Thesis

Jrme Baschet, Liconographie mdivale, Paris, Gallimard, Collection Folio
Histoire, 2008, p. 2564
INTRODUCERE: IMAGINEA-OBIECT
C
T DE SIMPLU ERA TOTUL, atta vreme ct imaginea medieval trecea drept
Biblia pentru analfabei, celebr expresie pe nedrept nvestit cu dubla
autoritate a papei Grigore cel Mare i a lui mile Mle1! Acest loc comun a
funcionat asemeni unei adevrate formule magice, care ngduia
eliminarea, fr complicaii, a oricrei curioziti privind statutul imaginilor i
locul lor n cadrul lumii medievale. Prea a se nelege de la sine: imaginea
fcea posibil nvarea istoriei sacre de ctre cei care nu puteau citi
Scriptura. Biblia pentru analfabei a constituit astfel un formidabil alibi al
unei abordri tradiionale a istoriei artei, permindu-i acesteia s aeze
imaginea ntr-o strict dependen fa de texte i s i legitimeze
uluitoarea devalorizare a obiectului ei de studiu, devalorizare care mult
vreme i i servise drept fundament.
De ndat ce se renun ns la aceast formul pe care, de altminteri,
nici Grigore cel Mare, nici mile Mle nu o folosiser ca atare, se deschide un
vast cmp de reflexie asupra statutului (schimbtor) al imaginilor medievale
i asupra multitudinii de practici cu care sunt asociate. Vom schia o
prezentare general, care va permite elaborarea noiunii de imagine-obiect,
1 Acest capitol nu mai are n comun dec titlul titlul cu studiul meu Introduction: limage-
objet, n Jrme Baschet i Jean-Claude Schmitt (ed.), LImage. Fonctions et usage des
images dans lOccident mdival, Paris, Lopard dOr, 1996, p. 726.
Jrme Baschet, Imaginea-obiect
mai pertinent n abordarea naturii intime a operelor de art i a

interaciunilor sociale care se dezvolt n jurul lor.
S SFRIM ODAT (PENTRU TOTDEAUNA) CU BIBLIA PENTRU

ANALFABEI
D
EI INADECVRILE I PERICOLELE inerente acestei expresii au fost de nenumrate
ori subliniate, Biblia pentru analfabei pare a fi una dintre acele stafii care
bntuie ntr-una prin mini i prin texte. Poate ar fi bine, aadar, s revenim
nc odat asupra ei. Cartea de cpti a lui mile Mle, LArt religieux du
XIIIe sicle en France, se deschide cu aceast fraz: Evul Mediu a vzut arta
drept o form de educaie2. Apoi, printr-o explicit referire la Victor Hugo, se
spune despre catedral c este o carte de piatr, pentru cei netiutori,
care ar fi meritat s capete acel nume emoionant pe care tipografii
secolului al XV-lea l-au dat uneia dintre primele lor cri: Biblia srmanilor.
Folosirea modului condiional arat rspicat faptul c arta (catedrala sau
orice alt oper) nu fusese etichetat astfel n acel interval i, cu att mai
mult, c nu fusese numit Biblia analfabeilor. Doar c principiile adoptate
de mile Mle subordoneaz imaginea modelului tiranic al textului i reduc
arta la statutul de mesaj, de nvtur cu caracter doctrinal pe care clericii o
adreseaz laicilor3. Tocmai aceast concepie opus, sub acest aspect, celei
a lui Victor Hugo i Viollet-le-Duc, care i imaginau o art laic, eliberat de
2 LArt religieux du XIIIe sicle en France. tude sur liconographie du Moyen ge et sur ses
sources dinspiration (prima ediie 1898), ediia a 8-a, Paris, A. Colin, 1948, p. 11.
3 Totui, . Mle i depete uneori propria concepie despre catedral drept carte, de pild
atunci cnd exalt caracterul muzical al artei medievale, care face din catedral o muzic
ngheat, o simfonie (op. cit., p. 38); mi permit s trimit la Liconographie mdivale:
loeuvre fondatrice d mile Mle et le moment actuel, n mile Mle (18621954). La
construction de loeuvre: Rome et lItalie, Roma, cole franaise de Rome, 2005, p. 273288.
2
sub tutela Bisericii a putut fi exprimat sintetic prin noiunea de Biblie

pentru analfabei ntr-un mod att de eficace, nct expresia a devenit un
loc comun de nezdruncinat.
S ne ndreptm acum ctre Grigore cel Mare, personaj fundamental n
istoria concepiilor occidentale despre imagine. n anul 600 el i scrie lui
Serenus, episcop iconoclast al Marsiliei, pentru a-l convinge s renune la
distrugerea imaginilor [N. tr.: termenul de iconoclast, n acest context, nu face referire
la iconoclasmul bizantin, ci strict la respingerea imaginilor religioase, fenomen manifestat
inclusiv n perioade anterioare declanrii ereziei n Bizan i ntlnit, n egal msur, n
Occident]. Spre a-i atinge scopul, papa trebuie s-i conving interlocutorul
c imaginile cretine nu sunt idoli la care s te nchini, ci mijloace folositoare
pentru a nva despre ceea ce trebuie adorat: ceea ce reprezint scrierea
(scriptura) pentru cei care citesc, imaginea (pictura) le ofer celor netiutori,
pentru c n ea ei vd ceea ce trebuie urmat. Prin ele, pot citi i cei netiutori
de carte (litteras)4. Dar nici mcar la Grigore cel Mare, dup cum nici la
mile Mle mai devreme, nu ntlnim expresia Biblia pentru analfabei.
Nicieri Grigore nu compar imaginea cu Biblia, sau mcar cu o carte
(apropiere care nu se va schia dect n secolul al XIII-lea). A pomeni despre
carte e cu totul altceva, iar Michael Camille a atras, pe bun dreptate,
atenia asupra faptului c, ntr-o societate n care oralitatea ocup un loc
important, cartea i lectura trebuie nelese i n dimensiunea lor oral,
sonor, nu doar n cea scris. Mai mult, el se ndoiete c Grigore ar fi pus
ntr-adevr imaginea sub tirania scrierii i a actului de vorbire, aa cum se
crede n genere [N. tr.: act de vorbire este un decalc al termenului speech act, folosit n
4 In ipsa legunt qui litteras nesciunt, ed. D. Nordberg, CC, SL, CXL A, Turnhout, Brepols,
1982, p. 875. Dintr-o ampl bibliografie, trimitem la Herbert Kessler, Pictorial Narrative and
Church Mission in Sixth-Century Gaul, n Pictorial Narrative in Antiquity and Middle Ages,
Studies in the History of Art, 16 (1985), p. 7591 i Real Absence: Early Medieval Art and
the Metamorphosis of Vision, n Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda Antichit e
alto Medioevo, Spoleto, Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, 1998, p. 11571211;
Celia Chazelle, Pictures, Books and the Illiterate: Pope Gregory Is Letters to Serenus of
Marseille, Word and Image, 6 (1990), p. 138153; Michael Camille, The Gregorian
Definition Revisited: Writing and the Medieval Image, n LImage. Fonctions et usage, p. 89
107; J.-C. Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen ge, Paris,
Gallimard, 2002, p. 6770 i 101107.
3
filozofia limbajului, pe urmele lui Wittgenstein, de John Longshaw Austin i de discipolul lui,
John R. Searle; este un concept-cheie n noua tiin a limbajului, pragmatica]. E drept, n

argumentarea papei, imaginea pare defavorizat datorit statutului mai
modest al destinatarilor ei, iar Grigore ncearc s o repun n drepturi
comparnd-o cu acea surs de autoritate pe care intelocutorul su nu ar
contesta-o nicidecum (scrierea). Dar, fcnd aceasta, el stabilete o
echivalen ntre scriere i imagine care, att una ct i cealalt, ofer acces
n mod egal ns pentru publicuri diferite la ceea ce trebuie tiut, crezut i
nfptuit.
Scrisoarea ctre Serenus nu reprezint o expunere sistematic a
concepiilor despre imagine, ci un rspuns la o stare de lucruri concret:
imaginea trebuie aprat, mpotriva altor cretini care se tem c ea ar duce
la idolatrie. n asemenea circumstane, aprarea imaginilor devine, n mod
logic, minimal: ea nu invoc dect funciile i justificrile care sunt cele mai
capabile s calmeze nelinitile celor crora li se adreseaz. De aceea
scrisoarea ctre Serenus a devenit una dintre autoritile cel mai frecvent
invocate n ceea ce privete imaginea [N. tr.: termenul de autoritate, n acest caz,
desemneaz o formulare cu caracter teologic considerat, ulterior, drept adevr indiscutabil,
mai ales datorit prestigiului autorului ei] , formularea clasic a unei ci de mijloc
occidentale: nici adorarea, nici distrugerea imaginilor. n plin Ev Mediu, clerul
va sintetiza aceast lecie prin desemnarea imaginilor drept literatura
pentru laici (litterae laicorum, litteratura laicorum) dar, s repetm,
aceast expresie nu face referire nici la textul sacru, nici la vreo anume
carte5. Asemenea formule, sau citate mai explicite din scrisoarea ctre
Serenus, au servit adesea, ntr-adevr, drept justificri ale imaginilor (inclusiv
la nceputul manuscriselor cu miniaturi, precum Psaltirea de la Saint Albans,
studiat sub acest aspect de M. Camille); dar ne putem gndi c pasajele cu
pricina au funcionat mai ales ca un alibi. Referirea la sfntul Grigore i
5 n secolul al XIII-lea, episcopul Guillaume Durand dovedete nc nevoia de a preciza c

imaginile sunt lecturile i scriitura laicilor (laicorum lectio et scriptura); Rationale
divinorum officiorum, I, 3, 1, (ed. A. Davril i T. M. Thibodeau, CC, CM, 140, Turnhout,
Brepols, 1995), p. 34.
4
imprima imaginii pecetea unei legitimiti garantate, asigurnd, de

asemenea, monopolul clerical asupra scrierii; dar nimeni nu se i amgea c
o asemenea formul era ndeajuns pentru a defini statutul i practicile
legitime ale imaginii.
Grigore nsui nu putea s lase lucrurile nelmurite. La sfritul scrisorii
sale ctre Serenus, el invoc nu doar instruirea prin imagine, dar i impactul
benefic (ardor compunctionis) pe care ea l produce i care ndeamn la
adorarea Sfintei Treimi. n Comentariul la Ezechiel, el sugereaz de
asemenea c imaginea permite nlarea ctre contemparea mpriei
cerurilor6. Mai mult, este important s nelegem nu numai gndirea lui
Grigore n sine, ci i felul n care autoritatea lui n materie de imagini a fost
invocat de-a lungul Evului Mediu. n aceast privin, este relevant faptul c
o alt scrisoare a pontifului, adresat pustnicului Secundinus, a fcut, n
secolul al VIII-lea, obiectul unei interpolri [N. tr.: termenul interpolare
desemneaz acele adugiri pe care le-a suferit, n timp, un text; fenomenul este
caracteristic intervalului medieval i premodern ]. Pasajul adugat l laud pe

Secundinus, care vrea s priveasc zi de zi imaginea lui Hristos, astfel nct
privind imaginea, sufletul s i se aprind de dorul celui a crui imagine vrea
s o priveasc7. Astfel, sub garania autoritii papei din anul 600, imaginea
este eliberat de funcia de instruire spre a deveni instrumentul unei duble i
arztoare dorine, care se rezum la una singur: a percepe sensibil
imaginea pentru a putea accede, prin intermediul sufletului, la Dumnezeu.
Or, aceast scrisoare a devenit, alturi de cea adresat lui Serenus, una
dintre autoritile cel mai frecvent invocate n dezbaterea asupra
imaginilor n Occident, mai ales atunci cnd papa Adrian I (772795)
probabil cel care se afl i la origine interpolrii argumenteaz, contrar
atitudinii restrictive pe care anturajul lui Carol cel Mare o exprim n Libri
6 Homiliae in Hiezechielem prophetam, ed. M. Adriaen, CC, SL, CXLII, Turnhout, Brepols,
1971, p. 197; analizat de H. Kessler n Real Absence, p. 11681180 (alturi de alte texte
menionate aici).
7 Ediia citat, D. Nordberg, vol. CXL A, p. 1110.

5
Carolini, n favoarea unei atitudini mult mai favorabile imaginilor, care se va

intensifica n prima jumtate a secolului al IX-lea, mai ales la Walafried
Strabon sau la Iona din Orlans. [N. Tr.: Libri Carolini reprezint un tratat redactat n
anturajul mpratului Carol cel Mare, condamnnd att poziia iconoclast bizantin pentru
respingerea absolut a imaginilor ct i pe cea iconodul acuzat de o prea intens
adorare a acestora, dar aceasta doar datorit unei defectuoase traduceri din greac n latin
a deciziilor Sinodului II din Nicea, care confirma triumful aprtorilor icoanelor]
O etap ulterioar n dezvoltarea discursului clerical referitor la

imagine poate fi plasat n secolele al XI-leaal XII-lea. n acest rstimp,
imaginii i sunt adeseori atribuite trei funcii, aa cum fac Honorius din Autun,
Petrus Lombardus, Sicard din Cremona i, n secolul urmtor, Guillaume
Durand: instruirea (conform sentinei lui Grigore [N. tr.: termenul de sententia, n
latina medieval, desemneaz o opinie sau afirmaie cu caracter teologic ]), rememorarea
(termen ncrcat cu un sens foarte larg, care sugereaz c imaginea
retrezete n gndire evenimentele sacre i angreneaz sufletul ntr-o
adevrat meditaie), emoionarea (ntruct induce starea de peniten,
amintit deja de Grigore, ea uureaz nlarea ctre adorarea lui
Dumnezeu)8. Aceast triad, foarte rspndit, sufer unele variaii: astfel,
Honorius din Autun menionaz, pe poziia a treia, o funcie estetico-liturgic
nevoia de a mpodobi n mod adecvat casa lui Dumnezeu i sugereaz
msura n care decorul vizual este necesar pentru a-i conferi bisericii
demnitatea potrivit unei celebrri liturgice. Dei este suficient pentru a
respinge reducerea imaginii la o simpl form de instruire, aceast triad
este insuficient pentru a da seam despre ansamblul concepiilor clerului.
ntr-adevr, teologia imaginii, care se extinde n secolul al XII-lea, are n
centru noiunea de transitus, proces prin care este posibil nlarea, prin
intermediul lucrurilor vizibile, spre contemparea lucrurilor invizibile 9. Suger i
8 Honorius Augustodunensis, De Gemma animae, I, 132, PL, 172, c. 586. Vezi i textele
citate de Laurence Duggan, Was Art really the Book of Illiterate?, Word and Image, 5
(1989), p. 227251.
9 Per rerum visibilium similitudinem in rerum invisibilium speculationem sublevamur,

Hugues din Saint-Victor, Expositio in Hierarchiam Coelestem, PL, 175, c. 941.
6
confer acestei concepii o for aparte: n msura n care bogia decorului

contribuie la elevarea sufletului spre contactul cu sferele divine, este posibil
asumarea pozitiv a materialitii i a valorii estetice a operelor 10 [N. tr.: este
vorba despre abatele Suger de la Saint-Denis, mult vreme creditat drept iniiator al stilului
gotic i adept al teologiei lui Pseodo-Dionisie Areopagitul, datorit unor pasaje din textele
scrise cu ocazia refacerii bisericii abaiei; ambele opinii au fost supuse mai recent criticii ]. n
fine, cum se va vedea, scolasticii din secolul al XIII-lea vor aduce dezvoltri
foarte favorabile imaginilor, care le asigur atunci deplina justificare
teologic.
Dar nc nu am vorbit pn acum dect despre discursul clericilor,
despre norma pe care ei o enun. Chiar dac teologia imaginii i asum n
parte dezvoltarea practicilor imaginii, nimic nu ne asigur c ar i putea da
singur seam despre ele n ntregime. Este suficient, pentru moment, s
artm c nii clericii admit, rspndesc i iau parte la practici ale imaginii
foarte diversificate, care sugereaz c acesteia i se recunoate o putere
eficace. Conform Legendei de aur a lui Iacob de Voragina, Grigore cel Mare
obine miraculoasa izbvire de cium a Romei ntruct poart n procesiune o
imagine a Maicii Domnului detaliu care lipsete din versiunile anterioare ale
istorisirii [N. tr.: Legenda de aur reprezint o culegere de texte referitoare la viei de sfini
sau evenimente sacre, structurat conform anului liturgic apusean ]. Departe de a fi
acceptat limitarea funciei imaginii la cea de instuire, sau chiar devoional,
papa anului 600 a devenit, n secolul al XIII-lea, garantul imaginilor fctoare
de minuni11.
Mai este oare nevoie s subliniem c oamenii Bisericii, care care nu
limiteaz imaginea la o funcie de instruire, nu o concepeau, cu att mai
puin, nici strict n folosul laicilor? Folosirea expresiei litterae laicorum ar
putea sugera contrarul, dar este evident c ultimele dou funcii din triada
clasic (instruire, rememorare, emoionare), ca i transitus (proces de
10 Jean-Claude Bonne, Pense de lart et pense thologique dans les crits de Suger, n
Cristina Descamps (ed.), Artistes et philosophes: ducateurs?, Paris, Centre Pompidou, 1994,
p. 1350.
11 J.-C. Schmitt, criture et image, reluat n Le corps des images, p. 97133.

7
elevare spiritual avnd ca suport de la o imagine material), se aplic la fel

de bine, dac nu mai mult, practicilor de meditaie spiritual i de devoiune
ale clerului, dect celor ale laicilor. Pn n secolul la XII-lea cel puin,
producia de imagini este n mare msur destinat mpodobirii crilor
liturgice i a edificiilor monastice. n orice caz, imaginile se concentreaz
adeseori n acele spaii ale bisericii care sunt rezervate clericilor, mult mai
abundent decorate dect nava destinat laicilor. Suger are n vedere
capacitatea de a induce elevarea spiritual, inerent operelor de art cu care
i decoreaz biserica, nti de toate spre folosul lui (i al clugrilor si); de
altminteri, el admite c semnificaia profund a acestor opere nu le este
accesibil dect celor mai rafinai intelectuali12.
ntruct expresia Biblia pentru analfabei i-a ratat inta, problema
trebuie privit sub un alt unghi. Imaginea nu reprezint doar un mesaj predat
colrete sau impus cu fora, ci, n egal msur, un obiect prins ntr-o reea
de practici sociale i cruia i se recunoate o anumit eficacitate. Dar n ce
const mai precis aceast eficacitate? La ce servesc imaginile? E oare nevoie
s le relevm multiplele funcii? Spre a putea recurge la aceast ultim
noiune, trebuie s fim siguri c am reuit s ne debarasm de orice
concepie funcionalist cea care reduce toate aspectele societii la
statutul de roti perfect reglat spre a-i ndeplini presupusa funcie i care
postuleaz o perfect adecvare de tip mecanic ntre realitile sociale i
reprezentrile lor13. Cci exist un mare risc de a nchide imaginile ntr-o
funcie prea restrictiv etichetat, de a le restrnge impactul doar la intenia
12 H. Kessler, The Function of Vitrum Vestitum and the Use of Materia Saphirorum in Sugers
St. Denis, LImage. Fonctions et usages, p. 179203. Trebuie de asemnea s inem seam
de supraabundena de inscripii (cel mai frecvent latine) n imagine; H. Kessler, Diction in
the Bible of the Illiterate, n Irving Lavin (ed.), World Art. Themes of Unity in Diversity,
University Park, 1989, II, p. 297308.
13 Nu mai reiau aici elaborarea unei abordri non-funcionaliste a funciilor imaginii (din
Introduction: limage-objet, vezi nota 1). Vezi de asemenea foarte pertinentele observaii
ale lui Georges Didi-Huberman, care invit la sesizarea unei dialectici a funcionrii i a
excesului ei (adic ceea ce o depete sau o transform); Imitation, reprsentation,
fonction. Remarques sur un mythe pistmologique, ibid., p. 5986.
8
explicit a celor care le-au pus n circulaie, sau la un scop general care este
ntotdeauna echivalent cu buna funcionare a organismului social. E oare
suficient s subliniem c majoritatea imaginilor reunesc funcii multiple i c
acestea din urm se schimb n funcie de public, de momentul n care sunt
luate n considerare, n timpul sau n afara desfurrii unui ritual 14, sau chiar
de-a lungul duratei de via a imaginii nsei 15? E oare suficient s admitem
c funcii neprevzute se adaug adeseori celor prevzute, i c unele pot
intra n contradicie cu celelalte? C ntre forma, tema i funciile unei
imagini, nu constatm ntotdeauna o simpl coinciden (astfel nct
invocarea funciei devine insuficient pentru a da seam de imagine
nsi)16? C ntotdeauna n imagine, ca n orice obiect social, modul de
funcionare are mai mult relevan dect funcia (sau funciile)? Mai mult
dect att, suntem oare siguri c tim ce s nelegem prin funcie? Dac
ne-am ntreba la ce servesc imaginile n societatea medieval?,
rspunsurile se pot situa pe registre foarte diferite, cel al normei (enunate n
discursurile clericilor despre imagine), al inteniei (scop mai precis, dar
explicit afiat, al comanditarilor), al utilizrilor (observate n practici) sau al
rolurilor (definite din perspectiva unei nelegeri istorice generale). Dac cele
dou aspecte iniiale sunt evident prea restrnse, a analiza doar practicile
14 Staale-Sinding Larsen a remarcat faptul c funcia unei imagini se poate schimba, dac
este luat n considerare n timpul liturghiei euharistice sau n afara acestui context ritual (i,
de asemnea, n funcie de momentul din anul liturgic); Iconography and Ritual. A Study of
Analytical Perspectives, Oslo, Universitetsforlaget, 1984, p. 36.
15 Imaginea triete i se transform (repictri, modificri, deplasri...); este de asemenea

muritoare, iar sperana ei de via este adeseori mai scurt dect am crede-o. Astfel,
picturile murale votive, care prolifereaz la sfritul Evului Mediu n bisericile italiene, se
suprapun adeseori una alteia, ntr-un ritm destul de accelerat. Chiar i opere cu mai mare
prestigiu, cum ar fi retablurile, sunt adesea supuse unei rennoiri accelerate, datorat
schimbrilor liturgice i estetice: ntre 1215 i 1311, decorul altarului principal al catedralei
din Sienna a cunoscut patru amenajri diferite; cf. Henk van Os, Sienese Altarpieces, I:
12151344. Form, Content, Function, Groningen, 1984.
16 Vezi Hans Belting, LImage et son public au Moyen ge, Paris, Monfort, 1998, p. 3942 i
Marc Aug, Symbole, fonction, histoire. Les interrogations de lanthropologie, Paris, 1979, p.
2129.
9
imaginii risc s nu ajung s explice obiectul de interes, iar a analiza rolurile

imaginii risc s treac prea repede dincolo de acesta.
OBIECTUL, SAU INSEPARABILA MATERIALITATE A FIINRII-CA-IMAGINE*
D
E ALTMINTERI, E OARE NECESAR s ne cramponm de termenul imagine? Acesta
deine puternice avantaje, dar nu este nici lipsit de neajunsuri. A evoca doar
imaginea ca imagine risc s produc uitarea densitii ei de lucru, a
existenei ei ca obiect, exprimat mai bine, pn la urm, atunci cnd vorbim
despre o oper vizual. Cci imaginea medieval nu este un tablou agat
pe peretele unui muzeu, nici o efemer viziune n trecere pe ecranul unui
calculator. Nu exit, n Evul Mediu, imagine care care s nu fie n acelai timp
un obiect sau, cel puin, legat de un obiect, pe care l decoreaz i a crui
folosire o nsoete (un manuscris, un altar, o statuie-relicvar [N. tr.: racl pentru
moate tratat figurativ, ca efigie a sfntului ], ba chiar nsui edificiul de cult).
Numai datorit faptului c exist ca obiect, imaginea poate fi ascuns sau
artat17, mbrcat, mpodobit cu bijuterii sau ghirlande de flori, purtat n
17* Autorul folosete conceptul de tre-image (i, mai departe n text, pe cel corelativ de
tre-objet), inspirndu-se din conceptul tre-l, folosit n filozofia de expresie francez
spre a traduce termenul-cheie al metafizicii lui Martin Heidegger, dasein. Echivalarea
acestuia este problematic n orice limb, sensul lui elementar fiind acela c omul nu poate
fi luat n considerare dect ca existnd n cadrul unei lumi (etimologic, da-sein ar nsemna
a fi aici, dar Heidegger a insistat asupra inadecvrii unei asemnea traduceri reducioniste).
ntruct termenul de fiinare sugereaz, prin infinitivul lung, un proces, o devenire, l-am
preferat ca echivalent pentru tre din decalcurile pe care le confecioneaz J. Baschet;
construcia fiinare-ca-imagine mi se pare, n egal msur, mai adecvat spiritului limbii
romne dect fiin-imagine [N. tr.].
G. Durand arat c toate ornamentele unei biserici trebuie ascunse n timpul Postului
Patilor, apoi redescoperite n ziua nvierii (Rationale divinorum offciorum, I, 3, 3436, ed.
citat, p. 4547).
10
procesiune, srutat, zgriat sau lovit, clcat n picioare sau mncat 18.
De aceea propunem noiunea de imagine-obiect, tocmai pentru a sublinia c
imaginea este inseparabil de materialitatea suportului ei, dar i de existena
ei ca obiect, nfptuit i fptuitor, n locuri i mprejurri specifice, implicat n
n dinamica raporturilor sociale i a raporturilor cu lumea supranatural19.
ntruct nglobeaz ntr-o realitate unificat caracterul ei de imagine i
caracterul ei de obiect, imaginea-obiect i folosete cratima ca o ax ntre
doi poli, care se pot articula n felurite moduri. La una dintre extremitile
unei game pur teoretice, am putea situa obiectul lipsit de orice imagine i de
orice tratare decorativ (cci dm aici cuvntului imagine un sens larg,
care include dimensiunea ornamental). n sens opus, am putea presupune o
imagine pur, detaat de orice intrinsec legtur cu un obiect (situaie
care, fr ndoial, nu este posibil dect n propria noastr civilizaie). Mai
concret, imaginile-obiect produse n contexte diferite i n perioade diferite ar
putea fi analizate ca tot attea configuraii diferit situate n interiorul acestei
game. Dei nu constituie i gradul ei zero, obiectul n ntregime configurat ca
imagine (o statuie de cult, de pild) ar ocupa locul central. n jumtatea n
care caracterul de obiect primeaz, s-ar situa mobilierul i obiectele liturgice,
strane, amvoane, relicvare, potire, cri, cruci, veminte liturgice, ale cror
imagini nu reprezint dect un decor. Am putea aduga acele obiecte care se
constituie ca imagini ntr-un mod mai degrab simbolic sau indicial* dect
ntr-unul mimetic: astfel, o lumnare nalt de un stat de om, adus ca
ofrand la moatele unui sfnt, era suficient pentru a reprezenta persoana
18 Despre imaginile de hrtie, tiate n mici buci i nghiite pe post de remediu (practic
acceptat nc de autoritile bisericeti i la nceputul secolului al XX-lea), vezi Dominique
Rigaux, Rflexions sur les usages apotropaques de limage peinte, n LImage. Fonctions
et usages, p. 159160.
19 Noiunea de imagine-obiect a fost propus mai nti de Jean-Claude Bonne,

Reprsentation mdivale et lieu sacr, n Sofia Boesch-Gajano i Lucetta Scaraffia (ed.),
Luoghi sacri e spazi della santit, Torino, Rosenberg, 1990, p. 566.
* Indicial este un termen din limbajul specializat al semioticii. Semnul indicial este cel care
arat prezena sau influena referentului su (aa cum este un simptom pentru o boal) [N.
tr.].
11
n folosul creia era invocat ajutorul intercesorului20 [N. tr.: termenul de

intercesor, cu sensul de mijlocitor, ajuttor, este folosit pentru a desemna una din funciile
funamentale ale oricrui sfnt, n devoiunea cretin, aceea de a media ntre credincios i
Dumnezeu].
n cealalt latur a gamei, natura de obiect este uneori mai puin

sesizabil, dar ar fi pripit s o reducem la simplul statut de suport. Astfel, ca
obiect, retablul [N. tr.: gen specific picturii medievale occidentale pe panou, variind n
dimensiuni de la simplul tablou de altar la amplele altare poliptice ] nu pare a avea alt
funcie dect aceea de a fi un suport pentru imagini; dar el nu are sens dect
prin raport cu altarul, cruia, ncepnd cu secolul al XIII-lea, i devine un
indispensabil complement. De asemenea, dei picturile murale par a fi
dotate cu o mai slab materialitate, n-ar trebui uitat c ele fac corp comun
cu insei zidurile lcaelor de cult, al cror decor l constituie. La sfritul
Evului Mediu, imaginile par a-i diminua densitatea de obiect, mai ales odat
cu rspndirea panourilor pictate sau a imaginilor pe hrtie, precum cele ale
sfntului Francisc, atestate n locuinele laicilor nc de la mijlocul secolului la
XIII-lea21. Dar, orict de firav le-ar fi suportul, caracterul lor de obiect nu
trebuie neglijat, nti de toate pentru c raritatea imaginilor n mediul
cotidian le confer o considerabil valoare, mai ales atunci cnd
proveninena lor este legat de puteri aparte, apotropaice sau doar
memoriale [N. tr.: apotropaic reprezint un termen larg folosit n psihologie, etnografie i
antropologie, referitor la puterea, conferit anumitor ritualuri i obiecte, de a asigura
protecie n faa forelor malefice]. Mai mult, dincolo de practicile devoionale

crora le slujete drept suport, o asemenea imagine este cu siguran
destinat unui loc privilegiat al casei, pe care sfntul l ocup, aadar, cu
prezena lui binevoitoare i protectoare. Abia dup perioada care ne
20 Pentru acest uz, vezi Andr Vauchez, La Saintet en Occident aux derniers sicles du
Moyen ge daprs les procs de canonisation et les documents hagiographiques, Roma,
cole franaise de Rome, 1981, p. 635636. ntr-un context diferit, colossos grec constituie
un dublu nu tocmai mimetic al morii (Jean-Pierre Vernant, Figuration de linvisible et
catgorie psycologique du double: le colossos, n Mythe et pense chez les Grecs, Paris,
Maspero, ediia a 2-a, 1980, II, p. 6578).
21 A. Vauchez, La Saintet, p. 525, n. 19.

12
intereseaz, caracterul de obiect al imaginii descrete puternic, asemeni

utilizrilor ei rituale sau devoionale, fr ca epoca esteticii i a muzeului s
le anuleze pe de-a-ntregul. Arta modern, din contr, provoac o puternic
revigorare a suportului i a materialitii (dar eliberndu-le de orice sarcin
reprezentaional), precum i a obiectului (dar eliberndu-l de orice sarcin
funcional). Televiziunea, ca i ecranul calculatorului, indiferent de legturile
cvasi-fetiiste pe care le declaneaz, constituie, fr ndoial, un mod
extrem al imaginii-obiect, care permite o form de triumf al imaginii, a crei
prezen ubicu este eliberat de orice intrinsec legtur cu un obiect sau
loc specific: obiectul devine receptacolul de moment al oricrei imagini
posibile, ecranul pe care se proiecteaz umbra universului.
Noiunea de imagine-obiect (pe care o elaborm aici strict pentru
Occidentul medieval) invit la reformularea chestiunii legate de
funcionalitate, care poate opera pe trei registre: nti prin faptul c
imaginea-obiect este un obiect care d natere unor utilizri specifice; apoi
prin faptul c ea este o reprezentare a universului i a lumii sociale (i a
locului pe care l ocup n cadrul ei cei care i revendic exercitarea unei
autoriti); n fine, n msura n care imaginea este legat de un anume
obiect sau de un anume loc, care au fiecare o funcie proprie. Acest din urm
caz este i cel mai complex, cci funciile imaginii nu trebuie asimilate celor
ale obiectului. Ele intr mai degrab ntr-un raport de ecou, de participare
mai mult sau mai puin intens i de interaciune cu funciile obiectului
cruia i se asociaz sau cu cele ale edificului de cult. Aceste imagini nu
constituie, prin ele nsele, obiectul unor practici, ci trebuie luate n
considerare n raport cu practicile pe care le acompaniaz prin prezena lor
activ. Acest aspect invit la sublinierea caracterului n mod intrinsec
localizat al imaginilor-obiect22.
22 J.-C. Bonne insist n aceast privin asupra frecventelor menionri care subliniaz c
imaginile trebuie dispuse in locis competentibus; De lornamental dans lart mdival
(VIIeXIIe sicle). Le modle insulaire, n LImage. Fonctions et usages, p. 218219.
13
Discuia despre imaginile-obiect ndreapt atenia ctre materialitatea

lor. Strlucitul capitol pe care Herbert Kessler l-a consacrat materialelor din
care sunt constituite operele medievale demonstreaz c nu este cazul s
proclamm pur i simplu simbolismul acestor materiale, ci s nelegem
calitile specifice care le sunt asociate i care particip din plin la
eficacitatea imaginilor-obiect23. Geme, cristaluri i camee antice i exhib
adesea propria materialitate i i adaug fora la cea a aurului strlucitor al
statuilor-relicvar (fig. 1). Lemnul, fildeul i pergamentul au drept proprietate
faptul de a fi materii vii; iar scrierea literelor pe pielea de origine animal a
manuscriselor este n mod voit pus n relaie cu ntruparea lui Hristos24. Alte
materiale sunt vectori privilegiai ai calitilor spirituale: vinioarele marmurii
sau ale altor pietre, din care se pot confeciona altare sau potire, evoc o
misterioas prezen invizibil, n timp ce sticla colorat a vitraliilor nvluie
biserica ntr-o lumin vzut drept emanaie divin. Uneori, ierarhia
materialelor poate varia chiar n interiorul unei singure opere, sau n
gruparea mai multor imagini-obiect, reunite n edificiul de cult. n opoziie cu
obiectele cel mai preioase cele ale cror materialitate este cea mai
vizibil, dar i cea mai intens nvestit cu valoare spiritual , trebuie aezate
cele mai umile dintre ele. Este cazul insignelor (sau nsemnelor) de pelerinaj,
simple obiecte de plumb de civa centimetri, cumprate din sanctuarele
vizitate, avnd mici inele care permit coaserea lor pe haine sau pe plrii
(fig. 2)25. Adeseori, n ele apare nu nsui sfntul, ci relicvarul su, adic acea
imagine-obiect care-i face posibil prezena, ca i pe cea a pelerinilor.
Exemplul reprodus aici figureaz, fr ndoial, clerul catedralei din Amiens
care dezvluie relicvarul capului sfntului Ioan Boteztorul, n ziua
comemorrii lui.
23 H. Kessler, Seeing Medieval Art, Peterborough, Broadview Press, 2004, (cap. I: Matter) i
The Function of Vitrum Vestitum.
24 Vezi ibid. i Michel Pastoureau, Les vertus du bois, n Une histoire symbolique du Moyen
ge occidental, Paris, Seuil, 2004, p. 8197.
25 Denis Bruna, Ensignes de plerinage et enseignes profanes, Paris, RMN, 1996.

14
Reflexia asupra caracterului material al imaginii-obiect poate fi mpins

dincolo de simbolism i de efectele asociate calitii materialelor. Jean-
Claude Bonne a atras atenia asupra fiinrii-ca-lucru a imaginii medievale,
care nu este acoperit nici de reprezentarea, nici de funcionarea
obiectului26. Acest caracter de lucru* al imaginilor reprezint o calitate
primordial, care se poate revela ndeosebi adecvat spre a face prezent
sacrul care se poate manifesta nu doar prin asemnare sau diferen, ntr-
un mod indicial sau simbolic, ci, la fel de bine, ca efect al acestei imanene
proprii lucrului. Poate c noiunea de imagine-obiect, aa cum ncercm s o
elaborm aici, ar fi capabil s acopere aceast dimensiune, aceasta ns
doar dac nu-i reducem a priori caracterul de obiect la o funcionalitate
imediat identificabil, nici nu restrngem virtuile materialelor din care este
compus la efectele care le sunt recunoscute n mod explicit.
Este limpede, mcar, c noiunea de imagine-obiect, aplicat Evului
Mediu, ne oprete s mai gndim imaginea ca o simpl reunire a imaginii cu
suportul ei. Trebuie mai degrab s percepem imaginea-obiect ca pe un
ntreg de nedesprit27. Fr ndoial, ar nsemna s o scindm excesiv dac
am spune c imaginea are nevoie de un mediu pentru a se ntrupa i a
deveni vizibil (am presupune atunci c ea ar avea o preexisten mental,
care n-ar putea fi dect foarte parial), sau dac am afirma c mediul
26 J.-C. Bonne, Entre limage et matire: la chosit du sacr en Occident, n Jean-Marie

Sansterre i Jean-Claude Schmitt (ed.), Les Images dans les socits mdivales: pour une
histoire compare, Bulletin de lInstitut historique belge de Rome, 69, 1999, p. 77111.
* Autorul folosete termenul de choseit. Dei n romn exist i posibila traducere ca

reitate, am preferat s pstrez distincia, proprie limbajului filozofic francez, intre rit i
choseit acesta din urm impus n tradiia post-heideggerian [N. tr.].
27 Conceput astfel, imaginea-obiect corespunde fr ndoial mai bine chiar concepiilor

medievale. De altfel, avem aici un fenomen care prezint un interes general, cci dac
imaginea este inseparabil de suportul ei, textul nu pare nici el separabil de materialitatea
care l sprijin. Otto Pcht a neles bine acest fapt: cretinismul nu fcea o deosebire ntre
carte, instrument al comunicrii, i mesajul pe care ea l transmitea. Cartea [...] nu nsemna
doar ceva care cuprinde n sine Evanghelia, ea era Evanghelia; (LEnluminure mdivale,
Paris, Macula, 1997, p. 11). Vezi mai recent Ludolf Kuchenbuch i Uta Kleine (coord.),
Textus im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im
schriftsemantischen Feld, Gttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 2004.
15
trebuie s dispar pentru ca ea s poat s se desvreasc drept imagine,

imprimndu-se n imaginaie28. Vom accepta mai degrab c imaginea-obiect
este creat simultan ca imagine i ca obiect, n cadrul punerii n oper a
materiei i spaiilor pe care ea le solicit. Tot astfel ea este nfptuit,
angajat n practici i operativ sub aspect social, fr s fie nevoie s
incercm o separare a fiinrii-ei-ca-imagine de forma material a existenei
sale. Putem oare izola fiinarea-ca-imagine a unui vitraliu de modalitatea lui
de prezen luminoas? Sau s disociem imaginea sfintei Foy de impresia de
privire emannd din sticla albastru-nchis a pupilelor ei? Imaginea-obiect
particip mai degrab ca un ntreg la situaiile practice care i confer
caracterul operativ i eficacitatea care este uneori independent de
percepia vizual, deci implicit i de configurarea ei ca imagine mental.
IMAGINEA, NTRE IMAGINAIE I PROTOTIP*
A
CONSIDERA IMAGINEA-OBIECT drept un ntreg nu are nicidecum efectul de a o
nchide n ea nsi. Dimpotriv, aceast noiune invit la o abordare
relaional. Este vorba de luarea n considerare a imaginii-obiect n cadrul
raporturilor sociale i al situaiilor parctice, care angreneaz locuri, gesturi,
cuvinte, dimpreun cu alte tipuri de obiecte (moatele, mprtania etc.).
Dar nainte de a ne concentra asupra acestui aspect, trebuie dezbtute dou
alte tipuri de relaii, care particip n egal msur la funcionarea imaginii-
obiect.
n ciuda importanei materialitii imaginii obiect, aceasta nu se las
nchis n imobilitatea inert a unui lucru. Tocmai pentru c este vzut drept
28 Aceast exterioritate pare s transpar n analiza unui triunghi n care sunt angajate
imaginea, mediul i corpul receptor, n Hans Belting, Pour une anthropologie des images,
Paris, Gallimard, 2004, cap. 1.
16
un corp viu, pentru c este activ sub aspect social, J.-C. Schmitt a propus s
se vorbeasc despre imaginea-corp29. Satuile-relicvar din secolele al X-lea
al XII-lea chiar nchid un trup, mort, ce e drept, dar totui foarte activ. Tot
astfel stau lucrurile n cazul anumitor decoruri monumentale, de pild unul
dintre capitelurile claustrului din Moissac, perforat de o cavitate care conine
moate30 [N. tr.: claustrul, n mnstirile occidentale, este un portic acoperit, cu o latur n
lungul bisericii conventuale, celelalte nconjurnd o mic grdin rectangular; este de
obicei bogat decorat cu sculptur monumental ]. Indiferent dac ar conine sau nu

relicve, imaginea este adeseori tratat asemeni unui persoane, care privete
credincioii, care este mbrcat i plimbat, n timp ce legendele despre
imagini care prind via se nmulesc. Ele sngereaz sau lcrimeaz n vzul
tuturor, aa cum o face crucifixul de la Sfntul Petru din Roma (ntr-un text
din prima jumtate a secolului al IX-lea). Ele se mic i i vorbesc celui care
are privilegiul unei asemenea viziuni: Goscelinus din Saint-Bertin povestete,
ctre 1080, c, la Speyer, atunci cnd un copil i-a oferit o bucat de pine
unei statui a Fecioarei cu Pruncul, aceasta i-a vorbit i l-a luat n brae31.
O parte din eficacitatea imaginii-obiect ine de faptul c ea este de
asemenea un obiect imaginar, un obiect imaginat. Nu ar trebui aadar
separat imaginea-obiect de experienele care in de sfera imaginarului (vis,
29* Trmenul de prorotip este folosit aici n sensul lui teologic, acela de referent al unei
imagini sacre. Iisus Hristos este, aadar, prototipul oricrei imagini a lui.
J.-C. Schmitt, Le corps des images.
30 S menionm astfel includerea de moate (o bucat din Cruce i dini ai sfinilor Iacob i
Ignatie) n mozaicul absidei de la San Clemente; cf. J-C. Bonne, De lornement
lornamentalit. La mosaque absidale de San Clemente de Rome, n Le Rle de lornement
dans la peinture murale du Moyen ge (Civilisation mdievale, IV), Poitiers, CESCM, 1997, p.
103119.
31 Rspndite de timpuriu n Orient, aceste istorisiri rmn rare n Occident, pn n secolele

al IX-leaal X-lea; vezi Jean-Marie Sansterre, mai ales Attitudes occidentales lgard des
miracles dimages dans le haut Moyen ge, Annales HSS, 1998/6, p. 12191241 i Omne
qui coram hac imagine genua flexerint... La vnration dimages de saints et de la Vierge
daprs les testes crits en Angleterre du milieu du XIe sicle aux premires dcennies du
XIIIe sicle; Cahiers de civilisation mdivale, 49 (2006), p. 257294.
17
viziune, imagine menatal), care o fac vie i eficace 32. Tocmai datorit
acestor virtui, imaginile joac un rol tot mai important n practicile
monahale, mai ales n activitatea meditativ, ntemeiat n special pe lectur
i ruminatio a textelor sacre (dimpreun cu imaginile mentale pe care ele le
trezesc), dar totodat nsoit i sprijinit de imagini materiale 33 [ruminatio
desemneaz readucerea n amintire, ntr-o stare de deplin concentrare mental, a unor
pasaje de text]. Acest fapt este decisiv, ntruct mnstirile constituie, de-a
lungul secolelor al XI-leaal XII-lea, centrele cele mai active n producia de
imagini. Ulterior, aceast eficacitate a imaginilor n calitate de arealuri, de
la care pornind, spiritul uman i poate crea propriile lui compoziii (Mary
Carruthers), n calitate de puncte de rscruce ale gndirii i ale activitii
meditative adic, n accepiunea medieval, ale nlrii ctre Dumnezeu ,
se va extinde n afara mediilor monastice. Aceast eficacitate va ajunge s
caracterizeze, nu numai n cazul clericilor ci i n cel al laicilor, utilizrile
devoionale ale imaginilor, care presupun intervenia imaginar activ a
devotului, care i nsuete imaginea pentru a-i trezi affectum devotionis34.
Aceast punere n micare a imaginaiei, n cutarea lui Dumnezeu, i atinge
din plin scopul prin experienele vizionare legate de imagini materiale,
frecvente nc din secolul la XIII-lea (de pild, crucifixul din San Damiano
care i vorbete sfntului Francisc din Assisi) i care devin exuberante n
cazul misticilor de la sfritul Evului Mediu (fig. 16) 35. Aceast eficacitate
imaginativ a imaginii este uneori foarte corporal, fr a fi ntotdeauna
benefic: n timp ce contempl mozaicul la Navicella, realizat de Giotto la
32 Pentru aceast articulare a imago cu imaginatio, a imaginii materiale cu imaginea

mental, vezi J.-C. Schmitt, La culture de limago, n Annales ESC, 1996/1, p. 336 i
Imago: de limage limaginaire, n LImage, p. 2937.
33 Vezi Mary Carruthers, Machina Memorialis. Mditation, rhthorique et fabrication des

images au Moyen ge, Paris, Gallimard, 2002, p. 98103.
34 Hans Belting, LImage et son public.
35 Jeffrey Hamburger, The Rotschild Canticles. Art and Mysticism in Flanders and the
Rhineland circa 1300, Yale UP, 1990 i The Visual and the Visionary. Art and Female
Spirituality in Late Medieval Germany, New York, Zone Books, 1998.
18
Sfntul Petru din Vatican, sfnta Ecaterina de Siena se simte strivit de

ambarcaiune i va rmne paralizat pn la sfritul vieii 36. [N. tr.: mozaicul
n cauz, faimos n epoc i cunoscut doar din descrieri i desene, i reprezenta pe apostoli
n corabia surprins de furtun, crora Iisus le vine n ajutor, mergnd pe ap. Opera a fost
sacrificat, dimpreun cu ansamblul arhitectural al vechii catedrale, pentru a face loc noului
lca]
Este aadar limpede c ntre imagine i referentul pe care l

desemneaz (prototipul ei, cum se exprim teologii), raportul nu este doar
unul de semnificare. Dar trebuie oare acceptat totui ideea c oamenii din
Evul Mediu nu fceau nicio diferen ntre imagine i persoana supranatural
pe care o reprezint? Ne vom lua oare libertatea, dup ce am observat ct e
de minor diferena dintre parcticile imaginii pe care Biserica le accept i
cele pe care le denun la alii drept idolatre, s calificm imaginea cretin
din secolul al XIII-lea drept idol gotic, aa cum sugereaz ironic Michael
Camille37? n ciuda incitantei laturi provocatoare a unei asemenea expresii,
exist opiuni mai bune dect aruncarea, n maniera lui Voltaire, a acuzei de
idolatrie asupra imaginilor medievale. Acesta era, ce e drept, i verdictul
clugrului Bernard din Angers atunci cnd, cltorind la Conques,
descoper utilizri n cult ale statuilor-relicvar care l scandalizeaz: mi se
prea un lucru cu adevrat prostesc i lipsit de decen ca attea fiine
raionale s-i adreseze rugciunile unui obiect mut i iraional 38. Dar
aceast judecat iniial nu are alt scop dect s reliefeze convertirea sa
ulterioar la venerarea imaginii i s adevereasc n ce msur statuia sfintei
Foy a putut s-i risipeasc ndoielile i s-i dovedeasc puterea legitim.
Putem oare crede c oamenii din Evul Mediu confundau imaginea cu
persoana divin sau sfnt pe care o reprezint? E drept, n secolul al XII-lea,
imaginea este uneori nsoit de o inscripie care precizeaz c ea nu este
36 Scrisoare inedit i Legenda minore, III, 2, citate de Millard Meiss, La Peinture Florence
et Sienne aprs la Peste Noire, Paris, Hazan, 1994, p. 94.
37 Michael Camille, The Gothic Idol. Ideology and Image Making in Medieval Art, Cambridge
UP, 1989.
38 Liber miraculorum sancte Fidis, I, 13, ed. L. Robertini, Spoleto, CISAM, 1994.
19
Dumnezeu, ci doar o imagine a lui Dumnezeu 39. Cuvintele din imagine in

astfel s-i asigure utilizarea legitim, care ine de nivelul lui transitus: atta
vreme ct recunosc imaginea ca imagine sunt n stare, prin intermediul ei, s
l ating, n spirit, pe Dumnezeu. Aa se face c unii clerici, de pild episcopul
Guillaume din Auvergne, se plng de ignorana credincioilor, care confund
imaginea cu prototipul ei; dar aici putem vedea efectul unui elitism
dispreuitor din partea oamenilor de cultur, mai mult dect o mrturie
credibil despre pietatea oamenilor simpli. Jean Wirth s-a pronunat apsat
mpotriva acreditrii unei asemenea confuzii, care demonstreaz prezena,
chiar i n concepiile unor istorici actuali, a unui arhetip devalorizant n ceea
ce privete mentalitile presupuse a fi populare sau primitive40.
O analiz a istorisirilor despre imagini care prind via sau despre
minuni nfptuite de imagini ar demonstra c acestea nu sunt nvestitite cu o
virtus [lat. putere, for, capacitate, abilitate; subst. feminin] supranatural dect
pentru un interval temporar determinat. De asemenea, practicile detaliat
descrise n cazul abaiei de la Conques (de pild incubatio, care, pentru
pelerini, nseamn a dormi n preajma statuii, ateptnd o manifestare a
sfintei) arat limpede c imaginea-obiect nu este permanent activ. Dac
sunt urmrite n ea pn i cele mai discrete semne ale unei prezene active,
asta se datoreaz faptului c aceast prezen nu este nici permanent, nici
garantat. Astfel, imaginea permite captarea unei virtus a unui personaj
celest, ea i este posibilul receptacol, ba chiar unul privilegiat, dar totui ea
nu se confund cu aceasta. Este considerat a fi unul dintre lcaurile unde
Dumnezeu sau un sfnt pot sosi pentru a-l ocupa sau anima, dar pe care l
39 Vezi H. Kessler, Real Absence, p. 11911192 i, mai recent, Neither God nor Man.
Words, Images and the Medieval Anxiety about Art, FribourgBerlinViena, Rombach, 2007.
Un astfel de mod de folosire insist asupra faptului c trebuie recunoscut imaginea ca
imagine pentru a putea ajunge la Dumnezeu prin intermediul ei.
40 Thorie et pratique de limage sainte la veille de la Rforme, reluat i adus la zi n

Sainte Anne est une sorcire et autres essais, Geneva, Droz, 2003, p. 233285 (mai ales p.
240244).
20
pot n egal msur i prsi41. n loc s le atribuim credincioilor ideea c

imaginea este Dumnezeu sau un sfnt, este raional s presupunem c i
pentru ei proprietatea imaginii const n faptul de a mobiliza puteri situate
dincolo de ea. Dac relicvarul-statuie al sfintei Foy poate fi un loc privilegiat
de ntlnire cu sfnta, asta se datoreaz faptului c ea nu este nchis n
limitele statuii tocmai ea, cea pe care istorisirile i imaginile o descriu
artndu-se oamenilor n diferite locuri i putnd schimba, n ceruri,
hotrrile Judectorului Ceresc. Aadar, imaginea eficace pare a solicita
prototipului ei o dubl prezen, simultan n lumea cereasc, de dincolo, dar
i n cea de jos, printre oameni.
Antrennd dup sine o for eficace, imaginea nu poate fi gndit doar
ca reprezentare. Totui, nu putem vorbi despre o desvrit prezen,
ntruct fora supranatural care se slluiete n ea nu este nici
permanent, nici inerent imaginii. De aceea devine foarte adecvat termenul
de prezentificare, preluat de la Jean-Pierre Vernant42. El sugereaz un proces
i o tensiune n vederea mobilizrii unei prezene ndjdute, dar niciodat
garantate. Spre deosebire de o simpl prezen, el desemneaz o fiinare* cu
un grad parial de certitudine, care se eschiveaz n permanen i trimite
dincolo de ea nsei. Mai mult, aceast distincie terminologic ne ajut s
difereniem statutul mprtaniei de cel al imaginii: n timp ce imaginea nu
asigur dect o prezentificare (incert i supus negocierii), ostia
garanteaz, prin efectul intrinsec al sacramentului, desvrita prezen
41 J.-M. Sansterre vorbete despre o luare n posesie a efigiei de ctre prototipul ei, care o
nvestete momentan (Omne qui coram, p. 277). Recunoaterea unei prezene
supranaturale n imagine este adeseori asociat cu o distincie net ntre prototip i imagine,
precum n aceast adresare ctre Hristos, din crucea de la Waltham: ie, celui prezent n
aceast copie a Patimilor tale; cf. J.-C. Schmitt, Translation dimage et transfert de pouvoir.
Le crucifix de pierre de Waltham (Angleterre, XIeXIIIe sicle), n Le corps des images, op.
cit., p. 199216.
42 Jean-Pierre Vernant, De la prsentification de linvisible limitation de lapparence,

Image et signification, Paris, La Documentation franaise, 1983, p. 2537.
* Autorul folosete aici conceptul de tre-l.

21
real a lui Hristos (conform doctrinei euharistice adoptat mai recent, la

mijlocul secolului al XI-lea)43.
S mai precizm acum i c teologii occidentali au reuit tot mai bine
s dea seam de cultul imaginilor, exonerndu-le totdat de suspiciunea de
idolatrie. Astfel, Albertus Magnus i mai ales Toma din Aquino disting, n
imagine, dou aspecte: imaginea ca semn (adic drept imagine a
prototipului) i imaginea ca lucru (ut res, ca obiect fabricat)44. Dac am adora
imaginea ca lucru, ne-am face vinovai de idolatrie. Dar dac privim
imaginea ca semn, atunci devine legitim s o adorm cu acelai tip de
adorare care i se cuvine prototipului, cci adresarea ctre imagine nu este
alceva dect adresarea ctre cel pe care ea l reprezint. Toma poate astfel
s fac un pas decisiv, atunci cnd afirm c imaginea lui Hristos merit
onoarea de a fi adorat, rezervat pn atunci doar lui Hristos nsui: cultul
adresat imaginii devine de nedesprit fa de cultul adresat prototipului pe
care l reprezint [N. tr.: o asemenea gndire nu reverbereaz cu practicile Orientului,
unde se insist pe deosebirea ntre dou tipuri de venerare: simpla venerare, adresat
imaginii, i adorarea (sau supra-venerarea), rezervat prototipului]. Practicile ritualice

ale imaginii i-au gsit, ncepnd cu acel moment, deplina justificare
teologic. n treact fie spus, analiza lui Toma din Aquino vine n sprijinul
noiunii noastre de imagine-obiect: chiar dac imaginea ca lucru nu ar trebui
43 Aceasta invit la o rediscutare a ipotezei lui Carlo Ginzburg, care presupune alunecarea
de la un timp al imaginii-prezen, asimilat unui idol, ctre un timp (dup 1215) cnd
Euharistia, asumndu-i prezena divin, elibereaz imaginea de aceast sarcin i o reduce
la statutul de reprezentare (Reprsentation: le mot et la chose, n distance. Neuf essais
sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, p. 7388. Or, deoarece schimbarea din
doctrina euharistic intervene la mijlocul secolului al XI-lea, suntem constrni s gndim o
dezvoltare simultan a imaginilor eficace i a euharistiei, ca elemente ale unui sistem
eclezial n slujba accenturii puterii sacerdotale. Ar rmne atunci de explicat n ce mod
aceste obiecte sunt totodat prinse n acelai sistem (cu moatele) i difereniate: efectelor
distinciei Prezen/ prezentificare, le vom aduga necesara articulare a apartenenelor
locale mobilizate nti de toate prin relicve i imagini cu apartenena global la
cretintate pus n joc mai ales de euharistie, iar apoi inclusiv de unele imagini.
44 J. Wirth, Thorie et pratique, art. citat, p. 249251 i Structure et fonctions de limage

chez saint Thomas dAquin, n LImage. Fonctions et usages, op. cit., p. 3957, unde
subliniaz corespondena dintre teologia Printelui dominican i practicile contemporane ale
imaginii.
22
adorat, ea rmne totui intrinsec asociat imaginii ca imagine. Tocmai n

momentul n care demonstraia intenioneaz s le separe, pentru a elibera
imaginea de pericolul idolatru, Toma este nevoit s recunoasc n imagine o
fiinare ca obiect, un caracter de lucru care, dei se constituie ca semn,
este lipsit de semnificaie.
REGISTRE DE EFICACITATE ALE IMAGINILOR-OBIECT
D
AC IMAGINEA-OBIECT ACIONEAZ n direcia referentului ei, pe care l cheam, i
n direcia imaginilor mentale, pe care le mobilizeaz, s-ar cuveni s insistm
i asupra faptelor i situaiilor sociale n cadrul crora ea se afl antrenat.
Mai multe aspecte sunt mpletite ntr-o abordare a aciunii eficace a imaginii:
ceea ce imaginea face (sau se crede c face), ceea ce se face cu imaginea
(manipulri, adresri, diverse paractici), sau chiar aciunile la care ea
instig45. Vom presupune drept principiu general, ale crui moduri de
realizare urmeaz a fi explicate, faptul c imaginea-obiect reprezint un nod
de relaii: n jurul ei se configureaz simultan relaii interumane i relaii ntre
oameni i puterile supranaturale 46. S riscm oare s afirmm c imaginile,
45 Pragmatica lingvistic (Jhon Austin, Quand dire cest faire, Paris, Seuil, 1970) constituie o
referin important pentru a nelege ceea ce imaginea poate produce; vezi discuia purtat
de J. Wirth n Thorie et pratique, p. 261271. Ne vom feri totui s asimilm orice imagine
cu un act ilocuionar sau performativ (cel care produce starea de lucruri enunat prin
simplul fapt de a o enuna).
46 Marc Aug invit la a combina, n analiza imaginilor, registrele reprezentrii, al lucrului i

al relaiilor. Imaginile, de ndat ce s-au materializat, reprezint instrumente de relaionare:
trebuie s ne recunoatem n ele (s recunoatem n ele identitatea pe care o mprtim,
prin intermediul lor, cu alii) ca s le recunoatem drept fore efective sau reprezentani ai
unor fore efective. Sub aspect istoric, problemele care in de raporturile cu imaginea sunt
23
asemeni altor obiecte i gesturi rituale, reprezint operatori ai unor tranzacii

ntre oameni, asociate pe plan ideatic tranzaciilor cu puterile supranaturale,
despre care se crede c le-ar ntemeia? S recunoatem mai nti c
imaginile-obiect medievale i utilizrile lor sunt deosebit de variate. Nu vom
putea aadar s ne pronunm asupra eficacitii imaginii medievale, ca i
cum ar fi posibil s o demonstrm printr-un singur tip (de pild, statuile-
relicvar). Sarcina const mai degrab n a preciza diferite registre i diferite
moduri de eficacitate ale imaginilor-obiect medievale. Departe de a putea
construi ntreaga gam, ne vom limita la cteva elemente de analiz pornind
de la o selecie limitat a situaiilor.
S pornim de la fabricarea i druirea imaginilor. Istorisirile despre
imagini acheiropoietai (nefcute de mn omeneasc), excepionale, se
refer la imagini att de eficace nct nsi existena lor se datoreaz unei
virtus supranaturale47. Uneori, atunci cnd opera este totui atribuit unei
nfptuiri umane, aceasta din urm este att de preuit nct este
comparat cu o intervenie ngereasc48. Oricum ar sta lucrurile n aceast
privin, comanditarii, clerici sau laici, i ofer lui Dumnezeu imaginile a cror
producie au intenionat-o, sau mai degrab i ofer acele obiecte i locuri,
de pild cri sau biserici, care conin acele imagini; preoii care primesc
asemenea daruri nu sunt dect depozitarii acestora. Fr ndoial, fiinarea-
ca-imagine a obiectului druit nu adaug dect un modest complement de
valoare la cea, determinant, a obiectului nsui. Dar acest supliment se
poate dovedi a fi foarte explicit, i deci deosebit de important. Acest aspect
pare chiar a deveni mai pregnant pe msur ce avansm n timp, odat cu
simultan legate de raporturile pe care le au ntre ei cei care ader la imagini (La Guerre des
rves. Exercices dethno-fiction, Paris, Seuil, 1997, p. 109110).
47 Printre cele mai faimoase, Mahrama Veronici, al crei cult este declanat de Inoceniu III
(Gerhard Wolf, Salus Populi Romani. Die Geschichte rmischer Kultbilder im Mittelalter,
Weinheim, VCH, 1990) i Volto Santo din Lucca (J.-C. Schmit, Cendrillon crucifi, n Le
corps des images).
48 J.-C. Bonne, De lornamental, p. 236, ca i Enrico Castelnuovo, Lartiste, n Jacques Le

Goff (coord.), Lhomme mdival, Paris, Seuil, 1989, p. 233266.
24
druirea de imagini-obiect specifice, precum vitraliile sau retablurile. Astfel,

n frescele pe care Giotto le face pentru cmtarul Enrico Scrovegni, la
Padova (13021303), comaditarul se nfieaz n Judecata de Apoi, aezat
de partea celor alei i oferindu-i lcaul Fecioarei 49. Druirea capelei este
aadar nfiat drept un gest salvator, garanie, adeverit vizual, a
mntuirii sperate. Dei tranzacia ine mai ales de imaginea-obiect (biserica
i daniile aferente), dotat cu valoare material i spiritual, fiinarea-ei-ca-
imagine este cu precdere important, ntruct proclam drept cert (alturi
de inscripia funerar a mormntului) efectul pe care dania se sper c-l va
produce.
n afara fabricrii i druirii imaginii, putem evoca n egal msur
fabricarea ei ritualic. Este un aspect destul de puin cunoscut, ntruct
nvestirea imaginilor cretine, spre deosebire de practicile altor societi,
nu pare a necesita dect un ritual modest: cel mult, o simpl binecuvntare.
De fapt, ncepnd cu secolul al XI-lea, pontificalele prevd o rubric aparte
pentru binecuvntarea imaginilor (n special statui ale Fecioarei i ale
sfinilor), chiar dac cea mai mare parte a imaginilor-obiect sunt
binecuvntate n calitatea lor de fiinri-ca-obiect (ca potire, cruci sau alte
obiecte liturgice) [N. tr.: pontificalul este o carte de cult a Bisericii Catolice n care sunt
grupate rugciunile pe care le rostete, n diverse mprejurri, un episcop ]. La fel stau
lucrurile n cazul decorului monumental, care nu face obiectul unui rit
specific, ci se afl prins n sacralitatea locului, pe care o instituie slujba de
sfinire a bisericii. Vom meniona totui un ritual excepional de
binecuvntare a imaginilor, pe care J.-M. Sansterre l-a identificat ntr-un
pontifical de la Canterbury, de la mijlocul secolului al XI-lea: nu numai c
obinuitei stropiri cu ap sfinit i se adaug ungerea cu un ulei sfinit, dar
textul afirm c imaginea este nvestit cu puterea de a respinge atacurile
diavolului, de a apra de ploi, de furtuni, de incendii, de rzboaie, de a
49 J. Baschet, Les Justices de lau del. Les reprsentations de lenfer en france et en Italie
(XIIeXVe sicle), Roma, cole franaise de Rome, 1993, p. 224227, 622624 i Chiara
Frugoni, La cappella degli Scrovegni di Giotto, Torino, Einaudi, 2005, p. 824.
25
asigura rodnicia pmntului i sntatea animalelor din gospodrie 50. Virtus

a imaginii este aici n mod splendid afirmat (n timp ce pontificalele de mai
trziu devin mai discrete), iar aceast eficacitate i este conferit de
binecuvntarea clerical. Nu ar fi fr rost s artm, pe urmele lui Jean
Wirth, c eficacitatea pe care clericii o atribuie imaginilor pare similar cu
cea a sacramentalelor (de pild, a unei binecuvntri): eficacitatea lor este
posibil, dar mereu ntmpltoare, spre deosebore de sacramentele propriu-
zise, a cror eficacitate este inerent svririi lor 51 [N. tr.: sacramental, ca
substantiv, n cultul catolic, desemneaz un rit pe care Biserica l instituie n vederea
obinerii unui efect spiritual; un exemplu este apa sfinit. Exist i n cultul rsritean
distincia dintre tain (echivalentul sacramentului, de pild, Euharistia) i ierurgie (lucrare
sfnt, de pild aghiasma, apa sfinit a ritului ortodox)]. De fapt, n opinia lui J.
Wirth, la sfritul Evului Mediu imaginea devine necesar n echilibrul
sistemului religios, ntruct le ofer laicilor posibilitatea unei aciuni rituale
parial autonom i care i revendic un statut aproape asemntor celui al
sacramentelor, fr a putea totui s le echivaleze cu totul. Imaginea este
astfel angrenat n tensiunile raporturilor dintre clerici i laici: pe de-o parte,
ea particip la monopolul clerical asupra mijloacelor de mediere ntre oameni
i supranatural; pe de alta, le ofer laicilor o cale de acces direct ctre
Dumnezeu, n mod meditativ, devoional sau mistic. Dar trebuie totui
subliniat c aceste practici relativ autonome nu au sens i eficacitate dect
n interiorul unui sistem gobal care menine intact controlul clerical asupra
sacramentelor, ele reprezintnd trasee obligatorii n cadrul cii spre
mntuire.
De la cealalt extremitate a ciclului de via a unei imagini, vom evoca
un caz aparte de danie, care reprezint n egal msur o prsire. Acest caz
se refer la nsemnele de pelerinaj, a cror funcionare multipl pare tot att
de variat pe ct sunt de mici dimensiunile acestor obiecte (fig. 2): ele l
identific pe pelerin n timpul cltoriei i, dup ntoarcere, au valoarea de
50 Omne qui coram, p. 286289.
51 Thorie et pratique, p. 270285.

26
atestat referitor la sanctuarele viziatate; atunci ele pot fi desprinse de pe

veminte i cusute din nou pe un obiect casnic, de pild pe un ceaslov [N. tr.:
termenul de ceaslov nu este aici folosit n sensul lui cel mai rspndit azi, peiorativ (carte
foarte voluminoas), ci n cel propriu, de carte de rugciuni folosit zi de zi slujbele celor
apte laude], context n care devin suportul privilegiat al devoiunii, ncrcate

cu memoria eficace a locului lor de provenien 52. Dar dac aceste obiecte
sunt pstrate azi n mare numr, aceasta se datoreaz faptului c au fost
gsite n albiile rurilor, mai ales n cea a Seinei, unde pelerinii le aruncau,
gest care a fost vzut drept apotropaic (spre a ctiga bunvoina fluviului
traversat? Ca gaj pentru aprare i soart norocoas?). Este suficient pentru
moment s subliniem ct de mult se pot contazice reciproc utilizrile diferite
ale aceleiai imagini. ntre destinaia apotropaic sau cea devoional a unei
insigne, o alegere trebuie fcut...
S ne oprim asupra aciunilor pe care imaginea le svrete sau le
instig. Nu este exagerat s afirmm c imaginile au devenit ornamente
pentru cultul sfinilor i al Fecioarei (aa cum recomand J.-C. Bonne, coferim
termenului ornament sensul lui latin, acela de echipament indispensabil
pentru ndeplinirea unei funcii, aa cum e pnza pentru o corabie sau arma
pentru un soldat). nti asociate cu moatele, ele se detaeaz din ce n ce
de acestea, permind o nmulire, sub aspect spaial, a manifestrilor puterii
protectorilor cereti. Acest fapt este valabil pentru panourile pictate, uneori
transportabile, precum cel al veneratului Petru de Luxemburg, care, n 1389,
a fost atins de pntecele principesei de Bourbon spre a o ajuta n timpul unei
nateri dificile53. Este vorba, n asemea situaii, de istorisiri (cu caracter
excepional), al cror efect este ncrederea ntr-o form mai simpl de
eficacitate a imaginilor: puterea lor de a proteja (oameni, animale, bunuri),
aa cum este ea proclamat n pontificalul menionat mai devreme. S
subliniem c aceste utilizri numite profilactice sau apotropaice (ansamblu
vast, n interiorul cruia unele distincii ar fi bine-venite) nu exprim deloc o
52 D. Bruna, Ensignes, op. cit.
53 A. Vauchez, La Saintet, p. 500502.

27
deformare popular a utilizrilor legitime ale imaginii54. La Bominaco, de

pild, eficacitatea presupus a imaginii monumentale a sfntului Cristofor
aprarea de moartea subit este atestat de o inscripie latin, aezat
ntre picioarele uriaului. Aadar, tocmai clugrii benedictini din partea
locului ntresc o asemenea credin, att printre laici ct i printre ei nii55.
n asociere cu moatele sau nlocuindu-le, imaginile contribuie la
declanarea cultului sfinilor (i al Fecioarei), i, pe cale de consecin,
inclusiv a tranzaciilor i relaiilor sociale pe care acesta le mijlocete.
Eficacitatea unei imagini, faimoase drept fctoare de minuni sau
aprtoare, ine n primul rnd de faptul c atrage pelerini care vin s-i
adreseze sfntului sau imaginii lui gesturi, rugciuni sau daruri materiale,
aspect determinant pentru prestigiul i bunstarea sanctuarelor n cauz,
datorit, n egal msur, rolului definitoriu al pelerinajelor n structurarea
spaiului social, att la nivelul global al cretintii ct i la nivelul local al
grupurilor de parohii nvecinate. n general, imaginile sunt considerate a fi
destinatarele daniilor fcute sfntului i bisericii lui; i tot ele, uneori, apar ca
posesoare ale bunurilor unei mnstiri 56. Statuia sfntului patron (sau a
Fecoarei) este considerat emblema comunitii; ea poate ntrupa persoana
fictiv (persona representata) pe care o reprezint membrii comunitii 57.
Astfel toate reprezentrile de tip Majestas din regiunea Rodez (mai ales cele
ale sfintei Foy) se adun, n timpul sinodului din 1031, pentru a face front
54 D. Rigaux, Rflexions sur les usages apotropaques, p. 155177.
55 J. Baschet, Lieu sacr, lieu dimages. Les fresques de Bominaco (Abruzzes, 1263).
Thmes, parcours, fonctions, ParisRoma, La Dcouverte-EFR, 1991, p. 86.
56 Vezi exemplele studiate de Jean-Marie Martin (mai ales menionarera unei terram s.
crucifixi qui est intus ipsam ecclesiam); Quelques remarques sur le culte des images en
Italie mridionale pendant le haut Moyen ge, n C. Alzati (coord.), Cristianit ed Europa.
Miscellanea di studi in onore di Luigi Prosdoscimi, RomaFribourgViena, 1994, 1, p. 223
236.
57 Yan Thomas, Les instruments juridiques de la reprsentation dans le monde romain,

comunicare la Simpozionul de la Colegio de Mxico (1517 octombrie 2003), Las
representaciones del poder en las sociedades hispnicas, Oscar Mazn (coord.).
28
comun mpotriva ameninrii cavalerilor58 [N. tr.: termenul de Majestas este folosit
n legtur cu reprezentrile frontale ale lui Hristos sau ale altor sfini, inspirate de
reprezentrile triumfale ale Antichitii trzii, folosite mai ales n statuare, reliefuri de
portaluri, picturi murale n abside, miniaturi ]. n calitatea de reprezentani ai

comunitilor i ai instituiilor, imaginile particip la raporturile de putere, la
formele de afirmare a acesteia ca i la rivaliti, fiind angrenate n cadrul
acestora.
Dar nu ar trebui s vorbim de eficacitatea imaginii fr a evoca i
ineficacitatea ei. Clerul din Evul Mediu a practicat i un ritual de umilire a
sfinilor, n care se mbin ndoiala fa de puterile lor protectoare cu efortul
de le reactiva. Moatele sfntului erau n asemenea situaii aezate direct pe
jos i i se cerea acestuia s i joace mai bine rolul de protector; n secolul al
XIII-lea ns, n acelai scop, clericii arunc la pmnt i acoper cu mrcini,
uneori, imagini ale Fecioarei sau ale sfntului n cauz 59. Neputina imaginii
nu este, bineneles, dect reversul puterii a crei manifestare, prin
intermediul imaginii, este ateptat. Dar este vremea s observm c, n
sine, imaginea nu are nici o putere60. Eficacitatea ei ine mai degrab de
jocul relaiilor ideale i materiale care o traverseaz i pe care ea le
configureaz. Vom spune oare c ea cheam o virtus cereasc, sau, mai
degrab, c ea solicit n jurul ei atitudinile i gesturile pe care le suscit
ateptarea, mereu lipsit de certitudine, a manifestrii capacitii imaginii de
a chema acea virtus?
Modurile de eficacitate ale imaginilor medievale par a se diversifica din
ce n ce. Druirea de imagini i darurile fcute imaginii pot fi, cum s-a vzut,
gajuri ale mntuirii; dar imaginea poate avea i calitatea de a incita drnicia
(cum este cazul Parabolei lui Lazr i a bogatului nemilostiv, pe portalul
58 Liber miraculorum sancte Fidis, I, 28.
59 Patrick Geary, Lhumiliation des saints, Analles ESC, 34 (1979), p. 2742.
60 Vezi recenzia crii lui David Freedberg (Le Pouvoir des images, Paris, Montfort, 1998), de
Bernard Prvost, Pouvoir et efficacit symbolique des images, LHomme, 165 (2003), p.
275282.
29
bisericii). Ceea ce imaginea declaneaz ca fapt (i ca danie), poate fi de

asemenea o rugciune, cu att mai mult cu ct politica indulgenelor i
aservete imaginile, la sfritul Evului Mediu [N. tr.: n teologia catolic, termenul
indulgen desemneaz iertarea de pedeapsa pentru un pcat iertat (cci, n concepia
occidental, iertarea pcatelor nu atrage automat i scutirea de pedeapsa aferent) ].
Autoritatea eclezial atribuie atunci imaginii o eficacitate foarte precis

cuantificabil de a terge ani sau zile de purgatoriu [N. tr.: purgatoriul reprezint,
n teologia occidental, un loc intermediar ntre rai i iad, unde i ispesc pedepsele pentru
pcatele comise cei care au obinut totui iertarea acestora; dup purificare, ei acced n rai ].
Dar chiar i atunci, nu imaginea nsi este cea care posed aceast
eficacitate, ci mai degrab combinaia dintre un gest, o rugciune, o stare de
spirit (dovedit prin recursul, n prealabil, la spovedanie) i nfiarea n faa
imaginii, ntr-un loc determinat i ntr-un interval determinat al timpului
liturgic. S adugm i faptul c reprezentrile figurative par a-i aduce
contribuia la funcionarea general a sistemului eclezial, al crui scop
recunoscut este cutarea mntuirii venice. Astfel, maginile care pun n
lumin nfruntarea dintre bine i ru (Judecata de Apoi, viciile i virtuile [N.
tr.: tema viciilor i virtuilor este specific iconografiei medievale occidentale ], diavoli i
ngeri etc.) activeaz polaritatea n care sunt plasai oamenii. Aceste imagini
au valoarea de avertisment i chemare la pocin. Ele te ndeamn s intri
n cercul virtuos al caritas [lat. dragoste, iubire; principala virtute cretin, nc din
perioada apostolic] i, destul de literal, n cazul decorului portalurilor, s intri n
biseric. ncepnd cu secolul al XIII-lea, cnd predica ntreprins de ordinele
ceretoare se accentueaz, imaginea i dezvoltrile ei trebuie nelese ca
ndemn la spovedanie, care devenise actul salvator prin excelen61 [N. tr.:
numele de ordine ceretoare este dat noilor ordine clugreti care apar n secolul al XIII-
lea, dintre care cele mai importante sunt dominicanii i franciscanii; ele propovduiesc
srcia absolut, trind doar din pomenile primite, i ntrein o intens activitate de
predicare a dogmei Bisericii, mpotriva ereziilor care frmntau Occidentul. Sunt n special
legate de mediul urban.].
61 n legtur cu imaginea infernului drept catalizator al unei aciuni, incitnd la spovedanie,

vezi J. Baschet, Les Justices, p. 338349 i 578580.
30
Un alt registru de eficacitate al imaginilor medievale ine de faptul c

ele nsoesc un fapt social, nti de toate desfurarea ritualurilor i
sacramentelor care fondeaz Biserica. Un mediu vizual din ce n ce mai
ncrcat (picturi murale, sculptur monumental, vitralii, broderii,
antependium [N. tr.: termenul antependium desemneaz un acopermnt textil al
mesei altarului, uneori bogat decorat, care poate acoperi ntreaga latur vertical expus
privirii credincioilor], retablu, cruce pictat sau sculptat, amvon, pupitru,

relicvarii, statui, cri, veminte liturgice...) ne nderptesc s considerm
locul de cult ca un loc al imaginilor (fig. 3). Prin temenul de nsoire nu
vrem s sugerm un adaos superflu; dimpotriv, nmulirea accentuat a
imaginilor asociate locului sacru sugereaz c ritualurile au nevoie de
prezena lor62.
S revenim, din aceas perspectiv, asupra ideii c o imagine poate
personifica o comunitate sau o instituie. Imaginea fondatorului i asum
aceast funcie, n diverse moduri, pentru fiecare dintre ordinele religioase 63.
Cea a sfntului patron este principalul semn de identificare pentru o
confrerie [N. tr.: n Evul Mediu, asociaie constituit n scopuri religioase sau caritabile ]:
ea prezideaz la banchetul anual iar maetrii nou alei depun jurmnt n
faa acesteia; n jurul ei, stindard de procesiune sau statuie fixat n vrful
unui baston, membrii confreriei se adun n timpul procesiunilor (s notm
c identificarea comunitar se petrece ntotdeauna simultan cu o difereniere
fa de ceilali i totodat, adeseori, cu o ierarhizare intern) 64. De fapt,
problema nu este att cea a identitii instituionale simbolizate prin
imagine, ct cea a raporturilor dintre entitile instituionale, la a cror
62 J.-C. Bonne, Entre image et matire, p. 8889.
63 Dominique Donadieu-Rigaut, Penser en images les ordres religieux (XIIeXVe sicle), Paris,
Arguments, 2005.
64 n acest caz, folosirea statuii sfntului nu mai presupune prezentificarea unei virtus
celeste, ci mai degrab prezena unei persona representata. Vezi Catherine Vincent,
Images durables et images phmeres dans la vie des confrrie la fin du Moyen ge, n
Gaston Duchet-Suchaux (coord.), LIconographie. tudes sur les rapports entre textes et
images dans lOccident mdival, Paris, Lopard dOr, 2001, p. 253276 (i fig. 8:
reprezentare ierarhizat a mebrilor confreriei, clericii la dreapta sfntului i laicii la stnga).
31
revelare contribuie i multiplicitatea imaginilor. Conflicte i competiii de tot

felul i pot gsi aici locul, dar trebuie subliniat mai ales faptul c lumea
cretin este structurat dup un mod de aticulare care tinde spre
identificarea Bisericii locale cu Biserica universal 65. Este deci necesar
strngerea laolalt a acestor apartenene multiple, prin configurarea unor
locuri, obiecte i imagini. Acest fapt este bine pus n lumin de ctre
alturarea, petrecut la masa altarului, ntre moatele i imaginea sfntului
patron i prezena lui Hristos n ostie. Dar imaginile nsele pot de asemenea
s asocieze i s articuleze emblemele comunitilor locale, parohiale,
monastice sau chiar diocezane, ca i pe cele ale Bisericii Romei (a crei
iconografie se amplific masiv ncepnd cu secoelele al XI-leaal XII-lea):
sfntul Petru, Fecioara-Biseric unit n cstorie cu Hristos i Hristos nsui,
cap i trup al Bisericii66.
Acest aspect ar solicita dezvoltri mai limpezi, dar s ne mulumim s
observm c aceste imagini-emblem sunt invocate n tocmai acele locuri
unde comunitile i instituiile i pun n practic existena social. Prin
aceasta, imaginea contribuie la garantarea eficacitii locurilor sociale unde
apare. Am fi tentai, n consecin, s afirmm c ea configureaz aceste
locuri n conformitate cu ordinea socio-cosmic n snul creia instituiile i
reprezentanii acestora i revendic locul (pentru a se proclama apoi garanii
acesteia). Aa stau lucrurile atunci cnd episcopul mparte dreptatea n faa
timpanului sculptat al Judecii de Apoi (sau mai trziu, cnd aceeai scen
decoreaz sala comunal de justiie), conform unui dispozitiv de legitimare
condiional [N. tr.: n literatura de specialitate francez, termenul de dispozitiv este
frecvent folosit n studiile de iconografie i de analiz a unui sistem de semne n genere]:
respectul pe care ar trebui s-l inspire puterea absolut a lui Hristos vine n
sprijinul dreptii pmnteti, care i demonstreaz legitimitatea prin
conformitatea ei cu justiia divin; n acelai timp, se reamintete c
65 J. Baschet, La Civilisation fodale, p. 206221.
66 Despre imagini ca embleme ale instituiilor, J. Wirth, Limage mdivale, p. 206221.

32
autoritatea n lumea de jos nu este legitim dect dac este exersat n

supunere fa de autoritatea cereasc67. Generaliznd mai mult, putem
spune c imaginile identific i clasific creaturile n raport cu Creatorul; ele
construiesc ordinea socio-cosmic n cadrul creia faptele pe care ele le
nsoesc capt sens. Eficacitatea lor ine oare de faptul c ar contribui la a
face eficace tocmai faptele sociale? Vom ncerca, n prima parte*, s dm un
sens mai specific acestor enunuri prea generale: modul n care imaginile-
obiect nsoesc cu prezena lor desfurarea practicilor sociale ne va reine
atenia cu acel prilej, ntruct acest mod de eficacitate privete mare parte
dintre imaginile medievale i pentru c oblig la articularea dimensiunii
pragmatice a imaginilor cu dimensiunea lor semantic. [N. tr.: opoziia ntre
semantic i pragmatic este proprie semioticii moderne, specifiul pragmaticii constnd n
faptul c nu ia n considerare doar nelesul n sine ci ntreg contextul acestuia ]
MODURI DE EFICACITATE ALE IMAGINILOR-OBIECT
N AFARA REGISTRELOR DE EFICACITATE ale imaginilor-obiect medievale, merit s

ne interesm i de modalitile acesteia. n ce fel sunt imaginile (considerate
a fi) eficace? Eficacitatea lor ine de caracterul lor vizibil sau de simpla lor
prezen? De fiinarea-lor-ca-imagine, de fiinarea-lor-ca-obiect sau de
diversele forme de nlnuire a celei dinti cu cealalt?
Jean-Claude Bonne a subliniat vizibilitatea foarte limitat a imaginilor
angajate n practicile rituale medievale: ritul nu permite dect o viziune
discontinu i rapid asupra imaginilor-obiect care contribuie activ i n mod
continuu la derularea lui68. Am putea bnui aici un dublu exces: o
supraabunden decorativ, care contribuie la a face simit sfinenia locului
67 Robert Jacob, Images de la Justice. Essai sur liconographie judiciaire du Moyen ge
lge classique, Paris, Lopard dOr, 1994, p. 5964 i J. Baschet, Les Justices, p. 526531.
33
(este de ajuns pentru cel care particip la rit, inclusiv pentru celebrant, s
arunce o privire asupra imaginilor-obiect pentru a se asigura c cele
necesare se afl chiar la locul lor i c nfieaz decorul cerut de
mprejurri), dar i o supraabunden de sens, pentru c o percepie foarte
limitat a imaginilor ar fi de ajuns pentru a sesiza c sunt purttoare ale unor
semnificaii insesizabile. Dei (sau tocmai pentru c) sunt percepute doar
parial, ele se prezint drept indiciu al unei ordini cosmice, considerate a fi
misterioas, la care se poate participa prin intermediul ritualului. Acest
ordine, arat J.-C. Bonne, trebuie s fie cuprins obiectiv de ctre imagini,
fr s fie necesar i perceperea ei. n cele din urm, conchide el, raiunea
suprem pentru participarea imaginilor ntr-un ritual, n Evul Mediu, nu putea
fi de ordin psihologic sau ideologic, aa cum se crede astazi, ci de ordin
ontologic. O parte din eficacitatea imaginilor este aadar independent de
vizibilitatea lor i ine mai degrab de prezena obiectiv a unei ordini 69. Dar
poate c totui funcionarea lor eficace presupune o vizibilitate parial, o
prezen bnuit, sau mcar este necesar ntrunirea ctorva anumite
condiii pentru ca prezena lor obiectiv s fie recunoscut.
Faptul c imaginea medieval nu era fcut pentru a fi vzut
reprezint un loc comun (invocat uneori pentru a conchide c adncirea n
analiza acestei imagini ar reprezenta o pierdere de timp). De fapt, acest
enun reprezint o confuzie ntre dou cazuri foarte diferite. Pe de-o parte,
68* Autorul se refer aici la prima seciune a culegerii de studii n care acest text are rolul de
introducere, seciune intitulat Imaginea n spaiul su.
Entre image et matire, p. 8889 i Walter Benjamin, Loeuvre dart lre de sa

reproductibilit technique, n Essais 2. 19351940, Paris, Denol, 1971, p. 9899: putem
admite c prezena acestor imagini are mai mult importan dect faptul de a fi vzute (n
legtur cu imaginile de cult).
69 La San Marco din Veneia, imaginea jertfei lui Abel i Cain, care simbolizeaz n mod clasic
participarea la slujb, este palsat, conform analizei lui Staale Sinding-Larsen, exact n locul
din care dogele asista la ritual. Dar atunci cnd el i suita lui se afl n locul marcat de
imagine, aceasta se afl n spatele lor. Astfel, momentul n care corespondena dintre
imagine i situaia real pe care o nsoete se intensific la maxim este de asemenea cel n
care ea nu mai este vizibil; Categorization of Images in Ritual and Liturgical Contexts, n
LImage. Fonctions et usages, p. 109130 (mai ales 122123).
34
putem evoca imagini-obiect absolut invizibile, de pild ngropate n morminte

sau ntiprite n bronzul clopotelor70. n cazul inventarului funerar,
eficacitatea imaginii-obiect (ca n cazul obiectului fr decor) ine de
prezena sa obiectiv, nsoindu-l pe defunct, i de faptul c certific
ndeplinirea, n respect fa de norme, a tuturor faptelor de via social (dar
chiar i n acest caz, eficacitatea acestei prezene obiective este condiionat
de faptul c prezena este tiut i eventual rememorat). n cazul
clopotului, este suficient s tim c procesul de fabricare l-a asociat cu o
invocare a puterilor cereti, pus n lumin i de ritualul de binecuvntare i
uneori atestat de o inscripie, la fel de ilizibil, cnd clopotul este n folosire,
pe ct este imaginea de invizibil [N. tr.: termenul de puteri cereti desemneaz
ansamblul creaturilor invizibile, cele nou cete de ngeri]. Imagine, inscripie i
binecuvntare contribuie astfel la a conferi obiectului capacitatea de a-i
ndeplini nsrcinarea care i revine. n aceasta const esenialul, dei am
putea presupune, mai mult, c amintirea unei imagini devenit invizibil
(imaginea mental pstrat n memorie) poate contribui la eficacitatea sa.
Al doilea caz, mult mai frecvent, este cel al imaginilor att de greu
vizibile nct par a nu putea fi privite n sens propriu, datorit aezrii la
nlime (capiteluri, vitralii...), dimensiunilor minuscule (miniaturi vzute de
la distan) sau slabei iluminri. Descifrarea iconografic a imaginilor este
astfel blocat. Trebuie ns adugat i c aceast descifrare nu necesit doar
bune condiii de vizibilitate, ci i un rstimp ndelungat. Cu privire la aceasta,
mpotriva argumentelor aduse pn acum, vom sublinia faptul c integrarea
indivizilor n comunitate fcea posibil frecventarea regulat a acelorai
locuri i o familiarizare intens cu un numr restrns de imagini (dificultile
de vizibilitate devenind, n aceste condiii, mult mai puin jenante dect
atunci cnd sunt resimite de nite turiti grbii) 71. Oricum ar sta lucrurile,
70 Vezi D. Rigaux, n LImage, p. 162.
71 Pentru a reconstitui un univers al imaginilor variabil n funcie de perioade i de ambiane,

ar trebui s evalum cantitatea i diversitatea imaginilor cu care ar putea intra cineva n
contact de-a lungul vieii, distingnd ntre diverse grade de familiaritate, pornind de la
biserica parohial, pn la imaginile privite n timpul pelerinajelor i cltoriilor mai mult sau
35
aceast vizibilitate dificil este totui suficient pentru ca prezena imaginilor

s fie recunoscut. Este suficient o privire rapid pentru a percepe efectul
decorativ i una puin mai concentrat pentru a sesiza c imaginile sunt
ncrcate cu sensuri imposibil de descifrat. Modalitatea de fiinare a imaginii
relev n acest caz o vizibilitate care nu se manifest dect pentru a se
sustrage unei complete revelri. Cu toate acestea, elemente de sens se
detaeaz, ncetul cu ncetul, pe fondul unei supraabundene semnatice
permanent inaccesibile. Oare nu tot astfel i-a imaginat Evul Mediu i accesul
la orice cunoatere?
Trebie deci avansat ideea unei eficaciti bazate mai mult pe prezena
obiectiv a imaginilor dect pe vizibilitatea lor (sau mai degrab pe o
vizibilitate foarte limitat, dar totui suficient pentru a da un indiciu privind
eficacitatea lor obiectiv). Dar aceste consideraii nu au aceeai valoare
pentru toate tipurile de imagini-obiect. Astfel, ne putem imagina c folosirea
apotropaic se bazeaz mai mult pe obiectualitatea imaginii-obiect, fapt de
necontestat n cazul insignei aruncate n ru sau a picturii zgriate sau
nghiite. Dar totui, fiinarea-ca-magine contribuie n egal msur la
valoarea imaginii-obiect i, n consecin, la cea a gestului care aduce dup
sine distrugerea sau dispariia ei72. Totui, alte utilizri apotropaice sunt
mediate de o vizibilitate apsat, precum efigiile sfntului Cristofor, a crui
prezen monumental pe zidurile exterioare ale lcaelor reprezint
garania unei sporite eficaciti. Folosirile n cult ale imaginilor-obiect par a
mai puin ndelungate. Dei n expansiune, acest univers al imaginilor rmne, pentru marea
majoritate a populaiei, extrem de restrns, ceea ce are mare relevan pentru perceperea
rarelor imagini care l compun. Decorul bisericii, orict de modest ar fi, trebuie s fi avut o
pregnan extrem, n contrast cu cvasi-absena imaginilor n cadrul vieii cotidiene a
mirenilor, majoritatea fiind rani. Pentru o ncercare de reconstituire a ambianei vizuale a
unor laici obinuii (din care nu se desprinde dect motivul crucii, pe obiecte cum ar fi
spunul sau brnzeturile), cf. Danile Alexandre-Bidon, Une foi en deux ou tois dimensions?
Images et objets du faire croire lusage des laques, Annales HSS, 53/6 (1998), p. 1155
1190.
72 Despre imaginile agresate, n spe cea a lui Satan, n Camposanto din Pisa; J. Baschet,
Satan, le prince de lenfer: le dveloppement de sa puissance dans liconographie italienne
(XIIIeXVe sicles), n E. Corsini (ed.), Lautunno del diavolo, Milano, 1990, p. 383396.
36
exacerba n egal msur fiinarea-ca-imagine (imaginea proptotipului

invocat) i fiinarea-ca-obiect, a crei materialitate sclipitoare contribuie
decisiv la fixarea unei virtus supranaturale i a unor practici colective care o
cheam i o atest. n utilizrile meditative i devoionale ale imaginii-obiect,
fiinarea-ca-imagine pare s capete ntietate, fr ca fiinarea-ca-obiect s
fie totui vreodat uitat cu totul. Fiinarea-ca-imagine nu se ntiprete
singur n imaginaie: este nendoielnic c efectul produs de obiect i de
situaiile ritualice n care el capt sens contribuie decisiv la dezvoltarea
imaginii mentale i la impactul acesteia.
Trebuie adugat aici o a treia dimensiune a imaginii-obiect: nu doar
fiinarea-ei-ca-imagine i a fiinarea-ei-ca-obiect, ci i dimensiunea
ornamental i confer o subliniat pregnan, i n consecin o eficacitate
vizual sporit. Rolul acesteia este cu precdere important n practicile
meditative ale imaginilor. Este suficient s evocm ct de apte sunt paginile-
covor ale manuscriselor insulare [N. tr.: prin pagin-covor sunt desemnate
miniaturile pur decorative n plin pagin, specifice manuscriselor celtice din arhipelagul
britanic ntre sec. VIIX, numite i insulare Evangheliarele de la Kells, Lindisfarne,
Durrow], hiuri de entrelacuri [N. tr.: mpletituri de vrejuri stilizate, pe trasee

geometrizate], pentru a ntreine activitatea de ruminatio meditativ a
clugrilor, fiind totdat ncrcate cu o semenea putere nct nu sunt
departe de a fi asociate cu o virtus supranatural73. Funcionarea imaginilor
ca embleme ale instituiilor face apel de asemenea la dimensiune alor
ornamental. Nu doar prin faptul c anumite tipuri de decor, precum acantul,
sunt asociate unei anumite forme de putere, ci i prin aceea c abundena
decorului i fora estetic legat de aceasta se constituie drept nsemne ale
prestigiului i ale statutului, ale cror eficacitate este i mai sporit, ntruct
ornamentalul este cu precdere apt s claseze i s ierarhizeze, prin
gradarea propriei sale rspndiri, obiectele, locurile i persoanele cu care se
asociaz74. Imaginea, n egal msur ornamental i iconografic, poate
prin aceasta s devin complementul arhitecturii: astfel, locuind n cel mai
73 J.-C. Bonne, De lornamental, p. 222224 i 234236.

37
impuntor palat al cretintii, papa Clement VI (13421352) se proclam i

conductorul ei suprem, dar pentru ca demonstraia s fie complet, a
trebuit n egal msur s se ngrijeasc de mpodobirea aproape a tuturor
pereilor cu picturi care demonstrau o iscusin nnoitoare 75. Puterea
pontifului se impunea astfel chiar i celor care nu ar fi ptruns niciodat n
palatul su; era destul, de fapt, s fi aflat, din auzite, despre fastul de
necrezut al acestuia.
Multe alte aspecte ar fi meritat aici dezvoltri substaniale. Astfel, nu
am putea ridica n mod adecavat problema eficacitii imaginii, fr a
chestiona concepiile societii medievale referitoare la privire i la vz. n
opinia acesteia, vzul nu sesizeaz doar forme (care devin imagini mentale
n imaginatio); el poate fi vectorul unei virtus active, capabil s acioneze n
mod material asupra corpului76. O remarc fie i att de sumar este
ndeajuns pentru a sugera c problema eficacitii vizuale a imaginilor-
obiect, ncrcate cu o sporit intensitate, se pune altfel dect n termenii
notri, astzi. n fine, n rnd cu ceea ce constituie densitatea senzitiv a
imaginilor-obiect, trebuie pus i dimensiunea muzical, sonor. Imaginile
pot face prezent o anumit ordine ntr-o manier care nu este nici
iconografic, nici legat de motive ornamentale: fcnd s rsune proporii i
ritmuri care exprim, conform principiilor din musica medieval, armonia i
ordinea cosmic77. Ele pot de asemenea s nfieze vzului o reprezentare
74 Despre raporturile dintre ornament i putere, vezi J.-C. Bonne, ibid., p. 220222 i Les
ornements de lhistoire ( propos de livoire carolingien de saint Remi), Annales HSS,
1996/1, p. 3770.
75 Enrico Castelnuovo, Un pittore italiano alla corte di Avignone. Matteo Giovanetti e la

pittura in Provenza nel secolo XIV, Torino, Einaudi, ediia a 2-a, 1992 i tienne Anheim, La
Chambre du Cerf: Image, savoir et nature Avignon au milieu du XIVe sicle, n Micrologus,
XVI (2007), p. 57-124.
76 Istorisirea despre turmele lui Laban (Geneza 30, 2543) este paradigma acestei virtus; cf.
J.-C. Schmitt, Limagination efficace, n Le corps des images, p. 345362 i La visione e lo
sguardo nel medio Evo, Micrologus, VI, 1998.
77 J.-C. Bonne, De lornamental, p. 237240 i Isabelle Marchesin, LImage organum. La

reprsentation de la musique dans les psautiers mdivaux, 8001200, Turnhout, Brepols,
38
a practicii muzicale, omeneti, diavoleti sau ngereti, si n-ar fi imposibil de

crezut c aceasta se fcea i auzit, nu doar vzut, de cei care priveau
imaginile n cauz78. Dei nu reprezint instrumente muzicale, unelor imagini
trebuie s li se admit totui o materialitate sonor. Astfel, imaginea att de
rspndit a Maiestii divine, cu cele patru fiine din Apocalips (4, 68)
care o ador repetnd venic Sanctus, sanctus, sanctus, nu constituie oare
un ecou al acestui cntec de laud?
Am ncercat s concepem imaginea-obiect nu ca o reunire a dou

elemente parial exterioare unul altuia, imaginea i mediul, ci ca un ntreg,
care capt sens prin relaiile n care este implicat. Departe de a forma
ramificaii separate, cele trei axe reprezentate n schema 1 se activeaz
dimpreun, una de ctre cealalt.
Referentul
Imaginea-obiect
Imagini Interaciuni sociale

mentale
Schema 1: Imaginea-obiect i relaiile ei constitutive.
2000.
78 Martine Clouzot, La musique des marges, liconographie des animaux et des tres
hybrides musiciens dans les manuscrits enlumins du XII e au XIVe sicle, Cahiers de
civilisation mdivale, 42, 1999, p. 322342.
39
Imaginea-obiect trimite ctre un referent, pe care l semnific i n

acelai timp l vizeaz pentru a-i chema prezena activ, n spaiul unei
interaciuni sociale. Simultan, ea i datoreaz parial eficacitatea imaginilor
mentale pe care le induce (percepia), dar i reprezentrilor preexistente pe
care le mobilizeaz (proiecia) i pe care le reconfigureaz. Interaciunea
imagine mental/ imagine material reprezint un aspect important al
eficacitii sale, dar aceasta nu ar trebui separat de cmpul mai vast al
reprezentrilor printre care imaginea i ocup locul (modificnd aadar
spaiul care o nconjoar). Cea de-a treia ax are un statut mai integrator,
ntruct desemneaz practicile crora imaginea li se altur, modalitile
punerii ei n aciune i interaciunile sociale la a cror activare contribuie.
Dei imaginea-obiect pune n joc, n general, cele trei axe, una dintre acestea
poate s nu fie declanat deloc (sau doar n slab msur). Astfel, partea
din stnga a schemei (imaginea-obiect, imaginea mental, referentul) evoc
mai degrab procesul ascendent al lui transitus, care poate avea loc n
cadrul colectiv al ritului, dar i ntr-o manier mai individualizat (meditaie,
devoiune, mistic), astfel nct interaciunile cu ritul se suspend. Partea din
dreapata a schemei (imaginea-obiect, interaciuni practice, referent) trimite
mai degrab la procesul descendent de mobilizate a unei virtus
supranaturale, dei este adevrat c interaciunile rituale evoc de n egal
msur i imagini mentale; dar, aa cum s-a vzut, eficacitatea imaginii-
obiect scap n mare parte registrului vizibilitii si poate ca atare funciona
fr a induce vreo imagine mental precis. n fine, atunci cnd dimensiunea
ornamental predomin, imaginea-obiect poate funciona fr (sau aproape
fr) referent. Dar dac motivele geometrice, imitaiile de marmur sau
tentele plate de culoare nu au dect o iconicitate rezidual, ele pot totui s
denote un referent supranatural n mod indicial sau prin relevarea simbolic
a valorii lor ca lucru [N. tr.: termenul de iconicitate ine de limbajul semioticii,
desemnnd modul de funcionare a unei categorii de semne, icon, diferite de index i
simbol; un icon deine o intrinsec asemnare cu referentul su ].
40
Contieni de diversitatea imaginilor-obiect medievale, am schiat doar,

i nc foarte sumar, gama posibilelor lor modaliti de aciune, adunnd
laolalt ceea ce ele se crede c ar face, ceea ce se face cu ele i ceea ce ele
instig la a fi fcut, alturi de situaiile rituale pe care le nsoesc cu prezena
lor. n acest fel, noiunea de imagine-obiect, totodat unitar dar i ncrcat
de o tensiune constitutiv, invit la analizarea modului n care fiinarea-ca-
obiect i fiinarea-ca-imagine i dau concursul la funcionarea imaginii-obiect
n variate configuraii, cnd n tensiune una cu cealalt, cnd sprijinindu-se
reciproc. n cazul statuilor-relicvar, materialitatea i asemnarea contribuie
una cu cealalt, ntr-un mod ntreesut, la mobilizarea eficace a acelei virtus
a prototipului, sau, mai precis, la posibilitatea, cu care imaginea este
creditat, de a aciona n conformitate cu credina n capacitatea ei de
personificare. Generaliznd puin, putem risca s privim imaginea-obiect
drept un semn dintr-o categorie aparte, dotat cu dou caracteristici parial
contradictorii: o asemnare cu referentul i component material puternic,
accentund caracterul de nesemnificare al semnului-imagine, pe care l
recunoate Toma din Aquino. Imaginea-obiect i extrege, n consecin,
fora adic acea capacitate de a se ncrca de indicii ale eficacitii sale
din aceast conjuncie dintre asemnare (cu impact direct asupra lui
imaginatio) i caracterul ei de obiect (materialitatea funcional i non
funcional). Dar imaginea-obiect nu scap tensiunilor ei constitutive, dintre
un regim de eficacitate obiectiv, ca lucru, i un altul mai subiectiv, sau ntre
aspectul ei de semn i puternica ei densitate material (a crei configurare
inadecvat poate retrezi bnuielile de idolatrie).
Departe de a fi o simpl reprezentare, imaginea-obiect convoac figuri
i configureaz semnificaii cristalizri n cadrul fluxului contradictoriu al
reprezentrilor sociale pentru a le angaja n situaii practice care relev
relaii interumane (de identificare drept comunitate, de difereniere i de
ierarhizare) i relaii ntre oameni i puteri supranaturale (virtus/ transitus,
schimburi n vederea mntuirii). n acest sens, studiul imaginilor-obiect
interzice meninerea unei separri ntre domeniul reprezentrilor i cel al
41
practicilor, dar el oblig totdat la a trece dincolo de simpla problem a

imaginilor. Este necesar nelegerea situaiilor sociale, n cadrul crora
imaginile i au locul, dar i a altor obiecte i a altor moduri de comunicare
(gesturi, cuvinte, muzic...). n asemenea configuraii putem sesiza
capacitatea operativ pe care imaginile o cristalizeaz n ele nsele sau n
jurul lor. Ele i pot afia capacitatea de a face prezent o figur
supranatural i de a mobiliza o virtus eficace (n moduri i cu efecte
variabile). Ele particip la producerea sacrului, sau mai degrab la
mobilizarea a ceea ce este recunoscut ca atare de ctre societate. Mai mult,
imaginea-obiect configureaz interaciunile umane, ntreesute n cadrul
interaciunilor cu puterile supranaturale, i contribuie la activarea lor (printr-
un ansamblu de gesturi, rugciuni, danii, pelerinaje etc.), n cadrul sistemului
eclezial, pus n micare n mod ideal de cutarea mntuirii i ordonat n mod
practic de monopolul asupra mijloacelor de mntuire. n fine, imaginile-obiect
sunt productoare de semnificaii active, legate de obiecte, de locuri, de
situaii, la a cror nvestire cu sens particip i ele: imaginile Evului Mediu i
datoreaz cea mai mare parte a eficacitii lor faptului c fac vizibil ordinea
lumii, n cadrul creia gesturile i practicile i gsesc locul, i c susin
sensul locurilor i faptelor sociale, pe care le impregneaz cu prezena lor
colorat, obiectual i senzitiv, material i purttoare de sens.
42

Thesis

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Thesis

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Jrme Baschet, Liconographie mdivale, Paris, Gallimard, Collection Folio

Histoire, 2008, p. 2564

mai pertinent n abordarea naturii intime a operelor de art i a

S SFRIM ODAT (PENTRU TOTDEAUNA) CU BIBLIA PENTRU

sub tutela Bisericii a putut fi exprimat sintetic prin noiunea de Biblie

John R. Searle; este un concept-cheie n noua tiin a limbajului, pragmatica]. E drept, n

5 n secolul al XIII-lea, episcopul Guillaume Durand dovedete nc nevoia de a preciza c

imprima imaginii pecetea unei legitimiti garantate, asigurnd, de

caracteristic intervalului medieval i premodern ]. Pasajul adugat l laud pe

7 Ediia citat, D. Nordberg, vol. CXL A, p. 1110.

Carolini, n favoarea unei atitudini mult mai favorabile imaginilor, care se va

a deciziilor Sinodului II din Nicea, care confirma triumful aprtorilor icoanelor]

O etap ulterioar n dezvoltarea discursului clerical referitor la

9 Per rerum visibilium similitudinem in rerum invisibilium speculationem sublevamur,

confer acestei concepii o for aparte: n msura n care bogia decorului

11 J.-C. Schmitt, criture et image, reluat n Le corps des images, p. 97133.

elevare spiritual avnd ca suport de la o imagine material), se aplic la fel

15 Imaginea triete i se transform (repictri, modificri, deplasri...); este de asemenea

imaginii risc s nu ajung s explice obiectul de interes, iar a analiza rolurile

OBIECTUL, SAU INSEPARABILA MATERIALITATE A FIINRII-CA-IMAGINE*

19 Noiunea de imagine-obiect a fost propus mai nti de Jean-Claude Bonne,

n folosul creia era invocat ajutorul intercesorului20 [N. tr.: termenul de

n cealalt latur a gamei, natura de obiect este uneori mai puin

protecie n faa forelor malefice]. Mai mult, dincolo de practicile devoionale

21 A. Vauchez, La Saintet, p. 525, n. 19.

intereseaz, caracterul de obiect al imaginii descrete puternic, asemeni

Discuia despre imaginile-obiect ndreapt atenia ctre materialitatea

25 Denis Bruna, Ensignes de plerinage et enseignes profanes, Paris, RMN, 1996.

Reflexia asupra caracterului material al imaginii-obiect poate fi mpins

26 J.-C. Bonne, Entre limage et matire: la chosit du sacr en Occident, n Jean-Marie

* Autorul folosete termenul de choseit. Dei n romn exist i posibila traducere ca

27 Conceput astfel, imaginea-obiect corespunde fr ndoial mai bine chiar concepiilor

trebuie s dispar pentru ca ea s poat s se desvreasc drept imagine,

IMAGINEA, NTRE IMAGINAIE I PROTOTIP*

obicei bogat decorat cu sculptur monumental ]. Indiferent dac ar conine sau nu

J.-C. Schmitt, Le corps des images.

31 Rspndite de timpuriu n Orient, aceste istorisiri rmn rare n Occident, pn n secolele

32 Pentru aceast articulare a imago cu imaginatio, a imaginii materiale cu imaginea

33 Vezi Mary Carruthers, Machina Memorialis. Mditation, rhthorique et fabrication des

34 Hans Belting, LImage et son public.

Sfntul Petru din Vatican, sfnta Ecaterina de Siena se simte strivit de

Este aadar limpede c ntre imagine i referentul pe care l

Dumnezeu, ci doar o imagine a lui Dumnezeu 39. Cuvintele din imagine in

40 Thorie et pratique de limage sainte la veille de la Rforme, reluat i adus la zi n

pot n egal msur i prsi41. n loc s le atribuim credincioilor ideea c

42 Jean-Pierre Vernant, De la prsentification de linvisible limitation de lapparence,

* Autorul folosete aici conceptul de tre-l.

real a lui Hristos (conform doctrinei euharistice adoptat mai recent, la

imaginii, i adorarea (sau supra-venerarea), rezervat prototipului]. Practicile ritualice

44 J. Wirth, Thorie et pratique, art. citat, p. 249251 i Structure et fonctions de limage

adorat, ea rmne totui intrinsec asociat imaginii ca imagine. Tocmai n

REGISTRE DE EFICACITATE ALE IMAGINILOR-OBIECT

46 Marc Aug invit la a combina, n analiza imaginilor, registrele reprezentrii, al lucrului i

asemeni altor obiecte i gesturi rituale, reprezint operatori ai unor tranzacii

48 J.-C. Bonne, De lornamental, p. 236, ca i Enrico Castelnuovo, Lartiste, n Jacques Le

druirea de imagini-obiect specifice, precum vitraliile sau retablurile. Astfel,

asigura rodnicia pmntului i sntatea animalelor din gospodrie 50. Virtus

50 Omne qui coram, p. 286289.

51 Thorie et pratique, p. 270285.

atestat referitor la sanctuarele viziatate; atunci ele pot fi desprinse de pe

apte laude], context n care devin suportul privilegiat al devoiunii, ncrcate

52 D. Bruna, Ensignes, op. cit.

53 A. Vauchez, La Saintet, p. 500502.

deformare popular a utilizrilor legitime ale imaginii54. La Bominaco, de