N. Turcan - Metafizică Și Teologie - 2015-2016

Facultatea de Teologie Ortodox
Universitatea Babe-Bolyai
Cluj-Napoca
METAFIZIC I TEOLOGIE
Proiect de suPort de curs
Master aN i
Anul universitar 2015-2016
Lect. univ. dr.

Nicolae TurcaN
1. INTRODUCERE:
FILOSOFIE I TEOLOGIE
Sa vorbit mult deSpre depirea religiei n modernitate, n contextul conflictului dintre rai-
une i credin. Teza suport mai multe nuane, dat fiind c depirea a fost mai nti ncerca-
rea raiunii de a prelua controlul deciziilor teoretice asupra adevrurilor religioase, devenite
suspecte. Unii filosofi, precum Descartes sau Hegel, au susinut adevrurile teologiei, alii,
ca Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud i Comte, leau decretat moartea, punnd n locul lor
adevruri pe care raiunea s le poat demonstra fr a apela la instane exterioare precum
revelaia sau experiena religioas. Prin urmare, teza depirii religiei trebuie citit, n linia
interpretrii lui Paul Ricur, n primul rnd ca o tez a raiunii care suspecteaz, urmarea fi-
ind c validitatea religioas nu mai poate fi ntemeiat pe revelaie, ci doar pe argumente au-
tonome raionale, ca s nu le spunem raionaliste.
n lumina raionalismului modern i a schimbrii paradigmei adevrului prin apariia ti-
inelor pozitive, suspiciunea fa de credin a devenit o atitudine oarecum explicabil. Ceea
ce raiunea nu valida nu putea avea pretenii de adevr, iar credina religioas, care opera ade-
seori cu adevruri primite din revelaia supranatural sau livrate de tradiia care interpretase
deja aceast revelaie se vedea n imposibilitatea de a mai concura, dup aceste msuri, cu
filosofia i tiina. S nu uitm c seminele suspiciunii erau deja n lucru n ndoiala meto-
dic a lui Descartes, chiar dac sub forma unui scepticism care avea s se intensifice. Inten-
sificarea e vizibil, de exemplu, n criticismul kantian, care ar putea fi neles ca o suspiciune
a raiunii fa de propriile ei capaciti i ndemnri de a avea acces la adevr. Iar aceast
nevoie tot mai presant de certitudine tiinific navea cum s nu ia n colimator abuzurile
fcute n numele credinei. Reforma, Iluminismul i Revoluia francez au practicat suspec-
tarea fie fa de o tradiie particular religioas, fie chiar fa de religie n ntregul ei, atitu-
dine devenit constitutiv modernitii nsei. De la formele moderate, n care religiei i sa
concedat existena n limitele raiunii, pn la cele mai radicale, n care lui Dumnezeu i
sa profeit sau chiar i sa decretat sfritul, exemplele suspiciunii abund. Cartea de fa
nu ncearc s suprind n toat amplitudinea lui, social, politic i filosofic, acest fe-
nomen congenital modernitii nsei, ci doar s decupeze, prin expunerea ideilor ctorva
reprezentani de seam, datele de dinaintea radicalizrii. Pn la maetrii suspiciunii,
dup cum ia numit Ricur pe Marx, Nietzche i Freud, aventurile raiunii au pregtit te-
renul, trasnd limite (Kant), depind filosofic (Hegel) i chiar interpretnd n spirit ateist,
dar nc admirativ axiologic (Feuerbach) credina religioas. n acelai timp, ca un al doi-
lea deziderat, aceste pagini ncearc s ofere, atunci cnd e posibil, rspunsuri i comen-
tarii din perspectiva tradiiei teologice (n special ortodoxe), chiar cu contiina c aceste
rspunsuri pot prea uneori inadecvate spiritului gndirii moderne. Dar, n msura n care
este orgolios i autonom, exerciiul raiunii nu reprezint el nsui o insult i o inadecvare
fa de adncurile supraraionale ale credinei?
2
2. METAFIZICA: ISTORIE I CONCEPT
Ce este metafizica? Este dificil de rspuns, de vreme ce este recunoscut dificultatea de a

oferi o definiie neproblematic, n pofida faptului c filosofia i datoreaz existena meta-
fizicii.1 Metafizica este rezistent la definiii, iar aceast rezisten provine i din faptul c,
pn acum, nicio definiie deja dat nu a dus la un consens general, situaie care, pe deasu-
pra, se extinde i asupra sarcinilor metafizicii, scopului i subdiviziunilor sale.2 ncercrile se
lovesc de un demers ce se dovedete extrem de laborios: dac pornim de la istoria filosofiei
pentru a afla ce este metafizica, atunci ar trebui luate n considerare filosofiile n care meta-
fizica este n lucru, rnd pe rnd. Exist metafizici diverse, n funcie de fiecare filosofie in-
fluent ntro epoc sau alta. Evident c travaliul unei asemenea cercetri nar putea ajunge
la o claritate a definiiei, ci doar la o istorie a unui termen, a crui sistematizare ar trebui s
accepte multiplicitatea sensurilor.
Un prim rspuns, aadar, la ndemn, ar fi acela c nu se poate oferi o definiie univoc
a metafizicii.3 Pe de alt parte, nu este mai puin adevrat c o prezentare a sensurilor pri-
mite de metafizic n istoria gndirii sporete considerabil nelegerea preliminar a acestui
concept. S spunem deci c prin metafizic se vor nelege: credina n ceea ce depete lu-
mea fizic, aadar apelul la supranatural; depirea percepiilor empirice i luarea n discu-
ie a ceea ce le ntemeiaz realiti transcendente sau transcendentale (de exemplu Ideile
lui Platon, pentru primul caz, i categoriile kantiene, pentru cel deal doilea); un discurs asu-
pra cauzei tuturor lucrurilor, adic asupra fiinei ca fiin (Aristotel); o ncercare de a totaliza
cunoaterea prin intermediul raiunii;4 nelegerea fiinei ca prezen i omologarea fiinei cu
Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor fiinelor (fiinrii) n fiin i a fi-
inei n fiina prim (aadar acceptarea distinciei ntre fiin i Dumnezeu); o ncercare de a
explica lumea drept o lume a aparenelor, n spatele creia se afl o lume a substanelor i a
principiilor etc.
nsui numele metafizicii este conjunctural.5 Termenul de metafizic, nsemnnd dup
fizic, a fost folosit de Andronicus din Rhodos n primul secol .Hr. pentru a denumi o se-
rie de cri ale lui Aristotel ce veneau dup scrierile sale despre fizic, deci nsemnnd scri-
erile care vin dup cele de fizic, ta meta ta physika. Denumirile lui Aristotel, coninute
n aceste scrieri, erau diverse, nelepciune, filosofie prim i teologie.6 Dei sim-
pl stabilire a poziiei, cuvntul a sfrit prin a fi interpretat n sensul coninutului i folosit
1
theodor W. adorNo, Metaphysics: concept and problems, ediie de Rolf Tiedemann, trad. de Edmund
Jephcott, Stanford University Press, Stanford, California, 2001, p. 1.
2
Vezi JaegWoN KiM et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, second edition, Blackwell Publishing,
West Sussex, 2009, p. 413.
3
Vezi david BeNtley hart, The Beauty of the Infinite, p. 8.
4
A se vedea, de exemplu, o definiie ce nelege prin metafizic experiena gndirii (dar la fel de bi-
ne experiena i nimic mai mult) prin care omul ajunge la a interoga integralitatea a ceea ce el triete, n
vederea descoperirii prezenei originare i originale, fondatoare i fundamentale, care susine, asigur i
legitimeaz micarea oricrei realiti. Vezi yves cattiN, Marile noiuni filosofice. Metafizic i religie,
vol. 4, trad. de Camelia Grdinaru, Institutul European, Iai, 2006, p. 6.
5
Vezi Pierre auBeNque, Problema fiinei la Aristotel, trad. de Daniela Gheorghe, Teora, Bucureti,
1998, pp. 3435.
6
Cf. ibidem, pp. 3839. Vezi i JaegWoN KiM et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, p. 413.
3
pentru a desemna tiina primelor principii, dat fiind i coninutul textelor aristotelice care
stteau sub acest nume.7 Aadar, prin metafizic, sa neles ceea ce depete lumea fizic,
un sens care nu clarific definitiv lucrurile, dat fiind c zona superioar celei fizice poate fi
populat cu concepte (logic i epistemologie), numere, muzic, zei, puteri oculte i altele.
S restrngem ntrebarea la zona metafizicii filosofice. Vom gsi astfel subdiviziunile tra-
diionale ale metafizicii, ontologia (sau teoria fiinei i a existenei), cosmologia, antropolo-
gia filosofic i teologia (sau tiina care se preocup de natura divinitii).8 Christian Wolf
avea s divid metafizica n general aici intrnd ontologia9 i special, aceasta din urm
cuprinznd trei direcii: teologia raional, psihologia raional i cosmologia raional, adic
tiinele referitoare la Dumnezeu, suflet i lume. Ulterior, Kant va discuta n Critica raiunii
pure celebrele antinomii privitoare la aceste trei clase de idei transcendentale care, situn-
duse dincolo de orice experien posibil, constituie aparena transcendental i ajung n-
tr-o logic a iluziei, de unde i consecina, pentru filosoful german, de a argumenta n favoarea
agnosticismului.10 Husserl numete ontologie disciplina care se ocup cu fiina, distingnd
ntre ontologia formal i cea material sau regional11, n vreme ce unul dintre studenii si,
Roman Ingarden, va vorbi despre ontologie existenial, formal i material.12 Este impor-
tant de subliniat c toate aceste mpriri ale metafizicii i au rdcinile chiar n Metafizica
lui Aristotel i n cele trei sarcini principale ale filosofiei prime: cercetarea primelor prin-
cipii i cauze (cartea ), a fiinei ca fiin (cartea ) i a teologiei (crile i ).13
Nu este dificil de neles de ce, ca urmare a complexitii cmpului metafizic de investiga-
ie, numrul subiectelor tratate de aceast disciplin devine i mai bogat. Am amintit despre
fiina ca fiin, despre Dumnezeu, despre suflet i despre lume, dar tematica trebuie extins
i la alte teme, precum libertate i destin, nemurire i coruptibilitate, fiinare i devenire, apa-
ren i esen, adevr i iluzie, spirit i materie, inteligibil i sensibil etc.
Fiecare realitate empiric poart cu sine i conceptul su, metafizica ajungnd n cele din
urm s articuleze dou lumi: pe de o parte, lumea fenomenal, a lucrurilor, a fiinrii, iar pe
de alt parte lumea din spatele fenomenelor, considerat lumea adevrat, a esenelor, a fiin-
ei i a conceptelor intelectului. Nietzsche acuzase metafizica de a fi o lume secund, aflat n
spatele acestei lumi, Hinterwelt.14 Asociat transcendenei, inteligibilului i divinului, aceast
a doua lume, cea metafizic, reprezint un fel de temei pentru realitatea empiric, oferindui
fundamentele i cauzele.15 S reinem, n concluzie, aceast nelegere a metafizicii ca temei
raional pentru realitatea empiric, fiindc ea are o relevan deosebit pentru gndirea ulte-
rioar, care se va numi postmetafizic.
7
Nicholas BuNNiN, yu JiyuaN, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing,
Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 424. A se vedea i theodor W. adorNo, Metaphysics, p. 12.
8
theodor W. adorNo, Metaphysics, p. 13.
9
Termenul apare pentru prima oar la Rudolf Goclenius n 1613. Vezi JaegWoN KiM et al. (ed.), A
Companion to Metaphysics, p. 414.
10
iMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Ed. tiinific,
Bucureti, 1969, p. 304. Vezi pentru detalii i Nicolae turcaN, nceputul suspiciunii. Kant, Hegel &
Feuerbach despre religie i filosofie (Theologia Socialis 19), Eikon, ClujNapoca, 2011, pp. 2428.
11
JaegWoN KiM et al. (ed.), A Companion to Metaphysics, p. 414.
12
Ibidem, p. 415.
13
Ibidem, pp. 413414. Pentru Sf. Toma din Aquino aceste diviziuni se numesc metaphysica (fiina ca
fiin), prima philosophia (primele principii) i theologia. Vezi ibidem.
14
theodor W. adorNo, Metaphysics, p. 2.
15
Sar putea spune c lumea fizic este fundat i cauzat. A se vedea ibidem, p. 9.
4
Legtura dintre lumea empiric i realitile supraempirice apropie metafizica de teologie
i de ocultism, aa cum am vzut i din enumerrile de mai sus. Dac legtura dintre metafi-
zic i teologie va fi discutat mai jos, n capitolul despre onto-teologie, n ceea ce privete
relaia metafizicii cu ocultismul se poate afirma c o legtur a existat, de vreme ce de la
aceast constatare a pornit critica lui Immanuel Kant la adresa metafizicii. Este ns n joc
aceeai confuzie terminologic provenit de plurisemia termenului de metafizic. Dei ace-
lai Nietzsche ironiza metafizica acuzndo de ocultism, metafizica are prea puin sau deloc
dea face cu acesta, fiindc din punct de vedere istoric ea reprezint tocmai un fenomen de
secularizare a gndirii magice i mitice.16 n parantez fie spus, o asemenea distincie nu
este acceptat i de organizaiile oculte care se consider pe ele nsele metafizice, fcnd
ca termenul de metafizic, i aa destul de abstract, s genereze i mai mult ambiguitate.
ns din perspectiva filosofiei occidentale, metafizica reprezint o disciplin de o seriozitate
conceptual eminent.
16
Ibidem, p. 3.
5
3. FIINA I DUMNEZEU
SAU DESPRE ONTOLOGIE I ONTOTEOLOGIE
Moartea metafizicii afecteaz teologia, n msura n care istoria a cunoscut ntre cele dou
discipline suprapuneri mai mult sau mai puin definitorii. Pentru teologia ortodox ns, orice
unificare conceptual cu metafizica pune probleme n msura n care adevrurile dogmatice
sunt omologate prea uor cu construciile metafizicii i pot fi aruncate odat cu acestea (aa
cum vom vedea c se ntmpl n filosofiile postmoderne). ntro asemenea perspectiv, gn-
direa postmetafizic devine n mod necesar postdogmatic, ceea ce din punctul de vedere al
Tradiiei Bisericii reprezint o eroare: dup cum vom ncerca s argumentm mai jos, dog-
matica nu poate fi omologat fr rest cu gndirea metafizic, fiindc ea desfoar doar ja-
loanele i reperele pentru experiena religioas, adic i aplic siei corectivul apofatic.
Exemplul cel mai celebru pentru suprapunerea dintre metafizic i teologie este denumi-
rea de onto-teologie pe care Heidegger o d metafizicii occidentale. Reducia metafizicii
la acest unic sens1 ajunge n cele din urm sL coboare pe Dumnezeu la statutul de simpl
fiinare, accesibil prin tiina pozitiv a teologiei raionaliste, redus, la rndul ei, la o
simpl tiin ontic.2 Dac uitarea fiinei este diagnosticul pus de Heidegger pentru tra-
diia metafizic occidental, propunndui diferena ontologic dintre fiin i fiinare, statu-
tul excepional al fiinei, recuperat astfel n urma diferenei, l arunc pe Dumnezeul cretin
n rndul fiinrii.3 Diminuat, Dumnezeu poate fi supus oricrei deveniri filosofice, chiar
i morii, dup cum proclamase deja nebunul lui Nietzsche.
Aadar, ce este onto-teologia? Termenul apare la Kant, n Critica raiunii pure, i e defi-
nit ca teologie transcendental care crede c i cunoate [lui Dumnezeu, n.n.] existena prin
simple concepte, fr cel mai mic ajutor al experienei.4 Dumnezeu intr n filosofie n cali-
tate de concept suprem, devine un subiect al ei, iar discursul filosofic despre Dumnezeu, con-
siderat fiina suprem, este un discurs ce sar putea numi ontoteologic.
Pentru a nelege care este originea constituirii ontoteologice a metafizicii, Heidegger
se ntreab asupra intrrii divinului n metafizic, ntrebare care conduce la un dialog cu isto-
1
Ricoeur critic nelegerea unitar a acestui concept, tributar lui Heidegger (vezi david BeNtley hart,
The Beauty of the Infinite, p. 8). De asemenea, Gadamer critic reducia la onto-teologie a lui Platon, ct
i echivalena dintre gndirea antic i tiina modern sub conceptul realitii nemijlocite: Am pstrat
mereu certitudinea c Platon a fost mai mult dect pregtitorul onto-teologiei aristotelice, cum l vedea
Heidegger, i de asemenea c acel caracter de realitate nemijlocit (Vorhandenheit) nu putea descrie
n acelai mod tiina modern i idealurile ei de obiectivitate, i, pe de alt parte, gndirea antic n d-
ruirea ei pentru theoria (haNs-georg gadaMer, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, trad. de Octavian
Nicolae, Val Panaitescu, cuvnt nainte de tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1999, p. 216).
2
Printele George Remete subliniaz c prin aceast respingere, Heidegger nu are n vedere orice te-
ologie cretin, ci doar pe cea raionalist, care ia pierdut sensul originar. Vezi george reMete, Martin
Heidegger, ntre fenomenologie i teologie. O introducere, Rentregirea, Alba Iulia, 2010, pp. 23 sqq.
3
MartiN heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, trad. de Thomas
Kleininger, Gabriel Liiceanu, Ed. Politic, Bucureti, 1988, pp. 405418. Pentru Heidegger, teologia es-
te situat n mod principial n afara filozofiei. MartiN heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticitii,
trad. de Christian FerenczFlatz, Humanitas, Bucureti, 2008, p. 68.
4
iMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, p. 499.
6
ria filosofiei n general (i cu Hegel n special).5 Metafizica gndete fiina ca temei (logos) i
ca cea mai nalt unitate a tot ceea ce este.6 Fiina fiinrii e reprezentat n metafizic drept
cauz prim i, prin raiunea ultim pe care o presupune, drept causa sui, care nui altceva
dect conceptul metafizic al lui Dumnezeu.7 Metafizica se preocup deci de Dumnezeu n-
truct ea i pune ntrebarea asupra fiinei, fundamentul fiinrii n diferite moduri: ca logos,
ca hypokeimenon, ca substan i ca subiect. Interpretarea teologic a metafizicii se mbin,
aadar, cu cea ontologic ntro unitate: metafizica este teologic pentru c e onto-logic.
Ea este ontologic pentru c e teo-logic.8 Sunt prezente aici dou tipuri de logic: atunci
cnd temeiul este considerat drept ceea ce este comun tuturor fiinrilor n msura n care
sunt, avem o logic onto-logic; atunci cnd referina metafizic trimite la cea mai nalt fi-
in care conteaz pentru toate fiinrile, la causa sui, logica este n acest caz una teologic.9
n unitatea dintre ontologie i teologie, n constituirea ontoteologic a metafizicii occi-
dentale, Dumnezeul metafizicii este cel definit drept causa sui i n aceast calitate i are
un loc legitim n metafizic; dar n faa acestui Dumnezeu, remarc Heidegger, omul nu se
poate ruga, nici nu poate aduce sacrificii. naintea [conceptului de] causa sui, omul nu poate
nici s cad n genunchi cu team, nici s cnte sau s danseze.10
Ca parte a metafizicii care se preocup de fiina divin n calitate de cauz a ntregii fiin-
ri i cauz de sine, onto-teologia i are rdcinile n filosofia lui Platon, care l transform
pe Dumnezeu ntrun concept filosofic11, continund cu Aristotel i mergnd, prin istoria fi-
losofiei, pn la mplinirea ei n filosofia lui Hegel. Legitimitatea metafizic a Dumnezeului
filosofic e argumentat fr de cusur n tratatele contemporane de metafizic:
Poate c nicio alt problem filosofic (i religioas) nu ine mai mult de resortul metafizicii
dect problema lui Dumnezeu. Presupoziia prim de la care pornim atunci cnd ncercm s
ne raportm la Dumnezeu este aceea c, n comparaie cu noi, El aparine prin excelen do-
meniului suprasensibilului, al metafizicului.12
Dei acuzaia de onto-teologie pe care Heidegger o aduce metafizicii cretine nu cuprinde

ntreaga manifestare a gndirii despre Dumnezeu, iat cum arat o definiie care ar putea fi tre-
cut la index de ctre postmodernismul filosofic. Definiia i aparine Sf. Grigore de Nazianz:
Cci propriu cu adevrat lui Dumnezeu i n ntregime este c e Cel ce este, fr ca aceasta
s aparin cuiva nainte de El, sau cuiva de dup El. Cci na fost i nu va fi ceva care s-L
mrgineasc, sau micoreze.13
n acest paragraf, echivalena dintre fiin i Dumnezeu pare a cdea sub loviturile cri-
ticilor mpotriva onto-teologiei, dar numai la o privire superficial, fiindc magnificena di-
vin nu e gndit n categorii filosofice dect pentru a le depi. Apelul scripturistic la textul
5
MartiN heidegger, Identity and Difference, trad. de Joan Stambaugh, University of Chicago Press,
Chicago, 2002, p. 56. (Toate traducerile n romn din trimiterile la aceast ediie mi aparin.)
6
Ibidem, p. 58.
7
Ibidem, p. 60.
8
Ibidem.
9
Ibidem, pp. 7071.
10
Ibidem, p. 72.
11
PhiliP toNNer, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being (Continuum Studies in Continental
Philosophy), Continuum, London & New York, 2010, p. 143.
12
vaSile Frteanu, Tratat de metafizic, ediia a IIa, Dacia, ClujNapoca, 2006, p. 323.
13
sf. grigore de NaziaNz, Cele 5 cuvntri teologice (Dogmatica), trad. de Dumitru Stniloae, Anastasia,
Bucureti, 1993, p. 87.
7
din Ieire n care Dumnezeu se prezint pe Sine drept Eu sunt Cel ce sunt (Ie 3, 14), con-
stituie o dovad c, chiar viznd conceptele filosofiei greceti, fundalul gndirii Sf. Grigore
este Revelaia i credina n incognoscibilitatea divin. Mai mult dect att, apelul indirect
la conceptul grec de fiin nu se face dect pentru al desfiina: fiina tematizat n filosofia
greac nu este pur i simplu absorbit, cu toate trsturile ei, n conceptul divinitii, ci sub
numele ei se ascunde altceva, care depete fiina. Afirmaia c fiina nu a aparinut cuiva
nici dinainte, nici dup Dumnezeu transfer discursul din cmpul onto-teologiei n cel al te-
ologiei apofatice.14 Dumnezeu nu este nici prizonierul fiinei greceti, nici posesorul ei i nici
conceptul nsui de fiin. n calitate de Dumnezeu al celor vii, iar nu al celor mori (cf. Mt
22, 32), El este mai presus dect orice idolatrie a raiunii umane, fie ea nalt filosofic.
Acest scurt comentariu gliseaz ctre argumentul potrivit cruia, n istoria metafizicii, are
loc odat cu cretinismul o ntrerupere teologic neneleas de filosofia profan.15 Aceast
ntrerupere devine foarte evident n teologia apofatic, al crei scop principal este scoaterea
problemei Adevrului i, implicit, a problemei cunoaterii, din domeniul ontologiei greceti,
pentru o resituare a lor n spaiul dragostei i al comuniunii.16 nc de la Aristotel metafizica
a avut mereu ca teme de discuie principiile prime, indemonstrabile n ele nsele, dar stnd
ca fundamente pentru toate demonstraiile ulterioare. Care sunt ns aceste principii pentru
gndirea cretin? Dup Clement Alexandrinul, primul principiu al ntregii cunoateri cre-
tine este reprezentat de Dumnezeul care vorbete prin Scripturi:
Deci noi, dup ce, pe bun dreptate, am primit temeiul prin credin, fr s mai avem nevoie
de dovezi, pentru c am luat cu prisosin i dovezile despre temei de la nsui temeiul, suntem
condui de cuvntul Domnului la cunoaterea adevrului.17
Termenul acesta cu funcie transcendental denumit kanon, sau regul de credin, ofer
o ntemeiere metafizic evident situat n afara autonomiei stricte a legilor raiunii, n acord
cu o anumit ostilitatea fa de sistem18 pe care o manifest teologia ortodox. Metafi-
zica gndirii cretine adic refleciile doctrinare i teologice nu apare ca un exces al ra-
iunii, ci e profund hristocentric.19
Teologia nu este arta care face abstracii pornind de la istorie ctre eternitate, de la fapte la prin-
cipii, ci arta care [] i gsete sfera expansiunii narative n dimensiuni chiar mai minunate
ale revelatului, depind linia de demarcaie dintre creatural i divin (i astfel ntre ontic i on-
tologic) pentru c acea linie a fost deja depit, nu n mod simbolic, ci deadevrat, n per-
soana concret i istoria lui Iisus.20
De aceea, n loc s fie ntemeiere ontoteologic, aceast ntemeiere este una care trimite
inevitabil ctre persoana divinouman a Fiului lui Dumnezeu, ntrupat n istorie. Pentru cre-
tinism exist un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete: Iisus HristosDumnezeuO-
14
Nicolae turcaN, Dumnezeul gndurilor mrunte, Limes, ClujNapoca, 2009, pp. 102104.
15
david BeNtley hart, The Beauty of the Infinite, p. 14.
16
ioaNNis zizioulas, Fiina eclesial, p. 94.
17
cleMeNt alexaNdriNul, Stromate, 7.16.95.46. Vezi, de asemenea, pentru susinerea acestei idei i
JohN Behr, Formarea teologiei cretine. Drumul spre Niceea, vol. 1, trad. de Mihail G. Neamu, Sophia,
18
Karl christiaN felMy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
trad. de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, p. 64.
19
david BeNtley hart, The Beauty of the Infinite, p. 32.
20
Ibidem, p. 13.
8
mul.21 Pentru a nelege metafizica ivit n urma evenimentului major al ntruprii, trebuie
s lum n discuie posibilitile ei de depire, adic trebuie ca, gndind n interiorul tradi-
iei vii a Bisericii, s nelegem modul n care apofaza este de fiecare dat necesar, dar nici-
cnd lipsit de credina ferm exprimat n marile sinoade ecumenice ale Bisericii de Rsrit.
n consecin, onto-teologia reprezint tradiia filosofic de gndire care sa ocupat de
Dumnezeu n manier conceptual, o atitudine pe care o putem astzi diagnostica drept mi-
nat de idolatria raiunii22, atitudine pe care teologia ortodox a amendato ca insuficient
i nepotrivit pentru viaa Bisericii. Ceea ce trimite la aceeai tez pe care o argumentm n
aceste pagini: moartea metafizicii nu afecteaz teologia, dac aceasta se nelege pe sine n
acord cu Revelaia, cu tradiia patristic i cu viaa liturgic, ascetic i mistic a Bisericii.
Pentru hermeneutica practicat de gndirea slab la adresa cretinismului lucrurile stau ns
tocmai dimpotriv.
21
duMitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a doua, Institutul Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 52.
22
JeaN-luc MarioN, Dieu sans ltre, 2me d., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991,
p. 78.
9
4. CUNOATEREA METAFIZIC I
CUNOATEREA TEOLOGIC
1. CUNOATEREA N FILOSOFIE I METAFIZIC.

EPISTEMOLOGIA/GNOSEOLOGIA
Epistemologia antic
nelegerea necritic a cunoaterii ncrederea deplin n posibilitile raiunii umane:
dogmatism naiv1
preocuprile cosmologice ale presocraticilor (tema principiului i a Unului i Multiplului)
realitate i aparen: ceea ce se schimb i piere nu are o existen real, de aceea cu-
noaterea trebuie s se ndrepte spre temeiurile metafizice ale existenei
Xenofan: diferena dintre cunoatere (episteme) i opinie (doxa)
relativismul sofitilor2
Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor: a celor ce sunt, c sunt, a celor ce nu
sunt, c nu sunt.3
Gorgias: trilema
scepticismul: ndoiala asupra posibilitii raiunii de a cunoate
idealismul obiectiv al lui Platon: sensibilul i inteligibilul, teoria Ideilor, realitatea i
adevrul inteligibilului
prerea c simurile ne nal, n vreme ce raiunea ofer adevrul
realitatea nu e cea empiric, realitatea este inteligibil
cunoaterea este purificare i participare, deci ontologia devine criteriu pentru
epistemologie
Distincii
cunoatere practic i cunoatere teoretic
cunoatere a priori i a posteriori (pentru primul caz: nu exist ptrat rotund)
Descartes gndete mpotriva scepticismului: dac totul este iluzie? El pune aadar pro-
blema temeiurilor cunoaterii (fundaionalism)
Aristotel: temeiurile sunt primele principii i acestea nu pot fi cunoscute dect intuitiv (in-
telectul activ, nous-ul)
Temeiul e n raiunea uman:
1
Este opinia lui P.P. Negulescu, apud Mircea Flonta, Cognitio: o introducere critic n problema cunoate-
rii, ediia a doua, revzut i adugit, All, Bucureti, 2008, p. 11.
2
Ibidem, p. 15.
3
Apud ibidem.
10
formula lui Descartes: Mndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist.
Kant i idealismul transcendental, o critic a metafizicii de pn la el i a argumentului
ontologic.
subiect i obiect
ntrebare asupra posibilitiilor cunoaterii
cunoaterea metafizic nu e posibil
2. CUNOATEREA TIINIFIC
Paradigma tiinific
cunoaterea este empiric i experimental
are loc o rsturnare a adevrului antic: de la inteligibil, ctre sensibil
Teorii ale ntemeierii cunoaterii
teorii fundaionaliste exist principii ale cunoaterii care nu mai pot fi interogate
teorii coerentiste nu exist principii ultime, ci ele se ntemeiaz pe altele => nteme-
ierea e circular i asigur coerena sistemului de cunotine
funderentismul (sinteza dintre fundaionalism i coerentism) Susan Haack
Failibilismul lui Karl Popper: rezultatele cunoaterii trebuie falsificate pentru a vedea dac
rezist i doar n acest caz ele pot fi considerate certe, adevrate.
3. GNOSEOLOGIA TEOLOGIC
1. Teologie tiinific i teologie a experienei (harismatic)

distincia seamn cu tiinele naturii i tiinele spiritului (Dilthey)
2. Gnoseologia teologiei tiinifice seamn cu gnoseologia tiinific
are un obiect de studiu (filologic, istoric etc.)
are o metod de lucru, care poate fi mprumutat din tiine
3. Gnoseologia teologiei experieniale (harismatice)
Are ncredere n veracitatea divin, nu se ndoiete asupra lucrurilor
realism empiric dar i idealism obiectiv (ca la Platon)
cunoaterea este participare la adevr
gnoseologia este ontologie: mod de via al Bisericii
4. Teologia catafatic i apofatic
teologia catafatic
teologia apofatic
11
5. RAIUNEA I LIMITELE EI TEOLOGICE
1. KANT, ILUMINISMUL I RAIUNEA
multe dintre diSputele i temele religioase ale modernitii i gsesc ecoul n gndirea cri-
tic a lui Immanuel Kant. De la argumentele pentru existena lui Dumnezeu i pentru nemu-
rirea sufletului, la critica religiei instituionalizate, de la atributele divine i problema rului,
la refuzul filosofic al autoritii ecleziastice, subiectele religioase mbrac o diversitate bo-
gat, oferind totodat liniile majore ce caracterizeaz epoca Iluminismului.
Sa semnalat c Iluminismul german, datorit spiritului protestantismului, a fost diferit de
cel francez, fiindc a vizat emanciparea nu de religie, ci prin religie.1 Cu toate acestea, nu mai
era vorba despre religia Tradiiei, ci despre religia reinterpretat sub autoritatea raiunii. Ilu-
minismul a avut fa de tradiia religioas o atitudine de refuz categoric, raiunea individual
fiind noul fundament pe care trebuia edificat emanciparea omului de sub puterea supersti-
iilor2 i a Bisericii.3 Acest lucru a schimbat raportul dintre religia revelat i cea natural n
favoarea celei din urm, n unele cazuri ajungnduse la ideea c doar religia natural deine
adevruri filosofice i eterne, n vreme ce revelaia ofer doar adevruri empirice i ntm-
pltoare, care ajung n contiin doar ntro form lipsit de claritate de unde i necesita-
tea clarificrii lor cu ajutorul raiunii.4 Dei optimismul fa de puterea raiunii este comun
epocii lui Kant, filosoful german va distruge, pentru o vreme, ncrederea n raiunea teoretic
i n opiniile care considerau a poseda adevrul doar pe baza ei, filosofia kantian reprezen-
tnd astfel ncheierea micrii iluministe i tocmai de aceea mplinirea i totodat depi-
rea iluminismului.5 Aceast restrngere epistemologic nu va pierde ncrederea n raiune,
n msura n care aceasta e fie corectat critic (a se citi critica metafizicii prekantiene), fie
asumat ca raiune practic (fapt care aduce n prim plan importana vieii moralreligioase).
Raporturile lui Kant cu religia sunt complexe i nu pot fi nelese nici n absena funda-
mentului teoretic asigurat de criticismul filosofiei sale, nici n absena influenelor pe care lea
suferit. n primul rnd, vorbind despre aceste influene trebuie s semnalm educaia primit
ntrun mediu pietist, att n familie ct i la Collegium Fridericianum (o coal condus de
pastorul pietist F.A. Schultz). Pietismul, ca ultim ecou al misticii germane6, punea accent
pe interiorizarea moral a credinei, reacionnd mpotriva ritualurilor externe i practicilor
1
Vezi Mircea FloNta, Ideea kantian a luminrii, n Mircea floNta i haNs-Klaus Keul (ed.), Filosofia
practica a lui Kant (= Seminar), Polirom, Iai, 2000, p. 254.
2
De altfel condamnarea superstiiei este una dintre temele preferate ale criticii religioase de secol XVIII.
Pentru Kant, superstiia are un neles diferit, acela de corupere a credinei, de greeal moral, care are la
baz rul radical. Vezi EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1 (= Biblioteca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium CCXXV A), Uitgeverij Peeters, Leuven Paris Walpole, MA, 2010, p. 422.
3
Vezi BerNard M.G. ReardoN, Kant as Philosophical Theologian, Barnes & Noble Books, Totowa, New
Jersey, 1988, p. 2.
4
Vezi WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia iluminismului german, traducere de Vasile Musc, Decalog, Satu
Mare, 1997, pp. 122123.
5
WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, traducere de Marius Murean, Grinta, ClujNapoca, 2005, p. 423.
6
Ibidem, p. 17.
12
devoionale.7 Vom regsi aceste idei n felul n care Kant a trasat liniile religiei adevrate, ca
opus celei ecleziastice, dar i n rsturnarea copernican operat de idealismul transcen-
dental kantian. n ce privete fundamentul teoretic pe care cresc concepiile despre religie i
Dumnezeu, acesta are, de asemenea, o importan extrem: dei Kant separ ntre metafizic
i moral8, credina moral i religia doar n limitele raiunii au rdcini evidente n idealis-
mul transcendental i n critica raiunii teoretice pure.
2. RAIUNE CRITIC
N CUNOATEREA LUI DUMNEZEU
Cum e posibil cunoaterea?

Filosofia critic a lui Kant numr printre premisele ei ideea c adevrurile metafizicii nu
pot fi comparate cu cele ale tiinelor, de vreme ce, n cazul unei aseriuni metafizice, nu exist
niciun criteriu care s diferenieze ntre validitatea i invaliditatea ei. Pentru a pune pe baze
solide cunoaterea i a conferi aceeai universalitate i necesitate metafizicii pe ct deineau
matematica i fizica vremii lui, Kant construiete o teorie a cunoaterii, distingnd mai nti
ntre judecile analitice i cele sintetice: judecile analitice decurg doar din analiza conceptu-
lui, fr a avea nevoie de ceva din afara lui, n timp ce judecile sintetice adaug conceptului
ceva nou.9 La rndul lor, judecile sintetice sunt de dou feluri: cele provenite din experi-
en (a posteriori), i cele independente de orice experien sau a priori. Criteriile dup care
se disting cunotinele a priori sunt necesitatea i universalitatea.10 Problema Criticii raiunii
pure devine: cum sunt posibile judecile sintetice a priori?11 Cu alte cuvinte, cum sunt posi-
bile tiine ca matematica pur i fizica pur care au dea face cu astfel de judeci (Kant ob-
servase c judecile matematicii sunt toate sintetice)?
Rspunsul la aceast ntrebare angajeaz o construcie sistematic fastuoas. E vorba de Cri-
tica raiunii pure i de primele ei dou pri, Estetica transcendental i Logica transcenden-
tal. Formulat pe scurt, rspunsul arat n felul urmtor: cunoaterea este posibil doar datorit
faptului c intelectul uman posed att intuiii pure a priori12, care sunt spaiul i timpul, ct i
categorii care se aplic obiectelor empirice pentru a face posibil cunoaterea. Dac izvoarele cu-
noaterii sunt sau cele provenite din experien (ceea ce susinea empirismul), sau cele provenite
din raiunea uman (cum credeau raionalitii), Kant afirm c posibilitatea cunoaterii e dat de
existena amndurora, cunotinele nefiind altceva dect sinteza dintre ele. Spaiul i timpul se
afl nu n obiectul gndit, ci n subiectul care gndete i tot astfel se ntmpl i cu categoriile:
ele nu au realitate empiric, ci idealitate transcendental.13 n ceea ce le privete, categoriile re-
7
Vezi PhiliP Rossi, Kants Philosophy of Religion, n The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009,
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/kantreligion, data accesrii: 16 ianuarie 2011.
8
Vezi WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 40.
9
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. tiinific,
10
Ibidem, p. 44.
11
Ibidem, p. 55.
12
Ibidem, p. 89.
13
Ibidem, p. 78. Prezentarea este voit simplificat, accentund doar liniile principale ale idealismului
transcendental kantian. De pild, problema spaiului i timpului e mult mai complex, n Critica raiunii pure
existnd mai multe teze nrudite: (1) spaiul i timpul sunt forme a priori ale intuiiei empirice; (2) sunt ele nsele
intuiii pure i (3) noi avem o facultate a intuiiei spaiale i temporale transcendental (vezi P.F. StraWsoN,
Limitele raiunii: un eseu despre Critica raiunii pure a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas,
Bucureti, 2004, p. 81).
13
prezint simpla form a gndirii, fiind independente de orice condiii ale experienei i putnd fi
prezentate n concret, dac sunt aplicate la obiectele intuiiei empirice.14 Kant ofer o tabel pe
care o consider complet, de dousprezece categorii, adunate n patru grupe, dup cantitate, ca-
litate, relaie i modalitate.15 Spaiul, timpul i cele dousprezece categorii asigur condiiile de
posibilitate pentru cunoatere, avnd un statut transcendental. Termenul de transcendental, pe
care Kant l difereniaz cu grij de cel de transcendent, primete, de altfel, urmtoarea defini-
ie: Numesc transcendental orice cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu mo-
dul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori.16 De aceea, ntreaga
filosofie critic a lui Kant poate sta sub denumirea de idealism transcendental:
Prin idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu neleg ns doctrina potrivit creia con-
siderm toate fenomenele ca simple reprezentri i nu ca lucruri n sine i dup care timpul i
spaiul nu sunt dect forme sensibile ale intuiiei noastre, iar nu determinri date prin ele nsele
sau condiii ale obiectelor considerate ca lucruri n sine.17
Prin urmare, cunoaterea este posibil doar ca sintez ntre formele transcendentale, in-
tuiii pure i categorii, pe de o parte, i, pe de alt parte, fenomenele oferite de intuiia empi-
ric. n ceea ce privete cunoaterea obiectiv, trebuie s se in seama de faptul c realitatea
i obiectivitatea sunt, la Kant, diferite, obiectivitatea nsemnnd necesitate i universalitate.18
Este important de subliniat faptul c sinteza nu poate exista n absena unuia dintre termenii
si, de aceea prezena empiricului este necesar n orice form de cunoatere ce opereaz cu
raiunea teoretic. Pe aceast necesitate se va baza ulterioara critic a metafizicii.
Acest mod de concepere a cunoaterii a fost unul revoluionar, Kant nsui considern-
dul o adevrat rsturnare copernican pentru filosofie. ntradevr, prin formele tran-
scendentale ale cunoaterii, noi suntem cei care introducem n natur ordine i regularitate,
ceea ce e cu totul altceva dect s le considerm ca inerente naturii. Principiul poate fi for-
mulat astfel: o cunoatere universal i necesar e posibil doar n msura n care spiri-
tul omenesc i schieaz imaginea lumii dup propriile legi de micare.19 Legile sunt n
noi i nu n afara noastr, ceea ce nu arunc ntreaga cunoatere n subiectivism sau ntrun
idealism de tipul filosofiei lui Berkley, fiindc e vorba de un intelect n genere, deinut de
toi oamenii. Prin aceast rsturnare, modul n care filosofia se nelegea pe sine se modi-
fic radical: aventurile transcendente ale metafizicii prekantiene, care operau cu lucrurile
n sine, sunt nlocuite acum cu ncercrile unei filosofii transcendentale avnd drept sarcin
cunoaterea condiiilor de posibilitate ale cunoaterii, singura posibil. Orice filosofie care
evit examinarea activitii de cunoatere, adic o critic a raiunii, trecnd cu uurin de
la premise i prejudeci la concluzii i creznd c are dea face cu lucruri n sine este con-
siderat dogmatic.20
ntlnim aici o alt distincie important pentru filosofia kantian, cea dintre fenomen i
lucru n sine.21 Dei pare artificial, ea devine coerent n momentul n care trebuie explicat
14
IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, p. 461.
15
Categoriile cantitii sunt: unitatea, multiplicitatea, totalitatea; ale calitii: realitatea, negaia, limitaia; ale
relaiei: categorii ale inerenei i subzistenei (subtantia et accidens), categorii ale cauzalitii i dependenei
(cauz i efect) i categorii ale comunitii (aciune reciproc ntre activ i pasiv); n fine, categoriile modalitii
sunt: posibilitate imposibilitate, existen nonexisten i necesitate contingen (vezi ibidem, p. 110).
16
Ibidem, p. 59.
17
Ibidem, p. 342.
18
19
Ibidem, p. 77.
20
Vezi i ibidem, p. 64.
21
De altfel, dualitile kantiene sunt mai numeroase: pe lng cuplul fenomen lucru n sine, ntlnim intuiie
i concept, a priori i a posteriori, interioritate i exterioritate, analitic i sintetic etc. (vezi P.F. StraWsoN,
14
modul n care categoriile, care nu sunt derivate din natur (cci altfel nu ar fi dect empirice),
prescriu legi naturii. Cum nu pot prescrie legi lucrurilor nsele (lucrurilor n sine), ci doar fe-
lului n care acestea apar intelectului, adic n calitate de fenomene, aceste legi sunt astfel
valabile tocmai n msura n care distincia dintre fenomen i lucru n sine este meninut.22
Cunoaterea uman este o cunoatere fenomenal i se limiteaz la aplicarea categoriilor la
fenomene produse oarecum de intelectul nsui, n timp ce lucrurile n sine ar putea fi cu-
noscute doar de un spirit divin, care lear putea produce prin faptul c n locul intuiiei noas-
tre sensibile, productive doar la nivelul fenomenelor, ar dispune de o intuiie intelectual.23
Aceste restricii aplicate cunoaterii vor conduce ctre o critic a metafizicii care va avea o
amploare fr precedent prin coerena i arhitectonica ei i o relevan deosebit pentru religie.
Critica metafizicii
Aa cum sensibilitatea reprezint un obiect pentru intelect, tot astfel intelectul constituie
pentru raiune un obiect.24 Pentru Kant intelectul e o facultate a regulilor, n timp ce raiu-
nea este o facultate a principiilor.25 Dac intelectul poate fi o facultate a unitii feno-
menelor cu ajutorul regulilor, atunci raiunea este facultatea unitii regulilor intelectului
sub principii.26 Raiunea, la rndul ei, posed concepte pe care, n analogie cu categoriile
transcendentale ale intelectului, Kant le denumete Idei transcendentale.27 Concepte care
ncearc o totalizare a cunoaterii, Ideile transcendentale sunt lipsite de orice condiii em-
pirice i, n consecin, ajung n mod necesar, n iluzie. Trebuie subliniat c Ideile depesc
ntotdeauna posibilitatea experienei, dei reprezint concepte scoase din noiuni.28 Ideile
desemneaz sarcina cunoaterii, ele nefiind la rndul lor cunoatere. Nu le corespunde nici
un obiect. Ele sunt nu date, ci doar indicate.29 Ele se ocup cu unitatea necondiionat a
tuturor condiiilor n genere30 i, din raporturile pe care le pot avea reprezentrile noastre
(cu subiectul, cu ele nsele, cu toate lucrurile n genere), Kant deduce existena a trei clase
de Idei transcendentale: cea dinti conine unitatea absolut (necondiionat) a subiectului
gnditor, a doua unitatea absolut a seriei condiiilor fenomenului, iar a treia unitatea
absolut a condiiei tuturor obiectelor gndirii n genere; aadar psihologie raional (su-
fletul), cosmologie raional (lumea) i teologie raional (Dumnezeu).31 Prin obsesia pen-
tru totalitate, situnduse dincolo de orice experien posibil, aceste idei sunt structurate pe
raionamente sofistice, constituind aparena transcendental. Kant numete paralogism
transcendental raionamentul referitor la psihologia raional (suflet), antinomie a raiu-
nii pure, raionamentul cosmologiei raionale i, respectiv, ideal al raiunii pure, raiona-
mentul privitor la teologia raional.32
Limitele raiunii, p. 51).

22
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, pp. 157158.
23
24
25
Ibidem, p. 284.
26
Ibidem, p. 285.
27
Ibidem, p. 291.
28
Ibidem, p. 296.
29
WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 113.
30
31
Ibidem.
32
Ibidem, p. 308.
15
Logica iluziei sfrete, aadar, n mod inevitabil n contradicie, niciun mod de cunoa-
tere prin idei concomitent cu evitarea erorilor nefiind posibil.33 De aceea ncercrile de sis-
tematizare teoretic a temelor referitoare la suflet, cosmos i Dumnezeu, tocmai pentru c
ncalc principul de semnificaie34 al unei experiene posibile, legat de condiiile empi-
rice ale aplicrii conceptului, sunt n mod necesar invalide, raiunea depind limitele presu-
puse de o cunoatere posibil. Lund un exemplu elocvent pentru tema acestui studiu, modul
n care raiunea construiete conceptul de Dumnezeu este descris de Kant n felul urmtor:
Aa este deci mersul firesc al raiunii omeneti. Mai nti ea se convinge de existena unei oa-
recare fiine necesare. n ea, raiunea recunoate o existen necondiionat. Apoi ea caut con-
ceptul a ceea ce este independent de orice condiie i l gsete n ceea ce n sine este condiia
suficient pentru orice altceva, adic n ceea ce conine toat realitatea. Dar totul fr limite este
unitate absolut i implic conceptul unei fiine unice, anume al fiinei supreme; i raiunea con-
chide astfel c fiina suprem, ca principiu originar al tuturor lucrurilor, exist absolut necesar.35
n consecin, logica iluziei este, dup adjectivul kantian, fireasc. Aceasta ns nu in-
valideaz raiunea nsi, anulndo pur i simplu, ci, cu toate c promitea nici mai mult nici
mai puin dect extinderea cunoaterii dincolo de limitele experienei, i descoper utilitatea
n funcionarea ei regulativ. Prin aceast nou dualitate, regulativconstitutiv, Kant rezolv
problema raiunii, stabilindui totodat limitele. n acest sens, raiunea nu creeaz, ci doar or-
doneaz concepte, oferindule acea unitate i extindere maxim inaccesibil intelectului; cu
alte cuvinte, folosirea Ideilor transcendentale este doar regulativ i niciodat constitutiv,
orice alt nelegere conducnd cu necesitate la erori i contradicii.36
Odat cu sublinierea rolului i limitelor Ideilor, critica metafizicii devine astfel posibil
i, odat cu ea, se edific i critica mpotriva ontoteologiei.37 Dialectica transcendental
demasc, prin critica celor trei Idei transcendentale, tiinele metafizice individuale precum
psihologia raional, cosmologia i teologia, ale cror condiii de posibilitate nu le ndrept-
esc s susin cunoaterea raional a suprasensibilului.38 Limitele raiunii pure sunt subli-
niate cu trie:
Rezultatul tuturor ncercrilor dialectice ale raiunii pure ne confirm nu numai ceea ce am do-
vedit n Analitica transcendental, anume c toate raionamentele noastre care vor s ne con-
duc dincolo de cmpul experienei posibile sunt neltoare i lipsite de fundament; ci el ne
nva totodat aceast particularitate, anume c raiunea omeneasc are o nclinaie natural
de a depi aceast limit, c Ideile transcendentale i sunt tot att de naturale cum i sunt in-
telectului categoriile, cu deosebirea totui c n timp ce acestea din urm duc la adevr, adic
la adecvarea conceptelor noastre cu obiectul, cele dinti produc o simpl, dar irezistibil apa-
ren, a crei iluzie abia poate fi nlturat prin cea mai riguroas critic.39
Pentru Kant, cunoaterea metafizic e contradictorie, fiindc, pe de o parte, ea nu poate

exista n afara sintezei dintre categoriile intelectului i datele furnizate de intuiia sensibil i,
33
Roger ScrutoN, Kant (= Maetrii spiritului), traducere de Laureniu Staicu, Humanitas, Bucureti, 2006,
p. 73.
34
Prin principiu de semnificaie P.F. Strawson definete tocmai necesitatea prezenei obiectelor intuiiei
empirice n cadrul cunoaterii (vezi P.F. StraWsoN, Limitele raiunii, p. 190).
35
36
Ibidem, p. 506.
37
Termenul de ontoteologie, care a fcut istorie odat cu critica heideggerian a metafizicii, e definit de Kant
drept teologie transcendental care crede c i cunoate [lui Dumnezeu, n.n.] existena prin simple concepte,
fr cel mai mic ajutor al experienei (vezi ibidem, p. 499).
38
39
16
pe de alt parte, metafizica i desfoar argumentele adeseori fr a apela la datele experien-
ei. Metafizica rateaz, aadar, cunoaterea, iar cunoaterea, ca sintez ntre intelect i intuiie,
este o limit de care metafizica trebuie s in cont. Dac o face, ea devine o metafizic n limi-
tele raiunii (aici intrnd chiar i religia); dac no face, ea nu mai poate fi denumit cunoatere.
Faptul este ntrit de distincia dintre fenomen i lucru n sine: ntruct cunoaterea, chiar
atunci cnd e necesar i universal, nu se oprete dect asupra fenomenului, aceast limit
afecteaz i preteniile metafizicii de a avea acces la lucrurile n sine. Prin urmare, nicio me-
tafizic viitoare care alege s ignore metoda critic i s nu in seama de limitele raiunii n-
sei nu poate fi validat cu numele de tiin.
i atunci, mai este n genere posibil metafizica? Noua metafizic pe care o propune Kant
ncepe, dup cum am putut observa, ca tiin a limitrii, ca tiin negativ40, fr s afecteze
faptul c, n fond, scepticismul clamat de Kant este, ca ultim propunere, pozitiv: construc-
ia unei metafizici pe temeiuri solide, neafectate de logica iluziei.41 Locul metafizicii specu-
lative e preluat de metafizica critic, vzut ca tiin a limitelor raiunii umane nsei.42 De
asemenea, fiind afectat ca teorie a lumii suprasensibile, metafizica devine totodat o teorie
a cunoaterii, o epistemologie.43
n aceste condiii, atacul lui Kant la adresa metafizicii devine la fel de semnificativ pentru
metafizica teologic: odat cu demascarea speculaiei ca aparinnd logicii iluziei, orice teo-
logie raional sau natural nu mai poate fi susinut.44 Este criticat conceptul de Dumnezeu
al metafizicilor raionaliste, vzut ca principiu explicativ i cauz ultim45, ns chiar dac
existena lui Dumnezeu este indemonstrabil, credina rmne neafectat, fiind refundat n
moralitate.46 Limitele care afecteaz raiunea teoretic se vor dovedi, n cele din urm, un
avantaj pentru cerinele raiunii practice, n msura n care, inexistena impedimentelor teo-
retice n calea credinei morale, vor susine credina, chiar dac ntrun mod care nu relev
de raiunea teoretic, deci nu constituie o explicaie tiinific.47 Iar metafizica credinei, pn
la a deveni o form de religie moral, va trebui s suporte una dintre cele mai radicale critici
din toat istoria ei filosofic.
Imposibilitatea cunoaterii teoretice

a lui Dumnezeu
Pentru a critica argumentele existenei lui Dumnezeu, aa cum apar ele n teologia rai-
onal, Kant le clasific n trei tipuri: ontologic (Kant are n vedere aici forma pe care acest
argument o are n filosofia lui Descartes), cosmologic (aa cum e ntlnit n filosofiile lui
Leibniz i Wolff) i fizicoteologic sau teleologic (prezent n deismul lui Reimarus).48 Ca-
pitolul care cuprinde critica dovezilor existenei lui Dumnezeu se numete Idealul raiunii
pure (din Dialectica transcendental) i e locul n care Dumnezeu apare ca un ideal n-
dreptit al raiunii.49 Cum poate fi comparat idealul cu Ideile i cu categoriile? Categoriile,
dei reprezint simpla form a gndirii, fiind independente de orice condiii empirice, pot fi
40
Vezi StePheN PalMquist, Kants Critical Religion, Ashgate, Aldershot, 2000, p. 33.
41
Ibidem, p. 21.
42
Vezi ibidem, p. 30.
43
Vezi WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, pp. 4142.
44
Vezi BerNard M.G. ReardoN, Kant as Philosophical Theologian, p. 167.
45
PhiliP Rossi, Kants Philosophy of Religion.
46
BerNard M.G. ReardoN, Kant as Philosophical Theologian, p. 2.
47
Vezi P.F. StraWsoN, Limitele raiunii, p. 264.
48
Vezi ibidem, p. 43.
49
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, pp. 461540.
17
prezentate n concret, dac sunt aplicate la fenomene; Ideile sunt ns mai ndeprtate de re-
alitatea obiectiv, coninnd o anumit totalitate i fiind imposibil de prezentat ntrun obiect
empiric; idealul raiunii pure e asigurat ns de o distan i mai mare fa de realitatea con-
cret, fiind determinat numai prin Idee. Ideea d regula (de exemplu nelepciunea), idealul
este prototipul (de exemplu neleptul).50
Vom prezenta n cele ce urmeaz critica argumentului ontologic n versiune kantian, n
primul rnd pentru c deschide seria criticilor i, n al doilea rnd, fiindc toate celelalte ar-
gumente se reduc, dup Kant, la cel ontologic: argumentul fizicoteologic are la baz argu-
mentul cosmologic, iar argumentul cosmologic se reduce, n ultim instan la argumentul
ontologic. Critica acestor argumente este radical, conducnd la critica oricrei teologii
ntemeiate pe principii speculative ale gndirii.51 Pentru a nelege mai bine demersul kan-
tian, vom face o scurt trecere prin istoria argumentului ontologic.52
Printre argumentele existenei lui Dumnezeu, argumentul ontologic sa bucurat de un statut
aparte, datorit fascinaiei produs de pretenia de a fi complet a priori de a refuza, aadar,
datele experienei i de a se folosi doar de ceea ce intelectul i pune la dispoziie. Sf. Anselm
de Canterbury, cel care la formulat pentru prima dat n Proslogion53 (sec. al XIlea), la nu-
mit argumentul pentru nebun, fiind convins c lar putea convinge pn i pe cel necredin-
cios c Dumnezeu exist.54 Structura argumentaiei anselmiene pornete de la Dumnezeul
conceput drept ceva dect care nu se poate cugeta ceva mai mare, noiune cu care poate fi
de acord chiar i cel necredincios, cci pn i acesta are n minte un asemenea concept i l
poate nelege. Dac Dumnezeu ar exista numai n minte, dar nu i n realitate, atunci ar pu-
tea fi gndit o alt fiin dect care nu poate fi gndit o alta mai mare. Ergo, cel ce fusese
conceput drept cel mai mare, pentru ai pstra acest statut, trebuie s existe i n realitate.
Critica nu sa lsat ateptat i primele contraargumente, aparinndui clugrului Gau-
nilo, sau referit n primul rnd la conceptul folosit, artnd c, de fapt, noi nu avem nicio
idee despre Dumnezeu i nici nu ne putem procura vreuna; cu alte cuvinte, dac Dumnezeu
este ceva dect care nu se poate cugeta ceva mai mare, El nsui poate fi cugetat? Nici El nu
poate fi cugetat, deci nu putem cugeta despre ceea ce nu poate fi cugetat. n al doilea rnd, a
fost subliniat diferena dintre existena mental a unui lucru i existena lui real (exemplul
preferat de Gaunilo fiind insula Atlantidei, care, dei exist n minte i e perfect, nu exist
cu necesitate i n realitate).55
Descartes, n schimb, va susine acest argument, mai ales c, pentru el, sigurana principii-
lor raiunii se bazeaz tocmai pe veracitatea divin. Formularea pornete de la ideea unei fiine
perfecte pe care o avem deja n minte i de la analogia cu adevrurile geometrice. n Medita-
ia a Va din Meditaii despre filosofia prim, Descartes argumenteaz astfel: printre cunotin-
ele clare i distincte exist i cele cuprinse n spaiu i cele matematice; un triunghi, neinventat
de mine i care nu exist n realitate, ci doar n minte, are ns proprieti fr de care nu poate
fi gndit, cum ar fi suma unghiurilor de 360 de grade; la fel se ntmpl i cu Dumnezeu, con-
50
Ibidem, pp. 461462.
51
Ibidem, p. 498.
52
Oferim n continuare dezvoltarea unor idei publicate n Nicolae TurcaN, Credina ca filosofie. Marginalii
la gndirea Tradiiei (= Theologia Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, ClujNapoca, 2011, pp. 137142.
53
Sf. ANselM diN CaNterBury, Proslogion, traducere de Alexander Baumgarten, Biblioteca Apostrof,
ClujNapoca, 1996, p. 14.
54
Referina este la nebunul din Ps. 13, 1: Zisa cel nebun ntru inima sa: u este Dumnezeu!
Stricatusau oamenii i uri sau fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este
pn la unul.
55
IoaN Gheorghe SaviN, Apologetica, vol. 1, ediie ngrijit i redactat de Radu Diac, Anastasia, Bucureti,
2002, pp. 239249.
18
ceput drept fiin perfect: acesta are ca proprietate existena sa, cci esena lui nu poate fi con-
ceput ca fiind desprit de existen; deci Dumnezeu exist.56
Descartes rspunde n continuare la dou obiecii care ar putea fi ridicate. Prima susine
c aceast argumentare este doar subiectiv i fr vreo valoare obiectiv, de vreme ce ima-
ginarea unui lucru nu nseamn totodat i existena lui (al doilea contraargument al lui Gau-
nilo). Descartes rspunde c nu cugetarea implic existena obiectiv, ci invers, existena
obiectiv a fiinei perfecte implic gndirea. O a doua obiecie se refer la eroarea logic
numit petitio principii: nu cumva ceea ce sa demonstrat, adic existena lui Dumnezeu, a
fost deja presupus n premise? Descartes rspunde c deinnd deja ideea nnscut a fiin-
ei atotperfecte, noi nui atribuim toate perfeciunile pe care le are, deci nici pe cea a exis-
tenei. Dimpotriv, ideea existenei, dei implicit n conceptul de atotperfecie, nu e dat
ca o not separat i distinct, ci are nevoie de a fi demonstrat din conceptul general al fi-
inei atotperfecte ceea ce argumentul ontologic face.57
Critica lui Kant are n vedere versiunea cartezian a argumentului ontologic,58 mpotriva
creia aduc mai multe contraargumente. (1) Conceptul unei fiine absolut necesare, deci care
s implice i existen, rmne un concept vid, prin care, n fapt, nu se gndete nimic. De
asemenea, (2) analogiile geometrice ale argumentului ontologic, aduse n scen de Descartes,
sunt considerate de Kant simple tautologii, ce nu reuesc s treac de la necesitatea judec-
ilor, la necesitatea existenei lucrurilor. Judecii care afirm c ntrun triunghi este necesar
s existe trei unghiuri (de unde se infera c n conceptul de Dumnezeu este necesar s existe
predicatul existenei), Kant i rspunde c faptul e valabil doar n msura n care triunghiul
este deja dat, cu alte cuvinte se culege ceea ce sa pus de la bun nceput n concept (petitio
principii). n plus, (3) Kant atac i ideea c exist un singur caz, cel al fiinei infinit reale,
pentru care eliminarea atributului existenei din concept duce la contradicie. Ne vom opri
puin asupra acestui contraargument. ntruct conceptul unei fiine absolut reale este i posi-
bil, rezult dup susintorii argumentului ontologic c aceast fiin are toat realitatea, deci
i existena, fiindc altfel sar ajunge la contradicie. Kant rspunde n dou moduri: (a) Con-
tradicia e comis chiar atunci cnd n conceptul unui lucru posibil a fost strecurat conceptul
existenei lui, ceea ce reprezint, din nou, o simpl tautologie; (b) Mai mult, ar trebui mai nti
s se rspund la ntrebarea dac judecata Lucrul cutare exist este o judecat analitic sau
sintetic. Dac e analitic, ea nu aduce nimic nou, de aceea a afirma existena ar nsemna sau
c ideea (conceptul) din intelect este lucrul nsui, sau existena, dac este dedus, atunci a i
fost presupus, ceea ce conduce din nou la o nenorocit tautologie.59 Dac judecata despre
existen este sintetic, aa cum crede i Kant, deci adaug ceva nou conceptului, predicatul
existenei poate fi suprimat fr contradicie, fiindc el nu face parte din conceptul fiinei in-
finit reale. Ultima lovitur vine din (4) distincia care trebuie fcut ntre predicatele logice
i predicatele reale: a fi este predicat logic atunci cnd funcioneaz drept copul i predi-
cat real cnd funcioneaz existenial. Dar cu toate c realul nu conine nimic mai mult de-
ct simplul posibil. O sut de taleri reali nu conin nimic mai mult dect simplul posibil60:
la averea mea, o sut de taleri reali nseamn mai mult dect simplul concept despre o sut
de taleri (adic a posibilitii lor). Cci obiectul din realitate nu este coninut analitic numai n
conceptul meu, ci se adaug sintetic la conceptul meu (care este o determinare a strii mele),
56
Vezi ReN Descartes, Dou tratate filozofice: Reguli de ndrumare a minii. Meditaii despre filozofia
prim, traducere de Constantin Noica, Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 281284.
57
Ibidem, pp. 284287.
58
Aceast critic se gsete n capitolul Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenei lui
Dumnezeu, vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, pp. 475481.
59
Ibidem, p. 478.
60
Ibidem, p. 479.
19
fr ca prin aceast existen dinafara conceptului meu aceti o sut de taleri gndii s fie c-
tui de puin nmulii.61
Prin urmare, din simplul concept logic al unei fiine perfecte, nu se poate deduce existena
ei: intelectul trebuie s depeasc simplul concept pentru ai atribui i existen. Concluzia
este definitiv: n calitate de idee a raiunii pure, Dumnezeu nu poate fi un fenomen al cu-
noaterii noastre; raiunea i depete limitele cnd argumenteaz n legtur cu El, fiindc
e incapabil att de demonstraia, ct i de respingerea existenei Lui; de aceea argumentul
ontologic nu se susine i e zadarnic.
Eecul argumentului ontologic atrage dup sine eecul celorlalte argumente: fiecare dintre
ele cade fiindc nu poate surprinde n intuiia empiric fiina perfect, prin urmare condiia
sintezei categoriilor cu experiena nu se poate realiza.62 Dumnezeu rmne n afara cmpu-
lui raiunii teoretice, neputnd fi dovedit nici ca existent, nici ca inexistent. Cunoaterea te-
oretic a lui Dumnezeu i semneaz astfel decesul, fiindc nici argumentele a priori, nici
argumentele empirice nu o pot susine.63 Aceasta nu nseamn moartea lui Dumnezeu (dei
Nietzsche o va susine!), ci, deocamdat, e pentru Kant doar exersarea unei contiine real-
mente critice fa de metafizic i fa de ncercarea de a construi o dovad teoretic a exis-
tenei lui Dumnezeu.64 E ca i cum ar susine c, n fond, credina nu ar putea fi dobndit
n urma vreunui argument al raiunii. Ceea ce nu poate fi dect adevrat, n msura n care
e acceptat teza kantian a cunoaterii tiinifice care nu poate avea acces la suprasensibil.65
n acest fel, transcendena kantian rmne inaccesibil teoretic: despre lumea transcen-
denei nu se poate spune nimic cu sens i nu se poate ti nimic.66 Fiind un ideal al raiunii
pure, Dumnezeu rmne doar
un principiu regulativ, anume de a considera orice legtur n lume ca i cnd ar rezulta din-
tro cauz necesar, atotsuficient, pentru a funda pe ea regula unei uniti sistematice i ne-
cesare dup legi universale n explicarea acestei legturi, i nu este afirmarea unei existene
necesare n sine.67
Imposibil de negat de raiunea teoretic, Dumnezeu nu poate fi nici afirmat, realitatea lui
obiectiv nefiind nici posibil de dovedit pe aceast cale, dar nici acceptat o dat pentru tot-
deauna.68 Aceast viziune asum faptul c ntrebrile metafizicii care privesc religia nu pot
primi un rspuns teoretic, ci doar rspunsuri practice, pragmatice sau existeniale.69 Iar cre-
dina i gsete locul n cmpul raiunii practice i moralei, acolo unde postulatul existenei
lui Dumnezeu70 este necesar pentru susinerea imperativului categoric.71 Dup cum se sem-
naleaz ntrun text exegetic72, credina religioas e posibilitate logic n Critica raiunii pure
i posibilitate real n Critica raiunii practice. De aceea, a vorbi despre religie a raiunii la
Kant nseamn n primul rnd a vorbi despre religie a raiunii practice73, acea raiune care
61
Ibidem, p. 480.
62
StePheN PalMquist, Kants Critical Religion, p. 67.
63
Vezi P.F. StraWsoN, Limitele raiunii, p. 278.
64
65
Vezi ibidem, p. 143.
66
Roger ScrutoN, Kant, p. 92.
67
68
69
StePheN C. EvaNs, Kant and Kierkegaard on the Possibility of Metaphysics, n d.z. PhilliPs i tiMothy
tessiN (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, p. 3.
70
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae
Bagdasar, IRI, Bucureti, 1999, pp. 151158.
71
D. Z. PhilliPs i TiMothy TessiN (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, p. xiv.
72
Vezi ibidem, p. xv.
73
Vezi Mircea FloNta, Ideea kantian a luminrii, p. 256.
20
ofer voinei principiile dup care trebuie s se ghideze pentru o via moral, i a nelege
c fundamentul moral asigur inteligibilitate raional existenei lui Dumnezeu.74
Acest raport amintete de felul n care dogmatica ortodox conduce ctre teologia apo-
fatic. Rezultat al raiunii teoretice i prnd, n acord cu filosofia kantian, o iluzie tran-
scendental, dogmatica Bisericii de Rsrit asigur fundalul de adevr pentru experiena
religioas apofatic. Chiar dac nu le reduce cu scepticism importana, aa cum e redus
raiunea teoretic n privina cunoaterii lui Dumnezeu, experiena apofatic slbete pre-
teniile i excesele raionaliste ale formulrilor dogmatice. Diferena fa de Kant este c,
experiena mistic nu anihileaz dogmele, ci, ntrun mod inefabil, le certific.
Aporiile conceptului i deschiderea apofatic

Afirmam c, pentru Kant, Dumnezeul raiunii pure este un ideal transcendental, un con-
cept cu funcie regulativ a crui existen nu poate fi demonstrat. Exist vreo legtur n-
tre acest concept i Dumnezeul postulat de raiunea practic drept existnd cu necesitate?
Sa vorbit despre dubla utilitate negativ75 a imposibilitii dovedirii teoretice a existen-
ei lui Dumnezeu. n primul rnd, negarea argumentrii teoretice n favoarea existenei lui
Dumnezeu atrage dup sine imposibilitatea de a decide i contrariul, adic inexistena Lui.
Raiunea pur nu poate decide ntre niciuna dintre cele dou propoziii, tributare teismului
i ateismului, de aceea rmne loc pentru o reconsiderare de pe poziii morale a existen-
ei fiinei divine. n al doilea rnd, suntem mpiedicai din importarea impuritilor empi-
rice n orice concepie a unei fiine ideale n care teologia moral nu poate oferi temeiuri
de credin.76 O utilitate care de altfel pare suspect, de vreme ce impuritile nu trebuie
s fie neaprat empirice, exemplul cel mai elocvent fiind nsi revelaia cretin: originea
ei nu este nici numai transcendental, nici doar empiric, ci, dac e asumat prin credin,
pur i simplu transcendent.
Acest fapt ne conduce la repunerea problemei raportului de mai sus i, pentru al lmuri,
apelm la un fragment din prima Critic:
Fiina suprem rmne deci pentru folosirea pur speculativ a raiunii un simplu ideal, dar to-
tui un ideal fr lipsuri, un concept care ncheie i ncununeaz ntreaga cunoatere omeneasc,
a crui realitate obiectiv nu poate fi desigur dovedit pe aceast cale, dar nici respins victo-
rios; i dac va fi existnd o teologie moral care poate completa aceast lacun, atunci teolo-
gia transcendental, care mai nainte era numai problematic, dovedete ct de indispensabil
este prin determinarea conceptului acestei teologii (subl. N.T.) i prin cenzura permanent a
unei raiuni, care este nelat destul de des de sensibilitate i care nu totdeauna este de acord
cu propriile ei Idei. Necesitatea, infinitatea, unitatea, existena n afara lumii (nu ca suflet al lu-
mii), eternitatea fr condiiile timpului, omniprezena fr condiiile spaiului, atotputernicia
etc. sunt predicate pur transcendentale, i de aceea conceptul lor purificat, de care orice teolo-
gie are atta nevoie, nu poate fi scos dect din teologia transcendental.77
n acest loc Kant consider raiunea pur util pentru a oferi raiunii practice un concept
al lui Dumnezeu. Aceast utilitate regulativ amintete, dei diferit, de gndirea dogma-
tic, n care teologia conceptualizeaz divinul, dar n acelai timp ofer misticii direcia de
acces. Dac Dumnezeul raiunii teoretice este acelai cu Dumnezeul raiunii practice, scep-
74
BerNard M.G. ReardoN, Kant as Philosophical Theologian, p. 167.
75
P.F. StraWsoN, Limitele raiunii, p. 278.
76
Ibidem, p. 279.
77
IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, pp. 504505.
21
ticismul kantian devine vulnerabil, pentru c putem descoperi n acest caz o legtur ntre
cele dou Critici similar raportului dintre dogmatic i apofatism, din Tradiia ortodox.
Dac Dumnezeul indemonstrabil teoretic este altul dect Dumnezeulpostulat al raiunii
practice, atunci raiunea teoretic nu mai poate oferi, conform citatului de mai sus, un con-
cept n care s credem. n fine, dac idealul transcendental (Dumnezeu) oferit de raiunea
pur are doar o funcie regulativ, atunci acest concept cade n diversitate, n funcie de de-
monstraiile fiecrei metafizici posibile sau reale. Cu alte cuvinte, niciun fel de reducie cri-
tic nu va putea oferi un singur concept al divinului, atta timp ct se accept c aparena
transcendental domin raiunea teoretic. Existena mai multor concepte despre Dumne-
zeu e pe deplin legitim i chiar istoric demonstrat, de aceea raiunea critic are ea nsi
nevoie de o reducie la datele revelaiei pentru a oferi totui un concept. (Strict raional, nu
exist punct terminus n aceast cutare a fundamentului pentru un concept al divinului.)
Revenind la datele teologiei ortodoxe i la modul n care raiunea dogmatic ofer, prin
antinomiile ei, o direcie experienei apofatice a divinului, putem observa c, dac sistemul
kantian renun la a mai credita adevrul dogmatic, credina se ntemeiaz n mod fundamen-
tal pe aceste adevruri care constituie de altfel chipul identitii Bisericii i modul n care re-
velaia a fost neleas i interpretat. De aceea, n locul separaiei dintre raiunea pur i cea
practic, este preferat rmnerea n paradox: avnd n comun cu critica kantian faptul c
dogmele sufer, n absena experienei comuniunii divinoumane, de incompletitudine, pu-
tnd fi situate n acelai plan cu scepticismul kantian, ele ofer totui un grad de certitudine
care devine cu att mai nalt cu ct experiena apofatic a ntlnirii cu Dumnezeul cel viu
este mai real.
22
6. AGNOSTICISMUL KANTIAN
I DUMNEZEUL MORAL
1. DEPIREA RAIUNII TEORETICE N PROBLEMA RELIGIEI
Raiunea practic
Dup lovitura dat metafizicii i argumentelor teoretice ale existenei lui Dumnezeu1, rea-
lizat n Critica raiunii pure, Kant reia discuia, apelnd de data aceasta nu la raiunea pur,
incapabil s ofere o cunoatere tiinific asupra divinului2, ci la raiunea practic. A trebuit
s suprim tiina, pentru a face loc credinei3, scrie el, ntro fraz devenit celebr. Re-
ligia nu mai poate fi edificat ca rspuns la ntrebarea Ce pot s tiu?, iar teologia ajunge,
n viziunea kantian, att de aproape de ontoteologie, adic de metafizic, nct cade odat
cu aceasta sub loviturile criticismului transcendental. Studiul speculativ al lui Dumnezeu de-
vine astfel inutil4: dei religie a raiunii, religia nui mai poate gsi fundamentele dect prin
raiunea practic pur, adic prin maximele voinei.
Ce este raiunea practic? ntrun rspuns scurt, raiunea practic este raiunea pur folo-
sit pentru a determina voina la aciune.5 Legitimitatea raiunii practice e dat de rspunsul
la ntrebarea Ce trebuie s fac? i vizeaz capacitatea de a aciona a omului, iar nu validi-
tatea sau invaliditatea unei judeci.6 Analitica transcendental arta c
raiunea pur poate fi practic, adic poate s determine prin sine voina, independent de
orice element empiric, i anume printrun fapt n care raiunea pur se manifest n noi ca real
practic, adic prin autonomia n principiul moralitii, prin care ea determin voina la aciune.7
ntruct raiunea pur restrngea posibilitatea cunoaterii doar la lumea fenomenal,

raiunea practic face un pas mai departe, ctre lumea suprasensibil, a lucrurilor n sine
(noumene). Principiul moral depete condiiile lumii sensibile, iar voina de al pune
n aplicare angajeaz lumea inteligibil. Din punctul de vedere al Criticii raiunii pure
aceast depire este invalid, fiindc posibilitatea cunoaterii nu poate depi sinteza
dintre empiric i transcendental; n replic, principul moral avanseaz ctre transcendent,
avnd tocmai ambiia de al ajunge. Cum argumenteaz Kant n favoarea acestei dep-
iri realizat de raiunea practic? Intelectul se afl n raport nu doar cu lumea empiric,
ci i cu voina care cuprinde conceptul de cauzalitate, o cauzalitate diferit de cea cu
care opereaz raiunea pur. Cauzalitatea voinei este o cauzalitate cu libertate, nede-
terminabil dup legi ale naturii. Prin ea nu se cunoate teoretic, ci doar se desemneaz,
avnd o folosire practic. Chiar dac nu exist o intuiie empiric ce ar putea si cores-
pund, cauzalitatea voinei poate fi aplicat de exemplu n sentimente, maxime morale
1
Vezi i Nicolae turcaN, Credina ca filosofie, pp. 143157.
2
Pentru limitarea epistemologic a filosofiei kantiene i critica argumentelor existenei lui Dumnezeu vezi
IMMaNuel KaNt, Critica raiunii pure, pp. 461540.
3
4
Vezi StePheN PalMquist, Kants Critical Religion, pp. 9091.
5
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 76.
6
Vezi Roger ScrutoN, Kant, p. 73.
7
IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 73.
23
etc.; ceea ce nu poate fi gndit dup raiunea pur, poate fi indicat dup cea practic, fapt
care justific folosirea voinei chiar i la lumea noumenal.8 De aceea, prin aplicarea
la suprasensibil, dar numai din punct de vedere practic, nu i se d raiunii pure teoretice
nici cel mai mic ajutor n exaltarea ei spre extravagant.9
Raiunea practic, asemenea celei teoretice, deine dousprezece categorii transcen-
dentale, grupate asemntor, dup cantitate, calitate, relaie i modalitate. Sunt categorii
ale libertii10 care fac posibile actele voinei, deosebinduse astfel de categoriile tran-
scendentale ale intelectului, aplicabile cunoaterii naturii. O scurt trecere n revist ar
arta astfel: categoriile cantitii sunt determinate: subiectiv, dup maxime (opinii prac-
tice ale individului), obiectiv, dup principii (precepte) i att subiectiv, ct i obiectiv,
ca principii a priori ale libertii (legi); categoriile calitii se mpart n reguli prac-
tice de aciune (praeceptivae), reguli practice ale omiterii (prohibitivae) i reguli prac-
tice ale excepiilor (exceptivae); categoriile relaiei vizeaz relaiile cu personalitatea,
cu starea persoanei, precum i relaiile reciproce, ale unei persoane cu starea alteia; n
fine, categoriile modalitii numr permisul i interzisul, datoria i contrariul datoriei
i datoria perfect i datoria imperfect.11
Legea moral i realizarea binelui suveran

Kant situeaz la originea oricrei aciuni un principiu al raiunii practice, care determin
n mod universal voina, prin diferite reguli practice. Principiile se mpart n maxime i legi,
n funcie de condiionarea lor, subiectiv sau obiectiv.12 Pentru determinarea universali-
tii principiilor, e important doar forma lor, nu i materia.13 Toate principiile practice,
care presupun un obiect (materie) al facultii de a rvni ca principiu determinant al vo-
inei, sunt empirice i nu pot oferi legi practice,14 scrie Kant. Etica lui Kant se fundamen-
teaz pe ideea c o voin e bun dac i numai dac forma, iar nu materia ei, este universal,
capabil s ofere un principiu legislativ valabil pentru toi.15 Altfel, principiile practice mate-
riale se ncadreaz n principiul universal al iubirii de sine sau al fericirii personale16, nepu-
tnd asigura universalitatea obiectiv i necesar cerut de o lege adevrat.
ns raiunea pur practic d omului o lege fundamental i universal, numit lege moral,
care e enunat, ca imperativ, n felul urmtor: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s
poat oricnd valora n acelai timp ca principiu al unei legislaii universale.17 Aceasta nseamn
c orice aciune vizeaz demnitatea uman, att n persoana proprie, ct i a semenului care, la
rndul lui, trebuie considerat ntotdeauna ca scop n sine, nu doar ca mijloc.18 Pentru Dumnezeu,
considerat fiina absolut perfect, legea moral este o lege a sfineniei, n vreme ce pentru om ea
este o lege a datoriei, implicnd constrngere moral i, totodat, respect i veneraie fa de da-
torie. Niciun principiu subiectiv nu trebuie admis drept cauz, fiindc, n acest caz, chiar dac ac-
iunea este aceeai cu cea provenit din legea moral, ea nu provine din datorie i, prin urmare,
8
Vezi ibidem, pp. 8188.
9
Ibidem, p. 88.
10
Ibidem, p. 95.
11
12
Ibidem, p. 49.
13
Ibidem, p. 57.
14
Ibidem, p. 51.
15
Vezi AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, Cornell University Press, Ithaca & London, 1970, p. 46.
16
17
Ibidem, p. 62.
18
24
simmntul care intereseaz propriuzis n aceast legislaie nu este moral.19 Demnitatea le-
giferrii morale este astfel deplin, neafectat de nicio form de subiectivism. Chiar dac ea nu
ateapt de la tiin nici aprobare, nici negare, ea deine o aprioritate care trebuie crezut, nu de-
monstrat teoretic. Cu alte cuvinte, tiina general i universal pe care o fundamenta critica ra-
iunii pure devine, n cazul raiunii practice, o credin necesar i universal.20
Supunerea fa de legea moral l oblig pe om s fac din binele suveran, binele cel mai
nalt cu putin, scopul su ultim21, ceea ce mai nti nseamn a afirma posibilitatea lui.22 n
cuvintele lui Kant, posibilitatea moral trebuie s precead aciunea, care e determinat de
legea voinei.23 Raiunea practic nu are ca obiecte dect binele i rul: prin cel dinti se ne-
lege un obiect necesar al facultii de a rvni, prin cel deal doilea unul al facultii de a detesta,
ambele ns dup un principiu al raiunii.24 Pentru Kant, binele este determinat prin expresii
ca raiune, lege moral, imperativ categoric; rul este numit prin nclinaie, iubire de
sine, principiul fericirii proprii i materie a maximei.25 ntrun fel, rul este o inversare a
ordinii morale: n loc ca posibilitatea aciunii s fie stabilit de maxime i legi, ea e determinat
de dragostea de sine. Kant accept, oarecum n rspr cu Iluminismul, existena rului radical
i faptul c omul e departe de bunul slbatic al lui Rousseau. Pentru realizarea binelui celui
mai nalt e nevoie de virtute, adic, n cuvinte kantiene, de mplinirea datoriei.
Virtutea, fericirea, datoria

Virtutea i raporturile ei cu fericirea este o tem mult discutat a eticii kantiene. Chiar
dac virtutea i fericirea sunt concepute ca legate n mod necesar n realizarea binelui su-
veran, aceast legtur este una sintetic i, pentru Kant, lipsit de necesitate.26 Virtutea i
fericirea nu se implic una pe cealalt, sau nar trebui s se implice n msura n care prin-
cipiile aciunilor sunt obiective, deci dein universalitate. Dac voina este determinat de
iubirea de sine, adic de sentimente, iar nu de legea moral, atunci valoarea moral a fap-
tei nu exist, chiar dac poate fi considerat o fapt bun: aciunea va conine, cei drept,
legalitate, dar nu moralitate.27 Rigorismul kantian nu accept ca viaa etic s fie dedus
din cutarea fericirii28, altfel universalitatea sar pierde, confiscat de subiectivismul dorin-
ei. De aceea, pesimismul moral kantian accept c aciunile efectuate doar de dragul le-
gii morale au cu adevrat valoare, spre deosebire de cele fcute pentru dobndirea fericirii,
maculate de egoism. Mai mult dect att, Kant recunoate c respectarea legii morale intr
n conflict cu starea natural a omului, dominat de rul radical.29
Datoria, n calitate de contiin a cerinei pe care legea moral o impune aciunilor, este cea
care confer valoare moral acestora. Cu adevrat morale sunt doar acele aciuni fcute din da-
19
20
A se vedea WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 338. n acceptarea dictatului necondiionat al legii
morale i are originea i religia (vezi Mircea FloNta, Ideea kantian a luminrii, p. 257).
21
Aceasta reprezint de altfel o premis pentru argumentul moral al existenei lui Dumnezeu: binele suveran
nu e posibil dect dac se admite existena lui Dumnezeu i a unei viei viitoare (vezi AlleN W. Wood, Kants
Moral Religion, p. 38).
22
Ibidem, p. 154.
23
24
Ibidem, p. 89.
25
AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, p. 41.
26
27
Ibidem, p. 102.
28
WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 133. Rigorismul moral poate fi interpretat i ca eroism, vezi
Mircea floNta, Kant n lumea lui i n cea de azi. Zece studii kantiene (= Seminar. Filosofie), Polirom, Iai, 2005, pp. 181-194.
29
Ibidem, p. 154.
25
toria devenit maxim, adic principiu subiectiv dup care voina se ghideaz.30 Voina liber se
supune legii morale, chiar dac resimte o inevitabil constrngere, din pricin c nclinaiile na-
turale i se opun. Definiia datoriei sun n felul urmtor:
Aciunea care, potrivit acestei legi [legea moral, n.n.], cu excluderea tuturor principiilor de
determinare derivate din nclinaie, este obiectiv practic se numete datorie, care, n virtutea
acestei excluderi, conine n conceptul ei constrngere practic, adic determinare la aciuni,
orict de fr plcere sar petrece ele.31
Recunoatem n aceast subliniere a faptului c actele morale trebuie fcute fr plcere

ntregul rigorism al moralei kantiene a datoriei. Aceasta nu elimin posibilitatea fericirii
i nici nu pune n opoziie datoria i fericirea proprie, numai c raiunea pur practic ne n-
deamn doar s nu lum n considerare preteniile de fericire, atunci cnd e vorba de datorie,
iar nu s renunm la ele. Argumentul este c uneori e chiar o datorie s ne ngrijim de noi
nine, fiindc altfel, prin boal, srcie etc. tentaiile de a nclca datoria cresc.32 Importana
datoriei e att de mare pentru etica lui Kant, nct merit s redm imnul nchinat ei, aa cum
apare el n cea dea doua Critic:
Datorie! Nume sublim i mare, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s in-
clud insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic ce ar trezi n suflet
o aversiune natural i lar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci numai stabileti o
lege carei gsete prin ea nsi intrare n suflet i care totui i ctig ea nsi, n ciuda vo-
inei, veneraie (dei nu totdeauna ascultare), naintea creia amuesc toate nclinaiile, dei n
tain acioneaz mpotriva ei, care ie obria demn de tine i unde s gsim rdcina des-
cendenei tale nobile, care respinge cu mndrie orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care
trebuie s derive, ca din originea ei, condiia indispensabil a acelei valori, pe care numai oa-
menii nii io pot da?33
S ne ntoarcem la paradoxul care susinea c virtutea i fericirea nu se presupun n mod

necesar, fapt observabil i din felul n care e conceput datoria. Dei omul nu triete pentru
fericire, ci doar pentru ai face datoria, n cele din urm Kant accept c aciunea moral
aduce dup sine fericirea cea mai mare, prezent ns nu n lumea empiric, ci n cea supra-
sensibil.34 n aceast necesitate a fericirii se nrdcineaz i postulatele raiunii practice.
Binele suveran poate fi atins doar cnd virtutea i fericirea sunt unite, fiindc cel virtuos de-
vine merituos pentru a fi fericit, dar unirea dintre virtute i fericire nu poate fi realizat de-
ct n afara lumii fenomenale, de ctre o cauz suprem a naturii, adic de Dumnezeu.35 Cu
aceast formulare, intrm n lumea postulatelor raiunii practice pure.
2. POSTULATELE RAIUNII PRACTICE
Despre postulate
Componente fundamentale n nelegerea credinei morale kantiene, postulatele raiunii
practice pure se disting de ideile raiunii teoretice, aceea care ncerca fr succes s argu-
30
31
32
Ibidem, p. 122.
33
Ibidem, pp. 115116.
34
35
26
menteze n favoarea existenei lui Dumnezeu sau nemuririi sufletului. Aceasta nu nseamn
c filosofia kantian conine n sine o mare contradicie, cea dea doua Critic rsturnnd
ceea ce prima realizase n cmpul cunoaterii, ci doar c apriorismul legii morale trebuie
s accepte toate condiiile n care ndeplinirea acestei legi este posibil, adic s intre din
lumea cunoaterii n cea a credinei. Este imposibil s crezi n valabilitatea i universali-
tatea legii morale i si refuzi condiiile de posibilitate, precum libertatea i existena lu-
mii suprasensibile; dar acceptarea acestor condiii nu satisface nicidecum cerinele unor
demonstraii teoretice, de aceea ele trebuie postulate.36 Aceste postulate sunt un produs
la fel de inevitabil al gndirii morale ca i imperativele care ne ndrum.37 Iat cum arat
descrierea postulatelor n termenii lui Kant:
Ele pleac toate de la principiul moralitii, care nu este un postulat, ci o lege prin care raiunea
determin nemijlocit voina, care, tocmai fiindc este determinat astfel, ntruct este voin
pur, cere aceste condiii necesare observrii preceptului ei. Aceste postulate nu sunt dogme
teoretice, ci supoziii necesare din punct de vedere practic; ele nu extind deci cunoaterea spe-
culativ, dar procur Ideilor raiunii speculative n general (cu ajutorul raportului lor cu ceea
ce este practic) realitate obiectiv i le justific ca concepte, a cror posibilitate altfel ea nu sar
fi putut ncumeta nici mcar so afirme.38
Este important de semnalat faptul c postulatele nu ofer cunoatere speculativ, ci

fac posibil aplicarea legii morale i ele sunt: postulatul libertii, al nemuririi sufletu-
lui i al existenei lui Dumnezeu. Fr acceptarea lor, preteniile contiinei morale sunt
reduse la absurd i orice comportament practic n acord cu legea moral devine imposibil.
De altfel, modul n care Kant argumenteaz n favoarea acestor postulate mbrac forma
reducerii la absurd cu aplicare practic, reductio ad absurdum practicum.39 Acest mod
de a argumenta dovedete caracterul nonteoretic al argumentelor morale. Exist mai
multe afirmaii ale lui Kant care susin c aceste argumente nu sunt asemntoare cu cele
ale metafizicii de pn la el, datorit caracterului lor nonteoretic.40 Cu alte cuvinte, Kant nu
intenioneaz s repun ilicit raiunea teoretic n funciune, odat cu postularea necesitii
libertii, nemuririi sufletului i existenei lui Dumnezeu, ci doar s demonstreze c aces-
tea sunt condiii de posibilitate pentru mplinirea datoriei, ajungnd ntro postur dostoie-
vskian: Dac Dumnezeu nu exist, totul e permis, afirma Ivan Karamazov; iar parafraza
kantian ar suna astfel: Dac Dumnezeu nu exist, realizarea legii morale este imposibil.
Postulatul libertii
Postulatul libertii presupune autonomia voinei, adic faptul c voina i d siei legea.
Aceast autonomie reprezint nsi condiia formal a tuturor maximelor, singura prin care
ele pot fi de acord cu legea practic suprem.41 Dac voina este atras de materia maxi-
mei, rvnind un obiect oarecare, i devine condiie de posibilitate a legii, autonomia voinei
se pierde, ajungnduse la heteronomia ei i la lipsa libertii. Libertatea este necesar pen-
tru ca legea moral s fie posibil, spune postulatul libertii.
Exist, la Kant, dou concepte ale libertii care nu se suprapun ntru totul. Dac n Cri-
tica raiunii pure, n cea de-a treia antinomie, i se recunotea libertii posibilitatea, dei cau-
36
Vezi i WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, pp. 138139.
37
38
39
AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, p. 37.
40
Ibidem, p. 13.
41
27
zalitatea prin libertate nu putea aparine lumii fenomenale, n cea dea doua Critic libertatea
nu mai este un concept cosmologic, ci etic:
primul semnific acel caracter inteligibil cruia i corespunde omul empiric ca fenomen, al
doilea semnific o capacitate a voinei de a se determina doar prin legea moral nsi, excep-
tnd ns toate motivaiile empirice.42
Kant numete acest concept al libertii libertate transcendental i l descrie ca fiind in-
dependent de orice este empiric.43 Legtura dintre cele dou se afl n realitatea suprasen-
sibil a personalitii: din punct de vedere teoretic sa dovedit c e posibil, pentru ca, din
punct de vedere practic, s fie afirmat ca necesar.44
ntr-adevr, cauzalitatea neleas ca necesitate natural, diferit de cauzalitatea prin liber-
tate, se refer doar la fenomene, ca obiecte existente n timp, i nu la lucruri n sine. Pentru
acestea, necesitatea i libertatea sunt contradictorii, fiindc orice eveniment i are condiiile
n timpul precedent, timp ce nu mai este, ceea ce implic i faptul c nici condiiile nu mai
stau n puterea noastr. Lanul determinrilor temporale este continuu i dac voina nar n-
cepe ea nsi, n virtutea libertii sale, aciuni proprii libertii, cauzalitatea ar rmne pen-
tru totdeauna ineluctabil.45
Prin urmare, problema libertii e pus cu adevrat doar odat cu raiunea practic:
C aceasta este adevrata subordonare a conceptelor noastre i c moralitatea ne descoper nti

conceptul libertii, prin urmare c raiunea practic pune celei speculative pentru ntia oar,
cu acest concept, problema cea mai insolubil, pentru a o aduce prin el n cea mai mare ncur-
ctur, aceasta rezult clar din aceea c, deoarece din conceptul de libertate nimic nu poate fi
explicat n fenomen, ci c aici mecanismul natural trebuie s fie totdeauna firul conductor, c
n afar de aceasta raiunea pur, dac vrea s se nale la Necondiionat n seria cauzelor, se
ncurc i n antinomie, lovinduse i ntro parte i n alta de incomprehensibil, n timp ce ulti-
mul (mecanismul) este cel puin utilizabil n explicarea fenomenelor, nu sar fi ajuns niciodat
la cutezana de a introduce libertatea n tiin, dac legea moral i mpreun cu ea raiunea
practic nu ar fi intervenit i nu near fi impus acest concept.46
ntietatea raiunii practice n punerea problemei libertii e ntrit de faptul c intuiiile

pure a priori, spaiul i timpul, nu mai sunt determinante pentru legea moral, locul lor fiind
ocupat tocmai de libertate. Pentru lumea inteligibil, libertatea joac un rol similar cu cel pe
care spaiul i timpul l aveau n lumea fenomenelor, i anume acela de condiie de posibili-
tate.47 Libertatea face posibil nu numai mplinirea legii morale, ci servete ca baz i pen-
tru celelalte dou argumente morale, al nemuririi sufletului i al existenei lui Dumnezeu.48
Postulatul nemuririi sufletului

Nemurirea sufletului e cerut de neputina de a face n aceast via binele moral pe care
contiina moral l reclam.49 Perfeciunea moral, pe care legea moral o impune omului,
are nevoie de o via viitoare pentru a fi atins.50 Kant postuleaz necesitatea nemuririi su-
42
43
44
45
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 123.
46
Ibidem, p. 61.
47
Ibidem, p. 77.
48
Vezi AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, p. 34.
49
Vezi i BerNard M.G. ReardoN, Kant as Philosophical Theologian, p. 65.
50
Vezi i AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, p. 146.
28
fletului prin faptul c omul moral nu poate realiza n timpul vieii sale finite cerina infinit a
sfineniei, care e definit drept conformitatea deplin a voinei cu legea moral.51 Pentru a
putea fi ndeplinit, necesitatea progresului moral cere ca sufletul s aib o existen etern:
Dar acest progres infinit nu este posibil dect n supoziia unei existene i unei personaliti
continund la infinit, ale aceleiai fiine raionale (ceea ce se numete nemurirea sufletului).
Deci Binele suveran nu este practic posibil dect n supoziia nemuririi sufletului; prin urmare
aceasta, ca legat inseparabil de legea moral, este un postulat al raiunii pure practice (prin
care neleg o judecat teoretic, dar care ca atare este indemonstrabil, ntruct depinde inse-
parabil de o lege practic avnd a priori valoare necondiionat.52
Aadar, dac legea moral impune un imperativ, oferind credinei morale i convingerea
c poate fi ndeplinit, contiina nemplinirii empirice a perfeciunii nsoete nencetat ac-
iunile umane. Contiina moral i contiina insuficienei morale proprii sunt legate, ceea
ce implic o nevoie a raiunii de a se elibera. Nevoia de eliberare, luat n sens moral, se
dovedete a fi o component necesar a organizrii umane generale, o consecin a raiunii
practice. Kant o consider a fi esena vieii religioase.53 Sufletul trebuie s fie nemuritor,
spune acest postulat, altfel perfeciunea moral ar fi imposibil.
Postulatul existenei lui Dumnezeu

Prin postulatul existenei lui Dumnezeu, moralitatea este i mai mult salvat de abi-
sul lipsei de sens.54 Legtura dintre o via virtuoas i fericire, respins n exerciiul da-
toriei, este asigurat tocmai de necesitatea existenei lui Dumnezeu. Aa cum perfeciunea
moral nu poate fi atins dac nu exist o via venic, fericirea corespunztoare morali-
tii nu poate exista n absena lui Dumnezeu.55 Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu nu exist,
atunci virtuile noastre ne las nefericii.
Legea moral, prin universalitatea ei i importana acordat formei, iar nu materiei, nu
are niciun fel de conexiune cu fericirea, fiindc datoria de a asculta de legea moral nu pre-
supune printre condiiile de posibilitate nimic empiric. Am vzut c fericirea i moralitatea
sunt chiar contradictorii, Kant subliniind n numrate rnduri c atunci cnd printre condi-
iile faptei bune se amestec i cutarea fericirii, adic iubirea de sine, care nu poate deveni
o maxim pentru o legislaie universal, atunci fapta e bun n acord cu legea, iar nu cu mo-
ralitatea. De aceea se postuleaz i existena unei cauze a naturii ntregi, diferit de natur,
care s conin principiul acestei conexiuni, anume a acordului dintre fericire i moralita-
te.56 Postulatul binelui suveran este derivat din postulatul existenei unui Bine suveran ori-
ginar, adic din existena lui Dumnezeu, simpl ipotez dac e considerat dup raiunea
speculativ, credin ns sub raportul raiunii practice: credin pur a raiunii, fiindc nu-
mai raiunea pur (att n folosirea ei teoretic ct i n folosirea ei practic) este izvorul din
care decurge.57 Doar doctrina cretin ofer un concept satisfctor al lui Dumnezeu fa
de exigenele raiunii practice, prin sfinenia legii morale, de neatins ns dect n eternitate.
51
52
Ibidem, p. 150.
53
54
55
Vezi IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, pp. 151152.
56
Ibidem, p. 152.
57
Ibidem, p. 153.
29
De aceea nici morala nu este propriuzis doctrina care s ne nvee cum s ne facem fericii, ci
cum s devenim demni de fericire. Numai atunci cnd se adaug religia intervine i sperana de
a participa odat la fericire, n msura n care am ncercat s nu fim nedemni de ea.58
Postulatul existenei lui Dumnezeu, rezolv astfel conflictul dintre virtute i fericire.
Conceptul de Dumnezeu aparine nu raiunii speculative ci, precum celelalte postulate,
moralei. Morala teologic sau cea metafizic sunt astfel nlocuite cu o veritabil teolo-
gie moral.59
3. MORALITATE VS. SFINENIE
Reducerea religiei la moralitate

Religia raiunii practice, n calitate de religie a raiunii, este, indiscutabil, o demitologi-
zare a religiei, ceea ce nu reprezenta o noutate pentru contemporanii lui Kant. Deosebirea
ntreprinderii kantiene de afectul antireligios iluminist e vizibil n transformarea devoiu-
nii tradiionale n veneraie a moralitii:
Adoraia datorat lui Dumnezeu devine reveren i devoiune fa de legea moral. Credina
religioas care transcende credina obinuit devine certitudinea raiunii practice care dep-
ete intelectul. Obiectul stimei nu este Fiina Suprem, ci atributul suprem al raionalitii.60
Avem dea face o cu serie de conversiuni pe scar larg a imaginilor i ideilor cretinis-
mului i de aducerea lor n cmpul raiunii practice. ntradevr, tot ce e religios e redus la
cmpul moralitii care devine, n mod clar, nucleul pur al ntregii religii.61 Chiar divinita-
tea lui Iisus Hristos este trecut cu vederea, nefiind discutat, accentul cznd doar pe faptul
c Fiul lui Dumnezeu nu e nimic mai mult dect un exemplar moral.62 Acest lucru nu um-
brete importana pe care Kant o acord cretinismului, considerndul, din perspectiva mo-
ralitii, ca avnd merite superioare iudaismului:
Dar aceast religie are asupra iudaismului marele avantaj c este dat ca provenind din gura
primului ndrumtor nu ca o religie statutar, ci moral, i astfel se afl ntro uniune foarte
strns cu raiunea, prin care ea se poate propaga de la sine, fr erudiie istoric, cu cea mai
mare siguran, n toate timpurile i n toate rile.63
n consecin, universalitatea i adevrul religiei sunt date de legtura existent cu rai-

unea practic i cu necesitatea ei. A concepe religia adevrat nseamn a recunoate c ea
nu cuprinde altceva dect legi, de care oamenii sunt contieni i crora le recunosc nece-
sitatea datorit acordului lor cu raiunea pur.64 Aceasta va duce n mod inevitabil la o critic
a practicilor liturgice i bisericeti, Kant considernd c Dumnezeu nu poate fi satisfcut de-
58
Ibidem, p. 157.
59
60
61
Vezi StePheN PalMquist, Kants Critical Religion, pp. 137, 115.
62
D. Z. PhilliPs i TiMothy TessiN (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, p. xvii.
63
IMMaNuel KaNt, Religia doar n limitele raiunii, traducere de Rodica Croitoru, Bic All, Bucureti, 2007,
pp. 238239 (subl. aut.).
64
Ibidem, p. 241.
30
ct prin dispoziia moral pur a inimii.65 Accentul pus pe moralitate arunc chiar impor-
tana revelaiei supranaturale n plan secund:
Atunci cnd apare ntrebarea, cum ar voi Dumnezeu s fie adorat, ea trebuie rezolvat univer-
sal valabil pentru orice om considerat doar ca om, i trebuie s chibzuim c legiferarea voinei
sale nu va trebui s fie dect moral; aadar, cea statutar (care presupune o revelaie) poate fi
considerat contingent i, ca atare, ea nu a parvenit sau nu poate parveni fiecrui om i care,
n consecin, nu va fi considerat obligatorie pentru omul n genere.66
Cu toat aceast convertire a religiei la moralitate, rmne deschis ntrebarea dac schim-
barea este total: se reduce religia la etic? Unii exegei susin c, chiar dac ele se suprapun,
aceast suprapunere e doar parial, reducia kantian fiind de fapt doar o distingere.67 n plus,
moralitatea nu elimin religia, ci doar ajut la explicarea ei, religia fiind o sintez ntre mo-
ralitate i teologie, teologia ocupnd clar un loc secundar n aceast conexiune.68 Chiar cu
aceste nuane, importana moralitii n defavoarea revelaiei este criticabil, fiindc ea aduce
n scen un alt idol metafizic, acela al Dumnezeului moral. n numele lui, gndirea kanti-
an mbrac forma unei critici severe la adresa practicilor i credinelor pentru care statutul
moralitii nu deine primplanul, vizat fiind n primul rnd cretinismul Bisericii Catolice.
Critica religiei neadevrate

Exist mai multe feluri de credine, spune Kant, dar numai o religie (adevrat).69 Aceast
afirmaie tranant nu valideaz vreuna dintre credinele istorice, ci doar subliniaz importana
universalitii credinei morale. Pretenia unei biserici istorice de a fi universal este nenteme-
iat datorit fundamentrii ei pe o revelaie particular, care fiind istoric, niciodat nu poate
fi revendicat de la toi.70 Istoric, adic empiric, adic particular versus moral, adic transcen-
dental, adic universal, aa arat schema kantian. Cum nu are universalitate dovedit raional,
o biseric nu poate sl numeasc necredincios pe cel ce nu recunoate credina ei particular,
nici heterodox pe cel ce se ndeprteaz parial de ea, nici eretic dac se ndeprteaz prin-
trun element esenial i, n consecin, nu are fundamente necesare, i.e. universale, pentru a
arunca anatema mpotriva acestuia.71 Se poate observa cu uurin cum critica lui Kant vizeaz
preteniile de universalitate ale Catolicismului, care, istorice i nu morale, nu pot fi validate.72
Sistematizate, acuzele lui Kant, clamate de la nlimea (moral) a tribunalului raiunii,
pun credina ecleziastic sub semnul iluziei i se mpart n principal n trei categorii: credina
n miracole, n tainele Bisericii i n mijloacele de dobndire a harului.73 n primul rnd, cre-
dina n miracole asum faptul c exist o cunoatere prin experien care nu are loc dup
legile obiective ale experienei, situnduse n afara posibilitilor de cunoatere ale raiu-
nii. Aceast iluzie nu numai c nu rezist obieciilor formulate n Critica raiunii pure, dar
nu mai poate oferi niciun ajutor n prezena religiei morale. Dac religia este, din punctul de
65
Ibidem, p. 229.
66
Ibidem, p. 168.
67
68
69
IMMaNuel KaNt, Religia doar n limitele raiunii, p. 171 (subl. aut.).
70
Ibidem, p. 172.
71
Ibidem, pp. 172173.
72
De altfel chiar centralitatea conceptului datoriei n ntemeierea moralei kantiene nui altceva dect formularea
abstract a principiu pe care protestantismul la formulat n lupta sa mpotriva Bisericii Catolice (vezi WilhelM
WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 128).
73
Vezi IMMaNuel KaNt, Religia doar n limitele raiunii, p. 268.
31
vedere al subiectului, cunoaterea tuturor datoriilor noastre ca porunci divine74, atunci nu
dogmele i cutumele i definesc raportul cu adevrul, ci respectarea datoriilor morale. n acest
caz, apelul la miracole trdeaz o necredin moral pasibil de pedeaps,
atunci cnd prescripiilor datoriei, dup cum au fost nscrise originar n inima omului prin
raiune, nu li se atribuie o autoritate suficient dect atunci cnd sunt confirmate prin miracole.75
Cu alte cuvinte, n prezena credinei morale, credina n minuni trebuie s devin inutil.
n al doilea rnd, critica tainelor Bisericii sau a credinei n mistere angajeaz criticile
mpotriva serviciului divin i clerului. Pentru Kant, comportamentul care nu e cuprins n mo-
ral se iluzioneaz c ar aduce lui Dumnezeu un serviciu divin adecvat, principiu care nu are
nevoie de niciun fel de argument, fiind evident prin sine:
n afara comportamentului bun al oamenilor, tot ceea ce cred ei c pot face spre a l sati-
sface pe Dumnezeu este doar iluzia religioas i pseudoserviciul divin adus lui Dumnezeu.76
De altfel, prin faptul c moralitatea e nscris n inimile oamenilor, erudiii ecleziastici nu

mai sunt necesari pentru interpretarea crilor sfinte, ci e suficient raiunea omului obinuit:
Credina raional pur nu necesit, dimpotriv, o astfel de atestare, ci se demonstreaz de
la sine.77 n plus, se evit astfel atitudinea despotic a celor care se cred ndreptii s re-
nune la raiune i s interpreteze doar n baza puterii cu care au fost nvestii. Poruncile iau
locul convingerilor, iar Biserica ajunge s domine, prin faptul de ai domina laicii, chiar
statul. Supuii devin ipocrii, achitnduse numai n aparen de datoriile lor, fiindc pleac
de la principii deficitare raional.78 Aa se face c, n cele din urm, credina serviciului di-
vin devine o credin de sclavi i de mercenari care nu poate fi considerat mntuitoare,
pentru c nu este deloc moral79, n locul principiilor morale fiind date porunci statutare,
reguli ale credinei i cutume.80
Kant pune sub semnul magiei i fetiismului credina n Sf. Taine (sacramente):
Atunci cnd omul face aciuni care n ele nsele nu includ nimic care s l satisfac pe Dumne-
zeu (Morale), totui el le folosete ca mijloace de a i procura nemijlocit satisfacii i astfel de
a ndeplini dorinele sale, i are iluzia c se afl n posesia unei arte de a produce, prin mijloace
cu totul naturale, un efect supranatural; de obicei acestor ncercri li se d numele de magie,
cuvnt pe care [] noi preferm s l nlocuim prin cuvntul cunoscut de altfel de fetiism.81
n fine, n al treilea rnd, critica lui Kant se ndreapt ctre mijloacele de dobndire a ha-
rului, considerate la rndul lor iluzie religioas care crede n influena lui Dumnezeu asupra
moralitii noastre, influen dobndit n diverse moduri. Mai nti, este criticata rugciunea,
fiindc ea devine o iluzie de dobndire a harului, fiind important doar n litera ei, nu n spi-
ritul ei; or pentru Kant spiritul rugciunii este important, iar el este stimulat prin purificarea
i nlarea continu a dispoziiei morale.82 De fapt, rugciunea se dovedete a fi doar o sim-
74
Ibidem, p. 223.
75
Ibidem, p. 143.
76
Ibidem, p. 244 (subl. aut.).
77
Ibidem, p. 198.
78
Vezi ibidem, p. 254. Opoziia fa de cler este, de altfel, caracteristic iluminismului i, ca simpatizant i
reprezentant de marc al acestuia, aceast opoziie este pe deplin explicabil (a se vedea i AlleN W. Wood,
Kants Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca & London, 1978, pp. 1516).
79
IMMaNuel KaNt, Religia doar n limitele raiunii, p. 182.
80
Ibidem, p. 253.
81
Ibidem, p. 251.
82
Ibidem, p. 270.
32
pl dorin (a se ruga unei fiine atotvztoare nu nseamn mai mult dect a dori), neefi-
cace i amoral (dac ar fi suficient o simpl dorin, fiecare om ar fi un om bun).83 Apoi,
frecventarea Bisericii este de dorit numai n msura n care nu duce la idolatrie i nu induce
iluzia de a fi devenit, fr eforturi morale, ci doar prin cultul exterior, cetean al mpriei
lui Dumnezeu.84 De asemenea, este criticat consacrarea, exprimat prin botez, ca neoferind
niciun fel de har i nici iertarea pcatelor o superstiie aproape mai mult dect pgn.85
i, n fine, este criticat ceremonia comuniunii, care nar fi rea dac ar ajunge la ideea unei
comuniti morale cosmopolite86, dar trebuie criticat n msura n care se consider c
astfel se dobndete har, fiind o iluzie a religiei care nu poate aciona dect exact n opozi-
ie cu spiritul aceleiai.87 Pentru Kant, mijloacele de dobndire a harului l fac pe om s lase
atotbinevoitoarei providene s fac din el un om mai bun, n timp ce el se strduiete s fie

evlavios (o veneraie pasiv fa de legea divin), n loc s fie virtuos (aplicarea propriilor fore
n vederea respectrii datoriei venerate de el), unde ultima, totui numai unit cu prima poate
forma ideea ce exprim cuvntul de evlavie (adevrat dispoziie religioas).88
Experiena harului este astfel raional imposibil i inutil89, provocnd o exaltare ce nu

ine seama de faptul c omul nu poate cunoate n experien niciun fel de obiect suprasen-
sibil. De aceea, dorina de a percepe obiecte cereti e un fel de demen, care prejudici-
az religia.90
Trebuie s recunoatem n aceste critici raionaliste presupoziia c moralitatea i sfine-
nia (aa cum a fost ea considerat de Biseric), sunt mai mult sau mai puin contradictorii,
virtutea fiind lucrarea datoriei, n timp ce sfinenia doar o exaltare moral ce predispune
la ngmfare prin faptul c se crede n posesia unei perfecte puriti a simmintelor vo-
inei.91 Privind nu dinspre raiunea practic, ci dinspre vieile sfinilor, aceast contradic-
ie rmne discutabil. Oricum Kant este consecvent cu sine, i critica religiei ecleziastice
se ntemeiaz pe felul n care nelege poruncile Evangheliei ca porunci ale legii morale
lege care nu se bazeaz pe nclinaie, nici nu provine din experien, ci e a priori. Chiar
porunca iubirii nu se refer la iubirea ca nclinaie, cci atunci nu ar mai fi nevoie de po-
runci, ci doar de datorie; consecina este considerarea sfineniei drept o simpl exaltare
moral i, n consecin, reducerea la moralitate a credinei cretine.
Adevrul raiunii: religia adevrat i Biserica adevrat

Influene protestante
Cum arat religia n acord cu transformarea pe care o sufer n sistemul kantian? S sem-
nalm mai nti c sunt evidente influenele Iluminismului protestant, mai ales n marcarea
diferenei ntre religia adevrat i religiile istorice sau confesionale: dac cea dinti este con-
siderat de autori precum Samuel Reimarus i Johann Salomo Semler drept religie natural
83
84
85
86
Ibidem.
87
Ibidem, p. 274.
88
Ibidem, p. 275.
89
Acest refuz al harului pentru necesitatea schimbrii omului l aduce pe Kant pe poziii pelagianiste (vezi
i PhiliP Rossi, Kants Philosophy of Religion.)
90
91
IMMaNuel KaNt, Critica raiunii practice. ntemeierea metafizicii moravurilor, p. 114. Firete, aceast
definiie este improprie, fiindc nu ine seama de abisul de smerenie ce caracterizeaz sfinenia adevrat.
33
i interioar, care i unete pe toi oamenii ca fiine raionale i sensibile, religiile confesio-
nale i dezbin.92 Dup cum vom dezvolta mai jos, Kant va concepe religia interioar drept o
religie bazat pe moralitate, fundamentat de raiunea practic. Att de puternic va fi aceast
marc moral, nct ea va ntemeia religia, i nu invers: Nu porunca lui Dumnezeu ne oblig
la moralitate, ci moralitatea este aceea care indic posibilitatea unei porunci divine.93 Cu
ct raiunea teoretic pur se dovedete incapabil de al cunoate pe Dumnezeul care nu se
poate oferi ca fenomen empiric, cu att mai mult raiunea practic i experiena estetic de-
vin mai importante pentru rentemeieri religioase. E adevrat, aceste rentemeieri sunt cu
mult mai modeste dect ambiioasele cunoateri speculative ale ontoteologiei, fiindc recu-
nosc finitudinea puterii de cunoatere a raiunii umane. Cu toate acestea, sentimentele des-
pre sublim i frumos, de exemplu, chiar dac nu devin argumente teoretice ale existenei lui
Dumnezeu, sunt indicii ale existenei sale.94 n acelai mod, legea moral postuleaz exis-
tena lui Dumnezeu, pentru a putea fi ndeplinit, raiunea practic avansnd ntro manier
n care raiunea teoretic pur nar puteao face.
Emanciparea de religia ecleziastic
Kant e convins c triete n cea mai bun epoc de pn la el, a istoriei Bisericii, datorit
raiunii.95 ncrederea lui Kant n fora raiunii practice este att de mare, nct emanciparea
de credina ecleziastic pare drumul cel mai raional cu putin, mai ales n msura n care
el e nscris n mod firesc n inimile oamenilor. Teza lui Kant este aceea a depirii religiei re-
velate printro religie moral. Optimismul kantian merit reprodus integral:
Aadar, exist o cunoatere practic scrie filosoful care, dei este ntemeiat exclusiv pe
raiune i nu necesit nici o doctrin istoric, este ntratt de apropiat tuturor, chiar i de cei
mai simpli oameni, ca i cum ar fi literalmente nscris n inim: o lege ce poate fi doar numit
pentru a i fi recunoscut imediat autoritatea de ctre toi i care produce din sine o obligativi-
tate necondiionat n contiina tuturor, i anume a moralitii; i ceea ce este mai mult, aceast
cunoatere ne conduce de la sine, fie la credina n Dumnezeu, fie este singura, cel puin, ce ar
putea determina conceptul de Dumnezeu ca legiferator moral, prin urmare ne conduce la o cre-
din religioas pur, nu numai pe nelesul tuturor, ci care s poat fi onorat n cel mai nalt
grad; ea conduce ntracolo att de natural, nct atunci cnd voim s ncercm, interognd un
om oarecare, ce nu a fost niciodat instruit n acest sens, aflm c el posed aceast credin n
ntregime i pe deplin.96
Avnd un grad de necesitate att de mare, Kant formuleaz teoria evoluiei de la cre-
dina ecleziastic nspre aceast credin religioas pur n termenii apropierii de m-
pria lui Dumnezeu.97 Omul trebuie s se emancipeze prin religia pur a raiunii de tot
balastul istoric, elibernduse de toate temeiurile empirice, de tot ceea ar tirbi universali-
tatea prin recursul la istorie, de toate statutele i ornduielile liturgice ale religiilor eclezi-
astice. Chiar dac, din punct de vedere istoric, credina ecleziastic precede celei pure,98
aceasta din urm trebuie s se emancipeze, fiindc raiunea, iar nu dogmele, trebuie s fun-
damenteze adevrata religie.99 Aceasta nu nseamn c cele dou credine, cea ecleziastic
i cea pur, sunt ntro opoziie contradictorie, ci doar c cea din urm reprezint mai de-
92
Vezi Mircea FloNta, Ideea kantian a luminrii, p. 254.
93
94
95
96
Ibidem, p. 255.
97
Ibidem, p. 181.
98
99
Vezi EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 408.
34
grab esena celei dinti100, de aceea depirea este justificat. n consecin, dei pozitiv
fa de cretinism n general, subliniindui superioritatea fa de alte religii istorice, Kant
stabilete un raport de subordonare101 a cretinismului istoric fa de cel moral, primul fi-
ind doar un stadiu al celui deal doilea, n procesul necesar de emancipare.
Firete c emanciparea presupune totodat i o serie ntreag de nlocuiri: autorii eru-
dii (preoii), necesari ntro religie savant102, se dovedesc nenecesari n faa unei credine
morale care se demonstreaz de la sine;103 libertatea ia locul unei atitudini despotice i
autoritare reprezentat de cler, eremii, stat; cultul i slujbele divine i, n general, toate
datoriile bisericeti, sunt nlocuite cu pura datorie moral, singurul serviciu divin accep-
tabil; n fine, emancipai de religiile istorice, oamenii devin mai buni, cci mai morali,
spre deosebire de cei rmai n afara binelui i care nu pot suplini datoriile morale cu par-
ticiparea la slujbe. ntrun fel, ceea ce e n afara moralei e doar iluzie religioas i, chiar
dac aceast propoziie poate fi acceptat, corolarul ei nu poate fi adevrat: ceea ce e cre-
din ecleziastic nu este n mod necesar n afara moralei. Kant rmne ns consecvent
cu prima poziie.
Religia adevrat
Religia adevrat este o religie unic i imuabil, spu ne Kant, fiindc ea nu are un ca-
racter istoric, precum credina ecleziastic divizibil ntro multiplicitate de cre-
dine mereu concurente , ci se bazeaz pe raiune, adic deine universalitate. Kant
o spune explicit: Semnul distinctiv al adevratei biserici este universalitatea sa. 104
Adevrata religie trebuie s conin doar principii necesare i universale, principii
care nu pot fi oferite n manier empiric. 105 Avem, aadar, de o parte universalitatea
raiunii, de cealalt parte istoria cu particularitile sale empirice, mereu divergente,
unde intr i confesiunile istorice. Pentru Kant, religia revelat are o sfer mai larg
de cuprindere dect religia doar n limitele raiunii, vzut ca esen a ei. 106
Adevratul serviciu divin, corespondent religiei adevrate, nu poate fi dect un ser-
viciu moral, un serviciu divin al inimii (n spirit i n adevr), constnd n dispoziia
de a respecta datoriile adevrate considerate ca porunci divine.107 Kant refuz rug-
ciunea de laud i cea de cerere, acceptnd ns spiritul rugciunii, adic intenia de
a fi, n fapte, plcut lui Dumnezeu. 108 Aceast manier de a concepe religia adevrat
conine n sine condiia capital a adevratei Biserici, care, aa cum am vzut deja, e
dat de universalitate. Religia natural este religie moral, care la rndul ei realizeaz
Biserica invizibil, cea adevrat. 109
Ajuni n acest punct trebuie s spunem c, dei remarcabil personalitate etic110, Im-
manuel Kant nu era membrul vreunei Biserici anumite, chiar dac socotea cretinismul
100
Vezi aici AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, p. 193.
101
102
103
104
Ibidem, p. 182.
105
EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 421.
106
Ibidem, p. 428.
107
108
109
110
Protestantismul lui Kant rmne vizibil n atitudinea sa de via i n caracterul ireproabil, construit n
jurul responsabilitii, autodisciplinei, integritii morale i lipsei de compromisuri (vezi BerNard M.G. ReardoN,
35
drept religia cea mai pur din istorie, datorit moralitii sale.111 Biserica adevrat se ba-
zeaz pe credina religioas pur, singura credin ce poate ntemeia o biseric universal
pentru c e doar o credin raional i poate fi comunicat tuturor prin convingere.112
Trsturile acestei biserici ar fi: din punctul de vedere al universalitii, ea sar adresa tu-
turor oamenilor i nar mai fi expus la pericolul sectelor, fiind pe deplin ntemeiat pe
principiile raiunii; calitatea ar fi asigurat de puritatea imboldurilor morale; relaia ar sta
sub principiul libertii, necondus nici ierarhic, nici prin iluminare, ci printrun fel de
democraie rezultat din inspiraii particulare; n fine, sub raportul modalitii, biserica
adevrat sar dovedi imuabil dei ar pstra rezerva modificrilor conforme timpului
i mprejurrilor n administrare pentru c ar cuprinde a priori principii sigure, expri-
mate ntrun cod de legi publice (dei Kant va refuza s o compare cu un sistem politic,
optnd mai degrab pentru un soi de comunitate casnic).113 Biserica adevrat apare
deci mai mult ca o comunitate social i etic, dect spiritual114, la limit un fel de stat
etic115 care s fac posibil stpnirea principiului bun i victoria lui asupra celui ru.116
4. CRITICA I ASUMAREA LUI KANT
Este mai mult dect evident c filosofia religioas a lui Kant are multe n comun cu
cretinismul, dar i nenumrate dezacorduri. n funcie de unghiul de vedere al abordrii,
preferinele exegetice pot pune accente diferite. De exemplu, Kant poate fi interpretat ca
fundamental teocentric, n sistemul su filosofic, depind, aadar, caracterizarea de aust-
eritate, deism, agnosticism sau reducionism moral.117 Teologia kantian ar fi, n aceast
viziune, radical teist118, avnd o orientare nu antropocentric, ci teocentric.119 Chiar dac
a criticat misticismul lui Swedenborg, Kant nu ar fi mpotriva misticismului n sine, op-
tnd ns, n locul unui misticism fanatic, pentru un misticism critic.120 De asemenea,
Kant ar nlocui Dumnezeul ontoteologiei cu un Dumnezeu viu, pascalian sau kierkegaar-
dian, accesibil doar prin puritatea moral. Credina moral n Dumnezeu ar fi n acelai
timp i o ncredere care ar trimite mai degrab ctre o relaie personal, dect ctre una
teoretic, o relaie de sorginte pietist.121
Orict ar fi de promitoare aceast poziie, criticile la adresa ei sunt la fel de nteme-
iate, mai ales cnd vin din partea unor tradiii religioase pentru care moralitatea i sfine-
nia nu sunt n mod necesar contradictorii, ci se suprapun. De exemplu, dac religia este
doar moralitate, ea nu poate rezista atacurilor teoretice cu mai mult ndreptire dect
dac ar ignora moralitatea. n mod paradoxal, dup cum dezvoltarea ulterioar a dove-
dito, nu mai rmn muli pai de fcut, de la raiunea practic, la pierderea Dumnezeu-
Kant as Philosophical Theologian, p. 176).

111
Brito l consider reprezentantul uni cretinism raionalizat, heterodox, dar sincer (vezi EMilio Brito,
Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 430).
112
113
114
115
Vezi i WilhelM WiNdelBaNd, Filosofia kantian, p. 149.
116
117
Vezi de exemplu StePheN PalMquist, Kants Critical Religion, p. 16.
118
Ibidem, p. 82.
119
120
Ibidem, p. 298.
121
Vezi aici AlleN W. Wood, Kants Moral Religion, pp. 161162, 251. De asemenea vezi i StePheN PalMquist,
Kants Critical Religion, p. 9.
36
lui viu adic la refuzul experienelor religioase fie de tipul sacrului lui Rudolf Otto122,
fie de forma teologiei apofatice ortodoxe. Odat cu pierderea eafodajului metafizic pre-
modern, religia na mai rezistat loviturilor venite chiar n numele raiunii, iar etica sa
vzut, n cele din urm, lipsit de fundamente. Imperativul categoric kantian na mai p-
rut nici la fel de imperativ, nici la fel de categoric secolelor de dup el, care au culminat
cu atrocitile ideologice ale celui deal XXlea. Morala sa dovedit eterogen i relativ,
adic lipsit de acea universalitatea care impunea postulatul existenei lui Dumnezeu.123
S subliniem nc o dat paradoxul raportului dintre conceptul teoretic i postulatul
practic al existenei lui Dumnezeu: dac raiunea practic i ia conceptul de Dumnezeu de
la raiunea teoretic, acceptndui atributele, aceasta indic nu nspre ce putem cunoate,
ci doar nspre ce putem gndi despre Dumnezeu. Legislatorul moral al lumii nu poate fi
cunoscut n ceea ce este, ci doar n ceea ce reprezint pentru noi ca fiine morale.124 Recu-
noatem aici insinunduse raportul tradiional rsritean dintre incognoscibilitatea natu-
rii divine i cunoaterea atributelor lucrrilor sale. Chiar dac cele dou nu se suprapun
dect parial, trimiterea rmne, subminnd ntrun fel ncrederea (regulativ) i totodat
nencrederea (constitutiv) a lui Kant n privina raiunii teoretice.
n privina criticii argumentului ontologic putem avansa i un argument n favoarea lui
din perspectiv ortodox, dei istoria a cunoscut i alte susineri postkantiene.125 S ne n-
toarcem la consecina kantian care afirma c n cazul n care judecile de existen sunt
analitice, atunci, pentru ca argumentul ontologic s fie adevrat, conceptul din intelect
ar trebui s fie lucrul nsui, altfel spus conceptul de Dumnezeu ar trebui s fie Dumne-
zeu nsui. Orict ar prea de absurd o asemenea consecin, ea se regsete n gndirea
Bisericii, chiar dac nu e pus n legtur cu argumentul ontologic. Prezena lui Dumne-
zeu n om, deodat cu transcendena lui deplin, este afirmat, mai nti, prin ntruparea
Cuvntului: cnd Fiul lui Dumnezeu se slluiete ntro fecioar, atunci ceea ce prea
absurd devine realitate. La fel n cazul euharistiei: dac cel ce mnnc trupul i sngele
lui Hristos l primete n sine pe Cel necuprins, atunci ideea prezenei lui Dumnezeu n
om nu mai pare att de absurd. La acestea se adaug i promisiunea trimiterii Duhului
Sfnt, pe care Hristos o face n cuvntarea de desprire: De M iubii, pzii poruncile
Mele. i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Du-
hul Adevrului, pe Care lumea nu poate sL primeasc, pentru c nuL vede, nici nuL
cunoate; voi l cunoatei, c rmne la voi i n voi va fi! (Ioan 14, 1517, subl. N.T.).
n aceast perspectiv, argumentul ontologic sar putea susine, chiar dac numai pentru
cei aflai n Biseric. Pentru acetia existena lui Dumnezeu este o eviden clar i dis-
tinct, la fel cum era pentru Descartes. Rmne ns meniunea c pentru a se convinge
de existena lui Dumnezeu, ei nu vor apela niciodat la argumentul ontologic, dei ar pu-
teao face. i desigur, rmne faptul c nu vor putea convinge pe cei din afar, care nu au
experiena Dumnezeului interior, de validitatea acestui argument. S nu uitm c saltul
ntre credin i necredin e dificil de fcut: ntre cel ce crede i cel ce nu crede prpas-
tia e tot att de mare precum ntre idee i existen. De aceea chiar atunci cnd ar putea fi
valid, argumentul ontologic nu are cum s fie util.
O alt ntmpinare mpotriva Dumnezeului moral kantian este chiar acuzaia de ido-
latrie care i se poate aduce i care dovedete c, de fapt, ncercnd s depeasc onto-
teologia, Kant na ieit cu adevrat din ea. Prin felul n care l concepe pe Dumnezeu,
122
Vezi CleMeNt C.J. WeBB, Kants Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 1926, pp.
202204.
123
Vezi D. Z. PhilliPs i TiMothy TessiN (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, p. xvi.
124
AlleN W. Wood, Kants Rational Theology, p. 93.
125
Hegel, de pild, l susine i, mai nou, dinspre logica modal, Alvin Platinga.
37
religia kantian l subordoneaz principiilor raiunii, transformndul ntrun Dumnezeu
moral, adic ntrun idol al divinului construit de raiune, care nu atinge absolutul.126 Tr-
sturile acestui Dumnezeu sunt lipsite de orice apel la mister, adevrata credin univer-
sal susinut de Kant afirmnd c Dumnezeu este creatorul atotputernic i legiferatorul
moral sfnt, protectorul i susintorul oamenilor i judector drept, n vreme ce rapor-
turile cu oamenii se bazeaz n mod exclusiv pe moralitate.127 Treimea cretin kantian
e departe de conceptul supraraional al dogmei, misterul fiind redus la datele unei re-
ligii naturale n care Treimea seamn mai degrab cu teoria politic a separaiei celor
trei puteri.128 n modul n care este perceput religia raiunii n opoziie cu cea istoric, a
Bisericii, descoperim o presupoziie: mplinirea virtuilor morale i legea moral sunt pe
deplin raionale i la ndemna omului, n vreme ce ritualurile i slujbele Bisericii nu fac
dect s ofere o iluzie satisfctoare, fr a avea vreo legtur cu moralitatea. Aceast
formul, moralitate vs. Biseric, este, n esena ei, pe deplin neadevrat, dei poate fi
justificat de istoria raporturilor dintre Catolicism i Protestantism. E i motivul pentru
care din Kant sau putut inspira muli dintre cei care au ales s refuze religia n numele
raiunii, sau mcar s o depeasc, suspectndo.
ns chiar dac idolul Dumnezeului moral se dovedete a fi un construct metafizic
modern, el rmne o provocare pentru contracararea poziiei adverse, adeseori ntlnit,
pentru care moralitatea nar avea niciun rol. Echilibrul nu sar putea contura dect n-
trun principiu pe ct de raional pe att de evident: nici moralitate fr religie care lar
rata pe Dumnezeul adevrului , i nici religie fr moralitate care lar pierde pe Cel
care se ascunde n poruncile Sale, dup cum se afirm n spiritualitatea rsritean.129
De aceea, cu toate c rmne n afara cretinismului130, inspirnd inteniile ulterioare de
depire a religiei prin raiune, accentul pus pe moralitate rmne i astzi, cnd funda-
mentele teoretice ale eticii nu mai sunt att de convingtoare, de o extrem actualitate.
126
Vezi JeaN-Luc MarioN, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991, p. 87.
127
128
Vezi EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, pp. 417418.
129
Vezi sf. MaxiM mrturiSitorul, Cuvnt ascetic, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol.
2, traducere, introducere i note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stniloae, ediia a IIa, Harisma, Bucureti,
1993, pp. 2831.
130
Opinie formulat n EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 430.
38
7. DEPIREA RELIGIEI PRIN METAFIZIC.
IDEALISMUL ABSOLUT
1. METAFIZICA IDEALISMULUI ABSOLUT
1.1. Sistemul i posibilitatea lui

Sistemul filosofic al lui Hegel cuprinde trei mari pri: logica, filosofia naturii i filoso-
fia spiritului.1 Filosofia idealismului absolut, cum e denumit filosofia hegelian, este domi-
nat de ambiia de a prinde ntro nelegere cuprinztoare, pornind de la un punct de vedere
logic, ntreaga realitate. Realitatea poate fi prezentat ca un sistem al gndirii i, mai mult
dect att, nu poate fi neleas dect atunci cnd sistemul n ntregul lui este ncheiat. Ade-
vrul filosofic nu poate fi conceput n afara sistemului2, el nu este doar un adevr propozi-
ional i fix, aa cum se ntlnete adeseori n tiinele nonfilosofice, ci deine o dimensiune
dinamic explicabil doar la nivelul ntregului.3 Adevrul este ntregul4, scrie Hegel n Fe-
nomenologia spiritului, iar chipul adevrat n care exist adevrul nu poate fi dect siste-
mul tiinific al acestuia.5 Aceasta nseamn c originalitatea lui Hegel asum un argument
circular, i anume c nu nceputul este acela care justific sfritul, ci, dimpotriv, sfri-
tul este cel care justific nceputul.6 n fapt, orice micare de determinare care pornete de
la absolut fiindc nceputul filosofiei trebuie fcut cu absolutul7 este n acelai timp o
micare de apropiere de el, circular.8
De o mobilitate deconcertant, conceptele care, n filosofia lui Hegel, se opun i devin
permit comparaia sistemului cu un organism viu, spiritual n cele din urm, dar care cuprinde
i momente nonspirituale precum natura, lucrurile, instituiile, care fac parte din viaa spiri-
tului n calitate de momente negative ce se cer depite. Contiina fenomenologic hegeli-
an se caracterizeaz printro micare debordant, pe care Noica o descrie elocvent:
Dar c exist peripeii ale cugetului nu e nc totul. Peripeiile sunt legate. nti crezi c ai cer-
titudinea sensibil, senzaiile cele bune, tari, directe, evidente; dar sub ele totul se destram.
Eti trimis la certitudinea percepiei, care i d lucrurile, dar lucrurile stau sub legi. Treci la le-
gile intelectului, dar certitudinea intelectului nu e oare una de sine? Atunci te mui de la con-
tiina simpl, care e despre ceva, la contiina de sine. Aci caui iari certitudinea; o caui
n strfundurile vieii de care ii, n sinea celuilalt pe care l nfruni sau n sinea ta i nu dai
dect de sfiere. Ai greit, i spui, ai luat contiina i contiina de sine izolat. Trebuie s lei
iei mpreun, ca raiune. i atunci trieti peripeiile raiunii, care observ n afar i nu ca-
pt legi sigure, se observ pe sine i capt legi att de sigure, nct sunt goale, se caut pe
1
Vezi JeaNNe Hersch, Mirarea filozofic. Istoria filozofiei europene, traducere de Drgan Vasile, Humanitas,
Bucureti, 1994, p. 227.
2
Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 72.
3
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 30.
4
Ibidem, p. 18.
5
Ibidem, p. 14.
6
ToM RocKMore, nainte i dup Hegel, p. 86.
7
G.W.F. Hegel, tiina logicii, traducere de D.D. Roca, Ed. Academiei Republicii Socialiste Romnia,
Bucureti, 1966, p. 830.
8
39
sine n tiparele trupului i n circumvoluiunile creierului, apoi iese n larg s pun ordine n
lume i aduce haosul9
Dinamica hegelian se dezvluie ca o micare universal ce cuprinde logica, natura i cul-

tura. Teza central a acestui sistem este c universul e creat de ctre Spiritul ce are drept esen
necesitatea raional10, ntro micare logic impresionant sinonim cu istoria metafizicii11, n
care vom regsi fiina, esena, noiunile etc., pentru a se ntoarce apoi la sine, pe o cale ce cu-
prinde spiritul subiectiv, spiritul obiectiv i, n final, Ideea absolut un fel de conceptsum a
tuturor conceptelor opuse i modificate prin asumarea n sinteze superioare, dinamic pe care
Hegel o denumete dialectic. Observm aici circularitatea micrii care ncepe de la fiina
pur, lipsit de determinaii, pentru ca prin ndeprtare i determinare progresiv s se reveleze
ca natur12 i apoi s se reapropie de acest nceput cu care va coincide n final, dar va avea n
plus toat bogia cunoaterii. Circularitatea se observ chiar la nivelele particulare ale dife-
ritelor tiine, aprnd ca un cerc de cercuri, n care sfritul se rentoarce la nceput pentru
a anuna un nou nceput13, ntro istorie a Spiritului universal n care logica, filosofia naturii i
filosofia spiritului reprezint, de asemenea, momente ale micrii dialectice.14 nainte de a ex-
plica termenul de dialectic, ne vom opri asupra felului n care Hegel concepe cunoaterea i
filosofia, pentru a surprinde posibilitatea sistemului idealismului transcendental.
1.2. Cunoaterea ca depire a agnosticismului kantian

Cum este posibil construcia unui sistem att de vast ntro posteritate kantian n care
agnosticismul Criticii raiunii pure prea de nedepit?15 Felul n care Hegel percepe cu-
noaterea i filosofia angajeaz critica marelui nainta i oferirea unor soluii care s dep-
easc limitele raiunii kantiene. n primul rnd, modul n care Kant a neles lucrul n sine,
ca rmnnd n afara posibilitilor cognitive ale raiunii umane a nemulumit pe gnditorii
de dup el. Primul atac a venit din partea lui Fichte care a negat existena lucrului n sine,
afirmnd c e mai fidel filosofiei kantiene dect nsui Kant.16 Hegel a preluat nemulumi-
rea fa de incognoscibilitatea lucrului n sine, dar a rezolvato n felul su, depind agnos-
ticismul i subliniind c o cunoatere adevrat care nar prinde obiectul aa cum este el n
sine ar fi foarte stranie17, la fel cum ciudat ar fi incapacitatea raiunii de a cunoate infinitul
9
CoNstaNtiN Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel (= Zeitgeist), prefa de Sorin Lavric;
cu o scrisoare a lui Emil Cioran n loc de postfa, Humanitas, Bucureti, 2009, p. 29.
10
Vezi T.L.S. SPrigge, The God of metaphysics: being a study of the metaphysics and religious doctrines
of Spinoza, Hegel, Kierkegaard, T.H. Green, Bernard Bosanquet, Josiah Royce, A.N. Whitehead, Charles
Hartshorne, and concluding with a defence of pantheistic idealism, Clarendon Press Oxford University Press,
Oxford New York, 2006, p. 111.
11
Cf. J. A. LeightoN, Hegels Conception of God, The Philosophical Review 5, 6 (1896), p. 602. De altfel
chiar Hegel afirm c Logica coincide [] cu metafizica, tiina lucrurilor sesizate n gnduri, gnduri care au
fost considerate ca exprimnd esenialitile lucrurilor (Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor
filozofice: Logica, vol. 1, traducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru et al., Humanitas, Bucureti,
1996, p. 69).
12
Ca scop al naturii, el [spiritul] este tocmai prin aceasta naintea ei, ea sa nscut din el: totui nu n chip
empiric, ci n felul c el este deja necontenit coninut n ea, ea fiind presupoziia pe care el io pune (Georg
WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Filozofia naturii, vol. 2, traducere de Constantin
Floru, Ed. Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1971, p. 575).
13
G.W.F. Hegel, tiina logicii, pp. 843844.
14
Vezi J. A. LeightoN, Hegels Conception of God, p. 606.
15
Pentru o discuie a kantianismului n raport cu religia, a se vedea supra capitolul Kant i Dumnezeul moral.
16
Cf. Peter SiNger, Hegel (= Maetri spirituali), traducere de Ctlin Avramescu, Humanitas, Bucureti,
1996, p. 17.
17
G.W.F. Hegel, tiina logicii, p. 29.
40
cnd infinitul e raionalul.18 Lucrulnsine exist i e existena esenial a lucrului, iar
fiina mijlocit a lucrului e existena lui neesenial, scrie Hegel.19 Dac se rmne doar la
momentul negativ al dialecticii, aa cum a fcut Kant, atunci lucrurile n sine nu pot fi dect
nite abstracii goale20, lipsite de orice determinaii, care nu pot fi cunoscute tocmai pen-
tru c n absena determinaiilor cunoaterea nu exist.
Dar ceea ce lucrulnsine e ntradevr, ceea ce e adevrat n sine, ne expune logica, unde
ns prin nsine se nelege ceva mai bun dect abstracia, anume se nelege ceea ce ceva
e n conceptul su. Acesta ns e concret n sine, ca concept el e n general inteligibil i
cognoscibil ca determinat i ca legtur a determinaiilor sale.21
Astfel, tocmai prin calitatea lui conceptual ce presupune, la Hegel, concretee (a nu se n-

elege concretee material!), lucrul n sine nu rmne n afara cunoaterii, ci e accesibil ra-
iunii filosofice, chiar atunci cnd sub numele lui se ascunde Dumnezeu nsui:
Lucrul n sine (i prin lucru se nelege i spiritul, Dumnezeu) exprim obiectul, ntruct se face
abstracie de tot ce este el pentru contiin, de orice determinaii ale simirii, ca i de orice gn-
duri determinate cu privire la el. E uor de vzut ce mai rmne: ceea ce e cu totul abstract, go-
lul deplin, determinat numai ca un transcendent, negativul reprezentrii, al sentimentului, al
gndirii determinate etc. Tot att de elementar e ns reflecia c acest caput mortuum este el
nsui doar un produs al gndirii, tocmai al gndirii mpinse pn la abstracia pur, produsul
Eului gol care i face un obiect din aceast identitate goal a lui nsui. Determinarea nega-
tiv pe care aceast identitate abstract o primete, ca obiect, este i ea numrat printre cate-
goriile kantiene i este ceva tot att de bine cunoscut ca i acea identitate goal. Trebuie s
ne mirm deci cnd citim att de frecvent c nu se tie ce ar fi lucrul n sine; din contra, nimic
nu e mai uor de tiut dect acest lucru.22
n al doilea rnd, depirea teoriei kantiene a cunoaterii angajeaz diferena dintre

intelect i raiune23, precum i faptul c ceea ce cade n afara categoriilor intelectului ar
fi, n acord cu Kant, imposibil de cunoscut. Hegel destituie aceast pretenie, n favoa-
rea ncrederii n posibilitatea cunoaterii depline, dei treptate, cunoatere de care Spiri-
tul universal nu e strin. Pentru Hegel cunoaterea nu poate fi a priori, ci e rezultatul unor
eforturi comune ale tuturor oamenilor, dea lungul timpului.24 Dac la Kant trebuia cu-
noscut mai nti instrumentul cunoaterii intelectul i categoriile lui a priori , la Hegel
cunoaterea poate fi cunoscut doar cunoscnd: Singura abordare posibil a cunoaterii
este aceea a unei examinri a contiinei din interior, aa cum i apare siei cu alte cu-
vinte, o fenomenologie a spiritului.25 Pornind de la formele simple ale contiinei, prin
cunoaterea lor se va constata tocmai inadecvarea lor, de aceea vor fi depite i nlocu-
ite de alte forme, mai complexe, care la rndul lor i vor dovedi inadecvarea, i tot aa
pn la cunoaterea deplin.26 ntruct aceasta este i o aventur a Spiritului nsui, aflat
pe diferite trepte de dezvoltare, Hegel ofer la un moment dat o scar ce pornete de la
inteligen i ajunge la cunoatere. Ea arat n felul urmtor: mai nti (i) inteligena are
18
Ibidem, p. 38.
19
Ibidem, p. 472.
20
Ibidem, p. 103.
21
Ibidem, pp. 102103.
22
Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Logica, vol. 1, pp. 106107.
23
A se vedea i ioaN alexaNdru tofaN, Logica i filosofia religiei. O relectur a prelegerilor hegeliene,
Ed. Academiei Romne, Bucureti, 2010, p. 67.
24
Opinia este evideniat n ToM RocKMore, nainte i dup Hegel, p. 113.
25
Peter SiNger, Hegel, p. 90.
26
Ibidem.
41
un obiect (Objekt) nemijlocit, apoi (ii) un material (Stoff) reflectat n sine, nsuit i re-
inut n minte (erinnert) i, n fine, (iii) un obiect (Gegenstand), deopotriv subiectiv
ca i obiectiv. Cele trei trepte vor fi: (a) treapta intuiiei, adic tiinei de ordin mate-
rial (stoffartige) care se refer la un obiect nemijlocit singular; (b) treapta reprezent-
rii sau a inteligenei care, din raportarea la singularitatea obiectului, se reculege n sine
i pune n relaie obiectul cu un universal; (c) i treapta gndirii sau a inteligenei care
concepe universalul concret al obiectelor [] n sensul determinat c ceea ce noi gn-
dim este totodat, adic are [] obiectivitate.27 Devine evident consecina adevru-
lui ideii c gndirea este adecvat realitii, avnd capacitatea de a o cunoate pe deplin,
fiindc realitatea obiectiv este raional:
Gndirea e o expresie prin care se atribuie de preferin contiinei determinaiile coninute

n ea. Dar, ntruct spunem c exist inteligen, raiune n lumea obiectiv, c spiritul i na-
tura au legi generale crora se conform viaa i dup care se petrec transformrile lor, admi-
tem c determinaiile gndirii au n egal msur valoare obiectiv i existen [obiectiv].28
Firete, cu aceast concepie despre gndire suntem departe de iluzia transcendental

kantian. n plus, rolul fundamental pe care intelectul categorial l avea n sistemul kan-
tian, este la Hegel mult diminuat, la fel cum sczut este i demnitatea matematicii care,
ca tiin a raiunii pure, l adusese pe Kant n postura de a se ntreba asupra posibilitilor
cunotinelor sintetice a priori. Hegel distinge intelectul de raiune, considerndul fa-
cultatea conceptelor, n timp ce raiunea este facultatea silogismelor.29 Conceptele au
o dinamic a lor, fcnd parte dintrun proces i fiind ele nsele rezultate ale unei dialec-
tici: o privire mai adnc n natura antinomic sau, mai just, dialectic a raiunii arat n
general c orice concept e unitate de momente opuse.30 De altfel pentru Hegel conceptul
e mai mult dect un exemplu din tabela kantian a categoriilor, fiind rezultatul procesului
dialectic, ceea ce conduce la faptul c antinomiile kantiene care demonstrau imposibili-
tatea raiunii de a cunoate ceea ce e dincolo de puterea ei pot fi soluionate prin supri-
marea i conservarea tezelor opuse, n unitatea conceptului lor.31 Admind c raiunea
este capabil s gndeasc lumea empiric, ridicndo la universal32, intelectul se dove-
dete limitat, periclitnd tiina i fcndo s cad din nou n opinie. Raiunea are rolul de
a depi intelectul reflexiv, care tinde s rmn la lumea empiric, unde crede c a g-
sit [] o poziie solid i unitar i s soluioneze antinomiile, ntr-o sintez superioar.
Dac rmne la intelect moment necesar al gndirii raionale33, gndirea rmne doar
o simpl facultate a preciziei. Depirea acestei poziii nseamn n acelai timp dispreu-
irea gndirii matematice, limitat n sine, i sublinierea necesitii unei alte cunoateri34:
Evidena acestei cunoateri deficiente, de care matematica este mndr i cu care ea se mpu-
neaz i fa de filosofie, st doar n srcia scopului ei i n caracterul deficient al materialu-
lui ei, i este de aceea de un fel pe care filozofia trebuie sl dispreuiasc.35
Ct despre caracterul a priori al sintezei cunoaterii la Kant, Hegel o neag, susinnd c

27
Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, traducere
de Constantin Floru, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 233.
28
29
Ibidem, p. 597.
30
Ibidem, p. 177.
31
Ibidem, p. 178.
32
Vezi Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Logica, vol. 1, p. 116.
33
Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Filozofia spiritului, vol. 3, p. 270.
34
35
Ibidem, p. 32.
42
a priori e n general numai ceva vag; determinaia sentimentului are n ea, ca impuls, sim
etc., momentul aprioritii, dup cum spaiul i timpul ca existente, adic ntruct sunt ceea ce
e temporal i spaial, sunt determinate a posteriori.36
Aceast critic a intelectului kantian este, de fapt, o critic a logicii clasice pe care Hegel
o nlocuiete cu logica dialectic. Intelectul este amendat cu mijloacele raiunii, nu cu pro-
priile sale mijloace, care lar face victorios. Destituirea lui din punctul nodal al refleciei fi-
losofice nu nseamn o negare total, ci doar recunoaterea ca moment dialectic i depirea
lui, cu alte cuvinte relativizarea preteniilor absolutiste ale intelectului concomitent cu asu-
marea lui la un nivel mai nalt.37 n cele din urm, din sintez n sintez, subiectul cunoate-
rii se dezvluie a fi spiritul nsui
care se actualizeaz n diferitele sale moduri, n calitate de contiin, contiin de sine,

raiune, apoi, depinduse pe sine pe propriul su teren, n calitate de religie, i, n cele din
urm, de cunoatere absolut.38
1.3. Dialectica
Dialectica este un termen pe care la folosit i Platon i Kant, numai c sensul lor era unul
peiorativ: pentru Platon, dialectica arta cum se respinge o afirmaie sau cum se rspunde
unui argument, n timp ce pentru Kant ea reda o dimensiune cu care raiunea se confrunt
atunci cnd ncearc s soluioneze antinomii care de fapt i depesc limitele.39 Pentru He-
gel ns, dialectica devine metoda gndirii prin excelen, de apropriere a realitii i de di-
namic a Spiritului. Iat o posibil definiie:
dialectic numim ns micarea superioar raional n cursul desfurrii creia determi-

naii ce par pur i simplu separate trec una n alta, de la sine, prin ceea ce sunt ele, micare ce
anuleaz amintita presupoziie.40
Micarea dialecticii include un cuplu de concepte opuse, contradictorii numite de exegei

teza i antiteza , care trecnd unul n altul devin un alt concept, o sintez superioar
(idee care era prezent la Hegel nc din scrierile de tineree)41, ntro structur ternar omni-
prezent n filosofia hegelian. Cel mai bun exemplu pentru a ilustra metoda dialectic este
deschiderea tiinei logicii, cu dialectica fiinei, neantului i devenirii: fiina pur, lipsit de
orice determinaii, egal numai cu sine i neconinnd niciun fel de diferen n sine, este toc-
mai nedeterminatul pur i vidul pur, fiind de fapt, neant, nici mai mult nici mai puin de-
ct neant. Tot astfel, neantul pur, vid total, lips de determinare i lips de coninut, avnd
aceeai lips de determinaie, ca i fiina pur, e deci, n general, una cu aceasta. Urmarea
este c fiina pur i neantul pur sunt totuna, iar adevrul nu mai este nici fiina, nici nean-
tul, ci se afl n faptul c fiina nu trece, ci a trecut n neant, iar neantul n fiin. n aceast
dispariie a fiecrui concept n contrariul su este de gsit adevrul care este aceast micare
a nemijlocitei dispariii a uneia n cellalt, este devenirea, micare n care ambele sunt dife-
36
37
A se vedea Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 98.
38
BerNard Bourgeois, Hegel (17701831), p. 136. n aceast schem e evident i rolul cunoaterii absolute
care vine dup religie, fiindui superioar, depindo.
39
Vezi ToM RocKMore, nainte i dup Hegel, p. 142.
40
41
Oferim spre exemplu un text dintrunul din textele de tineree: ele [rugciunea i postul, n. N.T.] sunt
apte s fie reprezentate ca datorii morale fiindc nu presupun nici o opoziie care ar fi capabil s se reuneasc
ntr-un concept, G.W.F. Hegel, Spiritul cretinismului i destinul su (= Colecia crilor de seam), traducere
de Drago Popescu, Paideia, Bucureti, 2002, p. 47. Alte idei prezente in nuce sunt ideea spiritului, tema
reconcilierii i viziunea organic asupra lumii (vezi FredericK Beiser, Hegel, pp. 1213).
43
rite42, devenirea fiind aceast sintez imanent a fiinei i neantului.43 Demn de reinut din
aceast sintez a contrariilor, care se va regsi n triade tot mai ncrcate de determinaii n n-
tregul sistem hegelian, este faptul c suprimarea conceptelor contrare nu este total, ci concep-
tul sintetic pstreaz pe un plan superior realitatea celor dou. Aufheben, termenul folosit de
Hegel pentru suprimare, nseamn de altfel, dup o explicaie oferit chiar de el, att a pune
capt, a nceta, ct i a pstra, a conserva. Ceea ce se suprim prin micarea dialectic se i
conserv deci pe un plan superior.44 Dac teza are nevoie de corecia antitezei, ambele au ne-
voie de sinteza superioar care s le conserve esenialul i s le ridice la o realitate superioar,
unde sinteza va deveni la rndul ei o tez, care va avea nevoie de o antitez i de o sintez, i
aa mai departe, dintro triad n alta45, ntro depnare n care o dat prins firul, derulezi ghe-
mul46 pn la Ideea absolut. Orice oprire ntrunul din momentele dialecticii ar compromi-
teo, fiindc ar pierde din vedere, prin abstracie, c cele dou concepte implicate formeaz un
tot.47 Pn i omul este prins n aceast dialectic ontologic, fiindc el nu exist dect neles
n dialectica divinului, dect nelegnduse pe sine ca moment al acestei dialectici.48
1.4. Spiritul
Filosofia spiritului se dezvluie prin aceeai dialectic ternar: e ceea ce am putea numi
dialectica marii micri, adic o dialectic prin care Absolutul devine natur, negnduse
pe sine i mboginduse n determinaii, pentru a se ntoarce apoi la sine ntro
personalitate pur, care singur, prin dialectica absolut cei constituie natura, cuprinde i
conine n sine totul, fiindc ea face din sine ceea ce este tot ce e mai liber: simplitate care e
primul modnemijlocit i prima universalitate.49
Spiritul fiineaz mai nti n sine, ca Idee logic, pentru a se revela ntrun prim moment
prefcnduse n nemijlocire a existenei faptice, exterioare i singulare care este nate-
rea naturii.50 Forma naturii se opune interioritii Ideii, de aceea, ntrun al doilea moment,
ea devine obiect asupra cruia Spiritul fiinndpentru sine, ca manifestsiei reflecteaz,
retrgnd exterioritatea naturii napoi n interioritatea proprie.51 ntr-un al treilea moment,
dualismul subiectobiect dispare, natura i pierde independena, iar Spiritul absolut
se nelege pe sine ca fiind el nsui cel care pune fiina, cel care produce pe altul su na-
tura i spiritul finit aa nct acest altul i pierde orice alt aparen de independen fa
de el, nceteaz cu totul s mai fie o limit pentru el i apare numai ca fiind mijlocul prin care
spiritul ajunge la fiinareapentrusine absolut, la unitatea absolut a fiineisalensine i a fi-
ineisalepentru sine, a conceptului su i a realitii sale.52
tiina logicii, filosofia naturii i filosofia spiritului devin trei momente ale uneia i ace-
leiai tiine filosofice.53 Istoria lumii apare n aceast micare drept curs al exprimrii lui
42
G.W.F. Hegel, tiina logicii, pp. 6365.
43
Ibidem, p. 78.
44
Vezi ibidem, p. 89.
45
Vezi T.L.S. SPrigge, The God of metaphysics, p. 113.
46
47
Ibidem, p. 91.
48
J.A. LeightoN, Hegels Conception of God, p. 612.
49
50
51
Ibidem.
52
Ibidem, p. 27.
53
Vezi i BerNard Bourgeois, Hegel (17701831), p. 145.
44
Dumnezeu i al ntoarcerii n snul lui.54 Ct privete filosofia spiritului, istoria metafi-
zic a sa comport trei momente: spiritul subiectiv (antropologie, fenomenologia spiri-
tului, psihologie), spiritul obiectiv (drept, moralitate, via etic) i Spiritul absolut (art,
religie revelat, filosofie).55 Conotaiile sunt ontologice, dar i epistemologice i, dup cum
vedem, religioase.
Religia este un moment al Spiritului universal i are o dubl determinare: ea pleac de
la subiect i se afl n acesta, dar are n acelai timp i o dimensiune obiectiv, cu origini
n Spiritul absolut, accentund faptul c opoziia dintre credin i tiin e fals, credina
fiind tiin obiectiv despre Dumnezeu.56 n religia revelat spiritul este Spiritul absolut,
care nu mai manifest momente abstracte ale sale, ci se manifest pe sine nsui.57 Con-
ceptul de spirit este pentru Hegel cel mai nalt concept al filosofiei lui religioase58, ceea ce
are avantajul faptului de a surprinde ideea de via, micare, dinamic, revelare de sine,
precum i ideea de gndire i cunoatere, dar are n acelai timp i dezavantajul de fi pa-
sibil de acuzaii panteiste sau, cel puin, panspiritualiste, acuzaii care, n msura n care
sunt adevrate, au n religia cretin greutatea ereziei.
2. PROBLEMA RELIGIEI
2.1. Problema religiei i divergenele posthegeliene

Frmiarea hegelianismului: hegelienii de stng, de centru i de dreapta
Problema religioas a hegelianismului a devenit proeminent odat cu interpretarea tex-

telor religioase ale lui Hegel de ctre urmaii si. Preteniile c filosofia cuprinde adevrul
cretinismului i c religia trebuie s dobndeasc forma tiinei au provocat dispute care au
frmiat hegelianismul.59 Cele trei direcii de interpretare a filosofiei religiei lui Hegel au fost:
hegelienii de stnga, cu o critic deconstructiv i atee; hegelienii de dreapta, cu poziii con-
servatoare;60 i hegelienii de mijloc, acuzai de stnga de ontoteologie i de dreapta de hete-
rodoxie.61 Chiar dac tinerii hegelieni (cei de stnga) i btrnii hegelieni (cei de dreapta
n special, dar i de centru) erau cu toii de acord c hegelianismul era apogeul i sfritul fi-
losofiei, lecturile i concluziile trase din sistemul lui Hegel au fost foarte diferite62, iar n pri-
vina religiei apele hermeneutice sau desprit definitiv.
54
ANdrei Marga, Religia n era globalizrii, ediia a IIa, Editura Fundaiei pentru Studii Europene,
ClujNapoca, 2004, p. 35.
55
A se vedea Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, p. 40; vezi de asemenea JeaNNe Hersch,
Mirarea filozofic, p. 233.
56
57
Ibidem, p. 347.
58
Walter JaeschKe, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, n david KolB (ed.), New Perspectives
on Hegels Philosophy of Religion, State University of New York Press, New York, 1992, p. 8.
59
Vezi Nicolae RMBu, Hegel secret i secretul lui Hegel, p. 13.
60
Spre deosebire de hegelienii de stnga, reacionari, cei de dreapta au avut posturi n universiti, fr a reui
s anihileze declinul hegelianismului n Germania celei dea doua jumti a sec. al XIXlea. Printre hegelienii de
dreapta se numr Frederick T. Vischer, Rudolf Haym, Johann Erdmann, Eduard Zeller, Kuno Fischer. Viitorul
ns a fost de partea stngii hegeliene (vezi ToM RocKMore, nainte i dup Hegel, p. 176).
61
Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, p. 16.
62
45
Ateismul hegelienilor de stnga
E o opinie larg rspndit aceea c, n secolul al XIXlea, critica filosofic a cretinismului

n linia sa radical pornete de la Hegel i i afl mplinirea n Nietzsche.63 Cu siguran
ns c dialectica hegelian aduce un nivel de complexitate n plus, care nu permite o inter-
pretare univoc, doar n sensul criticii religiei. La Hegel filosofia religiei are o anumit ambi-
valen: este criticat sentimentul religios, pentru a fi edificat necesitatea conceptului pentru
o cunoatere adecvat a lui Dumnezeu; dar aceast reconstrucie filosofic a religiei cretine
poate fi interpretat n sine nsi ca o critic!64 Este ceea ce stnga hegelian a i nfptuit,
considernd acceptarea hegelian a cretinismului drept un eec al maestrului i reclamnd
astfel o interpretare radical a hegelianismului, n direcia ateismului militant.65 Raionalis-
mul unor David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach i Karl Marx a adus ar-
gumente n favoarea ateismului, considerat, de pild, de Bauer drept adevrata consecin a
hegelianismului.66 Hermeneutica ateist a lui Hegel e rennoit n secolul XX de un Alexan-
dre Kojve, de exemplu, care interpreteaz contiina nefericit din Fenomenologia spiri-
tului n sensul unui ateism fundamental al lui Hegel.67 Aceast antropologie atee i radical
propus de interpretarea lui Kojve conduce la o alt problem, legat de critica religiei:
dac exist un singur spirit, cel dezvluit de lumea omului, atunci este Hegel panteist?
Este Hegel panteist?
Importana pe care Iluminismul a acordato raiunii sa reflectat n ncrederea n religia

natural i n posibilitatea fundamentrii raionale a moralitii. S ne amintim de optimis-
mul lui Kant, din Religia doar n limitele raiunii, care fcea posibil respingerea oricrei au-
toriti intelectuale a Bibliei, Tradiiei i revelaiei, pe baza puterii raiunii de a argumenta
n favoarea unei religii naturale i morale. Critica lui Jacobi la panteismul lui Spinoza, din
1786, i rspunsul lui Mendelssohn (n aanumita controvers panteist) au repus n dis-
cuie autoritatea raiunii. Atacul lui Jacobi susinea c raiunea nu susine, ci, dac e coe-
rent cu sine i consistent, submineaz moralitatea i religia.68 Criticnd raiunea suficient
spinozist, Jacobi formuleaz dilema: fie Dumnezeu nu poate fi la originea unui asemenea
univers necesar i lipsit de libertate (ateism raional i fatalism), fie credina nu are nevoie
de raiune.69 Ca rspuns la provocarea lui Jacobi adresat raiunii iluministe, Hegel a ncer-
cat s gseasc o cale de mijloc, n care s ofere loc raiunii pentru fundamentarea aciunilor
noastre morale i religioase.70 Cu toate acestea, eticheta de panteism a continuat s planeze
asupra filosofiei hegeliene. Noica o punea, de pild, comentnd Fenomenologia spiritului:
ntlnim, aadar, cuprinztorul panteism hegelian, graie cruia ontologia este gnoseologie, lo-
gica este teologie i istoria omenirii este istoria dezvluirii treptate a Dumnezeului cretin. Ni-
mic nu e ntmpltor, totul e guvernat de pronia spiritului universal.71
Or tocmai teologii nu puteau accepta aceast guvernare i, n vremea lui, Hegel, nevoit
s rspund acuzaiei de panteism, a fcut-o n dou moduri: mai nti, a artat c termenul
63
Vezi, de pild, EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 491.
64
Ibidem, p. 492.
65
Peter SiNger, Hegel, pp. 141142.
66
67
AlexaNdre KoJve, Introducere n lectura lui Hegel (Filosofie contemporan), traducere de Ed Pastenague,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 49. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 305306.
68
FredericK Beiser, Hegel, p. 26.
69
Ibidem, p. 27.
70
Ibidem.
71
CoNstaNtiN Noica, Povestiri despre om, p. 19.
46
este neles greit, iar n al doilea rnd a susinut c panteismul este condamnabil doar dac
este limitat numai la substan, fr a ajunge la spirit.72 Dac ateismul i acorda prea puin
lui Dumnezeu, spune Hegel, panteismul i acord prea mult, aa sun nvinuirea.73 Dar pan-
teismul este un termen prost chiar atunci cnd n cauz se afl filosofia lui Spinoza, fiindc
prin grecescul pan se neleg toate lucrurile, iar nu universalitatea74, ori Spizona vizeaz ceea
ce este mai real n toate, principiul fiinrii n orice fiin n fapt.75 Panteismul autentic
(Spinoza, panteismul oriental) nu accept c totul este Dumnezeu, fiecare lucru individual,
ci c Dumnezeu este esena, substana sau puterea universal care se afl n toate lucrurile.76
Hegel arat c asemenea sisteme sunt n mod greit numite panteiste, numele potrivit fiind
mai degrab cel de monoteisme sau acosmisme, iar trstura lor fiind aceea c iau ab-
solutul numai ca substan.77 ns, i aici ncepe cel deal doilea contraargument al lui He-
gel, Dumnezeu nu trebuie considerat doar ca substan, ci i n calitate de subiect, de spirit78:
n toate religiile superioare, i cu deosebire n cea cretin, Dumnezeu este substana una
i absolut, ns n acelai timp el este i subiect; i aceasta este plusul.79 Rezistnd, aadar,
acuzaiei de panteism, Hegel ar putea fi mai bine caracterizat drept un gnditor panenteist
ceea ce nseamn c toate sunt n Dumnezeu, Dumnezeu nsui fiind mai mult dect toate
prile.80 Oricum ar fi formulate dezvinovirile, acuzaia este dificil de ndeprtat dac te si-
tuezi pe poziiile cretinismului ortodox: fie substan, fie spirit, dac diferena ontologic ra-
dical dintre Creator i creaie nu e asumat, acuza de panteism persist.
3.2. Filosofie i religie

Conceptul afirmativ al religiei
Sistemul filosofic al lui Hegel poate fi interpretat i ca un sistem teist, aflnduse ntro le-
gtur indisolubil cu religia cretin. Aceast interpretare metafizic recunoate rolul im-
portant pe care religia l deine n dialectica spiritului absolut i asum, totodat, c gndirea
hegelian ncearc s argumenteze n favoarea unor dogme fundamentale ale cretinismului
tradiional, precum existena lui Dumnezeu, providena i dogma Sf. Treimi.81 Religia devine
n sistemul hegelian sinteza cea mai nalt a cunoaterii teoretice i practice, punctul culmi-
nant al ntregului sistem care ncepe cu teoria absolutului i sfrete cu experiena lui.82 n
versiunile ultime ale sistemului, religia cretin ocup locul penultim, fiind depit n form,
iar nu n coninut, de filosofia speculativ. Oricum, Hegel depete moartea lui Dumnezeu
pe care filosofia Iluminismului o exersa83, iar o asemenea afirmaie, aflat n contradicie cu
72
FredericK Beiser, Hegel, pp. 144145.
73
74
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei (= Paradigme), traducere de D.D. Roca, Humanitas,
Bucureti, 1995, pp. 210211.
75
Georg WilhelM Friedrich Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice: Logica, vol. 1, p. 159.
76
77
78
Ibidem. Nici n cazul acestei aprri Hegel na ieit de sub acuzaie, pentru c teologul J. Mller avea
s o reformuleze n termenii panteismului logic (EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme,
vol. 1, p. 523).
79
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 210. Un plus carel poate eticheta pe Hegel drept
ontoeretic (Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 70).
80
Caracterizarea de paneneteism i aparine lui Robert Whittermore, vezi Peter SiNger, Hegel, p. 139.
81
Cf. FredericK Beiser, Hegel, p. 53. De altfel, dup unii exegei metafizica lui Hegel trebuie gndit n
continuarea metafizicii clasice (cf. ioaN alexaNdru tofaN, Logica i filosofia religiei, p. 73.)
82
Cf. Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, p. 30.
83
Cf. MartiN J. De Nys, Philosophical Thinking and the Claims of Religion, n david KolB (ed.), New
Perspectives on Hegels Philosophy of Religion, p. 25.
47
critica hegelian a religiei, surprinde posibilitatea interpretrilor divergente n siajul acestei
filosofii care ncearc s mpace contradicii considerate pn atunci insolubile.
Ridicarea religiei la universul speculativ al gndirii ofer un concept n care primordial
este relaia DumnezeuDumnezeu, concept abstract i creator care aduce totul n existen
pentru a le rechema apoi pe toate la relaia cu El.84 Conceptul religiei este, aadar, conceptul
spiritului contient de sine nsui i de esena sa.85 O astfel de viziune conduce la faptul c
religia nu poate fi neleas, aa cum voia Kant, doar n limitele raiunii, fiindc infinitul di-
vin nu devine comprehensibil intelectului care opereaz cu categorii finite. Dac dialectica
finitului i infinitului rmne doar n limitele filosofiei critice, adic la nivelul reflexiei, reli-
gie nu mai poate exista: finitul i infinitul sunt puse prin contiina omului, deci infinitul nu e
pus prin sine nsui, cum ar cereo religia. Raporturile dintre finit i infinit cel natural pre-
cum i cel reflexiv trebuie asumate de raiunea speculativ, iar nu de intelect, aici fiind im-
portant observaia c raiunea hegelian i cea kantian au sensuri diferite.86 Altfel adevrul
cade n categorii finite, iar intelectul ncepe s observe deficiene:
nimic nu este mai uor intelectului dect s dezvluie contradiciile n expunerea credinei
i s pregteasc astfel triumfuri principiului su, al identitii formale. Dac spiritul cedeaz
n faa acestei reflexiuni finite, care ia dat numele de raiune i de filozofie (raionalism),
atunci el preface coninutul religios n coninut finit, i de fapt l anihileaz. Religia are deci
deplin dreptate s se apere mpotriva unei atare raiuni i filozofii i s se declare dumana ei.87
Modul n care Hegel definete realitatea religiei nu se refer doar la doctrin i idei, ci cu-
prinde i sentimentul i reprezentrile, precum i practica religioas realizat n cult.88 Cu-
noaterea teoretic e relevant n asumarea existenial, realizat prin comuniunea n care
devine manifest dragostea lui Dumnezeu, agapic, erotic i prieteneasc.89 Cultul repre-
zint sinteza reconciliatoare dintre momentul obiectiv, al cunoaterii i cel subiectiv, al con-
tiinei de sine, i e semnificativ, indiferent de religia luat n discuie.
Pentru Hegel religiile istorice reprezint o scar prin care Spiritul absolut se manifest,
ajungnd la deplintatea revelaiei n religia absolut care este religia cretin. Micarea
este o ntemeiere progresiv n Dumnezeu nsui, care se va dezvlui n final ca fiind n el
nsui religie, i, n acelai timp, va dezvlui religia ca fiind n ea nsi divin i nu doar
uman.90 n Fenomenologia spiritului exist trei momente ale religiei: religia imediat sau
natural, n care spiritul rmne identic cu sine fiindc diferenierea ntre contiin i con-
tiina de sine nc nu a avut loc; religia artei (aici intrnd religia greac), unde spiritul se
cunoate pe sine ca form produs printro activitate contient; i religia cretin, a revela-
iei, cnd spiritul i atinge mplinirea n contiina de sine devenit divin i uman n ace-
lai timp.91 Aceast aventur a spiritului depete divergenele dintre filosofie i religie pe
care Iluminismul le acutizase i realizeaz reconcilierea.
84
85
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 35.
86
Ibidem, p. 95.
87
88
Cf. JohN BurBidge, Is Hegel a Christian?, n david KolB (ed.), New Perspectives on Hegels Philosophy
of Religion, p. 94.
89
90
BerNard Bourgeois, Hegel (17701831), p. 141.
91
Cf. Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, p. 36. Vezi i EMilio Brito, Philosophie moderne
et christianisme, vol. 1, p. 502.
48
Filosofia hegelian a religiei
Dei inclus n filosofia ca ntreg, filosofia religiei reprezint pentru Hegel nucleul tare al
filosofiei nsei, inima ei92, fiind o teologie filosofic centrat pe conceptul de spirit.93 n
mod neateptat, dat fiind fundalul criticilor iluministe, religia cretin primete ajutor de la
filosofie, dup cum o arat filosofia hegelian a religiei. Religia se refugiaz n concept, obi-
nndui legitimitatea prin intermediul gndirii94, Hegel recupernd fundamentele conceptu-
ale ale religiei prin crearea pe cont propriu a unei teologii speculative postcritice.95 Hegel
critic mai multe tipuri de teologie: teologia metafizic, teologia raional, teologia agnos-
tic, teologia sentimentului, teologia eticii, ateismul i panteismul96, dar face loc propriei lui
concepii teologicofilosofice care ar putea fi denumit filosofia speculativ a religiilor.97
Aceast concepie nu are ca obiect doar religia, ci i pe Dumnezeu:
n filozofia religiei, avem deci ca obiect Absolutul, dar nu numai n forma gndului, ci i n forma
manifestrii sale. Ideea manifest trebuie aadar conceput n semnificaia ei absolut concret,
semnificaie n care rezid determinaia de a se manifesta, de a se revela.98
Manifestarea Absolutului nu este altceva dect spirit:
n filozofia religiei nu considerm ideea logic fiinnd n sine numai n felul cum este ea deter-
minat ca idee a gndului pur, i nici n determinaiile ei finite, ci o tratm aa cum ea apare, cum
se manifest, dar n apariia ei infinit ca spirit; spiritul care nu apare nu exist; el se reflect i
pe sine nsui n sine. Aceasta este poziia filozofiei religiei fa de celelalte pri ale filozofiei.99
n ce raport se afl filosofia hegelian a religiei cu nvtura cretin? Dup Hegel, n-

tr-unul de identitate:
n ce privete raportul dintre filozofia religiei i nvtura bisericii, ntruct filozofia religiei nu e
goal, ajunge s notm aici c nu pot exista dou feluri de raiuni i nici dou feluri de spirite, o
raiune divin i una uman, un spirit divin i unul omenesc, care ar fi absolut diferite. Raiunea
omeneasc, contiina esenei sale, este raiune n general; divinul n om i spiritul, ntruct este
spirit al lui Dumnezeu, nu este un spirit fiinnd dincolo de stele, dincolo de lume, ci Dumne-
zeu este prezent, atotprezent i, ca spirit, el este n toate spiritele. Dumnezeu este un Dumnezeu
viu care acioneaz, e activ. Religia este o creaie a spiritului divin; nu este invenie a omului, ci
a aciunii divine, a producerii divine n el. Ceea ce a luat natere ca religie i este produs al spi-
ritului divin se nfieaz n primul rnd ca credin. Expresia c Dumnezeu conduce lumea ca
raiune ar fi lipsit de raiune dac nam admite c aceast expresie se refer i la religie i c
spiritul divin a produso n mijlocul popoarelor. Diferitele religii sunt numai diferitele concep-
ii despre unul i acelai lucru.100
Orict ar prea de surprinztoare aceast poziie, ea dezvluie n primul rnd unitatea spi-
ritual i raional a lumii umane cu cea divin precum i faptul c filosofia i religia se pot
mpca fr probleme, fiindc ele i revendic o aceeai raionalitate i intenionalitate c-
tre i dinspre divin.
92
93
Ibidem, p. vi.
94
Cf. ibidem, p. 200.
95
Ibidem, p. 13.
96
Cf. ibidem, pp. 5968. Hegel ajunge s critice chiar teologia protestant contemporan lui pe motivul c
nu are dect critic i istorie (vezi G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 120).
97
98
99
Ibidem.
100
Ibidem, p. 25.
49
Concilierea filosofiei cu teologia
Reconcilierea dintre filosofie i religie are la baz principiul dup care, dei au forme dife-
rite, ele mpart acelai coninut, adevrul, avnd un acelai obiect, Dumnezeu. Filosofia jus-
tific prin cercetrile ei adevrul teologiei i arat care este raiunea religiei.
Filozofia scrie Hegel are scopul de a cunoate adevrul, de a cunoate pe Dumnezeu, cci
el este adevrul absolut. ntruct fa de Dumnezeu i explicarea lui nu exist nimic altceva ce
s merite osteneal.101
Se accept aici c, prin filosofie, subiectul dezvolt coninutul teoretic din propria sa raiune, fr ca
acest lucru s devin o reducie la subiectivism, de vreme ce acest coninut este considerat necesar
i obiectiv. Cu alte cuvinte, conceptul produce [] adevrul, [] ns recunoate totodat acest
coninut ca pe ceva neprodus, ca pe ceva adevrat, fiinnd n sine i pentru sine.102 Teza identitii
dintre filosofie i religie, clamat de Hegel103, asum, aa cum am afirmat deja, existena aceluiai
obiect: Filozofia are ca obiect pe Dumnezeu i, propriuzis, ca unic obiect. Filozofia nu este nelep-
ciunea profan a lumii, cum a fost ea numit prin opoziie cu credina.104 Iat cum este exprimat
aceast tez a identitii n Prelegeri de filozofie a religiei:
Obiectul religiei, ca i acela al filozofiei, este adevrul etern n nsi obiectivitatea lui, e Dum-
nezeu i nimic altceva dect Dumnezeu i explicarea lui Dumnezeu. Filozofia se explic numai
pe sine n timp ce explic religia. Ea este, asemenea religiei, preocupare fa de acest obiect,
ea este spiritul gnditor care ptrunde acest obiect, adevrul, este via i desftare, adevr i
purificare a contiinei de sine subiective n i prin aceast preocupare. // Astfel religia i filo-
zofia se confund, filozofia este de fapt ea nsi serviciu divin, dar ele sunt ambele serviciu
divin la mod propriu; ele se deosebesc una de alta prin acest mod particular al preocuprii de
Dumnezeu. n aceasta rezid dificultile care par att de mari nct este considerat ca o impo-
sibilitate faptul c filozofia ar fi una cu religia. De aci provine aprehensiunea teologiei mpo-
triva filozofiei, poziia dumnoas a religiei i filozofiei. Potrivit acestei poziii dumnoase
(considerat astfel de teologie), filozofia pare a aciona nociv asupra coninutului religiei, dis-
trugndul, desacralizndul. Aceasta este vechea opoziie, contradicie pe care o avem n faa
ochilor ca pe ceva recunoscut i care mai mare adeziune dect adineoriafirmata (sic!) unitate
a religiei cu filozofia. Se pare totodat c a sosit timpul cnd filozofia se poate ocupa cu trata-
rea religiei, pe de o parte ntrun mod lipsit de prevenie, pe de alt parte ntrun fel mai potri-
vit i mai profitabil.105
Paragraful este elocvent pentru sublinierea att de conflictului (pregehelian i modern)

dintre filosofie i religie, ct i pentru rezolvarea lui prin teza identitii dintre ele. Conflictul
presupune diferena, concilierea presupune identitatea, n care filosofia poate fi numit, ase-
menea religiei, adevrat serviciu divin. Sinonimia dintre a filosofa i a sluji lui Dumnezeu
este aici capital, iar interpretrile care i se pot da pot fi, n treact fie spus, contradictorii: o
hermeneutic ateist ar putea citi aici nlocuirea religiei de ctre filosofie i, prin urmare, ani-
hilarea religiei; o hermeneutic teist ar accentua prezena lui Dumnezeu, care nu pare de-
fel dubitabil.
Revenind ns la interpretarea teist a hegelianismului, calitatea de a fi religie revelat, pe
care o deine cretinismul, este mai mult dect simpla manifestare a nemanifestatului: n pri-
mul rnd, revelaia l presupune chiar pe Dumnezeu, fiindc El este Cel care se reveleaz i se
face cunoscut oamenilor; n al doilea rnd, revelaia presupune o exterioritate, pentru c vine
101
Ibidem, pp. 506507.
102
Ibidem, p. 505.
103
FredericK Beiser, Hegel, p. 146.
104
105
Ibidem, p. 11.
50
din afar, constituind, dup o sintagm a lui Hegel, religia pozitiv.106 Pozitiv nseamn, aa-
dar, a fi dat din exterior, de aceea obiectele care cad sub simuri sunt pozitive, la fel cum tot
pozitive sunt i legile statului, istoria, etica etc. Se insinueaz aici o dualitate ntre pozitiv i
raional pe care Hegel o sesizeaz, realiznd c religia, la rndul ei, are o parte pozitiv, prin
motenirea istoric i prin existena Bibliei; ns pe lng aceasta, n momentul n care ceea
ce este pozitiv se dovedete a fi n acord cu modul n care raiunea argumenteaz, pozitivitatea
nsi este suprimat, realul i raionalul suprapunnduse fr rest. A atesta adevrul religiei
doar prin pozitivitate nseamn de aceea prea puin: consecina e kantian, existena minuni-
lor ca i a literei Scripturii, liter fr spirit, fiind n fapt insuficiente, fiindc spiritualul nu
poate fi atestat prin nespiritual.107 Atestarea spiritual presupune filosofia i dezvoltarea ra-
ional a adevrului, afirmaie carel oblig pe Hegel s concead c acest punct nu e valabil
pentru toi oamenii, filosofia nefiind la ndemna tuturor. n consecin, chiar dac minunile
i au locul lor minim, iar filosofia pe cel maxim, rmne o zon pentru care sentimentul re-
prezint forma atestrii adevrului religiei cretine. Dar acest sentiment nu este pur i simplu
araional sau iraional, Hegel nedesprind raiunea pur de cea practic n felul n care o f-
cea Kant, ci sentimentul este n mod necesar nsoit de gndire:
Religia i are sediul, terenul n gndire, inima, sentimentul nu este inima, sentimentul unui
animal, ci este inima omului care gndete, inima, sentiment care gndete, i ceea ce este de
la religie n aceast inim, n acest sentiment, este n gndirea, n sentimentul acestei inimi. n-
truct ncepem s tragem concluzia, s raionm, s invocm argumente, s naintm prin de-
terminaii de gndire, facem acest lucru totdeauna gndind.108
Revelaia cretin este, aadar, conform cu raiunea, orice conflict dintre teologie i filo-
sofie fiind exclus. Teologia care se ntoarce mpotriva filosofiei ori este incontient, de vreme
ce ea nsei face apel la formele gndirii pentru a explicita revelaia pozitiv (istoric i bi-
blic), ori este inducere n eroare, atunci cnd vrea s pstreze pentru sine o gndire oare-
care, accidental, care constituie aici pozitivul.109 Ridicnduse deasupra gndirii accidentale,
ctre cea necesar, teologul trebuie s neleag faptul c doar spiritul sfnt [] concepe i
tie [cunoate] divinul, teologia fiind, datorit gndirii pe care o presupune de fiecare dat,
un fel de dezvoltare a mrturiei Spiritului nsui. Prin urmare, n msura n care este gndire
necesar, filosofia poate deveni pstrtoarea revelaiei:
Muli teologi, comportnduse exegetic, cred c sunt pur receptivi i nu tiu c, receptnd, ei
sunt activi, c reflecteaz. Cnd aceast gndire a lor este o gndire accidental, ea se ncredin-
eaz categoriilor finitii i este astfel incapabil s sesizeze divinul n coninut; nu este spiri-
tul divin, ci spiritul finit care continu s se mite n astfel de categorii. // Datorit unei astfel
de sesizri finite a divinului, a ceea ce este n sine i pentru sine, datorit acestei gndiri finite
a coninutului absolut, sa ntmplat c nvturile fundamentale ale cretinismului au disprut
n cea mai mare parte a lor din dogmatic. Nu singur, dar mai ales filozofia este acum esen-
ial ortodox; propoziiile care au fost totdeauna valabile, adevrurile fundamentale ale creti-
nismului, sunt primite i pstrate de ea.110
Aceast postur regal deinut de filosofie va rmne, de altfel, constant pentru sistemul hegelian.
Spuneam c filosofia i religia au, la Hegel, forme diferite. n ce const aceast diferen?
Spus concis, rolul pe care reprezentarea i, n general, imaginile l au n cele dou domenii
sunt diferite, fiindc religia rmne la stadiul reprezentrii pe care nul poate depi pentru a
ajunge la concepte, acolo unde se afl filosofia. Filosofia este cea care transform reprezen-
106
Ibidem, p. 410.
107
Ibidem, p. 412.
108
Ibidem, p. 414.
109
Ibidem, p. 415.
110
Ibidem, pp. 416417.
51
trile n concepte necesare cunoaterii, sesiznd adevrul n mod tiinific (dup sensul pe
care acest cuvnt l avea pentru Hegel).111 Att religia, ct i filosofia au o cunoatere a ace-
luiai adevr al lumii, numai c maniera e alta n fiecare caz, i anume: religia se folosete de
cunoatere mitic, n timp ce speculaia filosofic impune cunoaterea conceptual.112 Chiar
dac ambele au aceeai intenionalitate adevrul divin , doar cunoaterea conceptual ex-
prim ntrun limbaj mai adecvat acest lucru.113 Desigur, aceast concepie care asigur n-
tietatea filosofiei nu poate fi acceptat de teologie, mai ales c teologia nsi, dup cum o
dovedete istoria dogmelor, nu este lipsit de concept. Pentru Hegel ns, aceast suprema-
ie e asumat pn la capt i vom avea ocazia n paginile care urmeaz s revenim la ea.
Aprarea argumentului ontologic
Kant a criticat argumentul ontologic artnd c din simplul concept al unei fiine per-
fecte nu se poate deduce existena ei114, la fel cum conceptul de o sut de taleri posibili nu
va spori cu nimic averea real existent.115 Ca idee a raiunii pure, Dumnezeu nu poate fi fe-
nomen al cunoaterii, prin urmare, ori de cte ori raiunea argumenteaz n legtur cu El,
ea i depete limitele. De fapt, raiunea e incapabil, spune Kant, att de demonstraia ct
i de respingerea existenei lui Dumnezeu.
Dup Hegel, argumentele existenei lui Dumnezeu rezist n coninut, chiar dac forma
pare nvechit116, reprezentnd ns temeiuri pentru cunoatere, nu pentru existen.117 Aceste
probe pornesc de la fiina finit a lumii i conchid existena unei fiine infinite i adevrate,
cu excepia argumentului ontologic care face drumul invers, plecnd de la concept pentru a
ajunge la fiin.118 Neacceptnd agnosticismul kantian, Hegel argumenteaz n favoarea ar-
gumentului ontologic119, artnd c, de exemplu, comparaia kantian cu talerii care nu exist
dac i gndim este improprie, n acest caz fiind vorba doar despre o reprezentare ordinar, nu
despre concept. Adevratul concept nu este o fantezie a imaginaiei subiective, ci conine n
el nsui obiectivitatea.120 Subliniind diferena dintre conceptele finite i conceptul infinit al
lui Dumnezeu, Hegel resusciteaz argumentul: pe cnd orice finit const n aceea i numai
n aceea c fiina sa n fapt este deosebit de conceptul su, n cazul lui Dumnezeu situaia
este invers, cci conceptul su implic fiina, unitatea fiinei i a conceptului constituind
tocmai conceptul de Dumnezeu.121
ine de definiia lucrurilor mrginite scrie Hegel c n ele conceptul i fiina difer, c con-
ceptul i realiatea, sufletul i corpul sunt separabile, c, prin aceasta, ele sunt pieritoare i mu-
ritoare. Definiia abstract a lui Dumnezeu const, dimpotriv, tocmai n faptul c conceptul
su i fiina sa sunt neseparate i inseparabile.122
111
Cf. ToM RocKMore, nainte i dup Hegel, p. 152.
112
Cf. T.L.S. SPrigge, The God of metaphysics, p. 150.
113
114
Vezi capitolul Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenei lui Dumnezeu, n IMMaNuel
KaNt, Critica raiunii pure, pp. 475481.
115
Cf. ibidem, p. 480.
116
117
118
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 418. Cf. ioaN alexaNdru tofaN, Logica i filosofia
religiei, p. 113.
119
A se vedea, n principal, G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 418424.
120
121
122
52
Prin urmare, adevrata critic a raiunii pure ar trebui s fie tocmai aceasta: a face cu-
noaterea s neleag aceast diferen i a o mpiedica s aplice la Dumnezeu determinai-
ile i relaiile finitului.123 Argumentul ontologic se susine, aceasta este concluzia lui Hegel,
tocmai pentru c Dumnezeu nu poate fi gndit n categoriile cu care cunoatem ndeobte fe-
nomenele finite.124
2.3. Cretinismul ca religie absolut

Hegelianism i cretinism
Una dintre cele mai importante surse ale gndirii lui Hegel, defel disimulat de acesta, este
religia cretin n forma ei luteran125, citit ns cu ochii neoplatonici ai admiratorului lui
Meister Eckhart.126 Cretinismul este religia absolut i, aidoma filosofiei, exprim adevrul
absolut. Chiar sistemul triadic al lui Hegel i dovedete fidelitatea fa de cretinism127, ceea
ce implic ncrederea ntrun raport de identitate ntre gndire i revelaia cretin:
Gndirea trebuie [] s se mite liber n ea nsi, dar trebuie s facem de ndat observaia c
rezultatul gndirii libere este n concordan cu coninutul religiei cretine, deoarece aceasta
este revelaie a raiunii.128
Att de important este acest raport dintre cunoaterea raiunii i revelaia cretin, nct
Hegel critic, n numele ei, starea paradisiac a omului: lipsit de gndire i aparinnd mai
degrab religiei naturale, starea omului de dinainte de cdere nar putea fi cea adevrat i
nu sar ridica nc la nivelul libertii, nici la cel al spiritului. Asimilat unei stri de somno-
len i necunoatere, aceast nevinovie originar este obligatoriu depasabil i, n mod di-
alectic, necesar:
Aadar, putem spune c este istoria etern a libertii omului aceea s ias din toropeala n care
este el n primii ani ai si, s ajung n genere la lumina contiinei, mai precis, s existe pentru
el binele i rul. // Dac degajm ceea ce exist realmente n aceast expunere, [constatm] c
ea conine acelai lucru ca i ideea; anume: omul, spiritul s ajung la mpcare, sau, exprimat
superficial, s devin bun, si mplineasc menirea; pentru acest scop poziia aceasta a conti-
inei, a reflexiei, a scindrii este i ea necesar.129
Firete, n modul n care o exprim Hegel, ideea nu e defel ortodox, pentru c starea para-
disiac e conotat, n orizontul sistemului hegelian, n termeni negativi, care ar contrazice c
dup creaie, toate erau bune foarte (Fac. 1, 31). Fr a asuma acest discutabil prim punct,
teologia patristic a recunoscut superioritatea ontologic la care este chemat omul dup ntru-
parea Fiului lui Dumnezeu: de la starea de natur, bun nainte de cdere, la cea de ndumne-
zeit.130 Dinamica asemnrii cu Dumnezeu, adic a participrii la Dumnezeu prin naintarea
123
Ibidem, p. 72.
124
Desigur c acest argument rmne invalid pentru cei care nu au nici conceptul, nici cunoaterea i nici
experiena religioas a lui Dumnezeu, niciun argument nefiind suficient pentru al face pe cel nereligios s devin
religios (cf. Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, p. 123).
125
Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 66. Afirmaia lui Hondt trebuie preluat cu cteva precauii,
fiindc Hegel depete adeseori luteranismul, fie n maniere eretice, fie pur i simplu prin revalorizarea unor
doctrine care in mai mult de Catolicism dect de Protestantism (cf. Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian
Theology, p. 188).
126
teFan ViaNu, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 156.
127
Cf. Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 67.
128
129
130
De exemplu, n hristologia lui, Sf. Chiril al Alexandriei se folosea ca de un argument imbatabil de aceast
superioritate ontologic a se vedea Sf. Chiril al AlexaNdriei, Despre Sfnta Treime (= PSB 40), traducere de
53
pe calea deschis de ntruparea Fiului, este ns altceva dect dinamica istoric a devenirii
spiritului, de aceea asemnrile sunt inevitabil pariale.
Oricum, pentru Hegel cretinismul este manifestare, revelaie i religie a adevrului i li-
bertii. Dac religia este contiin a fiinei absolute, cele dou determinaii, contiina i
fiina, se afl ntrun raport al crui ntreg reprezint spiritul. Obiectul religiei este religia n-
si, contiina acestui obiect fiind nsi fiina lui pentru sine: Aceasta este religia des-
vrit, care este fiina spiritului pentru sine nsui, religia n care ea nsi ia devenit siei
obiectiv, religia cretin.131
Dinamica manifestrii presupune c spiritul infinit i cel finit sunt neseparabile, c sub-
stana absolut se comunic spiritului finit spre cunoatere ceea ce reprezint un moment
al ei , dar rmne totodat la sine i se rentoarce la sine. Acest proces anuleaz obiectuali-
zarea lui Dumnezeu i cunoaterea exterioar a Lui, cum acuz Hegel c se ntmpl n anu-
mite forme de teologie, i admite unitatea gnoseologic dintre Dumnezeu i cel ce cunoate:
conceptul religiei absolute poate fi formulat n sensul c ceea ce import nu este acest
ce exterior, ci religia nsi, adic unitatea acestei reprezentri, pe care o numim Dum-
nezeu, cu subiectul.132
Faptul c Dumnezeu se reveleaz pe sine, c se manifest, ine chiar de condiia funda-

mental a spiritului. Nemanifestat, spiritul nar putea fi considerat absolut, cci Un spirit
care nu se manifest nu este spirit.133 nsemntatea acestei teze e subliniat i de faptul c
chiar creaia lumii, ca manifestare a lui Dumnezeu, este pentru Hegel o creaie etern sau,
mai corect spus, l dezvluie pe Dumnezeu n calitate de creator etern:
Cnd spunem c Dumnezeu a creat lumea, exprimm acest lucru ca pe un fapt ce sa ntmplat
o dat, fapt care nu se mai ntmpl, ca pe o determinare care poate fi sau nu fi, Dumnezeu sar
fi putut revela sau ar fi putut s nu se reveleze; exprimm c crearea lumii este o determinare
oarecum arbitrar, accidental, neaparinnd conceptului lui Dumnezeu. ns Dumnezeu ca
spirit este esenialmente aceast revelare de sine. El nu creeaz lumea o dat, ci este creatorul
etern, e aceast revelare de sine venic, acest act. Acesta este conceptul su, determinaia sa.134
Cum arat acest Dumnezeu cretin n filosofia lui Hegel? Pentru a rspunde la aceast n-
trebare, va trebui s discutm modul n care filosoful german concepe Sf. Treime.
Doctrina hegelian a Treimii
Pentru Hegel, adevrul revelat al Dumnezeului Treime este un adevr absolut, chiar dac
aceast determinare a divinului ca unulntrei este cu totul abandonat din cmpul filozo-
fiei, iar n teologie ea nu mai este preocupare serioas.135 De fapt, Treimea reprezint nici
mai mult, nici mai puin dect contiina absolut a adevrului.136 Aceste aprecieri nalte
nu sunt fcute pentru ca dogma Treimii s fie reiterat n acord cu Tradiia Bisericii, ci doar
pentru a o reinterpreta din perspectiva sistemului hegelian. Demersul de reconstrucie specu-
Dumitru Stniloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 107.
131
132
Ibidem.
133
Ibidem, p. 410.
134
Ibidem. S remarcm ortodoxia acestei idei a creaiei continue, cu toate c logica ei este diferit: la Hegel
ea relev de necesitatea naturii Spiritului, pe cnd n Tradiia Bisericii purtarea de grij a lui Dumnezeu, adic
dragostea, este motivul acestei creaii.
135
Ibidem, p. 442.
136
Ibidem.
54
lativ poate fi scandalos pentru teologia ortodox137: Treimea hegelian pare, de la nlimea
conceptelor dialectice, stranie pentru credinciosul care cunoate nvtura Bisericii, n pri-
mul rnd din pricin c natura devine termen mediu ntre Dumnezeul creator i Spiritul Ab-
solut.138 DumnezeuTatl, DumnezeuFiul i DumnezeuDuhul Sfnt sunt trei momente ale
marii triade dialectice ideea logic, ideea n afar de sine (natura) i spiritul.139
DumnezeuTatl, ca idee abstract, aflat n sine, nc nedeterminat n niciun fel, are
nevoie de determinare pentru a ajunge la concept, concept pe care Hegel l nelege ca uni-
versal concret. Concret nseamn aici un Dumnezeu adevrat, care e via i revelaie, nu
o simpl idee goal de determinaii. Pentru a ajunge la concept, Dumnezeu are nevoie de
determinare, de scindare absolut i de dezvluirea lui ca spirit.
Determinarea presupune c Dumnezeu devine obiect pentru gndire, nermnnd doar la
nivelul simirii (ceea ce nu lar diferenia pe om de animal), El fiind n mod esenial pentru
spirit.140 Prin spirit, Hegel nelege att micarea de la contiina omului ctre Dumnezeu,
ct i micarea invers, de la Dumnezeu, ca revelaie, ctre contiin. Spiritul este spiritul
care gndete141, accentueaz Hegel i, raportat la sine nsi, aceast gndire este unitate
pur, n care subiectul i obiectul nc nu exist, fiind identitate a universalului cu sine nsui.
Scindarea absolut presupune diferenierea n funcie de dubla micare n primul rnd,
micarea gndirii subiective care pleac de la fiina nemijlocit ctre infinitatea lui Dumne-
zeu (aici se situeaz argumentele existenei lui Dumnezeu i, n general, este modul de na-
tere al religiei) i, n al doilea rnd, micarea dinspre universal, dinspre concept, ctre concret
(revelaia).142
Dumnezeu este spiritul143 reprezint o idee care, dup Hegel, se exprim cel mai deplin
n dogma cretin a Treimii. Dumnezeu Tatl l creeaz venic pe Fiul Su, n aceast dife-
reniere de sine Dumnezeu fiind tot timpul, prin iubire, la sine nsui, ntrun proces conti-
nuu, care este Spiritul. Spiritul este acest proces, e micare, via, ceea ce nseamn a se
diferenia, a se determina144, scrie Hegel. Spiritul este iubirea venic, iar procesul di-
ferenierii n Sf. Treime este un proces n care diferena este pus ca nediferen.145
mpria Fiului este pentru Hegel raportat n mod originar la contiin i reprezentare,
adic la diferen. Fiul este n primul rnd diferenierea Tatlui fa de Sine, cu rmnerea la
Sine, fiindc diferena nu anuleaz unitatea. Aceast revenire la Sine este chiar Spiritul, iar
diferena care se pune din eternitate, tot din eternitate este i suprimat.
Diferenialul este determinat n aa fel nct diferena s fie nemijlocit disprut, nct acesta
s fie un raport al lui Dumnezeu, al ideii numai fa de sine nsi. Aceast difereniere este
numai o micare, un joc al iubirii cu sine nsi, joc n care nu se ajunge la seriozitatea alte-
ritii, la separare i dezbinare.146
Lumea reprezint apariia lui Dumnezeu n finitate147 i, din pricin c e lipsit de gn-
dire i de cunoatere prin sine nsi, ea nu se poate raporta prin sine nsi la Dumnezeu. Na-
137
138
139
Ibidem, p. 150.
140
141
Ibidem.
142
Ibidem, pp. 429430.
143
Ibidem, p. 430.
144
Ibidem, p. 431.
145
Ibidem, p. 432.
146
Ibidem, p. 446.
147
Ibidem, p. 448.
55
tura se raporteaz ntrun fel la om, n msura n care constituie latura dependenei lui148 i
se las cunoscut prin gndire de ctre om. Abia atunci cnd aceast cunoatere uman a na-
turii i dezvluie adevrul, care nu e altul dect faptul de a fi creaie a lui Dumnezeu, natura e
pus n legtur cu divinul, prin acest ocol subiectiv. Ca dependen, natura creeaz sciziunea
interioar a subiectului uman, subiect aflat mereu n contradicie cu sine, n primul rnd prin
necesitatea de a cunoate adevrul, n al doilea rnd prin neadevrul sfierii din sine nsui.149
Vorbind despre mpria Fiului, Hegel ia n discuie destinul omului, pe care l consider
marcat de ntruparea lui Hristos, destin ce poate fi descris tot printro dialectic. Micarea di-
alectic pornete de la faptul c, n primul rnd, omul este bun de la natur, dar aceast de-
terminaie este doar nsine i nu ajunge la fiinapentrusine150, lips ce conduce la faptul c
omul i depete modul nemijlocit pentru a ajunge la conceptul spiritului, adic la propozi-
ia care susine c omul este ru de la natur.151 Fiind spirit, omul se deosebete de modul na-
tural, el este sciziune, rutatea lui fiind dat tocmai de limitarea la a fi doar natur: omul
natural este egoist152, scrie Hegel. Dac omul nu este n mod nemijlocit aa cum trebuie s
fie, rezult, n al doilea rnd, c omul trebuie s se considere pe sine ru, o considerare care
ea nsi este rul i care subliniaz sciziunea ce rezid n conceptul general al omului.153
Cnd ating universalitatea i infinitatea, opoziia fa de Dumnezeu (care produce descura-
jarea) i opoziia fa de lume (care produce nefericirea) l fac pe om s aspire la concilierea
general. Hegel exemplific prima opoziie prin religia poporului evreu, iar pe cea dea doua
prin filosofiile stoic i sceptic, ale Antichitii. Concilierea ns este realizat prin ntrupa-
rea Fiului lui Dumnezeu, prin apariia lui Dumnezeu n carne.154
Cu ntruparea lui Dumnezeu Hegel ajunge astfel la posibilitatea realizrii maximei concili-
eri a omului cu Divinitatea, n care esena divin mbrac natura uman.155 Argumentaia are
n vederea unitatea naturii umane i divine, identitatea celor dou naturi n Iisus Hristos. Fe-
lul n care Hegel vede aici unirea se ndeprteaz de cadrele Ortodoxiei, alunecnd ntrun fel
de monofizism, care proclam o unitate substanial a celor dou naturi, o unitate ontologic:
Natur divin i natur uman ntruna; expresie tare, grea; reprezentarea ce se leag de ea tre-
buie s fie dat uitrii; este esenialitatea spiritual la care trebuie s ne gndim aici; n unitatea
naturii divine i omeneti a disprut tot ce aparine particularizrii exterioare; finitul a disprut.156
De fapt, n acord cu nvtura ortodox, cele dou naturi rmn distincte n unirea iposta-
tic157, Dumnezeul devenit om fiind o singur persoan n dou naturi. Niciun fel de unitate
ontologic nu exist aici, ci doar unitate dup ipostas, dup persoan, i anume persoana unic
a lui Iisus Hristos, n care cele dou firi i comunic nsuirile. ndumnezeirea este, n nv-
tura ortodox, realizat prin har, nu prin natur, firea divin comunicndui firii umane n-
suirile sale ndumnezeitoare n una i aceeai persoan.
Dar din pricina unitii ontologice a celor dou naturi, Hegel va aboli diferena ontologic
dintre Dumnezeu i om, dintre natura divin, total incognoscibil, i natura uman, conside-
148
Ibidem, p. 449.
149
Ibidem.
150
Ibidem, p. 450.
151
Ibidem, p. 451.
152
Ibidem.
153
Ibidem, pp. 453455.
154
Ibidem, p. 468.
155
156
157
Termenul de unire ipostatic i aparine Sf. Chiril al Alexandriei, care la formulat ntro scrisoare ctre
Nestorie cu puin nainte de cel deal treilea Sinod ecumenic vezi NorMaN Russell, Cyril of Alexandria (= The
Early Church Fathers), Routledge, London & New York, 2000, pp. 3637.
56
rnd eronat c natura divin i cea omeneasc nu sunt diferite n sine.158 Or o asemenea n-
elegere are drept consecin faptul c face ntruparea superflu i anuleaz tocmai necesitatea
concilierii. Dac cele dou naturi nu sunt diferite n sine, atunci ce noutate mai putea aduce
ntruparea pentru om, de vreme ce el era deja de natur divin? Transcendena lui Dumnezeu
este suprimat, iar hristologia hegelian ridic umanitatea att de sus, nct ntruparea n isto-
rie a lui Dumnezeu devine inutil. Dac Spiritul nsui nu ar fi decis, n evoluia sa, c a sosit
momentul ntruprii i al mplinirii spirituale a omenirii (care sar fi putut realiza i fr ntru-
pare, de vreme ce naturile erau identice i era suficient doar o religie n plus pentru evoluia
spiritual a omului), atunci el nu sar fi ntrupat. Contingena ntruprii i lipsa ei de necesi-
tate i anuleaz importana i face ca apoftegma Sf. Atanasie cel Mare c Dumnezeu sa fcut
om pentru ca omul s devin dumnezeu si piard semnificaia i si schimbe accentul:
Dumnezeu a vrut s devin om, n mod accidental, iar omul are posibilitatea de a se ndum-
nezei, la fel cum o avea i pn atunci, datorit naturii sale divine. Aceste consecine slbesc
n cazul n care identitatea ontologic a celor dou naturi pare uneori a nu fi susinut dect cu
privire la persoana lui Hristos, Hegel acceptnd, atunci cnd n cauz e spiritul i nu natura, c
spiritul uman i cel absolut i pstreaz diferena chiar i n cazul n care, n comunitatea Bi-
sericii, Duhul Sfnt (i.e. spiritul absolut, n limbaj hegelian), se slluiete n om.159 Aceast
interpretare hegelian a persoanei divinoumane a lui Hristos contravine Tradiiei care la n-
eles pe Hristos ca om adevrat i Dumnezeu adevrat, deschiznd prin ntrupare, moarte, n-
viere i nlare calea tuturor oamenilor; dac exist identitate ntre cele dou naturi n Iisus
Hristos, atunci acelai lucru ar trebui s existe i n cazul oamenilor care cred, ceea ce anu-
leaz faptul c ndumnezeirea omului se face nu dup natur, ci dup har, natura divin rm-
nnd incognoscibil dup Tradiia Bisericii de Rsrit.160
n privina rolului lui Hristos, hristologia lui Hegel ia n discuie mai multe caracteristici.
Mai nti, dup latura uman, Hristos este descris ca nvtor, un nvtor a crui nv-
tur depete dogmatica cretin, fiindc descrie natura lui Dumnezeu prin prezena unei
persoane sensibile, Iisus Hristos n carne i oase, iar nu prin concept, cum se va ntmpla n
dogmatic, mai trziu.161 Aceast nvtur aduce religia concilierii absolute, care presupune
un nou raport cu lumea n primul rnd un raport polemic, negativ, de refuz al lumii.162 Iat
ce scrie Hegel:
Aceast mprie a lui Dumnezeu, noua religie, are deci n sine determinaia negrii mpotriva
a ceea ce exist; aceasta este latura revoluionar a nvturii care, fie c arunc la o parte tot ce
subzist, fie cl nimicete, l rstoarn. Toate lucrurile pmnteti, lumeti cad n rn fr va-
loare i sunt declarate astfel. Ceea ce a premers se transform, raportul precedent, starea religiei,
a lumii, nu poate rmne ca mai nainte; este vorba ca omul, care trebuie s dobndeasc conti-
ina concilierii, s fie scos din aceast lume, s i se pretind acestui om s fac abstracie de re-
alitatea existent. [] Prima manifestare conine latura polemic, exigena de a ne ndeprta de
lucrurile finite, se cere nlare la nivelul unei energii infinite n care universalul pretinde s fie
158
159
Ibidem, p. 492.
160
De altfel heterodoxia hristologiei lui Hegel nlocuiete folosirea conceptelor ortodoxe (dou naturi, o
persoan, unire ipostatic) cu o intuiie filosofic nou (Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology,
p. 168).
161
i aceast opinie este excesiv atta timp ct contiina dogmatic nu ia exersat reflexele filosofice dect
pentru a pstra neschimbat chipul Fiului lui Dumnezeu. Inteniile sinoadelor ecumenice au fost mai mult dect
formularea n concepte a unei credine existente, ct pstrarea posibilitii de aL recunoate i propovdui pe
acelai Hristos pe care Apostolii l cunoscuser personal.
162
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 472473. Ideea este tributar celebrei scheme hegeliene
tez, antitez, sintez care presupune deci, ca un moment necesar al ei, existena antitezei.
57
pstrat ferm pentru sine i creia trebuie si devin indiferente toate celelalte legturi, ceea ce
de altfel este moral, just; toate celelalte legturi trebuie s fie date la o parte.163
O alt trstur este cea de profet: Hristos este mai mult dect un nvtor pentru c ros-
tete cuvintele lui Dumnezeu n istorie, vorbind din Dumnezeu164, dar fiind n acelai timp
om. De asemenea, ca martir al adevrului165, convertirea contiinei poate ncepe, fiindc
abia prin moartea lui Hristos se face trecerea n religios.166 Fiina divin sa mpcat cu
existena ei prin evenimentul propriei exteriorizri a esenei divine, prin devenirea ei care a
avut loc ca om i prin moartea ei.167 Prezena lui Dumnezeu este o certitudine n Hristos,
iar moartea lui Hristos este de fapt o negaie a negaiei, o moarte a morii, pentru c Dum-
nezeu renvie:
Dumnezeu a murit, Dumnezeu este mort acesta este gndul cel mai ngrozitor, c tot ce e ve-
nic, tot ce e adevr nu este, e nsi negaia n Dumnezeu; de aceasta sunt legate durerea su-
prem, sentimentul lipsei totale de scpare, abandonarea a tot ce e superior. Procesul nu se
oprete ns aici, ci se produce acum convertirea; anume, Dumnezeu se pstreaz pe sine n
acest proces, iar acesta este numai moartea morii. Dumnezeu renvie la via: prin urmare pro-
cesul se convertete n contrariul su.168
Hegel accept nvierea, dar subliniaz c ea ine deja de registrul credinei. Prin nviere
este realizat att concilierea, ct i spiritul, Hegel revenind la aceeai micare a spiritului
care devine istorie, pentru a se rentoarce apoi la sine:
semnificaia istoriei este c ea e istoria lui Dumnezeu nsui. Dumnezeu este micarea ab-
solut n sine nsui, micare care e spiritul, i aceast micare este aici nfiat n individ.169
mpria Spiritului nseamn pentru Hegel comunitatea i realizarea comunitii. Dac

singularitatea divin, ca singur om, era reprezentat de Fiul lui Dumnezeu, desvrirea nu
poate fi constituit dect prin aducerea la unitate a singularitilor umane, a oamenilor.170
Iar aceast desvrire are i o micare de la empiric/istoric la spirit/anistoric, adic de la
Dumnezeul ntrupat n istorie la Spiritul prezent ntrun acum ce depete istoria.171
Conceptul comunitii presupune trei momente, i anume naterea comunitii, credina
i raportarea Spiritului la subiect. n primul rnd, comunitatea ia natere prin revrsarea Du-
hului Sfnt (a Spiritului, aadar), atunci cnd prezena sensibil i nemijlocit a lui Hristos
a ncetat. ntrun al doilea moment, credina are aceeai micare: n loc s fie atestat em-
piric, ea devine credin spiritual, care nu mai are nevoie de miracole pentru a se susine,
nici de dovezi ale existenei lui Dumnezeu care s aib ca punct de plecare finitul; empiri-
cul este devaluat, iar credina, n calitate de credin a comunitii, reprezint adevrul Spi-
ritului. Modul n care Hegel nelege credina este foarte ndeprtat de principiul protestant
al lui sola Scriptura: coninutul credinei nu este produs de cuvintele Bibliei, ci de comuni-
tate172, adic de Biseric. Aceast producere presupune exerciiul filosofic, deci interioriza-
rea credinei i transfigurarea ei n tiin. Adevratul coninut cretin al credinei trebuie s
fie justificat de filozofie i nu de istorie, fiindc lucrarea Spiritului nu sa desfurat cndva
163
Ibidem, pp. 473474.
164
Ibidem, p. 475.
165
Ibidem, p. 476.
166
Ibidem, p. 477.
167
168
169
Ibidem, p. 483.
170
Ibidem, p. 484.
171
Ibidem, p. 485.
172
Ibidem, p. 491.
58
n trecut, ci este prezen, ceea ce face Spiritul absolut prezent.173 n fine, al treilea mo-
ment n explicarea conceptului comunitii este raportarea Spiritului la subiect, ceea ce pre-
supune att interiorizarea i mijlocirea credinei, ct mai ales concilierea, faptul de a deveni
cetean al mpriei lui Dumnezeu. Avnd contiina c subiectul difer de spiritul abso-
lut174, Hegel subliniaz faptul locuirii omului de ctre Duhul lui Dumnezeu:
Acesta este conceptul comunitii n general, e ideea care este deci procesul subiectului n i la
el nsui, subiect care, receptat n spirit, e spiritual, astfel nct spiritul lui Dumnezeu sllu-
iete n el. Aceast contiin de sine pur a lui este totodat contiin a adevrului, iar aceast
contiin de sine pur, care tie [cunoate] i voiete adevrul, este tocmai spiritul divin n el.175
Comunitatea real este Biserica, iar adevrul devine aici adevr existent, presupus,
aprnd sub forma doctrinei, a nvturii de credin, al cror coninut fundamental este con-
cilierea.176 Raportul dintre gndire i sentiment nu cunoate restriciile kantiene: gndirea este
cea care elaboreaz doctrina credinei, n elementul spiritului, adic n Biseric, pornind de
la coninutul concret al vieii religioase. Doctrina exist mai nti
ca intuire, ca sentiment, ca mrturie simit, asemntoare trsnetului, a spiritului, ns ade-

vrul trebuie s fie prezent, presupus; astfel el trebuie s fie dezvoltat din concentrarea, din in-
terioritatea spiritului n reprezentare. [] doctrina se formeaz dintrun alt coninut, concret,
amestecat nc cu neclariti.177
Este foarte important s observm aceast dubl micare, dup prerea noastr foarte tra-
diional, n felul n care Hegel nelege raportul dintre gndire i via: n primul rnd viaa
n Biseric presupune revrsarea Duhului Sfnt, adic adevrul revelat n comunitate, i exer-
seaz prin praxis acest adevr, niciun fel de via adevrat nefiind posibil fr preexistena
Revelaiei; n al doilea rnd viaa (i sentimentul) devine coninut pentru viitoarea dezvol-
tare a nvturii de credin, prin filosofie, o filosofie care are acelai coninut ca i religia,
cunoaterea adevrului, care este Dumnezeu. nvtura astfel elaborat trebuie pstrat i
transmis de Biseric, pentru a oferi omului, nc de la natere, adevrul i posibilitatea lo-
cuirii n adevr.
Subiectul se nate n aceast nvtur, el pleac de la aceast stare a adevrului valabil, exis-
tent, cu contiina despre el. Acesta este raportul lui fa de acest adevr n sine i pentru sine
presupus, adevr existent. // Astfel, ntruct este nscut nuntrul bisericii, individul e ndat,
dei nc incontient, determinat s participe la acest adevr, s se mprteasc din el []
Botezul indic c copilul se nate n comunitatea bisericii i nu n mizerie, c el nu ntlnete
o lume duman, ci c lumea lui este biserica178
Biserica are autoritatea de a transmite aceast nvtur, educnd oamenii si mpli-

neasc menirea, adic s fie primii n harul lui Dumnezeu, prin sesizarea unitii divinou-
mane a lui Hristos i prin credina care este spiritul divin care acioneaz n subiect.179
n privina prezenei lui Dumnezeu n euharistie, Hegel pare a nclina spre Luteranism,
pentru c abia aici prezena lui Dumnezeu este realizat n spirit i credin, chiar dac por-
nete de la exterioritatea ostiei; Catolicismul ar reduce prezena lui Dumnezeu la deinerea
euharistiei ca pe un lucru sensibil, adevrul rmnnd ceva fix, exterior, Biserica pose-
173
Ibidem.
174
Ibidem, p. 492.
175
Ibidem.
176
Ibidem, pp. 492493.
177
Ibidem, p. 493.
178
Ibidem, p. 494.
179
Ibidem, p. 496.
59
dndul ca pe un lucru empiric, iar subiectul fiind doar pasiv;180 reformaii, prin considerarea
euharistiei doar ca simpl amintire lipsit de spirit, ar fi departe de o spiritualitate real,
cznd n proza Iluminismului i al simplului intelect.181
Realizarea spiritualului ca realitate universal parcurge trei momente. Cel dinti ia n dis-
cuie comunitatea care exist n interiorul subiectului, presupunnd sentimentul, dar i con-
cilierea religiosului cu lumescul. Aceast conciliere poate lua forma abstraciei monahale,
adic a negrii lumescului; a dominrii Bisericii fa de lumescul carei rmne exterior (aici
situnduse i pericolul corupiei ecleziastice); i poate lua forma moralitii obiective, con-
tradicia dintre religios i lume rezolvnduse prin faptul c principiul libertii a ptruns n
ceea ce e lumesc.182
Al doilea moment este cel al gndirii, al libertii raiunii, aa cum apare n Iluminism:
gndirea se ntoarce mpotriva exterioritii, i se afirm libertatea spiritului care rezid n
conciliere.183 Este momentul luptei mpotriva conceptului de Dumnezeu i al reduciei la re-
gula intelectului care este identitatea abstract. Hegel face aici critica agnosticismului kan-
tian, a subiectivismului pietist care i d determinaii anulnd obiectivitatea (pasajul poate
fi citit i ca o critic avant la lettre a postmodernismului):
Determinaia binelui este aici liberul arbitru, accidentalitatea subiectului n general i astfel
avem aici culmea acestei subiectiviti, liberti, care renun la adevr i la dezvoltarea ade-
vrului i care construiete n sine i tie astfel nct ceea ce admite ea ca valabil sunt numai
determinrile ei, potrivit crora ea e stpn peste ceea ce este bine i ru. // Aceasta este o con-
struire interioar n sine, care poate fi mpreun att ipocrizie, suprem vanitate, ct i nzu-
in calm, nobil, pioas. Este ceea ce se numete via pioas a sentimentului. La ceea ce se
i limiteaz pietismul care nu recunoate adevr obiectiv, sa ntors mpotriva dogmelor, con-
tra coninutului religiei, i care, fr ndoial, mai pstreaz o mijlocire, o raportare la Cristos,
dar aceast raportare trebuie s rmn nuntrul sentimentului, n simirea interioar. Parti-
cularitatea datorit creia fiecare i are astfel religia sa individual, concepia sa despre lume
.a.m.d. exist desigur n om, dar aceast particularitate este consumat n religie prin viaa n
comunitate, pentru omul cu adevrat pios ea nu mai are valoare, e dat la o parte.184
Al treilea moment dezvluie poziia filosofiei, coninutul spiritual ajungnd n acest caz la
concept. Este momentul n care Hegel repune problema raporturilor dintre filosofie i teolo-
gie, avnd ca tez faptul c ambele se reconciliaz, deoarece au acelai coninut, dei forme
diferite, filosofia justificnd, prin cercetrile ei, adevrul teologiei, i artnd care este raiu-
nea religiei. Gndirea depete Iluminismul prezent n Kant i poziiile identitii abstracte
cu care intelectul se credea ndreptit a judeca totul.
Filozofia l cunoate pe Dumnezeu esenial ca Dumnezeu concret, ca universalitate spiritu-

al real, care nu este invidioas, ci se comunic pe sine. [] n filozofie, care este teologie, e
vorba exclusiv de aceasta: de a arta raiunea religiei.185
Filosofia este concilierea gndirii cu realitatea: cum gndirea oricum se opune realitii
(ca n Iluminism), filosofia reprezint tocmai aceast opoziie dus pn la capt, adic pn
ce ajunge la conciliere.186
180
Ibidem, p. 497.
181
Ibidem, p. 498.
182
Ibidem, p. 500.
183
Ibidem, p. 501.
184
Ibidem, p. 502.
185
Ibidem, p. 507.
186
Ibidem.
60
prin urmare scrie Hegel filozofia este teologie, ea nfieaz concilierea lui Dumnezeu
cu sine nsui i cu natura, arat c natura, alteritatea, este divin n sine i c spiritul finit n
el nsui e n parte nlare de sine la conciliere, n parte, el ajunge la concilierea aceasta n is-
toria universal.187
Pasajul, dificil de interpretat mai ales n punctul n care natura este divin n sine, sus-
ine totodat c poziia filosofiei depete teologia. Aceast interpretare reiese i din ultimul
paragraf al Prelegerilor:
Aceast cunoatere religioas prin concept nu este, dup natura ei, general, ea este iari nu-
mai cunoatere n comunitate, i astfel iau natere cu privire la mpria spiritului trei trepte
sau stri: prima stare, aceea a religiei i credinei nemijlocite, naive; a doua e starea intelectu-
lui, a aaziilor oameni culi, a reflexiei i a Iluminismului, i, n sfrit, starea a treia, treapta
filozofiei.188
Filosofia reprezint deci forma teoretic prin care coninutul credinei este dezvoltat ca
doctrin, pe msur ce religia este depit, chiar dac ntro manier formal, atta timp ct
identitatea de coninut a fost subliniat cu trie.
3. DEPIREA RELIGIEI
3.1. Sentimentul, reprezentarea i raiunea

Tema depirii religiei de ctre filosofie a punctat recurent parcursul acestor pagini. Filo-
sofia depete i mplinete religia, un act care pentru Hegel nu prea impios, dar, aa cum
am vzut, pentru unii dintre hegelieni suna ct un cap de acuzare i ct un argument pentru
susinerea ateismului. Pentru a nelege mai bine n ce const aceast depire, vom lua n
discuie dou teme: (1) o imersiune n raporturile dintre sentiment, reprezentare i gndire,
n msura n care sunt relevante pentru tema religiei i (2) depirea misterului divin de c-
tre raiunea atotcunosctoare.
Hegel era contient c Iluminismul a trimis n umbr dogmaticul, transformndul din ceva
propriu cretinismului, n ceva nefolositor sau de o generalitate lipsit de importan.189 Fi-
losofia hegelian nu putea fi de acord cu o asemenea renunare, cci adevrul nseamn n
primul rnd gndire, iar n msura n care religia revelat i filosofia se ocup cu adevrul,
a lsa credina doar pe seama sentimentului este o eroare. Atunci cnd se limiteaz doar la
sentiment, religia renun de fapt la adevr, iar Biserica nu mai are comunitate, ci se disper-
seaz n atomi, cci comunitatea este n doctrin, n timp ce sentimentele sunt individu-
ale, nu comunitare.190
Elimin aceast revenire a gndirii n cmpul credinei importana sentimentului? Dei n
multe pagini critic reducia protestant la sentiment (la fel cum critic i reducia la raiunea
practic), Hegel ncearc s limiteze rolul pe care sentimentul l are pentru unii dintre con-
temporanii si teologi. Astfel, el nu e de acord cu Schleiermacher, pentru care sentimentul
este calea regal de cunoatere religioas, ci susine importana raiunii i a conceptului, si-
tunduse mai aproape de tradiia Bisericii, de exemplu, dect de Kant.191 Pentru Hegel senti-
187
Ibidem, pp. 507508.
188
Ibidem, p. 508.
189
Ibidem, p. 13.
190
Ibidem, p. 506.
191
61
mentul e o form limitat de cunoatere, pe care omul o are n comun cu animalele, n vreme
ce pentru Schleiermacher nu.192 Iat critica lui Hegel:
Sentimentul este [] ceea ce omul are comun cu animalul, el este forma animal, senzorial.
Deci cnd se arat ceea ce este dreptatea, moralitatea, Dumnezeu n sentiment, avem felul cel
mai ru n care poate fi artat un astfel de coninut. Dumnezeu este n chip esenial n gndire.
Bnuiala c el este prin gndire, numai n gndire trebuie s ni se trezeasc deja prin faptul c
numai omul are o religie, nu i animalul.193
ntruct sentimentul este subiectiv i accidental, el nu poate oferi coninut credinei, acest
lucru revenindui raiunii individuale care trebuie s ofere sentimentului un coninut adev-
rat. O teologie doar a sentimentelor se oprete n empirie, n istorie in accidentalitile
acestora, fiind lipsit de consisten.194 Chiar dac sentimentul poate precede doctrina195, el
este la rndul lui precedat de doctrin, ceea ce conduce la constatarea c sentimentul nu este
alungat nici din teologie, nici din filosofie: dac filosofia gndete ceea ce simte subiectul
ca atare, ea l las pe acesta s fie de acord cu sentimentul su, oferind n acelai timp senti-
mentului adevratul coninut.196 Spre deosebire de Kant care era de acord c raiunea pur
ofer un coninut pentru conceptul lui Dumnezeu, numai c era un coninut fr adevr, tri-
butar iluziei transcendentale Hegel nu e de acord cu reducia raiunii doar la rolul ei critic:
convingerea c spiritul are numai o relaie negativ cu Dumnezeu ruineaz, nimicete senti-
mentul, evlavia, atitudinea religioas, fiindc gndirea este izvorul, terenul n care este univer-
salul n general, n care este Dumnezeu, universalul este n gndire i pentru gndire. Spiritul
n libertatea sa posed coninutul adevrului divin il furnizeaz sentimentului; coninutul
su este coninutul sentimentului n ce privete orice cucernicie adevrat, orice pietate.197
n consecin, n msura n care au dea face cu adevrul revelaiei, sentimentele se ba-

zeaz pe conceptele livrate de gndire, opiune hegelian foarte ortodox, ns pn n punc-
tul n care gndirea are abilitatea de a cunoate (i deci livra sentimentului!) ntregul coninut
divin, fr a mai lsa loc misterului.
Acest primat al raiunii este mediat de reprezentri, importante mai ales pentru c sunt
constitutive, aa cum am mai spus, religiei. Depind cmpul subiectivitii, propriu senti-
mentului, i referinduse la ceea ce este obiectiv198, reprezentarea izoleaz obiectul, n timp
ce gndirea l ridic la universal.199 Forma gndirii n genere este generalitatea, care p-
trunde i nuntrul reprezentrii.200
Gndirea, aadar, este cea care d definiia omului, ceea ce are omul mai propriu,
ceea ce deosebete omul de vit, pe cnd simirea el o are n comun cu aceasta.201 Cre-
dina este o form de certitudine a adevrului absolut, care se bazeaz pe raiunea nsi,
pe Spirit, iar nu pe autoriti exterioare.202 Punnd fa n fa intelecia pur i credina,
Hegel afirm c intelecia pur este doar esen, lipsit de coninut, n timp ce credina
este coninutul, fr intelecie.203 Aceasta nu nseamn cderea credinei n iraionalitate,
192
Cf. ibidem, p. 111.
193
194
Ibidem, p. 65.
195
196
197
Ibidem, p. 102.
198
Ibidem, p. 72.
199
200
201
202
Cf. Peter C. HodgsoN, Hegel and Christian Theology, pp. 186187.
203
62
ci ndeprtarea ei de formalismul inteleciei pure. Credina are coninutul n gndire, nu
n concepte, n contiina pur, nu n pura contiindesine.204 Hegel realizeaz o le-
gtur ntre gndire i credin, sconduo pe aceasta din urm din domeniul moralitii
pure, unde o plasase Kant. Credina i doctrina sunt unite n adevrata gndire, gndirea
conceptual, care le unete pe amndou n sine fr nicio excluziune.205
n fapt, categoriile de spirit, raiune i Dumnezeu sunt n mod esenial identice.206
n primul rnd, dac se pune ntrebarea pentru care dintre facultile umane exist Dumne-
zeu, rspunsul este evident, pentru gndire.207 Gndirea este locul acestui universal, dar
mai nti acest loc este absorbit n acest Unul, n acest Etern fiinnd n sine i pentru si-
ne.208 Forma sentimentului se dovedete a fi cea mai joas pentru coninutul spiritual,
fiindc acest coninut, care e Dumnezeu nsui, este, n adevrul su, numai n gndire i
ca gndire. n acest sens, gndul nu e doar gnd, ci este, dimpotriv, modul cel mai nalt
i, cercetnd cu precizie, unicul mod n care poate fi prins ceea ce e venic i exist n sine
i pentru sine.209 Pentru al nelege pe Dumnezeu este nevoie de gndire speculativ, sen-
timentul i reprezentarea fiind insuficiente:
Dumnezeu poate fi atins numai n pura cunoatere speculativ i este numai n ea i este numai
aceast cunoatere nsi; cci el este Spiritul i aceast cunoatere speculativ este cunoate-
rea religiei revelate. Aceast cunoatere l cunoate pe Dumnezeu ca gndire, ca pur esen,
scrie Hegel.210
Gndirea i regsete astfel locul n filosofia religiei, dup ce fusese limitat n preteni-
ile ei de cunoatere a divinului, de ctre filosofia kantian. n plus, ea deine acum o putere
de cunoatere fr precedent, care las n urm att ndrznelile filosofilor premoderni, ct
i pe cele ale religiei nsei, fiindc se declar a nelege mai adecvat adevrul revelaiei di-
vine. Filosofia devine acum maxima philosophia, oferind o putere de cunoatere creia nui
scap niciun mister i pe care no umbrete nicio necunoatere, nici chiar a naturii Divine
3.2. Depirea misterului divin

Felul n care Hegel concepe Treimea se apropie de dogmatica Bisericii, dar rmne tri-
butar att sistemului hegelian, ct i modului n care este neleas raiunea. Diferit de in-
telect, raiunea hegelian are capacitatea de a cunoate adevrul absolut, eliminnd misterul
chiar acolo unde acesta a fost considerat de Biseric (cel puin de Biserica Ortodox) inde-
pasabil, adic n privina naturii divine. Pentru Hegel misterul se explic doar prin limit-
rile intelectuale sau sensibile. Atunci cnd Dumnezeu este neles dup atributele sale, de
exemplu, aceste predicate divine carel descriu pe Cel cu multe nume ajung, n acord cu le-
gile intelectului, n contradicie unele cu altele. Misterul acestor contradicii rmne doar
un mister al intelectului tributar modului uman de a gndi. De fapt, potrivit lui Hegel, ideea
divin este tocmai suprimare a contradiciei, este coninutul propriu al ei, menirea ei
de a pune aceast diferen i de a o suprima absolut, i aceasta este viaa nsi a ideii.211
204
Ibidem.
205
206
207
208
Ibidem, p. 48.
209
210
211
63
Dumnezeu ca universalul absolut concret212, cu alte cuvinte ca Dumnezeu ce depete li-
mitrile intelectului este nsi ideea speculativ, adic, dup Hegel, raionalul213, de aceea
misterul este nlturat pentru filosof.
Aceast idee speculativ [ideea de Dumnezeu, n. N.T.] este opus sensibilului, precum i in-
telectului; de aceea, ea este un mister pentru modul de tratare sensibil, precum i pentru in-
telect. Pentru amndou acestea ea este un adic n ce privete ceea ce este n ea
raional. Mister n sensul obinuit nu este natura lui Dumnezeu, i cel mai puin n religia cre-
tin, aici Dumnezeu sa fcut cunoscut pe sine, a artat ce este el, aici el este manifestat; dar
mister este pentru percepia sensibil, pentru reprezentare, pentru modul sensibil de tratare i
pentru intelect.214
Scurt spus, misterul Treimii nu are ali adversari dect pe oamenii senzoriali i oamenii
intelectuali215, senzoriali pentru c vor sl cunoasc pe Dumnezeu cu simurile, intelec-
tuali pentru c vor si aplice Celui infinit categoriile intelectului finit. Spiritul nsui re-
zolv aceste contradicii de care intelectul nu mai poate trece, fiindc oriunde este vorba de
mister ce provine din irezolvabilitatea unor contradicii, acolo este de fapt vorba de via.
Aceast legtur dintre contradicii i via este o idee foarte important la Hegel, i ea se
va regsi, de exemplu, n felul n care a fost neles apofatismul n teologia neopatristic
a lui Vladimir Lossky (care nu se revendic de la Hegel, ci de la Tradiia Rsritului cre-
tin). Chiar dac la Hegel misterul este soluionat la nivelul mai nalt, supraintelectual (i.e.
raional, n sistemul lui Hegel) al spiritului, pentru apofatismul teologiei ortodoxe aceast
experien a Dumnezeului cel viu, care depete speculaia filosofic, nu anuleaz miste-
rul ci, dimpotriv, n acord cu Sf. Dionisie Areopagitul, l adncete, Dumnezeu rmnnd
incomprehensibil n natura Sa. Altfel, orice abolire a misterului fiinei divine ar anula dife-
rena ontologic dintre Dumnezeu i creaie. n concluzie, chiar dac filosofia religiei a lui
Hegel rmne n intenia ei profund cretin, misterul naturii dumnezeieti rmne o limit
ireductibil, cci hegelianismul nu tie c Dumnezeu se face cunoscut n energiile sale ne-
create, dar, n fiina Sa, rmne pentru raiunea uman, chiar ndumnezeit, de neajuns.216
3.3. Depirea religiei

Rolul maxim deinut de filosofie n sistemul hegelian se evideniaz i din conceperea
ei drept tiina care realizeaz sinteza artei i a religiei, a intuiiilor i reprezentrilor ridi-
cate la gndirea contient de sine gndirea speculativ.217 Spiritul absolut reconciliaz
identitatea i diferena i i elibereaz conceptul realiznd prin filosofie sinteza dintre arta,
considerat totalitatea Spiritului n forma identitii imediate, i religia cretin, de aseme-
nea o totalitate, dar n forma diferenei reprezentative.218 Este evident c n sistemul lui
Hegel relaiile tradiionale dintre religie i filosofie sunt depite: filosofia nu mai este nici
aprtoarea teologiei, nici dumanul ei, nici o grani care marcheaz posibilitatea cunoa-
terii, ca n cazul lui Kant, ci pur i simplu devine un moment superior al religiei, pe care
o depete i o integreaz.219 Filosofia reprezint stadiul depirii religiei prin aducerea
212
Ibidem, p. 434.
213
Ibidem, p. 435.
214
Ibidem.
215
Ibidem, p. 436.
216
De altfel aceasta este una dintre diferenele eseniale dintre Ortdoxie i Catolicism.
217
218
219
Cf. StePheN RocKer, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegels Philosophy, n david
KolB (ed.), New Perspectives on Hegels Philosophy of Religion, p. 27.
64
la concept, deci prin clarificarea, ntro manier nonmitic, a adevrului absolut.220 Dei
diferite doar formal, n msura n care att religia ct i filosofia se ocup cu adevrul ab-
solut, dar n maniere diferite religia apelnd la imagini i reprezentri, iar filosofia la con-
cepte , totui adevrul conceptual al filosofiei l conine pe cel religios care se dovedete,
prin urmare, de un nivel inferior.221 Religia conduce ctre filosofie, unde i gsete mpli-
nirea i desvrirea, iar filosofia se bazeaz pe adevrul religios, fiind singura n msur
s ofere forma ultim, cea mai nalt i singura adecvat a adevrului i a tiinei222, prin
gndirea speculativ. Dumnezeu ajunge s se cunoasc i s se contemple pe sine nu n re-
ligie, ci ntro alt ipostaz spiritual, n filosofie: Filozofia e deasupra religiei, ba chiar
deasupra religiei revelate cea n care universalul divin se face sensibil, ntrupnduse.223
Aceast absorbie a teologiei n filosofie este criticabil din punct de vedere teologic,
reconstrucia hegelian putnd fi vzut mai curnd ca o destrucie care poate conduce la
ateism.224 Dac cel mai adecvat discurs despre Dumnezeu este cel n forma teologiei filoso-
fice225, aceasta constituie o noutate care se desparte att de cretinism, ct i de filosofia tra-
diional, prezentnduse ca o ameninare la adresa teologiei.226
Inspirnduse din cretinism pentru a trasa schia sistemului, Hegel l prejudiciaz n unele pri-
vine, mai mult dect au fcuto unii gnditori care se pretind adversarii si. Ducnd la extrem
speranele i preteniile unei filosofii cretine, prin dialectica unei rsturnri spontane pe care
o pune n eviden n alte procese, el pune n pericol nsi aceast religie.227
Filosofia hegelian depete teologia Bisericii, dar depete i Iluminismul, avnd, cel
puin n inteniile sale, rolul mediator ntre cele dou.228 Indiferent de interpretrile care se pot
da acestei depiri, este clar c pentru Hegel religia i pstreaz importana, dar i gsete
desvrirea doar prin filosofie tiin absolut care, prin conceptualizare, poate da seama
de ntregul lumii i al lui Dumnezeu. n ce msur aceast ierarhie fie conduce la disoluia re-
ligiei, fie ofer una dintre cele mai religioase filosofii ale modernitii aceasta este doar o pro-
blem hermeneutic pe care direciile divergente ale hegelianismului au fructificato diferit.
4. O CRITIC TEOLOGIC
Filosofia n general i filosofia religiei n special apare drept cheia de bolt a sistemului
lui Hegel, mplinirea i depirea religiei nsei, precum i manifestarea deplin a Spiritului
universal, care ajunge astfel s se cunoasc pe sine. Prezentarea, n linii mari, a acestei filo-
sofii nea condus la concluzia c teza depirii religiei de ctre filosofie reprezint un reper
pentru nelegerea raporturilor dintre cele dou discipline. Firete c, privit din perspectiva
teologiei ortodoxe, aceast tez rmne inacceptabil, fie i pentru c Tradiia Bisericii este
ea nsi un mod de gndire conceptual ce demonstreaz c religia sa ridicat la nlimea
conceptului nu pentru al idolatriza, ci pentru al depi ntro experien a lui Dumnezeu ce
220
221
222
Ibidem, p. 130.
223
CoNstaNtiN Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, p. 17.
224
225
Cf. Walter JaeschKe, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, p. 6.
226
Cf. Jacques DhoNdt, Hegel i hegelianismul, p. 71.
227
Ibidem, p. 69.
228
65
depete orgoliile raiunii definitive. E o aventur apofatic pe care sistemul hegelian nu o
ia n considerare, dei aceasta nu e singura critic teologic posibil. O trecere n revist de-
loc exhaustiv a altor ctorva puncte cu care teologia ortodox nar putea fi de acord ar arta
astfel: panspiritualismul hegelian, care trimite nencetat ctre ispita panteismului, nu subli-
niaz ndeajuns diferena ontologic dintre Dumnezeu i lume, pe care nicio dialectic no
poate depi, nici mcar atunci cnd e formulat n termenii infinitului i finitului; dificulta-
tea de a pozitiva negativul, n micarea dialectic, rmne o problem insolubil atunci cnd
n cauz se afl problema rului; raionalismul excesiv, refractar la mistic i ncrederea c
spiritul uman este capabil s cunoasc n mod deplin pe Cel pe care Tradiia La considerat
ntotdeauna incomprehensibil n natura Sa este, de asemenea, o provocare heterodox; doc-
trina ciudat a Treimii, ea nsi supus necesitilor sistemului filosofic, reprezint un alt
punct dificil de asumat din perspectiv teologic229; necesitatea carel determin pe Tatl s
ias afar din sine, s devin pentru sine, e o lege subordonatoare cu care niciun credincios
nar putea fi de acord; n fine, identitatea de natur dintre divin i uman, realizat prin ntru-
parea Fiului, amintete de monofizism, i se afl n dezacord cu nvtura ortodox a unirii
ipostatice, ntro singur persoan divinouman, a dou naturi.
Dei lista poate fi continuat, trebuie subliniate n acelai timp i cteva dintre meritele fi-
losofiei hegeliene, din perspectiva unei lecturi teologice. n primul rnd, faptul c teologia i
filosofia se reconciliaz, abandonnd raporturile de subordonare explicativ sau de contra-
dicie distructiv este evident o concluzie benefic a filosofiei hegeliene; chiar dac aceast
reconciliere sfrete n cele din urm ntro depire, accentul pus pe faptul c ambele ope-
reaz cu acelai adevr este important, nu pentru a transforma filosofia ntro cale de cunoa-
tere religioas, ci pentru a reoferi teologiei demnitatea teoretic pe care modernitatea i chiar
postmodernitatea io refuz. De asemenea, o idee subsecvent este rezolvarea raportului din-
tre sentiment i raiune n sensul n care cunoaterea religioas presupune doctrina, nerm-
nnd doar la nivelul sentimentului sau la cel al moralitii; opinia e de o maxim importan
pentru respingerea relativismului religios doctrinar contemporan i, n acelai timp, pentru a
sublinia unitatea sentimentului i raiunii, ntro ntemeiere reciproc. Chiar dac Hegel nu
ajunge la depirea raiunii, ntro experien supraraional i suprasentimental, aa cum se
ntmpl n Tradiia Rsritului, ea are meritul de a putea aduce un argument n evitarea att
a excesului de raionalism, ct i de sentimentalism pietist.
Revenind la ideea depirii religiei prin filosofie, putem observa c ea nu mai pare astzi
att de evident pe ct o subliniau stringenele sistemului filosofic hegelian. Turnura teolo-
gic a fenomenologiei franceze sau pur i simplu creterea importanei religiei ca fenomen
social sunt exemple elocvente pentru fluxul teologic care a urmat refluxului modern al reli-
giei. De aceea, pentru edificarea dialogului contemporan dintre teologie i filosofie, Hegel ar
putea fi fructificat mai degrab prin reconsiderarea direciei conservative a hegelianismului,
dect prin cea a stngii, cu toate c teologii protestani nu lau considerat niciodat pe Hegel
ca pe unul deal lor230, iar teologia ortodox ar puteao face cu att mai puin. Ceea ce nu n-
seamn c filosofia lui Hegel nu deine argumente n favoarea Tradiiei cretine, argumente
cu att mai binevenite cu ct asalturile relativismului sunt mai puternice. n definitiv, tocmai
depirea religiei de ctre filosofie este cea care ofer astzi asemenea argumente, fiind unul
dintre lucrurile rezistente ale hegelianismului: nlarea religiei la treapta filosofiei a produs
conceptualizri care pot fi folosite n dialogul contemporan al argumentelor pro i contra tra-
diiei religioase cretine. i dac dialectica hegelian parcurgea drumul pn la concept, tim-
229
De altfel William Desmond a formulat deja opinia c Dumnezeul lui Hegel este de fapt un idol al divinului,
n pofida sublinierilor repetate ale lui Hegel c, fiind Spirit, Dumnezeu este un Dumnezeu viu (vezi aceast
opinie citat n ibidem, p. 248).
230
Cf. EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 523.
66
purile postmoderne o oblig s revin de la concept la religie o religie care se dovedete a
nu fi att de consumat pe ct prea s revin, aadar, n aceeai manier, adic depind
conceptul ntro micare de ntoarcere ctre experiena religioas. E o rsturnare ce nu trebuie
citit n cheia apariiei unei religii hegeliene, ci doar a sublinierii importanei pe care gndi-
rea o are pentru Tradiia Bisericii i, n general, pentru fenomenul religios contemporan, ori-
ct de slab sar dori el, din punct de vedere metafizic, uneori.
67
8. FEUERBACH I ANTROPOLOGIA CA TEOLOGIE
FEUERBACH N VREMURI RADICALE
Filosofia lui Ludwig Feuerbach (18041872) considerat mai mult o verig de trecere de la
impuntorul sistem hegelian, la critica marxist a filosofiei, precum i la viziunile nu mai puin
critice ale lui Nietzsche i Freud la adresa religiei are drept fundal o epoc maculat de radi-
calisme. Eadevrat c nici sistemul hegelian nu se artase mai puin radical, cu preteniile sale
de exhaustivitate i mplinire definitiv a filosofiei, cu att mai mult cu ct contradiciile care
aveau s se nale pe teren sociopolitic, instignd la revoluii, se gseau n exces n triadele te-
zelor, antitezelor i sintezelor hegeliene; dar interpretrile lui Feuerbach au constituit att un
ajutor n eliberarea ateist a stngii hegeliene i a unor radicali ca Bruno Bauer, Friedrich En-
gels, Max Stirner i Karl Marx, ct i calea care a anunat i, ntrun fel, a marcat revoluiile ani-
lor 1848.1 Cu toate c rolul politic jucat de radicalismul feuerbachian poate prea surprinztor
s nu uitm c scrierile sale sau concentrat prea puin pe politic, desfurnduse mai mult
n cmpul criticii religiei i idealismului filosofic alturi de Viaa lui Iisus examinat critic,
a lui David Friedrich Strauss (1835), Esena cretinismului (1841) a scandalizat prin radicalis-
mul i ateismul ei. Aceast carte, care anuna ritos colapsul n care ajunsese filosofia hegelian2,
susinea c teologia nu este altceva dect antropologie, n timp ce Dumnezeu nui dect o pro-
iecie sublim a calitilor i perfeciunilor umane. n spirit iluminist, aceste critici au mturat
drumul de autoritatea religiei, slbind argumentele pentru puterea bisericilor i lsnd loc mi-
crilor politice ulterioare, apte de emancipare i avide de revoluii.
Din punct de vedere al hermeneuticii filosofice a religiei, Feuerbach a pus bazele inter-
pretrii suspicioase, fiind un precursor al celor pe care Paul Ricur i va numi maetrii sus-
piciunii: Marx, Nietzsche i Freud. Interpretrile acestora subliniaz existena unor fore i
intenii ascunse ale religiei, cu totul altele dect cred fidelii i mult mai puin oneste.3 Pen-
tru Marx, de pild, religia reprezint o fals contiin, expresie a unei existene sociale n-
strinate, zeii fiind o creaie a unei nevoi adnci pe care o resimt fiinele umane ce triesc n
srcie i ntro ordine social represiv. Nu mai puin critic, Nietzsche vede religia ca pe o
eroare a contiinei, o reacie la suferinele care reclam o ordine moral mai bun, ntro alt
lume. Ct despre Freud, religia nui altceva dect o nevroz colectiv n care se dezvluie
dorine incontiente nemrturisite, cu origini n dramaticele dorine incestuoase ale copil-
riei.4 Pus fa n fa cu aceste interpretri ulterioare, hermeneutica feuerbachian a religiei
nu pare defel mai puin radical, de aceea unii comentatori receni, precum Van A. Harvey,
tind sl considere pe Feuerbach nu doar un precursor, ci un veritabil maestru al suspiciunii,
1
Cf. Peter C. CaldWell, Ludwig Feuerbach and German Radicalism, German History 26, 1 (2008), p. 115.
2
Vezi Klaus PeNzel, Feuerbach and the Interpretation of Religion. By Van A. Harvey. Cambridge Studies
in Religion and Critical Thought 1. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995. ix + 319 pp, Church
History: Studies in Christianity and Culture 66, 03 (1997), p. 629.
3
Vezi VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion (= Cambridge Studies in Religion
and Critical Thought), Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1995, p. 2.
4
Ibidem, p. 3.
68
la rndul lui.5 Oriunde ar fi situat, critica feuerbachian a religiei este mpins pn la ulti-
mele ei consecine.6
Vom ncerca n paginile de mai jos n primul rnd o descriere i o analiz a criticii pe care
Feuerbach o face religiei. Vom folosi n acest scop o gril de interpretare care se bazeaz
parial pe tripartiia hegelian din Fenomenologia spiritului (obiectivare alienare rea-
propriere7), dar propune, n acord cu gndirea feuerbachian, o schem alternativ: asem-
nare diferen critic. Este ndeobte acceptat c Feuerbach rstoarn teoria hegelian
a micrii spiritului: dac pentru Hegel natura este obiectivarea Spiritului absolut, pentru
Feuerbach Dumnezeu reprezint obiectivarea spiritului uman. Esena cretinismului para-
ziteaz8 Fenomenologia spiritului i n privina reaproprierii spiritului la sine nsui, o mi-
care ce devine la Feuerbach dinamica spiritului uman de contientizare a imaginii proprii
pus (i uitat!) n ideea de Dumnezeu.9 Grila hermeneutic propus aici va nelege, aadar,
obiectivarea hegelian n primul rnd ca asemnare, caracterizat de proiecia atributelor
umane n Dumnezeu aici fiind vorba de atributele constitutive pentru asemnarea dintre
om i Dumnezeu; al doilea termen, diferena, adeseori argumentat neconvingtor de Feu-
erbach, va fi neleas tocmai prin alienarea umanului ntr-un concept al alteritii divine, cu
alte cuvinte prin obiectivarea atributelor umane, precum i cele ale naturii, ca Dumnezeu,
n neasemnarea lor fundamental; n fine, cel deal treilea termen va presupune reapropri-
erea tuturor calitilor pe care omul lea obiectivat n Dumnezeul lui i ca Dumnezeu al lui,
moment sinonim cu critica pe care Feuerbach o face religiei n general i cretinismului n
special, cu contiina ateismului i a necesitii depirii religiei. Pe scurt, aceast gril de
interpretare bazat pe proiecia asemnrilor, a diferenelor i pe reaproprierea umanului
n critica antropologic a divinului va conduce la o analiz dup o ordine nou a textelor
feuerbachiene care se vor restructura nu neaprat din punct de vedere istoric. Un exemplu
ne st la ndemn: dei cele dou pri ale Esenei cretinismului se ocup una cu prezen-
tarea proieciilor umane n Dumnezeu, cealalt cu critica unor aspecte ale religiei, analiza
de fa care se va baza i pe alte scrieri, precum Esena religiei i Prelegeri despre esena
religiei nu le va discuta n termenii pozitivnegativ, ci le va privi prin intermediul con-
ceptelor de mai sus, aducnd o clarificare sporit i, dup prerea noastr, necesar. De ase-
menea, teoria proieciei, att de uzual la comentatorii lui Feuerbach, va fi folosit att n
cazul proieciei asemntorului, ct i diferitului, ea avnd capacitatea de a explica primele
dou momente hegeliene, obiectivarea i alienarea, nedifereniate foarte clar de Feuerbach.
n al doilea rnd, dup analiza antropologiei ateiste, rndurile care urmeaz vor n-
cerca i o critic a lui Feuerbach din perspectiva teologiei ortodoxe, artnd c orict de
radicale i de binevenite preau paginile interpretrii ateiste n secolul al XIXlea, ele se
dovedesc astzi a fi doar un moment n plus n critica unui Dumnezeu conceptual i meta-
fizic, care nuL afecteaz pe Dumnezeul apofatic al Tradiiei Bisericii Cel aflat dincolo
5
Vezi i comentariul din ANthoNy J. GodzieBa, Feuerbach and the Interpretation of Religion, Theological
Studies 58, 3 (1997), p. 5.
6
LeszeK KoakowSki, Principalele curente ale marxismului. Fondatorii, vol. 1, traducere de S.G. Drgan,
prefa de Vladimir Tismneanu, Curtea veche, Bucureti, 2009, p. 94.
7
Vezi G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului. Principiile de interpretare folosite de unul dintre ultimii
exegei ai hermeneuticii feuerbachiene a religiei sunt: (1) inversiunea schemei hegeliene, (2) externalizarea
contiinei, (3) principiul imaginaiei, (4) omnipotena sentimentului i (5) principiul fericirii (vezi VaN A.
Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp. 6869). Le vom subsuma n studiul nostru principiului
asemnrii (2, 4 i 5) principiului diferenei (2 i 3) i principiului reaproprierii critice.
8
VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 19.
9
Ibidem, p. 29.
69
de toate , a Crui radical diferen nu presupune doar o exceden a calitilor umane
iubire, mil, putere de creaie etc. , ci o natur total incognoscibil. Odat asumat
aceast realitate, critica lui Feuerbach ar putea deveni dea dreptul benefic, ajutnd la de-
tronarea idolului metafizic al lui Dumnezeu, pentru a lsa loc Celui viu, care st s vin,
ntr-o experien mereu inefabil i supraconceptual, Dumnezeul Tradiiei i al sfinilor.
CRITICA LUI HEGEL I REFORMA FILOSOFIEI
Religia a fost un domeniu important pentru Feuerbach, prea important pentru a fi l-

sat pe seama teologilor10, iar scrierile lui nesistematice, adesea aforistice au revenit
nencetat la ea. Fundalul teoretic a fost constituit de critica filosofiei lui Hegel (Feuerbach
fiindui discipol pentru o perioad) i de necesitatea reformei filosofiei.11 Ca hegelian de
stnga, Feuerbach a fost mpotriva lecturii teologice a scrierilor hegeliene, propunnd o
alternativ materialist la idealismul hegelian i accentund importana politicii fa de
teologie.12 Influena hegelian, vizibil de pild n modul n care Feuerbach a conceput
succesiunea religiefilosofie att n istoria umanitii13, ct i n cea personal, se mani-
fest mai degrab ca o rsturnare a hegelianismului, dect ca o subscriere la tezele aces-
tuia. De altfel, Feuerbach nsui se vrea neles ca antiteza filosofic a lui Hegel: ceea
ce la Hegel este secundar, subiectiv i formal, la Feuerbach are semnificaia primarului,
obiectivului i esenialului14, ideile lui Hegel fiind ntoarse mpotriva autorului lor.15 Iat
cum arat aceast rsturnare n cuvintele celui care o realizeaz:
Hegel st pe poziia care construiete lumea, eu pe poziia care presupune lumea drept exis-
tent, care vrea s o cunoasc drept existent; el coboar, eu m ridic. Hegel aaz pe om cu
capul n jos, eu pe picioarele sale, nfipte n geologie.16
i, de asemenea:
Hegel identific religia cu filozofia, eu scot la lumin deosebirea lor specific; Hegel ia n
consideraie religia numai n gndire, eu o consider n esena ei real; Hegel gsete chin-
tesena religiei numai ntrun tratat de dogmatic, eu o gsesc chiar n cel mai simplu act de
rugciune; Hegel nfieaz religia ca fiind contiina despre o alt fiin; eu o nfiez ca fi-
ind contiina despre propria fiin a omului; de aceea Hegel aaz esena religiei n credin;
eu o aez n iubire, fiindc iubirea nu e nimic altceva dect contiina de sine religioas a
omului, raportul religios al omului cu sine nsui; Hegel procedeaz dup bunul su plac, eu
procedez necesar; Hegel deosebete, chiar separ coninutul, obiectul religiei de form, de
organ, eu identific forma i coninutul, organul i obiectul; Hegel pornete de la infinit; eu de
la finit; Hegel aaz finitul n infinit, fiindc el are nc drept punct de plecare vechiul aspect
10
Ibidem, p. 6.
11
ncntat de propunerile pentru o nou filosofie, care s lase n urm idealismul hegelian, Karl Marx l-a
considerat pe Feuerbach adevratul nvingtor al vechii filosofii, dei sa artat nemulumit de faptul c ma-
terialismul feuerbachian a rmas unul abstract, n zona speculaiei teoretice, netiind nimic despre ansamblul
relaiilor sociale. Vezi ibidem, p. 135.
12
ToM RocKMore, Ludwig Feuerbach, n richard h. PoPKiN (ed.), The Columbia History of Western
Philosophy, Columbia University Press, New York, 1999, p. 549.
13
Religia este copilria omenirii, scrie LudWig FeuerBach n Esena cretinismului, traducere de P. Drghici
i Radu Stoichi, studiu introductiv de I. Cernea, Ed. tiinific, Bucureti, 1961, p. 44.
14
Vezi LudWig FeuerBach, Contribuie pentru just a apreciere a scrierii Esena cretinismului, 1842, n
Feuerbach (= Texte filozofice), studiu introductiv de C.I. Gulian, Editura de Stat pentru Literatur tiinific,
Bucureti, 1954, p. 168.
15
Peter SiNger, Hegel, p. 143.
16
LudWig FeuerBach, Aforisme postume, n Feuerbach, p. 254.
70
metafizic al absolutului, al infinitului, i anume n aa fel nct el arat, n cadrul infinitului,
necesitatea limitrii, a determinrii, a finitului, eu aez infinitul n finit; Hegel opune infinitul
finitului, speculativul empiricului, eu gsesc, tocmai fiindc descopr n finit infinitul, n
empiric speculativul, c infinitul nu e pentru mine nimic altceva dect esena finitului, specu-
lativul nu e nimic altceva dect esena empiricului; i n misterele speculative ale religiei
eu nu gsesc altceva dect adevruri empirice.17
Citatul ofer un foarte bun exemplu pentru ce nseamn rsturnarea feuerbachian a filo-
sofiei lui Hegel. Lucrurile devin i mai lmuritoare odat ce ne apropiem de dezvoltarea unor
anumite idei, prezente aici. Dac lum n considerare, de pild, nceputul filosofiei, care la
Hegel e infinitul, iar la Feuerbach finitul, critica lui Feuerbach scoate n eviden presupo-
ziia filosofiei hegeliene (care se considera pe sine fr nicio presupoziie, de vreme ce n-
cepea cu existena pur, cu Nedeterminatul pur, lipsit de determinaii) i anume faptul c,
chiar dac nceputul hegelianismului nu este particular, presupoziia existenei unui nceput
nu poate fi ndeprtat: Nu e oare o supoziie c filozofia trebuie s aib un nceput?18, se
ntreab Feuerbach. Iar dac tot trebuie s se nceap cu ceva, de ce s se prefere existena
abstract, existenei concrete?19 Nu-i oare obligatoriu ca o filosofie care se vrea fr pre-
supoziii s aib curajul de a se ndoi de sine nsi20 i de a porni de la ceea ce e oferit de
existena empiric?
ntlnim aici una dintre cele mai importante critici care rezid tocmai n acuzarea filoso-
fiei lui Hegel de exces de abstractizare i de logic, ceea ce conduce la un dezacord ntre om
i lumea sa concret.21 n fapt, nu existena este un predicat al gndirii, cum credea Hegel, ci
existena e subiect, gndirea predicat, fiindc gndirea vine din existen, existena nu vine
din gndire.22 Logica nu e capabil s dovedeasc adevrul i realitatea atta timp ct ea por-
nete de la sine nsi i nu de la realitatea pe care, printro asemenea atitudine, o contrazice.
n consecin logica nu poate dovedi dect adevrul propriu, nu i pe cel al realitii23, iar lo-
gica lui Hegel cu att mai puin, ea fiind teologia adus pe planul raiunii i prezentului24,
ntreaga realitate fiind proiectat n dou transcendene, teologic i logic: pe de o parte n
Dumnezeul care conine toate determinaiile realitii, pe de alt parte n logic, unde se n-
tlnesc din nou aceste determinaii.25
E adevrat c aceast critic se bazeaz pe referinele lui Feuerbach la filosofia hegelian
a religiei referine ce constituie i limita ntreprinderii lui Feuerbach: dac le lum n con-
siderare, observm c atunci cnd l critic pe Hegel, Feuerbach se refer cu preponderen
la interpretarea hegelian de dreapta, reducndul pe maestru la un gnditor religios26 i con-
siderndul un fel de teolog care sa travestit n filosof.27
17
LudWig FeuerBach, Contribuie pentru justa apreciere a scrierii Esena cretinismului, 1842, n Feurbach,
pp. 168169 (subl. aut.).
18
LudWig FeuerBach, Contribuie la critica filosofiei lui Hegel, 1839, n Feuerbach, p. 35.
19
Ibidem.
20
Ibidem, pp. 3738.
21
HeNri ArvoN, Feuerbach Ludwigh (18041872), n Enciclopaedia Universalis. Dictionaire des
Philosophes, 2e dition, Enciclopaedia Universalis & Albin Michel, Paris, 2001, p. 546.
22
LudWig FeuerBach, Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842, n Feuerbach, p. 54.
23
LudWig FeuerBach, Contribuie la critica filosofiei lui Hegel, 1839, p. 37.
24
LudWig FeuerBach, Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842, p. 49 (subl. aut.). Se poate observa
cu uurin c modul n care Feuerbach l nelege pe Dumnezeu este unul extrem de metafizic, ca pe un concept
cuprinztor. Aceast viziune idolatr va fi criticat n textul de fa n capitolul final.
25
Ibidem, p. 40.
26
ToM RocKMore, Ludwig Feuerbach, p. 550.
27
HeNri ArvoN, Feuerbach Ludwigh (18041872), p. 546.
71
Oricum ar fi, atacurile rmn vehemente, hegelianismul fiind etichetat drept ultimul re-
fugiu, ultimul sprijin raional al teologiei28, iar critica teologiei implicit o critic a oricrei
forme de idealism filosofic.29 Dac pentru Hegel contiina de Dumnezeu a omului era conti-
ina lui Dumnezeu nsui despre Sine, Dumnezeu avnd fiin, iar omul doar contiin, Feu-
erbach rstoarn raportul i obine ceea ce el consider a fi adevrul: cunoaterea de ctre
om a lui Dumnezeu este cunoaterea de ctre om a omului nsui.30 n plus, ntruct Dum-
nezeu are nevoie de creaie pentru a se cunoate pe sine, atotputernicia sa este periclitat.31
Lucrurile devin i mai clare odat cu propunerea unei reforme a filosofiei, care nseamn
un nou nceput i o nou viziune asupra concretului, deloc n spiritul idealismului hegeli-
an.32 Aliana dintre filosofie i tiina naturii trebuie so nlocuiasc pe cea dintre filosofie i
teologie33, epoca modern neavnd alt sarcin dect umanizarea lui Dumnezeu i dizolva-
rea teologiei n antropologie34. n fine, n opoziie direct cu gndirea hegelian, materialis-
mul trebuie s ia locul idealismului, pentru c, scrie Feuerbach, Eu nu produc obiectul din
idee, ci invers, ideea din obiect35, chiar dac o asemenea ntreprindere nar mai semna de-
fel cu speculaia, ci ar putea fi considerat chiar disoluia speculaiei.36 Antihegelianismul
devine programatic:
Filozofia nu ajunge la realitate deabia la sfrit, ci mai degrab ea ncepe cu realitatea. Nu-
mai aceasta este calea fireasc conform lucrurilor i adevrat; i nu aceea pe care a apucato
autorul de acord cu filozofia speculativ. Spiritul urmeaz simurilor, nu simurile spiritului;
spiritul este sfritul, nu nceputul lucrurilor. Trecerea de la experien la filozofie este o nece-
sitate; trecerea ns de la filozofie la experien este un act arbitrar, de prisos. [] Filozofia
care ncepe cu o gndire fr realitate sfrete consecvent cu o realitate golit de gndire.37
Empirism, materialism, naturalism i senzualism, aceste etichete se potrivesc reformei fi-

losofice vizat de Feuerbach, care critic certitudinea subiectiv ce a instaurat, odat cu Des-
cartes, filosofia modern i gsete drept unic i cert temei al gndirii ceea ce cade sub simuri,
ceea ce poate fi intuit i perceput n mod concret.38 Adevrat i divin este numai ceea ce
poate fi vizat nemijlocit, adic sensibilul, cci numai unde ncepe sensibilitatea nceteaz
orice ndoial i disput.39 Toat aceast viziune se edific ntro evident revolt fa de
idealismul absolut al filosofiei lui Hegel. Critica religiei, pe care o vom discuta n continu-
are, va purta pe chip trsturile acestei ncercri de reformare a filosofiei.
28
LudWig FeuerBach, Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842, p. 54 (subl. aut.).
29
JaKoB de Roover, An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and Contemporary Religious Studies, J
Am Acad Relig 71, 3 (2003), p. 634.
30
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, p. 295 (subl. aut.).
31
Ibidem, p. 291.
32
Vezi ANdrei Marga, Introducere n filosofia contemporan (= Colegium Filosofie), Polirom, Iai, 2002,
p. 28.
33
LudWig FeuerBach, Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842, p. 55.
34
LudWig FeuerBach, Principiile filosofiei viitorului, 1843, n Feuerbach.
35
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, p. 15.
36
Ibidem, p. 26.
37
LudWig FeuerBach, Despre nceputul filosofiei, 1841, n Feuerbach, p. 41 (subl. aut.).
38
LudWig FeuerBach, Principiile filosofiei viitorului, 1843, p. 66.
39
72
ASEMNAREA SAU PROIECIA N DUMNEZEU
A DETERMINAIILOR UMANE
Conceptul proieciei
Conceptul proieciei va fi ntlnit n interpretarea de fa att n capitolul care trateaz
asemnarea, ct i n cel despre diferen. Pentru Feuerbach, Dumnezeu nu este dect
proiecia incontient i obiectivarea calitilor umane i perfeciunilor naturale ntro fiin
omnipotent, exterioar40, care este i asemntoare omului (prin proiecia asemnrilor),
dar i diferit (prin proiecia diferenelor). Nefolosit de Feuerbach, termenul de proiec-
ie deine o for explicativ deosebit i a fost neles n critica de specialitate ntro ma-
nier complex. Pentru Van A. Harvey, proiecia are dou forme: cea dinti se gsete n
Esena cretinismului i are sensul proieciei atributelor umane n Dumnezeu, prin inter-
mediul speciei, justificnd o fraz care se va regsi sub diferite forme n paginile feuer-
bachiene: Secretul teologiei este antropologia;41 cea dea doua apare n tiina religiei i
n Prelegeri despre esena religiei i e denumit interpretarea naturalistexistenialist,
care presupune c Dumnezeu este proiecia atributelor unificate ale naturii ntr-un subiect
transcendent. Aceast a doua interpretare ar depi linia argumentativ de tip hegelian, a
obiectivrii alienrii reaproprierii, n favoarea unei direcii naturalistexistenialist.42
Cu toate c aceast distincie, n esen corect, clarific atitudinea trzie a lui Feuer-
bach fa de religie, ea nu reprezint, dup prerea noastr, o noutate n rsturnarea antro-
pologiei ateiste, fiindc Dumnezeu este tot o creaie de jos n sus, dinspre psihicul uman
ctre o transcenden inventat, chiar dac se folosete pentru aceasta de o alteritate deja
existent, precum natura.43 De aceea, n studiul de fa vom plasa natura n punctul n care
vom lua n discuie proiecia ca difereniere, ceea ce presupune, n sens hegelian, momen-
tul alienrii, iar n sens comun, obiectivarea ntrun subiect transcendent a forelor natu-
rale, dei nu se reduce doar la acestea.44
Cu toate c ar putea exista ndoieli asupra utilitii nlocuirii schemei hegeliene (obiecti-
vare alienare reapropriere) cu una nou (asemnare diferen critic), nu e mai puin
adevrat c aceasta din urm are avantajul metodologic de a distinge cu mai mult acuitate,
n acord cu gndirea lui Feuerbach, ntre asemnri i diferene. Astfel, proiecia naturii n
Dumnezeu reprezint de fapt cel deal doilea moment, care are mai mult dea face cu pro-
iecia diferenelor, dect cu cea a asemnrilor, i o vom discuta la momentul potrivit. Pn
atunci, s ne ntoarcem la asemnare, pentru a vedea n ce mod ideea de Dumnezeu este un
compus de predicate umane, oblignd divinitatea divinului s se dezvluie doar ca sintez
a perfeciunilor umane45 proiectate pe ecranul transcendenei.46
40
Peter C. CaldWell, Ludwig Feuerbach and German Radicalism, p. 117.
41
42
VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp. 4950. A se vedea i Paul J. Levesque,
Feuerbach and the Interpretation of Religion, The Review of Metaphysics 51, 3 (1998), p. 692; ANthoNy J.
GodzieBa, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 551.
43
Ctre aceeai concluzie a unitii filosofiei feuerbachiene nclin i Garrett Green care n comentariul su la
eseul lui Van A. Harvey accentueaz diferena dintre proiecie, pentru primul Feuerbach i interpretare, pentru
cel deal doilea, dar consider c religia este i ntrun caz i n cellalt un efect al imaginaiei, al iluziei. A
se vedea Garrett GreeN, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of
Modernity, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 96.
44
Suntem obligai s nuanm aceast afirmaie, fiindc vom ntlni proiecia diferenelor i n cazul calitilor
umane pe care omul ca individ nu le deine, ci doar specia.
45
46
73
Proiecia n Dumnezeu a calitilor umane
Cu aproximativ 500 de ani nainte de Hristos, ideea creaiei zeilor de ctre muritori tre-
cea prin mintea unui filosof pe nume Xenofan. El argumenta tocmai prin asemnarea ntre
zeii popoarelor i modul n care artau oamenii acelor popoare: zeii etiopienilor erau negri,
la fel ca etiopienii, n timp ce zeii tracilor aveau plete blonde i ochi albatri, aidoma tracilor.
n opinia lui Xenofan, care mpinsese astfel la extrem aceast idee, dac leii, boii i caii ar fi
avut zei, acetia ar fi fost, evident, asemenea lor. Acest tip de argumentare se regsete i la
Feuerbach, numai c, dac pe Xenofan sesizarea asemnrii la condus la necesitatea conce-
perii unui zeu superior i conceptual, pe Feuerbach, dimpotriv, calitile umane ale lui Dum-
nezeu lau fcut s conchid c Dumnezeu nu exist.
Asemnarea omului cu Dumnezeu nu e un lucru nou nici pentru credina cretin: ea se n-
tlnete n Vechiul Testament, unde se spune c Dumnezeu sa hotrt s fac om dup chipul
i dup asemnarea Noastr47, omul fiind creat n cele din urm dup chipul lui Dumne-
zeu.48 Feuerbach va rsturna antropogeneza n teogenez i va susine c asemnarea omului
cu Dumnezeu este de fapt asemnarea lui Dumnezeu cu omul, fapt dovedit tocmai de nece-
sitatea, pentru fericirea omului altfel imposibil a unei atari nrudiri:
Omul vrea s se satisfac n religie; religia este cel mai nalt bun al su. Dar cum ar putea gsi
el mngiere i pace n Dumnezeu, dac Dumnezeu ar fi esenial alt fiin? Cum pot eu s m
mprtesc de pacea unei fiine, dac nu sunt de esena ei?49
ntlnim aici un adevrat principiu al fericirii egoiste umane, pe carel vom regsi adeseori
n argumentaia lui Feuerbach. Dumnezeu i pierde astfel statutul cosmologic, redus fiind la
un soi de proiecie psihologic: Ceea ce atribuie omul Dumnezeului su i aparine n adevr
omului nsui; ceea ce omul enun despre Dumnezeu, aceea enun el n adevr despre sine
nsui.50 Asemnarea este perfect i calitile speciei umane se vor regsi printre calitile
lui Dumnezeu, care le va aduna n Sine pe toate, ntro inepuizabil bogie de determinri.51
Argumentaia se bazeaz n acest punct tocmai pe principiul asemnrii:
Crezi n iubire ca ntro nsuire divin, deoarece tu nsui iubeti, crezi c Dumnezeu este o fi-
in neleapt, bun, deoarece nu cunoti nimic mai bun n tine dect buntatea i inteligena
i tu crezi c Dumnezeu exist, c el este deci subiect sau fiin ceea ce exist este fiin, fie
ea determinat i caracterizat ca substan, persoan sau altfel, deoarece tu nsui exiti, nsui
eti fiin. Tu nu cunoti niciun alt bun uman mai nalt dect a iubi, a fi bun i nelept i la fel
nu cunoti o fericire mai nalt dect a exista n genere, a fi o fiin; cci contiina a tot ce este
bine, a ntregii fericiri se mpletete n tine cu contiina dea fi o fiin, cu contiina existenei.52
Toate acestea nu sunt, aadar, atribute ale lui Dumnezeu, ci ale omului, de aceea se poate spune
c nu Dumnezeu este divin, ci nsuirile umane sunt divine; aceste nsuiri sunt veritabila fiin
divin, opinie ce schimb i sensul teologiei i al ateismului:
ceea ce pentru teologie i filozofie valora pn acum drept Dumnezeu, drept absolutul,
drept esenialul, aceea nu este Dumnezeu; ceea ce ns nu valora pentru teologie drept Dum-
nezeu, chiar aceea este Dumnezeu adic nsuirea, calitatea, determinarea, realitatea n
47
Fac. 1, 26.
48
Fac. 1, 27. Ideea asemnrii cu Dumnezeu avea s devin o tem foarte important pentru gndirea patristic:
dei creat dup chipul lui Dumnezeu, omul trebuie s dobndeasc asemnarea prin dobndirea virtuilor, adic
printrun proces care va fi denumit theosis, ndumnezeire.
49
50
51
Ibidem, p. 55.
52
Ibidem, p. 50.
74
genere. Un adevrat ateu, adic un ateu n sens comun, este prin urmare numai acela pen-
tru care predicatele fiinei divine, de exemplu iubirea, nelepciunea, dreptatea nu exist,
dar nu acela pentru care numai subiectul acestor predicate este inexistent.53
Ateu e, aadar, cel ce neag pn i existena acestor predicate, iar nu pe posesorul lor, cu
toate c, aplicat consecvent, un asemenea radicalism sar ntoarce mpotriva omului: antro-
pologia ar trebui s fie mult mai pesimist dect o consider Feuerbach nsui, iar asemna-
rea sar suspenda i nar mai fi cu putin.
Feuerbach aplic acest principiu al asemnrii cu diverse ocazii: pentru a explica sfinenia
divin, doctrina Treimii i importana Maicii Domnului, toate acestea pe baza atotputerniciei
egoiste a sentimentului. Sfinenia lui Dumnezeu, de pild, este conceput ca o perfeciune
moral de esen uman, proiectat n absolut i personificat. Doar aceast asemnare justi-
fic ochiul divin deschis peste faptele omului i existena poruncilor divine i doar n baza ei
Dumnezeu poate s fie judectorul faptelor, gndurilor i inteniilor celor mai intime ale fiin-
ei umane.54 Este adevrat c puterea de judecat a comandamentelor morale e de esen in-
telectual i, datorit acestui fapt, asemnarea ar ajunge repede s se transforme n diferen:
ntruct omul nu poate s ajung la perfeciunea cerut de legea moral, judecata ar fi, n ab-
sena sentimentului i n acord doar cu intelectul divin, neierttoare.
Misterul DumnezeuluiTreime primete aceeai explicaie, n dou moduri: n primul rnd,
prin sublinierea asemnrii cu omul privit n integralitatea lui, ca intelect, simire i voin i,
n al doilea rnd, prin teoria compensaiei lipsurilor terestre.55 Omul nar putea fi satisfcut doar
de un Dumnezeu simitor, nici doar de un Intelect divin, ci de un Dumnezeu asemntor n in-
tegralitatea sa omului. Contiina trinitii completitudinii umane este proiect n Trinitatea di-
vin.56 Tatl nui altceva dect intelectul, raiunea, mintea uman i dac Dumnezeu ar fi doar
att, iubirea Iar lipsi. Cugetarea se poate face n singurtate, fiindc solitudinea i st ca prin-
cipiu, n vreme ce iubirea are nevoie de dou persoane. Solitudinea divin, insuficient pentru
nevoile oamenilor, e spart de prezena unei a doua persoane, DumnezeuFiul, care aduce cu
sine dragostea. Deosebit ca persoan, dar identic n fiina Sa cu Tatl, Fiul este un Tu cruia Eul
patern i se adreseaz cu iubire. Eu este raiune, Tu este iubire; iubire ns cu raiune i raiune
cu iubire sunt abia spirit, constituie abia omul integral57, afirm Feuerbach. Asupra Duhului
Sfnt insistenele scad, Feuerbach neavnd nevoie pentru susinerea iubirii dect de dou per-
soane. Se insinueaz aici, ntrun fel parial, fiindc negaiile feuerbachiene sunt radicale, ve-
chea erezie a lui Eutihie i a negrii Duhului Sfnt:
Dar c n fond nu sunt mai mult dect dou persoane, cci cum am spus a treia reprezint
numai iubirea, rezult din faptul c pentru conceptul strict al iubirii doi sunt destui. Doi este
principiul i chiar prin aceasta reprezentant pentru multiplicitate.58
Ct privete proiecia compensatorie aplicat la doctrina Treimii, ea apare ca o necesi-
tate a solitudinii umane de a se mplini ntro societate cereasc, n prezena unui Dumne-
zeu conceput El nsui dup modelul sociabilitii:
Dumnezeu se ivete din sentimentul unei lipse; ceea ce omul simte ca o lips fie aceasta o
lips precis, deci contient sau una incontient aceasta este Dumnezeu. Astfel, sentimen-
53
54
Ibidem, p. 84.
55
Sar putea crede c aici nu mai este vorba despre proiecia asemnrilor, fiindc omul caut n ceruri ceea cei
lipsete pe pmnt. n fapt, asemnarea e evident tocmai n faptu c necesitile pe care le caut compensatoriu
nu sunt nici altele, nici diferite de cele pe care, n mod empiric, omul nu le deine sau a renunat de bunvoie la ele.
56
57
58
Ibidem, p. 109.
75
tul dezolant de gol i singurtate are nevoie de un Dumnezeu, n care exist societate, o reu-
niune de fiine iubinduse adnc.59
Prezena Maicii Domnului explic de la sine nevoia asemnrii cu raporturile umane ale
unei familii. Protestantismul a ncercat s elimine pe Maica Domnului, pentru a elimina an-
tropomorfismul din Dumnezeu, numai c aceast decizie sa ntors mpotriva lui prin faptul
c a periclitat Fiul, antropomorfizndul prea mult. n fond, importana Maicii Domnului nu
putea rezista n protestantism, care a renunat la celibat i a ales femeia pmnteasc n lo-
cul celei cereti.60 Proiecia ca asemnare devine n acest punct evident: datorit necesitii
ei, Catolicismul proiecteaz compensatoriu n ceruri, ceea ce i lipsete pe pmnt. Asem-
ntorul terestru pierdut prin voturile monahale se regsete n replic n cerul cretin, ceea ce
st ca argument pentru faptul c asemnarea trebuie proiectat cu necesitate n transcendent,
chiar atunci sau mai ales atunci cnd pe pmnt ea nu cunoate mplinire.61
Sentimentul divinizat i explicarea diverselor mistere ale credinei

Pentru Feuerbach, proiecia asemnrilor n Dumnezeu este n primul rnd i n cel mai
nalt grad o proiecie sentimental. Fr necesitatea sentimentului asemnrile dintre divin
i uman ar fi lipsite de raiunea lor suficient. Feuerbach folosete de pild exemplul ntru-
prii Fiului lui Dumnezeu pentru a sublinia contradicia dintre intelect i inim, dintre jude-
cat i mil, dintre fiina moral perfect simpl abstraciune i omul imperfect, dar real.62
Dac legea l supune pe om, iubirea l face liber63, prilej pentru Feuerbach de a nchina
un adevrat imn sentimentului iubirii pe carel va cobor din sfera ideal n cea material, a
senzualitii, n acord cu acelai principiu al rsturnrii materialiste, dei ea va rmne o le-
gtur ntre spiritual i material, dar pornind de la materie:
Iubirea este materialism; iubire imaterial este un nonsens. Prin nostalgia iubirii dup obiec-
tul ndeprtat idealistul abstract confirm fr s vrea adevrul sensibilitii. Dar totodat iu-
birea este idealismul naturii; iubirea este spirit, Esprit.64
Raportul dintre moralitate i iubire este justificat de Feuerbach n mod senzualist: doar o
asemnare exagerat a lui Dumnezeu cu omul poate explica modul n care moralitatea pierde
n faa nelegerii i ngduinei divine fa de pcatele oamenilor. Cum numai iubirea tru-
peasc poate nelege pcatele crnii i ale sngelui, Dumnezeu le iart nu n calitate de fiin
moral, nici imoral, dar oricum, nu supramoral, ci n calitate de fiin omeneasc. Nicio fi-
in abstract nar putea aplica o justiie sensibil, de aceea
Dumnezeu nu iart pcatele oamenilor n ipostaza sa abstract de Dumnezeu intelectual, ci n

ipostaza de om, de Dumnezeu material, incarnat. Dumnezeu ca om cei drept nu pctu-
iete, dar el totui cunoate, ia totui asupra sa suferinele, trebuinele, nevoia sensibilitii.65
Cu toate c sfinenia DumnezeuluiOm nu e pus sub acuzare, separaia ntre divin i
uman ar fi mult prea radical pentru ca ntruparea s nu joace rolul unui argument n plus
n procesul ateist al umanizrii lui Dumnezeu. Misterul ntruprii se explic deci prin fap-
tul c omul se intuiete pe sine ca obiect i scop divin, iar iubirea lui Dumnezeu fa de
om, fundamentul religiei cretine, e pentru Feuerbach una dintre probele cele mai eloc-
59
Ibidem, p. 115.
60
Argumentul e criticabil tocmai din perspectiv ortodox fiindc n Ortodoxie Maica Domnului ia pstrat
rolul tradiional, fr adaosul dogmei Imaculata conceptia formulat ulterior de Biserica Catolic.
61
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, pp. 114115.
62
Ibidem, p. 85.
63
64
Ibidem, p. 86.
65
Ibidem, pp. 8687.
76
vente ale faptului c Dumnezeu este o proiecie dup asemnare a esenei omului nsui.66
Incarnarea nu e nimic altceva dect manifestarea cea mai concret i sensibil a natu-
rii umane a lui Dumnezeu67, scrie Feuerbach, iar Dumnezeu nui dect o fiin cu to-
tul uman.68 Nici n privina unirii ipostatice, n ntrupare, a celor dou naturi, divin i
uman, ntro singur persoan, a Fiului lui Dumnezeu, Feuerbach nu vede sinteza anti-
nomic susinut de gndirea cretin, ci doar un fapt analitic.69 Iubirea nsi presupune
egalitate de fiin i dac Dumnezeu nar fi asemntor omului n cazul de fa chiar
identic nici nu lar putea iubi pe om.70
Nu este oare iubirea lui Dumnezeu pentru om motivul i miezul religiei, iubirea omului pen-
tru sine nsui, obiectivat, intuit ca supremul adevr, drept cea mai nalt esen a omului?71,
se ntreab retoric Feuerbach. Misterul ntruprii e tocmai iubirea care la nvins pe Dumnezeu72
i, din aceast cauz, nu mai poate fi considerat un simplu atribut divin, ci dea dreptul substan,
esen. n absena ei, din Dumnezeu nu rmne dect un monstru ce justific toate crimele religio-
ase i toate fanatismele n numele credinei.73 n consecin, iubirea este adevratul Dumnezeu:
Cine este mntuitorul i rscumprtorul nostru? Dumnezeu sau iubirea? Iubirea, cci nu Dum-
nezeu ca Dumnezeu nea mntuit, ci iubirea care este superioar deosebirii dintre personalita-
tea divin i uman. Dup cum Dumnezeu sa lepdat de sine prin iubire, tot aa i noi trebuie
s ne lepdm de Dumnezeu din iubire; cci dac nu sacrificm pe Dumnezeu iubirii, sacrifi-
cm lui Dumnezeu iubirea i avem, n ciuda predicatului iubirii, pe Dumnezeu ca fiina rea a
fanatismului religios.74
Sacrificiul lui Dumnezeu n numele iubirii nseamn explicarea misterului ntruprii

i dovedirea teologiei ca antropologie tocmai pe temeiul principiului asemnrii: Dum-
nezeu devine om tocmai pentru c mai nainte omul devenise Dumnezeu prin proiecta-
rea iubirii sale n direcie divin.75
Tot prin iubirea-asemnare se explic i misterul Dumnezeului care ptimete, fiindc
abia prin suferin este ade verit iubirea. Dac DumnezeuTatl reprezint suma perfeci-
unilor umane, DumnezeuFiul adun n sine toate suferinele i mizeriile umane76, trans-
formnd cretinismul ntro religie a suferinei77, iar pe Dumnezeu ntrun Dumnezeu al
sensibilitii. Firete, e un prilej perfect pentru a sublinia din nou c acest lucru dovedete
esena divin a sensibilitii nsei78, cu alte cuvinte faptul c omul a proiectat n Dumne-
zeu propriai sensibilitate.
n concluzie, pentru a obine adevrul n privina sensibilitii divine, antropologia atee a
lui Feuerbach susine inversarea raportului subiectpredicat: ceea ce era considerat predicat
iubirea, suferina trebuie s devin subiect, n timp ce subiectul, altdat divin, trebuie
considerat doar n calitate de predicat. Divine prin ele nsele devin suferina pentru alii i iu-
66
Ibidem, p. 96.
67
Ibidem, p. 88.
68
Ibidem, p. 95.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 93.
71
Ibidem, p. 97.
72
Cf. ibidem, p. 91.
73
Ibidem.
74
Ibidem, p. 92.
75
Ibidem, p. 88.
76
Ibidem, p. 99.
77
Ibidem, p. 103. A se vedea i afirmaia insidioas i inexact c istoria cretinismului este nsi istoria
suferinei omeneti (ibidem, p. 101).
78
Ibidem, p. 103.
77
birea, ceea ce atest potrivit lui Feuerbach adevrul proieciei calitilor umane n Dum-
nezeu i, n ultim instan, ateismul antropologic.
Egoismul ontologic
Cu siguran c omul nar proiecta n Dumnezeu calitile sale dac nu ar fi stpnit
de un egoism sufletesc fundamental i ontologic. Cu o msur n plus fa de egoismul
psihologic, egoismul ontologic este o trstur ce poate explica necesitatea proieciei.
Nevoia sentimental uman, care nu poate accepta raiunea impersonal a naturii, nu se
poate mulumi dect cu un Dumnezeu subiectiv, sentimental, personal, care prin con-
cretee istoric s depeasc simpla abstractizare a proieciei.79 Cum pentru Hegel cre-
tinismul era religia absolut datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu, acelai eveniment
realizeaz pentru Feuerbach o perfeciune i un absolut ce mplinesc ultima msur a
egoismului uman:
ceea ce e Dumnezeu n esen, se nfptuiete ca apariie (fenomen) n Cristos. [] Ca

Dumnezeu, care n sine nu este dect esena omului, s se i realizeze ca atare, iar ca om s
fie obiect pentru contiin aceasta este inta religiei. i religia cretin a atins aceast int
n umanizarea lui Dumnezeu, care nu este de fel un act trector, cci Cristos rmne i dup
nlarea la cer om ca inimi i ca figur, numai c acum corpul su nu mai e un corp pmn-
tesc, supus suferinei.80
n fond, toate dogmele fundamentale ale cretinismului sunt dorine mplinite81, fapt
ce atest egoismul sentimentalismului uman. Nu e mai puin adevrat c acelai egoism
este, potrivit lui Feuerbach, evident n modul rugciunii. Doar ncrederea egoist c o fi-
in suprem se preocup cu dorinele oamenilor poate justifica rugciunea. Dac Dum-
nezeu nar fi comptimitor, sentimental i plin de dragoste, rugciunea ar disprea. Dar
cum Dumnezeu e dup asemnarea omului, omul se roag, rugciunea fiind definit ca
atitudinea inimii umane fa de sine nsi, fa de propria ei fiin, autoscindarea
omului n dou fiine un dialog al omului cu sine nsi, cu inima sa.82 Fericirea egois-
mului uman se mplinete doar prin uitarea c dorinele inimii pot fi limitate de realitate,
de aceea rugciunea este legat de credin i de minuni. i n cazul credinei egoismul
face subiectivismul s primeze, intrnd n conflict cu legile naturii i ale raiunii. n de-
finitiv, argumenteaz Feuerbach, Dumnezeu este tocmai fiina credinei, adic ajungi s
crezi, fr si dai seama, c tu eti Dumnezeu.83 De fapt, contientizarea acestui fapt
ar nsemna ajungerea la adevr, deoarece Credina nu e nimic altceva dect credina n
divinitatea omului.84 Principiul egoismului sentimental se evideniaz astfel i mai mult,
explicnd, dup Feuerbach, misterul credinei, al rugciunii i al minunilor, inclusiv pe
cel al minunilor nvierii i naterii supranaturale.85 Dumnezeu este neles ca autosatis-
facia egoismului propriu, egoismul care se savureaz pe sine nsui86 i egoismul di-
vinizat87 al omului.
79
Ibidem, p. 196.
80
Ibidem, p. 194.
81
Ibidem, p. 188. Freud va analiza o serie de vise pe care le va considera tot nite mpliniri ale dorinei.
Asocierea nu e deloc ntmpltoare, fiindc religia va ajunge s fie considerat tot un fel de vis, innd de registrul
iluziei: Sentimentalismul este visul cu ochii deschii; visul este cheia misterelor religiei (ibidem, p. 190).
82
Ibidem, p. 170.
83
Ibidem, p. 175.
84
Ibidem, p. 174.
85
Ibidem, p. 83.
86
Ibidem, pp. 6061.
87
Ibidem, p. 149.
78
Toate acestea scot n eviden afinitatea teoriei proieciei umanului n Dumnezeu cu
egoismul persoanei umane, constituind o cheie explicativ pentru nvturile i misterele
credinei. O vom rentlni din nou n momentul n care vom lua n discuie al treilea mo-
ment, al reaproprierii calitilor umane prin critica antropologiei ateiste.
DIFERENA SAU PROIECIA CA DUMNEZEU

A ALTERITII INVENTATE
Problema alteritii divine

i momentul alienrii
neles ca proiecie a calitilor asemntoare, Dumnezeu are o continuitate de natur i o
adecvare sentimental fa de om. Cu toate acestea, religia i n special cretinismul acord
diferenei ontologice dintre creat i necreat un statut deosebit. Nu cumva aceast viziune a
unui Dumnezeu cu totul altul dect omul infirm teoria asemnrii, profesat de Feuerbach?
Cum se poate face trecerea de la Dumnezeul umanizat, asemntor omului, la cel diferit, la o
alteritate radical i existent n afara omului? n cuvintele lui Hegel, dac ar fi cu putin s
punem aceast ntrebare, cum arat alienarea din demonstraia lui Feuerbach? Este dialec-
tica dintre asemnare i diferen suficient de convingtoare pentru a nu transforma antropo-
logia menit s ia locul teologiei ntro tiin aporetic?
Bun cunosctor al teologiei, dar i al hegelianismului, Feuerbach este contient de aceste
ntrebri i le rspunde prin mai multe teorii ale alienrii (prin alienare nelegem n acest
moment tocmai capacitatea de a dobndi alteritatea i diferena, n ciuda asemnrilor dintre
Dumnezeu i om): (1) alienarea prin fantezie, (2) apelul la specie, ca o esen abstract di-
ferit de omul individual, (3) luarea n discuie a naturii, ca o alteritate deja existent i (4)
considerarea lui Dumnezeu din punctul de vedere al intelectului.
Alienarea e un termen hegelian, dar Feuerbach i modific sensul, lund ca de obicei n
considerare spiritul uman i nu spiritul universal. Pentru spiritul universal, momentul alie-
nrii era constituit de crearea naturii, de devenirea sa ca substan cultural ori social; pen-
tru Feuerbach, spiritul omului se alieneaz prin proiecia ca Dumnezeu obiectivat i exterior
a predicatelor pe care specia (ori mai trziu natura) i le pune la dispoziie.88 Proiecia uma-
nului n forma divinului89 constituie natura nstrinat a omului, care este obiectivat, apoi
transformat ntrun subiect, primind numele de Dumnezeu i pe care omul io reaproprie
din nou n inima sa, fr s aib contiina c el a creat n afara sa aceast proiecie.90 De fapt,
omul pune n Dumnezeu propria sa esen91, pe care o consider a lui Dumnezeu nsui. Pen-
tru a reui aceast nstrinare, pentru al transforma pe Dumnezeu ntrun zeu exterior, omul
ajung s afirme n Dumnezeu ceea ce neag n sine nsui.92 Personalitatea lui Dumnezeu
nu este nimic altceva dect personalitatea nstrinat, obiectivat a omului.93 Cu alte cu-
vinte, diferena.
Alienarea nu anuleaz caracteristicile umane ale lui Dumnezeu, fiindc pentru om este
esenial ca Dumnezeu sl neleag, la fel cum nu anuleaz nici alteritatea divin. Interesul
88
89
ANdrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, p. 29.
90
91
92
93
Ibidem, p. 290.
79
religios are nevoie de ambele laturi ale contradiciei n Dumnezeu dintre asemnare cu omul
(prin caracteristici umane) i diferen (prin alteritate i existena exterioar).
Dac ea [fiina divin, n.n.] ar fi o alta conform esenei, ce iar psa omului de existena sau
neexistena ei? Cum ar putea fi el aa de adnc interesat de existena acelei fiine, dac propria
sa fiin nu ar fi prta la aceast existen?94
De cealalt parte, dac Dumnezeu nar fi deosebit ca existen, cum lar mai putea ajuta pe
om? Definiiile alteritii divine rmn n religie la fel de coerente i Feuerbach le formuleaz:
Religia este dezbinarea omului cu sine nsui: el aaz n faa sa pe Dumnezeu ca pe o fiin
opus lui. Dumnezeu nu este ceea ce este omul omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumne-
zeu este fiina infinit, omul fiina finit; Dumnezeu este perfect, omul imperfect; Dumnezeu
este etern, omul trector; Dumnezeu este atotputernic, omul e neputincios; Dumnezeu e sfnt,
omul e pctos. Dumnezeu i om sunt extreme: Dumnezeu este pozitivul n mod absolut, an-
samblul tuturor realitilor, omul e negativul n mod absolut, ansamblul tuturor nimicniciilor.95
Contradicia nu trebuie rezolvat, ci doar explicat. O prim explicaie oferit de Feuer-

bach pentru nstrinarea calitilor proprii ale omului ntro fiin exterioar se bazeaz pe
fantezie. Prin puterea autoiluzionrii, omul i imagineaz o fiin atotputernic exterioar,
sprgnd n dou pri distincte spiritul propriu i intuind aceeai fiin ca una dedublat.96
Fiina uman este aezat n Dumnezeu dup ce a fost modificat prin imaginaie, pentru ca
alteritatea divin s fie ct mai credibil. Aa ajung calitile divine s fie diferite de esena
omului, deoarece acestea trebuie s existe altfel n Dumnezeu97, pentru ca diferena divi-
nului fa de uman s nu aib de suferit. Pentru a formula nc o dat: proiecia asemnrilor
devine acum o proiecie ca diferen.
Specia uman ca esen abstract

Contiina de sine a omului nu rmne doar la nivelul limitelor pe care individualitatea le
afirm, ci, n calitate de contiin a esenei umane, ea depete mrginirile, devenind o con-
tiin infinit. Doar o fiin care nu e limitat poate avea contiina unei fiine superioare, cci
limita fiinei este i limita contiinei.98 Contiina nsi apare doar la o fiin evoluat pre-
cum cea uman i ea nseamn contiin a propriilor caliti, chiar a propriei desvriri, o
contiin din care perfeciunea nu lipsete.99 n raportarea la sine, din care e exclus orice li-
mitare provocat de obiecte exterioare sau de alteritatea uman ori divin, orice fiin se afirm
pe sine n esenialitatea sa, deci fiecare fiin este n sine i pentru sine infinit.100 Feuer-
bach crede c omul are contiina infinitii propriei esene care, obiectivat, devine Dumne-
zeu.101 Gndirea infinitului nseamn infinitatea facultii gndirii, simirea infinitului, la fel,
94
Ibidem, p. 82. Un rspuns posibil la aceast ntrebare poate fi oferit de ctre doctrina energiilor necreate a
Sf. Grigore Palama: dei radical diferit i complet incognoscibil din punctul de vedere al naturii Sale, Dumnezeu
se comunic i se face cunoscut prin energiile Sale necreate, care nu sunt altceva dect Dumnezeu nsui, dar
nu sunt natura lui. Antinomia reuete s apere incomprehensibilitatea divin de orgoliile raiunii i s explice
deplina posibilitate a cunoaterii umane, n Duhul Sfnt.
95
96
Ibidem, pp. 288289 (subl. aut.).
97
98
Ibidem, p. 32.
99
Ibidem, p. 37.
100
Ibidem, p. 38.
101
Ibidem, p. 351.
80
este infinitatea facultii simirii, iar acestea se transform ntrun obiect exterior al crui atri-
but este infinitul.102
n ce fel este proiectat ntrun altul exterior aceast contiin a infinitii proprii? Prin fap-
tul c limitele individualitii sunt erijate n limite ale esenei umane, iar perfeciunea esen-
ei umane este mutat n exterior ca obiect divin. Proiecia divinului ca diferen este un fel
de prim contiin de sine, ceea ce explic de ce religia apare la nceputul umanitii, fiind
un fel de contiin de sine infantil.103
Pentru Feuerbach specia este cea care deine perfeciunea i esena speciei umane devine
Dumnezeu. Proiecia predicatelor umane n Dumnezeu, ca asemnare, nseamn mai nti
de toate o proiecie a acelor perfeciuni deinute de specia uman. Cum individul resimte
aceast perfeciune, pe care o deine doar specia, drept o alteritate, diferena se insinueaz pe
negndite i contiina perfeciunii esenei umane se exteriorizeaz ca alteritate divin. De-
terminaiile divinului i determinaiile speciei umane sunt aceleai104, dar divinitatea este alta
dect omul pentru c specia este, ntrun fel, diferit de individual. Raportul eutu, conside-
rat de Feuerbach drept structur a contiinei se pliaz pe raportul individspecie, specia fiind
noneul, iar limitrile predicatelor individuale precum raiune, sentiment, voin obiecti-
veaz ilimitarea acelorai la nivelul speciei raiune perfect, sentiment perfect, voin per-
fect.105 Homo homini deus, omul este zeu fa de om, se traduce n sensul c esena generic
uman sau fiina colectiv a speciei este Dumnezeu pentru omul individual. Prin urmare nici
Dumnezeu nui altceva dect o noiune generic personificat i existnd n mod indepen-
dent n cretinism, ceea ce constituie pentru Feuerbach o diferen fa de pgnismul n care
gndirea i existena erau diferite, iar genul divin nu avea existen dect n indivizii reali.106
Feuerbach a fost criticat c, fcnd din specia uman o esen abstract, aidoma lui Dum-
nezeu, a rmas n cele din urm ntro atitudine teologic. Neconcretizarea individului uman,
odat cu dispariia lui Dumnezeu, i apelul la specia uman reprezint o critic despre care
va mai fi vorba n textul de fa. Deocamdat am intenionat s subliniem doar c hermene-
utica feuerbachian explic diferena dintre Dumnezeu i om prin apelul la ideea abstract,
deja obiectiv, deja diferit, a speciei. Aceast obiectivitate deja dat, ce constituie o punte
de salt de la asemnare la neasemnare, se va ntlni n continuare n discuia despre impor-
tana naturii pentru proiecia diferenelor ca divinitate.
Natura, alteritatea deja dat

Am mai amintit aici c potrivit lui Van A. Harvey exist la Feuerbach dou teorii dife-
rite ale religiei: prima, elegant, ntlnit n Esena cretinismului i reprezentnd teoria pro-
ieciei, susine c zeii sunt obiectivri ale predicatelor eseniale ale speciei umane; cea dea
doua, mai puin elegant, descrie creaia zeilor prin faptul c sinele, condus de sentimente de
team i dorin, abstractizeaz i personific anumite caliti ale naturii pe care le unific n
cazul monoteismului.107 Cea dinti e reductibil la formula teologia este antropologie, pe
cnd cea dea doua pe care Harvey o numete i teoria naturalistexistenialist adaug:
102
Ibidem, p. 39.
103
104
P. Preuss, Feuerbach on Man and God, Dialogue: Canadian Philosophical Review/Revue canadienne
de philosophie 11, 02 (1972), p. 219.
105
JaKoB de Roover, An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and Contemporary Religious Studies,
p. 621.
106
107
81
teologia este antropologie plus fiziologie.108 n opinia noastr cele dou teorii exprim de
fapt una i aceeai atitudine a creaiei lui Dumnezeu de jos n sus, prin teoria proieciei, chiar
dac n al doilea caz este vorba despre proiecia forelor naturii. n fapt, fiindc are o alte-
ritate deja constituit, natura ajut ca Dumnezeu s devin cu totul altul, s se alieneze n
limbaj hegelian , cu alte cuvinte are un rol fundamental n sublinierea diferenei fa de om.
Punctul cheie n argumentaia noastr e reprezentat de faptul c, la o privire atent, ace-
leai atribute sau atribute asemntoare sunt proiectate n Dumnezeu i n cazul psiholo-
gic, i n cazul fiziologic. Puterea, venicia, supraumanitatea, infinitatea i universalitatea
sunt abstractizri ale naturii, dar unele din ele au fost considerate i abstractizri ale speciei
umane; tot astfel abstractizri ale naturii sunt i nsuirile morale, precum buntatea, izvort
din calitile i fenomenele naturale folositoare, sau rutatea n cazul zeilor ri. Omul este
cel ce le transform n atribute divine, prin imaginaie i nnobilare sentimental.109 Cu alte
cuvinte, esena pe care omul o presupune n mod necesar i care va deveni Dumnezeu nu e
nimic altceva dect natura, o teorie pe care Feuerbach o consider a completa lacuna din
Esena cretinismului.110 Dei este o activitate a iluziei umane, proiecia trece, aadar, prin
natur, pentru a deveni Dumnezeu, iar nsuirile divine, n msura n care nu sunt evident
omeneti, sunt scoase i derivate numai din natur.111
Sar putea aduce obiecia c aceast schem nu presupune n mod necesar diferena, ci ex-
pune aceeai poveste a asemnrii, despre care am vorbit n capitolul trecut. Cu toate acestea,
natura este deja o alteritate i omul i imagineaz un Dumnezeu creator pentru aceast alte-
ritate. Prezena alteritii naturii atrage dup sine cu o mai mare for existena alteritii di-
vine. Dei aceast teorie pare a fi doar sugerat n scrierile trzii ale lui Feuerbach, nu e mai
puin adevrat c ea e evident n teoria apariiei religiei: forele naturii trimit la ideea exis-
tenei unor spirite care o posed sau a unei fiine strine, fantomatice112, identificat n spi-
ritul ateismului antropologic cu fiina uman nsi. Dar n acest caz alteritatea este evident,
iar Dumnezeu dobndete trsturi care depesc simpla asemnare, avansnd ctre diferen.
Proiecia ce exprim momentul alienrii ca divin este ajutat enorm de existena alteritii na-
turale, iar acest lucru merit considerat la justa lui valoare.
Procesul apariiei alteritii, sinonim cu momentul hegelian al alienrii, poate fi urmrit
n capitolul n care Feuerbach explic misterul creaiei lumii prin apelul la Fiul, a doua per-
soan a Treimii, adic deja prima autodifereniere n Dumnezeu.113 Pentru apariia diferen-
ei Feuerbach apeleaz la principiul diferenierii dintre contiin i contiina de sine: n
creaia lumii aceasta cuprinde trei momente, Dumnezeu n sine, Dumnezeu pentru sine, ca
Fiu, i abia n cel deal treilea moment ivinduse alteritatea lumii.114 Demascat antropo-
logic aceast micare se refer nu la contiina divin, ci la contiina omului: diferenierea
lumii se nate din diferenierea (obiectivarea) contiinei n sine nsi, aadar diferenie-
rea extern se ivete din cea intern.115 n interpretarea pe care o propunem, alteritatea di-
vin apare prin continuarea acestui proces, adic din alteritatea deja existent a lumii. Ideea
aceasta nu este foarte bine profilat la Feuerbach, dar ea poate explica modul n care pro-
iecia alteritii lumii se propune ca alteritate divin.
108
Ibidem, p. 185. Vezi i LudWig FeuerBach, Prelegeri asupra esenei religiei, 1845, p. 187.
109
Ibidem, p. 199.
110
111
Ibidem, p. 185.
112
LudWig FeuerBach, Esena religiei, 1845, n Feuerbach, p. 177.
113
114
Ibidem, pp. 124125.
115
Ibidem, p. 129.
82
Un alt mod n care poate fi explicat apariia alteritii se leag de accentul pus pe ni-
micnicia lumii. Dup Feuerbach, nimicul anterior creaiei, despre care e vorba n refera-
tul cosmogonic cretin, reprezint de fapt nimicnicia nsi a lumii n contrast cu valoarea
omului, iar aceasta este deja o diferen considerabil. Creaia ex nihilo exprim de fapt
nimicnicia lumii116, consecina acestui fapt fiind dispreul cretin fa de lume i obsesia
subiectiv, bazat pe principiul fericirii, c singurul lucru cu adevrat important este mn-
tuirea sufletului i preocuparea cu Dumnezeu.117 Culmea principiului subiectivitii este
reprezentat tocmai de ideea creaiei din nimic. Dei proiecteaz natura n Dumnezeu, nu-
litatea naturii se difereniaz radical de atotputernicia lui Dumnezeu. Pe lng faptul c mi-
nunea creaiei din nimic i providena de care nimicul lumii are nevoie pentru a subzista118
sunt pentru Feuerbach un motiv de a demasca egoismul cretinismului119, ele exemplific
totodat prin contradicia dintre nimicul lumii i fiina plin a lui Dumnezeu diferena
i alteritatea lui Dumnezeu, care se profileaz acum n toat deplintatea.
Dumnezeul intelectului
Un ultim mod de natere a diferenei din asemnare se bazeaz pe un conflict uman, cel
dintre raiune i sentiment. Creat dup chipul omului, Dumnezeu motenete, n concepia
lui Feuerbach, i contradiciile. Dumnezeul raiunii este Dumnezeul metafizic: din pricin c
raiunea i este scop siei, fiind totodat i existen obiectiv, ea devine principalul atribut
pentru fiina cea mai nalt i atotputernic.120 Dumnezeul metafizic contrazice orice antro-
pomorfism, orice afect, i nui altceva dect fiina proprie, obiectiv a intelectului, avnd
atribute metafizice: infinitate, spiritualitate, intelect pur etc.121 Inteligena mpcat n sine
nsi, care se gndete pe sine ca fiin absolut este Dumnezeu ca fiin meafizic.122 Cu
aceasta suntem departe de importana pe care sentimentalismul i n general i sentimentul
de dependen n special o aveau pentru Feuerbach, pe urmele lui Schleiermacher. Dumne-
zeul metafizic este altul dect Dumnezeul inimii, Dumnezeul devenit om din dragoste. Ori
de cte ori descrie acest Dumnezeu metafizic, pe care lam putea numi Dumnezeul ontoteo-
logiei, Feuerbach las impresia c vorbete despre un Dumnezeu pentru care proiecia ase-
mnrii raiunii a devenit deja o diferen, o alteritate.
Lucrurile devin mai clare n diferitele momente n care se discut despre Dumnezeul apo-
fatic, al negaiilor: n mod paradoxal, alteritatea radicalizat din acest caz, e menit s rea-
duc supremaia sentimentului i sl salveze pe Dumnezeu. Dar aceasta se ntmpl dup ce
negaia a avut deja loc, aadar dup ce iluziile diferenelor radicale lau creat pe Dumnezeul
diferit de om. Dumnezeul apofatic este tot un reflex al proieciei intelectului123: cum si faci
o imagine adecvat despre Dumnezeu (pstrndul, aadar, n limitele asemnrilor antropo-
logiei), cnd nicio imagine a intelectului nu este posibil?
Dumnezeu este de neconceput, dar cunoti tu esena inteligenei? Ai descoperit tu oare opera-
ia tainic a gndirii, esena tainic a contiinei de sine? Nu este oare contiina de sine enigma
enigmelor? Oare vechii mistici, scolasticii i prinii bisericii nu au explicat, comparndule, ne-
116
Ibidem, p. 378.
117
Ibidem, p. 366.
118
119
Cretinismul este descris ca o religia egoist i inuman, ToM RocKMore, Ludwig Feuerbach, p. 549.
120
121
122
123
De fapt, n experiena apofatic a Bisericii trebuie negate toate determinaiile divine, nu doar cele privitoare
la asemnarea lui Dumnezeu cu intelectul uman.
83
putina dea fi priceput i nereprezentabilitatea fiinei divine prin neputina de a fi priceput i de
a fi reprezentat spiritul uman, identificnd astfel de fapt fiina lui Dumnezeu cu fiina omului?124
Alteritatea lui Dumnezeu este dat deci de misterul inteligenei umane nsei, o asemnare
care apare ca diferen pentru c rmne, n esena ei, incontient.
Feuerbach nu e de acord cu suprimarea determinrilor, fiindc drumul nu duce la un Dum-
nezeu viu, ca n Tradiia Bisericii, ci ori la un nimic, la o negaie a fiinei nsei125, ori la un
Dumnezeu al afectivitii, susinut de fantezie.126 ntre nihilism i extazele sentimentale, avem
aici ntreaga dram a dualismului occidental al raiunii mpotriva sentimentului. De asemenea
Feuerbach nu accept nici diferena dintre Dumnezeu n sine i Dumnezeu pentru om127, care
a fost pstrat sub raportul fiinenergii n teologia Sf. Grigore Palama, ca un raport ntre in-
cognoscibilitatea absolut i cunoaterea prin participare. Misterul incognoscibilitii divine
este conceput ca o simpl transformare, cu concursul imaginaiei, a unei caliti naturale n-
truna supranatural, crenduse astfel iluzia alteritii divinului fa de uman.128 Este o trans-
formare de la cantitativ la calitativ, inventnduse astfel existena unui Dumnezeu separat:
Deosebirea la origine numai cantitativ dintre fiina divin i cea omeneasc este ns transfor-
mat acum de reflexie ntro deosebire calitativ i, prin aceasta, ceea ce la nceput este numai
un afect interior, o expresie nemijlocit a admiraiei, a ncntrii, o impresie a fanteziei asupra
sufletului, se statornicete ca o nsuire obiectiv, ca o real incognoscibilitate. Expresia prefe-
rat a reflexiei n aceast privin este: c noi nelegem la Dumnezeu faptul c exist, dar ni-
ciodat cum exist.129
Mecanismul acestei transformri funcioneaz n raport cu orice determinare, nu doar in-

telectual, a lui Dumnezeu; ceea ce am vrut s subliniem pentru contextul de fa a fost fap-
tul c Dumnezeul intelectului, diferit de Dumnezeul inimii i, prin aceasta, proiectat ca altul
dect omul, i atinge ultima msur n negaiile Dumnezeului apofatic. Intelecia care neag
produce un Dumnezeu cu totul altul, ceea ce nui dect cazul extrem al alteritii deja exis-
tente n Dumnezeul creat dup asemnarea intelectului, nu a sentimentului.
Toate aceste consideraii dovedesc c Dumnezeul asemnrii cu omul trece cu uurin
n Dumnezeul diferenei fa de om. Dup cum am vzut, mecanismele explicative feuer-
bachiene au la baz n primul rnd iluzia, prin care aceast trecere se face cu uurin, n al
doilea rnd rsturnarea schemei hegeliene a obiectivriialienrii, acestora adugnduse
att existena unor alteriti deja date, precum specia uman i natura, ct i existena unor
conflicte interioare omului nsui, cum ar fi cel dintre raiune i sentiment. Oriunde apare o
contradicie, iar asemnrile umane sunt puse n pericol de neasemnarea divin, Feuer-
bach transform aceast neasemnare ntrun argument pentru alteritatea divin. Dumne-
zeu e conceput ca diferit i exterior omului tocmai n baza acestor diferene. Natura e deja
diferit de om, de aceea ea are toate calitile Dumnezeului exterior, n vreme ce pentru ca-
litile interioare e nevoie de imaginaie i iluzie pentru a le face neasemenea i a salva ilu-
zia alteritii divine. Dumnezeul diferit de om i face astfel intrarea n teoria proieciei, dar
nu pentru mult vreme: antropologia ateist parcurge al treilea moment al schemei hege-
liene, cel al reaproprierii, care la Feuerbach nseamn critica religiei i, n ultim instan,
constituirea antropologiei nsei.
124
125
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, pp. 4546.
126
Ibidem, p. 276.
127
Ibidem, p. 47.
128
Ibidem, p. 276.
129
Ibidem, p. 279.
84
CRITICA RELIGIEI SAU DESPRE REAPROPRIERE
Critica religiei
Reaproprierea, ultimul dintre cele trei momente ale contiinei de sine, ce se suprapune se-
mantic peste momentul hegelian, reprezint la Feuerbach o revenire a contiinei religioase
la sine nsi prin contientizarea adevrului ateu i, totodat, antropologic: a nelege c se-
cretul teologiei este antropologia nseamn a contientiza esena religiei i, n acelai timp,
a avea suficiente motive pentru declanarea criticii. Cunoscut pentru critica sa religioas, ce
va fi desvrit de viitorii maetri ai suspiciunii, Marx, Nietzsche i Freud, Feuerbach se
va ocupa n principal de critica religiei cretine, dar i va dezvolta teoria proieciei i n le-
gtur cu religia n genere, propunnd, aproape n stil hegelian, depirea ei. n capitolul de
fa am avut ocazia s ne ntlnim cu reducia antropologic feuerbachian cu privire la ge-
neza i fiina credinei religioase; paginile care urmeaz vor amplifica i vor dezvolta celebra
critic a lui Feuerbach, echivalent cu momentul reaproprierii contiinei religioase de sine,
ceea ce devine aici trecerea de la credin la ateism. Reaproprierea sfrete inevitabil n teza
depirii religiei prin anihilarea ei.
Feuerbach anunase n prefaa la Esena cretinismului intenia de a expune elemente-
le130 critice pentru o filosofie pozitiv a religiei i a revelaiei, prin pozitiv nelegnd depi-
rea universului fantastic i misterios religios, precum i pe cel speculativ hegelian, n direcia
unei fundamentri materialiste.131 Critica a fost reluat nencetat, teoriile mboginduse sau
suferind revizuiri, ntro deschidere ctre schimbare inerent inteniei inaugurale nesistema-
tice.132 n fond, atitudinea este explicabil: n msura n care nu se susine, hegelian, existena
unui adevr doar ca rezultat al sistemului, ci ca urmare a unei reflecii atente, orice modifi-
care ulterioar rmne posibil. Oricum, rezultatul criticii susine teza c religia este o form
de antropomorfism cu rdcini n structura contiinei de sine i a diferenierii acesteia fa
de natur i fa de cellalt. Doar zeii pot satisface dorina de a depi att legile i necesita-
tea naturii, ct i nevoia de recunoatere, insuficient n cazul cnd e oferit de persoane fi-
nite.133 Tabloul clinic al omului religios dezvluie astfel nite dorine cu valoare de simptom
pentru dezordinea afectiv, religia ncercnd s trateze un fel de boal a iubirii.134 Con-
cluzia lui Feuerbach, pe care am mai pomenito de cteva ori pn acum este c Omul este
Dumnezeul cretinismului, iar antropologia este secretul teologiei cretine.135
n baza acestei rsturnri fundamentale, teismul este criticat de Feuerbach i etichetat ca
negativ, n timp ce ateismul reprezint, tocmai dimpotriv, eliberarea. Odat contientizat
substana antropologic a religiei, conceptul lui Dumnezeu rmne fr fundament, prbu-
induse mpreun cu toate preteniile sale de absolut. Negativismul credinei e recognosci-
bil n faptul c lumea i omul erau n faa lui Dumnezeu similare nimicului, c Dumnezeu
avea fiin, existnd nainte de creaie, pe cnd lumea i omul nu erau dect forme ale ne-
antului, nfiinate din atotputernicia divin, dar pasibile de distrugere i moarte n orice mo-
ment. Pentru cel care crede nu exist o putere i o frumusee a naturii, o virtute a omului,
pentru c el ia totul de la om i natur, pentru a mpodobi i a preamri prin aceasta pe dum-
nezeul su.136 Negativismul e vizibil i n conflictele sngeroase pe care credina lea pro-
130
Cu alte cuvinte Feuerbach nu avea intenia hegelian a construirii unui sistem, fapt de altfel dificil dat
fiind c punctul de plecare nu era fiina pur, ci diversitatea materialist a naturii.
131
132
133
Ibidem, p. 63.
134
Ibidem, p. 221.
135
136
LudWig FeuerBach, Prelegeri asupra esenei religiei, 1845, p. 219.
85
vocat, conflicte a cror cauz este pentru Feuerbach tocmai considerarea lui Dumnezeu ca
diferit de om i avnd o existen separat principiul suprem metafizic al sngeroaselor
jertfe omeneti, fundamentul prim al tuturor grozviilor, al tuturor scenelor nfiortoare din
tragedia istoriei religiilor.137 Astfel, violena religioas e nrdcinat tocmai n necontien-
tizarea faptului c Dumnezeu e doar o proiecie a umanului. Nu e de mirare c reaproprierea
contiinei identitii dintre Dumnezeu i om, adic ateismul, se dezvluie ca soluie practic
i neconflictual. Puse fa n fa, teismul i ateismul sunt ca negativul i pozitivul, ntrun
conflict ireconciliabil, din care doar ultimul trebuie s ias nvingtor:
Dumnezeu este gelos pe natur, pe om, cum am vzut mai nainte; numai el vrea s fie vene-
rat, iubit, slujit, numai el vrea s fie ceva, restul trebuie s fie nimic, adic teismul este invidios
pe om i pe lume; nu le ngduie nimic bun. Invidia, pizma, gelozia sunt pasiuni distrugtoare,
negative. n timp ce ateismul este liberal, generos, larg; el ngduie oricrei fiine voina i ta-
lentul su; el se bucur din inim de frumuseea naturii i virtutea omului; bucuria, iubirea nu
distrug, ci dau via, afirm.138
Pasajul este elocvent i trimite la depirea necesar a religiei, ca soluie panic la con-
flictele religioase, trecnd sub tcere att potenialul pacinic al credinei cretine ingenue,
necontaminat de puterea istoric, precum i potenialul exploziv al ateismului nsui, care
poate ngdui pe orice om, mai puin pe cel credincios!
Un alt mod al reaproprierii este i contientizarea religiei ca autoiluzionare a contiinei
religioase. Am vzut c iluzia are un rol deosebit n momentul alienrii, adic al obiectiv-
rii ca altul a Dumnezeului proiectat de contiin. Credinciosul prefer lucrului existent (a
se citi material i empiric) imaginea, prefer copia n locul originalului i aparena n locul
esenei, cci sfnt pentru el este numai iluzia, profan ns adevrul.139 Feuerbach mpinge
aceast contradicie pn la capt i consider c sfinenia maxim reprezint gradul maxim
al iluziei i, totodat, gradul maxim al absenei adevrului. Semnele exterioare ale credinei
i existena Bisericii nu sunt dect simptome ale absenei adevratei religioziti n favoarea
iluziei religiei.140 Cu alte cuvinte, religia nsi a fost depit de iluzia religiei, meninut de
structurile ecleziale. Cu att mai mare este iluzia, cu ct nu mai are nevoie de niciun fel de
principiu de cultivare, muluminduse cu fantezia de ai rezolva problemele n cer, n Dum-
nezeul care e tot ce inima dorete i cere, toate lucrurile, toate bunurile.141 Contiina an-
tropologic, n micarea de reapropriere, nu va mai transforma imaginile nici n idei, nici n
substane, ci le va pstra ca imagini, ca iluzii, refuznd att pragmatologia mistic a mito-
logiei cretine, ct i ontologia filosofiei speculative a religiei, n favoarea unei patologii psi-
hice.142 n calitate de critic a religiei, contiina antropologic asum ferm ideea c teologia
este credina n fantome, teologia comun avndui fantomele ei n imaginaia sensibil,
iar teologia speculativ n abstracia nesensibil.143
Antropologia ateist scoate, de asemenea, n eviden faptul c ntre raiune i credin
conflictul este irezolvabil. Ruptura dintre cele dou, tipic modern i absolutizat de Ilumi-
nism, poate fi mai nti formulat ca o incongruen ntre tiin i religie, o idee preluat i
fructificat ulterior cu asupra de msur de ctre marxism. Din simplul fapt c Dumnezeu
este considerat imaterial se poate conchide c materia este un lucru de nimic, o nefiin-
137
138
139
140
Ibidem, p. 21.
141
Ibidem, p. 279.
142
Ibidem, p. 6.
143
LudWig FeuerBach, Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842, p. 50.
86
144, ceea ce anihileaz importana unei gndiri tiinifice care s porneasc de la materie,
iar nu de la Dumnezeu. Excesul de teorie n acest salt de la imaterialitatea divin la materi-
alitatea lumii anuleaz bucuriile pe care autonomia raiunii tiinifice o poate oferi: religia
nu tie nimic despre bucuriile gnditorului, nimic despre bucuriile cercettorului naturii, ni-
mic despre bucuriile artistului.145 Interesat numai de Dumnezeu, adic manifestnduse ca
fiin egoist carei urmrete doar mntuirea personal, omul credincios nu mai poate po-
seda simul pentru tiin.146 Contradicia e radical i necesit suprimarea unuia din ter-
meni: Cred n dumnezeu nsemneaz: eu cred c nu exist nici natur, nici necesitate. Sau
renunm la credina n dumnezeu, sau renunm la fizic, astronomie, fiziologie! Nimeni
nu poate servi la doi stpni.147 Or Dumnezeu se identific tocmai cu lipsa de teorie, cu
noaptea teoriei i cu ignorana care rezolv toate ndoielile, fiindc le doboar pe toate.
Concluzia, pentru Feuerbach, este una singur: n privina raportului dintre tiin i religie,
Noaptea este mama religiei, noapte a netiinei i a lipsei de raiune liber.148
n privina raportului dintre credin i raiune, Feuerbach declar c refuz s mai cad
n vechea ispit a dogmaticilor catolice i protestante privind concordana dintre raiune
i credin.149 Esena credinei nu se ntemeiaz pe concordana dintre raiune i credin,
ci pe deosebirea lor.150 Credina corupe sentimentul adevrului151, iar obiectele credinei
sunt n contradicie, n chip necesar cu natura i cu raiunea care reprezint natura lucru-
rilor.152 Dogma religioas este o ngrdire arbitrar a spiritului, o interdicie expres de
a gndi, contrazicnd raiunea n sine, indiferent de coninutul ei. Dogma e perfid, n-
al raiunea i uit c adevrul e dezinteresat.153 Pe scurt, raiunea este regula, credina
excepia de la regul154, ceea ce conduce la o contradicie inevitabil care se va regsi
i la nivelul persoanei individuale, cretinul, de pild, aflnduse ntro permanent dis-
cordie i contradicie cu sine, ntro sfiere ntre raiune i credin.155
Critica doctrinei cretine

Critica doctrinei cretine a fost pasul firesc pentru critica idealismului absolut. Cretinis-
mul era pentru Hegel religia absolut, n care contiina de sine a Spiritului ajuns la ma-
turitate mai avea de fcut un singur pas, cel filosofic, pentru o deplin cunoatere de sine.
Critica cretinismului a nsemnat pentru Feuerbach continuarea criticii hegelianismului dar,
n aceeai ordine a depirii religiei, ea sa vrut o critic n vederea progresului omenirii c-
144
145
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, p. 255. Feuerbach pune pe acelai plan gndirea tiinific i
gndirea filosofic i artistic, n numele autonomiei gndirii nsei. Firete c opinia aceasta e destul de bizar
i de fals, dat fiind lunga istorie ontoteologic i raporturile reale dintre teologie i tiin.
146
LudWig FeuerBach, Pierre Bayle, o contribuie la istoria filozofiei i a omenirii, n Feuerbach, p. 109.
Feuerbach nu mai distinge ntre egoismul de a dobndi mntuirea i egoismul de a ctiga lumea aceasta, fiindc
dac ar faceo ar observa c egoismul ce se gsete n dorina de glorie tiinific sau de bunstare material e
cu mult mai prezent.
147
148
149
Ibidem, p. 26.
150
Ibidem, p. 5.
151
VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 132. Cnd afirm aa ceva este evident
c adevrul pe carel vizeaz Feuerbach este de natur strict raionalist.
152
153
Vezi LudWig FeuerBach, Pierre Bayle, o contribuie la istoria filozofiei i a omenirii, p. 107. Din nou
Feuerbach cade n capcana de a considera gndirea dogmatic drept o gndire care se exerseaz asupra naturii
i nu asupra lui Dumnezeu.
154
155
LudWig FeuerBach, Aforisme postume, n Feuerbach.
87
tre o etap nonreligioas i tiinific. Totodat, critica cretinismului reprezint, n aventura
rsturnat a contiinei de sine, momentul reaproprierii, identic cu contientizarea esenei
antropologice a cretinismului i cu necesitatea interpretrii ateiste a religiei. Vom analiza,
n continuare, din multitudinea criticilor feuerbachiene, critica revelaiei, a Treimii i con-
tradicia dintre credin i iubire.
Critica revelaiei cretine
Feuerbach a criticat mai nti revelaia, susinnd c ndeprtarea de ea nseamn maturi-

zarea intelectului. Contradicia dintre raiune i credin se aplic i n acest caz: a crede n
revelaie e identic cu a nu avea ncredere n raiune, ceea ce conduce la o stare de contradic-
ie interioar cu sine nsui i nlocuirea necesitii intelectuale cu un arbitrar sfidtor i cu
minciuni sfruntate. Concluzia, dea dreptul sofistic, e posibil, dup prerea noastr, prin
confuzia posthegelian ntre adevrul tiinific i adevrul revelaiei: a crede n revelaie n-
seamn, pentru Feuerbach, a pctui fa de Duhul Sfnt!156
Explicaia respect schema antropologiei feuerbachiene i susine c ntre raiunea uman
i revelaie exist doar o iluzorie diferen, de vreme ce revelaia a luat natere din Dumne-
zeul raiunii umane. Revelaia e un fel de proiecie uman care se rentoarce ulterior la sine,
iar Feuerbach este cel care denun adevrul acestei ntoarceri: n revelaie omul pornete
de la sine, pentru ca s se ntoarc din nou la sine pe un drum ocolit157, orice revelaie a lui
Dumnezeu fiind doar revelarea naturii omului.158
Critica Treimii
Critica lui Feuerbach la adresa Divinitii nu se se rezum doar la revelarea proieciei

umanului i naturalului n Dumnezeu, ci scoate n eviden i anumite contradicii pe care le
explic de asemenea antropologic. Dumnezeu este, de exemplu, sensibil, fiindc i sau atri-
buit atribute ale sensibilitii, dar n acelai timp El e considerat i nesensibil, dup ce aceste
predicate i se rpesc, ajungnd n situaia paradoxal a unei existene sensibil nesensibil,
contradicie care conduce n mod logic la ateism.159 Treimea reprezint proiecia facultilor
sufleteti ale omului, raiune, simire i voin, fiind, aadar, att rezultatul conceptual al de-
osebirilor eseniale, pe care omul le percepe n fiina omului160, ct i o proiecie a relaiilor
care au la baz relaia eutu.161 Pentru Feuerbach aceste relaii sunt transformate iluzoriu n
substane i persoane reale, ceea ce afirm adevrul politeismului n defavoarea celui al mo-
noteismului, o alt contradicie cretin.162
Trinitatea este contradicia dintre politeism i monoteism, dintre fantezie i raiune, dintre nchi-
puire i realitate. Fantezia este trinitatea, raiuneaunitatea persoanelor. Conform raiunii, cele
deosebite sunt numai deosebiri, conform fanteziei, deosebirile sunt lucruri deosebite, care prin
urmare suprim unitatea fiinei divine. Pentru raiune, persoanele divine sunt fantome, pentru
156
157
Ibidem, p. 269.
158
Ibidem.
159
Ibidem, p. 261.
160
Ibidem, p. 297.
161
VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 79. ntradevr, Feuerbach scrie c
Secretul trinitii este secretul vieii sociale, colective secretul lui eu i tu (LudWig FeuerBach, Esena
cretinismului, p. 373).
162
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, p. 300. Contradicia aceasta ar putea fi definit ca o contradicie
ntre imaginaie i raiune (vezi EMilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 617).
88
imaginaie, fiine. Trinitatea l mpinge pe om s gndeasc contrariul a ceea ce i nchipuie i
si nchipuie contrariul a ceea ce gndete, s gndeasc fantome drept fiine.163
Dac Tatl este proiecia i obiectivarea intelectului, Fiul este n viziunea feuerbachian
obiectivarea imaginaiei i a sentimentului. Feuerbach are o atitudine arianist fiindc tinde
sl considere pe Fiul o fiin subordonat, primul creat, n opoziie cu Crezul care susine
c nu e creat (fcut), ci nscut.164 De altfel, ori de cte ori vorbete despre Hristos, Feuer-
bach o face ntro manier reticent i depreciativ165, tinznd sl considere un rspuns
la nevoia de fericire a omului, principiu prin care se explic de altfel i ntruparea. Secretul
ntruprii e secretul iubirii lui Dumnezeu fa de om, adic, n interpretarea lui Feuerbach,
iubirea omului fa de sine nsui.
Fa de Duhul Sfnt poziia lui Feuerbach este i mai depreciativ, considernd c Trini-
tatea este de fapt o Binitate, fiindc Duhul Sfnt, pe carel consider doar o relaie ntre Tatl
i Fiul, devine persoan printro hotrre arbitrar166, un fel de obiectivare absurd a concep-
tului comunitii167 referina fiind n acest caz evident hegelian.
Prin toate aceste critici la adresa Treimii, contiina antropologic desacralizeaz Dumne-
zeul cretinismului, ceea ce constituie pentru Feuerbach scopul momentului reaproprierii, al
revenirii la sine a contiinei umane alienate.
Credin vs. iubire
Una dintre cele mai elaborate critici feuerbachiene este cea care trateaz contradicia din-
tre credin i iubire, vizibil n contradicia dintre dogmatic i moral.168 Ruptura dintre
ele este pentru filosoful german radical i seamn cu raportul dintre contient (credina)
i incontient (iubirea). Credina nui dect o opinie, dar o opinie care valoreaz nu ca opi-
nie, ci ca adevr.169 ntruct credina e despotic, e necesar ca ea s fie fixat ca dogm, iar
aceasta, odat stabilit, atrage dup sine rezolvarea unor alte chestiuni, ceea ce se va face
tot prin intermediul dogmelor, rezultatul fiind o multitudine mpovrtoare de dogme.170
Raportul dintre credin i iubire se suprapune pentru Feuerbach peste raportul dintre
intoleran i toleran. Prtinitoare, distingnd ntre cei pentru Hristos i cei mpotriva
Lui, credina nu cunoate imparialitate: Credina este n mod esenial intolerant prin
esen, deoarece de credin se leag n chip necesar iluzia c menirea sa este menirea lui
Dumnezeu, onoarea sa, onoarea lui Dumnezeu.171 Continundui critica i avnd n vi-
zor credina n varianta ei patologic, adic plin de mndrie, Feuerbach diagnosticheaz
c n credin rezid un principiu al rului172, explicabil prin diferenierea ntre credin-
cioi i necredincioi, linia de demarcaie constituind i limita dintre bine i ru. Infernul
a fost inventat de credin, nu de iubire i nu de raiune, fiindc pentru iubire infernul este
o grozvie, iar pentru raiune o absurditate.173
163
LudWig FeuerBach, Esena cretinismului, pp. 296297 (subl. aut.).
164
Ibidem, p. 258.
165
166
167
168
169
LudWig FeuerBach, Aforisme postume, p. 255.
170
171
172
173
Ibidem, p. 325.
89
Ceea ce Dumnezeu condamn, condamn i credina i invers. Credina este un foc care mis-
tuie fr cruare contrariul su. Acest foc al credinei, considerat ca esen obiectiv, este m-
nia lui Dumnezeu sau, ceea ce este acelai lucru, iadul; cci evident iadul i are temeiul su n
mnia lui Dumnezeu. Dar acest iad credina l are n sine nsi, n sentina sa de condamnare.
Flcrile iadului sunt numai scnteile din privirea distrugtoare, aprins de mnie, pe care cre-
dina o arunc asupra necredincioilor.174
n msura n carei atribuie adevrul, credina separ, fiindc neag tot ce nu este con-
form cu adevrul propriu. Fr s vad c jertfele au fost abolite prin jertfa Fiului lui Dumne-
zeu, Feuerbach consider c, dimpotriv, credina jertfete nencetat pe om lui Dumnezeu175,
ntr-o aceeai dimensiune a intoleranei, transformnd istoria cretinismului ntro istorie n-
sngerat i oribil:
Credina osndete; toate aciunile, toate mentalitile, care contrazic iubirea, umanitatea, rai-
unea, corespund credinei. Toate ororile istoriei religiei cretine, despre care credincioii no-
tri spun c ele nu provin din cretinism, se trag deoarece sunt izvorte din credin din
cretinism.176
Dei n paragraful de mai sus este vizat cretinismul, Feuerbach va aminti i credina isla-
mic, la fel de intolerant n numele argumentului c ceea ce Dumnezeu respinge, omul nu
trebuie s primeasc, nici s crue; aceasta ar fi o critic a judecii divine; prin urmare Ma-
homedanii strpesc pe necredincioi prin foc i sabie, cretinii cu flcrile iadului.177 Aceast
trecere n ur i n persecuie a credinei este, potrivit lui Feuerbach, necesar, n msura n care
nu e stopat de o putere strin, de puterea iubirii, omeniei, a sentimentului de dreptate.178
Aici e i mai vizibil diferenierea n exces a credinei de iubire, ceea ce constituie, dup pre-
rea noastr, o patologie a credinei nsei.
Iubirea, cellalt pol, se afl, potrivit lui Feuerbach, n contradicie cu credina, n acest
punct critica filosofului ajungnd la accente evident tendenioase. Credina e contrariul iubi-
rii, iar iubirea este identic cu raiunea.179 Acolo unde porunca iubirii se referea i la vrj-
mai, Feuerbach va citi doar vrjmaii personali, iar nu pe vrjmaii credinei, exclusivismul
acesteia rmnnd o limit indepasabil: iubirea cretin nu iubete dect ceea ce este cre-
tin.180 Al iubi pe omul care nu crede n Cristos, este un pcat contra lui Cristos, nseamn
a iubi pe dumanul lui Cristos.181
Rostit n acest fel, critica iubirii cretine afecteaz i universalitatea ei, transformndo
ntr-o iubire particular, tocmai prin faptul c i se adaug atributul de cretin. Fr s vad
c iubirea natural este ea nsi limitat la subiectivismul persoanei, n vreme ce, iubirea ca
porunc a lui Dumnezeu depete aceast limitare, Feuerbach susine o iubire fr limite re-
ligioase, un fel de iubire pe care o putem considera dea dreptul naiv. Iat descrierea ei, de
un idealism la care Hegel nu ar fi subscris niciodat:
174
175
Ibidem, p. 431.
176
Ibidem, p. 325 (subl. aut).
177
178
Ibidem, p. 328.
179
180
Ibidem, p. 320.
181
Ibidem, p. 320 (subl. aut.). Dup cum se poate observa, tendeniozitatea lui Feuerbach e maxim. n fapt,
n iubirea lui Dumnezeu nu exist condiie, necredinciosul excluznduse singur n virtutea libertii sale, tocmai
pentru c a ales deja. Nu exist mistic refuzat, ci doar mistic eretic.
90
Adevrata iubire i este de ajuns siei; ea nare nevoie de vreun titlu particular, de vreo auto-
ritate. Iubirea este legea universal a inteligenei i a naturii ea nu e nimic altceva dect re-
alizarea unitii genului pe calea sentimentului.182
Lipsa de universalism se rsfrnge i asupra iubirii hristice, considerat o iubire derivat

din natura uman a lui Hristos, nu din sine.183 Concluzia este cea a unei iubiri fr credin i
a unei credine fr iubire, adic a manifestrii contradiciei dintre cele dou: Iubirea cre-
tin na biruit iadul, deoarece na biruit credina. Iubirea este n sine necredincioas, cre-
dina ns lipsit de iubire.184
Soluia este nlocuirea iubirii cretine cu cea natural, bazat pe senzualitate i alterat
de religie i pe raporturile dintre brbat i femeie.185 Repudiat de asceza cretin, senzuali-
tatea se regsete n mod compensatoriu n Dumnezeu nsui, Dumnezeu devenind mire sau
mireas pentru clugria sau clugrul care au refuzat senzualitatea pmnteasc.186
Contradicia dintre credin i iubire devine astfel vrful de lance al criticii feuerbachiene
i ea este expus de Feuerbach ntrun paragraf ncrcat cu antiteze:
iubirea dezvluie esena ascuns a religiei, iar credina constituie forma ei contient. Iu-
birea identific pe om cu Dumnezeu, pe Dumnezeu cu omul, de aceea pe om cu om; credina
desparte pe Dumnezeu de om, deci pe om de om; cci Dumnezeu nu e nimic altceva dect no-
iunea generic, ns interpretat n mod mistic, a umanitii; de aceea, desprirea lui Dumne-
zeu de om este desprirea omului de om, destrmarea legturii comune. Prin credin, religia
intr n contradicie cu moralitatea, cu raiunea, cu simplul sim de adevr al omului; prin iu-
bire ns ea se opune din nou acestei contradicii. Credina izoleaz pe Dumnezeu, l face o
fiin deosebit, alta; iubirea generalizeaz; ea face din Dumnezeu o fiin comun, a crei iu-
bire este tot una cu iubirea fa de om. Credina dezbin pe om n interior, cu sine nsui, prin
urmare i n exterior; iubirea vindec rnile pe care le provoac credina n inima omului. Cre-
dina face din credina n Dumnezeul su o lege; iubirea este libertate, ea nu osndete nici m-
car pe ateu, fiindc ea nsi este atee, fiindc ea nsi neag, dac nu totdeauna teoretic, cel
puin practic, existena lui Dumnezeu deosebit, opus omului.187
n opinia noastr, ntreaga critic pe care o face Feuerbach credinei se adreseaz nu cre-
dinei adevrate, care nu concepe n chip evident s se despart de iubire, ci unei credine
patologice i orgolioase, pe care istoria a cunoscuto, din pcate i n ciuda cretinismului n-
sui, adeseori. Credina fr iubire este o credin n care Dumnezeu a murit, o credin pe
care intelectul io revendic prin uitare fundamental fa de poruncile iubirii fa de se-
meni. Este un exces al raiunii care uit, prin absolutizare, c menirea ei e s conduc omul
ctre dragoste, este o distincie maniheist ntre raiune i iubire, ntre teologie i mistic. O
teologie mistic, adic o atitudine de dragoste nu subiectivist i pietist, ci bazat pe raiuni
doctrinare, presupune o porunc a iubirii, cum este cea evanghelic, iar nu o iubire natural.
Iubirea de vrjmai nui defel natural, de aceea critica lui Feuerbach la adresa credinei vi-
zeaz doar patologia i eecurile istorice ale credinei. Contradicia dintre credin i iubire
este de fapt fals i e urmarea gndirii scolastice i a teologiei occidentale n care sa perpe-
182
183
Ibidem, p. 335.
184
Ibidem, p. 334 (subl. aut.). Opinia este, dei foarte postmodern, semnnd cu teoria lui Vattimo a iubirii fr
adevr, imposibil de argumentat pn la capt. Cum ar putea exista iubire necondiionat de credin? Fidelitatea
dintre cei ce se iubesc este ea nsi credin. Binele din iubire este el nsui credin, fiindc rul, cu ct mai mare,
cu att distruge mai repede iubirea. Conceptul de iubire e cu putin numai pe baza credinei.
185
HeNri ArvoN, Feuerbach Ludwigh (18041872), pp. 547548. Dragostea sexual ar constitui modelul
pentru raporturile umane n genere.
186
187
91
tuat divorul dintre teologie i mistic. Raionalismul i pietismul rmn n afara posibilit-
ilor de sintez prin situarea lor extrem. Soluia teoretic i n acelai timp critic la adresa
lui Feuerbach este modul n care teologia ortodox sa neles pe sine ca teologie mistic, ac-
centund c trirea religioas este o trire doctrinar, nu subiectivist.
Depirea religiei
Dumnezeu a fost primul meu gnd, raiunea cel de al doilea, omul cel de al treilea i ulti-
mul meu gnd188, scria Feuerbach, surprinznd o evoluie care se identific, de fapt, cu evolu-
ia depirii religiei. De la Dumnezeu la raiune i de la Dumnezeu la om, direcia e evident
i fervoarea evanghelic189 nui lipsete celui care, n acest punct, e mai apropiat de Hegel
dect ar vrea s recunoasc.190 Dac religia cretin este o alienare a omenescului omului, nu
e mai puin adevrat c, prin teologia sa apofatic, ea conine i calea depirii acestei alie-
nri. Feuerbach nu face dect s denune o linie ce se afla deja ca ontoteologie, atingnd ma-
ximum de manifestare n filosofia lui Hegel, cu toate c linii tradiionale se pot gsi i aici.
Dac la Hegel depirea religiei nsemna filosofie, n cazul lui Feuerbach teologia e dep-
it prin antropologie i reapropriere critic a contiinei religioase, demers prin care Dum-
nezeu i dezvluie adevrata esen, fie uman, fie conform naturii, ateismul fiind o urmare
logic i necesar a acestei constatri.191 Umanitatea devine contient c esena pe care o cre-
dea religioas trebuie reapropriat, iar calitile umane, proiectate pn atunci n Dumnezeu,
trebuie s se rentoarc la om, pentru beneficiul omului. Reaproprierea parcurge trei etape,
de la confundarea omului cu Dumnezeu, prin proiecia asemnrilor, la alienarea contiinei
umane ca Dumnezeu extern i transcendent, de unde prin trezirea antropologic toate aces-
tea se rentorc, dezdumnezeite, n locul de unde plecaser, adic la om.192 Antropologia, ca
mister al teologiei, readuce, potrivit lui Feuerbach, religia la adevrul ei:
religia nu are contiina caracterului uman al coninutului ei; mai degrab ea se opune omu-
lui sau cel puin nu recunoate c coninutul ei este omenesc. De aceea, punctul necesar de
cotitur al istoriei este aceast mrturie i recunoatere pe fa c contiina lui Dumnezeu
nu e nimic altceva dect contiina genului, c omul poate i trebuie s se nale numai peste
limitele individualitii sau personalitii sale, dar nu peste legile, determinrile eseniale ale
genului su, c omul nu poate gndi, presimi, reprezenta, simi, crede, voi, iubi i venera, ca
fiin absolut, divin, nicio alt fiin dect fiina omeneasc.193
De la esena copilriei omului194, dup cum e definit religia, la contiina umanitii

ei, constituit de ateismul antropologic, distana trebuie parcurs n primul rnd prin cultur.
Imaginaia dominant n strile de netiin, de srcie i de incultur rmne n urm n
progresul spontan al culturii i emanciprii. Religia e o prim form de cultur195, dar cultura
trebuie s devin o ultim form de religie, n sensul c e chemat so nlocuiasc. Ct timp
religia nu e depit, ea rmne un obstacol n calea progresului material i moral modern.196
Pentru a se ocupa cu cele de aici, fcndui viaa mai bun, trebuie s renune la cele spiri-
188
ludWig feuerBach, Principiile filozofiei, 18431844, p. 79.
189
190
P. Preuss, Feuerbach on Man and God, p. 212.
191
Vezi ANdrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, p. 27.
192
A se vedea i HeNri ArvoN, Feuerbach Ludwigh (18041872), p. 548.
193
194
195
Ibidem, p. 211.
196
HeNri ArvoN, Feuerbach Ludwigh (18041872), p. 548.
92
tuale i la promisiunile unei viei viitoare.197 De asemenea, legtura nemijlocit a omului cu
Dumnezeu trebuie rupt prin susinerea unor cauze mijlocitoare, de esen tiinific. Ca-
uza intermediar este o capitulare a intelectului necredincios fa de inima ce nc crede.198
Odat cu progresul cultural i tiinific are loc transferul valorilor din zona religiosului
n cea natural: aa cum par vrednic de rs i de neneles porunci religioase ale buneicu-
viine naturale care altdat erau formulate ca porunci divine, tot astfel vor aprea n viitor
comandamentele religioase actuale:
cnd oamenii vor iei din starea noastr de cultur aparent, din epoca barbariei religi-
oase, le va prea de neneles c au trebuit si nchipuie poruncile moralei i ale iubirii
de oameni, pentru a le mplini, drept poruncile unui dumnezeu care i rspltete pentru
respectarea acelora i i pedepsete pentru nerespectarea lor.199
Astzi, dup dou rzboaie mondiale, pare naiv credina lui Feuerbach c progresul se va
impune iremediabil i religia va fi depit n ciuda oricror rezistene, mpotriva conspira-
iei ntregului gen omenesc, dar atunci o asemenea ncredere era ferit de ironie: dac
st n natura uman ca religia cretin s dispar, aceasta se va ntmpla fie c rezistm, fie
c nu.200 Ipoteticul dac din acest exemplu e pus de Feuerbach doar retoric, credina lui n
progres fiind de nezdruncinat. Importana politicii i a materialismului l fac ca, n cele din
urm, depirea i progresul s priveasc religia i filozofia deopotriv: Nicio religie este
religia mea; nicio filozofie filozofia mea.201
Negaia religiei, argumentat de teoria proieciei n Dumnezeu a esenei omului i a esen-
ei naturii, conduce la ateism, secretul religiei nsei202: Desigur, o urmare a teoriei mele
este c nu exist dumnezeu, adic nu exist o fiin abstract, nesensibil, deosebit de na-
tur i om, care hotrte, dup bunul ei plac, destinul lumii i al omenirii.203 Ateismul era
deja prezent n viaa oamenilor, numai c la modul nedeclarat, sub forma unui ateism sub-
til, iret, ori de cte ori activitile umane l ignorau pe Dumnezeu n mod practic, dei te-
oretic se ncpnau sL menin ntro existen negativ, o existen fr existen.204
Dac Dumnezeu nu exist, lumea de dincolo este suprimat, ceea ce are drept consecin
afirmarea lumii de aici, deci progresul umanitii.205 Valorile aflate n Dumnezeu sunt rea-
propriate de om prin contiina absenei divinului, morala redevine natural, redescoperind
c misterele iluzorii ale religiei sunt de fapt manifestri comune i cotidiene ale naturalu-
lui.206 Ateismul, adic renunarea la un dumnezeu deosebit de om devine obligatoriu i do-
bndete un rol politic207, pe fundalul ncrederii c progresul i depirea religiei sunt unul
i acelai proces, istoric necesar. Este ceea ce va crede i ateismul militant al marxismului
ce va veni. i, ntrun fel neateptat, este ceea ce nu sa ntmplat, religia revenind i rede-
venind important n postmodernitate, concomitent cu existena progresului material, ca i
cum contradicia pus att de radical ntre lumea de aici i lumea de dincolo nar fi fost de-
ct un efect excesiv al Iluminismului, iar nu o contradicie natural. Critica ateismului lui
Feuerbach i denunarea lui se reimpune, dintro dat, de la sine, cu att mai mult cu ct te-
197
198
199
200
201
LudWig FeuerBach, Principiile filozofiei, 18431844, p. 80.
202
203
204
205
206
207
LudWig FeuerBach, Necesitatea unei reforme a filozofiei, 1842, n Feuerbach, p. 46.
93
ologia a recunoscut deja idolul de pe chipul Dumnezeului ontoteologiei i, nu mai puin, de
pe cel al antropologiei ateiste.
CRITICA INTERPRETRII LUI FEUERBACH
Feuerbach este astzi criticabil, iat o poziie de care nu se mai ndoiesc prea muli,
oricum nu dintre cei ce au contiina revenirii religiei n lumea postmodern. E criticabil
att din punct de vedere filosofic, ct i teologic. n primul rnd rmne o problem ne-
rezolvat abstracionismul unui filosof care a vrut s nainteze ntratt n restaurarea im-
portanei materiei i a datelor empirice nct s depeasc nsi filosofia: esena omului,
care deine predicatele perfecte ale oamenilor individuali, rmne o abstracie nedorit
pentru gndirea lui Feuerbach.208 Dup cum avea si replice Max Stirner, marea iluzie a
omului nu e Dumnezeu ca subiect, ci gndirea asupra esenei perfecte a omului.209 Infini-
tatea determinaiilor speciei umane, opus finitudinii acelorai determinaii la nivel indi-
vidual, reprezint un salt dificil de parcurs de gndirea materialist, salt care poate sta ct
un cap de acuzare. Formulat feuerbachian, acuzarea ar putea arta astfel: secretul mate-
rialismului lui Feuerbach este idealismul.
Feuerbach a considerat religia i morala ntro contradicie pe care timpurile recente nu o
mai accept. Morala natural este o iluzie dificil de susinut, odat cu religia prbuinduse
practic i cel mai important fundament al unei morale universale. Religia nu corupe morala
ci, dimpotriv, i ofer o substan altfel imposibil i relativizabil n exces, pn la trece-
rea n contrariul su. Pentru o moral neipocrit, credina are un rol indiscutabil. Ratzinger
a subliniat importana pe care credina religioas o are pentru fundamentarea moralei.210
ntro situaie nu mai puin dificil se afl concepia lui Feuerbach c religia i cultura
ar fi contradictorii, cultura urmnd s ia locul religiei odat cu venirea timpurilor noi. Arta
cretin cu maiestuoasele ei catedrale i inefabila iconografie este o mrturie greu de nde-
prtat printrun singur gest, fie el i cel al ateismului antropologic. Raiunea religioas nu
este incapabi de teorie artistic, aa cum nu e lipsit nici de gndire speculativ. Concedi-
erea grbit a marilor realizri ale spiritului artistic religios ine cel puin de o fervoare atee
la fel de necultural precum cea religioas (cnd aceasta se manifest distructiv). Feuer-
bach nu scap de un spirit al contradiciei pe care filosofia lui Hegel n proiecta nspre cerul
Spiritului absolut. ntradevr, este uluitoare accentuarea religiei mpotriva culturii, a vie-
ii de aici mpotriva vieii de dincolo, a lui Dumnezeu mpotriva libertii omului. Portretul
lui Dumnezeu este adeseori unul extrem, Dumnezeulabstracie fiind vinovat de orice nere-
alizare n lumea concret i material a vieii de aici. Contradiciile acestea sunt doar mani-
festri ale excesului dialectic i nu se susin ntotdeauna. Astzi e de altfel dificil de asumat
caracterul distructiv, din punct de vedere cultural, al credinei, iar despre opoziia sau suc-
cesiunea religiei i culturii nici nu se poate vorbi. Adevrul ei este, din nou n termeni rs-
turnai feuerbachieni, doar o iluzie a proieciei atee, o manifestare a dorinei de progres i
de salt dincolo de religie, iar nu o realitate.
n ce privete potenialul conflictual al credinei, pe Feuerbach l denun, vzndul li-
chidat doar odat cu contientizarea faptului c Dumnezeu este acelai cu omul, lucrurile
208
209
Vezi LaWreNce S. StePelevich, Max Stirner and Ludwig Feuerbach, Journal of the History of Ideas
39, 3 (1978), p. 460.
210
JrgeN HaBerMas i JosePh RatziNger, Dialectica secularizrii. Despre raiune i religie, traducere de
Delia Marga, introducere de Andrei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005, pp. 99115. Vezi i ANdrei Marga,
Absolutul astzi. Teologia i filosofia lui Joseph Ratzinger, Eikon, ClujNapoca, 2010, pp. 269274, 317322.
94
sunt de asemenea criticabile. Potrivit lui Feuerbach, teismul ar fi conflictual, ateismul pa-
nic, tez neadevrat din cel puin trei motive. n primul rnd pentru c Feuerbach transfer
violent ncrctura conflictual n numele lui Dumnezeu ctre credina adevrat, care sus-
ine pacea, fr s in seama de eecul istoric al cretinismului, cu repercusiuni n credina
teoretic n Dumnezeu, i de conexiunea dintre violen i lipsa credinei autentice. Violena
religioas are la baz, n cele mai multe cazuri, o necredin sau cel mult o credin strmb,
eretic, maculat de voina de putere. n al doilea rnd, a existat i exist n istorie o manifes-
tare panic i benefic a credinei. Ct bine nu se face n numele lui Dumnezeu? Feuerbach
trece sub tcere consecinele fireti ale credinei care nseamn mai nti de toate mbria-
rea binelui i realizarea lui n aceast lume, chiar dac n numele celei viitoare. n fine, n al
treilea rnd, ateismul este el nsui de o violen fr seamn, dup cum o arat cifrele mori-
lor din gulagurile comuniste ale secolului trecut, iar acesta e un adevr de un empirism care
nu poate fi contestat. n comparaie cu acest ateism eficace n cmpurile morii, ateismul lui
Feuerbach pare naiv i ncrcat cu sublimiti idealiste.
Din punct de vedere teologic Feuerbach a fost criticat nc de la scandalul apariiei Esen-
ei cretinismului. Feuerbach ateul a fost ns considerat nu de puine ori i nu fr simul
paradoxului, un fel de teolog. Bruno Bauer l descria n cuvintele cel mai mare mistic din
toate timpurile211, iar Max Stirner sublinia excesul de pietate i faptul c n loc s distrug
religia, Feuerbach o perfecioneaz212: nu lupt el s pstreze toate calitile dumnezeieti la
ndemna omului chiar atunci cnd ncearc sL ndeprteze pe Dumnezeu, subiectul aces-
tor predicate?213 Feuerbach argumenteaz adeseori c scrierile lui nu nseamn reducerea la
nimic a credinei, teologiei i a lui Dumnezeu. n locul nihilismului rmne n picioare o re-
ducie la antropologie, iar acest contact cu antropologia a fost uneori considerat benefic pen-
tru nnoirea teologiei protestante: potrivit lui Karl Barth, Feuerbach ar fi doar un nefericit
iubitor al teologiei214, fiindc, dac e citit cu atenie, se poate observa admiraia pentru cre-
tinismul ortodox al nceputurilor, diferit de cretinismul modern, raionalizat.215
Feuerbach e benefic i pentru denunarea exceselor teologice ale raionalismului i pietis-
mului care au pierdut legtura cu trirea nceputurilor, aadar pentru diagnosticarea decadenei
cretinismului modern. El tie c Dumnezeul filosofiei nu mai este Dumnezeul religiei216,
recunoscnd, aadar, deriva ontoteologic a teologiei, i idolatria conceptului divin: Filozo-
fia modern a pornit de la teologie ea nsi nu e nimic altceva dect teologia dizolvat i
prefcut n filozofie.217 Cu toate acestea Feuerbach na reuit s ajung la Dumnezeul cel
viu (ar fi avut oare cum?), criticile lui la adresa celui conceptual fiind ns extreme.
n concluzie, antropologia lui Feuerbach este tributar Dumnezeului conceptual aa cum
apare n Hegel, adic acelui concept fr distan, fr mister, pe care raiunea l poate su-
pune analizei pn n ultimul detaliu. Feuerbach va face, n acest sens, doar un singur pas
mai departe, pentru a arta c tot ceea ce a devenit comprehensibil, poate sta foarte bine n
omul nsui, fr a mai avea nevoie de o obiectivare exterioar sub un nume respectabil i
unic. Discuia despre predicatele divine este improprie, fiindc n acord cu teologia apofatic
niciunul dintre aceste predicate nu descriu cu adevrat pe Dumnezeul cel incomprehensibil.
211
Apud VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 135.
212
Vezi LaWreNce S. StePelevich, Max Stirner and Ludwig Feuerbach, p. 458.
213
Vezi VaN A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 102.
214
Apud ibidem, p. 9.
215
Garrett GreeN, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of
Modernity, p. 106.
216
217
95
n fond, argumentarea n favoarea teoriei proieciei umanului n Dumnezeu, care dobndete
astfel existen, sufer de petitio principii, fiindc prin nlturarea incognoscibilitii divinu-
lui aceast teorie presupune deja umanul n toate atributele i calitile atribuite lui Dumne-
zeu. Nicio distan a necunoaterii nu se pune n mod serios i fr suspiciuni ntre raiunea
atotputernic i conceptul divinului, de aceea nu e nicio mirare c, n cele din urm, conclu-
zia este ateismul. Aceasta ar trebui s fie concluzia logic atunci cnd n cauz se afl idolul
lui Dumnezeu, adic Dumnezeul inventat, i ea se poate transforma ntro ans pentru cu-
tarea Dumnezeului adevrat, neepuizat nici de predicate, nici de numele divine, nici de argu-
mentele raiunii i, la limit, nici mcar de ateismul ce se consider pe sine onest sau riguros.
96
9. DISPARIIA RELIGIEI:
PROFEII FILOSOFICE NEMPLINITE
INTRODUCERE
Dispariia religiei a fost profetizat nc din modernitate, cele mai importante nume fi-
ind Auguste Comte (17981857), Karl Marx (18181883), Friedrich Nietzche (18441900) i
Sigmund Freud (18561939). Comte, fondator al pozitivismului, vorbea despre trei faze ale
omenirii: (1) teologic, (2) metafizic i (3) tiinific sau pozitiv, n care religia ar urma s
dispar, fiindc explicaiile ei n privina fenomenelor naturii sunt luate de explicaiile tiini-
fice. Pentru Marx religia este o ideologie aflat n slujba claselor exploatatoare i va disprea
odat cu acestea, dup evoluia spre comunism. Nietzsche a vorbit despre moarte lui Dum-
nezeu, iar Freud a considerat religia un fel de nevroz colectiv, cu o iluzie. Aceti profei
ai dispariie religiei sau nelat. Vom vorbi n continuare, n acest curs, despre Karl Marx i
atitudinea sa fa de religie.
Spiritul critic al gndirii lui Karl Marx este o motenire modern1, mai precis iluminist.2
Aceast influen sporete n vizibilitate odat cu o lectur a lui Marx care susine c nele-
gerea materialismului dialectic ar fi insuficient fr apelul la principiile metafizicii kantiene
i la realismul fenomenologic hegelian.3 Pe urmele unei interpretri a lui Engels, sursele lui
Marx au fost filosofia german, socialismul francez i economia politic englez.4 Dac in-
fluenele lui Hegel i a hegelienilor de stnga (Bauer, Stirner, Feuerbach), crora trebuie sl
adugm i pe Rousseau, se refer la filosofia lui Marx (n msura n care Marx poate fi citit
n aceast cheie), sursele socialismului su pot fi recognoscibile n scrierile lui SaintSimon,
Fourier i Proudhon, unde att socialismul tiinific, ct i cel utopic, sunt prezente, Marx ad-
ugndule n mod esenial dialectica progresului5 i o viziune pesimist asupra economiei6,
care nu putea reclama, n numele schimbrii, dect revoluia. Din punct de vedere economic,
gndirea lui Marx le este ndatorat lui Adam Smith, JeanBaptiste Say, Ricardo i Sismondi,
cu ajutorul crora a putut ajunge la o concepie naturalist a comunismului, care s dep-
easc alienarea prin munc a omului.
Cele trei surse amintite au fost interpretate altfel de un comentator italian recent, Constanzo
Preve, care la plasat pe Marx sub influena a patru maetri: Epicur, de la care a preluat ideea
materialismului s nu uitm c teza de doctorat a lui Marx a avut ca subiect tocmai filo-
sofia acestui filosof antic; Rousseau, care ia oferit ideea unei democraii egalitariste; Adam
Smith, de la care a preluat ideea c baza proprietii este munca; i Hegel, care ia inspirat
metoda dialectic.7 Acestor patru maetri am putea si adugm pe un al cincilea, Feuer-
1
O idee interesant, a comunismului ca modernitate euat poate fi gsit n Radu Preda, Comunismul. O
modernitate euat (Theologia Socialis 5), Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
2
Jacques Derrida, Spectrele lui Marx, p. 140.
3
Vezi pentru o asemenea interpretare Jolyon Agar, Rethinking Marxism: from Kant and Hegel to Marx and Engels
(Critical Realism: Interventions), Routledge, London, New York, 2006, p. ix.
4
Tom Rockmore, Marx after Marxism, p. 39.
5
Vezi tienne Balibar, The Philosophy of Marx, p. 85.
6
Jean-Yves Calvez, Marx et le marxisme, p. 20.
7
tienne Balibar, The Philosophy of Marx, p. 7.
97
bach, prin ochii cruia la citit pe Hegel ntro manier contrar idealismului absolut i afin
materialismului ateu feuerbachian.
1. CRITICA FILOSOFIEI I TEORIA ALIENRII
CRITICA I DEPIREA FILOSOFIEI
Marx neag filosofia i critic idealismul filosofic de pe poziiile unui materialism asumat.
Idealismul filosofic st sub semnul iluziei, al fantomaticului, al spectralului, de aceea Marx
va oferi, n critica sa antifilosofic, cea mai gigantic fantomahie din toat istoria filozofi-
ei.8 Fantomele filosofiei pe care le vizeaz critica lui Marx sunt n numr de zece: Dumne-
zeu sau fiina suprem, fiina sau esena, zdrnicia lumii, ideea fiinelor bune i rele, fiina
i regiunile ei, fiinele, omulDumnezeu, omul, spiritul neamului i totul.9 S reinem c, n
ciuda acestei critici la adresa spectrelor idealismului filosofic, depirea filosofiei n direcia
trecerii de la contemplare la aciune nu nseamn anularea ei.
Dialectica este hegelian: ceea ce se suprim se regsete n sinteza superioar. n aciu-
nea marxist, filosofia e n lucru: cu alte cuvinte aciunea social i revoluia proletariatului
sunt modus vivendi pentru o gndire materialistdialectic, din plin condimentat cu ingredi-
ente tiinifice. Acest dincolo de filosofie avea ns i o trstur pe care Marx nu o luase n
seam i care nu se oprea la tiina pozitiv a realitii, ci la interioritatea dorinelor utopice:
este vorba de prezena mitului. Realitatea portretizat de Marx ajunge la rdcinile filosofiei,
adic la mit, iar comunismul, prin incapacitatea lui de a se ntrupa istoric n acord cu portre-
tul utopic trasat de Marx, indic faptul c are mai mult n comun cu mitul, dect cu tiina.10
TEORIA ALIENRII
Teoria alienrii a dobndit o importan crescnd pentru interpretarea lui Marx, mai ales
dup publicarea11, n 1932, a Manuscriselor economicofilosofice din 1844, dificultatea sta-
bilirii dac aceast teorie este reprezentativ doar pentru perioada de tineree cci o vom
regsi, de asemenea, n Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (1843), Contri-
buii la problema evreiasc (1843) i Ideologia german (1846) sau pentru ntreaga oper
trezind o adevrat dezbatere printre marxiti.
Marx folosete termenii de Entfremdung (a nstrina) i Entusserung (a aliena, a mpri
cu, a exterioriza) pentru a arta diferitele moduri n care fiina uman se nstrineaz de esena
ei, n special n procesul muncii, ajungnd, prin insatisfaciile vieii, lipsa de sens i lipsa de
valoare, la dezumanizare.12 Sursele acestei teorii sunt prezente n Hegel i Feuerbach, Marx
apropiinduse mai mult de cel din urm, dect de cel dinti. Hegel distingea ntre obiectivare
i alienare, obiectivarea putnd conduce la alienare, avnd astfel o sfer mai larg i constitu-
8
9
Ibidem.
10
A se vedea Robert C. Tucker, Filosofie i mit la Karl Marx, p. 263.
11
Vezi Martin Bronfenbrenner, A Harder Look at Alienation, Ethics 83, 4 (1973), p. 269.
12
David M. Walker, Daniel Gray, Historical dictionary of Marxism, p. 9.
98
ind o condiie a alienrii. Marx dezvolt aceast teorie, pstrnd distincia dintre obiectivare i
alienare, dar recontextualiznd conceptul n funcie de inteniile proprii: alienarea este legat
de societatea industrial modern i, ntrun viitor comunist, chiar dac dezvoltarea uman va
presupune obiectivarea, nu va duce cu necesitate la alienare.13 Marx l urmeaz mai degrab
pe Feuerbach atunci cnd, n loc s porneasc de la Ideea absolut pentru a ajunge la lume,
consider c drumul invers, materialist aadar, este mai potrivit. Pentru critica marxian, ali-
enarea hegelian este ea nsi alienat, datorit idealismului su.14
Ce este, prin urmare, alienarea? Iat un citat din Capitalul:
Pe de o parte, procesul de producie transform ncontinuu avuia material n capital, n mij-

loace de valorificare pentru capitalist i n mijloace de consum pentru el. Pe de alt parte, mun-
citorul iese ncontinuu din proces aa cum a intrat n el el personal fiind izvor de bogie,
dar lipsit de orice mijloace de a realiza aceast bogie pentru sine nsui. ntruct nainte de
intrarea lui n proces munca sa este nstrinat de el, este nsuit de capitalist i este ncor-
porat capitalului, ea se concretizeaz ncontinuu, n cursul procesului, ntrun produs strin.
ntruct procesul de producie este n acelai timp procesul de consumare a forei de munc
de ctre capitalist, produsul muncitorului nu se transform numai, ncontinuu, n marf, ci n
capital, n valoare care absoarbe fora creatoare de valoare, n mijloace de subzisten care
cumpr persoane, n mijloace de producie care utilizeaz pe productor. Muncitorul nsui
produce deci ncontinuu avuia obiectiv sub form de capital, o putere care este strin de el,
care l stpnete i care l exploateaz, iar capitalistul produce tot att de continuu fora de
munc sub form de izvor subiectiv de avuie, desprit de mijloacele propriei sale materiali-
zri i realizri, abstract, i existent doar n trupul muncitorului; ntrun cuvnt, el l produce
pe muncitor sub form de muncitor salariat. Aceast reproducie continu, aceast permanen-
tizare a muncitorului este condiia sine qua non a produciei capitaliste.15
Avem n acest paragraf dintro oper de maturitate cele mai multe din ingredientele care
alctuiesc teoria alienrii, aa cum o vom gsi i n scrierile de tineree, i anume, formele
i logica, precum i presupoziia antropologic a esenei omului. Le vom explica pe rnd.
n privina formelor alienrii, vom ntlni la Marx n principal patru tipuri: (1) alienarea
muncitorului fa de produsul muncii sale (care i este fizic extern i strin dezvoltrii sale
proprii); (2) muncitorul este alienat prin nsi activitatea sa, datorit exploatrii, limitn-
dui capacitile de creaie i obligndul s rmn la nivelul supravieuirii; (3) n soci-
etatea modern muncitorul este alienat fa de umanitatea sa; i (4) alienarea ajunge i la
raporturile fa de ceilali, muncitorul fiind alienat n propria sa via social.16
nstrinarea muncitorului fa de produsele muncii sale reprezint un proces pe care
Marx l descrie ntro manier ce ar putea fi numit dialectic invers, datorit faptului c
antiteza care se opune tezei nu urmeaz dup ea, ci vine mai nti: Muncitorul devine cu
att mai srac cu ct produce mai mult avuie [...] Direct proporional cu aprecierea lumii
lucrurilor crete deprecierea lumii oamenilor.17 i de asemenea:
Potrivit legilor economiei politice, nstrinarea muncitorului n obiectul su i gsete expresia n urmtoarele: cu
ct muncitorul produce mai mult, cu att are de consumat mai puin; cu ct produce mai multe valori, cu att mai
lipsit de valoare i de demnitate devine el nsui; cu ct e mai bine format produsul su, cu att mai deformat e mun-
citorul; cu ct mai civilizat e obiectul su, cu att mai barbar este muncitorul; cu ct mai puternic este munca sa,
13
Tom Rockmore, Marx after Marxism, p. 62. A se vedea i Leszek Koakowski, Principalele curente ale marxis-
mului, vol. 1, p. 100.
14
Loyd D. Easton, Alienation and History in the Early Marx, p. 196.
15
Karl Marx, Capitalul, vol. 1, p. 575.
16
Tom Rockmore, Marx after Marxism, pp. 62-63.
17
Karl Marx, Manuscrise economicofilozofice din 1844, p. 62 (subl. aut.).
99
cu att mai neputincios devine muncitorul; cu ct mai ingenioas (geistreich) devine munca lui, cu att mai mare
devine srcia spiritual (geistlos) a muncitorului i sclavia lui fa de natur.18
Aceast rsturnare a dialecticii hegeliene este explicabil prin primatul empiricului asupra
speculativului, Marx pornind de la fapte, pentru a ajunge la idei, asemenea lui Feuerbach i
mpotriva lui Hegel, dup cum am mai subliniat. nstrinarea muncitorului fa de produsul
muncii sale nseamn n primul rnd c munca l produce pe muncitor ca marf19, ceea ce
conduce la privarea de realitate a muncitorului20, privare ce poate merge pn la moarte
prin foame.21 Toate aceste consecine decurg din faptul c produsul muncii sale nu aparine
muncitorului, ci i e strin, aparinndui capitalistului. Muncitorul rmne doar un sclav
al obiectului su, n primul rnd, pentru c primete de lucru pentru al produce pe acesta
i, n al doilea rnd, pentru c, producndul, dobndete mijloacele necesare subzistenei.
Al doilea tip al alienrii e reprezentat de alienarea procesului de producie, adic de munca
alienat. Alienarea muncii nsei pe care muncitorul o presteaz decurge, la rndul ei, din mai
multe fapte, cea mai important fiind reprezentat de caracterul exterior al muncii, de statutul
su de munc forat.22 Muncitorul, neregsinduse n ea pentru c nui aparine, se pierde
pe sine i se animalizeaz.23 Proprietatea privat nu e cauza, ci consecina muncii alienate,
care, la fel ca zeii, reprezint o form a aberaiei umane.24 Existena uman este negat
necontentit de munca prestat, care dezumanizeaz.25
Cu dezumanizarea ajungem la cel deal treilea mod al alienrii, alienarea fa de sine n-
sui, n care muncitorul se dovedete nstrinat de genul uman, fcnd ca viaa individual s
devin scopul celei generice, iar el s fie dominat doar de necesitatea conservrii existenei
fizice26, viaa nsi nemaifiind altceva dect un mijloc de subzisten.
Esena generic a omului att natura ct i facultile sale generice spirituale se transform
ntr-o esen care i e strin, ntr-un mijloc al existenei sale individuale. Ea nstrineaz de om
att propriul su corp, ct i natura din afara lui, ca i esena sa spiritual, esena sa uman.27
Omul i pierde umanitatea, se pierde pe sine, se depersonalizeaz, devenind, cu tot cu pu-

terile i calitile sale prizonierul unei puteri strine carel constrnge nencetat.28
Alienarea fa de sine trece firesc n alienarea fa de semeni, cel deal patrulea tip al ali-
enrii, care la Marx poart numele de nstrinarea omului de om.29 Ajungnd la un egoism
feroce, omul alienat acioneaz compulsiv, obsedat doar de acumularea fanatic de capital i
de propria lcomie.30 Robia fa de bani este total, pentru c ei ofer orice, chiar propriile
caliti pierdute n procesul alienrii:
Ceea ce mi este accesibil prin intermediul banilor, ceea ce eu pot plti, adic ceea ce pot cum-
pra banii, aceasta sunt eu nsumi, posesorul banilor. Ct de mare e puterea banilor, att de mare
e i puterea mea. Calitile banilor sunt caliti i fore eseniale ale mele, posesorul lor. Ceea
ce sunt i pot eu nu este deci nicidecum determinat de individualitatea mea. Eu sunt urt, dar
mi pot cumpra cea mai frumoas femeie. Aadar, nu sunt urt, cci banii anihileaz efectul
18
Ibidem, p. 64.
19
20
Ibidem, p. 63.
21
Ibidem, p. 64.
22
Ibidem, p. 65.
23
Ibidem, p. 66.
24
Robert C. Tucker, Filosofie i mit la Karl Marx, p. 165.
25
26
Karl Marx, Manuscrise economicofilozofice din 1844, p. 68.
27
Ibidem, p. 69(subl. aut.).
28
29
Karl Marx, Manuscrise economicofilozofice din 1844, p. 69.
30
100
ureniei, puterea ei respingtoare. Ca individ sunt olog, ns banii mi procur 24 de picioare;
nseamn c nu sunt olog. Sunt ru, necinstit, lipsit de scrupule, stupid, ns banul este respec-
tat, deci i posesorul lui. Banul este bunul suprem, deci i posesorul lui e bun; n plus, banii m
scutesc de osteneala de a fi necinstit; prin urmare sunt presupus a fi cinstit. Eu sunt lipsit de spi-
rit, ns banii fiind adevratul spirit al tuturor lucrurilor, cum ar putea posesorul lor s fie lipsit
de spirit? i apoi, el i poate cumpra oameni de spirit, iar cel ce are putere asupra oamenilor
de spirit nu are oare mai mult spirit dect toi oamenii de spirit? Eu, care, datorit banilor, sunt
n stare s fac tot ceea ce poate dori o inim omeneasc, nu posed oare toate facultile ome-
neti? Nu transform deci banii mei incapacitatea mea n contrariul ei?31
n aceast faz, omul este total strin de cei asemenea lui, singura legtur fiind constitu-
it tot de capitalul pe care l deine, considerat adevrat for de unire, fora chimic [uni-
versal] a societii.32 Alienarea se mplinete, n acest fel, pn la punctul su maxim, ea
caracterizndul pe omul capitalist, muncitor sau burghez, sclav sau stpn.
Logica alienrii l transform pe muncitor n marf33 i permanentizeaz condiiile ex-
ploatrii34, fiind indiferent la fluctuaia preurilor i la situaia societii, ceea ce are ca ur-
mare faptul c muncitorul devine perdantul perpetuu.35 Descrierea din Capitalul rmne
elocvent, coninnd idei asemntoare cu cele din Manuscrisele economicofilosofice. O re-
dm in extenso:
n cadrul sistemului capitalist toate metodele de sporire a forei productive sociale a muncii
se nfptuiesc pe socoteala muncitorului individual; toate mijloacele pentru dezvoltarea pro-
duciei se transform n mijloace de dominare i de exploatare a productorului, l deformeaz
pe muncitor transformndul ntrun om incomplet, l degradeaz i fac din el o anex a mai-
nii, distrug prin chinul muncii sale coninutul ei, nstrineaz de muncitor factorii intelectuali
ai procesului de munc n aceeai msur n care acestui proces i se nglobeaz tiina ca fac-
tor independent; ele deformeaz condiiile n care lucreaz muncitorul, l supun n cursul pro-
cesului de munc despotismului celui mai meschin i mai odios, transform ntreaga sa via n
timp de munc, o arunc pe femeia sa i pe copilul su sub roata lui Juggernaut a capitalului.
[] Urmeaz de aici c n msura n care se acumuleaz capital, situaia muncitorului trebuie
s se nruteasc, indiferent de plata, ridicat sau sczut, pe care el o primete.36
Aa arat caracterul antagonist al acumulrii capitaliste37, ce subliniaz n acelai timp

logica alienrii. n acest punct, dialectica marxist a raporturilor dintre muncitor i main
sau dintre muncitor i capital conine n subtext referina kantian la omul ca scop n sine vs.
omul ca mijloc. Argumentaia se folosete din plin de aceast distincie a raiunii practice
kantiene, iar concluziile o presupun ca pe un universal indiscutabil, susinnd un umanism al
Iluminismului n numele cruia Marx avea s cear, prin revoluia comunist, redobndirea
demnitii umane. i ct timp a rmas la nivelul utopic al teoriei, aceast logic a prut con-
vingtoare, la fel ca i soluia ei.
Alienarea nu poate fi ndeprtat dect prin crearea unei alte societi, cea comunist,
anihilatoare a capitalismului burghez. Sar elibera astfel esena uman n vederea unor ide-
aluri cu mult mai nalte, afine unor trsturi fundamentale ca imaginaia i creativitatea,
nevalorificate sau distruse n procesul de producie capitalist. Depirea capitalismului,
prin abolirea diviziunii muncii i a proprietii private, ar face posibil procesul terapeu-
31
Karl Marx, Manuscrise economicofilozofice din 1844, pp. 120-121.
32
Ibidem, p. 121.
33
Ibidem, p. 14.
34
35
Karl Marx, Manuscrise economicofilozofice din 1844, pp. 14, 17.
36
37
Ibidem.
101
tic al dezalienrii.38 Dezvoltarea industriei tehnologice i preluarea revoluionar de ctre
muncitori a puterii, pentru a ajunge n cele din urm la comunism, dup o etap a dictatu-
rii proletare i dup dispariia statului, reprezint soluia pentru alienarea muncii umane,
pe scurt ieirea din alienare.39 Omul nealienat rezultat n urma acestei micri socialpoli-
tice ar avea configuraia unei fiine estetice, pentru care raporturile cu natura sar msura
n termenii contemplaiei frumosului i creaiei artistice, un adevrat om nou comunist,
pe care Marx nul concepea defel utopic i irealizabil.
Eecurile istorice ale comunismului au dovedit ns contrariul. n socialismul esteuro-
pean, de pild, lupta pentru eliminarea alienrii a dus la un nou tip de alienare, paradoxal:
robia n slujba ideii de nonalienare. Dialectica negativului prin pozitiv a creat un nou ne-
gativ (n loc s creeze un nou pozitiv), iar capitalismul sa vzut n postura de neimagi-
nat pentru Marx de a vindeca omul de efectele devastatoare ale alienrii, de data aceasta,
comuniste.
2. MATERIALISMUL
MARX I MATERIALISMUL
teza de doctorat N filosofie, susinut de Marx n acel 1843 cnd Feuerbach i publica
celebra critic la adresa cretinismului, Esena cretinismului, era intitulat Despre deose-
birile dintre filosofia naturii la Democrit i filosofia naturii la Epicur, titlu ce anuna tur-
nura materialist i ndeprtarea de idealismul hegelian. Spiritul critic al acestei lucrri l
distana pe autorul ei de curentul tinerilor hegelieni40, pe care avea sl critice ulterior, acu-
zndul de idealism mascat, iar naturalismul mpropriat de comunism cu emfatice preten-
ii de tiinificitate41 i are rdcinile n acest prim pas.
Materialismul lui Marx42, mprit de urmaii lui n dou categorii, materialismul istoric
i cel dialectic43, apare n scrierile sale sub numele de concepia materialist asupra isto-
riei i reprezint o evident luare de poziie, pe calea deschis de Feuerbach, mpotriva
idealismului, conservator i nc dominant, al lui Hegel. n termenii filosofiei, materialis-
mul marxian susine c, mai nti, existena lumii este independent de spirit i totodat
separat, n al doilea rnd, lumea este primordial, putnd exista fr nicio minte care so
perceap, i, n fine, n al treilea rnd, ea reprezint ntreaga realitate, neavnd nevoie de
niciun fel de Dumnezeu creator sau proniator.44 Dac la Hegel istoria se devoaleaz ca
38
39
Robert C. Tucker, Filosofie i mit la Karl Marx, pp. 8-9.
40
Vezi Leszek Koakowski, Principalele curente ale marxismului, vol. 1, p. 88. n aceast etap intermedia-
r, criticismul lui Marx, inspirat din Iluminismul german, poate fi numit materialism critic (vezi tienne
Balibar, Pierre Macherey, Marx Karl (1818-1883) & marxisme, n Enciclopaedia Universalis. Dictionaire
des Philosophes, 2, Enciclopaedia Universalis & Albin Michel, Paris, 2001, p. 1024).
41
Vezi Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani, traducere de Margareta Gyurcsik,
Amarcord, Timioara, 2002, p. 202.
42
A se vedea David M. Walker, Daniel Gray, Historical dictionary of Marxism, pp. 214-215.
43
Termenii de materialism istoric i materialism dialectic nu apar n opera lui Marx, ci i primesc denu-
mirile de la Engels (Tom Rockmore, Marx after Marxism, p. 5).
44
102
poveste logic a Spiritului ce se autorealizeaz, pentru Marx ea are mobiluri cu mult mai
lumeti, constnd n luptele dintre oameni pe baza intereselor materiale.45
MATERIALISMUL ISTORIC
Concepia materialist despre istorie a fost elaborat de Marx pe vremea exilului su la

Bruxelles unde, mpreun cu Engels, doreau s ofere o fundamentare teoretic pentru socia-
lismul proletar.46 Ideeacheie, care se ambiiona s neleag mai bine sensul filosofiei hegeli-
ene a spiritului, scotea n eviden rolul de productor al omului aflat ntro devenire istoric
ce putea fi citit n cheia produciei i relaiilor de producie.47 Dup Marx, baza societii,
de esen economic, are n constituia ei fore de producie i relaii de producie, peste care
se adaug suprastructura politic i ideologic, ntotdeauna determinat de baz, chiar dac
nu n mod absolut, adic nu pn n ultimul detaliu.48 Forele de producie cuprind att in-
strumente i maini, fabrici, materiale, ct i cunotine i deprinderi, ba chiar clase sociale,
precum cea a muncitorilor n societatea capitalist.49 La rndul lor, relaiile de producie se
refer la toate relaiile prezente n procesul de producie, un fel de intersubiectivitate gndit
economic, descris foarte bine de ideea claselor diferite dea lungul istoriei i a modurilor de
producie specifice unei societi sau alteia, de la sclavagism pn la capitalism.50
Lumea ivit n urma creativitii umane cuprinde, pe de o parte, ntregul univers artificial
al obiectelor i bunurilor i, pe de alta, toate creaiile spirituale, reduse ns la suportul lor
material considerat primordial. Obiectele i categoriile sunt mai degrab relaii dect lucruri,
aa arat ontologia acestui model filosofic.51 Concepia despre istorie, descris de Marx, se
bazeaz pe examinarea procesului de producie material i a relaiilor de producie aa cum
apar ele n diferitele momente ale devenirii societii. Produsele teoretice i formele de
contiin, precum religia i filosofia, vor fi explicate tot prin apelul la realitatea istoriei, iar
nu la categoriile raiunii. Eficacitatea distrugerii influenei religiilor i filosofiilor idealiste nu
st n critica filosofic, ci n revoluia social, cci revoluia este fora motrice a istoriei.52
Transcendentalul kantian e redus definitiv la istorie.
Materialismul istoric susine, aadar, reducerea contiinei umane i a gndirii la fapte
concrete, precum forele economice i sociale ale unei societi.53 Limba i contiina sunt
produse sociale, ce provin din interaciunea oamenilor unii cu ceilali.54 Pentru a nelege filo-
sofia, religia, moralitatea, legile, instituiile i ntreaga cultur, e nevoie de o atent analitic
a produciei i productivitii dea lungul timpului. Peste baza economic a societii, mpr-
45
Terence Ball, History: Critique and irony, n Terrell Carver (ed.), The Cambridge Companion to Marx,
Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 128.
46
Marx va milita n aceast perioad pentru revoluia proletar, va contribui la nfiinarea primei organiza-
ii muncitoreti internaionale (Liga comunitilor, 1847) i, sub influena lui Engels, va schimba deviza iniia-
l Toi oamenii sunt frai, ntr-una nou, devenit arhicunoscut: Proletari din toate rile, unii-v! (vezi
tienne Balibar, Pierre Macherey, Marx Karl (1818-1883) & marxisme, p. 1024).
47
48
49
50
Ibidem, p. 256.
51
Jolyon Agar, Rethinking Marxism, p. 177.
52
Karl Marx, Ideologia german, pp. 38-39.
53
Jean-Yves Calvez, Marx et le marxisme, p. 27; Isabelle Garo, Marx, une critique de la philosophie, Seuil, Paris,
2000, p. 17.
54
Karl Marx, Ideologia german, p. 31.
103
it n fore i relaii de producie, se suprapune aceast suprastructur cultural i spiritual,
ca un efect peste o cauz.
Fiind un nou tip de materialism, materialismul lui Marx nu provine doar din considerarea
materiei ca fiind esen a lumii i gndirii. Noutatea e dat i de conceperea ideilor ca produc-
ii ale contiinelor care, fiind prinse n relaiile sociale, sunt n acelai timp ideologii.55 Con-
secina este c ideologiile nu pot fi neutre fa de clasele sociale, de aceea ele deservesc pe
unele, n spe pe cele conductoare, n defavoarea altora, valoarea fiind citit n cheie ima-
nent, ca aparinnd istoriei i neavnd nicio legtur cu transcendena.56
O alt trstur a materialismului istoric este determinismul lui, care va conduce la
istoricismul marxist de esen eshatologic, un punct nevralgic n ciuda preteniilor sale
de tiinificitate. Determinismul istoric presupune o evoluie a istoriei dup reguli i legi
predeterminate. Nu ideile i fac pe oameni s acioneze, ci legile materialiste ale istoriei,
citit n mod dialectic.57 Din acest punct de vedere marxismul ar fi, ntrun fel, predesti-
narea adus la nivelul istoriei, protestantism proiectat de la destinul omului, ctre destinul
societii. Dei guvernat de legi, istoria permite totui intervenia uman58, praxisul, dei
caracterul dintre aceste dou trsturi, contradictorii prin ele nsele, rmne problematic.
Filozofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri, important este ns de
a o schimba59 scrie Marx n cea dea unsprezecea tez despre Feuerbach, unul dintre cele
mai citate fragmente din Marx. Praxisul prezent n Tezele despre Feuerbach semnaleaz n-
cercarea unei deschideri dinspre teorie ctre aciune, vizat fiind chiar aciunea revoluiona-
r.60 Chiar i din punct de vedere filosofic, practica devine un concept util:
Prin simplul fapt c este adversarul hotrt al formei de pn acum a contiinei politice ger-
mane, critica filozofiei speculative a dreptului nu se adncete n sine nsi, ci se ndreapt spre
probleme pentru a cror dezlegare nu exist dect un singur mijloc: practica.61
Praxisul, care nseamn n acelai timp i materialism practic, opus celui abstract sau pa-
siv, afirm c activitatea oamenilor se nscrie n lumea material a relaiilor sociale i de pro-
ducie, anihilnd concepia idealist a separaiei dintre gndire i materie.62
MATERIALISMUL DIALECTIC
Materialismul dialectic reprezint creaia lui Engels63, pe urmele lui Joseph Ditzgen64,
de aceea vom vorbi n acest capitol mai degrab despre metoda dialectic a lui Marx, chiar
dac nici ea nu sa bucurat de un spaiu prea extins de discuie.65 Dialectica hegelian a
55
tienne Balibar, The Philosophy of Marx, pp. 40-41.
56
David B. Myers, Marx and the Problem of Nihilism, Philosophy and Phenomenological Research 37, 2 (1976),
p. 203.
57
58
Isaiah Berlin, Karl Marx, pp. 5-6.
59
Karl Marx, Teze despre Feuerbach, p. 7. Ideea pare a aparine, la origine, lui August Cieszkowski (vezi
Leszek Koakowski, Principalele curente ale marxismului, vol. 1, p. 79).
60
61
Karl Marx, Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, p. 420.
62
63
64
Vezi tienne Balibar, The Philosophy of Marx, p. 3.
65
Lawrence Wilde, Logic: Dialectic and contradiction, n Terrell Carver (ed.), The Cambridge Companion
to Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 276.
104
confruntrii dintre teze i antiteze, n drumul lor spre sinteze integratoare a devenit pen-
tru Marx metoda prin excelen de nelegere a devenirii istorice. n cazul su nu spiritul sau
ideea erau cele supuse devenirii, ci forele istorice, clasele sociale, sistemele economice. Marx
va distila materialist dialectica hegelian, trecndo prin Feuerbach, dar pstrnd un sim al
aciunii mult mai pronunat dect acesta din urm.66 Hegel credea n realitatea ideal a con-
tradiciilor ntlnite n lumea sensibil i, n acelai timp, n rezolvarea acestor contradicii
printrun concept median, el nsui real. De exemplu, dac n conflictul dintre rege i popor
se putea citi conflictul dintre general i particular, rezolvarea se afla n cel deal treilea ter-
men, care era aristocraia, reprezentat la nivelul ideii prin conceptul de universal. Marx nu
va fi de acord cu aceast soluie, exemplificnd prin contradicii care nici nu au nevoie, nici
nu suport vreun fel de mediere.67 n fond, chemarea la revoluie era simptomul eecului ori-
crei medieri posibile, fie n idee, fie n realitatea empiric. Ceea ce realitatea social i dez-
vluia lui Marx era o natur a dialecticii care nu se plasa neaprat n lumea logicii, ci n cea
empiric: antagonismul claselor sociale i lupta dintre ele deineau, prin simplitatea viziu-
nii, o for de convingere sporit. Capitalismul era exemplul unor contradicii intrinseci invi-
zibile la o interpretare hegelian a istoriei, dar revolttoare pentru privirea materialistului.68
Extins la viziunea istoriei, dialectica materialist era cheia pentru nelegerea procesului de-
venirii: dominaia unei clase, nlocuit cu cea a altei clase, reflect lumea material i econo-
mic aflat n schimbare, contradiciile aprnd mai nti n ordinea materiei.69
Chiar dac, judecat strict metodologic, marxismul se dovedete o metod precar70,
viziunea dinamismului i evoluiei provocate de antagonismele istorice, combinat cu uto-
pia eshatologic a unei societi comuniste, fr clase, a reuit s constituie o for redu-
tabil de convingere n apelurile repetate la revoluie. Un rol activ la avut i insistena cu
care Marx a accentuat legtura dintre tiinele naturale i cele sociale, faptul c ambele se
bazeaz pe legi pe baza crora se poate prevedea, n aceeai msur, diferite rezultate n ti-
inele naturii i diverse dezvoltri ale societii pentru tiinele sociale. Metodele bazate pe
lumea empiric, deci materialiste, au fost vzute ca fundamentate teoretic n mod dialectic,
cu toate c, potrivit lui Marx, asemnrile nu pot merge pn ntracolo nct tiinele soci-
ale s poat fi reduse la cele ale naturii. Filosofia tiinei la Marx nu sa dorit reducionist
i revoluionar71, dei profeia unitii tiinei, ca unitate viitoare a omenirii cu natura, ce
va interveni dup eliminarea alienrii capitaliste.72 Cu alte cuvinte, materialismul dialectic
avea ca ultim scop propria sa dispariie, odat cu o mpcare final, o idee cu accente pro-
nunat religioase, preluate din eshatologia cretin i reduse la nivelul istoriei societii, ori-
ct de departe de religie ar fi vrut s s considere profetul tiinific Marx. Pn atunci ns,
prea inevitabil c, fie forat de legitile lui interne, fie de mna rzboinic a proletariatu-
lui care grbea fatalitatea n curs a istoriei, capitalismul trebuia s moar.
66
67
Lawrence Wilde, Logic: Dialectic and contradiction, pp. 278-279.
68
69
Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice, pp. 202-203.
70
K.R. Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 112.
71
James Farr, Science: Realism, criticism, history, n Terrell Carver (ed.), The Cambridge Companion to
Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 120.
72
Ibidem, p. 121.
105
3. COMUNISMUL SNGEROS
CAPITALISMUL PE MOARTE. O PROFEIE
Dezvoltarea forelor de producie conduce la diferite moduri de producie dea lungul is-
toriei, care se nlocuiesc unele pe altele dup o logic dialectic, ceea ce ar putea face cu
putin, dup o analiz competent tiinific, previziuni asupra viitoarei societi care s fa-
vorizeze aciunile pentru instaurarea ei, aa arat viziunea istoricist a lui Karl Marx. Schim-
brile n cadrul forelor de producie creeaz un conflict cu relaiile de producie i, n urma
crizei n care intr modul de producie, se produc modificri majore la nivel social i poli-
tic, de natur revoluionar, care schimb, n ntregul ei, societatea.73 Dup Marx, modurile
de producie care sau succedat n istoria umanitii, sunt: sclavagismul Antichitii, servitu-
tea Evului Mediu, munca salariat a modernitii capitaliste. Punerea lor n aceast sintax i
pretenia descoperirii legilor dup care societatea se dezvolt lau fcut pe Marx s extrapo-
leze istoricist i, folosind profeia, s anune ultimul mod de producie, comunismul.74 Soci-
etatea comunist se baza tocmai pe moartea inevitabil a capitalismului.
Capitalismul, ca i religia, au n fundamentele lor, potrivit lui Marx, alienarea omului n
faa propriilor sale produse:
Aa cum n religie omul este dominat de produsul propriei sale mini, tot astfel n producia ca-
pitalist el este dominat de produsul propriei sale mini.75
Critica la adresa capitalismului este astfel justificat, cu att mai mult cu ct, pentru a pu-
tea supravieui, capitalismul are nevoie de puini capitaliti i muli muncitori, ceea ce-i de-
monstreaz precaritatea logic.76 Marx condamn capitalismul de pe poziii diverse: uneori o
face pe baza moralei, capitalismul fiind astfel imoral n el nsui; alteori, condamnrii morale
i ia locul condamnarea politic sau istoric, din perspectiva determinismului istoric i a profe-
iei c zilele lui sunt, n mod necesar i tiinific, numrate.77 Capitalismul nu poate supravie-
ui dect dac, direct proporional cu creterea capitalului, are loc exproprierea muncitorilor.
Modul de producie i de acumulare capitalist, deci i proprietatea privat capitalist, presupun

distrugerea proprietii private bazate pe munca proprie, adic exproprierea muncitorului.78
Mai mult dect att, critica fa de capitalism este cu att mai ntemeiat cu ct practicile,
curente n epoc, de a prelungi ziua de munc pn noaptea sunt mrturii despre fora exploa-
trii burgheze. n ciuda extinderii nepermise a timpului de munc, din care decurge evident
dezumanizarea muncitorilor, setea de vampir dup sngele viu al muncii, pe care o mani-
fest capitalul burghez, nu e potolit dect n mod aproximativ.79 Argumentul a fost folo-
sit pentru a demonstra c teoria alienrii muncitorului i exploatarea capitalist reprezint un
punct central n gndirea ntemeietorului marxismului tiinific.
73
74
Cf. Jean-Yves Calvez, Marx et le marxisme, p. 27.
75
76
77
Jeffrey Reiman, Moral philosophy: The critique of capitalism and the problem of ideology, n Terrell
Carver (ed.), The Cambridge Companion to Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 44.
78
Karl Marx, Capitalul, vol. 1, p. 766 (subl. aut.).
79
Ibidem, p. 279.
106
Un lucru rmne cert, pentru Marx: legea dezvoltrii societii este inexorabil i mai de-
vreme sau mai trziu societatea capitalist va disprea, lsnd locul uneia noi, comuniste.
Orict de dorit, transformarea aceasta a fost gndit n termeni organiciti: doar aflat pe o
treapt de dezvoltare avansat, societatea capitalist ar fi urmat s se preschimbe:
Chiar dac o societate a descoperit legea natural a dezvoltrii sale i scopul final al acestei
opere este de a dezvlui legea dezvoltrii economice a societii moderne ea nu poate nici s
sar peste anumite faze naturale ale dezvoltrii, nici s le desfiineze prin decrete. Dar ea poate
s scurteze i s uureze durerile facerii.80
Dei istoria comunismului rus nu avea s in cont de aceast opiune marxian, rmnea
destul de clar c evoluia era un proces istoric natural81, ce urma s aib loc mai devreme
sau mai trziu, societatea modern fiind doar o faz tranzitorie82 ctre societatea comunist.
Asemenea profeilor religioi, Marx citea necesitatea acestei transformri n semnele timpului:
Acestea sunt semne ale timpului; ele nu pot fi ascunse sub mantii de purpur sau sub sutane
negre. Ele nu nseamn c mine se vor ntmpla minuni. Ele arat c pn i n rndurile cla-
selor dominante ncepe si croiasc drum contiina nelmurit a faptului c societatea ac-
tual nu este un cristal solid, ci un organism capabil de transformri i mereu aflat n curs de
transformare.83
Societatea capitalist nu era dect ultima faz a preistoriei omului, intrarea cu adevrat
n istorie avndui ca ageni pe proletarii care, condamnai pn acum la suferin, vor putea
lichida alienarea social, economic i religioas, apropriindui propria lor esen.84 Pentru
a anuna sfritul capitalismului, Marx sa folosit de o analiz statistic minuioas a aces-
tui sistem economic, subliniindui contradiciile interne, direciile pe care aceste contradic-
ii le imprim societii i punctul final.85 Profeia sfritului era o profeie tiinific, deci cu
att mai evident. n baza ei, sfritul istoriei i nceputul modului de producie socialist nu
era dect o chestiune de timp.86
Marx credea c schimbarea este iminent. Cu toate acestea, determinismul istoric putea
fi ajutat de implicarea revoluionar, sngele violenei fiind scuzat de naturaleea procesului.
Moralitatea, care i aa reflecta interesele clasei dominatoare87, putea fi pus ntre paranteze.
Lupta de clas devenea astfel o necesitate i, n acest punct, suspiciunea lui Marx, att fa
de religie, ct i fa de alte valori, avea s fie, din nou, maxim.
LUPTA DE CLAS
Cele trei mari clase ale societii moderne erau reprezentate, potrivit lui Marx, de munci-
torii salariai, capitalitii i proprietarii funciari.88 Dup cum se arat n Manifestul Partidu-
80
81
Ibidem, pp. 45-46 (subl. aut.).
82
Tom Rockmore, Marx after Marxism, p. xvi.
83
84
Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice, p. 201.
85
K.R. Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 213. Pentru descrierea procesului de dispariie a capitalismului
vezi ibidem, pp. 213-214.
86
87
Ibidem, p. 410.
88
Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 3, traducere ntocmit sub ngrijirea unei comisii in-
stituite de C.C. al P.M.R., ediia a III-a, Ed. de Stat pentru Literatur Politic, Bucureti, 1955, p. 829.
107
lui Comunist, antagonismul dintre clase nu fusese desfiinat de capitalismul modern, edificat
pe ruinele societii feudale, ci favorizase doar apariia unor clase noi, condiii noi de
asuprire, forme noi de lupt, n locul celor vechi. Epoca modern a simplificat antagonis-
mele de clas, scindnduse tot mai mult n dou tabere, dou mari clase direct opuse una
alteia: burghezia i proletariatul.89 Puterea claselor conductoare st n capacitatea lor de
manipulare prin ideologii, pentru c, fiind numeric mai puin reprezentate dect clasele do-
minate, modul n care i menin puterea nu se realizeaz prin for, fiindc ar pierde n cele
din urm, ci prin influena diverselor ideologii i credine.90 Acesta este punctul central al
suspiciunii marxiste i modelul pe carel reprezint devine elocvent n momentul n care re-
ligia intr n discuie: ea are rolul nu de a dezvlui un adevr generaluman, ci de a deservi
necesitile claselor dominatoare.
Ideile clasei dominante sunt n fiecare epoc ideile dominante, ceea ce nseamn c clasa care
reprezint fora material dominant a societii este totodat i fora ei spiritual dominant.
Clasa care dispune de mijloacele de producie material dispune totodat i de mijloacele de
producie spiritual, aa nct, datorit acestui fapt, i sunt n general subordonate totodat ide-
ile acelora crora le lipsesc mijloacele de producie spiritual. Ideile dominante nu sunt altceva
dect expresia ideal a relaiilor materiale dominante sau, cu alte cuvinte, relaiile materiale
dominante exprimate sub form de idei; ele sunt deci expresia relaiilor care fac ca o anumit
clas s fie dominant i, prin urmare, sunt ideile dominaiei ei.91
n calitate de clas dominant, burghezia sa comportat revoluionar oriunde a ajuns la pu-

tere, pentru ai menine i ntri privilegiile, rupnd orice legtur feudal i nelsnd alt
legtur ntre om i om dect interesul gol, dect insensibila plat n bani pein.92 Descri-
erea burgheziei e, n acest punct, instigatoare la violen:
Ea a necat fiorul sfnt al extazului pios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului

micului burghez n apa ngheat a calculului egoist. Ea a fcut din demnitatea personal o va-
loare de schimb i, n locul nenumratelor liberti dobndite i chezuite de hrisoave, ea a
pus unica libertate, lipsit de scrupule, a comerului. ntrun cuvnt, ea a pus, n locul exploa-
trii voalate de iluzii religioase i politice, exploatarea deschis, neruinat, direct i brutal.93
Chiar dac a avut un rol revoluionar, burghezia nu mai e capabil s conduc, devenind
incompatibil cu societatea din pricin c, n loc s fie hrnit de sclavii ei, ea trebuie si
hrneasc, dup ce ia lsat s decad prea mult.94 Dezvoltarea marii industrii favorizeaz
ieirea din izolare a muncitorilor i asocierea lor, producnd o contiin de clas ce va n-
gropa burghezia. Pieirea burgheziei i victoria proletariatului sunt deopotriv inevitabile95,
conchide Marx.
De cealalt parte, proletariatul este eliberatorul i salvatorul umanitii, adevratul Me-
sia.96 Pentru ca dialectica s fie deplin, clasei burgheze i se opune nonclasa97 proletariatu-
89
Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, traducere de Teodora Petre, Nemira, Bucureti,
1998, p. 11.
90
Terence Ball, History: Critique and irony, p. 130.
91
92
Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, p. 13.
93
Ibidem.
94
Ibidem, p. 23.
95
Ibidem.
96
Nikolai Berdiaev, Marxismul i religia, p. 159.
97
Termenul de non-clas se gsete n tienne Balibar, The Philosophy of Marx, p. 54.
108
lui care are rolul de a conduce la o societate fr clase, cea comunist. Creat de burghezie,
proletariatul este singura clas revoluionar care i se poate opune.98
REVOLUIE I VIOLEN SNGEROAS
Chemarea la revoluie i violen a fost formulat pentru prima dat cu o exasperare bine
articulat n Manifestul Partidului Comunist. Manifestul, caracterizat de elocven i pute-
re99, era n primul rnd o instigare la revoluie, o revoluie care numra printre premisele sale
filosofice interpretarea istoriei n acord cu teoria claselor antagoniste, avnd totodat ambi-
ia de a formula un diagnostic (boala capitalismului) i o soluie (revoluia violent, urmat
de reforma comunist a societii).100 Violena este asumat de la nceput cu bun tiin,
scuza fiind aceea c fantoma comunist este, nc de la apariia ei, hituit, i deci se g-
sete oarecum n legitim aprare:
O stafie bntuie prin Europa stafia comunismului. Toate puterile btrnei Europe sau unit n-
tro sfnt hituial mpotriva acestei stafii: Papa i arul, Metternich i Guizot, radicali fran-
cezi i poliiti germani.101
Rzboiul civil, mai mult sau mai puin pronunat, prezent ca lupt de clas n societatea
burghez, trebuia s se transforme ntr-o revoluie pe fa i s rstoarne prin violen bur-
ghezia102, pentru a impune dominaia proletariatului.
Scopul imediat al comunitilor este acelai ca i al tuturor celorlalte partide proletare: consti-
tuirea proletariatului ca clas, rsturnarea dominaiei burgheziei, cucerirea puterii politice de
ctre proletariat.103
Ontologic revoluionari, comunitii sprijin pretutindeni orice micare revoluionar m-

potriva ornduirii sociale i politice existente104, atitudine ce promitea nu doar schimbarea,
ci i schimbarea prin violen. Declaraia din finalul Manifestului este deconcertant:
Comunitilor le repugn si ascund vederile i inteniile. Ei declar fi c elurile lor pot

fi atinse numai prin doborrea violent a ntregii ornduiri sociale de pn acum. S tremure
clasele dominante n faa unei Revoluii Comuniste. Proletarii nau de pierdut n aceast revo-
luie dect lanurile. Ei au o lume de ctigat.105
Stafia comunismului inea deci cu orice pre s arate lumii c latura ei spectral nui
dect efectul orbirii intenionate a claselor conductoare, n realitate comunismul dovedind
tot atta materialitate ct orice alt formaiune politic ncrcat cu idealuri materialiste, fie
acestea declarate sau nu. Violena comunist devine i mai vizibil odat cu asocierea ei,
am putea spune idealist, cu tezele revoluiei cu orice pre, practicate de pild n Rusia so-
cialist: chiar cnd bolevicii preluaser puterea, violena na disprut, fapt ce i subliniaz
nc o dat caracterul nerealist, cu trimiteri mai degrab la dominaia metafizic dect la
98
99
Isaiah Berlin, Karl Marx, p. 150.
100
Vezi comentariul lui Ctlin Avramescu, apud Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului
Comunist, p. 104.
101
102
Ibidem, p. 22. Apelul la violen este, aadar, explicit.
103
Ibidem, p. 24.
104
Ibidem, p. 45.
105
Ibidem.
109
materialismul ateist panic pe carel propovduia cumintele Fuerbach... Lichidarea vechii
societi i ntemeierea unei societi noi, fr clase i fr proprietate privat106 coninea
voluptatea violenei nemsurate. Spectrele lui Marx, despre care vorbete Derrida, sunt de
fapt spectre ale urii, care vor s fac binele cu o ur premeditat. n consecin, acest bine
nu va fi reprezentat de mila pentru proletariatul aflat n srcie, ci de fascinaia pentru for
i putere, de fascinaia pentru imperialism.107 Ca ntrupare a unei polemici108, doctrina
lui Marx e sngeroas prin natur i, dup cum sa dovedit, incapabil de a opri hemoragia
provocat de ea nsi. Crima este analitic coninut n bazele comunismului109, orict de
ideal sar prezenta acest proces n utopia fericirii viitoare.
COMUNISMUL
Comunismul este un vis utopic, dup cum a dovedito istoria aplicrii lui n Estul Europei.
Chiar dac ceea ce sa ntmplat aici e departe de a fi ceea ce Marx i imagina n profeiile
lui110, germenii eecului istoric (violena e unul dintre ei) sunt prezeni n chiar fundamentele
gndirii marxiene. Evidena c nu aveam dea face n fond dect cu o utopie e cu att mai
clar cu ct mai improbabil pare realizarea unei societi fr clase, fr proprietate privat
i populat cu oameni noi, ce par a fi imuni la tentaiile rului.
Copil al dialecticii hegeliene, comunismul marxist este un ideal al viitorului (apropiat, cre-
dea Marx), ce rezult din suprimarea prezentului.111 Pe ct de tiinific fusese analizat soci-
etatea capitalist, pe att de inevitabil era profeit venirea comunismului. Fazele evoluiei
ctre viitorul comunist i cutau greutatea n materialismul economic: criza economic n
care se afla capitalismul produsese deja srcia proletariatului, ceea ce avea s duc la do-
bndirea contiinei revoluionare de clas a muncitorilor (contiin ce sporea odat cu scrie-
rile lui Marx); consecina era cucerirea puterii politice i instaurarea dictaturii proletariatului,
dup care urma desfiinarea statului i ivirea societii comuniste ateptate.112 Trecerea avea
aadar faze intermediare, una dintre cele mai importante fiind tranziia postrevoluionar113:
ntre societatea capitalist i cea comunist se afl perioada transformrii revoluionare a uneia
n cealalt. Acestei perioade i corespunde i o perioad de tranziie politic, al crei stat nu poate
fi altceva dect dictatura revoluionar a proletariatului.114
Faza avansat a comunismului avea o spectaculozitate nu doar religioas, ci dea dreptul

eshatologic, dup cum o arta argumentul lui Marx: inegalitatea dintre oameni este evident,
unii fiind mai dotai dect ceilali i putnd munci i produce mai mult. n faza superioar
a societii comuniste diviziunea muncii i sclaviile ei vor disprea (chiar diferenele din-
tre munca intelectual i cea fizic), lsnd loc unei nevoi vitale de munc, fireasc omu-
lui nou comunist, ceea ce va face posibil aplicarea unui principiu nobil: de la fiecare dup
capaciti, fiecruia dup nevoi.115 Avem aici dou idei importante intrate n marxism din
106
Ibidem, p. 49.
107
108
Denis de Rougemont, A schimba viaa sau a schimba omul?, p. 247.
109
vlad murean, Comunismul: crim transcendental, Idei n dialog IV, 2 (2 februarie 2007).
110
Vezi Tom Rockmore, Marx after Marxism, p. 59.
111
112
A se vedea Terence Ball, History: Critique and irony, p. 137.
113
114
Karl Marx, Critica programului de la Gotha, ediia a II-a, Ed. Politic, Bucureti, 1959, p. 29. Desigur, astzi e
mai evident ca oricnd c dictatura proletariatului nu este soluia (Jean-Yves Calvez, Marx et le marxisme, p. 143).
115
Karl Marx, Critica programului de la Gotha, pp. 18-19.
110
gndirea nonmarxist: prima dintre ele, de esen cretin, e reprezentat de faptul c cei ce
muncesc mai mult, cei mai dotai, trebuie si ajute pe ceilali. Dac aceasta era porunca iu-
birii, nu e mai puin adevrat c transformat n lege obligatorie ea dobndete trsturile ti-
raniei. Ceea ce ar fi trebuit s se bazeze pe credin i pe libertatea personal este impus din
afar, metamorfoznd o porunc dumnezeiasc ntro subordonare satanic, imposibil n fapt.
Cea dea doua idee, la origine tot cretin, mizeaz pe dezvoltarea multilateral a omului i
transformarea lui ntrun om nou, idee prezent n idealismul german de factur romantic,
mai ales n discuiile asupra rolului universitii i a orientrii nvmntului ctre transfor-
marea omului, nu doar ctre transmiterea de cunotine.116 Dac cea dinti idee, a ntrajuto-
rrii, cade cu uurin odat ce i se aplic loviturile marximului antireligios, cea dea doua
este iluzie pur. n profeiile sale asupra comunismului, materialismul marxist i dezvluie
astfel afinitatea cu natura iluzoriului, adic are exact aceeai trstur pe care nu io conce-
dase sub nicio form religiei. Dei nar fi recunoscuto nici n ruptul capului, n formularea
soluiei comuniste la boala capitalismului, marxismul era departe de materialismul diagnos-
ticului, alunecnd n utopia cea mai pur.
n viziunea lui Marx, desfiinarea proprietii private este i necesar, i legitim, n m-
sura n care proletarii nau avut nimic de ctigat de pe urma ei:
Proletarii nu pot s cucereasc forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor
mod de nsuire de pn acum i, prin aceasta, ntregul mod de nsuire de pn acum.
Proletarii nau nimic propriu de ocrotit; ei au de nimicit tot ceea ce pn acum ocrotea i
asigura proprietatea privat.117
Era vorba n acest pasaj despre proprietatea burghez, alienant i ostil pentru munci-
tori, ns lucrurile nu aveau cum s se opreasc la acest nivel: acestui pas avea si urmeze
un altul care privea desfiinarea proprietii private n general. Ambele idei pot fi gsite n
Manifest: Ceea ce caracterizeaz comunismul nu este desfiinarea proprietii n general, ci
desfiinarea proprietii burgheze118, afirmaie care trimite la un alt tip de proprietate, cea co-
mun, singura posibil dup desfiinarea celei private, cerere exprimat ct se poate de clar:
n acest sens comunitii pot rezuma teoria lor n formula: desfiinarea proprietii private.119
Un asemenea viitor religios nu putea deveni posibil dect dac omul nsui avea s se
schimbe, ajungnd la propria sa esen i depind alienarea pe care societatea n care tria
io impusese. Evident, omul, n acest caz, este proletarul.120 Important este c esena omului
se modific odat cu istoria121, c dinamica spiritului din filosofia hegelian e recognosci-
bil n modul n care, sub presiunea istoriei i a relaiilor interumane, apariia omului nou,
altdat sub semnul i adeziunile religioase, e posibil fr nicio referin divin. Exist o
multitudine de relaii i transferuri ntre individ i comunitate, relaii care se formeaz i
se dizolv, care mpreun ar putea sta sub sintagma de ontologie a relaiilor122, iar omul
nou nu poate fi, pentru Marx, dect produsul acestor relaii.
Emanciparea omului, n spe a proletarului, este o idee ntlnit nc din textele de ti-
neree ale lui Marx, unde filosofia are rolul de agent al emanciprii. Marx vorbete des-
Pentru aceast idee a dezvoltrii omului a se vedea J.G. fichte, Cuvntri ctre naiunea german, tra-
116
ducere de Const. Lzrescu, Editura Casei coalelor, Bucureti, 1928, n special pp. 21, 186187
117
118
Ibidem, p. 24.
119
Ibidem, p. 25.
120
Vezi Robert C. Tucker, Filosofie i mit la Karl Marx, p. 138.
121
Vezi James Farr, Science: Realism, criticism, history, p. 116.
122
111
pre emanciparea germanului ca om123, ceea ce pare la o prim vedere ocant: aflai, din
punctul de vedere al revoluiilor, n urma francezilor i englezilor, germanii trebuie si
ajung din urm printro revoluie din temelii, printrun fel de salt istoric menit s par-
curg dintro dat distana rmas. Aceast revoluie ar nsemna n acelai timp nu doar
suprimarea unui decalaj istoric, ci cu mult mai mult, emanciparea omului.124 Ideea omului
nou comunist venea astfel s nlocuiasc omul nou al religiei: numai c acest om nou era
unul al adevrului materialist, eliberat de iluzia nvturilor religioase, ntors cu faa c-
tre pmnt, societate i politic.
Este desigur evident c toate aceste trsturi materialiste i extrag substana din pura
utopie a comunismului viitor. Individualitatea omului trece pe un plan secund cu o uurin
condamnabil: de la omul generic al lui Feuerbach, la omul totalitarismului comunist perso-
nalitatea omului se dilueaz pn la dispariie, motiv pentru unii comentatori religioi s de-
nuna neputinele umanismului ateu:
Dar n aceast apreciere [a omului emancipat marxist, n. N.T.] se face simit i neputina
umanismului ateu, care nu e n stare s pstreze n acelai timp i persoana, i ntregul, i
cade dintro extrem n alta: sau persoana, rzvrtinduse, distruge ntregul i neag genul
n numele drepturilor individului (Stirner, Nietzsche), sau persoana e anulat de ntreg, un
soi de Spart socialist, ca la Marx. Soluia e posibil numai pe teren religios, unde afirma-
rea superioar a persoanei i apropie i i reunete pe toi oamenii n iubire supraindividu-
al i via obteasc. Numai unirea oamenilor prin Hristos n Dumnezeu, adic biserica,
uniune personal i suprapersonal n acelai timp, e n stare s depeasc aceast dificul-
tate i, afirmnd individualitatea, s conserve ntregul.125
Umanismul lui Marx, adic grija pentru emanciparea i dezalienarea proletarului, nu poate
depi constrngerile naturii umane, constrngeri care, n cele din urm, se vor dovedi la fel
de alienante n preteniile lor de a depi fie capitalul nsui i firescul proprietii private, fie
pe Dumnezeu. Chiar dac ntlnim la Marx o critic a religiei de esen umanist, cci feuer-
bachian126, utopia comunist nu poate s ia locul i rolul religiei n transformarea persoanei
umane, nici mcar atunci cnd intenioneaz s destituie cretinismul i si preia sarcinile
transfiguratoare i promisiunile fericirii viitoare (n cazul marxist o fericire terestr). Czut
prea adnc n istorie, comunismul rmne doar o utopie de esen religioas, care nu poate si
mplineasc niciuna dintre promisiunile bunstrii viitoare, n ciuda violenelor prezentului.
E ca i cum, n pofida umanismului utopic, deci irealizabil ca soluie, n pofida diagnosticu-
lui corect, din Marx nar rmne real dect violena, restul pierznduse n apele iluzioniste
ale utopiei. Critica la adresa religiei, formulat cu aplomb de ctre Marx i urmaii lui, poate
fi rsturnat cu succes n critic mpotriva utopiei comuniste: n funcie de unghiul de vedere,
iluzia bntuie, aa cum am artat, n ambele trmuri. Deosebirea rmne fundamental: dac
eshatologia cretin nu poate fi destituit i nu poate sta sub semnul iluziei dect pentru cei ce
nu cred n ea, iluzia eshatologiei marxiste e empiric demonstrabil, odat cu suita de eecuri
de pe scena istoriei. Mai iluzoriu dect religia pe care a vrut so nlocuiasc, marxismul sa
dovedit, n plus, cu mult mai periculos, ca i cum omul de sorginte marxist, pn si apro-
prie esena sa, s se dezalieneze i s devin un fel de artist predispus la creativitate, dup cum
profeea Marx, ar fi rmas doar n ntunericul sngeros al crimei. De aceea, critica marxian la
adresa religiei rmne, prin faptul ci extrage energia din viitorul irealizabil, minat de ilu-
zie cvasireligioas, la fel ca profeiile sale istoriciste.
123
124
Karl Marx, Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, pp. 426-427.
125
Nikolai Berdiaev, Marxismul i religia, pp. 218-219.
126
Cf. Loyd D. Easton, Alienation and History in the Early Marx, p. 198.
112
4. MARX I CRITICA RELIGIEI
DEFINIII
Problema religiei n Germania primei jumti a secolului al XIXlea captivase scena in-
telectual i politic prin importana pe care filosofia hegelian io conferise n cadrul celui
mai disputat sistem al momentului.127 La Marx, tema religiei e abordat n special n perioada
de tineree i e influenat de motenirea hegelian.128 n plus, Marx va depi critica efectu-
at de stnga hegelian, trecnd de la critica religiei n sine, la critica religiei n cetate, afec-
tat de relaiile sociale i avnd legtur cu societatea nsi.129
Biografia religioas a lui Marx a cunoscut ea nsui rsturnarea de la credin, la critic.
Tatl lui Marx, avocat, sa convertit de la iudaism la protestantismul evanghelic, fiind un
admirator al gnditorilor iluminiti precum Voltaire i Rousseau. Karl Marx a fost botezat
i confirmat n Biserica Evanghelic Luteran i a avut cunotine de teologie cretin, mai
ales n legturile ei cu idealismul lui Hegel. Cnd, mai trziu, vederile sale sau ndepr-
tat de idealism, religia a avut aceeai soart, fiind abandonat n favoarea concepiei unui
materialism interesat n primul rnd de realitatea relaiilor interumane n absena oricrei
alte suprastructuri ideologice.130
Procesul devenirii istorice nu putea lsa loc religiei, la fel cum nu putea lsa loc nici eti-
cii individuale, limitat la rndul ei. ntotdeauna subordonat timpului istoric din care face
parte i condiiilor economice, valoarea i definiiile eticii trebuiau date de proletariat sin-
gura for ndreptit s lupte pentru propria emancipare, singura ndreptit s interpreteze
tiinific i obiectiv istoria. Avnd premisele materialismului istoric, sensul generic al eticii
rmne problematic, mai plauzibil aprnd o etic limitat i condiionat.131 n privina re-
ligiei, lucrurile se complicau i mai mult: aceasta nui putea pstra nici mcar privilegiile
limitate i, oarecum, relative la soarta muncitorilor, pe care le avea etica, ci era condamnat
definitiv, n definiia i scopurile ei.
Religia este o realitate fantastic pe care omul a creato dup chipul i dorinele lui, o
proiecie uman aadar, a propriilor caliti. Definiia, complet feuerbachian, se ntrete la
Marx: omul creeaz religia, nu religia l creeaz pe om.132 Cum omul nu e singur, ci prins
n relaiile sale sociale, religia deine o dimensiune social pervers pe care ia disimulato
datorit inteniilor dominatoare. n acest punct, suspiciunea lui Marx dobndete accente de
profetism iudaic:
Dar omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului, statul, so-
cietatea. Acest stat, aceast societate produc religia, o concepie rsturnat despre lume, pen-
tru c nsui statul, societatea constituie o lume ntoars pe dos. Religia este teoria general a
acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica ei n form popular, al ei point dhoneur spi-
127
A se vedea Isabelle Garo, Marx, une critique de la philosophie, p. 20.
128
A se vedea Peter Kivisto, Marx on Religion, Contemporary Sociology 32, 6 (2003), p. 721.
129
Andrew McKinnon, Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and Protest, n Warren S.
Goldstein (ed.), Marx, Critical Theory, and Religion: A Critique of Rational Choice (Studies in Critical Social Sciences),
Brill, Leiden, Boston, 2006, p. 24.
130
Andrew N. McKnight, Reevaluating Marx and Spirituality: Emancipation and the Search for Meaning,
Journal of Thought 40, 1 (2005), p. 62.
131
Vezi Jean-Yves Calvez, Marx et le marxisme, pp. 34-35.
132
113
ritualist, entuziasmul ei, sanciunea ei moral, ntregirea ei solemn, temeiul ei general de con-
solare i de justificare.133
Legtura dintre societatea n care apare i se dezvolt religia i nvtura religioas n-

si anihileaz preteniile de adevr ale oricrei religii. Concluzia e evident: religia se afl
n slujba societii n care apare, ea nu se ocup cu adevrul, ci cu justificarea, de aceea cri-
tica religiei i lupta mpotriva ei este echivalent cu lupta mpotriva societii i nedrepti-
lor acesteia. Se formuleaz astfel att denunarea religiei, ct i explicarea apariiei sale134,
Feuerbach fiind depit: de la esena abstract a speciei care devine Dumnezeu prin proiec-
ie, Marx trece la teoria legturilor cu condiiile sociale reale, care produc religia.135
Religia se vede astfel ntrun paradox136: ea este protest mpotriva nedreptilor sociale i,
n acelai timp, opiu137 pentru depirea lor. Conotaiile acestui cuvnt, opiu, erau la sfr-
itul secolului al XIXlea multiple: se nelegea att un medicament, foarte folosit de altfel,
ct i o surs de profituri enorme; de asemenea, opiul era considerat drog, cu alte cuvinte
cauz a unor viziuni utopice.138 Oricare ar fi fost sensul pe carel vizeaz Marx n celebra
lui definiie, e clar c religia deinea toate cele trei roluri i, prin urmare, dintro perspectiv
materialist, critica ei se dovedea necesar, n ciuda diagnosticului pe care religia l putea
pune, n mod corect, societii. Chiar considerat sub semnul mizeriei (sintagma lui Marx
este explicit: mizerie religioas), religia poate pune societii un diagnostic ce nu tre-
buie neglijat, care explic de altfel apariia ei: societatea capitalist sufer ea nsi de mi-
zerie. Protestnd mpotriva acestei mizerii din care sa nscut ea nsi i fa de care nu
are o soluie real religia e descris de Marx n cuvinte patetice, context unde apare cele-
bra definiie a religiei ca opiu:
Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inim, dup cum este
i spiritul unor ornduiri lipsite de spirit. E este opiu pentru popor.139
Diagnostic i soluie, religia i are originea n suferina uman pe care ncearc iluzoriu
so rezolve. Nemurirea religioas nui dect neputina religiei ca protest140, incapacitatea
ei de a soluiona suferina altfel dect transferndo ntro alt lume, situaie creia Marx n-
cearc si rspund prin aciune i schimbare n lumea de aici, nu n cea de dincolo. Pentru
ca rezolvarea s fie eficace, critica trebuie s porneasc de la religie, fiindc ea menine ilu-
ziile, spre a le destitui i a instaura astfel o lume mai bun aici i acum.
PRIVILEGIUL RELIGIEI
poziia religiei N critica lui Marx la adresa societii din vremea lui este privilegiat: religia
deine un privilegiu absolut141 n critica ideologiei n general, cu att mai mult cu ct ea e
mai mult dect o ideologie printre altele.142 Pentru Germania, critica religiei este n esen
133
Ibidem.
134
Vezi Isabelle Garo, Marx, une critique de la philosophie, p. 25.
135
Andrew McKinnon, Opium as Dialectics of Religion, p. 20.
136
Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, Philosophy Today 53, 3 (2009), p. 319.
137
Religia ca opiu reprezint o influen a lui Bruno Bauer (Leszek Koakowski, Principalele curente ale marxis-
mului, vol. 1, p. 82).
138
Vezi Andrew McKinnon, Opium as Dialectics of Religion, p. 14.
139
Karl Marx, Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, pp. 413-414.
140
Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, p. 325.
141
142
Ibidem, p. 83.
114
ncheiat, iar critica religiei este premisa oricrei critici143, scria Marx, subliniind totodat i
raportul dintre religie i politic, dintre critica celei dinti i edificarea celei din urm. Desigur
c religia nu poate fundamenta politicul, fiindc ea se refer la chestiuni care depesc istoria.
Cderea statelor antice, de exemplu, nu se datoreaz erorilor religioase i nc necretinrii,
cum afirmau apologeii cretinismului, ci invers, religiile antice au pierit din cauza prbuirii
statelor. Aceast idee a religiei ca nonfundament va evolua n gndirea lui Marx ctre ideea
c religia este o ideologie supraadugat politicului pentru a sluji mai bine interesele clase-
lor dominante.144 Spus n genul lui Feuerbach, nu religia l creeaz pe om, ci omul cre-
eaz religia145, descoperire care duce la necesitatea nlturrii oricrei religii:
Este limpede c, odat cu fiecare mare prefacere istoric a rnduielilor sociale, au fost revolu-
ionate i concepiile i ideile oamenilor, prin urmare i ideile lor religioase. Deosebirea din-
tre actuala prefacere i toate celelalte de pn acum const tocmai n faptul c, n sfrit, taina
acestui proces de prefaceri istorice a fost descoperit, i de aceea oamenii, n loc de a sancti-
fica din nou acest proces practic din afar sub forma exaltat a unei noi religii, au nlturat
orice religie.146
Religia germineaz pe baza condiiilor materiale concrete, nu invers.147 De altfel, tocmai

pe aceast legtur se bazeaz suspiciunea: cauzele religiei sunt mai puin celeste dect pre-
tinde, aa ar putea fi formulat aceast tez n spirit materialist.
Ca suprastructur ideologic, religia are dou funcii: n primul rnd ncearc s menin
starea societii i situaia politic, fiind conservatoare i susinnd c de la Dumnezeu sunt
conducerile politice i starea societii, slujind astfel interesele claselor dominante; n al doi-
lea rnd ea i consoleaz pe oameni pentru suferina i nedreptile suportate n chiar acele
societi n care au loc nedreptile sociale.148 Chiar dac recunoate nedreptatea, avnd prin
aceasta un potenial revoluionar, conservatorismul religios nu se poate transforma, potrivit
lui Marx, ntr-o veritabil revoluie.149
APOLOGIA SECULARIZRII
Critica la adresa religiei presupune i apologia secularizrii. Marx este pentru secularizare,
adic pentru desprirea religiei de stat, atitudine care, ntrun prim moment, pare al trans-
forma ntrun apologet al cretinismului:
Nu a separat oare cretinismul n primul rnd statul de biseric? // Citii De civitate Dei a
sfntului Augustin, studiai pe prinii bisericii i spiritul cretinismului, i venii apoi din nou
s ne spunei dac statul sau biserica sunt statul cretin? Nu dezminte oare fiecare clip a
vieii voastre practice teoria voastr? Socotii oare c e nedrept s recurgei la instanele jude-
ctoreti atunci cnd vi se face o nedreptate? Cci apostolul spune c acest lucru nui drept. n-
toarcei voi oare obrazul drept atunci cnd suntei lovii pe cel stng sau, dimpotriv, intentai
un proces pentru lovire? Dar iat c evanghelia interzice acest lucru. Nu cerei voi oare drep-
143
144
Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie (Biblioteca marxist-leninist), ediia a II-a, Ed. Politic, Bucureti,
1960, p. 21.
145
146
Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie, pp. 86-87.
147
A se vedea i Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, p. 319.
148
Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity, p. 103.
149
Exist i opinii contrare care susin c religia i revoluia nu se opun (a se vedea David S. Pena, Marx and
Engels on Religion: A Reply to Ishay Landa, Nature, Society, and Thought 20, 1 [2007], p. 97)., dar n cazul lui Marx
ele nu pot sta alturi, cretinismul slujind, n opinia acestuia, interesele clasei dominante, adic ale burgheziei.
115
turi raionale pe lumea aceasta, nu protestai voi la cea mai mic majorare a unei dri i nu v
ieii din fire la cea mai mic lezare a libertii personale? Dar vi sa spus c suferinele din lu-
mea aceasta sunt nensemnate n comparaie cu fericirea viitoare, c supunerea resemnat i fe-
ricirea pe care o d sperana sunt virtuile principale. // Oare majoritatea proceselor voastre i
a legilor voastre civile nu au ca obiect proprietatea? Dar vi sa spus: comorile voastre nu sunt
din lumea asta. Sau dac v referii la afirmaia c trebuie dat cezarului ceea ce este al cezaru-
lui i lui dumnezeu ceea ce este al lui dumnezeu, atunci socotii nu numai vielul de aur, ci cel
puin n aceeai msur raiunea liber drept cezarul acestei lumi; iar aciunea raiunii libere
o numim noi filozofare.150
Polemic fa de comportamentul cretinilor care, pe de o parte, nici nu se poart dup

cum le cer preceptele credinei i, pe de alt parte, nici nu separ religia de stat, Marx re-
uete, aadar, s sublinieze importana material a societii i a lumii n care triesc
chiar i cei ce fac, n mod hegelian, apologia unitii dintre stat i Biseric. n acest caz,
suspiciunea fa de inteniile religiei este din nou justificat i ajunge s reclame inclusiv
independena filosofiei fa de teologie: filosofia ine de domeniul Cezarului, nu de cel al
lui Dumnezeu, ceea ce are dou consecine: n primul rnd elibereaz filosofia, fcndo
apt pentru aciunea social indiferent fa de cerinele religioase; n al doilea rnd, o se-
par de teologie, adic o scoate din tandemul n care o plasase Hegel.
Emanciparea politic are dea face cu religia n mod necesar. Militnd pentru separaia din-
tre public i privat, pe care o concepea ca pe o separaie ntre stat i societatea civil, Marx
considera mutarea religiei n spaiul privat desvrirea emanciprii politice, fiecare om tre-
buind s fie mai nti cetean i abia apoi om religios.151 Este evident c acest proiect co-
mun modernitii iluministe a fost aplicat consecvent. Consecina, anunat de Marx i
vizibil la Bruno Bauer care vorbea despre necesitatea convertirii evreilor nu la cretinism,
ci la cretinismul descompus al Iluminismului152, se va regsi mai trziu la Gianni Vattimo,
pentru care religia secularizat devine adevrata religie cretin, dorit de nsui Dumnezeul
kenotic.153 Faptul c adevrul cretinismului poate fi citit n secularizarea nsi e o idee ce
nu apare odat cu Vattimo, Marx formulndo cu cea mai mare claritate. Iat citatul, redat pe
larg, care susine c adevratul stat cretin este cel secularizat:
i nu aazisul stat cretin, care recunoate cretinismul ca temelie a lui, ca religie de stat i
care de aceea are o atitudine exclusivist fa de toate celelalte religii, este statul cretin de-
svrit, ci mai degrab statul ateu, statul democrat, statul care acord religiei un loc numai
printre celelalte elemente ale societii civile. Statul care este nc teolog, care face nc n
mod oficial profesiune de credin cretin, care nu ndrznete nc s se proclame stat na
reuit nc s exprime ntro form uman, profan, n realitatea lui ca stat, principul uman a
crui expresie exaltat este cretinismul. Aanumitul stat cretin este pur i simplu nestat,
deoarece nu cretinismul ca religie, ci numai fondul uman al religiei cretine poate s se re-
alizeze n creaii cu adevrat umane. // Aazisul stat cretin este negarea cretin a statului,
dar n niciun caz realizarea statal a cretinismului. Satul care mai recunoate cretinismul
sub forma religiei nul recunoate nc sub forma statal, cci n raport cu religia el mai este
religios, adic el nu este adevrata realizare a fondului uman al religiei, pentru c el invoc
nc irealitatea, forma imaginar a acestei esene umane. Aazisul stat cretin este statul im-
perfect, iar religia cretin servete drept completare i consfinire a imperfeciunii lui. De
aceea religia devine pentru el n chip necesar un mijloc, el fiind statul ipocriziei. Nu e ctui
de puin acelai lucru dac statul desvrit consider religia drept una din premisele sale din
pricina imperfeciunii care rezid n esena general a statului sau dac staul imperfect pro-
clam religia drept temelie a lui din pricina imperfeciunii care rezid n existena lui parti-
150
151
Karl Marx, Contribuii la problema evreiasc, n Opere, vol. 1, ediia a II-a, Ed. Politic, Bucureti, 1960,
p. 392.
152
Ibidem, p. 406.
153
Vattimo preia critica cretinismului de la hegelienii de stnga i adaug realitatea religiei revenite, pentru
a obine o reet nou, pe fundalul criticii metafizicii. Se pare c, ntr-adevr, critica metafizicii la Vattimo are ac-
cente posthegeliene.
116
cular ca stat imperfect. n ultimul caz religia devine o politic imperfect. n primul caz n
religie se manifest imperfeciunea proprie chiar politicii desvrite. Aazisul stat cretin
are nevoie de religia cretin ca s se completeze ca stat. Statul democrat, adevratul stat, nu
are nevoie de religie pentru completarea sa politic. El poate chiar s fac abstracie de reli-
gie, pentru c n el principiul uman al religiei este realizat pe cale laic. Dimpotriv, aazisul
stat cretin se comport politic fa de religie i religios fa de politic. Reducnd formele
statului la o simpl aparen, el reduc n aceeai msur i religia la o simpl aparen.154
Dac analizm acest paragraf, observm c preferina pentru secularizare este bine argu-
mentat de ctre Marx, pentru care esena statului este uman, iar nu divin, de aceea statul
nu devine stat dect n msura n care renun la elementele religioase, considerate impure
fa de cerina mundanizrii lui. n fond, spune Marx, nu exist stat cretin, aceasta fiind o
contradicie n termeni, alturarea nereuind dect s ncurce domeniile i s corup com-
portamentele: a fi religios fa de politic i a fi politic fa de religie sunt singurele atitudini
posibile ale criticabilului stat cretin. Pe deasupra, alturarea dintre cele dou compromite
prin ipocrizie att statul, carei pierde umanitatea sa n favoarea imaginaiei cretine, ct
i religia cretin. Critica lui Marx, foarte modern, va rezista n timp, pe msur ce secula-
rizarea se va impune ca soluie onest din punct de vedere politic, n faa moravurilor n de-
caden ale Bisericii (i probabil c onestitate vs. ipocrizie rmne limita dialectic i astzi
a prezenei Bisericii n spaiul public, indiferent de forma acestei prezene).
CTRE DISPARIIA RELIGIEI
Chiar dac punerea n practic a ideilor marxiste n cazul comunismului rus de pild a
desfigurat marxismul nsui, ea a pstrat totui spiritul prin esen antireligios al nteme-
ietorului.155 nc din prefaa la teza sa de doctorat (intitulat, aa cum am mai amintit, De-
osebirea dintre filozofia naturii a lui Democrit i filozofia naturii a lui Epicur, i aprut n
1841), Marx considera c filosofia i religia se afl ntro contradicie insurmontabil, filo-
sofia avnd obligaia s fac din ura prometeic fa de zei, propria profesiune de credin,
propria ei maxim. Ideea este pe deplin feuerbachian, fiindc dac referinduse la zei, Marx
i are n vedere att pe cei pmnteti, ct i pe cei cereti, suspiciunea fa de ei este justifi-
cat de teza c zeitatea suprem nu e dect contiina de sine a omului, idee n jurul c-
reia era edificat ntregul volum al Esenei cretinismului.156
Expresiile de antipatie fa de religie abund n opera lui Marx, dovedind o direct pro-
porionalitate ntre buna cunoatere a cretinismului i aversiunea fa de adevrul lui. Cu-
noaterea fa de religie reiese din abundena de referine biblice: n Ideologia german
gsim la tot pasul referine religioase la care Marx apeleaz contrar spiritului lor, folosin-
dule ironic. Referine la sfini fali, precum Max Stirner (Sfntul Max) i Bruno Bauer
(Sfntul Bruno), folosirea frazelor biblice pentru a batjocori insuficienta critic a religiei
realizat de aceti autori, punerea problemelor filosofice n termeni de conciliu, gnosti-
cism i erezie157, toate acestea ne dezvluie un Marx nu doar ateu, ci de o religiozitate
invers, practicnd o hermeneutic satanic. Opoziia lui Marx fa de religie este opoziia
fa de idealismul german n primul rnd, i fa de filosofie n general. Firete c aceast
omologare fr rest (fcut nu doar de Hegel, ci de ntreaga tradiie ontoteologic), ntre
raiunea filosofic i cea religioas, reprezint o eroare. Luptnd mpotriva religiei, Marx
lupt mpotriva a tot ce nseamn Dumnezeul conceptual al religiei, n numele unei situri
154
Karl Marx, Contribuii la problema evreiasc, pp. 392-393.
155
156
Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie, p. 13.
157
Vezi Karl Marx, Ideologia german.
117
sociale la fel de opace, pe ct de opac este raionalismul lipsit de apofatism al teologiei na-
turale. Abuzului de putere religioas i se contrapune abuzul revoluionar. Nici unul, nici ce-
llalt nu sunt capabile s se menin la nlimea Dumnezeului cel adevrat al Scripturilor,
la smerenia Dumnezeului ntrupat. n fond, Acesta din urm, devine tot mai greu de gsit,
n msura n care puterea religioas, revoluionar maculeaz inteniile umane.
Suspiciunea fa de religie e de gsit, de asemenea din plin, n formulele defimtoare la
adresa cretinismului prezente n Sfnta familie. Expresiile apar n comentariul pe care Marx
l face romanului lui Eugen Sue, Misterele Parisului (1844): preotul i ia din primul mo-
ment un aer suprapmntesc; predica popeasc are un sens ru intenionat; bucuria cre-
tin resimit fa de natur nseamn o degradare a naturii, o natur cretinizat, smerit,
adic o creaie; Oceanul strveziu al vzduhului a fost degradat i transformat n simbo-
lul ters al unei venicii lncede; plvrgeala popii despre mila domnului e ironizat;
doctrina religioas stric omul; a te judeca din punctul de vedere al religiei cretine n-
seamn nlocuirea contiinei omeneti, i deci suportabile, a njosirii proprii, prin contiina
cretin, i deci insuportabil, a unei decderi fr margini; preotul, este om fr inim,
un crunt sclav al religiei i rostete un mieros blestem popesc, folosind o sofistic f-
arnic; drumul personajului feminin pocit, la care se refer Marx, duce n cele din urm la
moarte: Viaa la mnstire nu corespunde individualitii Mariei; ea moare. Cretinismul o
consoleaz numai n nchipuire, sau consolarea ei cretin este tocmai distrugerea vieii i fi-
inei ei reale, este moartea ei; femeia a fost transformat mai nti ntro pctoas pocit,
apoi din pctoas pocit [] n clugri i, n sfrit, din clugri [] n cadavru.158
Vehemena acestor exemple nu las loc pentru o interpretare nonsuspicioas: Marx e
convins c adevrurile religiei fie sunt iluzii, fie ascund intenii subversive de obinere a
puterii asupra celorlali, transformnduse n ideologie. n primul rnd, iluzia religioas nu
permite ntoarcerea ctre condiiile socioeconomice n care alienarea religioas a omului
a fost posibil159, de altfel singurul adevr ferm, cci materialist, din aceast ecuaie (s
nu uitm c n plasa iluziei pot fi aruncate i filosofia, morala i arta, reflexe imperfecte n
contiin ale vieii economice).160 Religia ca iluzie coboar direct din teoria proieciei a
lui Feuerbach: pentru Marx, n regiunea nebuloas a lumii religiei, produsele creieru-
lui omenesc par a fi fpturi independente, nsufleite cu via proprie i avnd relaii att
ntre ele ct i cu oamenii.161
n al doilea rnd, religia e vzut ca o ideologie ce argumenteaz conservator deosebirile
nedrepte dintre clasele sociale:
Ce spectacol! O nesfrit diviziune a societii n cele mai diverse caste, care se nfrunt cu
antipatiile lor mrunte, cu contiina lor ncrcat i cu mediocritatea lor brutal i care, tocmai
din pricina poziiei lor reciproce echivoce i bnuitoare, sunt toate fr deosebire, chiar dac
cu formaliti variate tratate de stpnii lor ca existene de care dispun prin graia cerului. i
ele trebuie s recunoasc drept graie a cerului nsui faptul c sunt stpnite, guvernate i pose-
date! Iar de partea cealalt stpnii nii, a cror mrime st n raport invers cu numrul lor!162
Justificarea religioas fa de ordinea nedreapt a societii e vizibil i n cazul cretinis-

mului oficial care apra n mod farnic exploatarea capitalist.163 Desigur c aceast alian
ntre cretinism i puterea exploatatoare i d dreptate lui Marx: chiar i un bun cretin ar tre-
158
Karl Marx, Sfnta familie, pp. 192-198.
159
160
Vezi Nikolai Berdiaev, Marxismul i religia, p. 146.
161
162
163
K.R. Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 255.
118
bui si dea dreptate. Problema intervine ns acolo unde, n loc s critice atitudinea unor re-
prezentani imorali ai cretinismului, Marx critic religia nsi, ceea ce un salt nepermis. n
replic, dup unii susintori marxiti contemporani, sa ntmplat la fel i cu istoria marxis-
mului: reprezentanii si nevrednici au compromis ideea nobil a lui Marx. Refuzul actual al
marxismului e o replic n oglind a refuzului marxian al cretinismului i, cu toate c aceasta
schem poate prea simplificatoare, n realitate lucrurile fiind cu mult mai problematice, ea
spune ceva despre metoda asemntoare a refuzului total, pe baza unor exemple pariale.
Oricum am interpreta lucrurile, ideea alierii cretinismului cu capitalismul exploatator nu
este deloc confuz pentru Marx. Iat un exemplu:
Pentru o societate de productori de mrfuri, a cror relaie de producie social general const
n aceea c ei consider produsele lor ca mrfuri, deci ca valori, i c n aceast form materia-
lizat ei raporteaz muncile lor particulare una la alta ca munc omeneasc identic, cretinis-
mul, cu cultul omului abstract care l caracterizeaz, este, n special n varietatea sa burghez,
n protestantism, n deism etc., forma de religie cea mai corespunztoare.164
n alte cuvinte, religia sa transformat n dezumanizarea forei n serviciul ierarhiei165,

pierzndui astfel ingenuitatea i adevrata vocaie.
Marx nu ncearc n niciun fel ca, prin demascarea ideologic a cretinismului, si resta-
bileasc n vreun fel autenticitatea. Dac uneori Feuerbach nc mai admira cretinismul pri-
mar pe msur ce rostea critici la adresa celui contemporan lui, Marx va alege o soluie pe
care doar legtura dintre nedreptatea social i aportul religiei o putea cere: suprimarea ne-
dreptilor trebuie s treac n mod obligatoriu prin suprimarea religiei!
Este, aadar, sarcina istoriei ca, dup ce a disprut viaa de apoi a adevrului, s statorniceasc
adevrul vieii acesteia. Este, nainte de toate, sarcina filozofiei, care se afl n slujba istoriei,
ca, dup ce a fost demascat forma sfnt a nstrinrii de sine a omului, s demate nstrina-
rea de sine n formele ei profane. Critica cerului se transform astfel n critica pmntului, cri-
tica religiei n critica dreptului, critica teologiei n critica politicii.166
Inteniile revoluionare sunt att de radicale, nct este eliminat orice fel de apologie a
virtuilor i principiilor sociale ale cretinismului. n acest punct, Marx are dea face cu un
rival: el nu mai ine cont de realele mpliniri pe plan social cu care cretinismul a marcat is-
toria (desfiinarea sclaviei, eliberarea femeii etc.), ci alege s fac un rechizitoriu incendiar
i distructiv:
Principiile sociale ale cretinismului au avut timp s se dezvolte 1.800 de ani i nu mai au ne-
voie s fie dezvoltate de acum ncolo de ctre consilierii consistoriali prusieni. Principiile so-
ciale ale cretinismului au justificat sclavia antic, au glorificat iobgia medieval i tiu, la
nevoie, s apere, dei cu o min oarecum trist, i oprimarea proletariatului. Principiile sociale
ale cretinismului predic necesitatea existenei unei clase dominante i a unei clase oprimate
exprimndui, n ceea ce o privete pe aceasta din urm, numai dorina pioas ca cea dinti
s fie ct mai milostiv fa de ea. Principiile sociale ale cretinismului transpun n cer com-
pensaia fgduit de consilierii consistoriali acelora care au de suferit din cauza mrviilor,
justificnd prin aceasta continuarea acestor mrvii pe pmnt. Principiile sociale ale creti-
nismului consider c toate mrviile asupritorilor fa de asuprii sunt pedeapsa dreapt pen-
tru pcatul originar i pentru alte pcate, sau ncercri trimise de dumnezeu n nesfrita lui
nelepciune celor mntuii. Principiile sociale ale cretinismului predic laitatea, dispreul de
sine, njosirea, supunerea, umilina, pe scurt toate nsuirile drojdiei societii, iar proletaria-
164
Karl Marx, Friedrich Engels, Despre religie, p. 123.
165
Ishay Landa, Aroma and Shadow, p. 488.
166
119
tul, care nu accept s se lase tratat ca drojdie a societii, are mai mult nevoie de curajul, de
demnitatea, de mndria sa i de spiritul su de independen dect de pinea sa. Principiile so-
ciale ale cretinismului sunt farnice, iar proletariatul este revoluionar. Iat cum stau lucru-
rile cu principiile sociale ale cretinismului.167
O alt rivalitate este cea pe care o putem numi eshatologic: realizrii fericirii n viaa vi-
itoare trebuie contrapus eshatologia terestr a mplinirii n viaa terestr, iar acest ideal co-
munist nu poate s nu intre n conflict cu cel pe care vrea sl arunce n umbr. Amorsat
revoluionar, logica ateismului lui Marx pare, pornind de la asemenea premise, corect.168 n
fond nui vorba dect de dou nelegeri radical diferite ale viitorului i soluionrii suferinei:
viitorul realizabil n aceast via, promis de Marx, se opune celui fgduit n viaa viitoare,
dup moarte, de ctre credina cretin. Soluia marxian este una singur: religia trebuie s
dispar, ceea ce oricum se va ntmpla, dup cum afirm profeia istoricismului marxian.
Suprimarea religiei reprezint, aadar, soluia la diagnosticul suferinei, pe care tot religia
reuea sl pun. Cznd la nivelul iluziei i avnd fora de a ntreine iluzia i la nivel so-
cial, religia este vinovat, iar soluia luptei mpotriva mizeriei trebuie s treac n mod nece-
sar prin ndeprtarea iluziei, adic prin suprimarea religiei, susine Marx. Abia ndeprtarea
fericirii iluzorii poate provoca fericirea adevrat, cea social: Critica religiei este, aadar,
n germen critica acestei vi a plngerii a crei aureol sfnt este religia. i, de asemenea:
Religia este doar soarele iluzoriu care se mic n jurul omului atta timp ct el nu se mic
nc n jurul lui nsui.169
Cuplnduse cu dispariia religiei, dispariia suferinei produs de exploatarea dintre clase
va asigura i libertatea de contiin. Prin aceast expresie Marx nu nelege libertatea de
contiin religioas, adic de a practica orice religie, ci eliberarea contiinelor de sub opiul
religiei.170 Libertatea de religie, aadar, iar nu libertatea religiei.171
Aciunea revoluionar poate grbi procesul disoluiei i dispariiei religiei, pentru c, n
acord cu profeia lui Marx, aceasta oricum va disprea din istorie odat cu progresul socie-
tii moderne, adic odat cu schimbarea condiiilor materiale de via:
Procesul vieii sociale, adic procesul produciei materiale, nui scoate vlul de cea mistic
cei acoper chipul dect atunci cnd produs al unor oameni asociai prin liber consimmnt
st sub controlul contient i metodic al acestora. n acest scop, este ns nevoie de o baz
material a societii, adic de o serie de condiii materiale de existen, care la rndul lor sunt
produsul natural al unei dezvoltri istorice lungi i anevoioase.172
Comunismul, n opinia profetic a lui Marx, nu va cunoate fenomenul religiei fiindc re-
laiile sociale nui vor favoriza apariia.173 ntruct Marx nu ia defel n considerare vreo alt
cauz dect cea material a apariiei religiei, nu poate prevedea rezistena ei chiar n condiii
economice favorabile, dup schema marxist, dispariiei. n treact fie spus, profeia lui Marx
tinde s se mplineasc n ceea ce privete tipul special de cretinism, cel exploatator174, dar
nu n privina nevoii de religie a omului indiferent de societatea n care triete.
167
168
Cf. Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, p. 329.
169
170
Karl Marx, Critica programului de la Gotha, p. 32.
171
Betty A. Sichel, Karl Marx and the Rights of Man, Philosophy and Phenomenological Research 32, 3 (1972),
p. 359.
172
173
Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity, p. 104.
174
Cf. K.R. Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 256.
120
Sau ncercat atenuarea opoziiei lui Marx fa de religie, spunnduse c a fost contin-
gent istoric175, c Marx ar fi criticat religia politizat a vremii sale, cea a contextului istoric
al secolului al XIXlea n care statul i Biserica i susineau reciproc puterea.176 n conformi-
tate cu aceast teorie, Marx ar trebuie s fie reconsiderat religios, prezentnduise nuanele
diferite.177 Critic Marx zeii nii sau intruziunea politic a zeilor, cderea lor n lumesc, n
materie? Nu vizeaz critica materialist a lui Marx la adresa lui Dumnezeu, chiar pe Dumne-
zeul material, adic amestecat fr rest n lucrurile lumii acesteia? Nu era El un Dumnezeu
carei pierduse transcendena, devenit simpl demagogie, pentru a justifica aciuni defel
dumnezeieti, care presupuneau relaii de sclavie i exploatare?
Toate aceste ntrebri nu pot s atenueze ateismul radical al lui Marx: Marx a fost un ateu
complet, nu doar un opozant al cretinismului decadent al vremii lui.178 Nici mcar nuana
ntre ateul Marx i ateul socialist Marx179 nu import, fiindc ultimul l include pe cel dinti,
ba chiar sar putea chiar ca cel dinti s nu existe n absena celui deal doilea. De asemenea,
Marx nu poate fi considerat nici mcar postateist180: termenul este cu att mai ndoielnic cu
ct comunismul rus a demonstrat existena ateismului militant, care, de altfel, poate fi gsit
din plin, dup cum am ncercat s artm, n chiar textele lui Marx. Critica religiei, ca pre-
mis a oricrei critici, combinat cu violena revoluiei reprezint cocktailul care nu poate fi
considerat sub niciun chip a fi depit ateismul. Marx rmne un ateu radical care a ncercat
si ntemeieze ateismul n mod filosofic i tiinific181, luptnd cu nverunare, adic n mod
militant i activ182, mpotriva religiei i transformnd aliana dintre socialism i ateism n-
truna necesar i de nedepit.
CONCLUZII
Marx a fost un gnditor ateu. Radicaliznd spiritul Iluminismului n privina luptei mpo-
triva religiei, el a reprezentat manifestarea reactivului, a ranchiunii, a negativului dialectic.
Materialismul i egalitarismul su au alimentat ura de clas i au propus crima drept solu-
ie. Spiritul revoluionar a nlocuit spiritul hegelian, ncercnd s transforme societatea, fr
a se transforma ns i pe sine. Crimele comunismului stau mrturie despre obsesia revolu-
iei cu orice pre, despre faptul c chiar atunci cnd clasele aveau s treac, apetena pentru
revoluie i fascinaia ei sanglant aveau s rmn. Comunismul Europei de Est a demon-
strat absurditatea spiritului revoluionar marxist: dup ce vechii dumani au fost lichidai,
alii noi aveau s fie inventai.
Religia trebuia s dispar odat cu societatea comunist i cu omul cel nou, a profetizat
Marx. Aceast profeie sa dovedit eronat din cel puin dou motive. n primul rnd, dac
ne referim la raportul ei cu adevrul, ea avea s fie istoric invalid. Religia nu numai c nu a
disprut odat cu dezvoltarea economic, ci a revenit n lumea contemporan, chiar dac n
diverse forme, cele mai multe impure. Conteaz aici c istoricismul marxist nu a avut drep-
175
Opinia i aparine lui Raines, apud Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, p. 324.
176
Andrew N. McKnight, Reevaluating Marx and Spirituality: Emancipation and the Search for Meaning,
p. 66.
177
Geoffrey Karabin, Does Marx Make a Religious Turn?, p. 323.
178
Denys Turner, Religion: Illusions and liberation, n Terrell Carver (ed.), The Cambridge Companion to
Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 322.
179
Distincie ntlnit n ibidem, p. 323.
180
Ibidem, p. 337.
181
182
Denis de Rougemont, A schimba viaa sau a schimba omul?, p. 212.
121
tate, c profetul care este de obicei pus alturi de ali profei ai morii religiei, Comte, Niet-
zsche, Freud etc. sa nelat.
n al doilea rnd, lund n considerare scopurile ei i direcia de evoluie, suspiciunea fa
de religie a fost alimentat de dorina lui Marx de a ntemeia o utopie pur, cu trsturile esha-
tologice ale unei noi religii societatea comunist fr clase i fr proprietate privat. Deci
falsitate de o parte i mit religios secular de cealalt parte, minciun i iluzie istoricist: de
cnd viitorul lui Marx a devenit prezentul i trecutul nostru, vizibilitatea erorii marxiene sa
transformat n analiza unei boli politice reale, atestat de milioane de victime.
Din perspectiv teologic, marxismul poate fi acuzat de onto-teologie, att prin ceea ce
propune, eshatologia sa istoricist, ct i prin critica pe care o face la adresa religiei. Lectura
sa religioas rateaz fenomenul viu al credinei, polemiznd cu Dumnezeul conceptual al cla-
selor dominante, concept mort prin el nsui chiar n ochii teologiei. Nu cred c Marx repre-
zint ultimul avatar al ontoteologicului183: energia de regenerare conceptual manifestat
n defavoarea Dumnezeului viu rmne mereu activ, chiar la nivel fragmentar, nefiind ne-
voie neaprat de mari construcii metafizice. Dar cred c e adevrat aceast caracterizare i
anume c polemica mpotriva religiei are la Marx trsturile onto-teologiei.
De asemenea, a devenit un loc comun faptul c soluia oferit de Marx conine ingredi-
ente religioase: nelegerea liniar a istoriei, care trebuie s avanseze ctre un viitor luminos
(eshatologia istoricist comunist); alienarea omului aduce cu pcatul strmoesc; omul nou
comunist se suprapune peste omul nou cretin despre care vorbete apostolul Pavel; prole-
tariatul este Mesia, salvatorul istoriei; revoluia reprezint apocalipsa care va schimba pen-
tru totdeauna faa realitilor socialeconomice etc. Toate aceste asemnri dovedesc, dac
mai era nevoie, att potenialul religios al marxismului, ct i adversitatea lui clamat la
adresa religiei n genere.
n fine, un ultim punct privete posibilitatea unei aliane ntre marxism i credina cre-
tin, n msura n care aceasta din urm critic, la rndul ei, oprimarea omului. Orict ar p-
rea de seductor, acest pact nu face dect s accentueze i mai mult caracterul ontoteologic
al marxismului: reducia credinei la utilitatea ei social celebreaz o dat n plus moartea lui
Dumnezeu. Cum am scris mai sus, n acest caz credina este transformat ntrun fel de co-
munism cu Dumnezeu pe post de secretar general. Marxismul ar avea de ctigat din aceast
alian chiar pstrndui ateismul fundamental, dar credina nar fi dect o desfigurare n
plus, o contrafacere meschin a chipului Dumnezeului celui viu.
Concluziile se impun: gndirea lui Marx reprezint un surogat religios, abuznd de teme
religioase, dei drapate n limbajele veacului, care transfer transcendena n istorie i promite
o eshatologie realizabil ntrun viitor istoric. Violena sa intrinsec ar trebui si descalifice
pn i umanismul, mizantrop n fond, ca s folosim o formul paradoxal. Din punctul de
vedere al teologiei cretine ateismul lui Marx este pur i simplu ignobil i periculos. El pro-
mite vrsare de snge cu aceeai pasiune maladiv cu care promite fericirea roie viitoare;
el profetizeaz sfritul religiei n general, nelnduse amarnic; el propune o religie alte-
rat n locul celei revelate; el vorbete despre alienare, dar alieneaz la rndui cu asupra de
msur; el comite deicidul, i, fr si pese, instituie n locul rmas gol genocidul; el ope-
reaz cu o fals profeie, cu o fals schimbare a omului i cu o fals eshatologie. De aceea,
rmnnd pe poziii teologice, am putea conchide c, purtnd mtile demonului, ateismul
marxian minte chiar atunci cnd pare a spune adevrul.
183
JeaN-christoPhe Bailly, JeaN-luc NaNcy, Comprem, pp. 1314.
122
9. MOARTEA LUI DUMNEZEU
NIETZSCHE I CRITICA RELIGIEI
MOARTEA LUI DUMNEZEU
Binecunoscut credinciosului cretin, moartea prin rstignire a Fiului lui Dumnezeu nu

este totuna cu moartea lui Dumnezeu pe care o vestete, filosofic, Nietzsche. n logica r-
ului, lumea nuL cunoate pe Dumnezeu dect pentru aL ucide, iar acceptarea acestei mori
de ctre Cel Nevinovat este un ultim serviciu pentru a asuma ntreaga culpabilitate a omului.1
Adevrul cretinismului difer prin esen de adevrul lumii2, scria i Michel Henry. Pentru
credincioi, Rstignirea aduce n lumin, prin nvierea carei urmeaz, bucuria paradoxal a
desfiinrii puterii morii, cci Dumnezeu nu poate fi inut de ctre moarte.3 nvierea se poate
deduce n mod analitic din moartea lui Dumnezeu, dac Dumnezeu este cel adevrat, cel care
nu poate muri4, chiar dac aceasta ar presupune sL nelegem sub semnul imposibilului.5
Evenimentul filosofic nietzschean al morii lui Dumnezeu are mai mult dea face cu ateis-
mul, dect cu credina, iar ateismul de orice fel nseamn ucidere a lui Dumnezeu prin argu-
mente i prin mod de via. Exist o legtur puternic ntre moartea lui Dumnezeu vestit de
Nietzsche i modul de via al omului. Chiar dac Nietzsche este cel care anun moartea lui
Dumnezeu i lumea golit de divin (vid du divin), cauza nu este alta dect viaa omului,
fie a celui ce crede, fie a necredinciosului: moartea lui Dumnezeu izvorte din viaa omului.6
Christos Yannaras susin c, din punct de vedere genealogic, moartea lui Dumnezeu ar
putea fi vzut ca un proces al metafizicii occidentale care pornete de la scolastica medi-
eval, trece prin raionalismul modern (Descartes, Spinoza, Leibniz) i empirismul englez
(Locke, Hume, Berkeley), ajunge n idealismul german (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) i e
formulat de ctre Nietzsche.7 Aadar, nihilismul european mplinete istoria filosofiei (ca
metafizic)8 i ajunge s susin, prin moartea lui Dumnezeu, rsturnarea ierarhiilor platon-
ice, dup cum se ntmpl n postmodernitate, unde multiplul devine posibil tocmai n vir-
tutea acestei inversri.9
Pentru JeanLuc Marion, moartea lui Dumnezeu pune cteva probleme care ateapt
rspunsuri: mai nti trebuie interogat parcursul lui Nietzsche pentru a vedea n ce fel con-
duce el la formularea diagnosticului radical care anun nihilismul european; apoi se cere
chestionat conceptul de Dumnezeu care apare n aceast formulare i raportul pe care acest
1
A se vedea JeaN-luc MarioN, Prolgomnes la charit, d. de la Diffrence, Paris, 1986, p. 23.
2
Michel heNry, Eu sunt Adevrul. Pentru o filozofie a cretinismului, trad. de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu,
2000, p. 62.
3
JeaN-luc MarioN, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, p. 174.
4
Ibidem, p. 175.
5
De fapt, Dumnezeu nici nu poate fi neles altfel, dect sub semnul acestei certitudini negative, cci, din
perspectiva nelegerii noastre, imposibilul este propriu lui Dumnezeu. Cf. JeaN-luc MarioN, Certitudes n-
gatives (Figures), Grasset, Paris, 2010, pp. 87137, trad. rom.: JeaN-luc MarioN, Certitudini negative, trad. de
MariaCornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2013, pp. 93149. n continuare, paginile din ediiile romneti vor fi reda-
te imediat dup cele din ediiile franceze, separate printro bar oblic.
6
JeaN-luc MarioN, Lidole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977, pp. 4950/5657.
7
Pentru o scurt incursiune n procesul istoric al acestei probleme, vezi christos yaNNaras, Heidegger i
Areopagitul, trad. de Nicolae erban Tanaoca, Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 734.
8
JeaN-luc MarioN, La modernit sans avenir, Le Dbat 4, 4 (1980), p. 57.
9
Vezi giaNNi vattiMo, Aventurile diferenei: ce nseamn a gndi n accepia lui Nietzsche i Heidegger
(Biblioteca italian), trad. de tefania Mincu, Pontica, Constana, 1996, p. 7.
123
Dumnezeu muritor l are cu Dumnezeul cretin revelat n Iisus Hristos; nu n ultimul rnd,
moartea lui Dumnezeu trimite la ntrebri asupra ateismului i credinei.10
NEBUNUL LUI NIETZSCHE
Ce este moartea lui Dumnezeu, potrivit lui Nietzsche? Vestea teribilului asasinat este
dat prin glasul solemn al unui nebun care apare n paragraful 125 din tiina voioas. Sunt
mai multe idei n acest paragraf care merit menionate: nebunul l caut pe Dumnezeu; ros-
tete diagnosticul morii Sale; se ntreab asupra cauzelor unui asemenea eveniment i asu-
pra consecinelor sale; i d seama c a adus prea devreme o asemenea tire i c oamenii
nu sunt pregtii s o primeasc; continu s anune moartea lui Dumnezeu intrnd n biserici
i declarndule morminte ale lui Dumnezeu. Analiza lui Marion la acest paragraf las cu-
tarea lui Dumnezeu la sfrit, pentru a o interpreta sub semnul idolatriei, i discut mai nti
nenelegerea i uimirea diagnosticului nsui, fcnd o analiz a momentelor funebrului eve-
niment.11 Iat anunul, aa cum apare el n Nietzsche:
Unde a plecat Dumnezeu? strig el [nebunul, n.n.]. Am s v spun eu! Noi lam ucis voi i
eu! Noi toi suntem ucigaii lui! [] Dumnezeu a murit! Dumnezeu rmne mort! i noi lam
ucis! [] Cel mai sfnt i mai puternic din tot cea avut lumea pn acum ia pierdut sngele
sub cuitele noastre [] Fapt mai mare nu a existat niciodat i oricine se va nate dup noi va
ptrunde, datorit acestei fapte, ntro istorie mai nalt dect a fost toat istoria de pn acum!12
Asasinii sunt recunoscui n oamenii nii, printre care se include i nebunul, exist delictul
(asasinatul), exist delincvenii (oamenii asasini), dar nu exist corpul delict, cadavrul divin.13
Nici nebunul nu nelege pe deantregul un eveniment de o asemenea grozvie i nici as-
culttorii si uimii. El se ntreab asupra cauzelor prin care sa produs asasinatul i clameaz
gravitatea fr seamn a faptei comise, o fapt de dimensiuni colosale, cosmice:
Dar cum am fcut asta? Cum am putut s bem marea? Cine nea dat buretele pentru a terge
ntregul orizont? Ceam fcut cnd am desprins pmntul acesta din lanurile soarelui su?14
Consecinele deicidului rmn i ele nenelese, dei nebunul le schieaz liniile incontur-
nabile, de tragedie antic:
ncotro ne ndreptm noi? Departe de toi sorii? Nu ne prbuim fr ncetare? napoi, ntro
parte, nainte, n toate prile? Mai exist oare un sus i un jos? Nu rtcim ca printrun neant
nesfrit? Nu ne adie golul n fa? Nu sa fcut mai frig? Nu vine mereu noaptea i nc mai
mult noapte? Nu auzim nc nimic din glgia cioclilor carel ngroap pe Dumnezeu? Nu
simim nc nimic din mirosul putrezirii divine? i zeii putrezesc! [] Cum s ne consolm,
noi, ucigaii ucigailor? [] Ce ispiri, ce jocuri sfinte va trebui s inventm? Nu este oare
dimensiunea acestei fapte prea mare pentru noi? Nu trebuie s devenim noi nine zei pentru
a prea cel puin demni de ea?15
10
JeaN-luc MarioN, Idolul i distana, p. 10.
11
JeaN-luc MarioN, Lidole et la distance, pp. 5051/57.
12
friedrich Nietzsche, tiina voioas, n tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas,
Bucureti, 1994, 125, p. 130.
13
JeaN-luc MarioN, Lidole et la distance, p. 51/58.
14
friedrich Nietzsche, tiina voioas, p. 130.
15
Ibidem.
124
O asemenea tire vine ns prea devreme pentru asculttori, uimirea lor atestnd c ves-
tea nu este, de fapt, auzit.16 nelegnd nenelegerea lor, nebunul i sparge felinarul, aru-
cndul la pmnt, i conchide:
Vin prea devreme, [] nu mia sosit nc timpul. Aceast fapt uria mai este nc pe drum
i umbl nu a ptruns nc pn n auzul oamenilor. Fulgerul i tunetul au nevoie de timp,
lumina stelelor are nevoie de timp, faptele au nevoie de timp, chiar i dup ce au fost nfptu-
ite, pentru a fi vzute i auzite. Aceast fapt le este nc mai deprtat dect cele mai depr-
tate stele i totui au fcuto!17
Marion remarc, aa cum am subliniat mai sus, absena corpului delict al crimei cada-
vrul lui Dumnezeu dei urmele lui sunt, dup cuvintele nebunului, tocmai bisericile cretine:
Se mai povestete c nebunul a ptruns n acea zi n mai multe biserici i a intonat acolo al su
Requiem aeternam deo. Scos afar i cernduise socoteal, a rspuns mereu doar att: Ce
mai sunt aceste biserici, dac nu sunt criptele i monumentele funerare ale lui Dumnezeu?18
Cum e posibil o asemenea interpretare care atest c nihilismul i cretinismul sunt, n

fapt, opuse?19 Rspunsul lui Marion angajeaz o hermeneutic a cutrii lui Dumnezeu din
perspectiva idolatriei. S vedem mai nti textul lui Nietzsche:
Nai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia stri-
gnd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care
nu credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare sa pierdut? spuse unul. Sa r-
tcit ca un copil? spuse altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? Sa urcat pe o corabie? A emi-
grat? strigau i rdeau cu toii.20
Marion interpreteaz c n cutarea lui Dumnezeu a nebunului se ascunde tocmai dorina

lui de a-l vedea pe Cel imposibil de vzut, dorin similar deja morii nsei a lui Dumnezeu.
Nimeni nul poate vedea pe Dumnezeu, fr ca Dumnezeu s moar, n termeni nietzsche-
eni.21 Cel ce poate fi vzut n plin lumin este un idol, nu Dumnezeu, de aceea, potrivit lui
Marion, cel care moare aici nu poate fi dect un idol al lui Dumnezeu: ... a vedea zeul aa
cum este nseamn al ucide. Cci atunci nu vedem n el dect un idol (une idole).22
Marion demonstreaz apoi c Nietzsche se folosete de un concept al lui Dumnezeu, n
mare parte opus vieii nsei, pentru al putea recuza.23 Pentru Nietzsche acest idol este un
idol modelat de voina de adevr i de moral24, idolul Dumnezeului moral, iar moartea
lui Dumnezeu ine pn unde ine i morala. Urmnd o interpretare a lui Heidegger, Ma-
rion arat c Dumnezeul moral conine n sine i referina la un al idol, cel al Dumnezeului
metafizicii, care se dezvluie n lumea ideilor lui Platon.25 Idolul care moare n moartea lui
Dumnezeu prezint o dubl osatur (double charpente), cea moral i cea metafizic, n-
16
Cf. JeaN-luc MarioN, Lidole et la distance, pp. 5051/5758.
17
friedrich Nietzsche, tiina voioas, pp. 130131.
18
Ibidem, p. 131.
19
Cf. JohN MilBaNK, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Blackwell Publishing,
Massachusetts/Oxford/Victoria, 2006, p. 295.
20
friedrich Nietzsche, tiina voioas, pp. 120130.
21
22
Ibidem, p. 52/59.
23
Ibidem, p. 53/60.
24
Ibidem, p. 55/62.
25
Ibidem, p. 57/65.
125
doit main, mainrie sau mainaiune, care i arog titlul de Dumnezeu, fr alt drept
dect faptul nsui c o face.26
CONSECINELE MORII LUI DUMNEZEU
Dac n moartea lui Dumnezeu mor idolii, atunci spaiul rmas gol ce mai reprezint?
Consecinele acestui eveniment duc, aa cum am vzut n textul lui Nietzsche, la nihilism,
adic la uitarea fiinei27, la asumarea superlativ a destinului omului, la o nou form de di-
vin, supraomul, fiindc omul este ceva ce trebuie depit.28 Nihilismul nseamn devalori-
zarea tuturor valorilor, dispariia fiinei, a temeiului fiinrii29, absena oricror fundamente
metafizice30, iar logica lui conduce la considerarea nimicului drept ceva.31 Nicio alt lume
exemplar nu se mai ofer pentru a o sprijini pe aceasta, aparent, dar care se prezint acum
n plin lumin, fr nicio umbr. Lumea aceasta trebuie preuit pentru ea nsi, aa cum
Zarathustra ncearc s nvee32, preuit n acord cu voina de putere a subiectului care se
nate din nou acum, ca substitut al Dumnezeului mort.33 Sfritul metafizicii atrage dup sine
refuzul actului moral care se vede contrazis de dorin i voin de putere.34 Etica se ntemeia
pe metafizic, iar dispariia celei din urm o suspend pe cea dinti.35 n acord cu Nietzsche,
prin nihilismul european trebuie neles faptul c moartea Dumnezeului cretin a anulat
toate celelalte valori36, c pn i cele mai nalte valori se devalorizeaz37 n avansul tri-
umfului nimicului.38 Asumarea rspunderii pentru moartea lui Dumnezeu anticipeaz
totodat i nihilismul european, mplinindui semnele revelatoare i terifiante.39 Pentru Ni-
26
Ibidem, p. 58/67.
27
ns unde funcioneaz propriuzis nihilismul autentic? Acolo unde se pstreaz contactul cu fiinarea
curent i se crede c e de ajuns s iei fiinarea, aa cum sa fcut pn acum, ca fiinare pur i simplu. ns n
felul acesta ntrebarea privitoare la fiin este recuzat, iar fiina e tratat ca un nimic (nihil), ceea ce ntr-un anu-
me fel ea i este n msura n care fiineaz. A avea dea face doar cu fiinarea n vreme ce se cade n uitarea
fiinei iat ce este nihilismul. Nihilismul neles astfel este, el abia, temeiul acelui nihilism pe care Nietzsche
la expus n cartea nti din Voina de putere. // Dimpotriv, a merge n chip explicit n ntrebarea privitoare la
fiin pn la limita nimicului i al include pe acesta n ntrebarea privitoare la fiin este primul pas i singu-
rul fecund ctre o autentic depire a nihilismului. MartiN heidegger, Introducere n metafizic (Paradigme),
trad. de Gabriel Liiceanu, Thomas Kleininger, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 265.
28
friedrich Nietzsche, Aa grita Zarathustra, trad. de Simion Dnil, Humanitas, Bucureti, 1997, 3.
29
30
giaNNi vattiMo, After Christianity, trad. de Luca dIsanto, Columbia University Press, New York, 2002, p. 7.
31
coNor cuNNiNghaM, Genalogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology,
Routledge, London New York, 2002, p. 22.
32
33
PhiliP toNNer, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being (Continuum Studies in Continental
Philosophy), Continuum, London & New York, 2010, p. 6.
34
JeaN-luc MarioN, Prolgomnes la charit, p. 56.
35
Vezi ibidem, p. 45.
36
herBert theierl, Nietzsche Mystik als Selbstversuch (Nietzsche in der Diskussion), Knigshausen &
Neumann, Wrzburg, 2000, p. 85.
37
38
giaNNi vattiMo, Filosofia la timpul prezent (Biblioteca italian), trad. de tefania Mincu, Pontica, Constana,
2003, p. 27.
39
BerNhard Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1964, p. 20.
126
etzsche, considerarea cretinismului drept un sistem filosofic conduce la rsturnarea lui n
nihilism40, o micare ce poate pune problema dac nu cumva nihilismul este un nou mit.41
Marion arat c moartea lui Dumnezeu se deschide ctre nihilism i c, prin voina de
putere, se trece la anunul producerii unor noi zei42, fr ca micarea s elibereze de idoli cm-
pul rmas liber. Marion va sublinia c putere i autoritate sunt concepte care fac parte
nc din limbajul metafizicii43 i, n msura n care ele rmn operante, justific absena de-
construciei n filosofie i idolatria n teologie.44 Or odat ndeprtat idolatria moral, ea este
nlocuit de idolatria voinei de putere, iar Dumnezeul nonidol rmne negndit.45 n aceste
condiii, voina de putere funcioneaz ca o moned de schimb, devenind un termen mediu
universal, asemenea banilor.46 n fond, Dumnezeu nu trebuie gndit ca o valoare pe care noi
trebuie so aprm, de vreme ce tocmai El este cel care ne apr pe noi. Nu credinciosul l
valorizeaz pe Dumnezeu, ci el se regsete valorizat de El.47
S ncheiem prezentnd o opinie privitoare la traseul biografic al lui Nietzsche. Bazn-
duse pe argumentele aduse, n special pe distincia dintre idol i icoan, Marion susine c
filosoful german a czut n ntunericul nebuniei pentru c fr distan nu se poate ndura
raportul cu divinul, de vreme ce doar infinita ndeprtare a distanei asigur supravieuirea
n infinita apropiere de Dumnezeu. El a svrit dubla greeal a ndeprtrii (prin idolatrie)
i a apropierii prea mari (prin nedescoperirea distanei) de divin. n felul acesta nu a neles
necesitatea meninerii omului i divinului la o distan bun, la o distan a Buntii, iar
aceasta reprezint pentru Marion nvtura cea mai preioas, dei indirect, din Nietzsche.48
Argumentele lui Marion mpotriva ateismului cu rdcini nietzscheene ntregesc ast-
fel demersul apologetic al fenomenologului francez. n fundalul lor influena apofatismului
Rsritului cretin n special a Sf. Dionisie Areopagitul i Sf. Grigore de Nyssa se dove-
dete capital.
40
eugeN Biser, Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Otto Mller,
Salzburg, 1982, pp. 3940.
41
A se vedea JohN MilBaNK, Theology and Social Theory, p. 279. Ideea este formulat clar de Vattimo: Putem
susine cu adevrat c nihilismul postmodern este adevrul actual al cretinismului, cum mi se pare mie c ar
trebui s se spun? giaNNi vattiMo, Epoca interpretrii, n richard rorty, giaNNi vattiMo (ed.), Viitorul
religiei. Solidaritate, caritate, ironie (Studii SocioUmane), trad. de tefania Mincu, Paralela 45, Piteti, 2008,
p. 62. Pentru o critic a acestei poziii, a se vedea i Nicolae turcaN, Postmodernism i teologie apofatic. O
apologie n faa gndirii slabe, Floreti, Cluj, Limes, 2014.
42
JeaN-luc MarioN, Dieu sans ltre, p. 60.
43
JeaN-luc MarioN, Limpouvoir, interviu de hugues choPliN, Revue de mtaphysique et de morale, vol.
4, nr. 60 (2008), pp. 439445.
44
Ibidem, p. 442.
45
JeaN-luc MarioN, Dieu sans ltre, p. 59.
46
JeaN-luc MarioN, La modernit sans avenir, p. 58.
47
48
127
9. HERMENEUTICA TRADIIEI
INTRODUCERE: DE LA AUTONOMIA RAIUNII

LA NECESITATEA TRADIIEI
renunarea la argumentul autoritii reprezint un loc comun n orice teorie contempo-

ran a argumentrii. Poate mai insistent dect niciodat, recursul la nume importante pentru
a sprijini o demonstraie altfel lipsit de argumente solide nu mai e privit defel cu ochi buni.
Proiectul iluminist care cerea, odat cu Kant, ieirea din minorat i recursul doar la raiune,
ca la singura autoritate, i pstreaz puterea de seducie, chiar tirbit pe alocuri de ofensi-
vele gndirii postmoderne. Din perspectiva acestui proiect, ceea ce o tradiie transmite nu
mai poate avea valoare dect n msura n care aceast valoare i este acordat de ctre rai-
une. Nu tradiia, ci raiunea este sursa ultim a autoritii1, diagnostica Gadamer. n cele din
urm, conflictul dintre raiune i tradiie sa dovedit a fi fost un rzboi al extremelor: cu ct
raiunea se emancipa, dobndindui autonomia, cu att mai mult tradiia era nevoit si re-
cunoasc nfrngerea. Acest raport direct proporional a cunoscut disoluia abia n momentul
n care limitele raiunii au devenit evidente i gndirea a fost obligat si recompun direc-
iile. Nu nseamn c tradiia ia reluat locul pe carel deinea nainte de ofensiva Iluminis-
mului, ci doar c discursul asupra ei a redevenit filosofic posibil.
Oricum, recursul la raiune a fost un ctig, dar i o pierdere. Ctigul e cunoscut i nu
necesit niciun fel de prezentare. Dar de ce pierdere? Putem pune ntre paranteze, avanta-
jele pe care raiunea ni le ofer? Firete c nu. Dar cnd n cauz se afl Tradiia Bisericii,
autonomia raiunii nu reprezint cea mai bun cale de acces la nelegerea ei. Cu toate c ra-
iunea are prin ea nsi capacitatea de a ajunge la adevr, aceast capacitate nu se poate exer-
cita n afara intuiiei empirice (sau, n alt context de gndire, fenomenologice). Iar aici apare
problema: ntruct Dumnezeu este nonobiectivabil iar experiena Lui autentic o au cei pu-
ini, sfinii, cum s fii sigur c aceast experien este aceeai cu cea a naintailor, c Dum-
nezeul experiat este Dumnezeul cel adevrat i nu vreunul din multiplii idoli, fie ai gndirii,
fie ai imaginaiei, fie ai dorinei? Pentru a nu omologa n grab fiorurile vagi cu experiena
autentic a Dumnezeirii, e nevoie de nelegerea Tradiiei i de acordul cu ea. n acest con-
text, Tradiia funcioneaz ca o a doua raiune, avnd ns aceleai prerogative critice, fr
a avea, desigur, un acelai subiect transcendental. i, desigur, reducia care trebuie realizat
odat cu aducerea n primplan a Tradiiei nu nseamn renunarea la raiune, ci doar la tota-
litarismul acesteia.
n cele ce urmeaz vom ncerca s rspundem din nou la cteva ntrebri: Cum se pre-
zint Tradiia Bisericii2 n raport cu ideea de tradiie prezent n filosofia contemporan?
Exist o singur Tradiie, sau multiplul condiiilor istorice a marcat, inevitabil, nelegerea,
facilitnd nelesul plural sau, i mai mult, relativist? Este dialogul cu Tradiia un discurs
pur cultural? i, nu n ultimul rnd, cum putem diferenia ntre cei ce pstreaz tradiia
i cei creatori ntru Tradiie, ntro epoc n care importana auctorial e de nenlturat?
1
HaNs Georg GadaMer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn et
al., Teora, Bucureti, 2001, p. 209.
2
Spre a o diferenia de celelalte tradiii, vom folosi n continuare majuscula pentru Tradiia Bisericii.
128
MOMENTELE UNEI HERMENEUTICI A TRADIIEI
HansGeorg Gadamer a artat c renunarea definitiv la tradiie este o utopie a raiunii,

de vreme ce rzboiul mpotriva ei poart cu sine, inevitabil, ceea ce ncearc s anihileze.
Ne aflm ntotdeauna ntro tradiie, chiar atunci cnd recuzm ideea de tradiie, iar aceast
situare ne constituie fr ca, n mod necesar i n absena unei reflecii susinute, contiina
noastr s ia act de aceast constituire. Departe de a fi gndit drept ceva strin i reificator,
mesajul tradiiei ne aparine deja ntotdeauna, este exemplar i intimidant, o recunoatere de
sine.3 Este motivul pentru care raportul cu trecutul nu se mplinete ntro critic radical,
care s impun distanarea i libertatea fa de ceea ce a fost motenit4, ci ntr-un dialog
ce presupune accesul la texte i acordul cu ele, fiindc doar n acest fel fenomenul nelege-
rii este posibil.5 Cum esena tradiiei este aceea de a exista n mediul limbii6, nelegerea
nu poate surveni n afara dialogului cu textele pe care tradiia le transmite. Este important
de remarcat c, pentru Gadamer, nelegerea unui text al tradiiei presupune deja interpreta-
rea, fiindc nelegerea este deja interpretare.7 nelegerea nu se las, aadar, indus de in-
terpretare, la fel cum un scop ar fi presupus de un mijloc oarecare, ci interpretarea dispare
n coninutul a ceea ce este neles8, ntro experien hermeneutic.
Raportul cu motenirea tradiiei, adic chiar cu ceea ce urmeaz s fie experimentat n ex-
periena tradiiei, se prezint ca raport dialogal. Fiind nainte de toate limbaj, tradiia este un
tu care ne interpeleaz i pe carel putem auzi. Chiar dac nu este un tu n nelesul c
n textele tradiiei sunt ntlnii autorii lor, alteritatea tradiiei se impune prin sensul pe carel
poart cu sine, sens disponibil doar relaional i dialogic. De aceea, pentru Gadamer, tradi-
ia este i ea un partener de comunicare veritabil, mpreun cu care formm un tot asemenea
celui alctuit din eu i tu.9
Contextul teologic duce discuia la un alt nivel. Hermeneutica Tradiiei, n msura n care
nui depete purul moment hermeneutic, rmne oarb.10 Dac lum exemplul Scrip-
turii, observm c ntruct textul nu coincide cu evenimentul pe carel descrie i din care
provine, nici nu permite accesul la acest eveniment, a crui contemporaneitate rmne in-
sesizabil.11 Dialogul hermeneutic trebuie s depeasc textul, teologul viznd referentul
de dincolo de text, pe Dumnezeul cel viu, cu care trebuie s intre n dialog. n acest punct,
dialogul hermeneutic se modific, pentru c n locul acelui tu al textelor, apare Tuul
rugciunii. Aa sar putea explica diferena dintre tradiii i Tradiie: n timp ce tradiiile
reprezint o alteritate de limbaj, care ne interpeleaz de fiecare dat din interiorul unui
3
HaNs Georg GadaMer, Adevr i metod, p. 216.
4
Ibidem.
5
Pe lng acest sens al acordului cu textele, nelegerea are la Gadamer i alte sensuri: epistemologic sau
teoretic, atunci cnd se ajunge de la noninteligibilitate la inteligibilitate, sensul practic, ntlnit n cazul celor
care practic anumite meserii, precum i sensul de punere n aplicare (vezi JeaN GroNdiN, Gadamers Basic
Understanding of Understanding, n roBert J. dostal (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge
University Press, Cambridge, 2002, pp. 3651).
6
7
Ibidem, p. 296.
8
Ibidem, p. 297.
9
Ibidem, p. 271.
10
Vezi JeaN-Luc MarioN, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991, pp. 207208.
Momentul hermeneutic lipsit de asistena divin intervine, dup Marion, n episodul cltoriei de la Emaus,
cnd discipolii interpreteaz evenimentul pascal n sens revolut, fr si observe contemporaneitatea (Lc 24,
16). Abia n momentul n care referentul se interpreteaz pe el nsui, nereferinduse dect la el nsui her-
meneutica autentic devine posibil.
11
Ibidem, p. 204.
129
text de interpretat (aici sar situa, de pild, chiar tradiiile dogmatice i liturgice), Tradiia
este cea prin care interpelarea unui Tu devine real, fiind reprezentat de Duhul lui Dum-
nezeu. Numai c acest Tu care se manifest tot prin intermediul limbii tradiiilor are o
cu totul alt manier de a interpela, inefabil. Exemplul cel mai elocvent este tot textul
biblic; hermeneutica lui, atunci cnd nu este pur dialog cultural, ntlnete Tuul divin:
ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii i de citirea ei fr nelegerea duhovniceasc, se d nu numai de ne-
lesurile ei duhovniceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svrit prin aceste nelesuri n cel ce citete, sau de
Hristos nsui, Carei descoper tot mai adnca bogie spiritual a Lui.12
Prin raportul pe carel ntreine cu limba, tradiia nu poate fi considerat doar un fel
de urm sau reziduu al trecutului; tradiia transmite prin intermediul limbii, ntrun dia-
log continuu, rsunnd vie n cuvintele citite, sau n monumentele orale, interpelnd ast-
fel interpretul.13 Lucrul este cu att mai important pentru Tradiia Bisericii: ceea ce se
transmite, odat cu nvtura care parcurge veacurile nu este doar spiritul naintailor i
nvturile lor, ci Duhul Sfnt, n absena cruia tradiionalismul anchilozant ia locul Tra-
diiei. Tradiia este credina vie a celor mori; tradiionalismul este credina moart a ce-
lor vii14, spunea Jaroslav Pelikan.
Exist, aadar, un punct intermediar ntre tradiionalism i Tradiie care nu tiu s fi
fost sesizat pn acum n discursul despre Tradiia Bisericii: momentul hermeneutic. Par-
ticiparea la dialogul viu cu tradiia transmis de textele trecutului, pe care hermeneutica
gadamerian o exprim, poate submina preteniile tradiionalismului care vrea s impun
prezentului, cu violen nedisimulat, formele trecutului. Dialogul hermeneutic ce recu-
noate caracterul actual al tradiiei depete tradiionalismul; cu toate acestea el nu ajunge
nc la Tradiia odat cu care se transmite Duhul Sfnt. Tradiionalism, hermeneutic vie,
Tradiia Bisericii, aa se nfieaz momentele unei hermeneutici a tradiiei. Distincia
dintre ele va evita confuziile care ndeobte se fac, producnd acuze nefondate. Exem-
plele abund: se arunc anateme de tradiionalism, de ctre cei ce se consider moder-
niti, acolo unde ar trebui s vad Tradiie, ergo originaritate a credinei, ori sunt nfierai
cu termenul de ecumeniti cei deschii ctre un dialog prin care ncearc mrturisirea
adevrului ctre cei din afara Bisericii celei una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc.
Dac tradiionalismul, paseist n mod excesiv i ntors cu faa ctre trecut ca nspre o vr-
st de aur, ncearc s impun prezentului forme revolute ce nu in dect de contextul is-
toric al credinei, iar nu de credina nsi, hermeneutica textelor aa cum o propune
Gadamer aduce cu sine un dialog nu cu un trecut nchis pentru totdeauna, ci care ne in-
terpeleaz i ne locuiete, avnd adesea un statut transcendental, adic fcnd posibil
gndirea i nelesurile n care ne desfurm argumentaia. n ciuda faptului c e un pas
nainte fa de tradiionalismul anchilozant, hermeneutica nu reuete s accead fr cre-
din la ceea ce se afl deodat n text, dincolo i dincoace de text, precum i n prezentul
interpretului: Duhul lui Dumnezeu. Cel care este pretutindeni i care constituie adevra-
tul prezent al credinei, are nevoie de o explicitare diferit fa de aceste dou momente,
dei ar fi eronat s nu recunoatem importana att a tradiionalismului, la rigoare chiar
atunci cnd deine o funcie negativ, ct i a dialogului viu cu textele trecutului. n mod
paradoxal, hermeneutica acestor texte ale Tradiiei presupun Tradiia, cel puin n msura
n care G. Florovsky are dreptate atunci cnd afirm c n Biserica Primar ea reprezenta,
12
DuMitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a doua, Institutul Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 42.
13
14
Jaroslav PeliKaN, Tradiia cretin: o istorie a dezvoltrii doctrinei. Naterea tradiiei universale
(100600), vol. 1, traducere de Silvia Palade, Polirom, Iai, 2004, p. 33.
130
mai nti de toate, un principiu i o metod hermeneutic.15 Cu alte cuvinte, trebuie s
fii ntru Tradiie pentru a putea interpreta textele Tradiiei.
TRADIIA BISERICII: CTEVA TRSTURI
Pentru a nelege Tradiia Bisericii, vom trasa pentru nceput cteva dintre trsturile fr
de care nu ar putea fi gndit: vechimea, consensul i verticalitatea. Intenia nu este aceea de
a face o fenomenologie complet a acestor trsturi, ci doar de a le evidenia pe cele relevante
n contextul studiului de fa. Vechimea Tradiiei confirm faptul c adevrul provine direct
de la Mntuitorul Hristos i de la Sf. Apostoli, Tradiia relevnd, n acest punct, de origina-
ritatea ei. Am putea spune c niciun fel de originalitate n Biseric nu este menit s intre n
contradicie cu trecutul: originalul respect originarul. nvtura are o coeren, prile ei
luminnduse i susinnduse una pe alta, ntro interpretare care nu poate contrazice trecu-
tul esenial. Prin urmare, chiar hermeneutica textelor sfinte trebuie s respecte mai nti acest
prim principiu, al acordului cu nvtura de pn atunci, stabilit prin hotrrile sinoadelor
ecumenice. Scriptura era interpretat corect numai atunci cnd se considera c se face n
acord cu tradiia16, susine Pelikan, referinduse la hermeneutica primelor veacuri cretine.
Consensul cu nvtura Bisericii universale reprezint o alt trstur a Tradiiei. Prin-
cipiul consensului a fost formulat de ctre Vinceniu de Lerin, pentru care Tradiia este ceea
ce sa crezut ntotdeauna, pretutindeni i de ctre toi (Quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus).17 Orict ar prea de atrgtor, prin eficacitatea i uurina cu care ar putea de-
fini Tradiia, acest principiu nu a fost acceptat dect ntro anumit msur. Dup Vladimir
Lossky, de exemplu, validitatea lui e redus ns doar la primele doutrei secole, fiindc se
refer doar la tradiiile apostolice care au fost transmise oral. Iat argumentaia:
Deja Scrierile din Noul Testament scap acestei reguli, cci ele nu au fost nici totdeauna, nici pretutindeni, nici
primite de toi, nainte de stabilirea definitiv a Canonului scripturistic. Orice ar vrea s spun cei care uit sem-
nificaia prim a Tradiiei, voind si substituie o regul de credin, formula sfntului Vinceniu este chiar mai
puin aplicabil definiiilor dogmatice ale Bisericii. Este suficient s amintim c nu era ntru nimic mai
puin tradiional; dar cu cteva excepii, el nu a fost folosit niciodat, nicieri i de nimeni, dect de gnosticii va-
lentinieni i de ereticul Pavel din Samosata. Iar Biserica la transformat n cuvnt curat, argint lmurit n foc, cu-
rat de pmnt, topit de apte ori n cuul Sfntului Duh i al contiinei libere a celor care gndesc n Tradiie,
fr s se lase sedui de vreo form obinuit, de vreo nclinaie natural a trupului i a sngelui care adesea ia chi-
pul unei devoiuni nemsurate i obscure.18
Critica lui Lossky nu este singular: Paul Evdokimov refuz s asume existena unui
criteriu formal al tradiiei19, iar Printele Florovsky leag consensul de o hermeneutic
a adevrului care, dei recunoate c Tradiia este coextensiv Scripturii, refuz totui
so considere doar un izvor de credin complementar. Pentru Florovsky, Tradiia repre-
zint mult mai mult: Scriptura corect neleas.20 Aceste nuane critice deplaseaz ne-
lesul consensului dinspre o formalizare facil ctre o modalitate de nelegere ce implic
15
George FlorovsKy, Biserica, Scriptura, Tradiia: trupul viu al lui Hristos, traducere de Florin Caragiu i
Gabriel Mndril, Platytera, Bucureti, 2005, p. 126.
16
Jaroslav PeliKaN, Tradiia cretin, vol. 1, p. 344.
17
VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 152153.
18
Ibidem.
19
Paul EvdoKiMov, Ortodoxia (= Teologi ortodoci strini), traducere de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 213.
20
George FlorovsKy, Biserica, Scriptura, Tradiia, pp. 120121.
131
rugciunea, cci regula rugciunii ar trebui s stabileasc regula credinei.21 O atare per-
spectiv scoate consensul de sub acuza de pur formalism tradiionalist prin faptul c se re-
fer n primul rnd la realitatea liturgic, rugciunile cretinilor n biserici fiind n acord
cu tradiia apostolic. n acelai timp, axioma nu opune pe laicii care se roag, teologilor
de formaie, ci readuce n primplan nelesul originar al teologului, de om al rugciunii,
exprimat ntro apoftegm a lui Evagrie Ponticul: Dac eti teolog (dac te ocupi cu con-
templare lui Dumnezeu), roagte cu adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog.22
Cu aceste comentarii ajungem la verticalitatea23 Tradiiei, trstur ce angajeaz i mai
mult nelegerea duhovniceasc: Tradiia este viaa Duhului Sfnt n Biseric, recognosci-
bil n Tcerea care premerge cuvintelor orale ori scrise pstrate ca adevruri n Biseric.24
Aceast dimensiune tacit25 nu exclude, ci implic n mod necesar cuvintele Tradiiei.
Cum s accezi ns la cuvintele Cuvntului fr tcerea plin de bucurie a Duhului Sfnt,
cea n care inefabilul poate fi ascultat?
TRADIIA DUHULUI SFNT
Ce este, aadar, Tradiia Bisericii? La aceast ntrebare putem rspunde abrupt: Tra-
diia nu se identific n niciun fel cu tradiiile locale, magice sau mitice, cu care au dea
face antropologia sau etnologia, deci ea nu este tradiionalism; Tradiia nu este tradiia
ontoteologic a gndirii occidentale, ea nu nseamn transmiterea unei nvturi ome-
neti oarecare, dup cum nu e reprezentat nici de ramificaiile unei asemenea nv-
turi; Tradiie nu exist acolo unde nu sufl Duhul Sfnt, pentru c Tradiia este tradiia
Duhului Sfnt, ea nefiind posibil n absena Lui. n limbaj filosofic, transcendentalul
prin excelen este tocmai transcendentul: ceea ce face posibil ceva de ordinul Tradiiei
i experienei religioase este Duhul Sfnt. De aceea nvturile Tradiiei se transmit nu
n calitate de simple nvturi, ci doar n msura n care ele sunt nsoite de credina c
sunt asistate de prezena Duhului dumnezeiesc i conduc inevitabil la un mod de via
care mrturisete aceast prezen.
S explicitm aceste afirmaii care par, la prima vedere, excesive. Este ndeobte accep-
tabil c o definiie a Tradiiei nu poate s nu cuprind, n mod necesar, att coninutul, ct
i ideea de transmitere. Conceptualizate corect, cele dou momente sunt indispensabile i
legate unul de cellalt.
Forma pe care a luato doctrina cretin, astfel definit, n istorie se numete tradiie. Asemenea termenului
doctrin, cuvntul tradiie se refer att la procesul de comunicare, ct i la coninutul acesteia. Astfel, tra-
diia nseamn transmiterea nvturii cretine dea lungul istoriei Bisericii, dar i ceea ce sa transmis efectiv.26
Aceast definiie a lui Jaroslav Pelikan are avantajul de a pune n valoare ceea ce orice
gndire, chiar nereligioas, poate accepta, datorit conceptualizrii clare a ideii de tradiie.
21
Prosper din Aquitania, Declaraia oficial a Scaunului apostolic cu privire la harul divin i liberul arbi-
tru, 8 (PL 51: 209), apud Jaroslav PeliKaN, Tradiia cretin, vol. 1, p. 346.
22
Evagrie PoNticul, Cuvnt despre rugciune, n Filocalia, vol. 1, traducere de Dumitru Stniloae,
ediia a IVa, Harisma, Bucureti, 1993, p. 112.
23
Vezi VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 147.
24
Ibidem, pp. 141145.
25
Pentru explicitarea acestei formule, vezi ANdreW Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei
(= Dogmatica), traducere de Mihai Neamu, prefa de diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 129159.
26
Jaroslav PeliKaN, Tradiia cretin, vol. 1, p. 30.
132
Nu cred c cineva, un ateu de pild, ar putea aduce obiecii serioase. n pofida acordului ra-
ional pe carel poate realiza, definiia lui Pelikan are i un dezavantaj major: ea restricio-
neaz nelegerea i pierde din vedere dimensiunea vertical sau tacit a Tradiiei Bisericii.
n loc s se epuizeze doar ntrun dialog cu textele trecutului, orict de fructuos i de
relevant din punct de vedere hermeneutic, Tradiia este mai nti de toate un dialog ver-
tical: Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos.27 Aceast dimensiune
pstreaz, pe de o parte, neatinse conceptele cu care opereaz Pelikan i, n plus, le mbo-
gete semantic, dup cum o arat o definiie a Printelui Stniloae:
Tradiia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii i
a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propovduire i b) transmiterea acestor modaliti de la generaie la generaie.28
Se poate observa cu uurin cum coninutul Tradiiei e definit aici prin apelul la un prin-
cipiu extrem de important n spiritualitatea ortodox: coborrea Celui transcendent. Inaugu-
rat prin ntruparea Cuvntului, aceast coborre kenotic nu nceteaz niciodat, Biserica
nsi fiind Tradiie, laolalt cu toate lucrrile Duhului Sfnt prezente n ea. Apelul hermene-
utic doar la textele trecutului este aici depit i mbogit prin lucrrile sfinitoare, ceea ce
face ca ntregul coninut al Tradiiei s dobndeasc un sens nou, ce cuprinde i dimensiu-
nea mistagogic. Cnd Sf. Vasile mparte nvtura Bisericii n dogme i kerygmata, n nv-
turi transmise prin scris i nvturi transmise n conformitate cu tainele, el vizeaz sensul
liturgic i mistagogic.29 Tradiia Bisericii nu se epuizeaz n tradiia dogmatic sau liturgic,
fiindc dimensiunea ei depete simplul acces la textele pstrate n monumentele trecutului.
Prin urmare, hermeneutica Tradiiei e mai mult dect o hermeneutic: Cel care nu poate fi in-
terpretat e rugat s vin pentru a Se interpreta El nsui, ceea ce revine la a recunoate c in-
teligena hermeneutic trebuie dublat de sfinenie. Aceasta nu nseamn c Sfnta Tradiie i
nvturile Bisericii trebuie separate sau nelese una fr cealalt, la fel cum nu trebuie nici
reduse unele la altele. Asemenea abordri conduc n mod necesar la patologii care, indiferent
cum sunt numite, au aceeai culpabilitate: pierderea comuniunii cu Duhul dumnezeiesc.30 Nu
import dac pierderea se ntmpl pentru c au fost contrazise dogmele, n virtutea unor do-
rine de nnoire cu orice pre cum se ntlnete n curentele postmoderne , sau dac dog-
mele sunt conservate ntratt c niciun fel de noutate nu mai este posibil, nici mcar aceea
a Adevrului dup ideea avansat de formele excesive ale tradiionalismului. Nici moder-
nitatea fr modul Duhului, nici tradiionalismul fr Tradiia Duhului, aa ar trebui ntmpi-
nat ispita acestor patologii.
n ceea ce privete transmiterea Tradiiei, aceasta pare, la prima vedere, a nu pune niciun
fel de probleme: trecerea de la o generaie la alta se realizeaz firesc, n msura n care fideli-
tatea fa de credina naintailor rmne vie. Cu toate acestea, ceea ce se transmite este att
nvtura despre Dumnezeu, ct i harul Duhului Sfnt, prezent n viaa Bisericii. Tradiia se
dezvluie att ca invocare a Duhului lui Hristos (epiclez n sens larg), ct i ca primire a
Duhului Sfnt.31 Dialogul devine rugciune, iar rspunsul dumnezeiesc se articuleaz n cu-
vintele i faptele sfineniei, adic n umblarea dup predania pe care ai primito de la noi
27
DuMitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 43.
28
Ibidem, p. 45.
29
Pasajul vorbete despre nvturi transmise tainic ( ) atunci cnd se refer la nvturi-
le nescrise (Despre Duhul Sfnt, 66). Departe de a fi vorba despre nvturi ezoterice, expresia face referi-
re la viaa liturgic i la transmiterea nvturii prin tainele Bisericii, dup cum interpreteaz att Printele G.
Florovsky (vezi George FlorovsKy, Biserica, Scriptura, Tradiia, p. 135)., ct i A. Louth (ANdreW Louth,
Desluirea Tainei, p. 145).
30
VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 159160.
31
133
(2 Tes 3, 6), cum cere Sf. Ap. Pavel. Prin mprtirea focului Cincizecimii, care survine n
Biseric fr oprire, cuvintele rostite ntru Tradiie mrturisesc contiina c Adevrul sa re-
velat i c discernerea ntre adevrat i fals nu rmne doar o poveste subiectiv.32 Ceea ce
face cu putin apariia acestei capaciti critice nu este nici vreo structur categorial a inte-
lectului, ca la Kant, i nici condiiile istorice determinate, adic vreo tradiie local, ci tocmai
Cel ce purcede din Tatl i este trimis n lume de Fiul, Duhul Adevrului. Transcendentalul
i transcendentul se identific pentru cel care nainteaz pe calea care duce la via (Mt 7,
14), de aceea afirmaia lui Lossky c Tradiia este spiritul critic al Bisericii33 trebuie ne-
leas i n calitate de rspuns la orice filosofie critic pentru care posibilitatea experienei cu-
noaterii fie rmne oarb n faa lucrurilor dumnezeieti, fie asum c doar cele omeneti
(categoriile intelectului, contextele istorice) ne predetermin cunoaterea.
TRANSCENDENTALUL DOBNDIT
SAU DESPRE CUNOATEREA CA DAR
Merit s struim asupra acestei idei criticiste care asum n locul transcendentalului
kantian Tradiia Bisericii. Se impune observaia c aceast asumpie nu implic o nelegere
a subiectivitii n maniera lui Kant, Tradiia nefiind o determinaie a subiectului generic. Ra-
portul dintre gnoseologie i ontologie accentueaz, n gndirea Prinilor, faptul de a fi cu
Dumnezeu, factorul ontologic. Abia credina care te face s fii poate aduce cunoaterea lui
Dumnezeu eliberat astfel de pericolul i ambiiile speculaiei pure.34 n locul subiectului
kantian trebuie gndit persoana care se afl ntotdeauna ntrun raport interpersonal, n cazul
de fa n relaie cu Dumnezeul cel viu. Prin acest raport, persoana uman se afl ntru Tra-
diie. Cred c n cazul de fa prepoziia aceasta, fundamental n filosofia lui Noica, dobn-
dete o relevan deosebit: a fi ntru nseamn deodat a fi i a deveni, a rmne n, dar a i
nainta ctre; a fi ntru Tradiie nseamn a rmne n credina primit i a experimenta nen-
cetat noutatea prezenei harului dumnezeiesc. Nici mcar atunci cnd e gndit drept condi-
ie infailibil a Bisericii35, Tradiia nu acioneaz mecanic, nu anuleaz libertatea personal,
capacitatea de judecat ori necesitatea deliberrii. Dei condiie de posibilitate a cunoate-
rii lui Dumnezeu, dei putnd anima mai mult de un singur subiect uman, Tradiia este, vor-
bind kantian, un transcendental dobndit cu greu, prin dreapt credin i dreapt vieuire,
care poate fi pierdut:
Or, dac Tradiia este o facultate de judecare n Lumina Duhului Sfnt, ea oblig la eforturi permanente pe cei care
vor s cunoasc Adevrul din Tradiie: nu rmnem n Tradiie printro anume inerie istoric, pstrnd ca pe o tra-
diie primit de la prini tot ceea ce, prin fora obiceiului, mulumete o oarecare sensibilitate pioas. Dimpotriv:
prin substituirea acestui gen de tradiii Tradiiei Duhului Sfnt care triete n Biseric, riscm cel mai mult s ne
gsim n cele din urm n afara Trupului lui Hristos.36
Duhul Sfnt, care triete n Biseric, este cel ce asigur raportul interpersonal i sfinitor
cu libertatea omului, astfel c, a iei din comuniunea cu El, implic a iei din Tradiie. Fr on-
tologia sfineniei i fr focul ndumnezeirii, cunoaterea lui Dumnezeu, chiar cnd apeleaz la
32
VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 147148.
33
Ibidem, p. 150.
34
Dup unii comentatori contemporani aceast preceden ontologic face diferena ntre teologia ortodox
neopatristic i teologia modern, aceasta din urm prefernd, n virtutea raionalismului intrinsec, un raport
invers, n care factorul ontologic e presupus de cel gnoseologic (a se vedea Aristotle PaPaNiKolaou, Being
With God: Trinity, Apophaticism, and DivineHuman Communion, University of Notre Dame Press, 2006, p. 6).
35
VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 149.
36
Ibidem.
134
textele Tradiiei, nu e dect vorb goal. Ea reduce raportul dintre persoana uman i Dumnezeu
la un raport cu relevan cultural. Orict obiectivitate sar gsi aici, caracterul transcendental
al Tradiiei Duhului Sfnt se pierde, iar cunoaterea devine doar cunoatere tiinific.
Cu toat nobleea ei, cunoaterea tiinific este insuficient pentru nelegerea adevru-
lui kerigmei apostolice i, n ultim instan, a adevrului credinei. Este ca i cum ar lipsi
condiiile de posibilitate pentru cunoaterea omului de tiin, atunci cnd acesta se apleac
asupra credinei fr a avea el nsui credin. Dac acceptm c Tradiia nu este doar Ade-
vrul, ci i modul unic de al primi37, cu alte cuvinte condiia de posibilitate pentru primi-
rea lui, atunci e inevitabil c accesul la Adevrul credinei excede puterile raiunii pure. n
cuvintele lui Lossky:
Am putea deci defini noiunea pur a Tradiiei spunnd c este viaa Duhului Sfnt n Biseric, comunicnd fiec-
rui membru al Trupului lui Hristos putina de a nelege, de a primi, de a cunoate Adevrul n Lumina carei este
proprie, i nu numai lumina natural a raiunii umane.38
De bun seam c o asemenea nelegere a Tradiiei este greu de asumat pn la capt n-

trun discurs strict raionalist. Tribunalul raiunii nu are nimic de judecat aici pentru c nu
poate vedea mai nimic: ceea ce i se ofer fie cade n insignifian, fie rmne n afara cmpului
su de control. A vorbi despre Duhul lui Dumnezeu nseamn a vorbi despre ceea ce nu poate
fi cunoscut nici de toi, nici doar cu puterile raiunii. n Cuvntarea de desprire aceast cu-
noatere a Duhului Sfnt este tranat fr echivoc:
i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Duhul Adevrului, pe Care lumea
nu poate sL primeasc, pentru c nuL vede, nici nuL cunoate; voi l cunoatei, c rmne la voi i n voi va
fi. (In 14, 1617)
Acest adevr scoate cunoaterea Duhului din raza oricrei ncercri exclusiv raionale, eli-
minnd orice posibilitate de cunoatere pur obiectiv. Ceea ce revine la a spune c fr expe-
riere a lui Dumnezeu, arogana raiunii lipsit de credin rmne oarb:
chiar celor ce cunosc aceast mprtire de viaa dumnezeiasc le este greu s spun n mod obiectiv i clar ceva
despre Duhul, fiindc El nu este ceea ce noi percepem, ci acel lucrul n virtutea cruia putem percepe ceva. Am pu-
tea exprima acest lucru astfel: este greu s spunem ceva despre Duhul, fiindc suntem n msur s spunem ceva nu-
mai atunci cnd suntem n chiar locul n care este Duhul. Aici Adevrul este Subiectivitate.39
S nsemne oare c Adevrul este subiectivism, adic pur aventur singular care nu poate
fi mprtit celorlali, sau c Adevrul ar putea fi, de exemplu, ceva de ordin poetic? Rs-
punsul la aceast ntrebare este negativ, fiindc experiena subiectiv a Adevrului este vali-
dat de Tradiia Bisericii. Abia acordul cu nvturile transmise dea lungul veacurilor poate
conferi autenticitate unei experiene altfel subiective. Altfel spus, conceptul obiectivitii
care e ntotdeauna consensual nu e de gsit n absena comuniunii cu sfinii Bisericii, veri-
tabili gnditori ai Tradiiei. Doar prin ncrederea n ei putem afla pe Dumnezeul cel adevrat:
Devenim cretini devenind membri ai Bisericii, ncrezndune n naintaii notri n credin. Dac nu putem avea
ncredere n faptul c Biserica La neles pe Iisus, atunci Lam pierdut pe Iisus: iar resursele erudiiei tiinifice mo-
derne nu ne vor ajuta sL gsim.40
Adevrurile Tradiiei nu sunt adevruri obiective care s poat fi apreciate i nelese

n afara Bisericii; mai degrab ele fac parte din meditaia Bisericii asupra misterului vieii
37
Ibidem, p. 145.
38
Ibidem.
39
ANdreW Louth, Desluirea Tainei, p. 148.
40
Ibidem, p. 155.
135
ei cu Dumnezeu.41 Chiar dac experierea lui Dumnezeu este personal, ea nu se va trans-
forma niciodat ntro mistic subiectivist, fiindc ntre mistic i teologia dogmatic nu
exist prpastie: dogmele provin din experiena Bisericii, o depoziteaz i n acelai timp
mrturisesc despre Adevr, fcndul posibil. Orice experien mistic aflat n contradicie
cu nvtura Bisericii nu poate vorbi despre Dumnezeul adevrat.
De fapt nici nu poate fi vorba despre o experien autentic a lui Dumnezeu, dac aceasta
nu este dar al Duhului Sfnt, Cel ce a grit prin prooroci, Cel ce se afl n Biseric pn
la sfritul veacurilor, Cel care purcede din Tatl i l face prezent pe Fiul, Cel ce pe toate le
cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu (I Co 2, 10).
A PSTRA TRADIIA, A FI CREATOR NTRU TRADIIE
Exist de fiecare dat o distan ntre cei ce se apleac asupra scrierilor Prinilor i auto-
rii nii ai acestor scrieri. Uneori aceast distan se msoar cu instrumentele tiinei: cer-
cettorul sau teologul tiinific care analizeaz textele Sf. Tradiii recurge la instrumentele
diverselor discipline, ncercnd s ajung la un adevr omologabil tiinific. Alteori e distana
existenial dintre sfinenia creatorilor i msura insignifiant a celor care le analizeaz ur-
mele. i ntrun caz, i n cellalt cezura pare c rezist i legitimeaz cteva ntrebri: Care
este diferena ntre creatorii Tradiiei i cei pe care am putea si numim pstrtorii ei? E su-
ficient s cunoti cuvintele Tradiiei i s le pzeti netirbite pentru a rmne corect situat,
pentru a fi ortodox? Ce implic, de fapt, fidelitatea fa de Tradiie, pstrarea ei, i ce n-
seamn a fi creator de Tradiie n Biserica lui Hristos?
Printre nvturile pe care Tradiia le transmite se numr i fidelitatea fa de ea n-
si, necesitatea pstrrii dea lungul secolelor, de aceea putem vorbi cu legitimitate des-
pre existena celor ce pstreaz i transmit tradiia primit de la naintai. La o prim i
grbit vedere aici iar afla rdcinile tradiionalismul, aici iar gsi justificarea nghea-
rea i osificarea Tradiiei, adic tocmai ceea ce se opune mai mult modernitii i proiec-
tului iluminist. A pstra Tradiia pare s nsemne tocmai faptul antimodern al neieirii
din minorat, tocmai nefolosirea propriei raiuni i a capacitilor ei; reverena fa de n-
vturile primite dea gata i uzul lor n cele mai diverse scopuri, inclusiv rzboinice,
descalific din capul locului o asemenea nelegere, fapt ce a atras, dea lungul timpului,
critici dure la adresa Tradiiei Bisericii. n aceast perspectiv, devine de la sine neles
c tocmai ruperea cu o atare tradiie nseamn libertate i umanitate.
Tradiia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea continu, aceeai i mereu nou a iubirii Lui mai
presus de cunotin i de orice limit42,
scria Printele Stniloae. n msura n care uit acest principiu, pstrtorii (i transmitorii) Tradiiei
sunt cei a cror fidelitate este mai problematic, mai expus devierilor. Tradiionalismul fr via,
paseismul de orice fel, anacronismul idolatru etc. sunt maladii care, ntruct apar tocmai sub numele
de fidelitate fa de Tradiie, i fac pe cei ce le cad prad s nu le recunoasc n mod obiectiv. Con-
vini de adevrul primit de la naintai, precum i de ataamentul lor fa de acesta, ei l folosesc ca
pe o arm, rmnnd prizonierii formelor Tradiiei, dar ignornd cu uurin fondul acesteia, care es-
te Duhul Dumnezeului cel viu. Aa arat, heideggerian spus, modul inautentic al pstrrii Tradiiei.
Paradoxul este c tocmai maladiile pstrtorilor Tradiiei sunt cele care oblig nu la renunarea la
Tradiie opiune facil i foarte prezent n istorie , ci la corecta fidelitate fa de ea. Aceasta n-
41
Ibidem, p. 146.
42
136
seamn c fidelitatea trebuie dublat de realismul propriei msuri, de necesitatea recderii n minor-
at: de data aceasta nu n minoratul nefolosirii propriei raiuni, aa cum l nelegea Iluminismul, ci
n minoratul contiinei c nu noi suntem cei care aprm Tradiia, ci Tradiia este cea care ne apr.
A pstra tradiia dogmatic scria Vladimir Lossky nu nseamn s te lipseti de formule doctrinale: a fi n Tra-
diie nseamn s pstrezi Adevrul viu n Lumina Duhului Sfnt, sau, mai exact, nseamn s fii pstrat n Ade-
vr prin puterea deviafctoare a Tradiiei. Or, aceast putere pstreaz rennoind fr ncetare, ca tot ceea ce
vine de la Duhul.43
Prin urmare, pstrtorii autentici ai Tradiiei sunt la rndul lor creai de Tradiie.
Pe de alt parte, creatorii de Tradiie sunt manifestare a excepionalului, iar nu a excep-
iei: excepional, fiindc relev de prezena lui Dumnezeu, nonexcepie, fiindc pstreaz
coerena cu nvturile naintailor, dei creaia lor nu este lipsit de noutate. ntrun anume
fel, ceea ce ofer creatorii de Tradiie este ceea ce ei nii au primit. Ei sunt creatori numai
n msura n care au fost creai mai nti de ctre Tradiie, fiindc nicio comunicare a Ade-
vrului nu se poate face dect n Duhul Adevrului, cel care sfinete. Prin urmare, nu e de
mirare c textele sfinilor mrturisesc mai degrab lucrarea Duhului i ascultarea fa de cu-
vintele Prinilor, dect vreun orgoliu de creator. ntrun fel, Tradiia nu este creat, ci se cre-
eaz, sfinindui pe oameni.
Fidelitatea sfinilor fa de Tradiie este deplin, deodat cu noutatea pe care nvturile
lor o propun. E greu de neles, dup modernitate, cum noutatea poate s nu dein o com-
ponent sceptic sau una nihilist. Suntem nvai c o noutate absolut nseamn implicit
i o critic radical a naintailor. Or, n cazul creatorilor de Tradiie, nihilismul nu exist,
nici scepticismul, noutatea avnd ntotdeauna un caracter constructiv, nu distructiv, cu ro-
lul de ai nnoi pe cei ce cred. Scopul Tradiiei Bisericii este sfinirea oamenilor i nouta-
tea ei nu poate fi gndit n afara acestei nnoiri ontologice.
Am vzut c Tradiia se poate referi att la cuvintele scrise, ct i la ceea ce sa transmis pe
cale oral dea lungul timpului i aceasta reprezint o tradiie a cuvntului. Pe lng aceasta,
am semnalat mai sus i tradiia tcerii, adic modul n care tradiia cuvntului poate fi ne-
leas, interpretat doar n prezena Duhului Sfnt. n acest punct, faptul c Tradiia are cu tim-
pul i cu trecerea timpului o nrudire fundamental devine secundar. Ceea ce se transmite de la
o epoc la alta i de la o generaie la alta, purtnd numele de adevr i avnd importana ei toc-
mai pentru c pstreaz, n ciuda curgerii timpului, acel ceva fr de care originarul nu ar mai
fi cu putin de sesizat dobndete acum o trstur nou: atemporalitatea. Ceea ce face cu pu-
tin ceva de ordinul tradiiei, adic al transmiterii prin timp, nu este temporal, dei se tempo-
ralizeaz nencetat.
ncheind, am putea spune c distincia dintre cei ce creeaz i cei ce pstreaz Sf. Tradi-
ie, i pierde importana, la fel cum diferena ntre sfini i cei ce se sfinesc, fiind pe cale, e
doar una de grad, nu de natur.
N LOC DE CONCLUZII: NELEGEREA TRADIIEI
Fie pstrat ntre coperile crilor, fie transmis oral, fie n timp, fie depind timpul, Tra-
diia nu poate fi neleas, la rigoare, ntro manier strict raionalist. O nelegere tradiional
(iar nu tradiionalist) a Tradiiei, ntemeiat pe credina n Dumnezeul care sfinete istoria,
este probabil calea cea mai adecvat. Odat asumat, ea va conduce la o experien a Tradiiei
43
VladiMir LossKy, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 153.
137
ca Sfnt Tradiie, nsoit de discursul ce se deschide ctre rugciune. Inevitabil, o aseme-
nea asumare depete multiplicitatea complex a tradiiilor i indic, inevitabil, ctre Tradi-
ia Duhului Sfnt care locuiete n Biseric.
Dialogul cu Tradiia nu e nici mut, ca n tradiionalismul osificat, nici mulumit cu vitali-
tatea unui dialog pur literar care s fac nencetat apel la textele trecutului, ca n filosofia
hermeneutic, ci devine via eclezial, stnd sub semnul credinei i avnd consecine etice
dintre cele mai importante. Tradiionalismul, tradiiile deschise de/ctre dialogul hermeneutic
i Tradiia Bisericii constituie cele trei momente importante ale ideii de tradiie. Chiar dac
aceste momente nu se individualizeaz istoric ntro manier ntotdeauna lipsit de echivoc,
ele rmn ca repere importante ale unei structuri ascendente de nelegere.
Dac Tradiia este vie, pentru c Dumnezeu este viu, nelegerea ei schimb discursul ra-
ional ntrunul al rugciunii i pe msur ce nainteaz, cel care nelege este schimbat la
rndul lui, prin harul Duhului lui Dumnezeu. n consecin, diferenele dintre pstrtorii i
creatorii Tradiiei se estompeaz: autenticii pstrtori ai Tradiiei rmn n lucrarea sfinitoare
a Duhului, i chiar dac nu ipostaziaz noi texte sau idei, mbogind astfel patrimoniul cre-
dinei, ei sunt creai de dragostea lui Dumnezeu. A crea i a pstra nseamn n mod corect
a fi ntru Tradiie, iar nu n afara ei, i acesta este, n fond, singurul lucru care conteaz pen-
tru cel ce crede.
138

N. Turcan - Metafizică Și Teologie - 2015-2016

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

N. Turcan - Metafizică Și Teologie - 2015-2016

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Facultatea de Teologie Ortodox

Anul universitar 2015-2016

Lect. univ. dr.

Ce este metafizica? Este dificil de rspuns, de vreme ce este recunoscut dificultatea de a

Dei acuzaia de onto-teologie pe care Heidegger o aduce metafizicii cretine nu cuprinde

1. CUNOATEREA N FILOSOFIE I METAFIZIC.

1. Teologie tiinific i teologie a experienei (harismatic)

1. KANT, ILUMINISMUL I RAIUNEA

Cum e posibil cunoaterea?

Limitele raiunii, p. 51).

Pentru Kant, cunoaterea metafizic e contradictorie, fiindc, pe de o parte, ea nu poate

Imposibilitatea cunoaterii teoretice

Aporiile conceptului i deschiderea apofatic

1. DEPIREA RAIUNII TEORETICE N PROBLEMA RELIGIEI

ntruct raiunea pur restrngea posibilitatea cunoaterii doar la lumea fenomenal,

Legea moral i realizarea binelui suveran

Virtutea, fericirea, datoria

Recunoatem n aceast subliniere a faptului c actele morale trebuie fcute fr plcere

S ne ntoarcem la paradoxul care susinea c virtutea i fericirea nu se presupun n mod

2. POSTULATELE RAIUNII PRACTICE

Este important de semnalat faptul c postulatele nu ofer cunoatere speculativ, ci

C aceasta este adevrata subordonare a conceptelor noastre i c moralitatea ne descoper nti

ntietatea raiunii practice n punerea problemei libertii e ntrit de faptul c intuiiile

Postulatul nemuririi sufletului

Postulatul existenei lui Dumnezeu

3. MORALITATE VS. SFINENIE

Reducerea religiei la moralitate

n consecin, universalitatea i adevrul religiei sunt date de legtura existent cu rai-

Critica religiei neadevrate

De altfel, prin faptul c moralitatea e nscris n inimile oamenilor, erudiii ecleziastici nu

atotbinevoitoarei providene s fac din el un om mai bun, n timp ce el se strduiete s fie

Experiena harului este astfel raional imposibil i inutil89, provocnd o exaltare ce nu

Adevrul raiunii: religia adevrat i Biserica adevrat

Emanciparea de religia ecleziastic

4. CRITICA I ASUMAREA LUI KANT

Kant as Philosophical Theologian, p. 176).

1. METAFIZICA IDEALISMULUI ABSOLUT

1.1. Sistemul i posibilitatea lui

Dinamica hegelian se dezvluie ca o micare universal ce cuprinde logica, natura i cul-

1.2. Cunoaterea ca depire a agnosticismului kantian

Astfel, tocmai prin calitatea lui conceptual ce presupune, la Hegel, concretee (a nu se n-

n al doilea rnd, depirea teoriei kantiene a cunoaterii angajeaz diferena dintre

Gndirea e o expresie prin care se atribuie de preferin contiinei determinaiile coninute

Firete, cu aceast concepie despre gndire suntem departe de iluzia transcendental

Ct despre caracterul a priori al sintezei cunoaterii la Kant, Hegel o neag, susinnd c

care se actualizeaz n diferitele sale moduri, n calitate de contiin, contiin de sine,

dialectic numim ns micarea superioar raional n cursul desfurrii creia determi-

Micarea dialecticii include un cuplu de concepte opuse, contradictorii numite de exegei

2.1. Problema religiei i divergenele posthegeliene

Problema religioas a hegelianismului a devenit proeminent odat cu interpretarea tex-

E o opinie larg rspndit aceea c, n secolul al XIXlea, critica filosofic a cretinismului

Este Hegel panteist?

Importana pe care Iluminismul a acordato raiunii sa reflectat n ncrederea n religia

3.2. Filosofie i religie

Manifestarea Absolutului nu este altceva dect spirit:

n ce raport se afl filosofia hegelian a religiei cu nvtura cretin? Dup Hegel, n-

Paragraful este elocvent pentru sublinierea att de conflictului (pregehelian i modern)

Aprarea argumentului ontologic

2.3. Cretinismul ca religie absolut

Faptul c Dumnezeu se reveleaz pe sine, c se manifest, ine chiar de condiia funda-

Doctrina hegelian a Treimii

mpria Spiritului nseamn pentru Hegel comunitatea i realizarea comunitii. Dac

ca intuire, ca sentiment, ca mrturie simit, asemntoare trsnetului, a spiritului, ns ade-

Biserica are autoritatea de a transmite aceast nvtur, educnd oamenii si mpli-