre tre malhereuxe et si mpris, une femme aussi no
ble et aussi belle . Las pasiones ms opuestas pueden convi
vir y no se excluyen. La prueba es Julin Sorel, que no tiene
una pasin nica dominante, sino muchas y entreveradas
ambiciones: el amor, el poder poltico, el odio a la alta
burguesa traidora a los ideales de la Gran Revolucin y a la
nobleza, que admira por el brillo encandilador y el podero
que ostenta. Claro est que, en la primera parte de la novela,
bilin Sorel olvida un poco sus ambiciones sociales y pol-
licas, para entregarse totalmente a su otra ambicin: el
mnor.
En la segunda parte, ya secretario del marqus de la
Mole, el protagonista triunfa socialmente. Es admirado, res
petado, elogiado y hasta mimado por los jvenes aristcra-
his que ahora desprecia en el fondo de su corazn. Realiza
ba la ambicin mundana, vuelve a amar. Pero el amor por
Matilde de la Mole no es tan intenso como el sentido por
madame Renal. Quiz no fuese un autentico amor y s ms
I orgullo que le creaba la satisfaccin amorosa. Moi, pau-
vic paysan, j ai done une declaration damour dune gran
lame! . Se deja amar y ama. Matilde era la grande passion
puc completa la realizacin de todas sus ambiciones: triunfo
 TRATADO DE LAS PASIONES
128
social, dinero, matrimonio con una joven noble. El pobre y
annimo campesino llega a la cspide de su carrera ambicio
sa. De repente, todo fracasa. Madame Renal enva la tatl -
ca carta al marqus de la Mole, acusando a su ex-amante de
vido arribista y despiadado ambicioso. Cuando Ju an dis
para contra madame Renal sacrifica su ambicin de podei y
su crimen se convierte en un acto de amor. Poi esta razn,
cuando va a morir se reconcilia consigo mismo, acepta te iz
el sacrificio. El filsofo francs Ren Girard afirma que e
No que tantos filsofos modernos asimilan a *a libertad y .1
la vida es, en realidad, heraldo de servidumbre y de muerte.
Efectivamente, el egotismo del hroe stendhaliano, su indi,
vidualismo acerado es la raz de la ambicin desmesurada y
destructiva que le lleva a la muerte. El Yo nico, exclusivo,
poderoso es la negatividad burguesa de la natural, candorosa
y necesaria afirmacin de s mismo. Para que las pasiones
no nos extraven ni envuelvan en sus violentas tempestades,
debemos llevar a cabo la Educacin sentimental que nos
propone Gustave Flaubert en esta obra. Federico Moreau, e
protagonista, busca el amor absoluto y cree haber encontra
do su ideal en la figura de una mujer entrevista apenas en
un vagn de ferrocarril. No olvidar nunca su imagen, vivna
para ella una gran parte de su vida y, a la postie, se encuen
tra con el vaco, la nada. Se sacrific a la bsqueda de este-
amor inalcanzable con el quijotismo de una madame
Bovary, ajeno a la nica realidad que presencio: la Revolu
cin de 1848. Flaubert narra este drama para ensearnos
que no se puede vivir slo de sueos, idealidades, proyectos
y debemos renunciar a toda ambicin que no sea posible.
Sin embargo, no podemos vivir sin ambiciones, cuyas
races son la inquietud, el nervioso afn, el mpetu deseoso
que nos constituye. Se condena justamente a los seres que
carecen de metas, de fines. La ambicin es proyecto de vk ,1
futura. El ambicioso es un anticipados un utpico de sil
propia existencia, el hombre de la esperanza, dina Ernsl
Bloch, que tiene ante s un horizonte de posibilidades med
9 Mensonge romantique et vrit romanesque.
LA AMBICION 129
las. Este tipo de ambicioso no se centra en las posibilidades
interiores de la soledad (Kierkegaard) y disuelve su am-
lacin, como seal acertadamente Georg Lukcs, en un
Horizonte de infinitudes sucesivas, buscando a Dios, el abso
luto definitivo y ltimo. El ambicioso a que nos referimos
concentra sus proyectos hacia realidades posibles de reali
zar. Es un realista de la esperanza con justificadas razones,
que son resultado de una reflexin sobre su situacin en el
mundo y sus propias potencialidades Rechaza la tentacin
de refugiarse en el recuerdo, esa suave y tranquila nostalgia
de la vuelta atrs. Por el contrario, todo su ser bulle de
lidente inquietud hacia el futuro, hacia lo radicalmente
nuevo. Ahora bien, el futuro que se busca difiere de
muerdo a la modalidad temperamental de cada ambicioso.
Unos buscan la felicidad personal, otros la fortuna, aqullos
I amor. Pero todas estas ambiciones tienen un horizonte
real que justifica las esperanzas del ambicioso. En este caso
Iii ambicin es una pasin que, como todas las afecciones,
tiende hacia el mundo exterior.
Franz Bren tae, en su obra Psicologa, demostr que
las pasiones no quedan limitadas a sentirse, son intenciona
les y se dirigen siempre al objeto, gemeinte gegenstand
deca Husserl. En consecuencia la ambicin como es una
pasin vive y sufre todos los cambios temperamentales de la
esperanza, al desear y buscar. Podemos afirmar con Ernst
Bloch que la esperanza hace a la ambicin militante y prc-
l tea, porque el ambicioso lleva dentro de s una promesa y
lucha para realizarla. Experimenta angustia, temor, desespe-
1 acin, impaciencia, serenidad, estados anmicos que corres
ponden a la estimacin de las situaciones exteriores que
posibilitan o dificultan la realizacin de su ambicin. La
direccin intencional de la ambicin aumenta de intensidad
cuando el objeto parece prximo y el fuego interior de la
<.pera quema de impaciencia anhelante. Pero si est ah nos
entregamos con ms fuerza e mpetu que nunca a la ambi
cin. Es la diferencia que media entre la posibilidad de la
esperanza que nos impacienta y la realidad posible que am-
lucionamos. As, por ejemplo, la angustia y el temor son
estados que reflejan una ignorancia de las posibilidades rea-
128 TRATADO DE LAS PASIONES
social, dinero, matrimonio con una joven noble. El pobre y
annimo campesino llega a la cspide de su carrera ambicio
sa. De repente, todo fracasa. Madame Renal enva la fatdi
ca carta al marqus de la Mole, acusando a su ex-amante de
vido arribista y despiadado ambicioso. Cuando Julin dis
para contra madame Renal sacrifica su ambicin de poder y
su crimen se convierte en un acto de amor. Por esta razn,
cuando va a morir se reconcilia consigo mismo, acepta feliz
el sacrificio. El filsofo francs Ren Girard 9 afirma que el
No que tantos filsofos modernos asimilan a la libertad y a
la vida es, en realidad, heraldo de servidumbre y de muerte.
Efectivamente, el egotismo del hroe stendhaliano, su indi
vidualismo acerado es la raz de la ambicin desmesurada y
destructiva que le lleva a la muerte. El Yo nico, exclusivo,
poderoso es la negatividad burguesa de la natural, candorosa
y necesaria afirmacin de s mismo. Para que las pasiones
no nos extraven ni envuelvan en sus violentas tempestades,
debemos llevar a cabo la Educacin sentimental que nos
propone Gustave Flaubert en esta obra. Federico Moreau, el
protagonista, busca el amor absoluto y cree haber encontra
do su ideal en la figura de una mujer entrevista apenas en
un vagn de ferrocarril. No olvidar nunca su imagen, vivir
para ella una gran parte de su vida y, a la postre, se encuen
tra con el vaco, la nada. Se sacrific a la bsqueda de este
amor inalcanzable con el quijotismo de una madame
Bovary, ajeno a la nica realidad que presenci: la Revolu
cin de 1848. Flaubert narra este drama para ensearnos
que no se puede vivir slo de sueos, idealidades, proyecto:,
y debemos renunciar a toda ambicin que no sea posible.
Sin embargo, no podemos vivir sin ambiciones, cuya',
races son la inquietud, el nervioso afn, el mpetu deseoso
que nos constituye. Se condena justamente a los seres qur
carecen de metas, de fines. La ambicin es proyecto de vida
futura. El ambicioso es un anticipador, un utpico de su
propia existencia, el hombre de la esperanza, dira Ernsl
Bloch, que tiene ante s un horizonte de posibilidades indi
9 Mensonge romantique et vrit romanesque.
LA AMBICION 129
tas. Este tipo de ambicioso no se centra en las posibilidades
interiores de la soledad (Kierkegaard) y disuelve su am
bicin, como seal acertadamente Georg Lukcs, en un
horizonte de infinitudes sucesivas, buscando a Dios, el abso
luto definitivo y ltimo. El ambicioso a que nos referimos
concentra sus proyectos hacia realidades posibles de reali
zar. Es un realista de la esperanza con justificadas razones,
que son resultado de una reflexin sobre su situacin en el
mundo y sus propias potencialidades Rechaza la tentacin
ile refugiarse en el recuerdo, esa suave y tranquila nostalgia
ile la vuelta atrs. Por el contrario, todo su ser bulle de
urdiente inquietud hacia el futuro, hacia lo radicalmente
nuevo. Ahora bien, el futuro que se busca difiere de
cuerdo a la modalidad temperamental de cada ambicioso.
Unos buscan la felicidad personal, otros la fortuna, aqullos
el amor. Pero todas estas ambiciones tienen un horizonte
ieal que justifica las esperanzas del ambicioso. En este caso
l;i ambicin es una pasin que, como todas las afecciones,
liende hacia el mundo exterior.
Franz Bren tao, en su obra Psicologa, demostr que
las pasiones no quedan limitadas a sentirse, son intenciona
les y se dirigen siempre al objeto, gemeinte gegenstand
leca Husserl. En consecuencia la ambicin como es una
pasin vive y sufre todos los cambios temperamentales de la
esperanza, al desear y buscar. Podemos afirmar con Ernst
bloch que la esperanza hace a la ambicin militante y prc-
iica, porque el ambicioso lleva dentro de s una promesa y
lucha para realizarla. Experimenta angustia, temor, desespe-
iacin, impaciencia, serenidad, estados anmicos que corres
ponden a la estimacin de las situaciones exteriores que
posibilitan o dificultan la realizacin de su ambicin. La
Iireccin intencional de la ambicin aumenta de intensidad
' liando el objeto parece prximo y el fuego interior de la
' .pera quema de impaciencia anhelante. Pero si est ah nos
1 'bregarnos con ms fuerza e mpetu que nunca a laambi-
Ion. Es la diferencia que media entre la posibilidad de la
1 .peranza que nos impacienta y la realidad posible que am
bicionamos. As, por ejemplo, la angustia y el temor son
'"hados que reflejan una ignorancia de las posibilidades rea-
130 TRATADO DE LAS PASIONES
les de nuestra ambicin, como angustia a Kierkegaard el
encuentro con Dios y a Heidegger la temporalidad que lleva
a la muerte. El temor, secuela de la angustia, nos hace retro
ceder, asustados ante las improbas dificultades. La aparicin
del miedo significa dejar de confiar en cumplir los deseos
largamente acariciados.
La esperanza implica perspectivas de realizacin, repre
senta las maanas dichosas, los horizontes radiantes de la
ambicin. Sin embargo, para Husserl, la esperanza son los
recuerdos que poseen en ellos mismos una proyeccin hacia
el futuro. Jeder ursprnglich Konstituirende Process ist
beeselt von Protentionen, die das Kommende ais soches leer
Konstituiren und auffangen 101. La esperanza del ambicioso
tiene en comn con la angustia el temor a la prdida de s
mismo, cuando presiente no alcanzar el objetivo que se ha
propuesto. Este peligro que est en l, se yergue en el hori
zonte de la madrugada entre sombras y claridades que llena
de dudas la desesperacin esperanzada o la esperanza deses
perada de la ambicin. Pero, como deca Hlderlin, wo
Gefahr ist, wchst das Rettende, alie 11. A la desesperacin
que lleva en s la esperanza, sucede la seguridad, la confian
za en la realizacin de las ambiciones por una decisin sub
jetiva, porque no podemos limitarnos a esperar pasivamente
su cumplimiento. El quietismo esperanzado, el advenimien
to esperado, lleva al infierno de la angustia, el terror y la
desesperacin. La verdadera esperanza ha de despertar la
energa viva, el afn de lucha por el futuro anhelado, por eso
bien imaginado, pero posible, que constituye la meta do
nuestra ambicin. La esperanza exige, para realizarse, una
accin firme, persistente, decidida, una pasin total y po
sitiva.
Ernst Bloch piensa que no existen pasiones nicamenli'
dirigidas a un solo objeto, son cambiantes, varan, ya queloi
10 Originariamente cada proceso que se constituye est lleno di
pre-intenciones que captan al vuelo lo que va avenir como forma vi.
ca . Para una fenomenologa de la conciencia interior del tiempo.
11 Donde hay peligro, surge la salvacin .
LA AMBICION 131
hombres son como los navios, estn agitados por vaivenes
contrapuestos. Sin embargo, creemos que la ambicin es
una pasin tan fundamentalmente bsica que puede dar sen
tido a una existencia, ya que su finalidad es la propuesta
unitaria de todo los actos del ambicioso. Claro est que
aunque la esperanza es su componente esencial, la ambicin
no es slo especulativa, imaginativa, soadora, esperanzada,
como piensa Bloch, exige voluntad tenaz, perseverancia, h
bitos repetidos, todo un tesoro de herosmo y sacrificios
para lograr lo que se ambiciona. Los investigadores cientl i
eos como Pasteur, Koch, Darwin y nuestro Cajal, son ejem
pos de esta ambicin prctica, laboriosa, paciente, jornalera
que no ceja en su empeo hasta descubrir, desvelar el miste
rio, la incgnita de lo que buscan. Su ambicin objetiva va
ms all de la subjetiva, e igualmente legtima, de renombre
y gloria que peda Unamuno como premio de la accin
creadora de la ambicin personal. El genio, es una larga
paciencia , nos recuerda Paul Valery. La ambicin, ms que
esperanzas, exige resultados positivos, descubrimientos nuc
vos. Aunque los objetivos del artista, el literato, el escultor
o el filsofo sean diferentes de los del investigador cientli
co, el fin de la ambicin es el mismo: la realizacin de la
persona que solamente se cumple por la praxis creadora de
la pasin ambiciosa.
Ahora bien, la ambicin puede manifestarse como co
dicia extrema de posesin de bienes, fama, poder, material i
/acin y plena exteriorizacin del hombre hacia la bsqueda
de fines materiales. Cuando esto no es as, la carencia de
ambicin no significa una desvalorizacin del hombre, sino
la manifestacin de su reciedumbre moral. No se deja seducii
por la riqueza corruptora ni la vanagloria del renombre y
tampoco por los engaos del poder. Se resiste a todas las
mutaciones de la ambicin codiciosa y se retira de la compe
inicia entre individualidades, refugindose en la modestia,
pasin antpoda de la ambicin, que no es humildad. El que
no tiene ambiciones, goza de un sosiego interior, de la lem
planza o pasin contenida en la dignidad recoleta y su oi gu
lio es prudente, comedido. Falto de objetivos materiales que
imbicionar, puede dedicarse serenamente a cultivar su jardn
 TRATADO DE LAS PASIONES
] 32
interior. Al no buscar nada en el exterior, concentra su
ambicin en perfeccionarse para crear una estatua de s mis
mo. Tambin puede vivir sencillamente su vida, discreta y
sabrosamente, sin metas lejanas por las que luchar. Estos
hombres modestos aman la vida, una hermosa mujer, un
buen vaso de vino, charlas calmosas, domingos de excursin,
tardes de paseos. Vivir para ellos es apasionarse por todo y
por nada en particular. La vida, como ambicin, es una pa
sin como puede ser el cumplimiento de un destino glorio
so, pero limitada a la cotidianidad puede hacer hasta olvidar
nuestras obligaciones y las naturales ambiciones, que vamos
perdiendo por amor a la vida misma. Esta ambicin es una 1
pasin que sacrifica el hedonismo epicreo y hasta el goce
ms modesto que requiere una deleitosa reflexin anticipa
d o s , pues exige renunciar a todas estas satisfacciones de la
vida inmediata para trascenderla en un fin ltimo.
El gozador, el bohemio, el excntrico, el artista, el
hippie son la anttesis del ambicioso. No sacrifican la vida a
un inters objetivo, no quieren tenerlos y menos realizarlos.
Si carecen de pasin exterior, como el ambicioso lleno de
codicia posesiva, tienen una intensa pasin interior, una dis
ponibilidad graciosa. Son los antiburgueses por excelencia,
seres que no estn sujetos a ninguna norma ni obligacin. Es
posible esta libertad que disfrutan por su falta de ambicin.
Se les puede comparar al gozador esttico, de Kierkegaard,
o al bohemio de chaleco amarillo a lo Gautier que espan
taba con sus excentricidades a una burguesa austera, entre
gada a sus ambiciones. Estos bohemios chocan ms por su
ostentosa libertad y ausencia de codicia, que por sus pirue
tas y estravagancias ldicas. Sin embargo, el artista bohemio
que odia al burgus por su ambicin de hacer y acumular
dinero y slo se entrega a la prosperidad de su empresa,
tambin sacrifica su vida, como Baudelaire al arte o Flau-
bert a la perfeccin rigurosa, esttica del estilo. Pero stas
son alienaciones particulares de la alienacin general, colec
tiva y social, como bien subray Sartre.
La ambicin artstica, que parece tan desinteresada,
cabe dentro del sistema total de codicias abiertas o disi
muladas de las individualidades. Esta ambicin puede con-
LA AMBICION 133
sistir en falta de inters material, para elevarse por encima
ilc la vulgaridad ambiciosa, y distinguirse por una aristocr-
i ica singularidad. El fin de los artistas es aparecer desintere-
sados, pero la ambicin yace soterrada en la pasin vital,
i-onerosa del artista, pues al entregarse a los placeres de la
rxistencia buscan crear una individualidad distinta, nueva,
lotalmente diferente de la burguesa. Esta ambicin sin am
biciones'es muy ambiciosa, porque es muy difcil sobresalir
v distinguirse en una sociedad nivelada por la ambicin ma
terial.
Hay otros seres que no ambicionan nada porque son
ilbiles, indiferentes, no sienten ni padecen. La fortuna, la
i-loria, el poderles dejan fros. De temperamento tranquilo,
lal vez han llegado a ser apticos en virtud de desengaos y
terribles desilusiones. Este hombre que ya no cree en nada
es un escptico hoy, porque ha sido un fantico ayer. Ha
lenido una fe que los acontecimientos le han destruido. El
escepticismo es un resultado del desengao en ideologas
absolutas y aparece como el relativismo del conocimiento.
Su polo extremo, el pirronismo, desconfa sobre todo de la
apariencia de las presencias. El punto de partida del escep
ticismo es liberarse de la inquietud, a consecuencia de sus
pender el juicio 12. De esta forma, el escptico vive tranquilo
sin ambicin alguna porque no espera nada. Ya deca
Sneca: si no quieres sufrir de temor, renuncia a la espe
ranza .
De aqu procede la aparente serenidad del escptico
pero, en realidad, es un traidor, un apstata como Juliano,
<|uin en su ambicioso e intolerante fanatismo se crea capaz
de salvar el mundo. El fantico, al tropezar con obstculos o
descubrir errores en el camino del proceso histrico, aban
dona la lucha porque ha perdido la fe mesinica, obtusa,
ciega que le animaba, sin comprender que poda haberla
sustituido por una esperanza lcida en los progresos paulati
nos. Entonces se convierten en escpticos irnicos, sutiles e
inteligentes, considerndose por encima de las pasiones hu-
12
Sexto Emprico, Bosquejo del Pirronismo.
 TRATADO DE LAS PASIONES
134
manas. En el fondo, no soportan lo efmero, lo pasajero, la
vanidad huidiza de la temporalidad. Descubrir el carcter
transitorio de la realidad les produce nuseas, como el per
sonaje de Sartre, y renuncia el escptico a la ambicin espe
ranzada, origen de sueos y deseos de transformacin. As
escapa a las inquietudes y zozobras de las pasiones y vive
feliz en su indiferencia aptica. El resultado de esta visin
del mundo reflexiva y antidogmtica, relativista y no abso
lutista es el descanso o ataraxia escptica, la postracin del
nimo, la quietud spinozista, la carne triste de Mallarm, el
hartazgo de libros, del saber absoluto, de la ciencia positiva,
la abulia y el conformismo de la santa indiferencia.
El escptico, sin embargo, no es fro y totalmente indi
ferente. Cierto que no quiere creer, no desea confiar en la
Historia ni en el sentido racional del Tiempo, pero huye de
la vida y se afana en no compremeterse jams, porque pre
tende alcanzar un estado satisfactorio que no d cabida a la
pasin que implica sufrimiento. Pero no logra del todo su
propsito, pues la huida de todo compromiso y de toda
pasin es un movimiento de la pasin misma, una ambicin
hacia este objetivo. El escptico busca la indiferencia como
el ambicioso el poder, pero mientras ste puede llegar a
conseguirlo, aqul difcilmente podr eliminar todo el sufri
miento ni lograr la completa serenidad, la apata que ambi
ciona, lo cual aumentar la intensidad de su pasin escptica.
La apata es un estado que corresponde al tempera
mento y constitucin biolgica. Pero el que no es natural
mente aptico y desea serlo, se enreda en una lucha sin
lmites. Algunos acontecimientos exteriores no le perturba
rn el nimo, en cambio otros le extremecern y perder la
imperturbabilidad en que se crea asentado. Esta oscilacin
entre quietud e inquietud puede hacer zozobrar su escepti
cismo, o se esforzar denodadamente en conservarlo sin
conseguirlo nunca. La consecuencia de la frentica pasin
del escptico por librarse de las pasiones y de toda esperan
za posible en la Historia, es el desdn altivo por todos Ion
hombres y la existencia misma, contra todo lo que no est
quieto, contra el mundo exterior que se mueve y puede
agitar su corazn, trastornar sus hbitos, privndole de la
LA AMBICION 135
beatitud que le es tan necesaria. Al no lograr la impasibili
dad, que en el fondo y tras su irona comprensiva busca, se
revuelve con pasin odiosa contra toda la humanidad.
Suele confundirse el escptico con el indiferente, cuan
do son muy distintos. El escptico se hace y el indiferente
lo es por temperamento. Su abulia le presenta desinteresa
do, sin ambiciones, ya sean nobles o vulgares pero, en reali
dad, no desea nada porque su naturaleza no responde a los
estmulos exteriores o los puede rechazar fcilmente. Sin
embargo, la indiferencia es un estado que tambin se crea.
Alberto Moravia, en su novela Gli indiferente, refleja
'I fro desinters por el mundo que experimentan sus perso
najes, vctimas de un sistema social y poltico basado en la
mdiferenciacin ideolgica como concepcin dominante de
l,i vida. El fascismo, de supuesta ideologa autoritaria, lo
iue impuso fue el desengao y tuvo como objetivo llenar su
vaco ideolgico con una nueva nada: el desinters total por
los problemas ideolgicos, morales, filosficos y polticos.
No se trataba de perpetuar el fascismo, como decan, sino
'Ir crear seres sumisos que aceptasen el sistema capitalista
imperante como nico posible, y para preservarles de otras
ideologas utiliz la represin. El neocapitalismo con idnti
cos fines, oper con la seduccin, liberando los instintos,
dundo rienda suelta a la satisfaccin de todos los deseos y
libertades individuales. Su objetivo era modelar un tipo de
hombre contento, apoltico, sin razn crtica, que acepte el
mundo tal cual est constituido y no desee cambiarlo. Con
loda lgica, Moravia escribi II conformista.
El conformista es un escptico que vive retirado de lo
iue crea descomunales ambiciones. Es producto de una
ociedad abierta y libre, cuya finalidad es crear seres malea-
1 dos, resignados y tolerantes con todo lo que pasa, que no se
ih'en contra la sociedad en que viven ni protesten contra la
i un ilia que les ha cado en suerte. El conformista es un
limpiar magnfico de dulzura, mansedumbre, paciente y
Lista tolerante con las maldades ajenas, pues sabe aguantar
"das las adversidades. Pero al aceptar todo tal cul es, ter
mina por hacerse cmplice del fascismo, la delacin, la trai-
1 ion, el crimen. Moravia, con enorme sabidura tica, descu-
 TRATADO DE LAS PASIONES
136
bre que el conformista, por su ntima complacencia a acep
tar todo sin oponer resistencia, es un amoral. Nada es, pues,
ms peligroso que esta apata del conformista que le priva
de ambiciones y de conciencia de los fines morales, llevn
dole poco a poco a la degradacin. La ausencia de ambicin
impone un sometimiento que disuelve moralmente al hom
bre. As, los conformistas son potencialmente criminales,
pues su indiferencia oscurece la distincin entre el bien y el
mal, la alegra de la tristeza. En ese estado de conformidad,
las emociones, las pasiones se homogeinizan y la pasividad
de la sensibilidad crea una tolerancia increble al sufrimien
to. El conformista logra lo que el escptico no consigui:
ver el mundo como totalidad indiferenciada.
Los escpticos pueden ser tambin prudentes dogmti
cos, dubitativos creyentes, ambiciosos realistas. Bloch dife
rencia la corriente clida del marxismo, que tiene una exi
gencia inaplazable de realizar sueos y esperanzas, de la otra
corriente fra que sopesa, calcula las posibilidades reales de
cumplir las ambiciones revolucionarias. A la primera corres
ponden los que se lanzarn fcilmente a las aventuras impro
visadas, locuras insensatas, atentados individuales, cayendo
en un extremismo infantil; a los de la segunda corriente, ln
vigilante y analtica prudencia del escepticismo les ofrece
'tt-na sana cura contra los desmadres de la ambicin. Esto:,
escpticos como estn desprovistos de entusiasmo por ideas
o personas, origen del fanatismo segn Agnes Heller, tienen
lucidez racional para juzgar las posibilidades exactas de I
esperanza. El escptico que rechaz el fanatismo y dogma
tisino es ms clarividente y juicioso que el que tiene grande-,
ambiciones desmesuradas, porque no osa traspasar impru
dentemente los exactos lmites de la realidad. Ahora bien,
fantico no es el que siente entusiasmo por una idea, sino el
que se entrega a una misin en la vida y compromete su sei
ntegro en cumplirla. Por consiguiente, no es la ambicin ni
la pasin por una idea, sino la idea realizada apasionadamen
te. Frente a este fantico, el escptico se configura como un
renegado de su compromiso, de lo que era, y no slo de su
ideas, tambin de la esencia misma de su ser. Al decepciu
narse y perder entusiasmo por lo que crea, abandonando su
LA AMBICION 137
fanatismo unilateral, no es para abrazar la multiplicidad y
entrar en el pluralismo escptico, sino que deja de ser. Este
escptico no es slo traidor a una ambicin o una idea, lo es
lambin a sus races ontolgicas. Es un ser a la deriva, sin
norte ni brjula, desprovisto de horizonte. No puede reno
varse ni dejar ya de ser como es, porque se ha abandona
do. Este escptico es inmovilista, rechaza el cambio y acepta
loda la realidad como est constituida. Es antirrevoluciona-
i o , conformista y su razn crtica la ejerce para combatir
loda posibilidad de esperanza, de ambiciones ideales. Ant
poda del ambicioso, su funcin es impedir la proliferacin
de esperanzas, el despertar de entusiasmos o ideas revolucio
narias. Es el verdadero enterrador de la Historia, como
<'ioran y otros, para quienes la Historia no tiene sentido.
Entre los seres carentes de ambicin, estn los que por
naluraleza son cortos, reservados, tmidos. Si alguna vez
invieron sueos ambiciosos, pronto renunciaron a ellos y se
cobijan en la poquedad de su intimidad calmosa. E l to
Irania, de Chejov, abandona sus ambiciones para refugiarse
n una ternura sencilla hacia todos y en una soledad egosta,
pueblerina. Estos apocados por naturaleza,o que la vida les
11.1 forzado a ser, tienen sueos humildes, esas vagas ensoa-
iones tristes que Chejov refleja tan delicada y suavemente
u sus dramas. Quieren un mundo sin conflictos, pacfico y
ordenado. Fcilmente se encandilan y enamoran del orden,
1.1 estabilidad burguesa y finalmente caen en la modorra, la
iIvana de vivir, arrastrados por su poca entereza de nimo,
'."n vivos-muertos por falta de energa ntima y proyectos
vihiles.
Otro ejemplar de inercia y pasividad lo ofrece el que se
desgaja de la familia, de los amigos y de cuanto le pertenece.
No quiere atarse a nadie ni a nada. Su desinters o instinto
i mtico que deca Freud, busca superar dentro de s el
nuco por los seres y las cosas, estableciendo una lejana
i liberada y voluntaria para romper con todos los lazos
1 mi iliares y amistosos. Poco a poco va despegndose de lo
|Ut* ms le ha atrado y su desinters le desencarna hasta
'invertirle en fantasma de s mismo.
La ausencia de ambicin origina otro tipo humano; el
138 TRATADO DI'. LAS PASIONLS
aburrido. El hasto de existir lo crea la monotona de la
vida, con su eterna repeticin cclica de primavera, verano,
otoo e invierno. Este eterno retorno de lo inevitable, el
agujero de la nada, aparece justamente cuando no se tienen
fines ni ambiciones. El trabajo aparece como una operacin
rutinaria siempre igual. La automocin del engranaje indus
trial crea aburrimiento, desinters y falta de afeccin por los
seres y las cosas. La monotona del trabajo diario ahoga el
deseo, las ganas de vivir, la ambicin. Si el trabajo respon
diese a una verdadera vocacin que incita y estimula, desa
parecera el aburrimiento, pues la vida con su prodigiosa
riqueza no puede aburrir jams. Es la sociedad alienada,
corrompida por la monotona universalizada, el vaco cs
mico, ese abismo pascaliano en que nos sumerge el capitalis
mo moderno, lo que crea el aburrimiento. El novelista Cesa
re Pavese1 3 analiza la angustia que nace de la conciencia de
la inutilidad del trabajo cuando ste fatiga y anonada. Tam
bin Paolo Volpini14 describe la contrita monotona de un
obrero en la fbrica cuyo trabajo mecanizado, siempre igual,
va matando poco a poco su vida.
Hay seres que se creen objetivos porque carecen de
ambiciones personales. Esta objetividad es muy difcil de
conseguir, pues, dice Jos Bergamn, no puedo ser objetivo
porque no soy objeto , juego de palabras que encierra una
verdad profunda. Pretender ser objetivo significa renunciar a
los sueos aspiraciones, propsitos inmediatos, abandonar
su Yo. El ser objetivo no tiene, en realidad, fines para s
mismo. Un tecncrata, un economista, un jurista, que se
enfrentan diariamente con nmeros, estadsticas y leyes
pueden fcilmente inclinarse a vivir de estas actividades
fras, desapasionadas, implacables. Aspiran a una objetividad
que muchas veces no pueden lograr, y se esfuerzan, luchan
por alcanzar la neoclsica impavidez marmrea de juicio.
Tratan de eliminar todo asomo de subjetivismo que estiman
uniteralidad, mezquindad partidaria. As, se esforzaba Sten
13 Lavorare Stanca.
14 Memoriale.
LA AMBICION 139
dhal en escribir con la misma frialdad del Cdigo Civil, im
poniendo una disciplina objetiva a su pasin subjetiva. De
esta forma, la objetividad serva a los fines de su ambicin
profunda de creador. Tambin Flaubert luch para llegar a
la perfeccin de estilo y dominar el secreto impulso de su
espritu romntico. En realidad, querer ser objetivo es una
ambicin de la subjetividad. Algunos marxistas han cado en
la supervaloracin de la objetividad, afirmando que slo
'.iendo desapasionados se puede juzgar las realidades concre
tas del proceso de una sociedad. Cualquier juicio empaado
le subjetivismo deforma la claridad de la visin. Tambin si
fines o intereses particulares guan la accin poltica, se frus-
11 a o destruye la realizacin de los objetivos. As se plante
ti lucha entre el objetivismo evolucionista de Kauskty
( confiemos en la evolucin social que llevar al socialis
mo), y el subjetivismo de Lenin que crea en la accin
personal para llevar a cabo los ambiciosos objetivos de la
evolucin. Pero no hay tal antinomia entre objetividad y
ubjetividad, pues slo mediante un anlisis fro, objetivo,
desapasionado de la realidad se pueden encontrar los medios
para cumplir los fines subjetivos de la ms audaz de todas
lu ambiciones: la revolucionaria.
El mero hecho de vivir sin ambiciones ni metas ideales,
1 ica la displicencia tpica del indiferente. Pero sta puede
' i tambin una postura romntica, como la de Lord Byron,
displicencia que constituye una manifestacin del desdn
por los otros, o una cierta tristeza, spleen de andar por la
' ida sin ideales ni objetivos. El displicente puede ser un
individuo que, harto de vivir, se siente por encima de los
"(ios o, al contrario, por no haber vivido siente ajenos y
1 slraos a cuantos le rodean. Sin embargo, es muy difcil
1 ntirse ajeno a los otros por ms hostiles que parezcan. La
I" i mandad de la especie comn nos obliga a ocuparnos
mos de otros. Ahora bien, podemos adoptar la postura dis
plicente para establecer una deliberada distancia que nos
1 1-l ienda contra toda perturbacin del nimo. Sin embargo,
M" es la indiferencia hacia los otros lo que nos distancia,
pilo la ausencia de intereses personales o ambiciones ciue
p,,K unan al concierto comn de los hombres. Es inevitable
140 TRATADO DE LAS PASIONES LA AMBICION 141

caer en la displicencia cuando se est desposedo de toda den culpar de su frustracin? Sabemos que la vida es una
pasin interesada por la vida, como resultado de una pasivi combinacin de destino, voluntad y azar y es muy difcil
dad deliberada o involuntaria. Pero si es fcil ser disciplente, 'conocerse nico culpable del fracaso. Generalmente la re
es muy difcil sentirse totalmente desapegado. Lo natural es sistencia que ofrece el mundo al ejercicio de nuestra volun-
interesarse, participar en la vida de los dems, pues somos i.ul, la esencia del esforzado querer mismo 15, impide la
copartcipes en intereses y emociones comunes, solidarias. realizacin de nuestros propsitos. Esta oposicin puede en
En realidad, tras la displicencia se esconde el temor al sufri durecer la voluntad, hacindola ms enrgica y poderosa, o
miento, al conflicto doloroso, al choque de la pasin propia derrotarla por completo. Pero, en realidad, no es el mundo,
con otras pasiones. Esta tctica defensiva no siempre resulta por ms hostil que nos parezca, lo que se opone al cumpli
eficaz y puede desencadenar en los otros una reaccin vio miento de nuestras ambiciones, son los otros, ste, se,
lenta que le haga perder su deliberada indiferencia. El displi iqifl, cuyos caminos se cruzan u oponen al mo. Ante la
cente ambiciona conquistar un desapego real y definitivo dmrota de sus proyectos, el ambicioso frustrado puede que-
que no puede lograr, pues la indiferencia total es incompati d.nse en una resignacin apagada, melanclica, o intentar
ble con la supervivencia del individuo. Un mnimo de inte 'ligarse, echando la culpa de su fracaso al otro que se ha
rs, una brizna de ambicin o un soplo de pasin es indis puesto a sus fines. Realizar una ambicin implica siempre
pensable para vivir. El flaneur que describe Walter Benja ni enfrentamiento, una lucha de intereses contrarios. Los
min es un displicente, modelo de hombre occidental, que immigos son, pues, los otros que hieren, ofenden, atacan al
lleva dentro de s un Traumbild , una imagen, la mercanca >que desea, codicia, a la raz de la ambicin. El deseo de
ideal, el Paracleto, la idea platnica del Bien, el produelo uganza es una pasin natural que nace como reaccin del
perfecto. Curiosamente es el ambicioso ms radical, pues ye herido o una accin daina infligida.
bajo su mscara de indolencia esconde un deseo que va ms
all de los lmites naturales. Busca la mercanca de lasmer
cancas, el producto invisible, no la realidad de un objeto
por ms exquisito y atractivo que sea.
Toda ambicin se consume al realizarse o bien se frus
tra. En el primer caso, crea satisfaccin, orgullo de misin
cumplida, y en el otro crea resquemor, amargura e insatis
faccin. Queda una tercera solucin: gozarse en la frustra
cin y seguir inquiriendo sobre el misterio de la existencia
por ms yermo que sea el camino. Cantar es Ser , deca
Rilke, pues el que canta no est satisfecho jams y su ambl
cin entonces se proyecta al infinito hasta abrazar v
relacionar, unificando todos los seres y las cosas visibjes i
invisibles. Pero este es un proyecto metafsico que nos trns
ciende a todos los seres humanos. Lo natural es sentirnos
felices con el cumplimiento de los fines que buscbamos, y
tristes, amargos por el fracaso de nuestras ambiciones.
La tristeza que sufre el fracasado procede de su orgullo
herido, de sentirse menospreciado. Ahora bien, a qu pin is
M aine d e B iran.

XV. LA VENGANZA
En la convivencia cotidiana nos ofendemos, lastimamos y
por estas heridas estamos todos vengndonos. La guerra
civil de los nacidos , llam Quevedo a estas venganzas rec
procas. La Historia deca Herodoto es una sucesin de
venganzas . Tambin la lucha de clases son acto? vengativos
de accin y reaccin de la clase dominante contra la domi
nada y viceversa. Nadie es inocente. Todos somos culpables
de esta hostilidad mutua. Pero, cmo se origina el deseo de
venganza?
Cuando nos sentimos heridos por una ofensa, el agra
vio puede resbalar sin afectar profundamente o dejar una
huella dolorosa que slo la venganza puede borrar, o sea que
del orgullo herido nace el deseo de revancha. El agravio
abruma porque nos hace sentir inferiores a lo que creemos
ser, nos rebaja y reduce nuestras capacidades, hacindonos
impotentes. jLas heridas sufridas son pesadumbres, padece
res que nos afectan interiormente y permanecen abiertas,
duelen, queman, no pueden cerrarse fcilmente. La primera
condicin para la venganza es que la herida, convertida en
llaga purulenta, infeccione el alma, que el agravio haya pe
netrado en el hondn de la persona y echado races slidas,
Entonces nace una rabia violenta, una necesidad de devolvci
la pena sufrida. Podemos querer vengarnos del que nos Im
hecho dao de palabra, o de aqul que por sus actos culpa
mos del fracaso de nuestra vida. En el primer caso, respon
deremos con una venganza limitada; en el segundo la vengan
za es ontolgica y debe afectar al otro tambin en su tola (
lidad personal. Entonces la pasin de vengarse se hace rabio
sa, no dejamos cerrar la herida, la conservamos y reavivamos
para no olvidarla.
En alemn se dice rachesucht para expresar el deseo |
de venganza, o radigier que tiene su origen en la palabi.i
francesa rage . Del estallido de rabia nace el deseo o sed ili
142
LA VENGANZA 143
venganza, pero no puede llevarse a cabo. Querer y no poder
vengarse aumenta la clera hasta convertirse en furiosa ra-
l)ia. La violencia del deseo de vengarse, que exige una satis
faccin inmediata, prueba la impotencia de la rabia por s
misma, y crece en intensidad cuando se siente lejana la eje
cucin de su venganza. Se desespera en vano el vengativo
V no encuentra cmo vengarse. Saber ejecutar una venganza
es una maestra que exige meditar mucho sobre las mlti
ples y posibles formas de realizarla. El secreto es su base
efectiva, pues si el otro conoce sus planes, pueden estropear
se y venirse abajo. El vengativo no comunica ni exterioriza
su rabia interior, la guarda y alimenta ocultndola cuidado
samente. En consecuencia, a la exaltacin de la rabia sucede
necesariamente la serenidad reflexiva de un plan estructura
do. La venganza exige que pasin y razn vayan unidas,
porque la clera, aunque celosa y vigilante, es impotente y
l.i razn, an ineficaz por s misma, serena y equilibra al
ilcular con arreglo a categoras lgicas.
La venganza se prepara en silencio, sin palabras y a su
inmediata e impulsiva sed vengativa le sucede la idea de
venganza que se apodera de nuestro ser y dominados por
ella nos dirigimos hacia ese fin. Vendetta en italiano signi-
iica pasin nica, obsesiva y tambin juramento ntimo de
consagrar toda la vida si es preciso a una venganza, y todos
iis actos estarn orientados a satisfacerla. Comprendemos
pue hay ofensas o daos que son imperdonables y no pue-
'len olvidarse nunca. Son los que atentan contra la mdula
'le nuestro ser, pues quieren ningunearnos , como dicen los
mexicanos, disminuirnos o, peor an, nadificarnos, despose
yndonos de las cualidades, virtudes y capacidades que po
rrinos. Mientras el envidioso desea arrebatar lo que otros
llenen, el vengativo slo quiere recuperar lo que le han ro-
kulo.
j La venganza germina lentamente y, a veces, precede a
11 reflexin. En A secreto agravio secreta venganza, vemos
'l protagonista que lleno de dudas, sospechas, vacilaciones,
aclama: Basta, basta pensamiento, sufrimiento, basta!.
,K.ista, que verdad puede ser todo! ...Sufre, disimula y ca
li i". Aqu la razn domina la pasin rabiosa que brota es-
 TRATADO DE LAS PASIONES
144
pontnea, para pensar la venganza. De esta forma se enfra
la rabia y se academiza la pasin. La venganza es una furia
escolstica , deca Valla-Incln de las pasiones calderonia
nas. Sin embargo, esta racionalidad fra de silogismos es una
razn apasionada. Caldern lo que trata es de racionalizar la
pasin para justificar la venganza, poniendo el pensamiento
al servicio de ella. Sin duda, la germinacin lenta y progresi
va de la venganza est dirigida e iluminada por una razn
alerta. El que quiere vengarse analiza, madura leiita y segu
ramente su proyecto y antes de ponerlo en prctica, conspi
ra, conjetura, no se precipita jams, como Othelo, vctima de
una alucinacin arrebatada. Valle-Incln seala la pureza de
la pasin en los personajes de Shakespeare, que no la razo
nan escolsticamente. Por ello, la venganza de Othelo es un
odio lleno de amor, como matar para Julin Sorel es un acto
amoroso, una entrega de s mismo. Los personajes de Calde
rn matan fra y cruelmente, sin amor, pero es tambin una
venganza apasionada porque est precedida de tormentosas
angustias ntimas, de pensamientos y reflexiones dolorosas.
Tanto la venganza fra, metdica, racional calderoniana y la
apasionada, furiosa, violenta shakespeariana son pasiones
mentales que se viven soando, imaginando, proyectando
hasta constituir la venganza como realidad existencial. En
otras palabras, no es ontolgica, nos hacemos vengativos.
Ca venganza est motivada, tambin, por otras pasio
nes, como los celos, la codicia, la envidia. Encelarse suscito
el deseo de venganza, porque nos han arrebatado la muja
que ambamos. Cuando la codicia o la envidia quiere quitar
nos el bien que nos hace felices, despiertan la furia vengativa
de la revancha. El amor tambin puede ser su causa, ya que
es difcil no sentir deseos de venganza al amar y ser despre
ciados, o heridos en las fibras ms profundas. La falta de
reciprocidad en el amor, lleva a las venganzas ms extraas
El amor no correspondido del barn de Charlus por el violi
nista Morel, 1 suscita la venganza al revs. No es Charlus
quien se venga, pese a estar dolido por las continuas afrentan
1 Personajes de Marcel Proust.
LA VENGANZA 145
de Morel, es ste quien le ofende en pblico con sarcasmos
crueles para vengarse de un amor odioso y ridculo que
perjudica su reputacin artstica. Dialctica de ofensor y
ofendido, semejante a la del seor y el esclavo, de Hegel,
pues las yctimas de la venganza se vengan tambin. En el
drama de John Glasworthy, La huelga, el patrn se ven
en da a da al exigir a los obreros un trabajo agotador para
aumentar su capital, y llega hasta el despido que los conde-
nn a la miseria. Pero conscientes de la necesidad que tiene
de su mano de obra, los obreros suspenden el trabajo, ven-
Kindose de la codicia del patrn con huelgas y actos de
..ibotaje que le hacen perder dinero. Los tejedores, de
' iorhard Hauptman, refleja este mismo problema. Y hasta
l >;intn, el personaje de Brchner, que cae vctima de la ven-
iwnza, se venga de los enemigos a quienes ofende su audacia
v ambicin. El amante ejecuta su venganza cuando es enga
ado, pero la amada se venga con el sufrimiento de los celos
pie le causa. Esta dialctica demuestra que la venganza une
ni ejecutor y a la vctima de ella.
Nos vengamos tambin por envidia, pues ver la dicha
dr otro, sus xitos y brillantes cualidades, suscita el espritu
jilo venganza que, en este caso, al no nacer de la ofensa, no
i* .pieria rabioso impulso, sino un resquemor concentrado.
I I que se venga por envidia cumple su venganza tardamen-
I, sin prisa. Puede esperar mucho tiempo, como Joaqun
donegro2 que intenta, casi al final de su vida, robar el amor
i' los hijos de Abel para vengarse de toda la envidia que le
Ip/.o sufrir.
La venganza es una pasin que sacia el orgullo, calma
l". celos, satisface la envidia, colma la codicia, realiza las
'"Iliciones frustradas. Es una revancha de los deseos insatis-
los, malogrados y de las heridas sufridas. La actitud
i mpre a la defensiva, les mots piquants de Madame Ver
il"'n ', que procede de una baja clase social, son venganzas
II" su orgullo temeroso encogido. Al herir a sus invitados,
2
' Miguel de Unamuno, Abel Snchez.
3 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
146 TRATADO DE LAS PASIONES
situados en una escala social superior a la suya, satisface una
venganza inconsciente, oscura. La venganza, en general, se |
elabora y proyecta. Pero muchas veces se retrocede sin lie- |
varia a cabo, por temor a represalias y sucesin en cadena do
venganzas. Sin embargo, cuando se ejecuta sin premedita- 1
cin, espontneamente, como Madame Verdurin, responde i
a otro mecanismo psicolgico: la reaccin impulsiva por una
herida siempre abierta y latente del orgullo, la envidia, los
celos o la ambicin, y a la menor ocasin ataca sbita e
inesperadamente. En este caso no es una accin vengativa
determinada y dirigida desde la conciencia contra una perso
na, es el estallido de la pasin que permanece escondida.
Las pasiones burladas, frustradas, sedientas encuentran
en la venganza el mecanismo de compensacin. El que cum
ple un acto de venganza se realiza a s mismo, completa su
inacabamiento. As, el celoso al matar a su rival o a la
criatura que le atormenta restaura su equilibrio y serenidad
perdidos. Otelo despus de su crimen, satisfecha su vengan
za, reflexiona con una claridad asombrosa, se define a si
mismo y descubre los mviles de sus celos. Esta autognosis
revela que la venganza cumplida despierta a la razn de su
alucinada y obsesiva idea fija. El protagonista de El mdico
de su honra4, le dice lo ms tranquilo, a su futura consorte,
que al coger su mano recuerda que las suyas estn mancha
das de sangre. Puede expresarse con esta calma porque lu
restaurado su honra y su orgullo. Vuelve a ser el que ha sido
siempre y que la pasin celosa haba extraviado. La vengan
za cumplida devuelve al origen y puede hacer sentir al ven
gador ms satisfecho de su ser, ms completo y acabadn,
Por ejemplo, si la ambicin es conquistar mujeres, el donjua
nismo prctico, ligero e inconsistente al vengarse de quien si
ha opuesto a sus deseos, no solo recupera su condicin di
cazador triunfante de hembras, sino que la conciencia di
quin es se renueva y rejuvenece por el acto cognoscitivo d
la venganza. Fausto dentro de don Juan, es la sabidura en el
impulso mismo, ese hombre sin nombre al tomar venganza
4 C a ld er n d e la B arca.
LA VENGANZA 147
de un sueo frustrado o de un deseo fracasado, se descubre
a s mismo, sabe quin es. El goce que proporciona la ven
ganza consiste en volver a recobrar la tensin y la energa
propias, experimentar alegra. Y no slo es instrumento de
conocimiento, pues al vengarnos nos comprometemos nte
gros, nos jugamos la vida porque nuestra venganza puede
desencadenar otras ajenas en las que podemos desaparecer.
I.n consecuencia, al ejecutar la venganza nos conocemos y
realizamos nuestro ser, arrojndolo al mundo con desafio, lo
que supone un acto de audacia con todos sus riesgos.
En Tesis sobre Feuerbach, afirma Marx que el pensa
miento no es puramente terico, sino prctico. La verdad o
falsedad de una teora slo se demuestra en la praxis. La
venganza puede dilatarse, complacindose el vengativo en
imaginarla de mil formas hasta quedarse en esta ensoacin
i proyecto sin ejecutarlo. Para comprobar la autenticidad
le la venganza, hay que averiguar si se es capaz de llevarla a
cubo o se queda en mera intencin. Ejecutar una venganza
no significa slo el cumplimiento de un proyecto vengativo,
lino la radical negatividad del otro. Pero para inferirle el
ilao que se desea, es preciso abandonarla seguridad perso
nal. Por este riesgo que corre, el vengador se afirma y unifi-
' a totalmente. Ya no hay un hiato entre lo que promete y
lo que es. Por el acto de realizar la venganza, es lo que
pensaba ser, no se desmiente ni traiciona.
Debemos recapitular las distintas etapas necesarias has-
1 i llegar a la ejecucin de la venganza. Todas las pasiones
llenen una causa externa que las desencadena. Come hemos
1 xplicado, el origen de la sed de venganza es la rabia, ira,
"'lera que produce una afrenta, que puede dominarse y
iodo vuelve a la normalidad aparente, pero no se olvida
..... Despus de cierto tiempo, esta herida se resiente,
viva la rabia soterrada y renace el agravio. Entonces, se
r r.a a pensar la venganza que puede revestir diversas formas
proyectarse. Existe una venganza que espera la ocasin
favorable, un motivo real o pretexto inventado para
varia a cabo. Esta demora no es progresivo olvido, la tiene
mpre presente, pero sabe aguardar y la espera no le deses-
i" Algunos personajes de los dramas de Caldern tienen
148 TRATADO DE LAS PASIONES
este equilibrio y fro clculo. Responden a un temperamen
to sereno, sin nervios, que sabe domear sus mpetus. Otro
tipo de vengativo es el que se consume en la espera, sin
adoptar ninguna decisin. Imagina, fragua, inventa mil situa
ciones, se confabula con amigos para vengarse, pero se detie- I
ne siempre antes de actuar. Responde a una naturaleza ner
viosa con reacciones lentas a los estmulos exteriores. .Tam
bin el vengativo imaginativo se recrea en la meditacin de
la venganza, pero su espera no es inactiva, como la de Ion I
otros personajes mencionados, est tejida de especulaciones I
fecundas. Dichas reflexiones constituyen a veces sorpren
dentes anlisis psicolgicos de las motivaciones y actos de la
persona que le ha daado. Recordemos algunas meditacio
nes del protagonista de El doble5, ese laberinto de cristal
enrarecido en que vive este personaje sediento de venganza,
que no se atreve a ejecutarla. Una invencible cobarda lo
impide llevar a la prctica su proyecto porque conoce a su
enemigo y teme ser ms vctima que victimario. Esta espe
culacin ensimismada, puede terminar en el delirio esquizo
frnico.
El vengativo apasionado tambin piensa su venganza,
pero el mismo pensamiento ardoroso le impulsa a la accin
y no se detiene. Puede alucinarse, como Otelo, por la pasin
vengativa, pero son sus pensamientos los culpables del cu
men, pues, en este caso, pensar significa figurarse, represen
tarse las personas y las situaciones de acuerdo a sus inten
ciones. No es una especulacin que aporte un examen clan-
de la realidad. Por el contrario, son suposiciones, hiptesis .1
las que presta certidumbre la imaginacin apasionada. Oln
forma de venganza apasionada es el que sacia su sed sin
arrebatamiento ni alucinacin shakespeariana. Se venga Ion
ta y cotidianamente contra un mal que ha recibido. Es In
clera d e aquellos que palidecen, ms terrible que la de lo|
que enrojecen , dice Descartes. Su pasin es lcida y sal-
escoger cada momento oportuno para descargar el peso <!
su venganza. Si es justo el castigo, es injusta la venganza!
s Fdor Dostoyevski.
LA VENGANZA 149
' ala Agustn Moreto, quiz pensando en las personas que
-lominan su pasin y calculan meticulosamente su venganza.
Como no es un arrebato incontrolable, la accin deliberada,
ucionalizada hace la venganza injusta. Es hasta natural cas-
iil'.ar al que nos ha hecho dao, pero cuando se ha dejado
i-asar tiempo, para entender y razonar la venganza, esta ya
no es justa. Sin embargo, la sed de venganza es una clera
"ilfhica, 'elle est fonde sous uneactionquinoustoucheet,
-lont, nous avons dsir de nous venger , dice Descartes. Este
-l-'seo de venganza es justo porque se cobra lo que debe,
-. una vindicacin que restablece el equilibrio roto por el
'Inflo causado. Pero una vez ejecutada, la venganza se trasmuta
-'ii odio. En este sentido, es una pasin destructora, venga
ba- Los hombres, en efecto, son diversos y, sin embar-
H", la mayora envidiosos, ms proclives a la venganza que
-1 la misericordia 6. Cuanto ms se domina la sed de
viganza y controlan sus efectos exteriores sin que se
n.insparenten, inais qui ronge davantage le coeur 7, ms
liiflina, peligrosa y mortal es, porque no se calma hasta
"ti.sumarse. La venganza es placer de Dioses , dice el re-
bn para expresar la satisfaccin intensa que causa y, a la
V o z , la terrible, la difcil hazaa de ejecutarla. De pensarla a
1. varia a cabo hay un duro trecho que los dioses salvan
1 - ilinente en su omnipotencia, pero que el hombre debe
HHorrer para establecer la unidad entre proyecto y accin,
Hiirrioridad y exterioridad, la unidad ontolgica que agrega
"" i nueva dimensin a la venganza. Pero al placer de cum-
i'ln la, sucede la tristeza, la amargura. Y no es por arrepenti-
""nto de lo hecho que se atrista el vengador, pues bien
" 1I11 ral y humano es devolver un mal por otro. La venganza
*l*litada suele desencadenar el odio, la lucha sin trmino ni
Por ello, daar a otro es daarse uno mismo, es autoven-
Satisfacer la venganza personal contrara el orden y
1 i'i itu universales, pues significa oponerse a la realizacin
1 destino histrico: lograr la unidad de los hombres, la
6 Spinoza.
' Descartes.
 TRATADO DE LAS PASIONES
II u
I
150
universalidad humana, i a venganza es la pasin que ms
obstaculiza este fin ltimo, pues enciende y multiplica la
discordia, reaviva la envidia, los celos, la rivalidad, la compe
tencia y perpeta la lucha entre hombres, lanzndolos unos
contra otros en una azarosa contienda ntima. La satisfac
cin que procura la venganza queda anulada por su particu
laridad egosta y no sirve a los intereses de los hombres. Las
pasiones individuales para que tengan valor deben confor
marse al espritu universal y coadyuvar a la realizacin de la
Idea, como exiga Hegel.
No cabe duda que la venganza es hasta necesaria y
justa al vivir en una sociedad en que todos recibimos afren
tas, donde la humillacin y el insulto son permanentes. La
venganza colectiva de los hombres que sufren la injusticia, la
explotacin y los daos puede servir al fin de la Historia:
crear un mundo sin venganzas, desterrando para siempre el
agravio injusto que le da origen y crear una sociedad armo
niosa por obra de la unidad firme y slida de los hombres,
Si la venganza personal puede dar placer, no aporta la dicha
verdadera. La independencia del individuo no sirve para
ningn fin, incluso en la disolucin de su ser para s, incluso
en la negacin de s mismo no puede atribuirse al propio
tiempo su significacin positiva, que es la de ser para s fH.
En consecuencia, renunciar a la venganza, aunque comporte
una negacin de s mismo, adquiere una positiva afirmacin
Es renunciar a la particularidad para alcanzar la sustancial i
dad de la individualidad. Solamente unido con otros en unn
rebelin contra las venganzas, podremos vengarnos conjus
ticia. Las pasiones no son nunca malas si son comunes ;i
todos los hombres, si los vincula y une en un determinado
fin bueno, universal. Esta unidad de los hombres la demucs
tra la dialctica del vengador con el que le ha ofendido, pues
I l
al ejecutar su venganza devuelve el dao que ha recibido.
Pero el mayor placer que obtiene, vengndose, es la supiv
macia que logra sobre quien le ha agraviado. Es una victoria
decisiva y despiadada cuya finalidad es la desaparicin, d
no ser del enemigo.
G.W.F. Hegel.
LA VENGANZA 151
El verdadero fin de la venganza es ejecutar una senten-
i a pronunciada secreta e interiormente, que significa una
realizacin personal, es decir, la unidad entre intencin y
acto, ser para s que consigue con la eliminacin del otro.
IVro, al mismo tiempo, la persona objeto de venganza obse
siona hasta tal punto que se convierte en vengador por el
.uimiento que despierta su sola presencia. La vctima de
osle rencor no hace nada para provocarlo, a lo sumo espera
.1 la defensiva el ataque que acaso puede ser mortal. Frente
i esta pasividad de su vctima, sa forc est augmente peu
i peu par lagitation dun ardent dsir de se venger excit
'hms le sang 9. Estos seres dbiles son los que se dejan
vencer por la clera y su debilidad constitutiva, al aparecer
">n la sed de venganza, desencadena una furia vengadora
inc ser tanto mayor cuanto ms dependientes sean de los
"Iros. As, la vctima de la venganza se siente vengada, y el
o-ligativo se debilita cada vez ms al desear vengarse, porque
r condena a vivir siempre para otro.
Nos hemos referido a las venganzas esperadas, pensa-
bis, apasionadas. Ahora nos ocuparemos de la venganza de-
wsperada, de la que en apariencia no tiene causa ni motivo,
lis la que estudia Fram^ois Mauriac en su novela Thrse
Ih'squeyroux. La protagonista, acusada de haber enve
nenado a su marido, sale en libertad. El marido no ha hecho
ni dicho nada en concreto que la agraviase. Su acto que
resulta inverosmil e inexplicable, tiene una justificacin,
bus padres de Teresa la casan, por ese entretejido de intere-
nos que se crean en los pueblos de provincia, con un buen
hombre anodino. Ella acepta sin amor, pero tampoco lo
lechaza. Es como un refugio. Vive pacficamente con l.
IVro, mientras tanto, Teresa comienza a despertar a la vida
mlerior. El encuentro con Juan de Azevedo, el novio de
\mie, su cuada, le inquieta y desazona. Tiene una hija
pequea a la que presta poca atencin, tan intensamente
naipada est por sus problemas ntimos. Moi, songeait
llifse, la passion me rendrait plus lucide, rien ne mecha-
9 Descartes.
152 TRATADO DE LAS PASIONES
pperait de ltre dont jaurais enve . As suea con la posi
bilidad del amor, que no ha conocido nunca y que concibe
como un camino luminoso, vehemente, como el amor a
Dios, pues para ella lo humano y lo divino se fusionan en un
amor nico y total. Ce nest peut-tre pas tant de chercher
Dieu que de le trouver et layant decouvert, que de demeu
rer dans son orbite . Todos creen que su tentativa de cri
men es pasional, que ha querido mucho a su marido y des
pus le ha odiado cuando, en realidad, ni le am ni le odi
nunca. Vivan ajenos el uno al otro. Ella se fue formando
sola y cre su ambicin: el amor, la vida espiritual, artstica,
literaria. Para realizar su ambicin existan numerosos obs
tculos: su marido, la provincia, la familia, el sistema de
propiedad privada. Todo ese mundo, condensado en su ma
rido, le causa, un persistente dao que no acierta a percibn
con claridad. Esos pequeos males que agobian su existencia
son como ideales inalcanzables. Lo que ella busca es liberal
se de la gris y triste monotona de su vida, que parece cada
da mas remota. Hasta que llega a la conciencia de la frustra
cin de su ambicin secreta e ideal. Nadie es culpable y
todos lo son. Su marido, sin saberlo, le impide el camino
hacia el amor, hacia Dios mismo y hacia su ser. Pero no si
sme ter ce morne destin commun . Tiene que vengarse!
del fracaso de su vida, de todos los sueos y ansias que
no podr realizar.
La idea del crimen se forja cuando Teresa comprend'
que su vida ser una tiniebla perpetua. El proyecto de ven
ganza fu parsimonioso, lento, paulatino. Envenena poco .1
poco a su marido, esperando verle morir, implacable, fra,
sin piedad. Se vengaba en l de todo el orden burgus y
tambin al asesinar con esa atroz morosidad, se mataba sin
remedio. Perdida la esperanza, se oscureca su camino, J
hunde en el abismo de la soledad ms egosta y ya no ve la
agona de su marido ni la suya. Su venganza fue contm
todos: el destino, la familia, la ambicin de mas propiedll
des, poique elle avait toujours eu la propiet dans le sang"l
que impide a estos seres ser ellos mismos.
No se puede entender esta novela sin leer previamente
los Manuscritos econmico-filosficos, de Marx, que anali/n
H LA VENGANZA 153
el espritu propietario del matrimonio burgus, de la fami
lia, del amor. Todos la daaron, impidindole llegar a ser
I una criatura libre para realizar sus sueos y ambiciones. Al
fin sola en Pars, la gran ciudad donde la abandona su
marido, librndola a su suerte, se permite soar y esperar.
Renacera y comenzara de nuevo a vivir, olvidara. Rien
ne linteresait de ce qui vit, que ltres de sang et de chair.
Le interesan las pasiones que son ms violentas que todas las
tempestades. En carne propia haba experimentado cmo la
ambicin no realizada la llev a otra pasin, la venganza. Al
vengarse no se sinti feliz ni satisfecha, pero con ese crimen
intent liberarse de la opresin que le daaba y oscureca.
La venganza haba sido un acto de justicia, que le permiti
encontrar un nuevo camino: su libertad solitaria.
Thrse Desqueyroux testimonia que la venganza es
una destruccin, un aniquilamiento recproco, un consumir
se del vengador y de la pobre vctima. Sin embargo, para
Icresa era la nica salida, la posiblidad de salvacin. Que
darse sola, aunque desamparada y triste, era la libertad, la
autonoma del yo para cumplir su voluntad, la nica manera
liara crearse desde la nada, desde sus cenizas, pero elle
aimai ce dpouillement que le permitira llevar a cabo esta
larea ardua, difcil, mais il y aurait des aubes de sa future
vie.
Descartes sostiene que la generosidad, atributo de las
limas fuertes, es antpoda de la venganza. Pero es indudable
'iue la venganza cumplida descarga las tensiones, tormentos
v furias rencorosas que padece el vengativo. En este sentido,
i's una liberacin porque una vez reparado el dao que moti
v la venganza, es natural que no se piense ms en ella y
hasta perdonar al ofensor. As, la venganza concluye en su
"puesto y puede aparejar el olvido o el perdn. Examine
mos estos casos. Cumplida la venganza, la vida contina y es
natural que el trfago existencial le lleve a no recordar ms
ese episodio doloroso. La caracterstica de la cotidianidad,
orno analiz Heidegger, es la ocupacin-preocupacin, uni
dad de teora y prctica que constituye el fardo y pesadum
bre del hombre natural. El olvido es, pues, resultado de
nuestro ser y de estar en el mundo. Por el contrario, el
154 TRATADO DE LAS PASIONES
perdn es una virtud cristiana, una apostasa o negacin de
la pasin natural misma. Hasta el mismo Descartes reconoce
que no se debe tolerar, sin la debida respuesta, las injurias y
daos que se nos infieren. La venganza est en principio
justificada, pero el perdn, si es un acto voluntario, signifi
ca la negacin del yo, de su dignidad y orgullo necesarios.
No podemos perdonar a nuestros enemigos, slo ignorarlos
u olvidarlos. En el fondo, el que perdona se venga, perpeta
y mantiene la venganza encendida al negarle trascendencia
al acto ofensivo. Al perdonar manifiesta un menosprecio
por el ofensor, que es la mas sutil y perfecta venganza que
se puede imaginar.
La diferencia entre olvidar y perdonar radica en que el
olvido es un acto involuntario, mientras el perdn es delibe
rado. Magnanimidad que no es expresin de generosidad,
como supone Descartes, sino ignominia, envilecimiento del
yo, que necesita afirmar su ser frente a la injuria del otro.
Renunciar a defenderse es una traicin a la vida misma, pues
se perdona deliberadamente por conveniencia, falta de arro
jo, cobarda o pasin mezquina, limitada. Por el contrario,
el que ejecuta su venganza se juega integro, se compromete
totalmente en su accin, pus puede hasta perder la vida. De
esta forma, atribuye trascendencia a la persona de quien se
quiere vengar, a sus dichos o hechos. Su venganza es un
entrega de s mismo al reconocimiento de la realidad del
otro. Implica valoracin por la gravedad que atribuye a las
palabras o actos por los que ha de vengarse. Descartes piensa
que restar importancia a la ofensa demuestra una fortaleza
de nimo capaz de resistir a todos los agravios. Creemos, poi
el contrario, que prueba una indiferencia hacia los otros,
una singular apata o un calculado desdn. Lo natural, es
responsabilizar al ofensor, dndole su debida importancia,
lo que supone una calificacin decorosa, es atribuirle ser. La
venganza no debe perdonar ni olvidar, antes bien, alvengai
nos afirmamos al otro, lo rescatamos de la noche del ser, lo
hacemos existir con plenitud para nosotros. Vengarse no o
slo destruir al enemigo, es tambin comprender y aceptai
su existencia. Cuando se ha sufrido la presencia de la persiv
na que ofendi, esta adquirir ausencia y podr olvidarla
LA VENGANZA 155
Ahora bien, si nos negamos a la venganza porque no damos
importancia al ser que nos hizo dao, podremos perdonar
pero nunca olvidar. Lo recordaremos siempre y puede rea
parecer de pronto, con la violencia sorprendente e inusitada
del recuerdo, reavivando con ms intensidad la sed de ven-
panza. El olvido esconde la memoria del hecho daino y all
igue viviendo soterrado. A la vez, la constante obsesin por
la idea de vengarse puede detener su ejecucin, porque el
pensamiento paraliza la accin.
Bergson estableci una diferencia entre memoria vo
luntaria racionalizada, utilitaria, mecnica y la memoria pu
n espontnea, libre, temporal. Pero esta oposicin no es del
iodo exacta. En efecto, siempre estamos olvidando recuer
dos que nos esforzamos en conservar y recordamos, sin pre
tenderlo, otros que creamos olvidados. Les souvenirs in-
<onscients loin de cesser dexister, ayant simplement cess
dtre tiles 10. Tenemos, pues, una memoria constante del
olvido y un olvido permanente del recuerdo. Lo que Berg-
l'-on denominaba memoria pura es un recuerdo oscuro persis
tente que no se puede olvidar: Le pass dans la memoire
'si comme un chant interrompu, mais qui persiste tout en-
k t jusqen ses moindres dtails dans les tenbres souterrai-
1 es de finconscient 11. Pero Bergson no se percat que sin
olvido no hay memoria. As, la idea de venganza puede
liarse en olvido y resurgir de las sombras con mpetu in
sospechado. Y puede ocurrir sin esfuerzo alguno ni desearlo
pne olvidemos la sed de venganza y desaparezca toda clera
vengativa. Es decir, podemos querer olvidar sin conseguirlo,
V olvidar sin proponrnoslo realmente. Tambin podemos
Muisrvar afanosamente la idea de vengarnos, con memoria
(voluntaria, que dira Bergson, y pese a nuestro esfuerzo
olvidarla por completo. Luego, la memoria involuntaria es
lienpre recuerdo no querido y la memoria voluntaria un
P 10 Henri Bergson, Materia y memoria.
11 En la memoria, el pasado es como un canto que se ha inte-
[iumpido, pero que persiste completamente y hasta en sus menores
i-1alies en las tinieblas subterrneas del inconsciente
156 TRATADO DE LAS PASIONES
olvido deseado. El error de Bergson consisti en creer que
nous noublions rien cuando, en realidad, podemos recor
dar precisamente porque olvidamos. Ce qui nous rapelle le
mieux un tre, cest justement ce qui nous avions oubli 13
La memoria no es, como pensaba Bergson, independiente
del cerebro, de la materia y del cuerpo, pues son los ojos,
los odos, el tacto y el olfato que conservan recuerdo de lo
que olvidamos. Es decir, la idea de venganza puede queda i
en mero proyecto y olvidarse, quedando arrinconada en la
memoria. As, al vengarnos, en vez de destruir el objeto de
nuestra venganza, reafirmamos su existencia, afianzamos su
ser. La venganza es la afirmacin de la negacin y al reali
zarse constituye la contradiccin consigo misma.
La venganza no puede realizarse totalmente nunca por
que si asesinamos o hacemos desaparecer al enemigo, vivir
mos su permanente presencia fantasmal, y si no lo destru
mos conservaremos inalterable la esencia de la vctima, r:i
decir, su realidad ausente estar siempre presente. De lo que
se deduce que los fines individuales de las pasiones no siem
pre se cumplen, pues el resultado de lo que nos proponemo-,
puede ser opuesto a nuestras intenciones originarias. En Iii
historia Universal y mediante las acciones de los hombre,
surge algo ms de lo que ellos se proponen alcanzar, alj.,u
ms de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Loi
hombres satisfacen su inters pero, al hacerlo, producen ;il
go ms que est en lo que hacen y que no estaba en su
conciencia ni en su intencin , dice Hegel para explicar ln
aparente contradiccin entre finalidad de las pasiones y su
realizacin. Igualmente, Engels seala que los resultados o
consecuencias de las pasiones individuales al socializarse soi
prende y contraran a sus protagonistas, porque la sociedad
transforma, muda, las intenciones y fines de las pasiones.
Entonces vengarnos, para qu? Para conservar el sri
que somos. Es un agarrarse a s mismo con desesperaciu
por temor a desaparecer. Angst zum Tode significa li
angustia del hombre por la muerte, despavorido ante mi
12 Marcel Proust.
LA VENGANZA 157
'ombra y desfigurada imagen. La raz de esta avaricia de
conservarse, de no morir est en una valoracin exagerada
de s mismo, cest--dire, lamour de soi et de toufes choses
pour soi13. Pues bien, si nos vengamos es para recuperar mi
er o mis propiedades. Temor a desintegrarse en la muerte o
liie nos roben en vida crea reacciones elementales de nues-
Ira naturaleza humana, una angustia primitiva, pero necesa-
iia pasin de vivir que surge del terror a la muerte. Heideg-
iit describi este afecto bsico como un estado pasajero del
alma, y aade que el hombre oculta este temor en la distrac-
rin, las frivolidades gozosas de la vida, remitindolo al fu-
mro, o lo sepulta en el tan cmodo si tan largo me lo
liis . Sin embargo, esta descripcin no es del todo exacta.
I I temor a la muerte no podemos disolverlo en las ocupa-
iones cotidianas de la existencia. La pasin de vida es tan
inerte que quiere prolongarse ms all de la muerte. Esta es
b raz de nuestra avaricia constitutiva. Tampoco el temor a
ln muerte es el instinto tantico de que habla Freud, la
i' inemos porque amamos la vida. Slo as podemos domi
nar el terror que provoca, pues todo nos la recuerda: el
ueo, esa pequea muerte de todos los das 14; el organis
mo, supremo abandono y dejadez de s mismo que semeja
mi perecer; el trabajo, que puede fatigar hasta desear el
'scanso definitivo; las estaciones, con su invariable repeti-
in vaca; la noche, al envolvernos en su oscuridad total.
| hl deseo de aferrarnos a lo que somos y no queremos dejar
ln ser, nace la avaricia, otra pasin natural.
13
La Rochefoucauld
14
Shakespeare.

XVI. LA AVARICIA
Esta pasin es un deseo violento de ser y de serse
siempre ms, apeteciendo nuevas riquezas, o simplemente
un afn de conservar los bienes que poseen. La avaricia es
ambiciosa, desmedida y conservadora, prudente. Codicia
mos ser ms poderosos, extender nuestros dominios, pero
aferrndonos a lo que somos. El avaro es revolucionario y
conservador. Quiere que el mundo se mantenga sin cambios,
tal como est constituido, nada de experimentos, de hipte
sis audaces ni osadas teoras. Se siente satisfecho de sel
como es: propietario. Jernimo, el protagonista de Magia
Roja, el drama de Michel de Ghelderode, enumera dichoso
sus propiedades: Yo poseo esta tierra y todo lo que en ella
contiene en profundidad . Parecera contento y sin ms de
seos, pero su avaricia va ms all: Quin es el propietario ludo, est dominado por la pasin muerte, pues tras el te
de las almas? se pregunta, el Diablo o el buen Dios?
Je suis propietaire de mon me, et je le resterait . Quien
conservar su propiedad anmica y no le interesa poseer las
almas ajenas porque no tienen valor objetivo contable, slo
acaso cierta atraccin subjetiva para los lujuriosos o snobs
del misterio. Es la tierra que tiene tesoros escondidos v luy
que cavarla siempre, pues oculta muchas riquezas: cobre,
plata y, sobre todo, oro. El avaro Jernimo, es sosegado v
contento propietario, pero ambiciona apasionadamente, sin
medida. Hasta suea que sus monedas de oro se multiplium
por un acto gensico de amor, al estar juntas las monedas (l<
oro femeninas con las masculinas. El capital que posee dcL
reproducirse como la vida. Pero slo se puede enriquec i
ms si se apodera de las pequeas propiedades de sus veri
nos, a quienes presta dinero a un inters que va del 25 .il
40% . Expropian a los expropiad ores , deca Marx, rol i
rindose a estos avaros ambiciosos que buscan apropiarse d>
las apropiaciones ajenas. Sin embargo, fueron estos caslmj
sobrios, diligentes y srdidos burgeses los que revolucin u
158
LA AVARICIA 159
ron la tcnica y la sociedad. Crearon grandes fbricas, pode
rosas compaas, acumularon riquezas, roturaron nuevas tie
rras, asolaron pases, desbrozaron selvas, surcaron ios mares
y crearon el mercado mundial. Hobsbawm describe esta ambi
cin que abarc el orbe entero, desatada por la codiciosa
avaricia burguesa, y destroz las idlicas ensoaciones de
una economa arcaica, aldeana. La avaricia sin lmites, uni
versal es una pasin positiva y revolucionaria.
\ El avaro, angustiado por el temor a perder sus tesoros,
se encierra en s mismo, en su pura sordidez tacaa, en su
ligo trascendental 1. Etes-vous un homme volable, quand
vous renfermez toutes choses et faites sentinelle jour et
nuit? , le pregunta con asombro su criada a Harpagn. Pero
i ! temor a ser robado es mas fuerte y le lleva a una descon-
lianza total de los otros, inclusive de sus hijos. La peste
soit de 1avare et des avaricieux , deca Moliere de estos
' closos guardianes de su tesoro. Mientras el avaro ambicioso
es un conservador liberal que tiene pasin por la vida, el
ivaro concentrado y receloso que se guarda de todos y de
mor a que le roben se esconde la angustia ante la desapari-
' ion definitiva. El Harpagn de Moliere no quiere morir y se
Hj.urra al dinero con fruicin desesperada. Ahorra en todo:
islos de la casa, vestidos, alimentacin de los criados y
Lista de sus hijos, obligados a pedir dinero a crdito. Es una
'' mejencia solitaria, desdoblada que se tiene a s mismo
'nio un objeto al que acaricia y con el que se regodea.
Iunbin es propietario de su alma. Pero se siente inseguro,
mulante porque existe un mundo exterior de envidiosos
i111 pueden codiciar lo que l posee, y oculta en su jardn
iliiv, mil escudos de oro para que nadie pueda encontrarlos.
\ naque es tambin usurero y se queda con las propiedades
I* oros cuando no pueden pagar los prestamos, en realidad
mi expropiador sin audacia que no consume, pero tampo-
M, invierte ni crea nada. Harpagn no sale de su casa y vive
1 luido en su pequeo negocio, es la estampa viva del capi-
m
1 Edmund Husserl.
 TRATADO DE LAS PASIONES 161
160 LA AVARICIA

talismo primitivo. Se pasa el da pensando, revuelve sin lu/.nn es siempre mrtir

ideas, las agita. Esta avaricia es una especie de delirio, un.i f icu,o o de una h ttesT s de,simple C im e n ta c i n de
pasin obsesiva, At cum avarus de nulla alia re, quam do
actividad prctica: h, uerbacf>, diferencia dos tipos
lucro vel de nummis cogitet , dice Spinoza.
En Las novelas de Torquemada, Galds pinta mu I! v1C? qUC consste e n lT '? desin<eresada, poco
*"yccto terico, y Ja ,!a Jenficacin de una dea o
gistralmente el avaro concentrado e inseguro, ahorrada f'o ^ < / < ? % ^ t - , imereddea, y
hasta el sacrificio de s mismo: Aquellos avaros de antiguo
cuo, que afanaban riquezas y vivan como mendigos y m
moran como perros en un camastro lleno de pulgas y d< B T B do- orenta toda su vd"Cla'* a <lue nos estamos
billetes de Banco metidos entre la paja, eran los msticos o /uncia de todos sus aetn* d a obtener la mxima
metafsicos de la usura; su egosmo se sutilizaba en la idc| Peonarse ni dejarse invadi ? ''0 SU razn n P^de
pura del negocio; adoraban la santsima, inefable cantid;i<I 1 icncia de su finalidad prct,/ * C dida h i t a d a . La
sacrificando a ella su material existencia, las necesidades de! j ;lmo Permanente. Debe v e n ? ef ge e) ejercic de un
cuerpo y de la vida, como el mstico lo pospone todo a lii ,Una operacin comercia? * 0 mucho antes de ini-
absorbente idea de salvarse. Mas tarde, estos avaros descu ... otros riesgos. Como una 3 <3ue.P.uede arruinarse o
brieron los beneficios que podan obtener del intercambio K llah r Cerba y dirosamente snhZ 1n | ieiada la operacin
de mercancas, y se convierten en esos comerciantes, descu dabilKa imaginarias prriid! bfe los Posibles peligros,
tos por Ferdinand Braudel, que conectan necesidad con difcd iue se extrave su ra ^ pos,bles ganancias, es
abundancia entre una ciudad de Asia y otra de Europa. Eli H debemos sealar qu esm r T Ut,,itaria V Pragmtica.
personaje de Galds tambin sufri, sin comprenderlo,!!., P l umnica. No es la razn tn ? SPUramente exlerir,
metamorfosis que ha desnaturalizado la usura metafsica, I nido interior conforme a sus f q , Ue Crea o recrea su
convirtindolo en positivista (-) A reinados nuevos, prim i lP ra sobre las cosas y jos serPo lc ca es- Por el contrario,
pios nuevos. Comparando lo pequeo con lo grande y I" " " ,0>Pues no se ve com0 una r T w ,ndePendencia de s
privado con lo pblico (...), transiga, pues no haba dtf B n , segn Hegel, es s i e Z e i n l ^ bjetiva- La ^ c -
lucia s. Por el con pre *** y subjetiva, un volver-
transigir!, doblegndose a la lgica de los tiempos .
La avaricia origina dos tipos de avaros: el materialista v Pidrdad objetiva y est est volcado sobre la
el idealista. El primero se afana, se preocupa por guardar v """'O exterior es lo nico QuetenaI,Zado por completo. El
aumentar sus bienes. Es calculador, fro, racionalista; mide, na de 'os sensualistasv Z r P m l' Pcr a <&+
pesa, valora el bien que posee y no suena con fortuniii
voluptuosas, quimricas. En general, es un hombre que con R puede obtener de as cosas S , posbIe provecho
tabiliza por partida simple y la multiplicidad catica di I i! en e' mundo. Si la refley a de ias Personas que se
mundo la unifica y organiza con las formas a priori dH
entendimiento. Clasifica sus negocios, ordena y sofoca su* * ""erior, desviandola mrada hT haCa nuestra mora-
mpetus, controla su sensibilidad para no debilitarse o sen si
bilizarse demasiado. Suele decirse: esto es lo que me pertd R Pgencias azarosas, las advers a ?Var0 tambin sufre sus
nece, y lo dems no me interesa . Ejercita su razn conIni S crisis cfcle,,. Per d - e ,a j u n t u r a eco-
U razdn> ai no internarse
la pasin. Pero, naturalmente, su razn es apasionada poi
que codicia y ambiciona la propiedad. Sin embargo, el c|l 2
culo de la razn es ms fuerte que su pasin de dinero. U Actividad juda .
 TRATADO DE LAS PASIONES
162
jams en s mismo, vive pendiente del azar y de la probabili
dad. La racionalidad ingenua, refleja y no reflexiva del ava
ro, est azotada por las tempestades y vientos provenientes
de las aventuras de la vida que, paradjicamente, trata de
neutralizar con su razn lgico-matemtica.
Si el avaro tpico aparece lleno de prudencia y de sabi
dura racional, tambin puede que suee enardecido y su
razn se dispare. El protagonista de Magia Roja3 imagi
na montaas de oro que se reproducen sin cesar. En este
caso la pasin de la avaricia deslumbra su razn y as un
vulgar estafador puede engaarle, prometindole fabricai
oro en su propia casa. Es natural que caiga en la irracionali
dad ciega, porque la avaricia de dinero es como el nmero
infinito, una cifra de la teora de los conjuntos, inmedible,
inalcanzable. Es como desear la inmortalidad, la infinitud de
la finitud. El avaro posesivo suea con la eternidad como un
reposo contra el tormento acuciante de su codicia. No deseo
prolongar esa movilidad destructora, la temporalidad asesino
de su pasin avarienta. Y caer en la ruina, cegado como un
Rey Lear, por la piedad de su avaricia, al descubrirse solo.
sin nada, desnudo y desamparado.
El otro tipo de avaro, el idealista, se caracteriza por su
conciencia de la abstraccin del dinero. Sabe perfectamente
que es el smbolo de la mercanca, de la riqueza, el instru
ment secreto de un poder invisible. No se afana por consci
var bienes rsticos o fincas urbanas, ni lleva una contabil
dad rigurosa. Busca la esencia inmaterial e irreal de la pro
piedad: el dinero. Razona astuta y prcticamente como el
avaro materialista, pero no delira jams, pese a la ansiedad
que tambin tiene de monedas tangibles, contantes y sonan
tes. Sin embargo, su razn va mas all de las apariencias y
no se deja engaar por el oro, la plata, el billete, la conver! i
bilidad de la divisa. Platnico sin saberlo, este tipo de avaro
se mueve solamente por el dinero como Idea. Piensa, no sin
razn, que es el Bien, la encarnacin de la bondad, porqm
proporciona todo lo que hay de mejor en el mundo. Epico
3 M ichel de G h e ld e ro d e .
LA AVARICIA 163
reo tambin sin saberlo, aspira a gozar de los bienes terres
tres con serenidad esplendorosa, lujosa. Sin embargo, obra,
acta siempre para lograr la mxima ventaja y beneficio. Su
dinamismo es espeluznante. No le arredran los mayores obs
tculos y sigue adelante, asciende, va hacia el dinero como
liada la Idea trascendente. No es el tycoon americano de
principios de siglo ni el industrial europeo. Este avaro tiene
algunos rasgos comunes a ellos mas es diferente, aunque los
representa a todos. No es un creador como aqullos, sino un
enamorado del tesoro invisible, ideal que sigue buscando.
Tiene una riqueza que acaricia codicioso como el avaro,
pero no est contento, no le es suficiente. Ambiciona ms
dinero y lo busca desaforadamente. Posedo de esta idea,
ignorando la realidad y las contingencias del mundo, puede
zozobrar en esta aventura. Sin embargo, la idealidad del
.ivaro puede manifestarse con mayor prudencia y clculo,
sin esa forma de delirio que es la bsqueda infinita del
dinero. El mismo Jernimo de Magia Roja, suea con
ictirarse a un refugio seguro, despus de acumular el oro
que cree necesario, pues la orga de la avaricia, tanto ideal
oomo la material, sufre los riesgos de un horizonte cerrado.
La pasin de la avaricia desenfrenada llega un momento en
que se apaga, consumiendo al que la padece. El avaro, por
mor a la aniquilacin interior, presiente el peligro y sofo-
>'n, contiene su pasin ideal por el dinero. Harto de smbo
los abstractos, busca la apacibilidad en su propiedad tran
quila, la quinta seorial, la posesin respetable y gozosa, sin
ms delirios ni sueos.
Hemos esbozado las vinculaciones del avaro con su ri
queza e ideales. Ahora estudiaremos la relacin del avaro
i <nsigo mismo. Su avaricia se limita a sus bienes, a la
uosa y conmovedora cassette de Harpagn, o llega has-
' i la raz de su ser? En el primer caso, la avaricia es, como
"-inos descrito, una codicia posesiva, conservadora, guardia-
mi de su tesoro. En el segn constituye un proceso de autoa-
wquilacin. As, por ejemplo, Jernimo, el protagonista de
Uugia Roja, se viste de harapos, come migajas, no hace
1 1 amor con Sybila, su mujer, para no gastarla y, adems,
|"'ique 9 a se paye gros, Timpuret, 9 a ruine . Esta pareja
164 TRATADO DE LAS PASIONES
tiene por hijo una mueca, enfant parodique que, como
dice el padre cest rideal porque no crece, no grita, no
consume. Adems su mujer es virgen, un tesoro ms que
posee, pues la virginidad cuenta y tiene su importancia. Este
personaje representa el avaro absoluto, metafsico que se
ahorra a s mismo. Sacrifica su estmago, el deseo sexual, el
sueo, no duerme mucho porque el sueo enturbia los senti
dos que deben estar alerta para acumular tesoros invisibles.
Austeridad, sobriedad y disciplina flagelante que representa
al avaro del primer capitalismo. A este respecto comenta
Marx que la economa poltica, esta ciencia de la riqueza es,
al mismo tiempo, la ciencia de la renuncia y de la indigen
cia, del ahorro y aade: Es la ciencia de la ascesis y su
verdadero ideal es el avaro asctico, pero usurero . As, la
avaricia, por amor a la riqueza, lleva a la pobreza ms total.
El avaro Jernimo encarna la miseria ms msera. Renuncia
a ser, a su yo ms profundo, a las objetivaciones de sus actos
y hasta a disfrutar de lo que posee. Slo busca atesorar,
empobrecindose.
El Harpagn, de Moliere, tambin representa la miseria
del rico avariento. Su misma vestimenta muestra su sobrie
dad indecorosa, su tacaera y decadencia fsica. Su casa
tambin le personifica: tapices anticuados, muebles destar
talados, camas desvencijadas, todo evoca una atmsfera ce
rrada, polvorienta, srdida y corrosiva. En esta etapa del
capitalismo primitivo, la avaricia es una virtud bsica. Todo el
mundo se convierte en avaro, el capitalista debe tesaurizar y
el obrero hacer economas. La avaricia afecta a la esencin
misma del hombre, reducindole a un ser enteco y mostreu
co. Cuanto menos comas, bebas, menos libros compres,
vayas al teatro, al baile, al restaurante, cuanto menos pien
ses, ames, teorices, cantes, obres, sientas y cuanto ms aho
rres, tanto ms grande ser tu tesoro, al abrigo de mitos y
de ladrones, tu capital 4. Jernimo y Harpagn economizan
sobre su ser, corrompidos y alienados por la avaricia. Este
espritu venal y utilitario termina por reducirles a la impo
4 K a rl M arx.
LA AVARICIA 165
tencia y a la ceguera totales. Mon esprit est troubl et
'ignore ou je suis, q u ije suis et ce queje fais. Hls, mon
pauvre argent, mon cher ami, on ma prive de toi! , excla
ma Harpagn al descubrir el robo de su adorada cassette .
En su obra La tica protestante y el capitalismo, Max
Weber describe la austeridad del protestante y su avaricia
como la base moral necesaria para el nacimiento del capita
lismo. Sin avaros no hay capital. El xito empresarial depen
de de la sobriedad, de una fuerte voluntad asctica, de una
enorme capacidad de sacrificio. Son las virtudes de la avari
cia, moral de la abstinencia y del esfuerzo de los avaros
respetables, frente a los disolutos, licenciosos intelectuales y
los obreros despilfarradores, borrachos. Esta prctica de la
avaricia, que correspondi al ascenso social de la clase media
baja, ya no es lo usual de una burguesa rica y prspera,
afirma el historiador Hobsbawm.
El avaro vive un drama extrao consigo mismo. Su yo,
.inegado en la ambiciosa codicia de posesin, es un fantasma
<|e le persigue y atormenta. Tras la bsqueda de dinero,
'lUe le ha llevado a la pobreza absoluta y a la prdida de su
or, trata de reencontrarse con su fantasma necesario, el oro,
'.imbolo abstracto de s mismo. As, la pasin de guardar y
atesorar la sustituye por la fiebre de dinero, materia ms
abstracta todava. Yo los compro a todos, los obispos y al
Rapa mismo... Compro la Trinidad , creyendo en este poder
todopoderoso. Pero la tragedia del avaro consiste en que no
puede asegurarse jams la posesin del dinero, potencia tras
cendente que se le escapa y huye. Fueron los hombres que,
mediante una convencin arbitraria y sutil, dieron al dinero
I valor necesario para el intercambio de mercancas. Este
imeque universal de productos, aparece como algo ajeno,
uxtrao, emancipado de sus creadores, Personliche Unab-
ii.ngigkeit auf sachliche Abhangigkeit 5 . As el Dinero, en
una determinada fase del desarrollo humano, se convierte,
1 "ino Dios, en una esencia invisible. Y el avaro, adorador de
5 In d ep en d en cia personal basada en la D e p e n d e n c i a . K a rl
Marx, Grundrisses.

166 TRATADO DE LAS PASIONES
este dolo, sufre al no poder poseerle definitivamente, total
mente para llegar a la paz consigo mismo. Marx rechaza la
analoga del dinero con la sangre y el lenguaje, porque fren
te a la individualidad concreta el dinero representa la univer
salidad del intercambio, la venalidad, la corrupcin, es dio
allgemeine Ware 6.
En la circulacin de las mercancas el dinero desapare
ce para el avaro, se abstrae, se simboliza. Entonces surge la
relacin de dependencia a l como Idea que domina y se
enseorea de sus almas avariciosas. Sin embargo, el dinero,
valor universal o ideolgico, es al mismo tiempo una mer
canca comn, como cualquier otra. Esta particularidad de
su universalidad es la mayor contradiccin dramtica para el
avaro. Sabe, por los datos inmediatos de la experiencia mer
cantil, que puede fcilmente tener dinero y, sin embargo, le
parece inalcanzable. El avaro termina por descubrir que tras
el dinero se esconden los hombres, l mismo, su yo degolla
do, y que es el medio material para establecer relaciones
entre seres humanos. Das Geld ist das reale Gemeinwe-
sen 7 y, a la vez, blose Abstraktion 8. Al percatarse que el
dinero es un bien comn a todos los hombres, el avaro se
desengaa, hundindose en la melancola y la desesperacin,
El culto al dinero por el avaro, preludia el desarrollo
de la moderna sociedad industrial. La avaricia es total, tanto
de parte de los individuos como por los Estados. La adoni
cin religiosa del Dinero, explica Marx, tiene su base en el
ascetismo, autosacrificio, frugalidad, economa, desprecio
de los goces materiales efmeros y temporales, para entre
garse a la bsqueda del tesoro eterno. De aqu procede l;i
conexin del puritanismo ingls y el calvinismo holands
con la avaricia. Implica una gran fuerza de imaginacin re
presentar el idealismo metafsico, la Providencia que es el
dinero. Pero los avaros tienen ese poder conceptual, al des
cubrir que tras el dinero se halla su yo, y sienten envidia de-
6 L a m e rc a n c a g en eralizad a .
7 E l d i n e r o e s la r e a l c o m u n i d a d h u m a n a . M a r x .
8 A b strac ci n p u ra . M arx.
LA AVARICIA 167
s mismos ya que no pueden poseerse. Entonces se les apare
ce el dinero como el Objeto universal creado por el hombre.
Esta idealidad del Dinero revela una subjetividad que se
ignora a s misma, es decir, un sujeto dependiente, alienado
por un objeto simblico. As, el yo del avaro se convierte en
pasin tensa, mero proyecto deseoso y anhelante de poseer
dinero, smbolo de prosperidad y de la paz dichosa. Este
deslumbramiento que sufre obedece a que el dinero repre
senta lo que l quiere ser. Jernimo envidia a Amador:
Vous tes le plus riche des hommes, puis vous possedez
linmortalit. Partager ce bien 9. Este personaje teme tam
bin que la propiedad de su alma, su tesoro invisible, se
disuelva con la muerte.
Cree el avaro que todo el dinero del mundo debe perte-
necerle, porque es una creacin de todos, colectiva. Ahora
bien, como de hecho no le pertenece lo busca fuera de s
como ajeno. El dinero es, pues, su yo como Otro que le
enajena y puede ms tarde, si continua obsesionndole, cau
sar trastorno y locura. Al objetivarse el sujeto nace la pasin
desenfrenada de la avaricia. Pero el yo del avaro es slo un
proyecto de ser, no una realidad efectiva, pues ha renuncia
do a sentir, a gozar, a vivir, y sigue buscando afanosamente
realizar su ser por el dinero. Es difcil que lo consiga, en
este estado de desesperacin ambiciosa. Si se contentase con
lo necesario, como recomienda Spinoza, y buscase el dinero
como valor til, no como valor de cambio, se realizara y
podra concentrarse tranquila y sabiamente en s mismo.
La ansiedad de la avaricia al lanzarnos tras el enigma o
idea del dinero, nos engaa como un espejismo y nos aleja
de nuestras cualidades reales, de nuestro yo, el verdadero
tesoro oculto que no suena ni se puede contar, pero que es
nuestra esencia personal. El avaro vive siempre angustiado,
febril, inquieto, no porque tema perder solamente sus aho
rros, sus propiedades. Es por s mismo un perpetuo sedien-
lo, un codicioso sin fin, interminable. Se trata de una avari-
ciosidad que, en apariencia, no tiene explicacin. Este ava-
9 M ich el d e G h e ld e ro d e .
168 TRATADO DE LAS PASIONES
riento tiene una apetencia de riquezas diversas, pero innomi
nadas, sin figura concreta. A la vez, presiente que el tiempo
le corroe por dentro, que poco a poco le asesina. Entonces
acude al alquimista, el mago trasmutador que lo puede ha
cer de oro, diferente del que es, imperecedero, eterno. C
mo llega a tan peregrina e insensata ambicin? La bsqueda
de tesoros terrestres, y sobre todo tan diversos, distraen la
atencin del avaro, lo dispersan y nace la nueva angustia
Piensa que no vale la pena aprehender las cosas que desea,
porque tampoco le satisfacen ni colman. Su inquietud la
centra en s mismo, en su deseo inextinguible: la avariciosi
dad que no es una pasin innata, pero que la sociedad de la
abundancia ha inculcado en su cuerpo y en su alma. El no
quiere ser una criatura fungible y perecedera como los obje
tos que codicia. La fungibilidad de las cosas que consume
origina la angustia del tiempo que padece y que nace de su
deseo mltiple e insaciable, reviviendo de sus propias cen
zas. En este sentido, Max Frisch, el escritor suizo alemn,
sostiene que esta lucha por no desaparecer se refleja no slo
en el reino humano, sino tambin en el animal, vegetal,
mineral. Jernimo, el protagonista de Magia Roja, cree en
contrar la solucin en la trasmutacin de los metales en oro,
pues solamente cambiando su finitud en inmortalidad puede
conservar la propiedad de su alma. Je suis le chef des vi
vants , dice, creyendo que se ha transustanciado de carne hu
mana en oro autntico, en legtimo Pantocrator, dueo del
mundo, Seor de seores. Este es el sueo, pero la realidad
es otra. Cmplice de un falso alquimista, de un fabricante
de mentiras su transustanciacin es imaginaria, no real, es
oropel, no oro puro y tampoco es inmortal sino eterno en la
simple, banal repeticin de s mismo. La nica eternidad a
que llega con toda certeza es su avaricia, pues siempre vuel
ve a ser lo que ha sido: un avaro codicioso. Al fracasar en su
tentativa de vencer el tiempo, ha cambiado algo de forma,
pero no se ha transustanciado y su ser sigue siendo la avari
cia. Quera al cambiar dejar de ser avaro? Poda renun
ciar a s mismo? Tal vez deseaba, buscando muchas cosas,
no encontrar nada y quedarse con su nuda propiedad. Esa
ansiedad permanente termina por hacerle desaparecer como
LA AVARICIA 169
avaro. Ya no cuida celosamente lo que posee y vive en
demasa el deseo de posesin de objetos exteriores, de bana
lidades. Disparado fuera de s, enajenado, pierde l concen-
lilicin interior, base de la existencia del avaro, y ya no
aiea con el oro para eternizarse. El afn de Unamuno de
i onservar la individualidad que somos, el hombre de carne y
migre, es una forma de avaricia, el sueo platnico de afe-
Mirse a la propiedad interior. Significa guardarse, como los
' libes o los solteros, para no gastarse ni reproducirse. Es la
iivaricia de la avariciosidad. Tambin el deseo sexual es la
libido, una tensin que solamente se calma en la reproduc-
ion, es decir, en la avaricia de tener prole, unos hijos que se
consideren como posesiones o prolongaciones de s mismo.
Contrariamente al avaricioso, el avariento vive recluido
n su casa. No le interesa el mundo exterior ni le seduce la
'' onoma de la oferta y la demanda. Es frugal, austero,
niteloso, cobarde. No busca ni arriesga nada de cuanto
posee y slo lo defiende. As como Jernimo es el smbolo
le avaricioso, Harpagn lo es del avariento. Se satisface y
iccrea con su cassette , que l cree aparece y desaparece,
pero la siente segura en el trasfondo de su corazn. No
'lesea ms que conservar esa caja que contiene todo su teso-
el valor supremo de su existencia. El avariento est en
p.iz consigo mismo y significa la quietud total de la soledad,
i un pobre hombre que aguanta, vigila a todos los que cree
indician su bien. Aunque siempre temeroso, en el fondo
licu una gran seguridad en s mismo y goza de una sereni-
1.1(1 admirable porque tiene todo lo que desea: su caja que
es su tesoro.
El avariento se destruye de forma distinta al avaricioso.
Mientras ste se aniquila en una bsqueda codiciosa, en ese
... endio tpico del fuego ureo de su locura, como el triste
imal de Jernimo que se cree dueo de todo el oro del
mundo y oro l mismo, el avariento se consume interior
mente, silencioso, en soledad lenta. El avaricioso cree que
i" morir nunca si se convierte en oro puro, es decir, sujeto
minortal de la avaricia, pero el avariento sabe que envejece,
170 TRATADO DE LAS PASIONES
que se va extinguiendo. Entoncer llega a desear tanto lo que
conserva como si no lo tuviese y termina consumido por su
codicia insatisfecha. Con palabras de Unamuno, el avaricio
so suea con la inmortalidad del alma, la repeticin eterna
de s mismo, entre sueos que se suean, inmovilizado, y el
avariento con la resurreccin de la carne, no perder nuncael
cuerpo que posee, expresando as la ms sublime avaricia
avarienta.
El antpoda de la avaricia no es la generosidad como
podra deducirse, sino la avaricia misma que consume y
agota al avaro. A su pasin se entrega con olvido total de s
mismo, con riesgo de su bienestar. Por acaparar y conservar
sacrifica sus hijos, el amor, los goces naturales, y hasta pone
en juego todos sus bienes, especulando en operaciones fi
nancieras. La pasin de la avaricia al dominarle, consuma
todas las entregas y abandonos. Por ejemplo, Torquemacla
se siente inexplicablemente generoso y visita a cada uno de
sus acreedores para ofrecerles rebajar los intereses de sus
deudas, llegando hasta renunciar a ellos cuando encuentra
una fuerte y desconfiada resistencia. Cmo explicar tan
sbita generosidad? Galds la analiza con gran sutileza psi
colgica: el hijo de Torquemada, muchacho con grandes
dotes intelectuales, el prodigio de los prodigios, un jirn
excelso de la divinidad cado en la tierra , sufre un ataque
de meningitis que pone en peligro su vida. El despliegue
generoso de este avaro se justifica por un clculo fro: de su
desprendimiento en favor de otros confa lograr la salud del
hijo, segn el arraigado principio que es preciso dar un poco
para recibir mucho. De esta forma renuncia a la avaricia por
amor a la avaricia misma.
Como toda pasin, la avaricia es una ofrenda de lo ms
profundo de s. Tanto ef avaricioso como el avariento se
entregan a una bsqueda ansiosa de bienes el primero; y al
cuidadoso celo de conservar cuanto posee el segundo. Arrui
nan, gastan sus cuerpos y sus vidas en tentativas vanas, uno
en apresar el dinero como esencia tangible, el otro en guar
dar una propiedad evanescente. Y cuanto les pareca objetos
palpables, slidos, seguros se transustancia en invisible reali
dad, en inmanencia subjetiva. El avaricioso descubre final
LA AVARICIA 171
mente que sacrific su vida a un valor que ha creado con
otros avariciosos como l, pero que no es una realidad de
verdad por s mismo; el avariento, al irse consumiendo to
talmente por la pasin que le domina, comprueba que la
propiedad, goce supremo que debiera proporcionarle liber-
lad, le hace ms dependiente y esclavo, lo convierte en pose
edor posedo. Es lgico que el avaro termine queriendo des
prenderse de cuanto posee.
La propiedad privada se desvanece al escamarse en
mercanca, ein sinnlicher bersinnliche Ding l01, bien uni
versal al que todos pueden acceder. Como bien demostr
Marx, el propietario es expropiado por el empresario, quien
lo es por la sociedad annima, sta por el gran capital y, a
su vez, ste por el capitalismo multinacional. Lo mo, lo
profundamente mo desaparece en un todo colectivo: la
concentracin de la propiedad en monopolio. Cada propie
tario, an el ms poderoso y slido, est corriendo siempre
el riesgo de ruina, no por la competencia, sino porque el
capital es concentrado en grandes monopolios internaciona
les. En consecuencia el avaro, por ms tentativas desespera
das que haga, no puede conservar para s la propiedad, el
oro, la caja fuerte. La avaricia est condenada a desaparecer
como pasin humana. Sin duda alguna, en los albores del
capitalismo, constituy una pasin estimulante, un aguijn
y acicate de la actividad. El avaro, por sus virtudes austeras
y fro racionalismo, cre una prosperidad sin precedentes en
la Historia. La avaricia fue el motor que transform una
sociedad esttica e inerte, en otra dinmica y activa.
Todava hay avaros que se resisten a perder su propie
dad y la defienden a sangre y fuego, hasta que se ven obliga
dos a renunciar a ella porque deben transformarla o entre
garla a otros que la administren y hagan fructificar. Pero
liay otros avaros que aceptan arruinarse, quedarse sin nada
para poder gozar, paradjicamente, de su avaricia. Ya no
tienen ms que su yo y se deleitan con este nico bien que
les queda. Max Stirner1 1 plantea el problema verdadero de la
10 U n a c o s a s e n s i b l e - s u p r a s e n s i b l e . K a r t M a r x .
11 El Unico y su Propiedad.
 LA AVARICIA 173
172 TRATADO DE LAS PASIONES

I
es impulsiva, puede llegar hasta el crimen en su ansiedad
avaricia. El yo puede convertirse en nudo y exclusivo Ob posesiva, pero se limita al disfrute de la propiedad o a soar
jeto para el sujeto? , o por el contrario, es la subjetividad platnicamente con la riqueza infinita, por ello es una pa
que crea esa mercanca invisible, el Sujeto como objeto? El sin pasiva, conservadora. La avaricia ambiciona siempre al
yo emprico, cuando deja de ser propietario, se convierte en go, pero no es capaz de plasmar su deseo en producto. El
Sujeto o trascendental yoidad, refugio ltimo del avaro. Pe trabajo, que parecera la negacin de la avaricia, es el cum
ro en esta universalidad, pierde su particularidad y significa plimiento de su finalidad frustrada, al entregarse el hombre
el fin de la avaricia, es decir, la avaricia se realiza completa a una actividad fuera de s mismo, para crear los objetos que
mente por la negacin de s misma. Al darle unidad a los necesita o desea.
tomos dispersos y propiedades mltiples del yo, se crea el
de todos, que no es todava el nosotros . As, pues, el fin de
la avaricia es al mismo tiempo su realizacin plena. La re
nuncia al yo particular sumerje en el nico totalmente Yo y
que es el Todo. As, el avaro, al quedarse sin nada, convierte
su yo en el todo de s mismo. Es lo nico que le queda y, a
la vez, un tesoro inapreciable, el ms valioso. Que no me
arranquen mi Yo! , clama desesperadamente Unamuno
con delirio de propietario.
El yo elemental, primitivo, codicioso con que nacemos,
se transforma mediante un proceso paulatino. Jean Piaget des
cribe el paso del egocentrismo infantil a la socialidad, mien
tras que el psiclogo sovitico Vygostky sostiene, por el
contrario, que el yo es social desde su origen y, slo ms
tarde, al interiorizarse se individualiza y egotiza. Las dos
tesis demuestran que el yo nico, quiz por ser el ms tras
cendental es el ms avaro de s mismo, el de los verdaderos
propietarios. Sartre, prologando Le Traitre, de Andr Gorz,
habla de la matanza recproca de los yos destrozados por
sus avaricias. Sin embargo, pese a esta hostilidad, sospecha
que ser posible una armona futura y que estos odios indi
viduales mutuos, diramos avaricias, estn trazando los
puentes para llegar a un entendimiento. Pero solamente por
la renuncia a la individualidad del yo propietario, codicioso
y avaro, se podr llegar a la concordia del Todo, al Uno
platnico, al Nosotros, base de una nueva y verdadera socie
dad humana sin avaros, avariciosos ni avarientos que se dis
puten dramticamente la posesin de los bienes terrestres.
Hemos visto que la avaricia, aunque endurece el alma,
concentra la voluntad hacia fines precisos, manifestacin de
una actividad que no es productiva ni creadora. La avaricia

XVII. EL TRABAJO
El trabajo es la actividad unificadora, teleolgica de la pa
sin necesaria para vivir, sobrevivir, pero tambin para
afirmarse y realizarse. Es la ms importante manifestacin
del hombre al operar la objetivacin de s mismo. Por esta
razn, es una alienacin positiva, la expresin libre de lo
que se es o se quiere ser. No es el trabajo, como manifiesta
Adam Schaff, una condenacin bblica que abruma, sino la
praxis que permite al hombre realizar todas sus pasiones,
Mediante el trabajo se concentran los conatos, impulsos,
mpetus, emociones, pasiones que llevan hacia un fin preci
so y determinado. En este sentido, Georg Lukcs1 afirma
que es la pasin de todas las pasiones, pues stas, pese a su
militancia y activismo, son ideales tentativas, proyectos que
por s mismas no plasman ni realizan objetivamente el hom
bre. As, an la ms dominante de ellas, como la ambicin,
exige una realizacin prctica, un empeo serio, una activi
dad para cumplirse. El trabajo significa un acto de sinceri
dad, llevar a cabo una intencin, un deseo. Pero no es sola
mente un quehacer de las manos, la cabeza, de los rganos
sensibles ni una cinestesia corporal, sino que al trabajar pas
mamos lo que soamos, codiciamos, envidiamos, es decir,
objetivamos nuestras pasiones activas. Un producto que fa
brico, bien sea una casa, un libro, un parque, un cuadro
expresan mi totalidad emotiva y especulativa. Las pasiones,
por el trabajo, se convierten de estriles en productivas,
fecundas, creadoras.
Originariamente las pasiones son individuales, son la
singularidad que define, la unidad psico-fsica que reacciona
ante un estmulo del mundo exterior. Son formas tpicas
del responder individual que separan del resto de los hom
bres. Pero por s mismo, slo y aislado, el hombre no puedo
1 Ontologa.
EL TRABAJO 175
' rear, necesita la cooperacin, la unidad con los otros hom
bres. Con la divisin del trabajo, la economa nacional
expresa la socialidad del trabajo dentro de la enajeacin"'2.
H producto que se crea no es slo particular, es resultado
le una participacin colectiva, de todos y cada uno en su
Iuncin especializada. A este respecto dice Marx: El verda
dero agente del proceso del trabajo total no es ms el traba-
lador individual, sino el colectivo, que cooperan y forman la
mquina productiva total; unos trabajan intelectualmente,
titros manualmente. Por consiguiente, es perfectamente in
diferente de determinar si la funcin del trabajador indivi
dual, simple eslabn del trabajador colectivo, consiste ms o
menos en trabajo manual simple 3. As, el trabajo origina
nuestros actos, es decir, concierta nuestras voluntades en
una pasin nica: el fin comn que perseguimos. Si cada
individuo a travs del trabajo realiza su pasin singular, al
mismo tiempo colabora con otros y juntos buscan crear el
mismo producto. Las pasiones son creadoras al socializarse,
unirse para una finalidad trascendente. Cuando se ve el re-
'.ultado del esfuerzo realizado, se cosecha la alegra que es
Iruto de nuestro trabajo.
Trabajar significa realizarse como sujeto activo, haz o
sntesis de pasiones, es potenciarse y acrecentarse. Por el
irabajo el hombre se siente vivo, agitado, en pleno bullicio
dinmico y experimenta la conciencia activa de su realidad
individual. Por esta razn, no comprendemos que se pueda
.1 firmar que la solucin de la alienacin del trabajo sea la
.adornacin, como afirma Adam Schaff. Por el contrario, el
irabajo en s es la vida misma del hombre, la expresin de su
ser y no una condenacin ni slo un medio de subsistir. El
que no hace nada o no tiene nada que hacer, entregado a la
inercia de la voluntad, anula su vida, nulifica su persona, la
monada. La eternidad de la vida consiste en su repeticin y
se expresa en el trabajo que es la actividad incesante de
liacer y rehacer sin fin. Slo trabajando podemos mantener-
K arl M arx.
3 El capital, t o m o V I.

176 tratado de las pasiones
nos vivos, anhelantes. El trabajo ofrece un futuro, perspecti
vas, horizontes y, de esta forma, nos da la posibilidad de
continuar siendo lo que somos, perpetuarnos o inmortalizai
nos en vida. Por el trabajo podemos crear y tambin recreai
nos, volver a renacer de nuestras muertes sucesivas. Dejar de
trabajar significa el cese de toda actividad, la holgazanera
trascendente, la ociosidad definitiva, la muerte. Tal vez, el
cuerpo humano no cese de trabajar nunca y nuestras clulas
radiactivas continen su obra mas all de la desaparicin
macro-fsica, como apunta Garca Bacca. Pero en esta tierra
donde vivimos la verdadera finalidad del trabajo es el dina
mismo permanente, la sucesividad de actos creadores posili
vos.
La necesidad de trabajar continuamente puede sei
nociva, daina. En este sentido, la pasin del trabajo que
domina y obsesiona a muchos alemanes, como analiz Max
Scheler, constituye un peligro y amenaza para otros pueblos.
Este exceso y demasa no responde al espritu dinmico r
imperialista de Fausto, como pensaba Spengler, sino que
esta necesidad de trabajar es el resultado nihilista de una
inactividad interior, de una falta de reflexin que deja un
vaco ntimo. Esta pasin por el trabajo denota una falta de
trabajo real, un antoparo. En este caso, el trabajo no es el
cumplimiento de mis deseos y proyectos, sino un mecanis
mo de repeticin automtico, una enajenacin.
El trabajo humano origina dos tipos de alienacin; una.
cuando el producto del trabajo se convierte en un podei
independiente de su creador, en el mayor enemigo del hom
bre , dice Marx; y otra que nace del proceso del trabajo
mismo, cuando el trabajador comprende que trabaja por y
para otro en condiciones fijadas por ese extrao 4. En el
primer caso es una alienacin objetiva, en el segundo una
alienacin subjetiva. En la monografa Alienation and Frec
dom 5, se describe cmo el obrero industrial, al incorporarse
4 E s ta s a l i e n a c i o n e s estn an alizad as e n
filosficos y p o sterio rm en te en Grundrisses. K arl M arx.
5 Robert Blauner.
EL TRABAJO 177
al ritmo que la tcnica le prescribe en vez de actuar de
manera independiente y autnoma se aproxima a una situa
cin de ser-cosa, que le hace caer en la desesperacin alie
nante.
Pero lo importante es saber que el trabajo es la esencia
del hombre, por la sencilla razn que realiza la unidad de
sus pasiones y de todas sus potencias activas. Se necesita
Irabajar no slo para subsistir, sino para realizarnos humana
mente, es la actividad por la que manifestamos lo que so
mos. Ahora bien, cuando se trabaja de una forma incesante,
sin objetivo ni razn finalista, se busca realizar la individua
lidad y potenciarla, sentirse poderoso. Entonces el trabajo,
ile expresin de una pasin natural, constitutiva del hom
bre, se transforma en pasin por el trabajo que lleva a tre
mendas deformaciones. Los psiclogos sociales estudiaron la
excesiva preocupacin por su trabajo de los ejecutivos de las
r.randes empresas, pues invierten tantas horas en l como los
obreros americanos o europeos del siglo pasado. David Rie-
man, en The lonely crowd, describe estos manacos que
no saben desconectarse de su trabajo y se convierte
'n una idea obsesiva. Su pasin por el trabajo que los separa
le todo y hasta de su vida familiar, para qu les sirve?
Simplemente para reconocerse como persona, ya que uno
no es nadie si no trabaja . Estas investigaciones someras,
'inpricas, a veces elementales, de la sociologa americana,
demuestran que el trabajo es necesario para vivir y tambin
para ser. De aqu se explica que de pasin natural pueda
convertirse en pasin por el trabajo mismo. Los que creen,
romo Adam Schaff, que la automacin puede suprimir el
trabajo, caen en el milagro tecnolgico. No, siempre ser
necesario porque es la esencia real de la actividad humana.
Flaro est que hay necesidad tambin de un tiempo libre
para el estudio, la contemplacin de la Naturaleza, soar
intimamente. Julin. Sorel si hubiera tenido un poco del
ucio de Oblomov, no le habra destruido el dinamismo de su
ambicin. Pero es importante sealar, frente a los utopismos
del ocio feliz, que el trabajo es la verdadera fuente de ale
Manuscritos econmico-
nda que tiene el hombre, pues al trabajar desarrolla una
actividad que le proporciona la realidad de que existe, es la
178 TRATADO DE LAS PASIONES
suprema vivencia de s mismo, experimenta su poder y sien
te toda su fuerza vital en pleno ejercicio.
Comprendemos que el trabajo al dar todas estas satis
facciones, se pueda convertir en una obsesin o pasin nega
tiva alienante, como el ejecutivo que lleva trabajo para con
tinuarlo en su casa, y corre de aqu para all con el portafo
lios como si fuera su nico tesoro. Pues bien, los que sienten
esta pasin de trabajo por el trabajo en s, lo que quieren es
no hacer nada realmente, quiz entregarse a esos sueos
erticos que suscita los movimientos de la mquina , o des
cansar de todo, vaciarse interiormente, dejndose llevar por
la monotona del trabajo. Pero es Walter Benjamn6 quien
mejor describe el proceso de mecanizacin del trabajo que
penetra en todas las esferas, social e individual, de la vida
moderna. Como los productos de la industria son trabajo
objetivado (muerto) y trabajo subjetivo (vivo), el hombre
cae dominado por la magia de la mercanca, y convierte su
vida en una bsqueda de objetos soados que corresponden
a su pasin subjetiva, a su querer y preferencia ms direcla.
Es natural que sean la Sociologa y Psicologa Social
americanas las que hayan estudiado con mayor agudeza los
sndromes de la alienacin del trabajo. Melvin Seeman7 si1
ala cinco estados psquicos creados por ella: powerlesness,
impotencia para decidir en una gran empresa o monopolio,
privando al ejecutivo de poder; meaningless, el individuo no
puede prever los resultados de sus actos; normlessness, c:l
dirigente de una empresa se convence que slo violando las
normas sociales y legales, mediante fraude o evasin de im
puestos, pueden aumentarse los beneficios; isolation, estado
de aislamiento y extraeza que viven frente al mundo que
les rodea; Self-strangements, sensacin de rareza que expon
menta un individuo con respecto a s mismo y puede Ilegal
a constituirse en enfermedad psquica.
En la Unin Sovitica se estudia tambin los efecto1,
que el proceso mismo del trabajo, en fbricas y cooperali
6 Passagen-Werk.
7 On the meaning o f alienation.
EL TRABAJO 179
vas, puede ejercer sobre la vida del hombre. Tambin all
existi una pasin por el trabajo que se llam stajanovis-
mo , culto al productor hroe, que lograba la mxima ren
tabilidad social. Pero tras toda la propaganda ilustrada, se
revelaba una profunda pasin ideolgica por los grandiosos
planes de transformacin del mundo natural, que llevaron a
cabo en la creacin de grandes obras, empresas de la prodi
giosa voluntad humana. Esa estatua del obrero y la koljosia
na, que se ve en casi todas las ciudades soviticas, es el
smbolo de un mirar profundo hacia adelante. El filsofo
sovitico Ougurtsoven8, establece la diferencia entre la pa
sin del trabajo creadora, afirmativa del hombre, vigorosa
explosin de optimismo y de marcha hacia el futuro, en la
sociedad socialista , y la condenacin negativa, fardo y pesa
dumbre que es el trabajo en la sociedad burguesa. Por el
contrario, Adam Schaff sostiene que al subsistir la divisin
del trabajo en la sociedad socialista, origina alienaciones en
la industria y cooperativas agrcolas, y dice: En el socialis
mo el producto material del trabajo sigue apareciendo como
mercanca y de ah que pueda, por cualquier error en la
planificacin, constituirse segn las palabras de Marx como
un poder enemigo del hombre en el mercado . Slo el pro
letario que sabe vende la fuerza de trabajo y, por tanto, es
mercanca l mismo, puede escapar a esa objetivacin de su
condicin humana. Cuanto mas consciente sea del modo
de ser que le impone el orden de la produccin, menos se
sentir mercanca 9.
El pequeo burgus, el poeta, el bohemio son los que
sufren como nadie y en carne propia la fetichizacin de s
mismo en sus pasiones. De aqu el gozoso estremecimiento
que sienten estos personajes al sumergirse en la inmensidad
ocenica, victorhuguesca, espiritista de las muchedumbres. /./
jlaneur, nuestro paseante en corte , al principio no busca
nada, simplemente deambula, se entretiene mirando, con
ojos que no ven. Dirige sus pasos hacia las galeras donde
8 El hombre en el mundo de la alienacin.
9 Walter Benjamin.
180 TRATADO DE LAS PASIONES
estn situados los comercios mas elegantes, so das eine
solche Passage eine Stadt, eine Welt im Kleinen ist 101. Se
divierte inspeccionando los objetos que se ofrecen mirficos
en su prodigiosa variedad. Dentro de estas galeras se siente
como en su casa. No hace nada. Sale, toma un caf, lee un
peridico, mejor dicho, lo hojea, y vuelve a regocijarse de
nuevo con los escaparates llenos de mercancas, espectculo
de la riqueza de la vida en toda su multiplicidad. De visin
en visin, el paseante se convierte en observador impasible,
dibujante de trazo rpido, botnico del asfalto, zologo de
rostros humanos. En suma, un curioso impertinente con
ojos atentos y abiertos, pero callado, reservado, como ensi
mismado. Legitima su paseo ocioso, dice Benjamn, estar
pendiente de todo lo que pasa. As se opera la transforma
cin y este urbanita comparte la situacin de las mercan
cas , sin ser consciente de ello. Sin embargo, se siente
contento de entregarse a la corriente susurrante de los com
pradores. Se explica la felicidad que le arrebata porque no
hace ningn esfuerzo, es la Cosa misma con un alma. Jo
crois a mon ame: La Chose n . Es evidente que los produc
tos creados por el trabajo le expresan y al identificarse apa
sionadamente con ellos se reifica, cosifica, se hace concicn
cia objetivada 12. En este caso la satisfaccin es mayor qui
la del trabajo creador, que slo puede plasmar un producto
objetivo nico que expresa la subjetividad, mientras que al
ser mercanca se adapta a cada comprador, es l mismo y
otro que compra, multiplicando su identidad y habita en
distintas personalidades que enriquecen el aburrimiento (li
la gran ciudad. Al hacernos mercanca penetramos en cada
una de ellas, las pasiones se objetivan, reviven con los mil
atractivos de los objetos y nos diversificamos como las cosas
mismas que nos solicitan. Sin embargo, este Yo-Cosa se que
da solo, incomunicado en el seno de la gran urbe. La indi
10 E s t a s g a l e r a s s o n c o m o u n a c i u d a d , u n p e q u e o m u n d o "
W alter B en jam n .
11 L e n D e u b e l .
12 G e o r g L u k c s , Historia y conciencia de clase.
EL TRABAJO 181
ferencia brutal, el aislamiento insensible de cada uno en sus
intereses privados, resulta an ms repelente cuando todos
se aprietan en un pequeo espacio , dice Engels, refirindo
se a la ciudad de Londres. Y ya no puede escapar a una
situacin en que no hay comprador ni vendedor, solamente
es cosa para otros y estos cosas para l. La ciudad le parece
como un gran fantasma. Das Warenhaus ist der letzte
Strich des Flaneurs 13. Slo en Galeras Lafayette, El Corte
Ingls, encontrar satisfaccin, en la concentracin de pro
ductos, a la multiplicidad de deseos que es l mismo. Pero
no lograr establecer una comunicacin real con nadie, co
mo lo demuestra las caractersticas del intercambio en el
erotismo moderno al que se entregan libremente, esperando
recibir algo a cambio de la donacin inmediata. En realidad,
se ofrece para trocar la Cosa que es por otra cosa que le
atrae.
En esta situacin analizada, tampoco se produce la re
ciprocidad objetiva. El hombre-cosa no se identifica con
nadie, entra y sale de la vida de otros seres sin dejar huellas
de su paso. Cuando tratan de unirse erticamente, el resulta
do son espejismos gozosos, esa ebriedad efmera o dicha
fugitiva de ir de mano en mano, sin sentir el calor humano
que encierran. Los amantes fracasan porque no pueden lle
gar a ser realmente el Otro, que est siempre lejano. Sin
embargo no se detienen, prosiguen su bsqueda a travs de
sueos, es decir, pasiones escondidas, nocturnas que quieren
cumplir. Also Erinnerung und Erwachen sind aufs engste
vcrwandt Erwachen ist, die dialektische, Kopernikanische
Wendeung des Eingedenkens 14. Llevan pasiones ocultas
dentro, en la inmanencia del recuerdo, en la trascendencia
viva de la mirada despierta y buscan realizarlas. Pero esta
liisqueda no tiene fin: se mira un escaparate, una mujer
13 L o s g r a n d e s a l m a c e n e s s o n l a l t i m a e t a p a d e v i a j e d e l o s
M e a n t e s o c io so s . W a lte r B en jam n .
14 E n t o n c e s e l r e c u e r d o y s u d e s p e r t a r e s t n m u y e s t r e c h a m e n
te l i g a d o s , p o r q u e d e s p e r t a r e s p r e c i s a m e n t e e l c a m b i o d i a l c t i c o c o -
l u i r n i c a n o d e l p r o p i o p e n s a m i e n t o . W . B e n j a m n , Passagen-Werk.
182 TRATADO DE LAS PASIONES
sonre, la perspectiva de una calle se abre, y todo despierta
una ansiedad infinita que termina por cansar. Slo lo nuevo
vuelve a atraerles. La moda es la exhibicin de la novedad.
Quiz encontrarn realizados en los nuevos productos sus
deseos, sus sueos. Pero la novedad pronto envejece. Qu
les impide cumplir sus pasiones como estn viendo las bellas
mercancas tan bien logradas? Por la sencilla razn que la
subjetividad no se deja objetivar totalmente. El trabajo crea
un producto, pero el producto no crea a su productor. Acla
remos.
El trabajador elabora una mercanca que se separa de l
y va a vivir por cuenta propia, pero el productor aunque se
convierta en mercanca no puede encontrar objetivadas sus
pasiones en las cosas. El resultado de su trabajo es un objeto
material, palpable, mientras las cosas que suea son intangi
bles y solo representables por la imaginacin. Al verlas en su
intencin son unas consigo mismo, pero no las puede ver ni
tocar fuera de s como las mercancas. Por ello, el desengao
de la novedad es inevitable. A travs de lo nuevo estn
esperando encontrarse, y encuentran lo mismo, lo de siem
pre otra vez igual: la mercanca. Por ello, la actividad cre;i
dora, el trabajo productivo si objetiva nuestras pasiones, a ln
vez subjetiviza nuestros productos, las mercancas. Subjetivi
dad de la objetividad que nos hace deambular soadores,
inquietos por todas las calles del mundo, vctimas de ln
fetichizacin o idealizacin subjetiva de las mercancas, poi
que a travs de ellas nos buscamos a nosotros mismos, o km
pasiones que deseamos satisfacer.
El trabajo al crear sus productos concentra las pasiones
humanas en una nica pasin que hace del hombre unn
mercanca ms. Por esta razn se buscar a s mismo cu ;u mundo, para llegar a una realizacin plena. Slo la pro
todos los objetos que crea o ha creado. Tentativa vana pero,
a la vez, infinita. As, la actividad productiva, creadora, in
libra al hombre de su condicin de siervo de la mercanca
Pese a que la automacin lo libera de la fatiga y pesadumbn
del trabajo, mientras subsista la propiedad privada que oripl
na la pasin posesiva como la nica bsica y fundamenlnl
del ser humano, no hay perspectivas de liberacin por H
trabajo. Tampoco la actividad artstica, literaria, filosfim
EL TRABAJO 183
escapa a las limitaciones del especialismo, fachidiotismus
que deca Marx, de los limitados tecncratas, necesarios del
desarrollo industrial. El libro, el cuadro, la escultura, son
mercancas ms que circulan por el mercado de valores y
adquieren una vida propia al margen de sus creadores, con
virtindoles en hacedores acotados, como todo trabajador
de la sociedad capitalista industrial. Comprese esta situa
cin de los artistas de nuestros das con los del Renacimien
to, hombres que pudieron desarrollar plena y totalmente su
personalidad.
Husserl reprocha a la ciencia moderna ls, la carencia de
un pensamiento terico generalizador, como el de Galileo.
Igual acusacin frmula Faustino Cordn 16 a la biologa
gentica y molecular. El problema no consiste en la limita
cin del especialismo, sino en la ausencia de una concepcin
terica o visin global del trabajo humano creador. El espe
cialismo es una tcnica necesaria del trabajo productivo que
no impide la elaboracin terica de la propia experiencia
prctica. El mal consiste en que el trabajador espiritual se
convierte en creador exclusivo, es decir, en propietario de
los frutos de su ingenio, objetivando su produccin artstica
en detrimento de su subjetividad. Slo por una teora uni
versal que le une a otras actividades humanas, se liberar de
la pasin posesiva de sus productos, sean libros, cuadros,
msica, investigacin cientfica, y de la idea de que todo lo
que produce es slo suyo. Al perder la propiedad de sus
creaciones, se desobjetiva, pues estaba limitado y encerrado
en el mundo pobre, raqutico,de su creacin posesiva. En
tonces su obra ser la Cosa, el producto total, como Leonar-
lo, Miguel Angel, Galileo que se desposesionan, cada uno en
duccin como totalidad libera al hombre del carcter estre
cho de su trabajo. El drama de los artistas, ingenieros, inves-
ligadores, de todo creador moderno, es la obsesin por su
propia obra que les convierte en propietarios serviles de sus
15 Crisis de la ciencia europea.
16 La funcin de la Ciencia en la sociedad.
184 TRATADO DE LAS PASIONES
creaciones. No saben hacer otra cosa que fabricar poemas,
esculpir piedra, construir puentes. Tampoco la multiplicidad
dispersiva de dones, resuelve el problema de la objetividad
del trabajo. El hecho que un arquitecto pueda construir
casas y componer bellas sinfonas, este dominio de tcnicas
diversas no le convierte hoy en hombre total, pese a que la
actividad creadora mltiple es condicin para llegar a la
universalidad del trabajo humano.
Con las distintas tcnicas, que son trabajo aplicado, se
ponen las cosas al servicio de las personas, dndoles nimo,
humanizndolas. Tal es la tesis de Juan David Garca Bac-
ca17, inversa a la de Walter Benjamin. Las cosas son mi
persona, que es diferente de esa unidad por la que se identi
fica la persona con las cosas, es cosa. En rigor de la pala
bra, los artefactos no son cosas: llammoslos enseres 18
Frente a las cosas naturales hostiles e indiferentes, creamos
las artificiales, obra de nuestra inventiva y de nuestra inge
niosidad. Ocurre al revs de la trasmutacin de personas en
cosas, pues esas mquinas son de alguna manera personas,
estn hechas por y para el hombre . Los anteojos miran a
mis ojos 19. Si los productos de nuestro trabajo llevan la
huella, la traza humara y, como hemos dicho, expresan lo
que somos, son pasiones objetivadas, a su vez las personas,
los seres humanos se cosifican. Garca Bacca no niega esta
cosificacin, pero afirma que lo que llamamos alienacin no
es una cosificacin, pues los productos del trabajo humano
ostentan las huellas de nuestras manos y testimonian las
posibles y distintas cosificaciones de las personas. La prime
ra consiste en la pasividad, la apata, pues los seres humanos
cuando no se mueven tienen la misma inercia que las cosas
naturales. Son, simplemente, lo que son, y nada ms 20
No buscan nada, no quieren, no desean, carecen de pasio
nes, pues la pasin del individuo es reflexiva porque tiene
17 Cosas y personas.
18 Ib id.
19 Ib id.
20 Ib id.
EL TRABAJO 185
I
una idea, un proyecto, espejo en el que se mira. Walter
Benjamin estudia los muchos espejismos que ocasiona verse
reflejado en las mercancas que se exhiben en las galeras
mercantiles. Como nuestra cara reflejada en el espejo, el
ser consciente es un ser duplicado 21. Desdoblado, dira
mos, porque busca ver algo que siente dentro de s mismo.
Frente a la apata de las cosas se opone la actividad de las
personas. Toda pasin est dirigida por una reflexin previa,
gua de la accin.
Otra forma de cosificacin de las personas es la distrac
cin, el no prestarse debida atencin, descuidarse, vivir abs
trados ajenos a s mismos y a los otros. El supremo distra
do es el desapasionado, porque sufre de indiferencia. No
habla consigo, no se concentra ni le atormentan las pasio
nes. Por el contrario, los apasionados, como Otelo y el pa
dre Goriot, estn atentsimos a cuanto pasa en torno suyo,
jams se distraen porque tienen un objetivo, una nica pa
sin a realizar y viven preocupados, anhelantes. El hombre
desapasionado puede convertirse en ste o se, sustituible
por otro, es decir, en cosa, mercanca. Las leyes del merca
do operan esta transformacin objetiva. El cualquierismo,
la mediocridad triunfante, crece la cosificacin , afirma
Garca Bacca.
El trabajo homogeiniza a todos los trabajadores. Benja
min ha explicado la cosificacin de la persona como resul
tado de la circulacin de la mercanca y su universalizacin,
que domina todas las esferas de la vida humana. Pero una
_ persona no debe ser algo annimo y el trabajo debe singulari
zarla, y concretar ste, se, aqul. Sin embargo, el trabajo
cualquieriza, iguala a lodos. La exteriorizacin del hombre,
de sus pasiones que es el trabajo, no es la manifestacin o
personificacin, sino su cosificacin. Ahora bien, Garca
Bacca sostiene que esta cosificacin es una alienacin positi
va, pues el trabajo, esa pasin objetiva, la operacin manual
e intelectual de nuestro cuerpo, es una extensin del domi
nio del hombre sobre las cosas naturales, fras e inertes.
21
Passagen Werk.
186 TRATADO DE LAS PASIONES
Cosificacin sera as humanizacin. No calumniaremos al
mundo moderno, acusndolo de cosificacin desaforada de
las personas , seala Garca Bacca. Pero no podemos hacer
abstraccin del hecho que la ciencia y la tcnica estn situa
das en una determinada etapa del desarrollo social y estn
condicionadas por el sistema imperante, como demostr
Marx. Consciente de ello, Garca Bacca afirma que una
cosa es reconocerles a la ciencia y a la tcnica ser causa de
que los hombres sean ms cosa cada da y otra, bien diversa,
agradecrselo en nombre de las personas . En consecuencia,
es un sistema de produccin, transitorio, provisional, hist
rico y no la produccin en s misma, el que crea una tcnica
opresiva que cambia, transustancia dira Garca Bacca, a
los hombres en cosas. Pero a su vez, estos productos de la
industria, del trabajo humano apasionado tienen un alma,
estn animados, viven por s mismos como si fuesen perso
nas, no cosas inertes. Pero no slo como manualidades ni
porque sirvan, sean tiles, capaciten al hombre, sino porque
nos gobiernan, dirigen nuestros pasos, nos hacen observado
res, detectives, amantes pasajeros, poetas urbanos, malhc
chores annimos, trabajadores, capitalistas, parsitos, soa
dores impenitentes, fotgrafos, pintores. Tal como el traba
jo crea cosas para los hombres, las cosas crean determinados
tipos de seres aptos, domesticados y tiles para las cosas
mismas. Entonces las cosas no slo personifican, se hacen
como personas.
Los distintos sistemas de produccin conforman los
hombres a su imagen y semejanza, es decir, hombres espec
ficos adaptados a las condiciones del aparato productivo
Generalizando, se puede afirmar que los hombres tienen las
pasiones que corresponden al estilo o forma de su trabajo,
es decir, que estn condicionados por el sistema social y
poltico imperante. Es pues el trabajo humano productivo el
que crea las pasiones objetivadas del sistema imperante tic
produccin y, por consiguiente, una sociedad, un tipo detci
minado de relaciones humanas. La alabanza positivista de l.i
tcnica como su difamacin romntico-idealista por Marcti
se, Heidegger y otros, tienen que ser verificadas en la preli
ca, comprobando si la tcnica es beneficiosa o no para lo
EL TRABAJO 187
hombres, verificacin de su eficiencia que consiste en una
prctica-terica, una experimentacin efectiva de s.u bondad
o maldad, de su eficacia o ineficacia ontolgica, o sea, si
sirve para el bien de los hombres. Hoy se puede certificar,
que las mquinas automticas acentan la actividad parcela
ria y atomizada de los trabajadores, debido a un sistema
reificado, cosificado, donde los individuos no son ms que
objetos.
Adam Schaff22 apunta la posibilidad de una liberacin
del trabajo por la automacin y el fin del especialismo. Cita,
en apoyo de su tesis, la siguiente frase de Marx: La auto
macin suprime el especialismo y su idiotismo . Pero si esto
fuera as, los pases capitalistas desarrollados habran reali
zado ya los fines del socialismo. Sin embargo, anlisis poste
riores, entre ellos los recogidos por Herbert Marcuse23, de
muestran que la automacin significa el dominio absoluto
de la mquina sobre los hombres, quienes terminan por
idaptarse a sus movimientos, olvidando o renunciando a los
que les son naturales y propios. La automacin si de un lado
libera al trabajo manual de su pesadumbre y hasta lo intelec-
lualiza, de otro intensifica la cosificacin, porque el ocio
que crea realiza la individualidad de la persona automatiza
da. As, la tcnica actual es primitiva, subdesarrollada por
que slo inventa aparatos, mquinas, artefactos que nos co
difican y alienan. Por el contrario, la tcnica del futuro que
Marx denomina productiva , contribuir al desarrollo de
las energas de la tierra y a la realizacin de las pasiones
naturales del hombre que son la base para realizar un trba
lo realmente creador.
No es la tcnica, como se piensa hoy, la simple fabrica
cin de mquinas, por ms extraordinarias que sean. Las
invenciones tecnolgicas representan slo la idealidad, el
proyecto, la concepcin de la tcnica, aunque se materiali
cen en productos o artefactos, porque estos productos no
crean nada por s mismos. Produccin, distribucin, inter-
22 La alienacin como fenm eno sociai.
O^ One-dimensional man.
 TRATADO DE LAS PASIONES
188
cambio y consumo, forman un circuito animado por la pro
duccin 24. La produccin en un futuro ser el trabajo del
hombre para su uso, es decir que, en ltimo trmino, la
tcnica condicionar una produccin que termina en el con
sumo, su destino final. Entonces los frutos de la tcnica ya
no sern singulares, sino resultados de la produccin total,
colectiva del trabajo creador. El consumo directo desaliena
r a la produccin de su trabajo abstracto y a la tcnica de
su subjetivismo primitivo, de la creencia ingenua que se
crean objetos que slo sirven como propiedades. La nueva
tcnica productiva al objetivar los productos que crea, obje
tivar al hombre particular, unlversalizndolo. Desaparecer
el subjetivismo de los medios de produccin al consumirlos,
y el objetivismo fijo, parminedeo, esttico de los objetos
producidos. La produccin ser un movimiento continuo de
consumo, y el proceso de la tcnica consistir en la creacin
de medios de produccin que, a la vez, destruir para creai
otros nuevos. Se suprime as el sujeto espiritual, abstracto
del trabajo y el objeto producido ya no se cosifica, porque
es sustituido vertiginosamente por otro. La tcnica ser,
pues, la dialctica del trabajo incesante de la produccin,
trabajo de la negatividad, porque la produccin continua y
permanente se basa en la destruccin de todo lo creado. Poi
este movimiento continuo y permanente de la produccin,
es decir, del trabajo espiritual abstracto con el trabajo mate
rial concreto, se unen tcnica y produccin. Sobre esta nuc
va base tecnolgica, la pasin del trabajo, motor de la tcni
ca crear nuevos deseos e inventar los objetos para satisn
cerlos. En consecuencia, los objetos ya no sern subjetiva
bles y los sujetos consumidores no podrn ser cosificado:.
Subjetivismo tcnico y objetivismo productivo se disuelvrn
simultneamente. En el primero desaparece la propiedad
privada de los medios de produccin, y en el segundo la
reificacin o alienacin de los hombres por los objetos tpi.
producen.
El verdadero destino de la produccin es su nadif'iai
cin, porque los objetos estn producidos solamente pai i
j 2 5 K arl M a r x .
24
K arl M arx.
EL TRABAJO 189
usarse. Al suprimir el producto, el consumo le inflinge el
golpe final, pues la produccin no es solamente producto en
tanto que actividad cosificada, sino en tanto que objeto para
el sujeto activo 25. La produccin se reduce finalmente a
una actividad creadora de la pasin del trabajo. Ahora bien, la
fabricacin de utensilios, enseres, mquinas engendra una dia
lctica infinita de nuevos deseos y nuevos medios para satisfa
cerlos, pues ejercen los unos sobre los otros una accin rec
proca. En consecuencia, no es posible concebir la tcnica co
mo la solucin ideal y prctica de todos los problemas huma
nos. El secreto de la tcnica y sus modos de producir, como
liemos dicho, est en el sujeto activo, en el trabajo creador
del hombre. No se puede abstraer la tcnica ni espiritualizar
la, separndola de los deseos concretos de los hombres, pues
las tcnicas nacen precisamente para satisfacer las necesida
des humanas. Tampoco se puede pensar que la tcnica, por
s misma, es inservible, destructora y aniquiladora de las
luerzas esenciales del hombre, pues mediante la innovacin
continua de sus frmulas pueden mejorar y transformar el
mundo. En realidad, ms que el desarrollo de las fuerzas
productivas, predomin el desarrollo tcnico. El molino de
mano, determina la sociedad feudal; el molino a vapor, la
ociedad capitalista 26. Esto no quiere decir que la tcnica
por s misma origina los medios de produccin. De ser as,
Historia sera la evolucin de unas realizaciones tecnolgi-
1 ;is que daran nacimiento a sucesivas estructuras y forma-
1 iones sociales. En realidad, no es posible aislar abstracta-
oicnte la tcnica de las necesidades, deseos y pasiones, ni
"ii las tcnicas que impulsan la Historia, sino las apetencias
los hombres que crean los medios de satisfacerlas. Los
nuevos deseos destruyen las viejas tcnicas que ellos han
umdo y crean otras para poder realizarlos. La verdadera
nica, producto del trabajo espiritual y material, intelec-
1'iIIl y manual a la vez, sirve a las apetencias siempre
"i<'viles y cambiantes de los hombres, que no son pasivas,
iiio productivas. Acuciados por sus necesidades, los
26 K a r l M a r x .
190 TRATADO DE LAS PASIONES
hombres producirn infatigablemente, superando las distin
tas tcnicas, agotndolas. Sin embargo, no se puede deducir
de ello, que la tcnica es el fundamento del ser y el motor
del devenir 27. Lo decisivo es el trabajo humano, verdadero
origen de la tcnica, y no la tcnica como fuente de la
actividad creadora. La tcnica revela la relacin activa del
hombre con la Naturaleza 28.
A la pasin del trabajo, culto a la eficacia, rendimien
to, xito econmico, se debe oponer el trabajo de la pasin.
Anttesis en apariencia irreconciliables que en la prctica si'
resuelven armoniosamente, pues el secreto de la tcnica es l;i
pasin oculta que nos trabaja por dentro y se plasma exte
riormente en los productos magnficos de la cosecha del
ingenio humano. El trabajo es por excelencia la pasin
creadora del hombre, es la absoluta pobreza como objeto y
la posibilidad general de riqueza 29. Ya en sus Manuscrito:.
Econmico-Filosficos situaba el origen del trabajo en l;i
pasin, en la subjetividad. Para Marx no hay trabajo sin
pasin, pero tampoco hay verdadera pasin si no se desboi
da a s misma en accin, aadiendo que puede darse el
trabajo sin accin exterior, como en el sueo, la imagimi
cin, en la emotividad receptiva, manifestaciones todas di
una actividad interior, lo que confirma la continuidad de mi
concepcin del trabajo, sin ruptura epistemolgica algiiini
El mundo post-capitalista se orienta hacia unaperspo
tiva de futuro en que desaparecern los propietarios de pro
ductos para fomentar un proceso de consumismo que acabu
r por agotar su ciclo y se volver al natural consumo de ln
produccin, que terminar con la hegemona objetiva di I
capital sobre la subjetividad del trabajo. La verdadera pasin
del trabajo consistir en realizar la subjetividad activa ibl
hombre concretando su imprecisa intimidad.
Baudelaire fue el representante de la verdad abstraehi
objetiva d e la m ercan ca d u ran te el siglo XIX, seal W alh
27 Kostas Axelos, Marx, penseur de la tecnique.
28 Karl Marx, Grundrises.
29 Ibdem.
EL TRABAJO
191
Benjamn. El poeta de la subjetividad del trabajo, de la pa
sin interior reflexiva es Rainer Mara Rilke, afirmando que
debemos abandonar el ser que somos, despedirnos siempre
de lo que hemos llegado a ser para ascender y subir a las
cumbres de Ronda . Esto significa un trabajo incesante de
la pasin interior como fuente de riqueza espiritual y mate
rial. Sin embargo, en el pensamiento de Rilke se percibe una
idealizacin objetivista y fetichista del Yo, que le vuelca en
un subjetivismo cerrado, sin contacto con los otros seres.
Un ejemplo de deformacin subjetivista del trabajo es
el concepto central de la angustia, en la filosofa de Heiddeg-
ger, actividad arrebatadora que no llega a manifestarse nun
ca como accin concreta y solidaria. Igualmente Proust, en
sus exhaustivos anlisis, descompone en minuciosidades mi
croscpicas el intenso y esforzado trabajo de su subjetivi
dad, pero este Yo profundo permanece incomunicado. El
monlogo interior de James Joyce es tambin una expresin
de la subjetividad creadora del trabajo, pero destrozada pol
la cotidianidad objetiva de la instantaneidad. Lo que se lla
ma conciencia del arte moderno, frente a la inocencia del
clsico, la abre Cezzane con su reflexin sobre los medios
artsticos: color, forma, dibujo. Lo que significa un trabajo
arduo, laborioso de la subjetividad del artista para encon
trarse objetivamente a s mismo, sin temblor emotivo que lo
perturbe. Tarea difcil para tratar de eliminar el tema, la
ancdota, la vida misma en la obra de arte, porque no se
puede hacer del arte una ciencia.
Como hemos visto a travs de esta disgresin, el traba
jo se divide en trabajo abstracto, Subjetivo, espiritual, y tra
bajo concreto, especfico, material. Marx establece, en El
( apital, que si se prescinde del valor de uso de las mercan-
ras stas no tienen ms propiedades que ser productos del
Irabajo. Y qu es un valor, sino definir lo que estimamos
valioso? El valor de los objetos consiste en que sirven para
satisfacer nuestros deseos, pasiones que, en realidad, son
necesidades explcitas. Tiene un valor lo que es til y bene-
licioso para mi cuerpo y espritu, appetit des Geistes 30
30
Karl Marx, El capital.
192 TRATADO DE LAS PASIONES
Precisemos este concepto objetivo-subjetivo. La utilidad de
los objetos depende no slo que sirvan, tambin porque
poseen cualidades intrnsecas. Pero el valor de una mercan
ca es el beneficio subjetivo y nada ms. Slo es realmente
valiosa cuando se puede cambiar por otra mercanca que es
necesaria, ms til o rinde una ganancia. Identidad de un
valor objetivo, intrnseco con el valor subjetivo que se le da.
En consecuencia, los valores de uso son die Stoffliche Tr
ger des Tauschwetrs 31. La dialctica del valor consiste en
estimar lo que poseemos y podemos cambiar. Este valor de
cambio nos da la medida de su valor de uso y, al mismo
tiempo, la cantidad de dinero que proporciona este trueque
sirve para disfrutar del valor de uso de otra mercanca. A sn
vez, la cualidad o virtud intrnseca de la mercanca desapare
ce en el cambio y se transforma en cantidad que equipan!
productos de naturaleza diferente. Der Tauschewert ers
cheint, zunchst ais das quantitative Verhltnis 32. Sin em
bargo, pese a que el cambio iguala los valores ms distintos,
no contiene ni un tomo de valor de uso porque carece de
valor en s mismo. En consecuencia, al buscar lo que tienen
de comn las mercancas para establecer su valor, se desen
bre que son materia transformada, elaborada por distinto
trabajos. Pero cuando se convierten en valores de cambio,
desaparecen las diferentes formas de trabajo que las proilu
jeron y aparece el trabajo humano general, abstracto. Esli
es el verdadero valor de una mercanca, pues se necesita unn
cantidad de esfuerzo para producirlas, es decir, la pasin
necesaria. As como no es posible la pasin sin laspasiom
individuales, tampoco el trabajo abstracto puede existir mu
los distintos y plurales trabajos humanos concretos.
En la sociedad burguesa la idea dominante es el trabni"
como pasin materializada en las mercancas, impera sol*
todas las rbitas materiales y espirituales de la sociedad
orienta voliciones y sentimientos de los hombres que viv n
en esa etapa de la Historia. Se estimula la pasin del trabnl"
31 l o s p o r t a d o r e s d e l o s v a l o r e s d e c a m b i o . M a r x .
32 El valor de cambio aparece como relacin cuantitativa
EL TRABAJO 193
y se le rinde culto como ilusin para hacerse todos propieta
rios, mientras los obreros en su trabajo concreto, llegan a
tener conciencia del valor de su energa que es trabajo vivo,
origen y causa del valor de las mercancas, cristalizaciones
del trabajo muerto. En la estructura de la sociedad capitalis
ta aparece la automacin, que prevee la disminucin del
trabajo asalariado de manera que quede mayor tiempo libre
para el ocio, la diversin, el estudio o la contemplacin,
frente a la devocin asctica y puritana del trabajo, moder
namente se cultiva el ocio. Frente a un trabajo exteriorizado
que vaciaba de contenido humano al trabajador y se llevaba
.i cabo con indiferencia total por lo que se haca, surge un
ocio, una inactividad que permite llenar la oquedad en que
suma un trabajo realizado con olvido de la realidad perso
nal. Con la prctica de la dulcedumbre benfica del descan
so ocioso, el hombre recobra su intimidad y despierta a la
existencia verdadera. Pero como es necesario trabajar para
vivir, se crea una nueva y original divisin del trabajo: gasto
tic energa al trabajar y actividad creadora en el descanso. Se
dibujara as, como real y eficaz, la unin aristotlica entre
praxis del trabajo y poiesis del ocio fecundo.
El trabajo tiene como ideal supremo no hacer nada,
pero el ocio mismo lleva a un permanente trabajo, estable
ciendo un nexo indisoluble entre ambos. Thorstein Ve-
l)len33, describe cmo la inactividad de los ricos es engen
drados de trabajo. En efecto, la regalada vida de stos y el
vaco que sufren, despierta la bsqueda de distracciones y
objetos nuevos que crean una industria lujosa e intil para
atisfacer los caprichos de una holgazanera millonaria. La
lortuna y ociosidad que disfrutan es resultado de su trabajo,
bien por el acertado aprovechamiento del azar 34, ola or-
.'Mizada explotacin del trabajo ajeno, pero el consumo
"Jtentoso a que les obliga su ociar desencadena, de nuevo, el
11abajo de los otros. En consecuencia, si la pereza es la
ispiracin bien merecida del trabajo, el sueo del ocioso es
33 aclase ociosa.
34 Karl Marx.
 TRATADO DE LAS PASIONES
194

tambin un laborioso afn para luchar contra el aburrimien

to que le crea no tener realmente nada que hacer. De esta
forma se restablece la unidad dialctica del trabajo con la
XVIII. LA PEREZA
pereza, su pasin opuesta.
La ociosidad es necesaria para conocerse a s mismo, es el
punto de partida de la creacin literaria. Recordemos que
Rilke, segn confiesa, aguardaba pasivamente el momento
de crear. As, sin esfuerzo alguno, desde la inactividad ms
completa, un da que estaba asomado mirando el mar escu
ch las voces interiores de los ngeles de sus Elegas. Porque
durante el reposo trabaja la pasin ntima, se elabora, se crea
y poetiza, y los cantos ms puros brotan en las sombras de
la inercia, ya que nadie puede estar completamente inmvil.
Tampoco es la admiracin el origen de la Filosofa, sta
nace del ocio o contemplacin regocijada. Se comprende
que Aristteles ensalce la vida contemplativa hasta el extre
mo de considerarla por encima de la humana y prxima a la
divina. Frente al trabajo manual a que estaban condenados
los esclavos, la ociosidad era el estado feliz de los seores.
Aunque los conocimientos que proporciona la ociosidad, el
saber del Bien que les haca felices, no llevaba a practicarlos.
Aristteles habla de un personaje1, el crata o acrtico que
vive en la ociosidad, pero desordenada y libremente, pues
no contempla ni especula, es decir, no se beneficia del ocio
v slo se entrega a la embriaguez, a la pasin vital. El ocio
ruede estar acompaado del trabajo o celo interior de crea
cin y, tambin, no hacer nada, vivir inactivo, consumindo
se en una destruccin lenta. El ocio crea, pues, la vehemen-
1ia crata aristotlica, o sea, el nihilismo trgico de la pasin
m finalidad concreta. La ociosidad puede realizar un fin
inmanente, como la sabidura contemplativa, o llevar al des
diden completo, nihilista de la acracia. En uno como en
"tro caso, el ocio facilita la pasin reflexiva o la entrega a
una pasin vital.
El ocioso quiere ser pasivo, aptico, sufra o no de ato-

1 Etica a Nicomano.

195
 TRATADO DE LAS PASIONES
196
na, yaciendo voluptuosamente en una profunda postracin.
No quiere ni desea hacer nada. Representante tpico de esta
pereza volitiva es Oblomov, el personaje de Goncharov,
que siente el placer, la voluntariedad del reposo. Experi
ment una sensacin de tranquila satisfaccin al pensar
que podra estar echado en su sof desde las nueve hasta las
tres de la tarde, y desde las ocho hasta las nueve de la
maana siguiente . El rostro de Oblomov ofrece una expre
sin de apata y aburrimiento permanente. Cuando se apaga
y hunde sin perspectivas de futuro, entretiene su abulia con
vagos y risueos proyectos que son como una chispa de
fuego que anima su alma yerta. Es lo contrario de su amigo
Stolz, el ruso alemn, lleno de la energa ms viva y entu
siasta. El ardor juvenil de Stolz se contagiaba a Oblov ,
pero pronto recaa inevitablemente en la inercia. Se apode
raba de l la indiferencia con ms rapidez que el entusias
mo . La quietud en que vive, echado en el sof todo el da,
le disuelve interiormente. Era un proceso lento que le iba
haciendo extrao, diferente de los otros seres activos, vivos,
enrgicos. Este curioso personaje no quiere ser como los qm
trabajan sin descanso, corren, se afanan para satisfacer su
pasiones. Oblomov no sufre pasin alguna, pero es precisa
mente esta carencia de pasiones lo que crea su pasin venia
dera: conseguir la quietud completa que no ha logrado toda
va. Le visitan amigos, recibe cartas molestas que debe con
testar, tiene que mudarse de casa, hablar con unos y otros
Todo le parece horribles esfuerzos que le hacen exclamai
Qu vida sta! Qu ruido tan atroz el de la capilnl'
Cundo llegar la deseada vida paradisiaca? . Y sigue ln
chando desesperadamente para no hacer nada. Trabaja ptn
no trabajar, se inquieta para aquietarse.
Si el trabajo es materializar la pasin en un produi l"
no trabajar es espiritualizarse, evaporarse, deshacerse. El li
bajador es un testigo de s mismo, est manifestando sit-ni
pre su presencia. Por el contrario, el perezoso se o'culln
rehuye la existencia. Mientras el trabajador es un ser cu I
mundo, el ocioso est fuera de l, hundido en el abismo T
la ausencia y de la inmanencia ms sombra. Lo peor 11*po
cuando, sinti tristeza y pena por su torpeza, por el csl.m
LA PEREZA 197
camiento de su fuerza moral, por su lentitud y abandono 2
Precipitado en el fondo de su ser, all est enterrado en vida.
Acaso un tesoro ntimo se esconda todava soterrado, pero
el pensamiento y la voluntad se haban paralizado haca
tiempo y, al parecer, irremediablemente3 No parece que
tenga salvacin. La pesadumbre de la inercia le domin por
completo. Ya no serva para nada. No pensaba ni quera.
Estaba muerto en vida. Pero las apariencias engaan. Y si
fuese al revs: que los vivos estuviesen muertos y los inmvi
les vivos? Oblomov, el perezoso absoluto, nico, excepcio
nal, siente, padece, porque puede percibir el movimiento y
recoger todas las sensaciones. La sensibilidad es un estado
de receptividad que exige quietud. Cuanto ms pasivo mejor
se captan las impresiones que nos asaltan. En consecuencia,
la pereza es un padecer aflictivo, una pasin, porque las
sensaciones penetran la superficie del cuerpo y lo hieren.
La pereza constituye la sorpresa dolorosa de la sensibi
lidad. La pereza es pasin suprema, es la verdadera naturale
za de la pasin. El perezoso al no buscar nada, est ms
predispuesto a recibirlo todo, es pura receptividad. Su pasi
vidad le hace vivir indefenso, en un perpetuo estado doloro
so. As, paradjicamente, el perezoso un esqueleto vivo, un
animado muerto4 , es una criatura estremecida, sensible,
frgil, tierna porque cuanto percibe le hiere en carne viva, es
una dolorida pasin. La misma pereza que sufre, el silencio
y paz que le rodea le abre las puertas del mundo como
espectculo. Entonces sufre por su estancamiento en la iner
cia, como hemos visto que padece Oblomov, pero se goza en
la pereza. Su sensibilidad es doliente y, a la vez, placentera.
De la ataraxia, es decir, esa impasibilidad de la pereza, el no
querer afectarse o impresionarse, nace el placer epicreo de
poder mirar el mundo sin turbiedades apasionadas. La re
nuncia a la agitacin, a la turbulencia de los deseos, esa
Iranquilidad del alma es condicin necesaria del placer de
2 Ivan Goncharov, O b lo m o v .
3 Ib dem.
4 Caldern de la Barca.
 TRATADO DE LAS PASIONES
198
vivir. La placidez ntima de la pereza, hace encantadora la
existencia. No hacer prcticamente nada, slo quiz despe
rezarse para emperezarse, y ser feliz simplemente aspirando
el aire puro o al recoger el olor tierno de la yerba hmeda.
Basta con sentir, sin hacer el ms mnimo esfuerzo. Con
razn dice La Rochefoucauld en una de sus Mximas: el
reposo de la pereza es un secreto encanto del alma . Aban
donarse a sus delicias ntimas es gozar de una suprema beati
tud que compensa, en parte, por la suspensin de toda acti
vidad y la renuncia a esa bsqueda terca de los ms ardien
tes fines que constituye la esencia de nuestras vidas. Es la
voluptuosidad de la pereza que siente Oblomov, a la vez que
el sufrimiento. El placer se encuentra en la belleza artstica,
como deca Picasso, no se busca jams, se siente esttica y
pasivamente cuando estamos muy quedos, silenciosos, en
estado profundo de pereza y beatitud. El verdadero placel
es esta paz interior:
Qu descansada vida
la del que huye del mundanal ruido,
y sigue la escondida senda
por donde han ido
los pocos sabios que en el Mundo han sido ! 5
Podramos extendernos en una apologa del ocio y dt
la pereza, pues no hacer nada significa la dicha de realizan
todos los antojos y caprichos, vivir en plena libertad, gozan
de la aventura, entregarse a la contingencia, escapando a la
rutina diaria, al mecanismo repetido y forzado del trabajo
La pereza es una liberacin de la esclavitud de la obligacin
y de los ritmos crueles del tiempo cronolgico. El perezo'."
solamente obedece al comps desordenado, catico, libo
que l mismo crea, a su tiempo interior, el de la memonn
que olvida, el de los instantes prodigiosos que caen fuera il*
las hojas del calendario. Comprendemos el sueo de Obi"
mov pues, quin le pone puertas al campo? Suea con H
mar, los ros, los bosques, el cuadro infinito de la Naturalt
5 Fray Luis de Len.
LA PEREZA 19 9
za a la que se abraza. El sueo de Oblomov es el de Heide
gger en Holzwege, buscar a travs de los caminos del bos
que, entre las ramas oscuras de sus rboles, la realidad nula
ria del Ser, el gran Todo. Se busca ambiguamente, a travs
de estas sendas perdidas, la Naturaleza ntegra y, a la vez. la
paz interior, sentirse ser, la verdadera pereza, el paraso.
Pues para descansar en el ocio es necesario vivir la propia
integridad absoluta de la conciencia, del Yo real y cumpl
do, es decir, asentado en el placer de hallarse a s mismo, sin
asomo de duplicidad inquietante. Tal es el destino de esta
pasin de la pereza, estado final de una lucha ardiente de lo:,
que nacieron o se sienten lasos, abandonados, apticos, l a
pereza es una felicidad a la que aspira y por la que se afana
denonadamente Oblomov. Es el combate del ocio vivo
contra la pereza mortal.
El perezoso lucha contra el acabamiento de su energa,
no quiere llegar a la dejadez suprema que teme. Desde el
primer momento tuve conciencia de m, sent que ya me
apagaba , dice Oblomov, y agrega: Empec a extingoii
me. . . . Corra peligro de consumirse progresiva y lenta
mente, sin saber qu hacer para evitar el apagamiento de su
alma y luchar contra su enfermedad incurable: l obloniovi
lis. Entonces busca con desesperado afn la felicidad del
paraso deseado, la verdadera pereza. Acaso todos no pro
curan conseguir lo mismo con que sueo yo? Acaso el mo
livo de nuestra agitacin, pasiones, guerras, comercio y pol
tica no es por lograr el reposo, por conseguir ese ideal de
paraso perdido . Tambin tu utopa huele a Oblomov , le
contesta Stolz, el vencedor activo y enrgico. Tampoco
Oblomov se da por vencido todava. Dentro de l luchan
dos tendencias opuestas: la pereza involuntaria que le arras
Ira a la paralizacin completa y la pereza voluntaria que la
busca en el amor, el paraso, la felicidad tranquila. Do\
pasiones le dividen: el amor al recogimiento en su casa y "I
nnor a la vida, a la calle. Se desgarra entre el sueo mortal
del lento perecimiento y el gozoso encuentro del ensuciio,
la exaltacin amorosa. El amor por Olga es su ltima tenia
iiva para salvarse de la extincin total. Podr lograrlo?
Tendr curacin la oblomovitis?
 TRATADO DE LAS PASIONES
200
La pereza es una preparacin o disposicin para la
muerte. Esa rgida e implacable quietud que se apodera del
perezoso, semeja a la inmovilidad del fin eterno. Sin embar
go, no es esta apariencia exterior lo que sugiere la semejan
za, es el deseo que va por dentro, pues el perezoso lo que
quiere es morir y poder descansar para siempre. La vida le
fatiga con sus ansiedades trgicas, agitaciones mltiples, de
srdenes y revoluciones que le conturban el nimo. La
vida? Opnle parte de tu muerte! 6
El hartazgo de vivir nace progresivamente, sin descubr
miento sbito de la nada existencial. Primero adviene el
tedio que embota y, a la vez, tranquiliza, porque entonces
todo lo que pasa, si es que ocurre algo, resulta igual, lo de
todos los das, que embrutece y embota ms el entend
miento. Sin embargo, la vida era confortable, lenta pero no
tediosa ni aburrida. Pasebamos por los jardines^, visitbamos
o nos visitaban amigos, tenamos una pequea muchachil
que todos los jueves nos daba un intenso placer, leamos pof
las maanas echados, eso s, en la cama para no fatigarnos
demasiado el mismo libro que no terminbamos nunca, pero
que nos ayudaba a adormecernos. Qu joven no ha disfru
tado de esta deliciosa calma de la vida perezosa? Pero, di
repente, aparece la monotona, la repeticin hastiadora de
los mismos actos, ese todo igual y siempre lo mismo. Enton
ces, si la vida es una muerte, para qu seguir viviendo?
Algo dentro se rompe y desaparece la serenidad que daba
sentido al perezoso.
Anomia llama Emile Durkheim7 a la ruptura de la nor
ma vital. La tentacin de suicidarse aparece cuando el peiv
zoso pierde su calma olmpica. El socilogo francs explicu
claramente los distintos suicidios: El suicidio egosta si
define porque los seres humanos no ven ya un sentido en
sus vidas; el suicidio altruista, porque este sentido les paren
estar situado fuera de la vida. El tercer tipo de suicidio esto
determinado por el hecho de que su accin se ha hecho
6 Csar Vaejo.
7 El suicidio.
LA PEREZA 201
irregular y ellos padecen por dentro . El perezoso siente el
deseo de morir, aunque difcilmente se suicida, pues este
acto supone una atrevida decisin de la que no es capaz.
Puede atribuirse el origen de esa anomia que descubre Durk
heim al desorden de una crisis econmica o los desastres de
una guerra, como sostiene el socilogo francs. Sin embar
go, creemos que la serenidad misma, al mudarse en monoto
na permanente, es la que realmente invita al suicidio. Perdi
do el sosiego, desea morir porque, desde hace muchsimo
tiempo, todos los das los perezosos se van matando, pero
no lo saben. Arropados en la dulzura bobalicona y engaosa
de la serenidad, van apagndose como un fuego lento. Pero
de sentirse morir a querer la muerte media una gran distan
cia y se puede descubrir que la quietud de la pereza es la
muerte misma.
La pereza es la pasin de morir que no debe confundir
se con el Ser para la muerte 8 que supone una resuelta
decisin de la conciencia ntima, o sea, aceptar la propia
temporalidad finita. Por el contrario, el perezoso se muere
inconscientemente, al abandonarse y dejarse arrastrar por el
tiempo. En realidad no siente el paso de las horas y todo se
convierte en idntico e igualmente aburrido, en monotona
atemporal. El perezoso bosteza de eternidad porque est
ciego para los valores del Tiempo, que se compone de mu
chos tiempos diferentes y sucesivos que nos enriquecen.
Ajeno a la temporalidad, el perezoso ya no lucha contra la
muerte y siente el deseo de abandonarse todava ms a su
pereza.
La muerte es la pereza suprema, la inmovilidad defini
tiva. No querer nada, dormir pacficamente, ni siquiera so
fiar, tal es la pasin que siente el perezoso. Morir es desna
cer 9, volver al seno materno, al origen de donde procede
mos, a la nada o sombra absoluta. El perezoso no tiene
conciencia de su tiempo ni de la Historia, por.ello siente la
8 H e id eg g e r.
9 M ig u e l d e U n a m u n o .
202 TRATADO DE LAS PASIONES
ruptura interior como un fin o explosin definitiva de su
existencia. Sin embargo, aunque resulte paradjico, el pere
zoso es un trabajador incansable. Nadie conoca ni vea
esta vida interior de Ilia Ilich. . . Slo Stoltz le conoca a
fondo y hubiera podido hablar de la capacidad y del volc
nico trabajo interior de aquella cabeza 101. Y es cierto, el
perezoso no descansa nunca: proyecta, concibe, fragua pa
nes, desarrollando desde el sof o la cama una intensa activi
dad ntima. Quiz sus concepciones sean estriles porque no
se manifiestan en actos, pero le ocupan jornadas enteras que
depuran y afinan su alma. Este perezoso, instalado en su
quietud, suea activamente, reflexiona de continuo sin alio
rrar ningn esfuerzo. Creaba Oblomov un mundo para si
mismo a imagen de sus deseos, pero sus pensamientos eleva
dos se quedaban siempre en puras divagaciones. En realidad
todo perezoso trata de evadirse de la actividad concreta poi
la reflexin y el pensamiento.
La pereza es tambin die stille Genuss der reine Be
trachtung n ,Oblomov medita y no hace nada, trabaja espe
culativamente para no trabajar de hecho. Esa actividad inte
rior que practica Oblomov es un sueo ldico, una diversin
o entretenimiento del pensamiento, no un esfuerzo real di
conocimiento del mundo. Es lo que llaman los idealista'
alemanes, una especulacin del Yo trascendental frente ni
No-Yo del mundo, que aparece como irreal, de contorno
vagos e inseguros. La verdadera seguridad la encuentra <I
perezoso en torno a su ser que descansa y medita en 11
sof. El trabajo es la imagen, sentido, elemento y fin di' ln
vida, por lo menos de la ma , dice Stolz. Pero este razona
miento no convence a Oblomov, quien haba llegado a 11
conclusin kantiana que el mundo es una representacin d< i
Yo, y la vida una fabricacin de la mente constructora. A i
descubre la inanidad e inutilidad de toda accin propln
hasta de la ajena y se pregunta: Cul es el motivo de mu
vidas? No se quedan tumbados, sino que durante todo <I
10 Iva Goncharov.
11 el goce tranquilo de la pura contemplacin . Goethe.
LA PEREZA 203
da van y vienen como moscas, y para qu? . Todos viven
buscando algo, en dura competencia con los otros, con una
ansiedad enfermiza. Adems, si todo trabajo esperioso, for
zado, nos condena y entristece, supone un esfuerzo tremen
do que nos fatiga, cul es la finalidad de la accin? Querer
siempre ms y que a una volicin le suceda otra. La volun
tad de vivir, la sed de vida y de accin es un perpetuo
sufrimiento que no se satisface jams con la realizacin ef
mera de un objetivo. Esta cadena de actos fracasados lleva, a
travs de penosos esfuerzos, a la miseria y la desgracia. Sola
mente negndose a trabajar se puede alcanzar la paz inte
rior, disfrutar de la pereza contemplativa y deliciosa. La
felicidad consiste, pues, en conquistar el nirvana interior por
la renuncia asctica, como exiga Schopenhauer para llegar a
terminar con el sufrimiento y alcanzar la suprema contem
placin esttica.
Estas ensoaciones especulativas de la pereza, ofrecen
un panorama encantador, de idilio buclico, como el que
Oblomov describe a Stolz. Un proyecto es la construccin
mental, el dibujo para la accin. La vida es pensamiento y
trabajo, luego hay que hacer planes para realizarlos, materia
lizarlos. Pero el perezoso no tiene fines que cumplir, slo
elucubraciones engaosas para evadirse de su propia realidad
humana. Sus libres y fantasiosas divagaciones son un paraso
artificial adormecedor, un olvido deliberado de s, una fuga
de su dolorosa pasividad. Pero Oblomov conoce los males de
la pereza y confiesa, a su amigo Stolz, la inanidad y el vaco
de su vida, que entretiene con idealistas y artificiosas medi
taciones para esquivar su verdadero problema: cmo romper
su estado lamentable de postracin y abandono, salir de su
casa y entrar finalmente en la existencia. La angustia de la
pereza la crea el cansancio que da el descanso, la modorra
de la quietud, la fatiga entumecida del reposo. Oblomov no
puede despertar del eterno sueo de sus elucubraciones por
que la verdadera reflexin es un acto, una accin, como dice
llegel. Para alzarse de la pereza y nacer a la accin reflexiva,
debe dejar de ser pura conciencia sumergida en las sombras,
desdoblarse y contemplarse, como ante un espejo, para des-
ubrirse a s mismo como un objeto claro, luminoso. Como
204 T R A T A D O D E LA S P A S IO N E S LA PEREZA 205

este esfuerzo no puede realizarlo, los pensamientos por los razones internas, el fin de la vida es la muerte . Pero los
que discurre el perezoso son sueos lcidos, pero que le seres humanos no se resignan a la apata, a la muerte y
mantienen dormido, le postran en un letargo ocioso, afian luchan contra ellas. Slo el otro puede salvarnos por la iden
zando la continuidad de su noche poblada de someils ton tificacin del abrazo, conjugacin de un mortal con un mor
ffus 12, como un fauno. tal. Es lo que Freud llama Eros, es decir, la libido selectiva
El perezoso, sin salir, de su casa, tambin podra esca que se une a otra libido para crear la vida y multiplicarla.
par de la pereza mortal, obrar por la reflexin y abrir los Como observa justamente Paul Ricoeur, el dualismo
ojos a la verdadera realidad individual, entrar por la puerta Eros-Thanatos aparece como un dramtico renversemen du
estrecha del conocimiento interior. No es necesario saltar de pour ou contre . En un sentido todo es muerte, porque la
la cama y lanzarse con mpetu furioso a la accin vital. voluntad de conservarse y la pasividad perezosa es un cami
Perezosamente y sin afanarnos, podemos comenzar la obra no hacia ella; de otro lado todo es actividad, ya que por la
de la exploracin de nuestra personalidad, pero sin distraei unidad consigo mismo, o sea, el narcisismo, se anticipa la
nos ni entretenernos con divagaciones que nos vuelven al unin con el otro, origen del deseo csmico e infinito de la
sendero del sueo inerte de la meditacin, que es el opio (li vida misma.
la pereza. Tambin Oblomov quiso salir del letargo ocioso,
viajar, amar y hasta se entreg con entusiasmo a Olga. Pero
termina por abandonarla, porque el amor es un trabajo ex
cesivo para un alma dominada por una pereza que ya ha
hechado hondas races. Y Oblomov comienza a encontrarle
encantos a su casera, a quien desea simplemente porque
est muy prxima y no le cuesta ningn esfuerzo ir a su
encuentro. Ya no vuelve a salir jams de su casa y finalmeu
te, recluido en su habitacin, sin afeitarse, pues le cuesta
mucho trabajo, ve pasar los .das que le acercan a su fin.
Hemos dicho que la pereza es la imagen viva de la mu i
te. Freud13, comprueba que por un mecanismo de repeticin *

o regreso al estado originario, existe una pereza constitutiva

Esta pulsin es una exigencia que impele al organismo a resta
blecer un estado anterior que fue obligado a abandonar por la
necesaria energa desarrollada para vivir. A esta inercia o
pereza, anterior al trabajo, es a la que se aspira a volver. El
trabajo, la actividad en general, sera una pulsin efmera,
una estrella fugaz de la voluntad que lucha contra la pasivi
dad, esa laxitud que nos constituye y domina. Segn Fren!
vence finalmente la quietud: Todo ser viviente muere pin

12 M a l l a r x n .

13 Jenseits der Lust prinzips.


XIX. EL DESEO
La pasin del deseo es una agitacin del alma que la dirige
hacia el futuro, para adquirir un bien que ha imaginado1
En efecto, en su pura energa primitiva o cuantitativa, el
deseo es una pulsin violenta y posesiva. Freud12, define la
libido como un deseo imperativo, acuciante, excitacin do
lorosa que se puede medir, ya que al poseer el objeto desea
do se produce la distensin de la energa acumulada. La
libido es una mera energa que brota de la persona, o es una
trasposicin al cuerpo de las fuerzas fsicas, del movimiento
mismo de la materia? En el primer caso, el cuerpo origina
por s mismo el deseo; en el segundo, sera el resultado dn
las vorgines del cosmos. Pero no hay tal oposicin. Segn
Mac Intyre3, el concepto de Freud sobre la energa fsica til
la libido semeja a la materia en movimiento de Engels, sien
do indiferente que el origen de la libido provenga de excita
ciones exteriores o interiores, porque es una corriente que
recorre todo el cuerpo. En consecuencia, se puede afirmai
que no tenemos deseos, y s somos vctimas del deseo.
En su obra dramtica Simoun, Lenormand cuenta la
historia de un hombre maduro impelido, como el violento
aire clido del desierto, a desear sin fin cuerpos nubiles, y
corre peligro de consumirse en esta bsqueda inextinguible
de su libido oscura, a la que obedece sin querer, involunta
riamente. Esta energa ntima de la libido, que Freud calili
ca intensidad excesiva, slo se puede calmar y distendei
por la satisfaccin. Pero, qu ocurre cuando es permanente
y no cesa de aguijonear al cuerpo? Entonces, la energa
1 D e sc a rte s.
2 Esbozo de una psicologa cientfica.
3 El inconsciente.
206
EL DESEO 207
(
fsica se convierte en energa psquica, lo que explicara la
tensin del deseo que sufre el protagonista de Lenormand
que, en un principio, slo aparece y desaparece con los
movimientos del viento. Pero cuando ms tarde esta tensin
es permanente, se convierte en angustia, es decir, conciencia
de que el deseo es compulsivo y no podemos dejar de desear.
As se opera la transicin de la tensin sexual fsica a la
libido psquica. Esta angustia se manifiesta ms clara y nti
damente cuando conocemos las trabas u obstculos de la
realizacin del deseo, de lo que dedujo Wilhelm Reich una
frustracin, una carencia de energa del propio desear. Estos
impedimentos a la consecucin de lo que deseamos, muda la
tensin sexual. Al perder energa pulsiva inmediata o parali
zarse el deseo, ste se interioriza y nos afecta. La representa
cin interior del deseo aviva su intensidad y lo aumenta
hasta el paroxismo, adquiriendo as una potencia inusitada.
De todos es sabido que la componente imaginativo-
afectiva integra todas las manifestaciones del deseo, es lo
que se denomina la cerebracin inconsciente del deseo .
As define Freud la libido como la energa psquica de las
pulsiones sexuales 4. No es slo el.deseo la fuerza material
que nos invade desde el mundo exterior, es tambin un
fuego abrasador que se siente ntimamente y parece quemar
las entraas. La transformacin de energa material en
psquica convierte el deseo en movimiento permanente, en
deseo del deseo, en meloda continua, como expres Mozart
en Don Juan. En consecuencia, el deseo no es mera pulsin
sexual, es una pasin total.
El deseo es un mpetu hacia el mundo exterior y vuel
ve sobre s mismo para recuperar energas y seguir la bs
queda de su objeto. En el primer movimiento hacia fuera, el
deseo es una pasin proyectada al futuro, vouloir pour
favenir Ies choses quelle se represen! lui tre convena
bles 5; en el segundo se trata de una regresin al deseo
originario. Esta bipolarizacin de la direccin del deseo, se
4 Ensayos sobre la teora de la sexualidad.
5 D e sc a rte s.
208 TRATADO DE LAS PASIONES
resuelve en una sntesis dialctica: la razn o idea de l;i
pasin del deseo se orienta a la eleccin de un sujeto coni
plementario y, a la vez, rememora lo que ha deseado, crean
do de esta fusin el ideal que encarna su deseo.
La pasin deseosa es peregrina, navega en el mar agila
do de la inmensidad ocenica de la vida, vagabundea sin
objeto sexual determinado, en bsqueda de uno preciso que
no ha encontrado. Parecera que el deseo errabundo viaje
en el seno de la fluidez, de la diversidad, del movimiento
puro de la existencia inconmensurable, catica, sin sentido
ni razn. Por el contrario, el deseo tiene una razn insita
lograr la satisfaccin que le proporcionar la posesin del
objeto deseado. Sin embargo, el deseo se divide en aspiracio
nes antagnicas: el goce posesivo de diversos objetos sexun
les, meros instrumentos de satisfaccin del deseo subjetivo,
y la bsqueda de un sujeto determinado, que elige entro
muchos, para consumar el deseo exteriorizado. La historia
del objeto es la historia de la funcin objetal, y esta historia
es la historia misma del deseo 6. Esta anttesis se resuelve
cuando el yo se convierte en objeto de pulsin. No porque
se introduzca el concepto de narcisismo, como crea Freud,
sino porque el yo que desea se siente sujeto y desde ese
momento enfoca a los otros no ya como objetos, sino ta
bin como sujetos. As, de la regresin freudiana avanza el
deseo a una subjetividad consciente de su pasado inconscicn
te. En este trayecto progresivo, se descubre e ilumina todo
lo prohibido, rechazado, las fantasas del deseo, sus elucu
braciones y pensamientos oscuros. Pero esta subjetividad
consciente es, a la vez, inconsciente, porque cuando elige
definitivamente el objeto sexual del deseo se opera una evo
cacin de la fantasa primaria elaborada en la noche oscui.i
del alma. El encuentro, pues, con el objeto elegido significa
a la vez, la realizacin de un deseo del pasado infantil o
adolescente. Para Freud el futuro del deseo est en eitr
regreso o vuelta atrs, en la felicidad perdida, pasado que al
futurizarse se presentiza, conjugando as la dialctica pasado,
6 Sigmund Freud.
EL DESEO 209
presente y futuro del deseo. En sus tabulaciones la subjetivi
dad se escinde unitariamente, es decir, inconscientemente
fabula, imagina asociaciones libres sin sentido aparente, pe
ro que esconden un signo conceptual o smbolo libdico, y
conscientemente crea conceptos, expresados en figuras visi
bles. Esta oposicin interna del deseo se resuelve en la repre
sentacin de la imagen elegida. Objektwahl o eleccin de
objeto es la etapa final de todos los estadios libidinosos del
deseo. Entonces, cuando se sale de esa inmersin en la oscu
ridad del pasado, del inconsciente, se concibe con claridad
un ideal del deseo, una representacin mental, un afecto, es
decir, la presencia del cuerpo en el alma que dice Freud.
Entonces se conforma idealmente una figura sin delirios
onricos, la concebimos sabia y calculadamente para realizar
en ella nuestro deseo. Swann para desear a Odette, necesita
imaginarla como el personaje de un cuadro de Vermeer, un
smbolo de la ternura plcida y serena, porque las imgenes
del deseo son smbolos, verdaderos conceptos, lmites de la
realidad. En consecuencia, al desear lo que soamos, repre
sentacin y deseo se unen en un concierto afn.
El deseo es material e ideal, real e imaginativo. Lo que
deseamos se transforma en Yo ideal, como por ejemplo si se
desea la vehemencia o la ternura expresa un concepto gene
ral de lo que necesitamos y deseamos. Ahora bien, estos
conceptos o smbolos, como ternura y vehemencia, mani
fiestan una cualidad del cuerpo: pasividad deliciosa, pausada
ile la caricia en el primero, mientras la vehemencia denota
lodas las tempestades variadas y rtmicas de la corporeidad,
iluminada por fuegos sucesivos. Tambin expresan estados
psquicos, pues la ternura es necesidad de cobijo despus de
sufrir las penas de la ansiedad, y el que desea la vehemencia
se trasciende en mltiples experiencias recogidas en un ni
co abrazo quemante.
La antinomia entre el futuro del deseo, su proyeccin
intensiva y su regreso al pasado se resuelve, como vemos,
por el principio de realidad sobre el del placer, o sea, por la
objetivacin completa de la subjetividad. As, la realidad es
la relacin objetiva con el otro, no solamente con otro cuer
po como origen exterior de placer, es sentir el deseo del
 TRATADO DE LAS PASIONES
210
otro que reaviva y afirma el propio. De esta forma se crea la
relacin recproca entre seres complementarios y semejan
tes. Con la posesin objetiva se realiza la unidad de los
deseos sexuales y terminan los estados o gradaciones del
deseo. Sin embargo, una vez cumplido y satisfecho, el deseo
se puede transformar en pasin, es decir, en bsqueda perma
nente de nuevos objetos, lo que significa un regreso a la
inquietud originaria de la libido y, a la vez, constituirse
como ser ansioso que ya no puede dejar de desear.
El donjuanismo es la pasin infinita del deseo, la ansie
dad dolorosa y trgica que impide la realizacin satisfactoria
del deseo y su tranquilidad. Es el donjuanismo un deseo de
posesin objetiva o una pasin subjetiva? La apropiacin
extensiva de seres como objetos por afn de conocimiento o
para desvelar su misterio convierte el principio de realidad
en principio de placer, es decir, el regreso a la errabunda
bsqueda del propio deseo a travs de sujetos diferentes. El
principio de realidad no debe confundirse con el hallazgo
del amor, esa conjuncin de dos seres que significara la paz
definitiva del deseo. Por el contrario, la posesin objetiva
del deseo, la eleccin de objetos acrecienta la sed deseosa y
origina, de hecho, la pasin del deseo: el donjuanismo, ham
bre de poseer muchas mujeres. Esta cuantificacin del deseo
a travs de las conquistas, propia del don Juan, que le enor
gullecen como macho espaol o coq gaullois , retrotrae el
deseo a su fuerza originaria. El don Juan es la materia en
movimiento de Engels, jeder Trieb ist ein Stck Activl
tt 7, es decir, que el deseo sexual se puede medir como un
terreno, porque cada conquista amorosa es una fraccin del
deseo mismo. Este donjuanismo manifiesta un estado per
manente de excitacin sexual y de tensin perenne de l:i
mente, que llevan a la bsqueda de una satisfaccin que no
se logra nunca. Es la pasin objetiva del deseo, pues se unen
la excitacin fsica, causada por el objeto exterior, y la idea
que acompaa siempre al deseo como sensacin pasiva que
se padece, para impulsarlo a una actividad concreta de pose
sin.
7 C ada im p u lso es u n seg m en to d e la a c tiv id a d .
EL DESEO 211
Ahora bien, el donjuanismo es tambin una pasin sub-
I jetiva, por la tensin arrebatada de comprender al otro que
se desea. El objeto sexual aqu es sujeto de conocimiento
del deseo que busca poseer para desmenuzarlo y analizarlo,
descomponiendo su realidad objetiva. Este donjuanismo in-
I tensivo es una aventura cognoscitiva en la que se emplean
argucias de la razn, pensamientos interrogativos que subje-
tivizan el objeto sexual. Por el contrario, el don Juan exten
sivo ve mujeres y ms mujeres, pero ningn rostro. Para
lograr poseerla recurre al engao, al fraude, a la mentira. El
trueque, adoro , dice el don Juan de Tirso de Molina que lo
define un hombre sin nombre . Efectivamente, este don
Juan no es un individuo, es la potencia annima, oscura,
una encarnacin del deseo mismo, smbolo del apetito fe
roz y salvaje del deseo 8 que no repara en medios para
conseguir su fin. Hasta llega a sustituir en la cama a otro,
fingiendo que es l, lo que demuestra su energa abstracta y
annima.
Frente a la falsa concepcin de Moliere, que considera
a don Juan un individuo concreto, ridculo personaje, inca
1 paz de dominar, Tirso de Molina acierta al describirlo como
una potencia avasalladora, demonaca, incontenible. Si tan
largo me lo fiis, vengan engaos! , significa que mientras
viva don Juan no puede sosegar su mpetu, aunque le ame
nacen las penas del Infierno. Es pura energa terrena que no
puede aspirar a la felicidad celeste. Por esta razn, no se
_ arredra ante ningn obstculo, todos los vence y supera. Su
violencia irresistible asalta palacios, casas de labradores y las
dificultades aumentan su pasin, desencadenan su energa.
A. la vctima no la ve ni la conoce, pero siempre es presa
segura de su cacera. Quin ha de ser? Un hombre y una
mujer 9. Nada ms y nada menos. Esta es la idealidad de
don Juan, no es persona ni individuo, como dice Kierke-
gaard, slo una pujanza arrolladora, casi siempre victoriosa,
[jue pocos pueden resistrsele. i
O
K ie rk e g a a rd .
9 T irso d e M olina.

212 TRATADO DE LAS PASIONES
El Don Juan, de Lord Byron, refleja la pura intensidad
del deseo, que fracasa en su grandiosidad pica. Moliere lo
pinta como un burlador pervertido que sabe engaar con
astucia, lo que indica un cierto grado de reflexin en el
mpetu gozoso, y tambin Tirso de Molina cuenta la agudez
de sus artimaas. Don Juan es, como el capitalista moderno,
un aprovechador del azar 10, un afortunado jugador por
que sabe sacar ventaja a la ocasin cuando se presenta. No
tiene escrpulos morales y se lanza precipitado a la conquis
ta de la mujer, aprovechndose de su flaqueza y debilidad.
Sin existencia propia ni nombre que lo identifique, sabe
seducir. No tiene palabras, es por el genio de su sensuali
dad que engaa n . Pero esta afirmacin es incompleta, por
que don Juan no es slo audacia, superpotencia del deseo,
hay en l una perversidad reflexiva, unos ojos alerta, una
atencin curiosa que lo prepara intelectualmente para el
asalto de la mujer. Sin duda no sabe hablar con elocuencia
ni convencer con razones, pero tiene imaginacin para in
ventar falsas promesas, que facilitan su conquista. No se
puede oponer deseo y reflexin, como hace Kierkegaard,
porque todo deseo es el deseo de un deseo 12. Si el sueo
es un deseo realizado, el deseo es un sueo idealizado, un
pensamiento, una idea a cumplir. Que don Juan no es total
mente irreflexivo se demuestra porque a travs de la felici
dad o desgracia que va creando a sus mujeres, lo que busca
es conocerse, saber quin es, dejar de ser un hombre sin
nombre.
Hemos dicho que la finalidad de don Juan es la pose
sin objetiva, no el sujeto sexual. Por consiguiente, ignora a
quien posee. Esta inconciencia exaspera e intensifica su an
siedad de conocimiento que no se realiza nunca. As, el
nico que puede vencerle es el convidado de piedra, porque
es el espritu invisible que niega el alma visible del cuerpo
la sensualidad. Sin embargo, el secreto de la seduccin tic
10
K arl Marx.
11
Soren Kierkegaard.
12
Sigmund Freud, I n t e r p r e t a c i n d e lo s s u e o s .
EL DESEO 21
don Juan reside precisamente en la fuerza de su sensualidad
deseosa que embellece a las mujeres y al sentirse atrada .
maravilladas por ese deseo de que son objeto caen vctima',
de los espejismos del deseo.
El encanto musical de la pera Don Juan, de Mozarl
procede del movimiento continuo que expresa la pura aven
tura de su deseo. Don Juan aqu es la temporalidad que .<
lleva a cabo a travs de rupturas en la continuidad del deseo
acuciante. Salta, brinca, asoma y desaparece, para volvei a
reaparecer en una playa, en un palacio, en una choza. I a
pasin de su deseo es temporal, musical. Pero este tiempo
que vive don Juan no es el de la simultaneidad y coexisl e 11
cia, simtrico, sucesivo, de Kant, sino el arbitrario, capricho
so y discontinuo de la rapidez instantnea que se sucede a
trozos, una pura espontaneidad sin sustancia temporal. Asi,
la obertura de Don Juan es vigorosa como la idea de Dio ,,
agitada como la vida del mundo, estremecedora en su pa
cer, plena de inspiracin en su goce de la vida 13. El tiempo
de don Juan se compone de momentos breves de placer pu
se repiten. Por esta razn, porque el tiempo es monotona
busca don Juan la diversidad, la verdadera pasin objetiva
del conocimiento.
La vida amorosa de don Juan es una sucesin de nio
mentos que no tienen relacin entre s, una temporal id al
inconexa, rota, destruida, que no es el sin sentido ni razn
de Nietzsche, sino la idealidad del tiempo abstracto \
homogneo que no discurre realmente de Newton y Desca
tes, un mero mecanismo temporal. Don Juan busca la
heterogeneidad, pero siempre encuentra en las mujeres, la
sombra de su yo, el hasto. Por ello sigue buscando pan
realizar la posesin real, el conocer. Al mismo tiempo purn
ser individuo, porque el deseo es universal, abstracto, y poi
las conquistas sucesivas busca llegar al Yo cartesiano, a la
subjetividad de su deseo. Aspira, pues, a temporalizan con
cretamente su vida. Sin embargo, don Juan arde y se con ai
me en el profundo fuego del deseo ms concreto y .la
tuerza ertica individual es lo que le hace irresistible l>aia la
13
Soren Kierkegaard.
 TRATADO DE LAS PASIONES
214
mujeres. Jos Bergamn14 afirma que esta fogosidad suya es
la temporalidad humana que lo determina, pues don Juan
tiene alma (fuego) porque dispone de tiempo, aunque ste
sea fugaz, homogneo y siempre igual. Fantasma del tiem
po, de la vida temporal que lo trasciende, nos parece la
figura humansima del Burlador al correr de los tiempos,
fugitiva 1S. Sin embargo, al asimilar Bergamn este esquema
temporal al de Heidegger, ( ser en el Mundo, ser con los
dems y ser para la muerte ), parecera que ese fuego subje
tivo que le arroja al mundo a la conquista de mujeres, es
para morir helado por la estatua de piedra. Claro que este
proceso temporal no es sino en apariencia el de don Juan,
pues lo que Heidegger dice es que el tiempo es futuro y que
existimos para consumirnos en el propio fuego vital. Toda
vida es, pues,'proyecto, direccin futurista. Por el contrario,
don Juan vive un presente eterno, tejido de momentos di le
rentes pero inconexos. Su tiempo no es dialctico, hegelia
no, mltiple, diverso ni tiene sentido progresivo, lgico, ra
cional con una meta inmanente para llegar a la comprensin
de su realidad temporal. La dialctica existencial, la niea
verdadera se desarrolla en un tiempo cualitativo, heterog
neo y es, a la vez, proyectiva, pues todo lo que nos ocurm
tiene una razn de ser, una lgica inmanente finalista, t .
decir, histrica.
Nuestra vida se desarrolla en un tiempo de oposicin
triangular, es decir, pasado, presente y futuro se con trapo
nen para apretarse y unirse en una sntesis superior: el Im
ltimo de nuestra historia individual. Por el contrario, t i
tiempo de don Juan es un presente instantneo, repetid"
La dialctica de don Juan es la del hombre con la estatua'
dice acertadamente Bergamn. Don Juan vive extensivanmi
te, a lo largo y ancho de la tierra, pero no tiene existen* 11
interior. Don Juan no sabe lo que es, y si lo supiera no lo
sera 16. Por esta razn no es individuo. Y aunque lo <|iM
14 Moralidad y misterio de don Juan.
lb Ib dem.
16 Ib dem.
EL DESEO 215
busca es conocerse, ya que se ignora, arrebatado por su
propio fuego no tiene tiempo para descansar y, por consi
guiente, para ser. Don Juan parece que quisiera siempre
empezar por descristianizarse, arrojando fuera de s su nom
bre misterioso, personal, para identificarse con el puramente
impersonal del Bros 17. As se convierte en un mito salva
dor del sexo, en la encarnacin sensible de una idea, que
revela el carcter fetichista de esta creacin espiritual o pro
ducto material de la literatura. Es el seductor esencial, mir
fico que seduce y debe seducir a las mujeres de todos los
tiempos.
La generalizacin objetiva del deseo que representa, le
transforma en una mercanca fetichizada, en un valor de
cambio. El sexo es un objeto simblico de trueque, encarna
do en don Juan, el mito tentador que est exhibindose,
pavonendose, lucindose para atraer y su propio fuego que
ma al que se le aproxima. Don Juan se convierte as en un
nombre suprasensible, mtico. Mi nombre! Parece ser
cosa importante mi nombre! 18, manifiesta su abstraccin
mercantilizada. Claro que en este drama el nombre es una
mscara de la verdad. El marido celoso ve en don Juan al
seductor ideal y fascinante, al conquistador legendario, m
gico e inexplicable. Don Juan es una creacin colectiva ideal
que representa la conquista infalible, al convertirse en ideal
de seductor, por el xito seguro que tiene con las mujeres.
Pero, para lograrlo, y es lo que no saben los creadores del
mito, hay que renunciar a lo que somos, individuos de carne
y hueso, y mudarse en deseo universal abstracto con lo que
se logra primero la posesin infalible y luego la transustan-
ciacin dolorosa en mercanca, o sea, en leyenda por encima
de los tiempos, en ilusoria y fingida eternidad. El mrito de
la obra de Rafael Dieste consiste en descubrir el abismo que
hay entre el mito de seductor ideal y el don Juan real,
domstico, que es provocado a duelo por una supuesta se
duccin siempre rechazada y nunca realizada.
17 Ib dem..
18 R a f a e l D i e s t e , Duelo de mscaras.
216 TRATADO DE LAS PASIONES
Don Juan no es tan slo ese ser inconsciente vctima
de su propio deseo, porque no es el irresponsable e insensa
to que se le pinta, abandonado a un mpetu inmediato. Don
Juan sabe que su fuerza demonaca, burladora procede del
dominio calculador que tiene del deseo. El Don Juan de
Tirso, como el de Zorrilla, concibe planes, forja estrategias,
concierta dificultosas citas, se bate en duelos, inventa miste
rios, fragua conspiraciones. Esto prueba que su deseo es una
pasin y no simplemente un impulso incontenible.
La pasin del deseo se manifiesta como un afn de
conquista. No se trata de poseer para reposarse, sino para
volver a poseer sin fin, como un ave de rapia. Mientras el
deseo es inmediato, para crearse como pasin exige un pro
ceso, formar una idea de lo que desea. Debe imaginarse el
objeto en el corazn, y luego delibera y piensa cmo llegar a
coger la presa. Toda pasin, aun la ms inmediata, es siem
pre reflexiva. Por ello, no se puede afirmar que don Juan no
quiere reflexionar19. Est pensando siempre porque su pa
sin es una cavilacin constante de cmo conquistar y po su interior, trascendido, objetivado. Lo que se llama el
seer. Don Juan es as un trabajador negativo, que absorbe y
elimina continuamente a todo lo que desea. Por ello es falso
tambin el dualismo que inventa Kierkegaard entre un don
Juan espontneo, irreflexivo, hirsuto, y otro racional, seduc
tor ideal y profundo. Sin duda, existen diferencias entre la
pasin extensivo-objetiva y la pasin intensivo-subjetiva del
deseo, pero este contraste no es chocante antagonismo. El
verdadero don Juan es pasin deseosa y deseo apasionado.
Examinemos ahora al seductor ingenuo, sentimental
que se enfrenta azorado al misterio de otro ser, y quiere
desvelarlo a travs de un curioso interrogatorio, pues confa
crdulamente en la verdad de la palabra. Pregunta, deman
da, se angustia, no cesa de inquirir para saber cmo es el
otro. Se hace objeto l mismo para poder convertir a su
amada en sujeto. Para ello forma una estrategia semejante a
la del don Juan irreflexivo. La diferencia consiste en que la
suya es ms sosegada y lenta.
19
Jo s B e rg a m n .
EL DESEO 217
Existe otro personaje, el seductor imaginativo, que sien
te el deseo, pero no le domina. Es un ser tierno, hace nego
cios, trabaja, tiene otras actividades porque es'como los
dems hombres, un ser concreto, normal que desea y a la
vez es deseo l mismo. Por el contrario, Don Juan es deseo
puro, sin ms aficin que satisfacerlo.
Hay otro tipo de seductor, seducido por su propia ima
gen. Es el sujeto que se tiene a s mismo como objeto. En
este sentido, Freud tena cabal razn cuando afirma que el
deseo comienza por el narcisismo y, ms tarde, se transfiere
a otros cuerpos pero, en el fondo, lo que hace es buscarse a
travs de los nuevos objetos sexuales. Como sujeto es objeto
de su deseo annimo, que no necesita esforzarse ni pensar.
Sencilla y simplemente desea. Pero cuando se mira en el
espejo, se ve diferente de como siente, por que le dsir de
Phomme cest le dsir de lAutre 20. Es ese otro de s mis
mo que descubre y penetra en l, lo que explica la dualidad
de este seductor. El objeto sexual que buscaba fuera, est en
inconsciente es esta proyeccin permanente del Otro, una
presencia oscura como ausencia. Porque est lejano el obje
to de s mismo, debe buscarlo. Y nace el deseo que ya no se
mira al espejo. Concibe el objeto que sea, porque el pensa
miento es deseo mismo. Este es el proceso ci este seductor,
seducido por s mismo, es el discurso del Deseo, del Otro
que le posee y domina como su objeto, le dirige y orienta.
Pero, a la vez, tiene su discurso subjetivo, el de la voluntad
propia que se concentra en un objeto concreto: la persona
que desea. Entonces razona, proyecta cmo conquistarla. Y
ste es el origen de la pasin del deseo.
En la obra de Lenau, asistimos al espectculo de un
don Juan que aparece recogido, fatigado, calmo, como sin
deseo. Este infausto personaje es un reflejo de la propia
melancola del autor, melancola que Freud define como
prdida de objeto de la libido . Este don Juan deja de
Jacques Lacan.
218 TRATADO DE LAS PASIONES
serlo al perder inters por la conquista gozosa. Siente remor
dimiento por los daos inferidos y convoca a sus amantes
abandonadas, para repartir entre ellas su fortuna, antes de
suicidarse. Y llegan los numerosos hijos de este don Juan,
acompaados de sus respectivas madres. Despus don Juan
se suicida, dejndose atravesar por la espada de un rival,
competidor en aventuras galantes y contrincante vengativo
El cazador don Juan es, a su vez, cazado porque ya no tiene
pasin conquistadora y puede morir.
El seductor intensivo, que analiza Kierkegaard, es otro
don Juan. No toma posesin inmediata del objeto sexual y
medita mucho su conquista. No es por la astucia ni trazando
un plan estratgico que conquista a una mujer, como el don
Juan puro y espontneo. Este seductor atrae por el discurso
insinuante, metdico, suavsimo de su dialctica. Ser <I
dilogo del alma consigo misma 21. Toda su disertacin se
proyecta a un fin determinado: apoderarse del ncleo de h
persona que desea, de su yo ms ntimo. No se trata de un
dibujo tctico o de refinada astucia, como supone Kierkc
gaard en su ingenuo satanismo. Tampoco consiste en mu
insinuacin deliberada ni hurgar sutilmente en el interior di
una criatura. El seductor intensivo empieza, como un sabur
so, a rastrear las huellas de la persona que desea y haslii
encontrarla es como una mercanca que brilla, la ms vali
para l. Habla con ella y comienza la negociacin, el lenl"
descubrimiento. Quiere saber todo de ella: su vida pasad.)
sus amores, sus gustos y preferencias. Pero ocurre que mu
guna mujer abre fcilmente las ventanas de su intimidad
Protestas, quejas y splicas, cierran el alma ajena que si
codicia poseer. El seductor insiste hasta que despierta la
reflexin en el otro. As, se convierte la criatura deseuil *
en interesante 22, pues la reflexin le obliga a entreabrii mi
hermtica interioridad. Lo interesante constituye el tcin
no donde va a entablarse la lucha hasta llegar al agotamim
21 Aristteles.
22 Sren Kierkegaard.
EL DESEO |'
to 23. Se trata, pues, de observar lo que ella puede <>l......
en esta primera apertura de su intimidad. Al relie >.mn,n - n
voz alta, poco a poco revela su misterio. Pero*cslc \edm mi
no se precipita de gozo al abrazo posesivo. Sabe >mi.ii<I h 1 1
distancia para afianzar su conquista y asegurar la conl.....
dad del dilogo. Luego se ofrece l mismo y ella pem tu n
su interior, se convierte en objeto reflexivo. Sus pal.ibiii
son meditadas, sopesadas, contorsionadas hasta II c /m i i i i
ms ntima sustancia. Goza de su reflexin sobic id plm i
a la vez que opera la conquista 24256.El objeto sexual a lu
mudado en sujeto vivo, activo, en sujeto-objeto de m i i i i i i m
do interior. Pero se halla a mitad de camino de la avenim i
cognoscitiva, porque todava percibe en el otro ciei la d< l> u
sa, que no es subjetivamente reflexiva y s la natiu.il " i1"
cin de todo ser a descubrirse por completo. La iialund / i
femenina es un abandono con la apariencia de ifM-.u ii
cia 2s. Por ello busca la entrega libre, consciente y im pin
re que la mujer caiga vctima de la embriaguez, del eiig.iiiu <
de la tentacin. Su verdadero arte consiste en logia........
entrega voluntaria y a sabiendas. Cuando el misleiio m lu
revelado y la donacin de la amada es total, el priiu ipio d>
realidad vence al principio de placer, pues la con june....
amorosa se realiz como objetividades reales y, .i l.i ve /
como subjetividades reflexivas. Culminacin recproca . I
deseo, al que se entregan dos sujetos objetivados plcnniuen
te. Este es el momento supremo del descubrimiento comn
El instante es todo, y en el instante la mujer es lodo '
Llegado aqu, este seductor pierde inters y deja de desca '
la mujer origen de su indagacin amorosa, para ir en I>u .<
de otro ser nuevo. El seductor intensivo, aunque puede <mi
fundirse con un don Juan, no se contenta como ste cu la
satisfaccin de la conquista. El placer lo prologa rcnn Mi
rando su peripecia ertica. Pero, como buen gozadoi i .lili
23 I b d e m .
24 Soren Kierkegaard.
25 I b d e m .
26 I b d e m .
220 TRATADO DE LAS PASIONES
co, necesita siempre nuevos motivos de reflexin, y se lanza
a la bsqueda de otra criatura desconocida, enigmtica que,
cuanto ms oscura y hermtica, tanto ms atractiva y luju
rante ser para su viajera libido infatigable.
No nos engaemos con las apariencias. El espritu in
quisitivo del seductor intensivo no busca el amor absoluto a
travs de la multiplicidad infinita del deseo. Sufre, como el
vulgar don Juan, de la intemporalidad temporal, pues sus
conquistas o etapas erticas las vive en una atmsfera fuera
del tiempo. La diferencia con el donjuanismo consiste en
que la repeticin de sus aventuras, hastiado de ellas, puede
llevarle a buscar un amor sereno, ese dilogo entre personas
que lo saben todo una de otra, y se reposan en una afeccin
recproca. Tanto el Don Juan de Moliere, como el de Lord
Byron, y hasta un cuento de Prosper Merim27, prefiguran
la salvacin de don Juan y de su peregrinar continuo en una
vida serena, en el reposo del seductor vencido por el amor.
Todas estas obras literarias apuntan a la posibilidad que la
pasin del deseo, esa sed atormentada de conquistas mlti
pies, se concentre y termine en una mujer subyugadora del
mpetu de don Juan, en el amor melanclico. Pues, para
don Juan, el amor es una derrota, la prdida del sentido de
su vida. La renuncia a nuevos atractivos, sugerencias, res
plandores de hermosuras inditas, es la extincin del deseo
de su libido.
Al estudiar el seductor intensivo-reflexivo, descubrimos
que, en el fondo, es un ser solitario, concentrado en s
mismo, que se tiene como nico y exclusivo objeto de su
deseo. Esta afirmacin puede resultar contradictoria con su
donjuanismo de conquistador sucesivo. Sin embargo, el ail
lisis concreto de sus experiencias ertico-discursivas, di
muestran que sus aventuras son apropiaciones de un ser cu
el que se proyecta o se busca. Ya Freud haba estudiado 11
narcisismo como una etapa previa al descubrimiento del oh
jeto sexual. Pero en este caso, no se trata de la prehistoria
del deseo, sino de una bsqueda del Otro para descubrir mi
27 Las nimas del purgatorio.
EL DESEO I
yo. El seductor intensivo penetra en el misterio de mu
criatura que desea, la descubre, constituyndola como un
sujeto, en apariencia independiente de l mismo. Pero, en
realidad, este sujeto termina por convertirse para el seducloi
en objeto subjetivo que le revela la naturaleza de su deseo,
lo que realmente quiere y que desconoca. As, el seducloi
intensivo aprende de sus objetos sexuales a conocerse, ,i
profundizar en el contenido de su libido, y son ellos los q u e
le descubren la imagen sexual que buscaba entre sombrar.
Pues la libido es una excitacin que slo sabe que necesita
satisfacerse y nada ms. Pero para conseguir su satisfaccin
plena, requiere una cierta idea, la figura concreta de un
deseo. En consecuencia, slo por las experiencias ertica;., el
seductor intensivo puede llegar a conocer lo que desea nh
mmente.
Freud apunt siempre a que toda realizacin de un
deseo actual es el cumplimiento de un deseo del pasado,
sueo, recuerdo o la prolongacin de una imagen soterrada
u olvidada. Tambin para el seductor la aventura ertica
equivale al redescubrimiento de su deseo ancestral narcisir.
ta. Pero solamente puede hacerse efectivo mediante un rcco
nocimicnto mutuo, dialctica usual del seor y del esclavo
que seal Lacan28, es decir, que el seductor se somete al
deseo de su conquista para apoderarse de ella y entrar en mi
laberinto secreto. A su vez, la vctima necesita obedecer al
deseo del seductor para hacerse sujeto, independizarse y no
ser mero objeto deseado. Esta lucha termina en un reconoc
miento o sntesis dialctica, al admitir que el deseo de uno
es deseo del otro. Condicionamiento mutuo que es la inali
dad profunda, aunque inconsciente, de todo el sutil trabajo
reflexivo del seductor intensivo.
En otros casos, la bsqueda del yo sexual en la imagen
deseada, fracasa rotundamente. Logra el placer, es decir, la
ilusin o sueo de una satisfaccin, pero no se descubre a u
mismo ni lo que desea a travs del cuerpo vibrante y esle
mecido del otro. Pero puede ocurrir tambin que el descii
28
Ecrits.
222 TRATADO DE LAS PASIONES
brimiento sea sorpresivo, como si esa criatura ya se hubiera
entrevisto en un tren veloz o al volver una esquina y se
hubiera perdido en la oscuridad del recuerdo. Sin embargo,
cuando esa imagen efmera que permaneca oculta, y desea
da, reaparece y se plasma en una figura concreta, es la aven
tura trascendental del seductor intensivo, porque le descu
bre la raz de su ser: un individuo que se tiene a s mismo
como causa y objeto por excelencia de reflexin.
La sublimacin del deseo es la posible salvacin de don
Juan. Esto ocurre cuando se experimenta un desfallecimien
to de la tensin de la libido que lleva a abandonar el objeto
deseado. Es el resultado de un largo proceso que se inicia al
descubrirse don Juan vctima del deseo de otro, que la mu
jer es la verdadera seductora y l es el seducido. Entonces, al
sentirse objeto se opera una regresin de la libido al narcisis
mo originario, como dice Freud. Inmerso en s, el deseo se
purifica y aparece lo que denomina ideal del Yo . Es don
Juan salvado por la identificacin con su objeto sexual, o
por el arrepentimiento, como el personaje de Lenau, que
acepta la moral como una imposicin autoritaria provenien
te de la sociedad o del super-ego. Es la aceptacin por parte
de don Juan de su fracaso ertico. Al comprender que ha
sido seducido y no es ms el seductor, se siente dominado
por otro con el que se identifica, y esta sumisin de su
deseo sexual le obliga a constreirse. La formacin del
ideal sera, por parte del Yo, la condicin de la repre
sin 29. Pero esta idealizacin o salvacin del deseo al inte
riorizarlo no cambia su destino; aun vencido, es siempre
Don Juan, como lo vemos en el personaje de Moliere que
sigue jugando erticamente con las jovencitas que encuen
tra, porque su deseo contina proyectndose hacia el objeto
ideal o deseo subjetivo que conserva en el fondo de s mis
mo. Sigue deseando, pero ya no se entrega a la conquista
inmediata, ni a la fcil posesin. Sus exigencias son mayores
y quiz hasta exageradas. Antpoda de s mismo, aparea-
concentrado, ntimo, reprimiendo las pasiones, sofocando y
29
Sigmund Freud.
EL DESEO 223
frenando sus mpetus. Sin embargo, don Juan no renuncia
voluntariamente al deseo posesivo, es obligado a ello por el
mundo que le critica. Hace suya, acepta, una autoridad ex
terna en su interior, para llegar a la idealizacin salvadora y
simula una conversin que no practica, pues ha cambiado
un objeto sexual exterior, por otro ideal, interior. Se con
vierte en sustituto de una ligazn libidinal, por la introyec-
cin del objeto en el yo 30. Esta transformacin del deseo
en subjetividad deseosa, predispone a la sublimacin, que es
la renuncia definitiva al objeto sexual, orientndose el suje
to hacia otra nueva pasin no sexual.
I La castidad no es, como suele creerse, la antpoda del
deseo, sino una metamorfosis de la libido, es la promocin
de lo sublime en el corazn del deseo 31. El casto esconde
un deseo violentsimo que lo satisface en el pensamiento, o
es asceta que lo domina y reprime voluntariamente. Enton
ces la castidad puede ser liberacin de la pasin del deseo o
de su exceso desmedido, dndose la paradoja en el cristiano
de que la lujuria aparece con la castidad. De aqu, las tenta
ciones de San Antonio que son manifestaciones de la incon
tinencia que crea la castidad, porque el deseo no se apaga
nunca. Slo puede transformarse (sublimacin), o dividirse
en deseo puro-impuro (don Juan) y deseo impuro-puro (los
ascetas estetas).
Al deseo esttico le seducen las formas, siente atrac
cin por la belleza, que Kant define como un estado o tono
afectivo en la forma, es decir, lo que nos queda de la con
templacin desinteresada de una cosa visible, que abarca y
sintetiza sus aspectos variables. Con razn dice Juan D. Gar
ca Bacca: Bello es ms bien frmula que forma . Pues
bien, el deseo sexual desea las figuras, la armona de los seres,
pero no las ideas o conceptos sobre ellas. La belleza no es
ontolgica ni lgica, porque es visible, carnal, material. De
seamos la apariencia de las criaturas, su hechura concina que
nos seduce subjetiva y sentimentalmente. Veamos como se
30 Sigmund Freud.
31 Paul Ricoeur.
224 TRATADO DE LAS PASIONES
opera la correspondencia entre el deseo y las formas exterio
res de la belleza que lo suscita.
El objeto sexual aparece encarnado, o sea, incitante,
cuando se establece una relacin o tono afectivo entre lo
que se desea y el objeto. En otras palabras, atrae por la
riqueza de sus formas, por su pureza exterior que nos pene
tra y entusiasma. El deseo sexual es apetito que engendra
la belleza 32. Sin embargo, no podemos tener un ideal pre
vio sobre ella, porque la belleza est determinada por la
realidad de las presencias, ese ser o cosa concreta que nos da
goce, placer. Un objeto bello es una alegra para siempre,
jams se disolver en la nada 33. El deseo sexual, porque es
formal y se atiene a las apariencias, es puro, inocente, casto.
Por el contrario la lujuria es impura porque va ms all de
las formas, busca su secreto ntimo y se enturbia, se envene
na de oscuridades y tinieblas profundas. El que sufre esta
lujuria metafsica, padece una angustia sin fin porque tiene
un ideal de belleza platnica, trascendente que no puede
encontrar en el mundo de las formas terrestres. Es el sentido
de la bsqueda del personaje de Thomas Mann34, que viv-
una dialctica de perfeccin a travs del goce esttico de los
sentidos. Este deseo sexual solamente se puede satisfacer
por la lujuria, es decir, la descomposicin de las formas qui
se han gozado. Si el protagonista se complace mirando al
joven efebo es porque olvida o trasciende esta realidad y ve
el cuerpo que le atrae como manifestacin de su ideal estti
co, lo que exige disolver la concrecin de las formas e impli
ca una negacin de las apariencias sensibles. Disfruta al con
templar el cuerpo joven del efebo, pero, en el fondo, lo
menosprecia porque no lo desea. Es una exaltacin de l;i
vida para la muerte, una manera esttica de gozar disolvien
do las formas concretas de la belleza real. Hecho que di
muestra su castidad adorativa, pues si el deseo fuese verdti
dero, habra tomado posesin de ese objeto sexual concrc
32 P l a t n .
33 J o h n K e a t s .
34 Muerte en Venecia.
EL DESEO
to, real. Su castidad impura frena la pureza impulsiva del
deseo, porque la pasin esttica trasciende las formas sen:.i
bles en bsqueda de lo sublime, de la Idea.
Ignorar la presencia del cuerpo como objetividad crea,
tambin, la castidad como estado de pureza, de inocencia
Se es casto natural y gozosamente cuando no sentimos que
nuestra corporeidad est compuesta de miembros, tej idos y
sangre. Cuando comprendemos que lo poseemos como real i
dad corporal, entonces la conciencia acompaa a la presen
cia fsica. Ahora bien, el cuerpo es el Yo, nuestro hogar, o
es el soporte exterior de la tensin y de la accin? Cuando
actuamos,, no tenemos prsente el cuerpo, pero sentimos
difusa y constantemente que existe. Suele ocurrir que el
cuerpo se ignore hasta que vienen otros a descubrir su mal-
rialidad. La vergenza es el sentimiento de tener mi si-i
exterior 35. Por m mismo, no percibo que soy materia l'si
ca, porque mis actos la ocultan, pero si no hago nada, esloy
pasivamente sentado o de pie ante un sujeto que me mira,
entonces siento mi cuerpo como objetividad. La vergenza
no proviene del hecho de haber cometido una falta aunque
esta sea flagrante, nace de que el hombre es un objeto pe
ceptible, observable. El pudor es una manifestacin de la
vergenza original y evidencia el hecho que poseo un cuei
po. Tambin la desnudez nos revela que somos pura objeli
vidad para los otros que nos miran y desconciertan. Cuando
al vernos desnudos sentimos turbacin, inquietud, demu es
tra que ha aparecido la sexualidad que precede al desperlai
del deseo.
j El casto no sabe que tiene un sexo hasta que otros se
j lo descubren. Pero el hecho que lo ignore, no quiere (leen
que no desee, ya que el deseo existe siempre y se desea an
sin saberlo. Los eunucos no cesan de desear36, lo que no
significa que exista una sexualidad abstracta, independienl<
del mundo exterior. Es indudable que el sexo, fsicamenle
hablando, es una energa material, la potencia fisieo-psqun a
35 J e a n - P a u l S a r t r e , El ser y la nada.
36 Ib dem.
 TRATADO DE LAS PASIONES
226
de la libido que realiza los deseos. Consideramos, inexacta
la divisin que opera Sartre entre sexualidad y deseo. Si es
cierto que deseamos porque vemos objetos sexuales y lo
somos para ellos, no se deduce que el deseo nace slo del
mero mirar mutuo. Es necesario poseer una carga sexual de
energa acumulada pasivamente en la castidad o ignorancia
del deseo. Los nios son castos porque tienen la potenciali
dad fsica de la libido y aunque disponen de rganos sexua
les que los capacitan para desear, no desean. Con los ancia
nos ocurre al revs. Desean las formas puras, la carne que los
tienta, pero se satisfacen con la caricia, es decir, al tocar y
recorrer el cuerpo ajeno sin necesidad de poseerlo. El de
seo se expresa por la caricia, como el pensamiento por el
lenguaje 37. Han dejado de experimentar la tensin exaspe
rada, violenta e impulsiva de la libido, pero conservan su
energa potencial que les impide dejar de desear. En este
sentido, son y pueden ser castos, porque sus exigencias ya
no son perentorias ni urgentes. Los viejos saben desear con
cretamente, anhelantes, llenos de afn, posedos de la angus puro cuando no lo ha determinado, aunque lo busque osen
tia que crea la frustracin de la discontinuidad de su libido.
Por el contrario los nios, ricos en potencialidad sexual, no
tienen un deseo concreto ni saben cmo desear. En suma, si
los viejos tienen deseos, aunque carecen de sexualidad vigo
rosa, y los nios poseen una sexualidad fortsima sin deseos
precisos, esta dialctica de sexo y deseo demuestra precisa
mente su unidad. Ambos extremos, nios y viejos, viven el
sexo y el deseo con distinta intensidad.
Sartre incurre en una nueva inconsecuencia al afirmar
que el deseo no busca un cuerpo material busca un cuerpo
en situacin , trascendente, desmaterializado. Concibe el
deseo como la intencionalidad afectiva ya analizada poi
Scheler y Husserl. Sin embargo, creemos que el deseo busca
poseer un objeto sexual que, naturalmente, es fsico y a la
vez subjetivo, espiritual, es decir poseer un sujeto y no me
ramente un objeto, pero jams una conciencia. Sartre afirma
que la conciencia subsiste siempre en el horizonte del cuer-
37 I b d e m .
EL DESEO 17
po deseado. De esta forma, desmaterializa e idealiza el cun
po. Por el conirario, el cuerpo ajeno es objeto de mi subjel i
vidad que desea, y el sujeto que deseo, su cuerpo m ata al I .
intencionalidad afectiva de Scheler, Husserl y Sartre implli a
una eliminacin de la realidad objetiva del sujeto que *.r
desea. Es falso afirmar que el deseo es la conciencia que *.
hace cuerpo 38. Creemos que el deseo es el cuerpo que .
hace pura materialidad ansiosa, con un fin sexual de pos<
sion objetiva. Sartre imagina que el deseo se apodera del
cuerpo y lo hace pesado, lo entumece hasta adormeceilo
Estos estados que describe le demuestran que la conciem m
invade el cuerpo. Por el contrario, el cuerpo tiene una emi
ciencia objetiva que es precisamente el deseo de copulacin
con otro cuerpo. Tampoco es exacto que la conciencia e s I
cuerpo que desea unirse a otra conciencia corporal, poique
el cuerpo no es mero instrumento de la conciencia, dro a
por s mismo. El deseo es conciencia cuando tiene como lu
la posesin de un objeto sexual, y es inconsciente, cnslo.
ramente. Esto significa que se puede desear sin sabei emu o
tamente lo que se desea, ni haber concebido una imagen
anterior. Slo es consciente el deseo cuando sabe lo qm
quiere. Por tanto, la conciencia del deseo nace de la hs<jin
da del cuerpo que desea. En este sentido Sartre dice acera
damente que el deseo nos compromete como pasin. I n
otras palabras, que todos somos donjuanescos al arrojar un.1,
audazmente al mundo y recorrerlo para encontrar la perro
na concreta o imaginada que buscamos. En este caso podi ia
parecer que don Juan quiz busca a travs de sus aven (un.
erticas un ser trascendente cuando, en realidad, la posesin
de cualquier objeto sexual que encuentra es el real. Enlon
ces se puede afirmar que el deseo es la inconciencia hecha
cuerpo, porque desear es tambin ignorar el cuerpo que se
desea y slo acta el deseo oscuro, primitivo e inocen le cu
su castidad. De esta inconciencia corporal procede la pasin
del deseo, que es bsqueda permanente e insaciable. Clan-
38
I b d e m .
228 TRATADO DE LAS PASIONES
que tambin se puede experimentar un deseo sosegado,
tranquilo, esperando que aparezca el objeto sexual que nos
corresponda y despierte nuestro deseo de su sueo o al
cuerpo de su inconciencia.
Si el origen del deseo se halla en la materialidad del
cuerpo propio, en esta vergenza originaria de sentirse ex
terioridad 39, la realizacin de la pasin o conciencia del
deseo se produce cuando se convierte en amor. Sin embar
go, el deseo en s mismo, no tiene fin ni trmino y slo de
deseo violento, imperativo, se transforma en ternura deseo
sa, esa memoria del deseo que nos hace desear de nuevo.
Recordemos un cuento de Guy de Maupassant, que narra el
encuentro de dos antiguos amantes, ya viejos, en un parque
de Pars. Al rememorar su pasado, se despierta la ternura
recproca y cen abrazados sobre la hierba, donde los sor
prende un polica y los lleva detenidos, acusados de atenta
do a la moral pblica. Esta bellsima historia demuestra que
el deseo no cesa nunca, aunque se remanse y serene su
violencia tempestuosa.
Cuando la conciencia sostiene al cuerpo como mera
facticidad insoportable, el deseo puede degenerar en asco,
provocando nuseas abrumadoras la propia materia corpo
ral. Entonces, buscar distanciarse de ella, dejando de obe
decer a los mpetus del cuerpo que son sus deseos mltiples.
Esta histrica y enfermiza sensacin de viscosidad del cuer
po propio origina un ascetismo, la renuncia a sentir deseos.
Es a esta sublimacin idealista del deseo que lleva la Feno
menologa, con la diferencia que, para Sartre, el deseo tiene
su origen en la materialidad del cuerpo, mientras que para
Heidegger, Scheler y Husserl, el hombre es un ser asexuado.
Frente a este idealismo podra oponerse el materialismo del
deseo que encarna el personaje de La prima Bela40, ese viejo
decadente que impulsado por su aficcin a las jovencillas, se
degrada hasta arruinarse fsica y moralmente, vctima de su
obsesiva y fantasmagrica pasin deseosa. El fracaso del de
39 Ib dem.
40 Honorato de Balzac.
EL DESEO 229
seo proviene tanto de su idealizacin como por la catstrofe
asoladora de su pasin fsica ansiosa. Si se ha podido afir
mar que don Juan, a travs de sus innumerables aventuras,
buscaba el amor, es porque no encuentra nunca el objeto
sexual que deseaba, pero lo imagina, lo figura. Los fantas
mas del deseo 41, son representaciones, sueos que el deseo
no piensa. El mismo deseo, dios fluvial de la sangre que nos
arrastra en sus torrentes, no deja ver con claridad lo que
deseamos y enturbia nuestros mpetus. Para saber lo que el
deseo quiere, es preciso concentrarse, separarse del bullicio,
de la agitacin inquieta del deseo. Esta castidad forzosa es
necesaria para pensar el amor que deseamos. La abstraccin
o espirituaismo en que vive el joven, la clausura ntima en
el monasterio de su conciencia, esta profunda interioriza
cin es una etapa previa para crear el deseo. Necesitamos,
pues, viajar por dentro del alma, gozar un rgimen de sereni
dad y absoluta clausura para encontrar el ideal, la forma o
figura de nuestro amor, esos ojos deseados que tengo en
mis entraas dibujados 42. Ya una vez sabiendo lo que se
desea, hay que lanzarse a la conquista del ser creado o soa
do en el corazn interior, esa Dulcinea del Toboso que to
dos ansiosamente hemos buscado.
Mientras Don Juan encarna la aventura trgica del de
seo, Don Quijote representa el idealismo verdadero, realista
de la empresa amorosa. Esto no quiere decir que al amar se
deje de desear. Sin duda alguna el joven, sumergido en la
embriaguez abstracta de la reflexin, renuncia provisoria
mente al deseo de posesin fsica y rehuye la presencia del
amor carnal. Se comprende que es una pausa reflexiva para
crear la imagen deseada del amor. Terminada esta etapa,
inicia la verdadera aventura del amor, sabiendo ya qu
buscar. Entonces el amor se convierte en deseo y se corre
otra vez tras de l, se le persigue como una idea real. Yerra
el joven, cae, tropieza, pero los errores no le arredran y
vuelve de nuevo a la bsqueda del camino recto. El amor es
41 Sigmund Freud.
42 San Juan de la Cruz.
230 TRATADO DE LAS PASIONES

un deseo nico, obsesivo y dominante. En este sentido, es

otra pasin fundamental del hombre.
XX. EL AMOR PASIONAL

La bsqueda del amor que lleva a cabo el joven es una

manifestacin activa, enrgica del poder ntimo de la pa
sin, una etapa dolorosa necesaria para completar su desa
rrollo psquico. En el hombre tambin puede constituir una
laceracin ntima o un padecer que le consume, cuando el
amor como pasin nica, absoluta, no contenida ni equili
brada por nada, le invade, convirtindole en su vctima. El
amor, como pasin pasiva, hace a todos desdichados e infeli
ces, aunque pueda llegar a extremos sublimes, por su absolu
tismo y espritu de sacrificio. Por qu sufrimos dolorosa
mente al amar? Cul es el origen de este padecer?
La naturaleza de la pasin misma es dual. Busca, es un
deseo y, a la vez, es insuficiencia, una carencia, falta de algo.
Se desea amar porque se necesita vitalmente otro ser para
existir en .plenitud. Por ello, todo amor tiene esa fuerza, ese
vigor juvenil y manifiesta una debilidad, a.1 desear lo que no
poseemos. La raz de la flaqueza del amor como pasin es
la forzada dependencia de otro ser, al que debemos someter
nos para obtener lo que necesitamos. Entonces el amor apa
rece tan perentorio como el agua para saciar la sed y crea
una sujecin al objeto (otro sujeto), nico que puede col
mar esta ansiedad. Sujecin y dependencia definen la natu
raleza pasiva de la pasin amorosa. Desde el momento que
sentimos fogosa e imperativamente el amor, perdemos nues
tra libertad. En este sentido, amar es enajenarse, vivir de
otro y para el otro, una alienacin positiva y, a la vez,
negativa. Pues si al amar salimos de nosotros mismos a con
quistar lo que deseamos nos condiciona a una dependencia
voluntaria. La esclavitud al objeto amado es el origen psico
lgico de la infelicidad de las pasiones amorosas.
Ahora bien, el amor pasional puede ser objetivo, es
decir, contenido dentro del espacio de la subjetividad, vivi
do por y para s mismo, sin desenfrenarse. En otro caso,
cuando el yo se disuelve en el otro, con prdida total del
231
232 TRATADO DE IA S PASIONES
sujeto y su desintegracin en l, tenemos el ejemplo tpico
del amor como pasin absorbente. Lo que un personaje de
Balzac llama hommes passions son los que no pueden
saciar su sed de amor ms que en una nica fuente y para
beber en ella venderan sus almas al diablo. Para algunos, este
veneno es el juego, la especulacin en bolsa, los cuadros,
coleccionar insectos; para otros, es una mujer. A estos lti
mos se les puede ofrecer todas las las mujeres de la tierra y
las rechazarn, pues solamente una, esa Unica puede satisfa
cer su pasin. Con frecuencia esa mujer no les corresponde,
pero no les importa, estn dispuestos a todos los sacrificios
posibles e imposibles para obtener, aunque sean briznas, una
satisfaccin posesiva. Estas reflexiones del personaje de
Balzac demuestran que la pasin se desintegra en sus objetos
respectivos y a la vez en su mpetu posesivo.
El que sufre esta pasin amorosa suele ser una criatura
ferozmente egosta, y lo nico que quiere es satisfacerla. En
este sentido, se limita, se embrutece, porque la pasin amo
rosa si a veces sublima, tambin envilece y no deja ir ms
all del horizonte de la subjetividad, de las apetencias inme
diatas. Que suis-je? Un mchant cadavre don lme esl
partout o son mes filies 1. La perturbacin mental que
sufren los apasionados obsesivos es la superestructura ideo
lgica, espiritual de una infraestructura material de la corpo
reidad. Las necesidades e impulsos del cuerpo crean la ima
gen del objeto de la pasin que se idealiza hasta convertirse
en una realidad absoluta. En cambio, la relacin normal con
el objeto amoroso, la posesin tranquila y objetiva es una
liberacin de la pasin, ya que deja de ser, como tal objeto,
al amarlo. En este sentido, todo amor es antropfago, es
una cena totmica 12. La pasin satisfecha no se obsesiona,
renueva la posesin por la atraccin que ejerce el objeto
amoroso o lo abandona en busca de otro nuevo. Pero cuan
do no podemos liberarnos de esa dependencia al ser amado,
aunque sea nuestro o lo hayamos posedo mltiples veces,
1 Honorato de Balzac, Le pere Goriot.
2 Sigmund Freud.
EL AMOR PASIONAL 233
es porque hemos convertido la necesidad del cuerpo en una
idea del espritu. Entonces la apetencia de la pasin se trans
forma en fuga precipitada hacia el objeto amoroso sin repo
so ni fin, y desaparece toda la realidad en su riqueza diversa,
panormica al hacerse la persona amada objetividad pura.
Cmo se opera este cambio de pasin relativa, normal, en
pasin absoluta, obsesiva?
Hemos dicho que la necesidad corporal se convierte en
idea espiritual. Entonces el amor crea desde dentro su figura
necesaria, la de su deseo, y tan la identifica con su yo que
desaparece el sujeto que piensa. Esta imagen creada ideal
mente se apodera del sujeto y lo subyuga, dominndole
totalmente. Pero aqu no termina. Esa figura est dentro y
fuera del sujeto que la desea, le pertenece y es extraa. Esta
ausencia de su presencia y la presencia de su ausencia, de
sencadena todas las furias anhelantes de la pasin. Este
amante obsesionado siente que su idea corporeizada o per
sona idealizada le huye, se le escapa. Corre tras de ella como
en pos de una figura visible-invisible, pues tiene la sensacin
que desaparece en sus brazos, que la posesin es siempre
evanescente y por ms que la renueve no tiene jams seguri
dad posesiva, la certidumbre de que es suya. No puede apre
henderla, porque se ha convertido en un objeto suprasensi
ble, inalcanzable. Esta idealidad es posible porque el sujeto
se encierra en s mismo y desde su interior busca al otro, lo
persigue a travs de sus dudas, celos, angustia. Entonces la
pasin fsica no es el cumplimiento del deseo ancestral de ser,
pasin unitiva que calma, en realidad est entregado a s
mismo, no al otro, sin salir nunca de su subjetividad. De
aqu procede, de esta raz subjetiva de la pasin, la bsque
da ansiosa del otro, de su verdadera realidad que origina la
pasin nica, absoluta del amor. Personajes de Proust, como
Swann, el barn de Charlus y el propio Narrador, son vcti
mas de esta pasin absolutamente subjetiva, a la que no
pueden renunciar. Proust juzga que el amor nace de un
deseo frustrado: Ce soir, je crois queje ne serais pas libre ,
se disculpa un personaje, rechazando la invitacin. El pesar
que suscita esta pequea pena imperceptible, indolora es el
principio del amor como sufrimiento intenso para Proust.
234 TRATADO DE LAS PASIONES
Todos estos personajes sufren apasionadamente porque en
realite, dans lamour il y a une souffrance permanent .
As, el barn de Charlus siente por el violinista Morel una
pasin no correspondida, le protege hasta llevarle a la cum
bre de la gloria artstica, y acepta todas las humillaciones de
que es objeto para conservaren s mismo un amor que sufre
dolorosamente y al que no puede renunciar. Se somete a las
exigencias de su amante, a sus caprichos, a sus ataques vio
lentos, es decir, a la dura ley que le impone su pasin amo
rosa.
Si una pequea frase nos hiere o la mirada fugaz de un
rostro apenas entrevisto originan la pasin, sta slo se pro
longa al experimentar una necesidad ansiosa. Ser, pues, esa
mujer o ese hombre nicamente que suscitarn la pasin do
ahora en adelante. Albertina aparece en la playa de Balbec3
y despierta el inters del Narrador. Al sentirla lejana como
una figura imposible de alcanzar, experimenta al instante
una mezcla de placer y dolor presentido. Des lors, tout un
processus dangoisses se developpe et suffit pour fixer notre
amour sur elle qui est lobjet peine connu de nous 4. No es
pues, la idea que crea la pasin, sino la pasin que crea In
idea, porque el dolor que se siente, ese padecer fulminante,
esa angustia sbita es la esencia de la pasin misma que il
interiorizarse conserva permanentemente la imagen de l;i
persona deseada. Este ser entra en la conciencia, se desvane
ce y vuelve a reaparecer por influencia de acontecimientos
nimios que no parecen importantes. De estos vaivenes apa
sionados, surgen los sufrimientos posteriores: celos, ansie
dad, angustia, melancola, tristeza.
El ideal, o concebir ntima, subjetivamente a un sei,
origina tambin la pasin amorosa. El amor, es crear una
persona suplementaria distinta de la que lleva el mismo
nombre en el mundo y cuyos nuevos elementos provienen
de nosotros mismos 5. Recordemos que Swann ve aOdette
3 Marcel Proust, La prisonnire.
4 Ib dem.
5 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
EL AMOR PASIONAL 235
de Crecy como la figura de un cuadro florentino y es esta
nueva imagen, creada por l mismo, que despierta su pasin.
Nunca la vio como era realmente y slo al final de'su vida se
lamenta: Dire que j ai gach des anns de ma vie pour une
femme qui ne me plaisait pas, que netait pas mon genre
Pero haba sufrido celos, humillaciones, traiciones, todo lo
soport para conservar su amor. Cuando ha verificado el fin
de su pasin y ya no la quiere, se casa con ella porque se
siente desengaado, envejecido, solo.
Como vemos, la pasin real del Narrador se transforma
en idea obsesionada y la creacin subjetiva de Swann en
pasin atormentada, dolorosa. Sin embargo, pasin e idea se
conciertan y unen. Tanto el que crea ideal y subjetivamente
el amor, como el que lo vive realmente, se entregan con
pasin a su objeto amoroso. Tanto el amor que siente el
Narrador por Albertina, fraguado por sutiles impresiones y
variaciones imperceptibles del deseo, o el de Swann creado
de ficciones estticas, sufren igualmente la presencia de ese
otro ser, real o inventado, que les inquieta, atormenta y
origina celosas, dudas, envidias, angustias. Por ms subjeti
vo que sea el amor, el Otro que se ama es una realidad
objetiva, una presencia permanente y nica que existe, bien
como sombra que no se percibe claramente (el Narrador a
Albertina) o con toda lucidez (Swann ve a Odette, al final,
la cocota que es), esta pasin es una entrega total a la perso
na creada o increada. Es slo sufrimiento y hasta prdida
del yo, porque la donacin es total, absoluta, sin exigir
reciprocidad. Es un abandono a la nada, un hundirse en el
vaco, en la permanencia de la angustia, la pasin de la
pasin misma.
El amor-pasin es diferente del amor apasionado, por
que implica una unin en que se fusionan el cuerpo y el
espritu. Por el contrario, la pasin del amor es unilateral,
hace del amante un sujeto prisionero de s mismo que siente
y sufre solo, porque el otro es un objeto silencioso que no
responde jams a su pasin angustiosa. Es as una entrega
sin lmites, como la pasin de Swann por Odette, la del
barn de Charlus por Morel, la de Robert de Saint-Loup por
Rachel, la del Narrador por Albertina. Este amor apasiona-

236 TRATADO DE LAS PASIONES
do es profundo, real y cumple la verdadera entrega de s
mismo. Pero, a la vez, es un holocausto, la propia negacin,
la idiotez de El Prncipe Idiota, una reencarnacin de la
pasin de Cristo 6. Esta forma de amor es un sufrimiento
continuo, una agona intil, una enfermedad mortal. Sin
embargo, tras este amor apasionado se esconde una afirma
cin de s, un deseo de satisfacerse por encima de todo y
hasta con sacrificio de los otros que son instrumentos para
realizar su pasin. Esta doblez constitutiva de la pasin
amorosa la descubre Hegel: indem es nicht Hrteres gibt
ais diese Punktualitat des Selbstbewusstseines, die negierl
wird und die ich ais afirmative haben sol 7. Tambin es
manifestacin o expresin del individualismo egosta de la
sociedad burguesa anrquica, atomizada donde los indivi
duos luchan solos apasionada y duramente por afirmarse
ellos mismos contra los otros, ya que no pueden gozar de
una autonoma ni de suficiencia individual.
El carcter inasequible, inalcanzable del objeto amoro
so, le proporciona a ste un valor extraordinario, como algo
raro, exquisito y precioso. La amada se convierte as en la
expresin material, concreta de un valor de cambio, pues si
el objeto amoroso se hace difcil y remota la posibilidad de
conseguirlo, adquiere una supervaloracin. Es la idealizacin
o abstraccin de la mercanca descrita por Marx y llevada
por Walter Benjamin a sus ltimas consecuencia neoplatni
cas, al transformar el amor apasionado en Idea dominante
de toda la sociedad burguesa. No se trata de equiparar el ser
humano, hombre o mujer, con una mercanca que se com
pra y vende. Tampoco de concebir el amor como un neg
ci o intercambio, aunque el dinero venaliza todo y los
seres son corrompibles por unas monedas. No, esta forma de
amar corresponde a la forma fetichista, ideal, platnica de la
mercanca y del dinero. La inaccesibilidad de la amada es
6 Friedrich Nietzsche.
7 Nada es ms duro que la extremosidad de la autoconciencia,
pues se niega a s misma para afirmarse . G.W.F. Hegel, Filosofa del
Derecho.
EL AMOR PASIONAL 1/
querida por el amante, es una conviccin previa a (oda i M"
riencia amorosa del hombre burgus. Le soir oi il n i ni
pas trouv Odette chez les Verdurin, commence*de ilrr.in i
la possession, toujours imposible dun tre 8. Y esta lejanl.i
en que se ha proyectado el ser que amamos, nos lo hace m;r.
particularmente deseable, aunque el sufrimiento sea ms m
tenso y profundo, pues la dificultad erizada de espinas p'nia
llegar a la posesin total, causa dolores vivsimos en el coj a
zn amante. El mal que hacen esas amantes ajenas, extraas
y lejanas es una crueldad de prfida dimensin. Et pour
ta, cette Odette do lui venait tout ce mal ne lui etait pas
moins chre, bien au contraire plus prcieuse, comme si au
fur qui grandissait la souffrance, grandissait en mme temps
le prix du calmant, du contrepoison que seule cette femme
possdait 9 . En efecto, si ella es e origen del dolor que
sufre el amante, slo una manifestacin afectiva, tierna,
puede cambiar esa afliccin en alegra.
La dependencia al objeto amoroso evidencia la conti
nua fuente de padecimientos sin fin. Sartre le reprocha a
Proust su atomismo psicolgico que le convierte en cmpli
ce objetivo del pensamiento burgus positivista y aade:
No concebimos la posibilidad de hacer el anlisis del amor
porque el desarrollo de ese sentimiento, como el de todos
los dems, es dialctico . Pero Sartre se equivoca, porque es
posible y adems necesario para racionalizarlos dialctica
mente, pues no se puede comprender sinttica y unitaria
mente un sentimiento, sin descomponerlo analticamente. A
la sntesis dialctica solamente se llega por un detallista,
paciente y microscpico proceso o lento desarrollo que es el
mtodo analtico. As, el anlisis del amor de Proust corres
ponde exactamente a la conciencia atomizada de la sociedad
burguesa, individualidades separadas, escindidas, luchando
entre s para conquistar un amor ideal, imposible. Es necesa
rio, pues, analizar y pensar el amor para comprender la
esencia trgica, dolorosa que tiene en la realidad social bur-
8 Marcel Proust, Du cote de chez Swann.
9 Ib dem.
238 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR PASIONAL

guesa, en el mundo espiritual contemporneo. Mediante esta mente el sufrimiento de una conciencia que jams se puede
abstraccin o idealizacin del amor, la burguesa oculta su ocultar a s misma la realidad, es bsqueda celosa de cul es
base material y precisamente, para llegar a ese fin, debe el verdadero ser que amamos. Si la conciencia elbora una
imitar a una feudalidad desprovista en s misma de significa idea de la persona amada y la construye como un valor
do econmico, pero utilizable como mscara de la gran bur simblico, al mismo tiempo la pasin, ouvrire invisible ,
guesa , comenta Walter Benjamn sobre Proust. Este en deshace esa creacin ideal y por sus sufrimientos descubre
mascaramiento del amor agudiza la pasin, pues al convertir trozo a trozo la verdad objetiva de un ser. Es esta contradic
el objeto amado en signo de valor no existe como persona cin dialctica o esta tensin aguda lo que constituye el
real, sino como ente de ficcin, una idea platnica. Swann contraste entre la idealidad del amor y el realismo de la
ama a Odette porque le recuerda el rostro de la mujer de un pasin. Si la idealidad del amor y el dolor de la pasin se
cuadro10. II se precipitait sur cette vierge de Botticelli et se contradicen y parece que nos llevan por un horizonte sin
mettait lui pincer les joues . Pero cuando finalmente la ve sentido, cuando los ideales se desvisten de ilusiones, de espe
de carne y hueso aparece lo que realmente es, la amante jismos y las pasiones de sus goces y pesadumbres, se confa
ocasional y momentnea de muchos de sus amigos. Enton bulan para crear la sabidura esplndida y madura del cono
ces esa idea esttica y neoplatnica estremece su corazn y cer realista, la verdad objetiva, palpable que es el amor apa
le retuerce de una intensa pasin dolorosa. No es por descu sionado en todas sus formas.
brir la miseria de la realidad frente a la nobleza del ideal,
sino que su amor mismo es una pasin real, una bsqueda
de conocimiento, una desmitificacin de sus propias abs
tracciones ideales. Lo que diferencia al amor feudal del
amor burgus, es un idealismo ciego y absoluto del primero,
bien distinto al lcido realismo cognoscitivo del segundo. La
pasin o el sufrimiento permite a los personajes de Prous!
llegar a descubrir la realidad.
Sin embargo, la pasin es inseparable del amor, la idea
lizacin platnica del realismo apasionado. La sublimacin
de la persona amada no es la cristalizacin stendhaliana, esa
etapa previa del amor, sino la esencia del amor mismo que
lleva a buscar la realidad del ser amado, su verdad objetiva
El sufrimiento que origina el amor demuestra el fracaso di'
todas las tcnicas de idealizacin abstracta, del ocultamicn
to de la realidad por una ficcin enoblecedora. As, se pue
de afirmar que Un amor de Swann es el modelo, el protoli
po de este amor-pasin doloroso en las futuras relaciones
del Narrador con Albertina, gnero de amor trgico que si
repite en todos los personajes. Porque la pasin es precisn

10 La vida de Moiss, de Botticelli.


XXI. EL AMOR PATERNAL
Se afirma que el amor de los padres por sus hijos es una
pasin absorbente, dominante y nica. Unamuno pensaba
que el sentimiento paternal manifiesta un ansia de inmorta
lidad del hombre. Por esta razn, los monjes y los clibes
sufren de esa castracin que significa no poder perpetuarse
ni alcanzar la eternidad de su cuerpo. El amor maternal o
paternal es en su origen egosta, posesivo, pues los padres
consideran a los hijos como una continuidad de s mismos.
Por ello ocurre que las muchas esperanzas e ilusiones
puestas en sus hijos son, en realidad, compensaciones a los
fracasos de los padres. Esta pasin, muchas veces ciega y
obsesiva, tiene un origen carnal, material, y espiritual, sensi
ble, anmico. Los hijos son encarnaciones del padre, sangre
de su sangre, manifestaciones de s mismo. Es difcil que los
padres reconozcan, y con frecuencia se resisten a aceptar, la
existencia separada e independiente de los hijos. Lo que se
llama conflicto de generaciones es la lucha de los hijos por
obtener el reconocimiento de su autonoma de conciencia.
Los padres se resisten y ies duele aceptar separarse de lo que
ellos han creado con su cuerpo, con sus esfuerzos, y consi
deran que sus hijos les pertenecen. Un drama de Auguslo
Strindberg1narra, analizando, el conflicto desgarrador entre
el padre y la madre por la posesin dei hijo. Toda la pasin
de la mujer se concentra en conquistarlo, reincorporarlo al
seno materno, acuar sus sueos, adormecerlo, entontecerlo
no dejndole vivir ni amar, o utilizndolo como arma de
lucha contra el marido.
Tenemos ejemplos ilustres de este amor posesivo de los
padres que pueden llegar al crimen para evitar que el nio se
transforme en hombre y por todos los medios tratan de
impedir su realizacin y la libertad de conciencia necesaria
1 El padre.
240
EL AMOR PATERNAL 241
Los hijos carne de su espritu son tambin espritu de su
carne y representan la posibilidad de poder ser lo que ellos
no han sido. Significan la riqusima potencialidad'de la pro
mesa, de la productividad misma. Por esta razn se asoman a
sus destinos con una delicada solicitud egosta, posesiva,
pues en el futuro de sus hijos se decide el propio, la realiza
cin de sus perspectivas ms risueas. Frecuentemente
asombran los sacrificios del pequeo propietario campesino
o el funcionario de modestos ingresos para dar estudios su
periores a sus hijos. Sin embargo, tras este aparente despren
dimiento se esconde una finalidad de cumplimiento propio,
una ambicin personal exclusiva. El padre Goriot no piensa
ms que en sus hijas, les di todo cuanto tena, hors de sa
pasin, vous le voyez, cest une bte brute . Embotamiento
de los seres cuando el alma trasmigra para habitar en otros.
La historia de esta pasin que cuenta Balzac confirma este
anlisis. Ceguera, embrutecimiento, que acarrea la pasin
nica? No, da la impresin de ser torpe, unilateral, limitado
pero, en realidad, si'vive para satisfacer y contentar a sus
hijas es porque son carne de su carne, pasiones de su pasin.
Quand vous serez pre, quand vous direz: cest sorti de
moi, que vous sentirez ces petites creatures teir chaqu
goute de votre sang dont elles ont t la fine fleur . Esta
entrega desbordada a sus hijas es, a la vez, la manifestacin
de su pasin posesiva. Don de s mismo y afn de posesin,
es la dualidad contradictoria de todo amor paternal que no
ha llegado a objetivarse. Sublimidad de entrega que se ana
con la necesidad violenta de poseer. Y esa entrega, si de una
parte obsesiona, limita y embota el entendimiento, de otra
ostenta rasgos de generosidad rayana en lo sublime trgico,
en la abnegacin ms increble. Este padre vive en una mo
destsima pensin, porque ha dado todos sus bienes para las
dotes de sus hijas. Sus yernos lo desprecian y tiene que
esconderse para ver a sus hijas salir para un baile. Goriot
sita a sus hijas en el rango de los ngeles, tan por encima de
l que hasta ama el mal que le infieren. Y cuando ya le
prohben que vaya a verlas, se contenta con or hablar de
ellas al joven Rastignac. Los sufrimientos, la miseria, la ago
na del padre Goriot conmueven y emocionan, pero son el
242 TRATADO DE LAS PASIONES
resultado de la entrega a su pasin absoluta. El mundo ente
ro haba girado en torno a su nica idea: Mes filies, cetait
mon vice a moi, elles etaient mes maitresses, enfin, tout.
Esta obsesin le entorpeca y a la vez le daba una esplndida
lucidez que alcanza luminosidad cuando describe el amor
apasionado, arrebatado que siente por sus hijas, porque la
pasin es siempre conciencia clarsima de s misma.
No hay pasiones inconscientes e hirsutas, primitivas.
Slo los instintos fugaces violentos y las pulsiones inmedia
tas nos ciegan porque obran con el automatismo reflejo de
un mecanismo. Por el contrario, las pasiones por ms insen
satas que parezcan, nos salvan de las ferocidades del instinto
y de sus siniestras tinieblas. Souvent ltre le plus stupide
arrive sous ieffort de la passion la plus haute eloquece
dans lide... et semble se mouvoir dans une sphre lumineu-
se2. Sin embargo, la pasin de este personaje por sus hijas
result catastrfica para ellas. Su fanatismo apasionado le
impidi comprender la naturaleza real de sus hijas, las mim
demasiado y las dej casar con quien quisieron, a su guisa.
La primera con un conde, la segunda con un banquero. Una
dice que se arrojara por la ventana antes de acostarse con
su marido, y la otra lo engaa con un amante que la explota
Los yernos cierran definitivamente las puertas de su casa a
este padre desdichado, y sus hijas le dejan morir en el cuar
tucho miserable de una pensin.
Este pattico melodrama de cruel realidad, es resultado
de la destructora pasin paternal. El padre Goriot, al aban
donarse a la satisfaccin de su pasin posesiva no pudo
objetivarla ni trascenderla. No se entreg con pasin activa i
orientar, guiar y comprender lo que eran sus hijas ni ayud
a formarlas para que pudieran seguir cada una su propio
camino que les permitira realizarse plenamente.
Hemos dicho que los padres aman a los hijos con pa
sin absoluta y posesiva. La resistencia de los hijos a sci
dominados crea el conflicto entre ambos. Padres e hijos 3 tan, contra su cultura, sus ideas, su tica. Los nihilistas bus
2 Honorato de Balzac, Le pre Goriot.
3 Ivn Turgeniev.
EL AMOR PATERNAL 243
el drama de la ruptura irreconciliable entre mundos opiles
tos y generaciones distintas. Debemos diferenciar la oposi
cin sangunea, material de la espiritual e ideolgica, hs
sobre la base del afn posesivo material de los padres, al
concebir a los hijos como una mera prolongacin de s
mismos, que se origina el antagonismo espiritual. El padre se
siente dueo, seor del hijo y ste un esclavo que necesita
liberarse de su dominio. A esta natural oposicin se aade
las diferentes situaciones histricas en que viven padres e
hijos.
Constituye un progresismo ingenuo creer que los jve
nes representan siempre un avance ideolgico frente a los
padres. En realidad, muchas veces supone un retroceso o
salto atrs, y en otros encarnan la ruptura violenta necesa
ria. En el drama de Turgeniev los padres son reflejo del
espritu pasivo, conformista que corresponde a una situa
cin histrica en la que predominaba el intercambio direc
to, la relacin patriarcal y protectora del seor sobre el
siervo campesino. Estos padres eran parsitos idealistas, ca
balleros distinguidos como los gentleman britnicos dueos
de esclavos negros en el deep South de Estados Unidos,
soadores romnticos abstractos, a veces ridculos. Este
mundo de hidalgos se hunde con las reformas de Alejandro
II para la liberacin de los siervos. Por el contrario, los hijos
son realistas burgueses, creen en la necesidad de la mercan
ca, esa entidad visible y fsica, y no tienen sueos romnti
cos. As, Bazarov niega los valores ideolgicos de sus padres.
Es un nihilista adusto, agresivo y como buen positivista, se
interesa por las Ciencias Naturales.
El nihilismo fue la manifestacin de una crisis de la
sociedad y, a la vez, significa la ruptura de lo que se crea
unidad natural entre padres e hijos. La solucin desvincula-
dora del nihilismo es el repudio a la pasin dominante de los
padres, una sublevacin contra el mundo que ellos represen
caban un corte violento con los padres, nada ms y nada
menos, pero esta ruptura asume una significacin histrica:
los hijos no quieren y ya no pueden representar la continui
dad sin fisuras de sus padres y se entregan para encarnar la
244 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR PATERNAL 245

idealidad abstracta, meramente negativa de una nueva socie ciende jams. Los hijos dominan, y estos padres vuelven al
dad, mercantil. Bazarov slo acepta lo que le ensea la ex infantilismo de la caprichosa arbitrariedad, se enajenan y
periencia prctica y desdea cuanto no puede comprobar, espejan en sus hijos que les sirven de paradigma, modelo de
verificar en la realidad. Pero ms tarde, este empirismo bur libertad para satisfacer todas las pulsiones instintivas. La
gus del valor de uso tangible, trasmuta los productos en sociedad neocapitalista cre un conformismo acrtico al dar
valores de cambio ideales. Los nihilistas, espritus positivis satisfaccin a todos los deseos de los hijos, transformando la
tas y prcticos en un principio, se revelaron despus dbiles, pasin dominante y absorbente de los padres en sumisin
inconsistentes, frgiles. Bazarov, revolucionario decidido, irracional a los caprichos y fantasas de sus hijos a quienes
cae vctima de un amor platnico y no muere en una lucha imitan, buscando realizar tambin como ellos todos sus ape
heroica contra el orden ideolgico de sus padres, muere en titos. Padres e hijos viven sin conflictos y todos contentos
la cama de una vulgar infeccin. en la beata aceptacin pacfica del orden establecido, basa
La rebelin nihilista fue una protesta contra la socie do en una supuesta creencia que la bondad natural, el amor
dad feudal que encarnaban los padres. Pero no lucharon por instintivo entre padres e hijos crea el entendimiento entre
una verdadera sociedad burguesa y democrtica. Su ideolo ellos. As, por la antinomia inevitable de las pasiones, los
ga correspondi a una etapa de transicin hacia una socie hijos se apoderan de la conciencia de los padres. Es la ven
dad en que predominara la vaga idealidad de los valores de ganza de los esclavos, tpica de toda dominacin.
cambio, sin llegar al dominio del capital. El nihilismo no El objetivo de los padres debe consistir en la sublima
tuvo meta ni fines concretos, fue un movimiento de rebel cin de su amor paternal, anulando lo que tiene de posesivo
des individualistas confabulados contra otros individuos: sus y dominante, para entregarse a la noble tarea de coadyuvar
padres. De aqu provino su debilidad de carcter y la falla a la formacin de sus hijos. Slo al renunciar a esa unin de
de una ideologa positiva. Ahora bien, sin estos nihilistas dependencia forzosa, que se crey siempre natural, y por el
que tuvieron la audacia de repudiar a sus padres y romper
conocimiento realista que permite descubrir las virtudes y
todos los vnculos con el pasado que ellos representaban, no
carencias de los hijos, el amor paternal podr ser una pasin
hubiera sido posible la revolucin democrtica de Febrero y
activa que busca formar un nuevo ser con olvido completo
la socialista de Octubre. Supieron los nihilistas quedarse so
de s mismo, de esa voluntad egosta de reencarnarse en l.
los, desligados de la proteccin de sus padres que juzgaban
excesiva, asfixiante, destructora de la individualidad y de la
libertad. Turgeniev expres en un poema, titulado La Vic
ja , el terror del hijo ante la pasin dominante y tirnica do
su madre. El rechazo a la absorcin e invasin de los padres
en el mundo de los hijos, desencaden la reaccin nihilista
de la juventud.
Los padres de hoy estn dominados por una pasin
antpoda: el respeto a la espontaneidad, a la originalidad de
los hijos y terminan por someterse a ellos, causndoles los
mayores desequilibrios psquicos y morales. Al no guiar y
orientar a los hijos en su camino vital, dejndoles obrar a sil
guisa y hasta ayudarlos a realizar lo que quieren, sea o no
bueno para ellos, la pasin paternal no se objetiviza ni tras

XXII. EL AMOR FILIAL
Esta pasin nace del desamparo y desvalimiento del nio, de
su estado natural de necesidad, que lo obliga a ir en procura
de proteccin, para poder satisfacer sus pulsiones instintivas
y deseos inmediatos. El padre y la madre son el eslabn que
une al hijo con el mundo, los mediadores por excelencia que
le permiten conectar con la realidad objetiva. A este respec
to, lean Piaget seala la indiferenciacin como una caracte
rstica de la primera etapa de la vida afectiva infantil, por
que el nio no puede distinguir el mundo de su propio yo.
Ms tarde aparece la neta separacin entre su yo y el Yo
de un otro que es el objeto de su afectividad. Lo que los
psicoanalistas llaman relaciones objtales consisten en que el
nio descubre al padre o la madre como presencias seguras
que le proporcionan numerosas satisfacciones. Y dice muy
agudamente Piaget: Naturalmente su afectividad se apega
r a esos objetos permanentes localizables y fuentes de cau
salidad exterior que pasan a ser las personas . La mera pre
sencia de los padres inspira al hijo tranquilidad, porque son
imgenes que ve todos los das, y aprende a identificar a los
padres por la repeticin de unos rostros que son siempre los
mismos. En esta etapa, los padres son todava meras presen
cias reconfortantes a las que no acude.
El inters es el elemento afectivo ms primitivo, poi
cuanto est ligado a la necesidad, y un objeto es interesante
en la medida que puede satisfacerla. Son generalmente los
padres quienes ayudan al nio, dndole el objeto que quiere
o auxilindole a mover los brazos para cogerlo. El nio
aprende as a conocer a sus padres como colaboradores de
sus pulsiones instintivas. La simpata nace de esta identifico
cin operativa en los actos cotidianos que realiza el nio,
Una persona ser simptica si responde a lo que interesa al
nio, si le presta ayuda para desarrollar con xito una activi
dad senso-motriz. Mediante esta accin permanente y conli
246
EL AMOR FILIAL 247
nua, el nio va conociendo el valor de su yo, y queda
satisfecho cuando ha podido realizar operaciones con xito.
La satisfaccin nace del cumplimiento de las necesidades
ms perentorias, pero el nio ya comprende que esos logros
los ha conquistado con ayuda de sus padres. Por ello, el
valor de su yo es el origen de la crisis de oposicin 1, que
se manifiesta por una irritacin o furia rabiosa contra sus
padres al surgir el ms mnimo contratiempo en la satisfac
cin de un deseo. Al establecer la comparacin entre su
pequeo poder del que se ufana, y el inmenso podero de
sus padres, nace la antipata, como resultado de una apresu
rada autovaloracin. En realidad se trata de una situacin
dialctica compleja, segn Piaget, pues la hostilidad contra
sus padres deriva tambin del deseo de conquistar su afecto,
que hace coexistan simpata y antipata. El nio siente cari
o por sus padres y sabe que depende de ellos, pero quiere
que le concedan un valor activo, es decir, que comprendan
que ya puede valerse por s mismo. Pero los padres en gene
ral, temerosos e indecisos debido a la fragilidad del nio, no
le dejan realizar acciones plenamente autnomas y como
compensacin le prodigan caricias excesivas, a veces empala
gosas e incmodas. No estiman al nio por su hacer, como
l quiere, y siente compasin por su debilidad extrema. El
nio, al ver frustada esta ambicin, mira a sus progenitores,
siempre ms capaces que l, con respeto, lo que establece
una distancia hostil. Esta potencia de los padres inspira la
obediencia, pero los nios obedecen rechistando y protes
tando siempre. Lo que se denomina moral infantil es el
acatamiento a ciertas rdenes que emanan de una voluntad
externa, coactiva que, al no provenir de s mismo, de sus
pulsiones y tendencias legtimas, es natural que el nio se
rebele contra la autoridad paterna.
La pasin filial est teida de ambivalencias: ternura y
hostilidad; respeto y temor, pues el nio sabe que necesita
vitalmente la superioridad del padre. De la unin de respeto
y temor se origina el sentimiento del deber. El bien es lo
1 Karl Bhler.
 TRATADO DE LAS PASIONES
248
que el padre impone, es decir, un deseo ajeno que el nio
hace suyo. Sabe que la sumisin le conviene e interioriza la
autoridad para convertirla en deber. El mismo se impone
unas reglas de conducta y a cambio los padres lo alimentan,
lo visten, abrigan, amparan y protegen. Hasta qu medida
tienen conciencia los nios de cuanto necesitan de sus pa
dres? Es total, porque comprenden que sus actos y volicio
nes estn dictados por los padres. Por sus actos de obedien
cia llegan a identificarse y a querer ser como ellos, pa
dres procesales 2 y caen en la sumisin al Yo ideal, todopo
deroso que representan. La moral infantil es heternoma,
pues est basada en el acatamiento incondicional y sin dis
cusin a la autoridad paterna. Aunque a la vez sienten una
suave hostilidad escondida, esta queda soterrada por el te
mor y la reverencia casi religiosa de que slo es bueno lo
impuesto por sus padres. En este sentido, el nio es un
jurdico formalista que se atiene al mero enunciado de la ley
y acta conforme a lo mandado. As se crea en el nio un
sentimiento de veneracin por los padres que se convierten
en el modelo ideal, un arquetipo a imitar.
En el trato cotidiano con sus amigos descubre el nio
la camaradera y la fraternidad, es decir, el afecto recproco.
Todos los juegos que practica nadie los impone, son fruto
de un acuerdo tcito y explcito. Su afectividad ha conquis
tado una nueva latitud: la cooperacin, el vivir en comn
con otros divirtindose, estudiando, trabajando. La expe
riencia de esta nueva unidad humana contribuye a despertar
su conciencia a la necesidad de la amistad, esa valoracin y
estima mutua que ya no buscar en los-padres. Esta diferen
cia es percibida agudamente por el adolescente que, enton
ces, comienza a rebelarse contra la autoridad paterna y ya
no quiere recibir rdenes sin discutirlas o compartirlas. El
adolescente exige a los padres un amor basado en el respeto
mutuo, para poder entenderse y valorarse realmente. C
mo llegar a este equilibrio armnico cuando subsiste entre
ellos una tensin afectiva ambivalente? Amor y odio consti
tuyen la pasin filial y se manifiesta en una conciencia de
2 Csar Vallejo.
EL AMOR FILIAL 249
culpabilidad arcaica y remota. Culpa de los padres, porque
el amor excesivo niega el yo en formacin del nio? O
culpa de los hijos, que corresponden al amor paterno con
una necesitada sumisin que destruye la reciprocidad? Sea
como fuere, el conflicto est planteado en trminos de
amor y destruccin mutua. Si los padres aman con demasa
a sus hijos es para no preocuparse de ellos, no formarlos ni
educarlos, abandonndolos a su propio destino. Y si los
hijos reverencian a sus padres, es porque los necesitan, por
conveniencia, por egosmo instintivo y no por amor.
Creemos que la causa real de esta situacin conflictiva
se debe a que los padres olvidan que ellos tambin fueron
hijos, mientras que los hijos estn viviendo la memoria de
este olvido, es decir, que inconscientemente repiten en ellos
el amor descuidado de sus padres, as como la autoridad que
ejercan. Estos padres estn todava encendidos de rencores
ocultos que se unen a recuerdos de admiracin por un padre
que se desea imitar, ser como l. Tambin en los hijos se
mezclan afectos antpodas, el resentimiento turbio de temor
respetuoso unido a un amor empaado de envidia. Este
odio es ancestral, antiguo, procede de la infancia que cre la
necesidad permanente de los padres para desarrollarse y esta
herida recoleta sangra, atormentada por la humillacin que
quiere ocultar y no puede. Y el amor, es clarsimo dese de
ser como el padre, de emularlo, pero tambin vencerlo y
demostrarle su superioridad. Es una envidia sana, cristalina
que busca la realizacin de su yo, a travs de esa imagen
ideal de perfeccin paterna. Tal es la situacin dialctica,
quiz inconsciente, que han vivido y an viven padres e
hijos. No excluimos que estas desavenencias secretas y hon
dos desgarramientos filiales, puedan histricamente ser su
perados, o resolverse por una concienciacin, una coopera
cin activa hacia un mismo fin entre padres e hijos. Demos
tracin de las infinitas posibilidades creativas de la persona
lidad por la prctica del respeto mutuo, es la novela de
Mximo Gorlci3. Invirtiendo los papeles de educador, es el
3 La madre.
 TRATADO DE LAS PASIONES
250
hijo quien descubre a la madre su verdadero camino y le
ayuda a seguirlo. Pero, de esta armona consciente, estamos
todava muy lejos.
La realidad actual que verificamos es un conflicto inso
luble, bien por exceso amoroso de los padres que ven a los
hijos siempre nios dbiles, o por el amor reverencial, sumi
so de los hijos que despierta un rencor oscuro, inconfesado,
que sepultan en lo ms interior de la conciencia. Sin embar
go, no lo olvidaron, quisieran olvidarlo como si hubiesen
cometido un crimen, pues en algunos momentos, breves sin
duda pero tremendos, desearon la muerte de un padre que
adoran y respetan 45. El sentimiento de culpa por un asesi
nato pensado y hasta representado, aunque sea un instante,
no se borra fcilmente. Es necesario hundirlo en las cuevas
ms lbregas del alma, all dondo toda imagen del recuerdo
desaparece. Para eliminar al padre o inmortalizarlo muerto,
se crea el inconsciente, lugar seguro en el que podemos
confiar para depositar all nuestros secretos ms terribles.
Sin embargo, el deseo de muerte formulado contra la perso
na amada, sigue explicando Freud, es reemplazado por el
terror a verla morir, que lo retrotrae a su culpa, al remor
dimiento de conciencia, al temor infantil por las reglas que
ha violado y el castigo paterno que se le impondr.
La pasin filial es a veces ms compleja, pues el amor
intenso por los padres se equilibra por una antipata secreta
que se oculta con excesivas demostraciones de cario. En
otros casos, la hostilidad misma crea una desmedida pasin,
un enmadramiento. La ternura exageradamente apasionad;!
e inquieta que existe en las relaciones entre madre e hijos 1
despierta una pasin filial que nace del odio y se convierte
en amor obsesivo, dominante, llegando a fetichizar, a con
vertir en idea fija las figuras de sus padres por la veneracin
y divinizacin de que se les hace objeto 6, sin duda para
compensar la falta de estimacin que refleja una animosidad
4 Sigmund Freud, Ttem y tab.
5 Sigmund Freud.
6 Sigmund Freud.
EL AMOR FILIAL 251
inconfesable. As el amor filial intenso que tanto admira
mos, esa paciente y humilde adoracin por los padres, nace
del rencor profundo que se alimenta contra ellos, y cuyo
origen puede ser muy diverso: por haberse sentido depen
dientes, necesitados; por envidia al poder de ellos; por celos
de los xitos de la madre; por rivalidad sexual con el padre
que domina fcilmente su vida amorosa, mientras el hijo se
debate en deseos narcisistas, tropezando con mil obstculos
en su bsqueda del objeto sexual. La pasin filial, segn
Freud, sufre una ambivalencia afectiva que crea la venera
cin exagerada y hasta delirante por el arquetipo paterno o
la solicitud excesiva de la madre, y la necesidad de ocultar
una agresividad latente contra sus progenitores. Pero no se
trata de una pasin ambiga, como supone Freud, sino de la
bipolarizacin dialctica Amor, inseparable del odio 7,
que explica exactamente la realidad contradictoria de toda
pasin verdadera. Pese a que Freud sostiene que la tensin
odio-amor se mitiga por un desplazamiento emotivo (el odio
hacia un amor dramtico y el amor hacia sentimientos agre
sivos y violencias imaginarias), la pasin filial sufre del mis
mo amor odioso y odio amoroso que viven los amantes. El
error de Freud consiste en actualizar los deseos primitivos
de la infancia cuando, en realidad, se trata de tendencias,
proyecciones y tensiones hacia el futuro que fueron frustra
das. El hijo ama apasionadamente a sus padres, pero este
amor tiene una finalidad, busca la comprensin, la acepta
cin total de su ser por los padres, y que estos le ayuden a
encontrar su vocacin, su camino verdadero. Como esta co
rrespondencia se revela problemtica, cuando no imposible,
la respuesta inevitable es un odio secreto, un hondo rencor
incontenible. Sin embargo, el hijo no renuncia a la esperan
za de ser comprendido, exactamente como un amante que
siempre espera la entrega de la persona amada.
Frente a unos padres indiferentes, que no le demues
tran cario, el odio que experimenta el hijo puede convertir
se en deseo de muerte, rompiendo la permanente ambivalen-
Ivn Turgeniev, Humo.

252 TRATADO DE LAS PASIONES
ca de la pasin filial. Tambin la veneracin fetichista, ese
espejismo de la pasin filial se descompone y cae hecha
aicos a medida que el hijo se acerca a un conocimiento real
de la personalidad de sus padres. Freud explica esta decep
cin como originaria del sentimiento religioso. La necesidad
que siente la pasin filial de reverencia y adoracin que, en
el fondo, es esperanza egosta de obtener del padre protec
cin y cario, se muda en amor a Dios, al que se concibe a
imagen y semejanza del padre carnal. Es la operacin de
sustitucin tpica, como resultado de un cambio evocativo.
El Ttem sera la primera forma de sustitucin del padre,
y Dios otra posterior y ms desarrollada 8. La pasin filial
permanece intacta, slo muda el objeto real en ideal. Es la
sublimacin del padre, al que se haya unido sin poder libe
rarse de su presencia. Pero al no ver satisfecho su deseo de
proteccin y cario, en su ansiedad por ampararse, lo susti
tuye por otro Padre que cree ms poderoso y paternal. La
pasin filial convertida en pasin religiosa revela un estadio
infantil de necesidad no superada y prueba que no se ha
llegado a la autonoma moral, a la autosuficiencia. As, des
de el desamparo de su condicin humana, Dimitri Karama-
zov siente la aoranza de Dios, mientras que Ivn desea la
muerte de Dios para desubiimizar al padre real.
Es curioso comprobar la coincidencia de las imgenes
ideales de Dios con figuras humanas, que revelan la aoran
za paternal. Sentir la necesidad de Dios es una forma expl
cita de retornar a la humanidad del Padre o a la presencia
deseada del Hijo, pues ya explic Hegel que la encarnacin
de Jesucristo es la muerte de Dios. Dimitri Karamazov sufre
la presencia terrible del padre que vaca su existencia de
toda humanidad y la muda en amargo desierto. Entonces,
busca a Dios con rostro humano, a su padre divinizado o
humanizado. Este odio secreto y escondido es necesario pa
ra independizarse, liberarse de la pasin filial sumisa y poder
realizarse. As, todos somos ateos, primera etapa del huma
nismo terico, prctico y positivo que describe Marx en
8 Sigmund Freud, Ttem y tab.
EL AMOR FILIAL 253
Manuscritos econmico-filosofeos. Humanismo terico que
nos libra de la ofrenda permanente, del sacrificio en holo
causto a una perfeccin ideal ens realissimun , ser Supre
mo que nos agobia y aplasta, impidindonos ser lo que so
mos: seres libres, con un yo que piensa y se hace a s mismo
sin la presin tirnica de los dioses o del padre real. La
religiosidad de la pasin filial, que se eleva en busca de pro
teccin y ternura, a la vez se prosterna, y el hijo se aniquila
al renunciar a' ser por s mismo, a su propia realidad de
verdad. De aqu se explica que se pueda desear la muerte del
padre, para poder alcanzar la libertad cartesiana, es decir, la
conciencia crtica, racional de s mismo.
El atesmo, o sueo de asesinar al padre real o celestial,
nace del fracaso de la pasin filial y de su realizacin impo
sible. Los padres pueden ayudar a conseguir determinados
objetivos, pero nunca pueden sustituir a los hijos en la tarea
personal e intransferible de vivir. Por ello, es inevitable esa
rebelin humansima terica del hijo contra el padre, des
pus de adorarlo y divinizarlo como los griegos a sus dioses
o los hebreos a su Dios, que tambin fueron primero figuras
humanas. Pasada la adoracin al padre se busca un Dios
lejano que corresponda a nuestros deseos humanos, es decir,
el hombre real en el Padre ideal, una nueva dimensin o
acercamiento religioso humanista. Lo que las religiones lla
man or la voz de Dios o de los dioses, es sentir que hablan
como superhombres. La aproximacin humana a Dios es
una tentacin que vivimos en nuestra pasin filial, pues
humanizamos el dolo paterno despus de haberlo diviniza
do. Es decir, volvemos a intentar atraerle, conquistarlo con
ofrendas y generosidades para obtener a cambio amor y
proteccin. Pero tanto el padre real como el celestial perma
necen impasibles, hasta hostiles. Y ni siquiera ese odio que
finaliza en desear la muerte del padre, o sea, el atesmo
terico, puede suprimir la ligazn, religacin que une al
hombre con su padre, el Dios viviente. Esta unin persiste
pero con distanciamiento, porque el padre real est en su
propio mundo y mantiene la distancia como expresin de
venganza contra sus criaturas separadas, a quienes no les
perdona su autonoma, que se hayan hecho libres e indepen-
254 TRATADO DE LAS PASIONES
dientes. En el fondo, el padre aspira a reapropiarse sus hijos,
que sean manifestaciones de s mismo. Por esta razn no
accede a compartir el sufrimiento de la pasin filial. Sin
embargo, el hijo no puede separarse del padre, porque su
atesmo terico, el deseo de muerte no logra jams cometer
el asesinato real del padre. A lo ms que puede llegar es a
sustituir la imagen divinizada paterna por la sublimada, abs
tracta del Espritu, del Yo creador y hasta del moi profond,
es d ecir, por una representacin esqueltica de la
paternidad. El hombre slo se libera del sufrimiento de la
pasin filial por un Dios-Padre o abstraccin sublimada,
como Prometeo, reapropindose del fuego esencial, es decir,
del poder de la divinidad por la realizacin paulatina, segura
y progresiva de su propia esencia humana. El asesinato del
padre es tan puramente terico como el que insina Ivn
Karamazov a su hermanastro Smerdiakov, y que l mismo
no es capaz de cumplir.
El atesmo es puramente terico, mehr noch ein Abs-
traktion ist 9, que no se atreve a suprimir realmente a Dios-
Padre porque los hombres necesitan seguir adorndolo co
mo Idea de perfeccin suma, el Dueo universal de todo lo
mejor. La muerte de Dios o asesinato del padre es un pro
yecto ideal que no se realiza nunca, pues el atesmo es slo
una filantropa filosfica, un amor ideal a la humanidad,
una sustitucin del amor a Dios. Por otra parte, el atesmo
al negar a Dios es la afirmacin negativa del padre, pero no
es la solucin de la realidad del hombre. Slo por la encar
nacin del Hijo puede desaparecer Dios como Padre terrible
e inmenso, arbitrario y omnipotente, jefe de la tribu de
Israel, dueo de ganado y de mujeres, Objeto supremo del
odio de los hijos. La aparicin de Cristo significa la entrega,
el amor, la igualdad que suprimira la distancia, la lejana
entre padres e hijos. Pero el atesmo, lleva al Hijo del Hom
bre a amarse a s mismo, a la soledad absoluta, al yosmo,
puro solipcismo del cristiano. Por consiguiente, si el hombre
es libre y su yo el nico amor, todo le est permitido,
puede asesinar, robar, violar, satisfacer los caprichos de su
9 es una Abstracin ms . Karl Marx.
EL AMOR FILIAL 255
voluntad como un Dios. El atesmo no consiste en afirmar o
negar la existencia de Dios, sino establecer su relacin con el
hombre, ya que negar a Dios tericamente es afirmarlo
como Espritu subjetivo en la interioridad. As, se puede
amar al Padre sin nombrarle jams, porque est en el hom
bre mismo, pero como hijo suyo en formacin lactante, co
mo simple criatura. Es el hombre que al formarse a s mis
mo realiza a Dios, como resultado de su trabajo espiritual.
Tal es la concepcin de La fenomenologa del espritu10.
Hegel puede descubrir a Dios en el hombre porque la
historia de Dios es la del pensamiento humano. Amarse uno
mismo es tener a Dios dentro como posibilidad, no como
realidad. De esta forma, el hombre es el Espritu objetivado,
trascendente. La subjetividad del hombre, su pasin filial, se
transforma en amor total, en realizacin objetiva del Espri
tu. De lo que puede deducirse que el hijo al amarse, ama al
padre como su propia totalidad. As, el atesmo, odio al
padre, se convierte en amor a su realidad absoluta, Dios
vivo, histrico. La Filosofa de la historia, de Hegel, culmina
en una divinizacin del Mundo o realizacin del hombre en
la Historia, es decir, en la reconciliacin Padre e Hijo.
Con arreglo a la concepcin de Feuerbach, el amor
filial es una pasin por la Bondad, el Bien que representa el
padre. Es un amor objetivado que se basa en la esperanza de
recompensa y del que se espera una prodigalidad de dona
ciones. Para Feuerbach, Dios es una creacin del amor del
hombre, su esencia misma idealizada y trascendida a un
Objeto. El hombre crea Dios a su imagen y semejanza por
que es la culminacin de todas sus necesidades, aspiraciones,
sueos, que le es muy difcil y doloroso satisfacer, pues mu
chas veces estn ms all de sus posibilidades. Entonces bas
ta implorarle, rogarle para que conceda lo que soamos o
deseamos. Tal es el fondo humano, existencial del amor a
Dios, concebido y representado necesariamente como Padre
dispensador de gracias y dones, como persona o sujeto que
lo encarna. En otras palabras, Dios-Padre ama como el hom-
10
G.W.F. Hegel.
256 TRATADO DE LAS PASIONES
bre, pero divina y perfectamente porque su esencia es dona
cin, actividad incesante y gratuita de ofrendas, mientras el
hijo slo se entrega para recibir. La diferencia se acenta
porque la divinidad del padre radica en que no espera nada
de los hijos, y stos aman del padre slo su poder de genero
sidad infinita, que en ellos es parcial y limitada.
Los lazos de esta religacin se cortan cuando el hijo
puede iniciar la creacin de su ser, orgullosa y estoicamente
solitario, y descubre que puede ser padre de su realidad
rehacindola, transformndola. Cuando aparece la accin
como principio creador, desaparece la pasin filial, el some
timiento al Dios desconocido o al real y conocido: el padre,
ese otro que es lo ms prjimo. Marx llama humanismo
prctico a esta etapa donde el nico padre o Dios es el
hombre mismo como humanidad sentida, como totalidad
viviente o sociedad real. Entonces, el padre queda atrs,
suprimido por olvidado o, mediante la transus tan dacin de
que habla Garca Bacca, incorporado a los actos del hijo, a
su corporeidad espiritual, formando parte intrnseca de su
realidad, sin representarlo ni alontanarlo como Objeto de su
pasin filial que no puede satisfacer jams. Pero si seguimos
buscando el Padre que puede corresponder con amor a nues
tro amor, entramos en la desesperacin pura kierkegaardia-
na, atesmo religioso que lleva la pasin filial ms all de la
imagen paterna, a la nada del ser, al vaco del Todo.
En la pasin filial el odio es inseparable del amor. T
tem y tab, de Freud, completa Los hermanos Karamazov,
de Dostoievski. El Ttem es el smbolo del amor y odio que
coexisten en el desgarramiento. El psicoanlisis nos ha re
velado que el animal totmico es una sustitucin del padre
Los hijos aman al padre apasionadamente porque quieren
identificarse con l, pero odiaban al padre que tan violen
tamente se opona a su necesidad de podero y a sus exigen
cias sexuales En consecuencia, su amor es siempre una
pasin insatisfecha. Es lo que intuy el patriarca Zsimo,
cuando se arrodilla ante Dimitri Karamazov, el hijo rebelde
que odia a su padre. Todos se interrogan por las razones de
esta incongruente y disparatada humillacin ante una erial 11
ra violenta y brbara. Pero lo comprendemos al punto: el
EL AMOR FILIAL 257
starets Zsimo reverencia el odio de Dimitri origen de su
sufrimiento, pues slo los que odian pueden amar, es decir,
seguir el camino del dolor. Dimitri intentar matar a su
padre muchas veces, sin Ilegal' a realizarlo, y razones no le
faltan. Es un viejo depravado, lujurioso, bufn miserable, vil
farsante. Por qu existir un hombre como ste?, se
desespera Dimitri. Le oyen ustedes, fraile, oyen al parri
cida? . Teodor Karamazov es el padre violento, celoso, que
todo lo quiere para s. Expulsa a sus hijos de la casa y los
despoja de sus bienes. Es el personaje omnipotente y terri
ble que describe Freud en Ttem y tab.
Hay muchas formas de odiar. Dimitri odia tan activa y
sinceramente que quiere asesinar. A quin matamos? Al
viejo! , porque odio el rostro de padre, su nariz, sus ojos, su
impdica sonrisa , exclama Dimitri. irrumpe con violencia
en la habitacin del padre, le golpea y le hace sangrar, pero
no va ms all. Sin embargo, el odio de vn es mucho ms
lgico y racional, lo odia porque es su creador. Ha sublima
do al padre en Idea. Sufrir igualmente como su hermano
Dimitri, pero odia a su padre como a Dios, por su tirana y
omnipotencia. Tambin porque quiere ser l mismo y su
padre y Dios se oponen. Este odio es todava ms peligroso
que el de Dimitri. Qu dice Ivn? Casi le tengo ms
miedo que al otro. Slo t no me causas temor, comenta el
viejo Karamazov con su otro hijo Aliosa. En efecto, el odio
de Ivn es lcido, pero secreto; el de Dimitri es impulsivo,
pero cristalino y es natural que se tema ms la pasin refle
xiva que la irreflexiva. El sufrimiento odio-amor de estos
hermanos es semejante y diferente. Dimitri odia ciega y
violentamente, pero respeta al padre, lo reverencia, mientras
Ivn se rebela precisamente contra su imagen. La pasin de
Dimitri es el sufrimiento doloroso que adivina el starets
Zsimo, una agona lenta, un paulatino hundimiento, una
autocrucifixin. La pasin de Ivn es la soledad, la soberbia
orgullosa, la autosuficiencia. La leyenda que inventa el Gran
Inquisidor es bien demostrativa de su sufrimiento: vn odia
a Dios-Padre y se siente Cristo, pero no se juzga necesario
porque el amor a los hombres es ineficaz, no sirve para
nada, por ello a Cristo le crucificarn muchas veces. A mi
258 TRATADO DE LAS PASIONES
juicio, el amor de Cristo hacia los hombres es una especie de
milagro imposible sobre la tierra', dice el Gran Inquisidor.
Estos hermanos sufrirn hasta aniquilarse: Dimitri se desga
rra entre el amor a una mujer espiritual, soberbia, altanera y
otra primitiva, elemental, orga y fiesta gitana del holocaus
to, entregndose a la locura de la exaltacin destructora.
Ivn llegar hasta el borde de consumar su teora criminal.
Ambos son ateos porque odian a Dios-Padre, pero son cris
tianos porque sufren la pasin del sacrificio. Dominado por
la razn, Ivn es un ateo terico y justifica el asesinato de su
padre, porque si Dios no existe todo est permitido. Ivn ve
en Dios el Seor que impide la libertad del hombre-siervo, el
Padre que se opone al Hijo, su enemigo. Entonces, si el
Padre desaparece, l ser libre, alcanzar la plena conciencia,
el Yo de Descartes que empieza a pensar con independencia
de Dios. Ivn representa el rebelde moderno. Su drama con
siste en que no puede librarse de la imagen de Dios-Padre ni
tampoco se atreve a destruirla. Le atormenta la idea, el
proyecto de vivir la libertad sin Dios, pero le duele su yo
solitario, teme el desamparo sin protector o Gran Inquisi
dor, que es otro velador de la miseria de los hombres y de
sus errores. Piensa que es necesario un Dios encarnado, visi
ble, que ame a los hombres: Cristo, pero tambin es impo
tente y no puede hacer nada. El sufrimiento de Ivn es
conciencia de la soledad inerme. Todo est permitido sig
nifica que la libertad es un tormento, una desesperacin
permanente, porque permite hacer cuanto se quiere, pero
encierra el peligro de disolverse en el torbellino de las pa
siones. Y si Dios existe, no soy libre, no soy nada. Vive
desgarrado entre la posibilidad de ser todo, es decir, Padre
que todo le est permitido, o ser hijo, siervo obediente.
Llegar a ser hombre con una conciencia libre y racional de
sus propios fines y no saber cmo realizarlos, convierte a
Ivn en un desesperado de la esperanza.
Dimitri, por el contrario, es un ateo religioso, odia y
ama, porque venera en el padre la fuerza externa capaz de
frenarle. Busca su salvacin final en el amor a la madre que
es la pasividad contemplativa, la oracin de quietud, que
dira Santa Teresa. Capaz de cometer en la prctica, arreba
EL AMOR FILIAL 259
tado por su impulsividad, el asesinato de su padre, no justifi
ca intelectualmente el parricidio. El atesmo de Dimitri es
trascendental, sentimental, y el de Ivn es terico, filantr
pico, abstracto.
El otro hijo, Aliosa Karamazov, no odia ni ama a su
padre. Es una criatura pasiva, bondadosa que es arrastrada
por la pasin de sus hermanos y participa, sin quererlo, en la
conspiracin de asesinar al padre. Es un ser apacible,
sufriente por carecer de pasin activa, enrgica para alcanzar
sus objetivos.
Quin no ha deseado la muerte de su padre? . Esta
pregunta de Ivn Karamazov en el juicio, es reveladora de la
polaridad odio-amor. Se odia solamente a quien se ha ama
do o se ama todava profundamente, porque se ha llegado a
la ms absoluta identificacin, que puede operarse de dos
formas: apropiarse la imagen del padre, mitificndola al sub-
jetivarla, o bien trascenderla, objetivndola como presencia
odiosa. Odia a lo que has amado, ama a lo que has odia
do , dijo en la conversacin de Clovis, el primer Rey cristia
no de los francos. El que odia lo que am reniega de s
mismo, como el anticomunista ms furibundo odia el anti
guo comunista que est dentro de l, intenta borrarlo, supri
mirlo. Tambin el hijo desea la muerte del padre, porque
quiere arrancar de cuajo su semejanza con l. No olvidemos
que en la novela se dice que Ivn es un fiel reflejo de su
padre.
Todo ser humano que odia amando o ama odiando
est desdoblado. El crtico Bitsilli afirma que todas las nove
las de Dostoievski giran alrededor del doble que llevan dentro
sus personajes. Esta contradiccin responde a la dualidad
que constituye el Yo y el Otro. As el hijo quiere convertir
se en el padre de su padre, suprimirle, reducindole a su
mnimo tamao para privarle de su amenazadora y terrible
potencia. Tambin puede amarle odiosamente, y entonces le
sirve de gua en sus pasos vacilantes, es un refugio para l, y,
al convertirse en su Protector, repite la historia al revs.
Todos han muerto a su padre y fingen horror en este
instante! , exclama Ivn cuando le estn juzgando. S, to
dos sin exclusin, le han deseado fa muerte para poder exis-
260 TRATADO DE LAS PASIONES EL AMOR FILIAL 261

tir, ser ellos mismos reales, de verdad. Lo que implica la violenta, irrumpa en la habitacin y mate al padre. Aunque
ruptura con el Otro que llevamos dentro, con nuestro ori en realidad lo mata Smerdiakov, ste es la encarnacin ma
gen. Pero el problema est en que no siempre se puede terial de los ideales de Ivn, el doble perfecto de su odio.
matar el ser que somos y entonces seguimos siendo lo que
ramos, criaturas en trance de formacin. Por ello, el odio
contra el padre manifiesta el deseo arcaico, ancestral de
liberacin de s, de libertad total. Nadie puede negarnos el
derecho de desear , reclama Ivn Karamazov. Pero el deseo
en s mismo no es un acto, y an cuando se acusa de ser
culpable, como no pudo matar a su padre se queda con l
dentro, con su imagen obsesiva, es decir, con su pasin filial
dramtica.
Hemos dicho que se puede objetivar al padre como
presencia odiosa. Smerdiakov, el hijo natural, es el verdade
ro asesino. Ha tomado para s la frase de Ivn si Dios no
existe, todo est permitido . Por consiguiente puede matar
y mata. Es la razn vil que describieron Adorno y Hork-
heimer, calculadora, instrumental, el fin justifica los medios,
que pervierte a todos y cambia a los seres en cosas. De esta
pasin es vctima Smerdiakov, criatura ambiciosa, codiciosa
que no amaba ni odiaba a su padre. Le asesin racional y
framente con un objetivo: robarle y vengarse de los malos
tratos recibidos. Tambin la pasin de Ivn es racional, ase
sina en idea, en proyecto a Dios. Es la razn enemiga de
toda teologa, que se afirma a s misma negndose. Este es
el drama de Ivn y de todos los que como l sufren pasiones
racionales o son apasionados racionales. Como no pueden
realizar lo que conciben, su sueo, viven la razn como
pasin destructora, como afirmacin de una negacin de-s,
como tormento de la conciencia. La razn los centra en s
mismos, los hace conscientes, y la conciencia vive de sus
continuas negaciones, mejor dicho, esta razn-pasin es l;i
verdadera negacin de la negacin, to r ello, no es como
pensaba Feuerbach de la teologa, que Dios se esconde tras
la filosofa, el Padre mitificado en el Hijo, sino el hombre
real, el hombre racional, como pensaba Marx, que es a la ve/
el de la pasin concreta, objetiva. Ivn es tambin Smerdia
kov, un razonador fro, egosta que se marcha de casa, espi
rando que su hermano Dimitri, arrastrado por su pasin

XXIII. EL ODIO
Si el Amor Dios es , como decan los msticos castellanos, el
odio es una pasin propia del hombre, de su realidad sensi
ble corprea. Yo entiendo por odio solamente el odio ha
cia los hombres 1
, El odio es la contrariedad que se experimenta al sentir
se opuesto a otra persona y se manifiesta por un estado de
hostilidad permanente frente a ella. Puede ser verbal y se
expresa en la controversia, pudiendo llegar hasta la disputa.
Este sentirse contra otro tambin puede manifestarse calla
damente, con espectativas aviesas de contrincantes dispues
tos a la lucha. Voluntariamente vivimos oponindonos unos
a otros como seres antitticos, y al sentirnos antagnicos
descubrimos siempre adversarios que nos obligan a enfren
tarnos a otra hostilidad que vemos reflejada en sus gestos,
miradas o palabras. De estas contraposiciones y choques
est llena nuestra existencia cotidiana. Pero no slo lleva
mos la contraria a lo que otros dicen o hacen, tambin la
-contradiccin, die reine widerspruch es una relacin del
hombre consigo en la que se siente opuesto al ser que es.
Soy contra lo que digo y por la palabra testimonio el ser
que soy 12, pero tambin soy lo que no digo o estoy en
desacuerdo con mis palabras, es decir, me contradigo.
Quiere esto decir que sentimos odio por nosotros mismos?
En la raz ms ntima del ser habita la posibilidad del
odio. Nos odiamos cuando se experimenta desprecio por
nuestra msera realidad individual. Tolstoi describe el odio3
que se despierta contra s mismo, al analizarse su personaje
con crueldad implacable. Tambin Pascal dice: la verdade
1 Spinoza.
2 Martin Heidegger.
3 La muerte de Ivn Hich,
262
EL ODIO 263
ra y nica virtud es odiarse a s mismo , en el sentido de
evitar la autoglorificacin que suele endurecernos eri un or
gullo desmedido, soberbia encastillada que hace despreciar a
los otros seres al compararlos con los valores de nuestro Yo.
Debemos, pues, odiar, para poder amar. Claro que el menos
precio por s propio puede volvernos taciturnos, sombros, o
hundirnos en la bajeza y cometer actos viles para justificar
el odio que nos profesamos. Pero este odio es siempre pasi
vo, es una manifestacin del temor que se tiene a la muerte,
a la propia descomposicin y nos odiamos al no poder evitar
la. El odio que podemos sentir contra el ser que somos no
es una accin contra uno mismo. Nos contradecimos, lucha
mos ntimamente, pero no nos oponemos objetiva y real
mente. Por el contrario, el odio es una pasin activa que
mante, destructora y arde en nuestro interior como una
llama que slo se apaga destruyendo al otro, mi enemigo
con el que voy a contender.
En la novela de Kafka4 , los empleados, los policas, los
jueces son todos otros annimos, personajes invisibles de
un Otro que no tiene rostro, emanaciones del odio que
persigue a Joseph K. Parecera que lo odian naturalmente,
sin aparente razn, y es que es irracional el odio? No, sabe
mos siempre porque odiamos y somos responsables, cons
cientes de nuestros odios. Muchas veces parecen tan inmoti
vados que se dice tontamente qu odios absurdos , pero,
en realidad, odiamos porque presentimos un peligro. La
haine incite lme vouloir tre separe des objets qui se
present elle comme nuisibles 5. Kafka explica que el odio
nace del pavor al padre, imagen todopoderosa o trascenden
cia de lo divino que anatemizaba con terribles amenazas:
te destrozar como a un pez 6. Senta que su padre era lo
radicalmente Otro, y esta otredad, esta extraeza la mani
fiesta en muchos prrafos: Aos ms tarde, an me perse
gua la visin torturadora de ese hombre gigantesco, mi pa
dre... . Recuerdo, por ejemplo, cuando nos desnudbamos
, 4 El proceso.
5 Ren Descartes.
6 Carta al padre.
264 TRATADO DE LAS PASIONES
en una caseta de bao. Yo flaco, dbil y angosto; t fuerte,
grande y ancho... A todo esto corresponda luego tu su
premaca espiritual . Convencido de la omnipotencia pater
nal, prosigue describiendo su lucha contra ella: Subdivid
el mundo en tres partes: una, en la cual viva yo, el esclavo,
bajo leyes que slo haban sido inventadas para m (...) un
segundo mundo, infinitamente lejos del mo, en el cual vi
vas t, ocupado en gobernar (...) finalmente, un tercer mun
do, en el cual viva el resto de la gente feliz y sin rdenes ni
obediencia . Toda esta lucha contra el miedo a la presencia
invisible del padre en todos los actos de su vida, desemboca
en un odio, tensin desesperada que reflejan los personajes
de sus obras El Castillo y El Proceso. Este odio impotente
demuestra tambin la incapacidad de Kafka para unirse y
comprender la subjetividad real del otro como yo prximo,
pues solamente podra dejar de odiar al padre incorporndo
lo, hacindolo hijo suyo.
El odio procedera de nuestra debilidad constitutiva,
como una manifestacin de flaqueza, cobarda, inferioridad.
Por el contrario, pensamos que el odio es una reaccin-ac
cin de nuestro organismo necesaria para luchar contra el
mal, el adversario. Es la conciencia luminosa de sentir al
otro como potencia que puede daarnos. As, odiamos para
luchar contra todo lo malo, contra el dolor universal, contra
el dolor mismo que es el mal supremo para nuestros cuer
pos. En este sentido, el odio es la salvacin contra el enemi
go potencial y salvaguardia de nuestra integridad fsica y
espiritual. Sin odio, no podramos garantizar la continuidad
de nuestro ser, por ello es vital y necesario para vivir.
La gnesis de esta pasin, como bien intuy Spinoza,
es la variedad de los afectos que experimentan los hombres.
Cada individuo reacciona segn su temperamento o el hu
mor de su bilis, que dira Descartes, a los estmulos y actos
procedentes del mundo exterior En tanto que los hombres
estn dominados por las afecciones que son pasiones, pue
den ser diferentes en la naturaleza y contrarios los unos a
los otros 7. La diversidad de caracteres y apetitos, crea el
7 Spinoza.
EL ODIO 265
odio entre los hombres. El odio es ms humano que el
amor, porque refleja la realidad que somos y la dependencia
de nuestra condicin humana, por ello es un saber o con
ciencia del sufrimiento. Tambin es ms fuerte que el
amor, porque somos ms sensiblemente afectados por el mal
que por el bien. De nuestras discrepancias surgen las con
tiendas entre los hombres y pueden llegar hasta el odio.
Pero es una pasin pasiva cuando simplemente nos encarni
zamos en acentuar nuestras diferencias: el apasionado odia
al quieto; el triste, al alegre; la misma tristeza rechaza la
pasividad irritante y voluptuosa de la melancola; el razona
dor, al irreflexivo; el disparatado, al calculador; el vehemente,
al impasible. Estas diferencias de temperamentos cultivadas
activamente crean odios pasivos e inertes en los que pode
mos quedar encerrados, sin destruirnos.
El odio activo es consustancial a la atomizacin de la
sociedad burguesa, en ella nos universaux nous separent,
ils fournissent loccasin permanent des masacres particuli-
res 8. Estamos divididos porque la propiedad privada ha
despertado la sed de apropiacin que enciende la rivalidad y
recproca competencia. Esta lucha permanente de indivi
duos en bsqueda de los mismos bienes, crea la hostilidad
mutua y es origen de todos los desastres entre los hombres.
El odio no se crea solamente por las diferencias de tempera
mentos o intereses, pues nuestras relaciones con los otros,
en general, son de por s dramticas, conflictivas. Nace el
odio cuando sufrimos la dependencia de quienes nos man
dan y dirigen. La subordinacin a la jerarqua provoca ten
siones odiosas: Suena Jefe, repercute subordinado 9. Este
odio burocrtico suele ser callado, humilde, secreto y no se
manifiesta con disputas desgarradoras. Odian silenciosamen
te como los personajes de Chejov, pero tambin pueden
sublevarse llenos de justo odio, como los de Gorki, por que
el yo no tolera la servidumbre como realidad contundente.
Si es natural que se responda con odio por un dao sufrido,
8 Jean-Paul Sartre. Prlogo a Le traite, de Andr Gorz.
Csar Vallejo, Poesas completas.
266 TRATADO DE LAS PASIONES
no parece lgico que se odie a la persona que hace un favor.
Este odio se explica como una reaccin defensiva frente a la
situacin de humillada dependencia al otro, a quien se que
da ms obligado que nunca por el favor recibido. El recono
cimiento de este hecho descubre la realidad de una servi
dumbre permanente que puede despertar en el favorecido
un odio intenso que, a primera vista, parece incomprensible.
Sin embargo, hasta en lo ms profundo del odio, mismo de
la exacerbacin del individualismo egotista y diferenciador,
asoma una reciprocidad de intereses, una correspondencia
que crea una sutil maraa de lazos invisibles, de acuerdos
impenetrables entre los hombres lanzados a la conquista de
unos bienes que se van a disputar. Este amor auroral, revela
dor de la natural unidad humanales destruido por los odios
individuales que nos separan y enredan en batallas incruen
tas, pero dejan heridas abiertas que pueden no restaar nun
ca. Sin embargo, esta combatividad del odio por ms agresi
va que sea y amargue muchas veces, es afectiva porque se
asienta en una identidad fundamental de la que derivan las
discrepancias individuales.
El odio verdadero, el esencial es una pasin destruc
tora, es el deseo violento y obsesivo de aniquilar a otro ser,
de hacerlo desaparecer de la faz de la tierra. En este sentido,
es una pasin activa, el asesinato en potencia, una idea que
ocupa ntegramente. Raskolnikov10 elabora minuciosamente
en su intimidad el proyecto de matar a la vieja usurera. En
este caso, el odio es una pasin racionalizadora. Se siente un
hombre superior, un intelectual que est por encima de la
humanidad vulgar, porque l es una conciencia y los otros
son inferiores en su inconsciencia. Se ve superhombre, un
Bonaparte, con una extraordinaria voluntad de poder y pue
de permitirse todo: asaltar, robar, asesinar. Esta prodigiosa
novela revela los mecanismos secretos del odio y su contra
diccin. Odia realmente Raskolnikov? Aparentemente s inhumano y de lo superhumano , el hroe que debe odiar y
lo desprecia a la vieja, y en su mente la reduce a la mnima
existencia, a la pura inferioridad. Pero para cometer el asesi
10 Crimen y castigo. Fedor Dostoievski.
EL ODIO 267
nato necesita justificarlo en su conciencia, comprender el
por qu de su acto futuro. Sin esta dimensin interior no
puede decidirse a ejecutar el crimen. Pero la conciencia re
flexiva de Raskolnikov debilita su voluntad de poder y men
gua su decisin. De aqu la contradiccin de su odio: quiere
matar, pero duda, vacila ante la accin.
Nietzsche concibi el superhombre con una capacidad
inmensa de odio contra los seres dbiles, inferiores, resenti
dos y dice: Los nuevos valores tienen que imponerse por la
violencia. Va a recaer sobre nosotros la empresa de gobernar
la Tierra n . Seal claramente que la misin de los fuertes es
aniquilar a los dbiles. Los nobles, hombres de elevado naci
miento, son completos -sigue explicando-, desbordan de
vitalidad y son felices por activos, enrgicos, mientras que
los oprimidos, los impotentes, se consumen en la inercia y la
pasividad. La paradoja consiste en que estos poderosos guas
tienen que pensrselo mucho, porque no hay accin posible
sin conciencia previa. Y tambin los oprimidos, los explota
dos, los resentidos son fuertes, porque se afirman a s mis
mo con las revoluciones que, como la Revolucin francesa,
les permite hacer triunfar sus ideales igualitarios; es decir, el
sufrimiento de la opresin desencadena la accin ms deci
dida: la rebelin de los sumisos y explotados. Pues bien, si
estos seres pasivos son capaces de acciones violentas, la ver
dad es lo contrario de lo que afirma Nietzsche: la conciencia
de los poderosos debilita, paraliza, y son los dbiles, por su
capacidad de accin, los activos y enrgicos, los que real
mente desbordan vitalidad. Napolen es un pelele de las
fuerzas oscuras, innominadas de la Historia, como bien ex
plic Tolstoi. Es el hroe que cumple el destino que la
Revolucin le impuso, y su heroicidad consisti en una obe
diencia ciega, pasiva al proceso de las leyes revolucionarias.
Por el contrario, Nietzsche ve en Napolen, sntesis de lo
su tarea consiste en ejercer su voluntad de poder, extermi
nando a los esclavos, a los inferiores, a los impotentes. Pero
11
As habl Zaratrusta.
268 TRATADO DE LAS PASIONES
no sospech Nietzsche, o tan solo intuy, que la conciencia
ms refinada y debilitadora puede coexistir con la voluntad
de poder, es decir, la negacin con la afirmacin de s mis-
mo. Raskolnikov, cometido el crimen, cree que acaba de
cumplir la tarea del hroe, demostrar que es como Napolen
Bonaparte, un ser todopoderoso que puede matar a otro
que considera mera alimaa. Pero luego, aparece el remordi
miento, el retorcerse sobre s misma la conciencia. La filo
sofa de Nietzsche explica as el crimen de Raskolnikov: El
castigo tiene la virtud de despertar en el culpable el senti
miento de culpa . La represin de los instintos es causa de
la interiorizacin del hombre, y se manifiesta en el remordi
miento, esa debilidad o enfermedad que es el desdoblamien
to por obra de una intensa reflexin. El hombre sumergido
en s mismo, pierde la voluntad activa y se recluye en su
monasterio ntimo, se olvida del mundo exterior. Pero la
verdad es todo lo contrario, pues la interiorizacin reflexiva
es accin misma, y la actividad de los nobles es slo prctica
terica. El dualismo de Nietzsche, la oposicin que estable
ce entre interioridad y exterioridad, nobleza y vileza, accin
y reaccin es totalmente falso.; Raskolnikov se entrega y
confiesa para liberarse de la pesadumbre de su conciencia.
Luego este odio es un fracaso porque se destruye a s mis
mo, y no al que quiere aniquilar. Claro est que Raskolni
kov no es un criminal vulgar. El desdoblamiento de su con
ciencia le llev a creer que era un superhombre y poda
cometer un crimen.
Desear ser ejemplar nico y excepcional de la especie
humana, es otra forma de odiar. En este sentido, Sartre
afirma que la pasin del odio tiende a su absoluto: el asesi
nato de todos los otros, acabar con ellos para quedar tran
quilo y sin odios. Pero es un proyecto imposible de cumplir
porque, si podemos eliminar a todos nuestros enemigos,
vuelven a reaparecer en otras figuras y otros actos, pues del
solo hecho que ese otro no soy yo, estalla el conflicto y
nace el odio. Seguiremos odiando mientras no se cree, sobre
la base de este odio alienador, un nosotros que nos unifique.
Cuando comprendamos y aceptemos que el otro no es mi
enemigo, sino necesario para nuestra realizacin plena, desa
EL ODIO 269
parecer el odio. Esto ser posible suprimiendo la propiedad
privada, que es la que realmente origina y multiplica las
diferencias individuales engendradoras de odios. Cuando los
hombres se unan entre ellos para fines comunes y desaparez
ca el antagonismo individualista y rival, podrn olvidar sus
odios y reposar en armona.
El odio es pasin de pasiones porque est implicito en
todas ellas: invidia, Irriso, Contemtus, Ira, Vindicta e reli-
qui aectus qui ad Odium referentur vel ex eodem oriun-
tur 1213 Pero de todas ellas es la envidia que ms lo nutre y
acrecienta, es la pasin ms violenta y atroz, pues ms
pronto se aplaca el odio nacido de una gran injuria o afrenta
que el de la envidia , seala Luis Vives En efecto, co
mienza Can por envidiar a su hermano Abel y acaba asesi
nndolo por odio. Los celos de Yago destilan odio contra el
generoso y esplndido Otelo, cuyos xitos con las mujeres
envidia. En los dramas de Caldern el amor es ms odioso
que amoroso y los celos un odio prfido sin el menor asomo
de ternura. Creer que la criatura amada engaa, suscita un
odio devorador, intenso, infernal que puede concentrarse en
ella o desplazarse contra el rival que intenta arrebatrsela.
La avaricia est tambin llena de odio contra los que quie
ren disputar al avaro su tesoro. Aunque el odio nace de la
avaricia, no la origina. La avaricia es un afn de posesin,
pero al vivir en una sociedad competitiva donde todos de
sean o envidian lo que otros poseen, nace la rivalidad y por
tanto el odio. De otra parte el avaro es ambicioso, desea
hacer suyo todo lo ajeno y profesa un intenso odio a los que
poseen lo que l no tiene. La codicia del personaje de Ghel-
derode14 suea con poseer todo el oro del mundo y es feliz,
no odia, pero cuando teme que otros vengan a disputrselo o
robarlo, estalla el odio con violencia. Tampoco el avaro sien
te odio cuando disfruta con tranquilidad de sus cajas con
12 c
Envidia, venganza, celos, orgullo, avaricia y el amor mismo,
cuanto ms apasionado, est lleno de odio o nace de l. Spinoza.
13 Tratado del alma.
14 Magia roja.
270 TRATADO DE LAS PASIONES
monedas, como Harpagn. Pero como al mismo tiempo des
confa que pueden robarle, sobre todo de la codicia de sus
hijos, germina secretamente el odio en su corazn y cuando
el peligro que teme se concreta, el odio sale a la luz y se
manifiesta desaforadamente. La ambicin es noble estimu
lante, quiz sea la pasin que nos eleva por encima de nues
tra condicin pasiva y sufriente, hasta llevarnos a realizar las
empresas ms audaces y las hazaas ms grandiosas. Sin
embargo, cuando otro ambicioso se interpone en su camino,
el odio aparece con inusitada violencia destructora. Estos
ambiciosos realizarn las mayores vilezas e injusticias contra
los que se oponen a la consecucin de sus propsitos. Tam
bin la envidia en el transcurso de su evolucin llega al odio.
Joaqun Monegro15 se llena de odio al ver reiterados los xi
tos de Abel, porque su envidia celosa quiere emularlo, llegar
a ser como l. Claro est que al envidiar ya se comienza a
odiar, porque constituimos al otro en enemigo potencial o
adversario posible. La rivalidad engendra odio o al revs, el
odio naciente aumenta con la competencia gradual de los
contendientes.
Hay otras pasiones como la venganza, el orgullo, la
soberbia, el amor que el odio despierta por una ofensa o
dao recibido. Este odio es inmediato, irreflexivo y quiere
destruir al ofensor. La venganza proviene de un mal sufrido
que no podemos olvidar. Para Nietzsche la memoria de la
ofensa demuestra la debilidad de una estructura psquica,
que es origen del resentimiento. Pero el que sufre, es natural
que odie a quien le ha hecho sufrir. Por odio que crea el mal
inferido se cometen los ms atroces actos de venganza.
El orgullo, pasin de la autosuficiencia, crea un odio
oscuro en el orgulloso contra todos los otros hombres a
quienes considera potenciales enemigos. Nadie nace orgullo
so, se va haciendo como resultado de una elevada valoracin
de s mismo basada en la nfima estima que siente por los
dems. Este juicio negativo es la expresin de un odio, quiz
inconsciente, que le hace intuir en los otros seres sus antago
15 Miguel de Unamuno, Abel Snchez.
EL ODIO 271
nistas y rivales. El orgulloso odia sobre todo a los que son
objeto de alabanzas por sus virtudes 16. Tambin la sober
bia es la expresin ms concentrada de odio por los dems,
debido a la ostentosa opresin tirnica que ejerce el desdn
del soberbio sobre cuantos le rodean. El soberbio es un
dictador potencial que aspira a someter los seres al imperati
vo de su voluntad. Exige una sumisa y abyecta obediencia,
por odio apriorstico contra todos los hombres. La burla,
esa despiadada crtica ejercida contra las flaquezas, errores o
torpezas ajenas, revela el odio intenso que siente el soberbio
para salvaguardar su impuesta superioridad, y se ceba en la
ms leve inferioridad que ve en otros, para destruirlos sin
compasin. La burla es ms demoledora que la irona, pues
sta siempre respeta los valores reales de la persona.
Sobre el odio en el amor, ya hemos explicado cmo se
originan recprocamente. En todo amor palpita el odio, al
no poder lograr la posesin total del ser amado, a quien se
acaba odiando. Tambin aunque la entrega sea inmediata,
no se deja de odiar, pues siempre se ambiciona una unin
cada vez mayor, ms completa. Esta ambicin infinita de
amor crea odio. El mero hecho de la diversidad de tempera
mentos de los amantes no es solamente causa de odios futu
ros, sino que es germen de odio dentro del amor. Es bien
sabido que los extremos se atraen y el amor o el odio pue
den nacer de las diferencias profundas de los seres. El amor
ms apasionado puede surgir del odio entre seres que n
tienen ninguna afinidad, que no son prximos ni se entien
den y al pertenecer a mundos distintos ya se odiaban. Pero
tambin, an existiendo una afinidad de gustos e identidad
de pareceres, el amor se transforma en odio al descubrir sus
diferencias, pues entre dos seres no existe ni puede crearse
una unidad sin fisuras. El odio es la desgarradura, la divisin
interna del amor.
As como el dolor es lo negativo en s mismo, el odio
descubre las fronteras del Yo, es la negacin lgica sentida
vitalmente. Es la furia que experimentamos por las propias
16
Spinoza.
272 TRATADO DE LAS PASIONES
limitaciones. El odio nace, pues, como una rebelin contra
nuestras carencias y necesitada realidad, porque no nos re
signamos a sufrir pasivamente el dolor de ser como somos.
El odio es el principio mefistoflico de la negatividad que,
por obra y gracia de las propias limitaciones, aparece en el
mundo como una pasin trascendente. Vivir es una tarea
ardua, problemtica y el hombre se niega y afirma para
existir, al descubrir su insuficiencia repetida. Es dolor de
ser, und sie ist eine Scherank in seinem Gefhl bes-
timmt 17. El mpetu o furia interior que empuja al hombre
a rebasar y superar estos lmites, es un odio, llama que nace
del profundo fuego de la soledad limitada. El odio es raz y
motor de la Historia, la secreta causa de las transformacio
nes del mundo, pues destruye todo lo caduco e invlido. Si
es subjetivo en su origen, se objetiva y universaliza como
potencia dinmica, ante la inmovilidad y petrificacin del
movimiento histrico. Cmo se opera esta mutacin de pa
sin subjetiva en pasin objetiva?
Sabemos que los hombres viven desgarrados por la afir
macin negativa de s mismos, dualidad de la que parece no
pueden salir, pues toda afirmacin siempre est precedida y
seguida de una negacin. Cmo unir esta dualidad? Por la
impulsividad creciente del odio que, al no detenerse jams
en la pasividad negativa, resuelve la tensin dialctica entre
necesidad e impulso. Paradjicamente, el odio es la negacin
positiva del hombre, porque odiando con mpetu violento
rechaza la negacin ntima que le hace padecer y se afirma
slidamente. El odio es as la negacin de nuestra negacin,
la afirmacin defensiva del ser mismo, de su existir, y salva
guardia de la destruccin que lleva consigo. Pero, el hombre
no puede quedarse en la inaccin de limitarse a odiar, pues
un odio pasivo hace sufrir ms y crea resentimiento, es de
cir, odio llagado, doloroso que se goza en sus propias heri
das, las toca para que no cierren y mantenerlas abiertas. No,
debemos odiar activamente, trascendiendo el odio subjetivo,
individual en pasin y afn destructor del mal existente.
17 Es una frontera en su propio sentir . G.W.F. Hegel.
EL ODIO 273
El odio como accin nos salva del odio como pasin.
Mejor dicho, al unlversalizarlo y proyectarlo objetivamente
en la realidad, destruye el odio individual. Este odio trascen
dido es el principio de la negatividad en la Historia. No
olvidemos que la negatividad tiene su origen y se provecta
en el mundo como resultado de la autonegacin del hom
bre. Er hat zwar die negation, also das alte vernichtende
Nichts, gnzlich zwischen Thesis und Synthesis einges-
pannt 18. De modo que el Espritu, que siempre niega, no
puede realmente dar un paso sin servir al progreso, a la
creacin de lo bueno y lo mejor. El odio es as una pasin
positiva que destruye la injusticia afianzada en el mundo, la
realidad corrompida, el mal en s mismo. El odio es la pro
ductiva muerte de 1a. existencia presente, pues al destruir lo
antiguo aparece lo nuevo y mejor. Pero el odio no se limita
a destruir, es un movimiento incansable en bsqueda del
Bien, de la Bondad, de la Belleza, de la Idea y del Ideal. As
como la rebelin contra la propia negatividad es el origen y
motor del odio, su finalidad es la bsqueda de un mundo
ideal. Por esta razn, aniquila todo lo malo para realizar el
bien inexistente, desconocido todava por los hombres. Lo
mejor que un nio puede hacer es romper todos sus jugue
tes 19 El poder negativo del odio es necesario, til para
terminar de destruir lo putrefacto que pervive an como una
lenta agona.
Ahora bien, el odio como mera negacin es intil e
inservible, puro vaco. Las Furias y tantas otras alegoras
posteriores de carcter similar son ciertamente poderes, pe
ro sin independencia y solidez afirmativas 20. El odio puede .
ser simplemente destructivo, como el fascismo que lleva a la
guerra, a la demolicin de todos los valores, sin crear nada.
Hay, pues,, una negatividad negativa en la Historia: el odio
estril e infecundo. Sin duda, Mefistfeles por s mismo
1 8 44
La negacin, es decir, el antiguo No destructor, est tendida
entre Tesis y Sntesis . Ernst Bloch.
19 G.W.F. Hegel, Enciclopedia.
20 G.W.F. Hegel.
274 TRATADO DE LAS PASIONES
digamos Mefistfeles sin Fausto que le utiliza como est
mulo y vehculo no cuenta para la dialctica 21. Sin em
bargo, debemos diferenciar a Mefistfeles de Satn y del
satanismo. El primero siente una pasin reflexiva, un odio
concienzudo, una sabidura, porque si Fausto vendi su al
ma a Mefistfeles, este cay bajo su dominio. Ya demostr
Unamuno como Sancho Panza se aquijot y Don Quijote se
hizo sanchopancesco. Por el contrario, Satn es el pobre
diablo que se rebela contra el poder de Dios por envidia,
como seal Byron, para sustituirlo en su imperio celeste.
El odio mefistfelico es sutil, insinuante, calculador, fro e
implacable, lcido, mientras el odio de Satn es ciego, nega
tivo, fascista, es odio estpido por amor al odio, es decir,
una encrucijada, un abismo sin salida. Lo meramente nega
tivo es siempre pobre y superficial en s 22. Por ello hay
odios que no tienen solucin ni sentido ltimo. Son perfec-
, ta y absolutamente estriles como los odios de individuo a
individuo. Tampoco a Fausto, la sabidura y el afn de in
vestigar, podemos comprenderlo sin el negativo Mefistfe
les, satnico instrumento que utiliza Fausto para llegar al
conocimiento ltimo de la totalidad del Mundo. Necesita el
odio para llegar al amor, es decir, fundirse con la rica y
hermosa verdad terrestre. El fro y diablico Fausto , lo
define Hegel, odia siempre y no sacia jams su afn de cono
cimiento, penetrando en las zonas ms oscuras y tenebrosas
de la realidad mundanal. La inquietud de Fausto por saber
es tan desgarradora como el odio gneo que le anima a no
contentarse jams con la verdad conocida, y Mefistfeles le
susurra al odo ensimsmate en la negacin, principio de la
accin .
Cuando no sabemos lo que queremos ni tenemos con
ciencia de la trascendencia de la Historia, del ms all de
toda presencia y de la realidad de la utopa, reverenciando
todo lo que existe sin protestar siquiera con melncolicas
quejumbres, no odiamos y nos conformamos por inercia o
21 Ernst Bloch.
22 G.W.F. Hegel.
EL ODIO 275
comodidad al mundo existente. Entonces, es necesario
aprender a odiar, descubrir el valor negativo de esta pasin
para gritar No a la injusticia, al crimen, a la explotacin, a la
tristeza roedora de la resignacin. Debemos odiar totalmen
te, pronunciarnos contra esto y aquello, como exiga Una
muno, sustituir las armas de la crtica racional por la crtica
de la razn crtica, es decir, sublevarse racionalmente pero
con pasin. Slo as reinsertaremos la negatividad en la His
toria, hacindola subjetiva y personal. Protestaremos porque
estamos consumidos por ese abrumo de necesidades innece
sarias; por la vaca satisfaccin del sexo ya liberado de su
deseo acuciante; contra la quietud amodorradora del bienes
tar fsico y metafsico; nos alzaremos contra un Dios escon
dido que no se manifiesta visiblemente ni se encarna.
Las pasiones no destruyen al hombre ni la servidumbre
a ellas es causa de catstrofes individuales, como pensaban
los clsicos de la filosofa. La verdadera finalidad de las
pasiones es aniquilar la realidad presente para lograr su
transformacin futura. Es, pues, de modo racional y por
razones explcitas que odiamos la miseria humana que ame
naza con el fin del hombre. Este odio es creado por una paz
idlica embaucadora, un sexo libre, pero entristecedor, un
amor que crea soledades, la perfeccin idntica de la coti
dianidad, la desigualdad injusta y dolorosa. Digamos No a
esta realidad que nos destruye lentamente, para afirmar un
S lleno de odio esperanzados
Odiamos el clculo hiertico de la razn instrumental
burguesa, por concentrar en una minora la riqueza del
mundo y as asegurarse el poder, para recabar lo contrario:
renuncia a la propiedad individual y distribucin de la rique
za en beneficio de todos los hombres. Odiamos para or el
canto, soado en nuestra sangre, de la utopa,
Vendr en siete bandejas la abundancia.
Todo el mundo ser de oro sbito 23.
Por esta negacin de la posesin individual, se afirma la
23
Csar Vallejo, P o e s a s C o m p le ta s .
276 TRATADO DE LAS PASIONES
propiedad universal, colectiva. Los concentradores de rique
za, valor encarnado en el oro material, perdern sus falsas
ilusiones de dominio sobre otros hombres. Y el oro, fabu
loso mendigo de vuestra propia secrecin de sangre, el oro
mismo ser entonces de oro 24. Quiere decirse que la finali
dad del oro ser servir a todos los hombres, brillando con
aura bizantina, como encarnacin de la idea platnica o
Kyros Kristos, al unir con lazos dorados a los dispersos, a
los solitarios. Y los que sufren, extrayendo con penoso es
fuerzo el oro oscuro sepultado en las entraas de la tierra,
sin ver jams lucir el Sol, brillar con todo esplendor para
ellos mismos, los verdaderos creadores de esta riqueza urea.
Tambin cuando vemos a los enamorados riendo hasta el
exterminio, aislados en sus pasiones subjetivas sin poder
crear la unin amorosa, odiaremos el amor que destruye.
Para ello ser necesario el No rotundo al amor posesivo, y
frente a esta realidad tristsima oponer un S a la entrega
desinteresada, a la fraternidad universal, a esa camaradera
del corazn y la razn. Se amarn todos los hombres y va presente. Y no podemos limitarnos a odiar con manse
comern tomados de las puntas de nuestros pauelos tris
tes 25. Es necesario destruir por el odio los falsos amores,
para poder amar aunque sea a traicin, a tu enemigo 26. Y
tambin odiaremos la ceguera csmica que obnubila e impi
de comprender los valores positivos de los hombres, su altu
ra estelar. Diremos S a los invidentes que perciben lo que
son en realidad los otros y vern ya de regreso, los cie
gos 27. Sin or ni decir palabra, extticos, asombrados, y promesa de Edad de Oro. Mediante la reflexin, el odio
palpitando escucharn los sordos 28. Tampoco tocamos
nunca las fibras secretas, porque es ms fcil no saber uno
del otro ni querer alumbrar el mutuo misterio, y nos acopla
mos en la noche ciegamente para calmar la tensin desespe
rada de la libido que nos lanza al abismo corporal. Pero al
24 Ib dem.
25 Ib dem.
26 Ib dem.
27 Ib dem.
28 Ib dem
EL ODIO 277
odiar el voluntario desconocimiento y la ignorancia recpro
ca, afirmamos que por el tacto escuchan los que no oyen y
descubre para los que no ven la verdad secreta de los aman
tes. Odiaremos a los ignorantes que no quieren saber y a los
que creen saber todo, para desenmascarar la ignorancia de
los sabiondos. Igualmente nuestro odio se cebar en las ha
das, el azar arbitrario que siega una vida juvenil llena de
promesas, la probabilidad calculada que asesina. Odiaremos
hasta matar la misma muerte, y slo la muerte morir 29,
es decir, enterraremos lo que ha fenecido y est acabado
histricamente. Diremos S a lo que est vivo, aunque no lo
veamos porque est oculto. Afirmaremos una vida que se
renueva eternamente y se sucede a s misma sin muertes
desgarradoras. Y hasta mataremos, con nuestro trabajo en
comn el mismo mundo que hemos creado con tantos afa
nes, para poder vivir todos unidos.
El odio es anticipador de un mundo nuevo que vamos
creando al luchar contra una realidad destructora, pero toda
dumbre, es preciso odiar con ganas, voluntariamente, con
arriesgado empeo, pero sin precipitarnos en aventuras irra
cionales. Tenemos que odiar activamente, con violencia me
tdica, calor doctrinal para aniquilar este mundo y crear
otro mejor. Odiaremos, dominando el arrebato de la pasin
hirsuta, sosegando las palpitaciones acuciantes del odio para
poder alcanzar con nuestras manos los paraisos soados, la
adquiere una eficacia demoledora, una realizacin positiva,
es aliento, esperanza. Esta negatividad tiene que apoyarse en
la pasin negativa de la crtica. Pero no se puede caer en la
negacin por doquier, ese juicio implacable que destruye la
certidumbre en la realidad incuestionable de lo positivo que
ha llegado a ser y el hecho que est siendo, aunque no la
veamos florecer plenamente. En consecuencia, no es la ra
zn pura que puede sustituir el odio, sino la pasin racional
del odio mismo que afirma, encauza verdaderamente su
29
Ib dem.
278 TRATADO DE LAS PASIONES

violencia subversiva, revolucionaria, y es, como todas las pa

siones, tambin tilsimo, teolgico.

XXIV. EPILOGO

De los anlisis llevados a cabo en este libro se deduce una

concepcin monista, unitaria de las pasiones individuales.
La codicia, la envidia, los celos, el orgullo, la humildad, la
ambicin, la venganza, la avaricia, el trabajo, la pereza, el
amor y hasta el odio, son manifestaciones diversas del deseo
de ser y de realizarnos. Todas ellas estn unidas por esta
afeccin bsica que tiene su origen en el cuerpo. Aunque las
pasiones en su origen son nicas y dominantes, porque su
raz es el apetito codicioso y posesivo, en su actividad prc
tica se enlazan y proyectan hacia una finalidad que las tras
ciende. De otra forma, las pasiones se quedaran en meros
conatos, tentativas de querer hacer, impulsos que no se con
sumaran. En este sentido, el deseo sera impotente porque
en s mismo es slo posibilidad, una forma a priori de lo que
necesita para satisfacerse. Las pasiones se hacen conscientes
de sus deseos en la praxis creadora de nuevos impulsos, de
nuevos fines, y son la fuente de energa personal. Por ejem
plo la codicia, pasin que las origina y totaliza, constituye
un estmulo necesario para el despliegue del celo, del dina
mismo, es decir, del movimiento que precede a todo acto
vital.
Sobre las pasiones se han desarrollado dos tesis opues
tas en la historia de la Filosofa: una, que intenta destruir
las pasiones, como la religiosa; y otra que trata de libertar
las pasiones racionalizndolas, tarea que lleva a cabo el ma
terialismo moderno. Uno de los primeros en liberar las pa
siones fue Diderot cuando dice: Sin ellas no hay nada
sublime en las costumbres, en las obras literarias, en las
creaciones artsticas, pues la virtud se convierte en minu
cia . Y aconseja que vivamos las pasiones, que nos entregue
mos a ellas sin temor a perdernos en sus remolinos, ya que
siempre nos. llevarn a buen puerto, es decir al cumplimien
to personal.
279
280 TRATADO DE LAS PASIONES

La vida es una pasin que nos consume en su gnea y

profunda llama, pues a travs de ella se exteriorizan las
pasiones tiles constitutivas del hombre y necesarias para su
realizacin. Podramos definir la pasin como vida en el
Tiempo, o sea, su desarrollo paulatino en distintas etapas INDICE
para constituir una historia individual. De esta forma, el
hombre podr comprender que su propia vida es una pasin,
el espritu objetivado de su subjetividad, para poder recoger I. Crtica de la pasin pura ................................... 9
lo que Ernst Bloch llama la cosecha final . Aunque en el II. Historia del concepto de pasin pura . . . . 17
transcurso de su existencia le subyuguen pasiones opuestas, III. De la pasin a las p a s io n e s ....................................25
hasta el extremo de hacerle perder el equilibrio, siempre la IV. La pasin como alien aci n ................................... 30
vida unifica esta heterogeneidad. V. La pasin y la im aginacin....................................34
VI. Pasin racional y razn apasionada.......................37
VII. Gnesis de las p a s i o n e s ........................................42
VIII. Clasificacin de las p a s i o n e s ............................... 53
IX. La c o d i c i a ............................................................. 63
X. La e n v i d i a ............................................................. 72
XI. Los c e lo s..................................................................87
XII. El o r g u l l o ............................................................100
XIII. La h u m ild a d -........................................... .... . 110
XIV. La ambicin ............................................................ 118
XV. La v e n g a n z a ........................................................ 142
XVI. La a v a ric ia ............................................................158
XVII. El trabajo................................................................ 174
XVIII. La pereza................................................................ 195
XIX. El d e s e o ................................................................206
XX. El amor p asional...................................................231
XXI. El amor p a te rn a l...................................................240
XXII. El amor filial........................................................... 246
XXIII. El o d i o ................................................................262
XXIV. E p l o g o ................................................................279

281

Este libro se termin de imprimir el da
14 de febrero de 1986 en los talleres
de Offset Marvi, Leiria nm. 72, 09440
Mxico, D.F. Se tiraron 5 000 ejemplares.
OBRAS PUBLICADAS EN LA SECCION DE FILOSOFIA
Afofoagnano, N: Diccionario de filosofa.
Afobagnano, N., y Visalberghi, A.: Historia de la pedagoga.
Assaun P.: Freud y Nietzsche.
Ayer, A.J.: El positivismo lgico.
Baumer, F.L.: El pensamiento moderno europeo. Continuidad
y cambio de ideas.
Bayer, R.: Historia de la esttica.
Berln., L: Conceptos y categoras. Ensayos filosficos.
Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel.
Cassirer, E.: Esencia y efecto del concepto de smbolo.
Cassirer, E: El problema del conocimiento en la filosofa y en
la ciencia modernas (I). El renacer del problema del conoci
miento. El descubrimiento del concepto de la naturaleza.
Los fundamentos del idealismo.
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofa y en
la ciencia modernas (II). Desarrollo y culminacin del racio
nalismo. El problema del conocimiento en el sistema del
empirismo. De Newton a Kant. La filosofa crtica.
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofa y en
la ciencia modernas (III). Los sistemas postkantianos^
Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofa y en
la ciencia modernas (IV). De la muerte de Hegel a nuestros
das.
Cassirer, E.: Filosofa de las formas simblicas (I). El lenguaje.
Cassirer, E.: Filosofa de las formas simblicas (II). El pensa
miento mtico.
Cassirer,^E.: Filosofa de las formas simblicas (III). Fenome
nologa del reconocimiento.
Cassirer, E.: Filosofa de la ilustracin.
Collingwood, R.G.: Autobiografa.
Collingwood, R.G.: Idea de la historia.
Collingwood, R.G.: Los principios del arte.
Crosson, F.J., y Saire, K.M.: Filosofa y ciberntica.
Bilthey, W.: Introduccin a las ciencias del espritu (I).
Dilthey, W.: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII (II).
Dilthey, W: De Leibniz a Goethe (III).
Dilthey, W.: Vida y poesa (IV).
Dilthey, W.: Hegel y el idealismo (V).
Bilthey, W.: Psicologa y teora del conocimiento (VI).
Dilthey, W.: El mundo histrico (VII).
Bilthey, W.: Teora de la concepcin del mundo (VIII).
Bilthey, W,: Literatura y fantasa (IX).
Bilthey, W.: Historia de la filosofa (X).
Ferrater Mora, J., y Leblanc, H.:Lgica matemtica.
Frondizi, R., y Gracia, El hombre y los valores en la
filosofa latinoamericana del siglo XX.
Gaos, J.: Introduccin a El ser y el tiempo , de Martin Hei
degger.
Garca Bacca, J.D.: Humanismo terico, prctico y positivo
segn Marx.
Garca Bacca, J.D.: Cosas y personas.
Gmez Robledo, A.: Meditacin sobre la justicia.
Gmez Robledo, A.: Platn. Los seis grandes temas de su filo
sofa.
Gurmndez, C.: Teora de los sentimientos.
Hartmann, N.: Ontologa. I. Fundamentos.
Hartmann, N.: Ontologa. V. Filosofa de la naturaleza. Teora
especial de las categoras. Las categoras organolgicas. El
pensar teleolgico.
Hegel, G.W.F.: Escritos de juventud.
Hegel, G.W.F.: Fenomenologa del espritu.
Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa.
Hegel, G.W.F.: El concepto de religin.
Hegel, G.W.F.: Filosofa real.
Heidegger, M.: El ser y el tiempo.
Heidegger, M.: Kant y el problema de la metafsica.
Husserl, E.: La idea de la fenomenologa.
Imaz, E.: El pensamiento de Dilthey.
Ionescu, G.: El pensamiento poltico de Saint-Simon.
Jaeger, W.: Derrtstenes. La agona de Grecia.
Jaeger, W.: La teologa de los primeros filsofos griegos.
Jaeger, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega.
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intelectual.
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Kristeller, P.O.: El pensamiento renacentista y sus fuentes.
Kurtz, P.: Filosofa norteamericana en el siglo XX.
Labarrire, P.J.: Introduccin a una lectura de la Fenomeno
loga del Espritu. (En preparacin).
Lefebvre, H.: La presencia y la ausencia. Contribucin a la
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Locke, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.
Lpez Morillas, J.: El krausismo espaol.
Magee, B.: Los hombres detrs de las ideas. Algunos cuadros
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Mandeville, B.: La fbula de las abejas.
Margain, H.: Racionalidad, lenguaje y filosofa.
Mondolfo, R.: El humanismo de Marx.
Mondolfo, R.: Marx y marxismo. Estudios histrico-crticos.
Morra, U.: Coloquio con Berenson.
Nicol, E.: El porvenir de la filosofa.
Nicol, E.: Los principios de la ciencia.
Nicol, E.: Metafsica de la expresin.
Nicol, E.: Psicologa de las situaciones vitales.
Nicol, E.: La idea del hombre.
Nicol, E.: La reforma de la filosofa.
Nicol, E.: Historicismo y existencialismo.
Nicol, E.: Crtica de la razn simblica.
Pap, A.: Semntica y verdad necesaria.
Pitcher, G.: Berkeley.
Poirier, R.: El yo en actuacin. Composiciones y descomposi
ciones en los lenguajes de la vida contempornea.
Popkin, R.H.: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta
Sp inoza.
Porras ^ Rengel, J.F.: Metafsica del conocimiento y de la
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Pnce, H.H.: Pensamiento y experiencia.
Rawls, J.: Teora de la justicia.
Reichenbach, H.: La filosofa cientfica.
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Sehaff, A.: Introduccin a la semntica.
Spinoza, B. de: Etica demostrada segn el orden geomtrico.
Turbayne, C.M.: El mito de la metfora.
Van der Leeuw, G.: Fenomenologa de la religin.
Wahl, J.: Tratado de metafsica.
Waismann, F.: Ludwig Wittgenstein y el Crculo de Viena.
Wolff, R.P.: Para comprender a Rawls. Una reconstruccin y
una crtica de la Teora de la justicia
Zea, L.: El positivismo en Mxico.
OBRAS DE FILOSOFIA Y RELIGION EN BREVIARIOS Y
EN LA COLECCION POPULAR
Abbagnano, N.: Introduccin al existencialismo.
Afnan, S.M.: El pensamiento de Avicena.
Axelos, K.: Horizontes del mundo.
Bachelard, G.: El agua y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin
de la materia.
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del movimiento
Barlow, M.: El pensamiento de Bergson.
Decker, E.: El eclipse de la muerte.
Becker, E.: La lucha contra el mal.
Becker, E.: La estructura del mal. Un ensayo sobre la unifica
cin de la ciencia del hombre.
Berln, I.: Pensadores rusos.
Blanch, R.: El mtodo experimental y la filosofa de la fsica.
Bobbio, N.: El existencialismo. Ensayo de interpretacin.
Bochenski, LM. La filosofa actual.
Buber, M.: Qu es el hombre?
Burke, K: Retrica de la religin.
Carrit, E.F.: Introduccin a la esttica.
Cassrer, E.: Antropologa filosfica. Introduccin a una filo
sofa de la cultura "\
Cassirer, E.: El mito del Estado.
Cassirer? E.: Kant. Vida y doctrina.
Cassirer, E0: Las ciencias de la cultura.
Cohe, M.R.: Introduccin a la lgica.
Collins, J: El pensamiento de Kierkegaard.
Conger, G.P., y oros: Filosofa del Oriente.
Conze, E.: El budismo. Su esencia y su desarrollo.
Copleston, F.Ch.: El pensamiento de Santo Toms.
Crvez, M.: La filosofa de Heidegger.
Dewey, *JN aturaleza humana y conducta. Introduccin a la
antropologa social.
Dilthey, W.: Historia de la filosofa.
Dworkin, R.M.: La filosofa del derecho.
Foot, Ph.: Teoras sobre la tica.
Frantfort, H., y H.A.; Wilson, J.A., y Jaeobsen, T.: El pensa
miento prefilosfico. I. Egipto y Mesopotamia.
Friedrich, C.J.: Filosofa del derecho.
Friedrich Sauer, E.: Filsofos alemanes. De Eckhart a Hei
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Fromm, E.: Etica y psicoanlisis.
Fromm, E.: Marx y su concepto del hombre.
Frondizi, R.: Qu son los valores? Introduccin a la axio-
loga.
Frondizi, R.: Introduccin a los problemas fundamentales del
hombre.
Gallie, W.B.: Filsofos de la paz y de la guerra.
Gardiner, F.: Schopenhauer.
Gibb, H.AJL: El mahometismo.
Gould, C.G.: Ontologa social de Marx. Individualidad y comu
nidad en la teora marxista de la realidad social.
Griffiths, A.Ph.: Conocimiento y creencia.
Grisoni, D.: Polticas de la filosofa.
Guthrie, W.K.Ch.: Los filsofos griegos. De Tales a Aristteles.
Halkin, L.E.: Erasmo.
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Hook, S.: Lenguaje y filosofa.
Hume, D.: Dilogos sobre religin natural.
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fico. II. Los hebreos.
Jaeger, W.: Cristianismoprimitivo y paideia griega.
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Jones, W.T.: Las ciencias y las humanidades.
Kahler, E.: Nuestro laberinto.
Kahler, E.: Qu^ es la historia?
Kant, L: Filosofa de la historia.
Kristeller, P.: Ocho filsofos del Renacimiento italiano.
Kuhn, T.S.: La estructura de las revoluciones cientficas.
Lavelle, L.: Introduccin a la ontologa.
Lefebvre, H.: Nietzsche.
Markovic, M.: El Marx contemporneo.
Matthews, G.R.: El nio y la filosofa.
Matuck, L: El pensamiento de los profetas.
May, E.: Filosofa natural.
Mehta, V.: La mosca y el frasco. Encuentros con intelectuales
ingleses.
Melden, A.I.: Los derechos y las personas. Los valores y la
bsqueda filosfica.
Micklem, N.: La religin.
Mundie, G.W.K.: Una crtica de la filosofa lingstica.
Murdoch, L: El fuego y el sol. Por qu Platn desterr a los
artistas.
Nagel, Th.: La muerte en cuestin. Ensayos sobre la vida hu
mana.
Nicols, A.: Jean Piaget.
Niddicht, P.H.: Filosofa de la ciencia.
Nohl, H.: Introduccin a la tica. Las experiencias ticas fun
damentales.
Gppenheim, F.E.: Etica y filosofa poltica.
Palmier, J.M.: Hegel.
Parkinson, G.H.R.: La teora del significado.
Petos, R.S.: Filosofa de la educacin.
Quinten, A F ilo s o fa poltica.
Radbnmch, G.: Introduccin a la filosofa del derecho.
Radhakrishnan y otros: El concepto del hombre.
Reichenbaeh, H.: Objetivos y mtodos del conocimiento f
sico.
Reyes, A.: Filosofa helenstica.
Robberechts, L.: El pensamiento de Husserl.
Romero, F.: Historia de la filosofa moderna.
Rowe, Ch.: Introduccin a la tica griega.
Runciman, W.G.: Crtica de la fosofia en las ciencias sociales
de Max Weber.
Russell, B.: Religin y ciencia.
Ruyer, R.: La filosofa del valor.
Ryan, A.: La filosofa de la explicacin social.
Schrodinger, E.: Qu es una ley de la naturaleza?
Schweitzer, A.: El pensamiento de la India.
Sjourn, L.: Pensamiento y religin en el Mxico antiguo.
Serrano Poncela, S.. El pensamiento de Unamuno.
Sinnott, E.W.: La biologa del espritu.
Smith, A.: Teora de los sentimientos morales.
Stebbing, L.S.: Introduccin a la lgica moderna.
Steiner, G.: Heidegger.
Szilasi, W.: Qu es la ciencia?
Taylor, A.E.: El pensamiento de Scrates.
Taylor, Ch.: Hegel y la sociedad moderna.
Tipton, I.C.: Locke y el entendimiento humano.
Unamuno, M. de: Antologa.
Varios autores: Los presocrticos. Antologa.
Vico, G.: Principios de una ciencia nueva en torno a la natura
leza comn de las naciones.
Vignaux, P.: El pensamiento en la Edad Media.
Wahl, J.: Introduccin a la filosofa.
Wamock, G.J.: La filosofa de la percepcin.
Warnock, M: La imaginacin.
Wasson, R.G.; Hofmann, A., y Ruck, C.A.: El camino a Eleu-
sis. Una solucin al enigma de los misterios.
Weischedel, W.: Los filsofos entre bambalinas.
Werblowsky, R.J.Z.: Ms all de la tradicin y la modernidad.
Religiones cambiantes en un mundo cambiante.
White, A.R.: La filosofa de la accin.
Wilson, E.O.: Sobre la naturaleza humana.
Woodrow, A.: Las nuevas sectas.
Yates, F.A: La filosofa oculta en la poca isabelina.
Zambrano, M.: El hombre y lo divino.

000002
 i
La pasin ha sido puesta por la filo so fa y la re li
gin en el origen del dram a hum ano. Para los e s
to ico s, por ejem plo, est en la base del desastre
! m oral. El cristia n ism o la contem pla com o la raz
del pecado. M as la pasin es tam bin el cim iento
de la accin humana y entendida de form a no abs
tra c ta se co nvierte en hechos, se tra n sfo rm a en
pasiones. Los griegos afirm aban que los dioses
ciegan a los que quieren perder. Y qu son los
dioses sino pasiones? En este libro, Carlos Gur-
m ndez, autor tam bin de una Teora de los se n
tim ie n to s (FCE, 1981), nos lleva a desentraar la
esencia y el sentido de las pasiones, tales com o
la codicia, la envidia, los celos, la hum ildad, la am
bicin, la venganza, el trabajo, el deseo, el am or,
etctera, pues, com o dice Jos Bergamn, " c a
da pasin tiene su dialctica p ro p ia ".
El anlisis de esta dialctica c o n s titu y e uno de
los tem as clsicos de la filo so fa universal, con
virtindose as en una pasin del con o cim ie n to .
Esta apasionada reflexin que c o n s titu y e la pre
sente obra no duda en valerse de la historia y la
literatura, actos hum anos por excelencia, para ha
cer nacer los conceptos que com ponen un a u t n
tic o tra ta d o sobre las pasiones.

Diseo de la portada: Carlos Haces