Verdad e imaginario en la condicin femenina

Leslie Toledo Fernndez

Universidad de Valparaso

En este trabajo abordar el rol constitutivo de la imagen en la formacin

del sujeto, con miras a echar luces sobre la condicin femenina y su
relacin con la verdad y la imagen. Usando el concepto psicoanaltico de
narcisismo como gua, delinear la incidencia de la imagen tanto en el
estadio del espejo como en el esquema ptico del "ramillete invertido" de
Jacques Lacan. Finalmente pondr estas ideas en dilogo con ciertos
momentos de las obras de Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche en los
que se releva la verdad y lo imaginario en la condicin femenina. Una
dimensin de la mujer ms all de la mascarada flica se nos revelar
como trazo resultante de esta investigacin.

Palabras clave: feminidad, mascarada, imaginario, verdad.

El esquema ptico de Jacques Lacan

El esquema ptico, construido sobre la ilusin ptica del ramillete invertido de Bouasse, es un
modelo con que Lacan intent, en el primer ao de su seminario en Sainte-Anne, captar las relaciones
estructurales que posicionan al sujeto desde la ptica del psicoanlisis. A continuacin expondr este
modelo tal como aparece en la Observacin sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanlisis y
estructura de la personalidad de sus Escritos (Lacan, 2003, pp. 627-664). Me servir de este
esquema, y de las vicisitudes que de l se derivan, tanto para ilustrar ciertas funciones de los registros
imaginario, simblico y real lacanianos, como para relevar el rol que juega la imagen en la constitucin
del sujeto lacaniano.

Lacan (2003) empieza por recordarnos que la persona no es ms que una mscara. En efecto, una
consulta al diccionario etimolgico de Corominas (1987) nos muestra que hacia el siglo XIII el trmino
persona era usado para referirse a una "mscara de actor", a un "personaje teatral"; herencia de la voz
de origen etrusco phersu (hay an alguna reminiscencia de aquello en el trmino personaje). Esto pone
de manifiesto la artificialidad intrnseca en la construccin de la persona, su apariencia de unidad,
reafirmada en el ideal de la existencia corprea del ser.

Para entender el esquema ptico, es necesario realizar primero unas precisiones acerca de cmo la
Fsica entiende el proceso de formacin de imgenes. El ojo humano percibe un objeto cuando este es
iluminado y refleja rayos de luz divergentes, que son luego enfocados por el cristalino sobre la retina.
As, uno observa una silla cuando una fuente luminosa ilumina dicha silla, los rayos de luz se reflejan
en ella de forma divergente, y el ojo humano los captura. Un aparato ptico puede producir la imagen
de un objeto cuando crea un punto en el espacio desde el cual los rayos de luz divergen (o aparentan
hacerlo). As, un telescopio refractor, por medio de un sistema de lentes, crea la imagen de un objeto
lejano en un punto dentro del tubo del telescopio, punto desde el cual los rayos divergen.

Del mismo modo, un espejo puede producir la imagen de un objeto al definir un punto en el espacio
desde el cual los rayos divergen (o aparentan hacerlo). Si, por ejemplo, se coloca un objeto en el centro
de curvatura de un espejo esfrico cncavo, este producir una imagen simtricamente invertida y del
mismo tamao debajo de dicho objeto (v., p. ej., figura 1). Dicha imagen recibe el nombre de imagen
real, por el hecho de ubicarse en una parte existente del espacio. Por otro lado, un espejo plano tambin
puede producir la imagen de un objeto, esto es, puede producir la ilusin de que existe un punto en el
espacio desde el cual divergen los rayos de luz. Sin embargo, el punto desde el cual los rayos de luz
aparentan divergir se encuentra esta vez en el espacio virtual detrs del espejo, razn por la cual las
imgenes producidas por espejos planos reciben el nombre de imgenes virtuales.

Una precisin adicional, a riesgo de parecer obvia, podr sernos til en la discusin terica del esquema
ptico: las imgenes solo son percibidas si los rayos que divergen alcanzan al observador. Por lo
general, un objeto es visible desde cualquier posicin que el observador tome, ya que los rayos que este
refleja divergen en todas las direcciones. Sin embargo, los rayos que divergen de una imagen producida
por un espejo solo son visibles desde ciertas posiciones. En el caso de un espejo plano, la imagen
virtual solo es percibida si existe una lnea recta entre el observador y la imagen que pase por el espejo.
Del mismo modo, en el caso de un espejo esfrico, la imagen real solo ser percibida si la lnea que une
al observador con la imagen termina en el espejo. Sin embargo, si se colocase una pantalla en el punto
donde la imagen real es producida, esta generar que los rayos diverjan sobre un mayor campo de
accin, ampliando el espacio desde el que la imagen real pudiese ser percibida.

Hechas estas salvedades, presentar la ilusin ptica del ramillete invertido de Bouasse (1934), en la
que Lacan se inspira para su esquema ptico. Si se sita un objeto en el centro de curvatura de un
espejo esfrico cncavo, las leyes de la ptica indican que este producir una imagen simtricamente
invertida y real.

Figura 1. Un espejo esfrico produce una imagen real B' del

ramo de flores B oculto dentro de la caja S. La imagen se
proyecta sobre el cuello del florero A'. La ilusin solo es
perceptible si el observador O se ubica dentro del cono B'.
Figura obtenida de (Lacan, 2003).

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As, el ramo real B colocado en el centro de curvatura del espejo esfrico (y escondido dentro de la caja
S), producir una imagen real B' proyectada sobre el cuello A' del florero. De este modo el espejo crea
la ilusin de colocar la imagen real del ramo B' sobre el cuello del florero A'. Para que la ilusin
funcione, el observador O debe ubicarse dentro del cono B'. Esto quiere decir que mientras ms lejos
se ubique el ojo del cuello del florero, mayor ser el rea cubierta por dicho cono, y, por lo tanto, mayor
el desplazamiento que podr tener el ojo sin perder de vista la ilusin.

Figura 2. Esquema del florero invertido, modificacin

lacaniana de la ilusin de Bouasse. El florero pasa a estar
dentro de la caja y se aade un espejo plano A. Figura
obtenida de (Lacan, 2003).

La modificacin que realiza Lacan de la ilusin de Bouasse consiste de varias etapas. En primer lugar,
el florero pasa al interior de la caja. Se trata ahora del florero invertido. La imagen real del florero se
proyecta entonces, gracias al espejo esfrico, sobre el soporte del ramillete de flores. Dicha imagen real
es solo accesible desde el cono anteriormente delimitado. Esta vez, sin embargo, el observador (esta
vez denotado en el esquema) se sita sobre las flores, desde una posicin en que la imagen real i(a)
le es inaccesible (por ello no aparece en el esquema). La segunda modificacin respecto al esquema
original consiste en agregar un espejo plano (A, en el esquema), el cual produce una imagen virtual i'(a)
detrs del espejo. Para acceder a la ilusin, debe situarse de modo tal que S, su propia imagen en el
espacio virtual detrs del espejo plano A, se ubique dentro del cono x'y'. El espejo A, no obstante, est
colocado de modo tal que no perciba su propia imagen.

En el esquema, la funcin (el "resorte") de la palabra es designada con el campo simblico, el campo
del Otro, A en el esquema. El cuerpo est representado por el florero escondido dentro de la caja. Su
posicin dentro de ella representa el poco o nulo acceso que tiene el sujeto a la realidad de su cuerpo,
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perdida en el interior del orificio de la caja. , el sujeto barrado, representa al sujeto dividido,
atravesado por el lenguaje. La a se refiere al objeto causa de deseo, el cual le sirve de apoyo al cuerpo
en su constitucin i(a), inaccesible al sujeto y no representada en el esquema. i(a) tiene una
anterioridad de principio. Quizs podra corresponder con la imagen de alguna funcin en la corteza, es
decir, con algo meramente somtico, previo a la incidencia de lo simblico. La imagen accesible al
sujeto es i'(a), posicin a la que Lacan identifica con el yo ideal. Por ltimo, el Ideal del Yo, I en el
esquema, representa la idealizacin del yo vista a travs del tamiz de los ideales, de la identificacin
con las figuras paternas, vale decir, del campo de lo simblico.

i(a) e i'(a) no solo estn subordinados pticamente, sino que sostienen una subordinacin imaginaria
anloga. En i'(a) no hay solo una rplica de lo que el sujeto espera, sino una "forma del otro que su
pregnancia... introduce como un principio de falso dominio y de enajenacin radical" (Lacan, 2003, p.
655). En efecto, la imagen especular, sostenida por el espejo del Otro A del discurso, le da al infante
una corporalidad, una idea de control sobre su propio ser, a la vez que un ideal de completitud sobre el
propio cuerpo. De ah la idea de (falso) dominio. Asimismo, se trata de una enajenacin radical, pues la
pregnancia de dicha imagen solo aparece cuando es pasada por el tamiz del Otro. No cualquier imagen
es poderosa: importa tanto o ms quin la presenta y qu relacin tiene con el sujeto:

Pero el otro en el que se sita el discurso, siempre latente en la triangulacin que consagra esa distancia,
no lo es tanto como para que no se manifieste hasta en la relacin especular es su ms puro momento: en
el gesto por el que el nio en el espejo, volvindose hacia aquel que lo lleva, apela con la mirada al
testigo que decanta, por verificarlo, el reconocimiento de la imagen del jubiloso asumir donde
ciertamente estaba ya. (Lacan, 2003, p. 658).

Algunas "tcnicas del cuerpo", menciona Lacan quizs Lacan se refiera ac al yoga o a la
meditacin?, o tal vez a prcticas de marcar el cuerpo, tales como los tatuajes o las perforaciones?
estn orientadas a hacer consciente en el sujeto algn recorte de su oscura realidad corprea. En ese
sentido, el psicoanlisis, salvadas las distancias, guarda alguna relacin con dichas prcticas al escandir
cual se tratase de una creacin potica el progreso libidinal poniendo acentos sobre el cuerpo y
sobre sus orificios. Ac viene a tallar la relacin de objeto, y aparecen las flores a del esquema: son los
objetos mismos los que permiten que la imagen i(a) se prefigure en primer lugar. No nos engaemos,
sin embargo: hay cierto forzamiento en unir el cuello de una vasija, que es ya imaginario, a unos tallos
de flor dispersos. El objeto a se nos presenta como til, pero a riesgo de caer en "una ideal totalizacin
del objeto": "la armona supuestamente orgnica para ordenar los deseos ha implicado siempre alguna
dificultad" (Lacan, 2003, p. 656).

Mascarada y significacin del falo

Judith Butler (2015) se hace la pregunta por la ontologa de lo femenino y el rol de la mascarada.
Butler toma este trmino de Lacan y postula que la conceptualizacin lacaniana de la mascarada
encierra una contradiccin intrnseca. Por una parte, si el ser no es ms que una mascarada, esto
reducira el ser a una apariencia. Por el otro, la mascarada implicara la existencia de un ser o de una
ontologa femenina previa a la mascarada: una demanda o un deseo femenino enmascarados. Esto
ltimo tambin puede apreciarse en Irigaray (2009) cuando menciona que la mascarada es lo que
hacen las mujeres para tomar parte en el deseo del hombre, pero a expensas de prescindir del propio
(2009, p. 131).

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As, segn Butler, el cuestionamiento se reducira a discernir si la mascarada reviste una feminidad
verdadera, autntica; o, si la mascarada es realmente la herramienta por la cual se construye la
feminidad.

Sin embargo, Butler parece haber intuido ya la respuesta, pues segn ella misma afirma, desde una
perspectiva lacaniana, la pregunta por el "ser" del gnero no tiene sentido: "Se considera que la
especificacin ontolgica del ser est expresada por un lenguaje articulado por la ley paterna .
Una cosa adquiere la caracterizacin de "ser" y ese gesto ontolgico la activa nicamente dentro de una
estructura de significacin que, como lo Simblico, es en s preontolgica" (2009, p. 117).

As, de acuerdo a Lacan, el lenguaje precede al sujeto, y el ingreso de este al orden simblico define, en
estructura, al sujeto. No existira, pues, tal cosa como una esencia previa del sujeto. La formulacin
lacaniana del sujeto admite, ms bien, de un resto no simbolizable de la operacin del lenguaje.

Los anlisis que realizan Butler e Irigaray acerca del lugar de la mascarada en el texto lacaniano, giran
en torno al texto de Lacan La significacin del falo. En dicho ensayo, al referirse a la relacin sexual
menciona que los participantes en la relacin no pueden bastarse por ser sujetos de la necesidad, ni
objetos del amor (2013, p. 672). Ellos habrn de ocupar el lugar de causa de deseo, lugar imposible de
ser significado, pero no por eso inexistente. De hecho, este lugar, esta marca solo podr ser alcanzada
ilusoriamente en el parecer, mientras dure la comedia de los sexos: la intervencin de un parecer que
se sustituye al tener, para protegerlo por un lado, para enmascarar [sin cursivas en el original] la falta
en el otro, y que tiene el efecto de proyectar enteramente en la comedia las manifestaciones ideales o
tpicas del comportamiento de cada uno de los sexos, hasta el lmite del acto de la copulacin (2013,
p. 674). Lmite en que se hace evidente la ilusin y la comedia deja lugar al drama.

Esta marca a la que acabo de referirme, dado su especial carcter no significable, solo podr ser
representada por un significante especial, el falo, que encuentra su apoyo especial imaginario en lo
ms sobresaliente de lo que puede captarse en lo real de la copulacin sexual (2013, p. 672). De ah la
frase: el falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al
advenimiento del deseo (2013, p. 672). De esta forma, al tener un significante para esta marca es
posible que aquello que escapaba al campo del Otro ingrese en l, pueda ser dicho. Es entonces en ese
sentido que el falo es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado
(2013, p. 669-670).

Es as como Lacan concluye que que es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro,
para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la femineidad, concretamente todos sus
atributos en la mascarada (2013, p. 674). Entonces, si la mujer renuncia a su lugar en la mascarada, a
qu lugar viene a parar? Para echar ms luces sobre el tema me remitir a continuacin al ensayo de
Freud Introduccin al narcisismo.

La mujer ms pura y autntica

En el curso de sus investigaciones sobre la naturaleza del narcisismo, Freud afirman lo siguiente:

La evolucin muestra muy distinto curso [comparado con el de la eleccin de objeto en el hombre] en el
tipo de mujer ms corriente y probablemente ms puro y autntico. En este tipo de mujer parece surgir,
con la pubertad y por el desarrollo de los rganos sexuales femeninos, latentes hasta entonces, una
intensificacin del narcisismo primitivo, que resulta desfavorable a la estructuracin de un amor objetal
regular y acompaado de hiperestimacin sexual. Sobre todo en las mujeres bellas nace una

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 complacencia de la sujeto por s misma que la compensa de las restricciones impuestas por la sociedad a
su eleccin de objeto. Tales mujeres slo se aman, en realidad, a s mismas y con la misma intensidad
con que el hombre las ama. No necesitan amar, sino ser amadas, y aceptan al hombre que llena esta
condicin. (Freud, 1975, pp. 85-86)

A pesar de que en una primera lectura uno pueda pensar lo contrario, Barros (2011) enfatiza que en este
texto no se rebaja a la mujer, sino, ms bien, quizs al hombre, ya que este no tendra nada interesante
que ofrecer a los deseos de aquella. Tal vez como en ningn otro lugar de su enseanza, Freud nos
dice que la posicin femenina es la del enigma, y que no se reduce a la mascarada flica Lo que est
en juego aqu es una aptitud particular para asumir el lugar de causa del deseo, y no la exhibicin de
atributos flicos de una condicin esttica agraciada (Barros, 2011, p. 165).

Entonces, en la que Freud identifica como la verdadera mujer, se trata de una cosa completamente
distinta a la la posicin de ser el falo, la llamada mascarada flica. La autocomplacencia de esta mujer
autntica se encuentra fuera de la posicin del sujeto dividido.

Continuar la lectura del texto freudiano nos resultar ilustrativo:

La importancia de este tipo de mujeres para la vida ertica de los hombres es muy elevada, pues ejercen
mximo atractivo sobre ellos, y no slo por motivos estticos, pues por lo general son las ms bellas, sino
tambin a consecuencia de interesantsimas constelaciones psicolgicas. Resulta, en efecto, fcilmente
visible que el narcisismo de una persona ejerce gran atractivo sobre aquellas otras que han renunciado
plenamente al suyo y se encuentran pretendiendo el amor del objeto . Pero el extraordinario atractivo de
la mujer narcisista tiene tambin su reverso; gran parte de la insatisfaccin del hombre enamorado, sus
dudas sobre el amor de la mujer y sus lamentaciones sobre los enigmas de su carcter tienen sus races en
esa incongruencia de los tipos de eleccin de objeto. (Freud, 1975, p. 86)

En el original, de acuerdo a Barros, se trata de los lamentos por los enigmas de su Wesen, de su ser.
El ser de la mujer sera atractivo no solo en su carcter de enigma, sino tambin por su incomodidad:
no responde a la dialctica de la demanda y el deseo.

El efecto clave de la autntica feminidad radicara entonces en doblegar la voluntad del yo: causar que
el otro ceda en su narcisismo (y as causar el deseo). No se trata de una contemplacin de la belleza, de
un consumo rpido, sencillo y ameno (Barros, 2011).

Usando como ejemplo a la Marcela de Don Quijote1 o a la joven Remedios de Cien aos de soledad,
Barros ilustra la posicin de aquellas mujeres que causan el deseo en los hombres por mostrarse como
sujetos no divididos, al no dar muestras de ningn deseo hacia los hombres. La posicin femenina sera
aqu la de un goce que se basta a s mismo, as como la de quien tiene una gran libertad frente a los
semblantes2.

1 La pastora Marcela es de una belleza incomparable, y sin ser una monja de convento, ha elegido la soledad y el pastoreo
en lugar de la institucionalidad del matrimonio. Por ello, es interpelada por los hombres que la rodean. Yo conozco,
con el natural entendimiento que Dios me ha dado, que todo lo hermoso es amable; mas no alcanzo que, por razn de
ser amado, est obligado lo que es amado por hermoso a amar a quien le ama
2 Vase por ejemplo a Remedios: lleg a los veinte aos sin aprender a leer y escribir, sin servirse de los cubiertos en la
mesa, pasendose desnuda por la casa, porque su naturaleza se resista a cualquier clase convencionalismos se cosi
un balandrn de caamazo que sencillamente se meta por la cabeza y resolva sin ms trmites el problema del vestir,
sin quitarle la impresin de estar desnuda mientras ms se desembarazaba de la moda y mientras ms pasaba por
encima de los convencionalismos en obediencia a su espontaneidad, ms perturbadora resultaba su belleza increble y
ms provocador su comportamiento en los hombres: mientras ms pasaba por encima de todo, ms perturbadora y
provocadora su belleza.
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La mujer freudiana se ubica, en tanto sujeto no dividido, como Otro absoluto: en ese sentido,
inhumana, extraa. Pero, a la vez, tambin poseedora de un goce ms all del goce flico. En ese goce
particular, dice Barros parafraseando a Lacan, la mujer est fuera de s como sujeto [dada su patente
in-divisin] y excluida del saber (2011, p.168). No se trata ac de falta de luces en la mujer, sino de
algo de la mujer que sobrepasa el campo dogmtico, patriarcal del saber: somos ms bien nosotros
quienes estamos ciegos delante de lo que nos sobrepasa (Barros, 2011, p. 168).

Esta mujer freudiana se empieza a aproximar a la mujer nietzscheana, especialmente cuando leemos en
Barros que "la autntica feminidad est siempre desnuda y vive por fuera de los semblantes, fuera de la
ley ... [el pudor] es propio de aquella parte de la feminidad que estara dentro de la ley y articulada a los
semblantes flicos, en tanto que el otro aspecto de lo femenino se presenta en su vecindad con la
crudeza de lo real (Barros, 2011, p. 170).

A continuacin elaborar ms al respecto conectando con el concepto de verdad en Nietzsche y

realizando un anlisis de su proposicin la verdad es mujer.

El concepto de verdad en Nietzsche

Como anota Deleuze (1986), Kant es el ltimo de los filsofos clsicos: no cuestiona la verdad ni la
bsqueda de ella. Como es evidente, el hombre busca la verdad en raras ocasiones, pero los filsofos
dogmticos pretenden que el pensamiento ama a verdad y que su bsqueda le corresponde por derecho.
Nietzsche, en cambio, propone plantearse qu sera la verdad y qu derecho tenemos sobre ella y a
plantear siquiera su existencia. "La verdad ha sido siempre planteada como esencia, como Dios, como
instancia suprema... Pero la voluntad de verdad tiene necesidad de una crtica. Definamos as nuestra
tarea hay que intentar de una vez poner en duda el valor de la verdad" (Nietzsche, 2000, p. 234).

Puede leerse tambin en Nietzsche que:

La voluntad de verdad, que todava nos inducir a muchas aventuras peligrosas, esta famosa veracidad de
la que todos los filsofos han hablado siempre con tanto respeto, cuntos problemas nos ha causado!...
Qu es lo que en nosotros quiere hallar la verdad? De hecho, nos hemos retrasado mucho ante el
problema del origen de este querer, y finalmente nos hemos encontrado completamente parados ante un
problema an ms fundamental. Admitiendo que queremos la verdad, por qu no la no-verdad? o la
incertidumbre? o incluso la ignorancia?... Y, ser posible? nos parece, en definitiva, que el problema no
haba sido planteado hasta ahora, que somos los primeros en verlo, en percibirlo, en atrevemos con l.
(Nietzsche, 2015, p. 2)

A qu problemas de la verdad se refiere Nietzsche? Siguiendo aqu la lectura de Deleuze (1986), el

problema de admitir la verdad como concepto es que esto implica no solo la existencia de un mundo
verdico, sino tambin la de un hombre verdico al que dicha verdad estara dirigida. Qu pretensiones
tendra este hombre verdico? Una primera posibilidad, sera la de no ser engaado. Esto implicara, no
obstante, la admisin de que el mundo en que dicho hombre se encuentra es ya el mundo verdico,
puesto que en un mundo falso dicha voluntad de no dejarse engaar sera perjudicial. Una segunda
posibilidad: el hombre verdico desea la verdad porque busca no engaar. Pero si busca la verdad,
entonces busca lo que el mundo no es: desprecia el poder de lo falso y califica a este mundo de
apariencia. Esto convertira al hombre que no quiere engaar en nada ms que que un moralista

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Pero este moralismo es solo sntoma de algo ms profundo: el que exige ms virtud y correccin a la
vida, es, en el fondo, un asceta religioso. Ms an, esta exigencia encierra un renegar de la vida; en
ltima instancia, es adoptar una posicin nihilista hacia el mundo: "la voluntad de la nada es quien,
desde el principio, anima todos los valores llamados superiores a la vida. hasta la nada, hasta el
punzante sentimiento de su nada (Nietzsche, 2000, p. 240).

Siguiendo a Munich, por otro lado, una de las premisas fundamentales que deben tenerse en cuenta al
estudiar su obra es que Nietzsche se burla de la verdad: "decidi que ha habido y existe una
multiplicidad de valoraciones diferentes sobre las mismas cosas y La verdad, de unvoca y absoluta,
haba devenido plural, perspectivesca" (1996, p. 79). Segn esta autora, para Nietzsche, la verdad es un
objeto producido y condicionado por la realidad histrica concreta, manipulada para servir a aquellos
que estn en el poder. En ese sentido, la verdad habra de ser entendida como una convencin, puesta a
servir a las necesidades de un grupo.

La verdad es mujer

En la interpretacin de Munich, la identificacin de mujer con verdad en la filosofa de Nietzsche

estara relacionada con la dimensin de mascarada de la mujer:

Los textos de Nietzsche repiten una y otra vez que la verdad no es algo que est all para ser
desocultado, sino que es algo que se produce ... Uno de los significados de la frase "la verdad es
mujer" tiene que ver con esta cualidad de la verdad, de ser una creacin producida por el hombre.
La verdad, como la mujer, carece de contenido, es vaca, una mscara, que no esconde nada, que
no encubre nada. (Munich, 2011, p. 83).

Esta es, como vimos anteriormente, una dimensin incompleta de lo femenino. La mujer autntica
presentada lneas arriba se encontrara ms all de esta mascarada flica.

Una frase de Nietzsche nos servir de clave. El aforismo 220 de Ms all del bien y el mal finaliza
afirmando que, en ltima instancia es la verdad una mujer: no se le debe hacer violencia (Nietzsche,
2015, p. 182). Propongo estudiar este frase no desde el punto de vista de un no-develamiento de la
verdad, como algunos lo han entendido, sino ponindola en paralelo con la Remedios de Garca
Mrquez o la pastora Marcela de Cervantes: son estas mujeres sin dividir las que podemos identificar
con la verdad.

Desde la perspectiva de Derrida, la situacin aparenta ser ms compleja: "no hay esencia de la mujer
porque la mujer separa y se separa de ella misma. Pues si la mujer es verdad, ella sabe que no hay
verdad, que la verdad no tiene lugar y que no estamos en posesin de la verdad. Es mujer en tanto que
no cree, ella, en la verdad, y por tanto en lo que ella es, en lo que se cree que es, que sin embargo no es"
(1981, p. 26). Esta dimensin, que parece relacionarse ms con la mascarada, termina por decantarse
cuando Derrida hace uso de la Entfernung heideggeriana, que es tanto distancia, alejamiento, como el
alejamiento del alejamiento, cual doble negatividad. Se trata del enigma velado de la proximidad
(Derrida, 1981, p. 34).

Esta dimensin de doble alejamiento suena ms cercana, sin serlo del todo, a la dimensin de sujeto no
dividido de la mujer autntica del psicoanlisis. Es posible encontrar an ms puntos de congruencia
cuando se lee que "la abertura separada de esta Entfernung da lugar a la verdad y la mujer se separa de
ella misma. No hay esencia de la mujer porque la mujer se separa y se separa de ella misma... vela por
el fondo ... toda esencialidad" (Derrida, 1981, p. 34). De la Entfernung, del alejamiento del Otro y su
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funcin, surge una verdad. Esta verdad, no obstante, no tiene esencia, ya que "no hay verdad de la
mujer porque esta separacin abisal de la verdad, esta no-verdad es la verdad. Mujer es un nombre de
esta no-verdad de la verdad" (Derrida, 1981, p. 34).

Derrida va ms lejos al afirmar que la mujer sabe que no hay verdad, y que es esa misma caracterstica
la que la hace mujer: ser mujer en tanto que no crea ella misma en la verdad. Si bien es cierto esto la
define como mujer, tambin la define como verdad; es decir, esto implicara necesariamente no creer en
lo que ella es.

El atractivo de esta operacin femenina no deja de pasar inadvertido tanto por Nietzsche como por
Derrida. Puede encontrarse a este afirmando que "as opera la distancia cuando sustrae la identidad
propia de la mujer, desarzona al filsofo caballero, a menos que ste no reciba de la mujer dos
espolones, golpes de estilo o pualadas cuyo intercambio baraja entonces la identidad sexual" (Derrida
1981, pp. 35-36).

Un ltimo paralelo con la mujer autntica del psicoanlisis puede encontrarse en el rechazo de la
verdad a dejarse conquistar: de acuerdo a Derrida (1981), todo aquello que no se deja conquistar est en
la posicin de lo femenino.

La operacin femenina sera as la de doble distanciamiento de la verdad, que en pleno efecto de

negativizar lo negativo, inscribe finalmente su verdad.

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Referencias

Barros, M. (2011). La condicin femenina. Buenos Aires: Grama.

Bouasse, H. (1934). Optique et Photomtrie dites gomtriques. Paris: Delagrave.

Butler, J. (2015). El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona:

Espasa.

Corominas, J. (1987). Breve diccionario etimolgico de la lengua castelllana. Madrid: Gredos.

Deleuze, G. (1986). Nietzsche y la filosofa. Barcelona: Anagrama.

Derrida, J. (1981). Espolones. Los estilos de Nietzsche.Valencia: Pre-textos.

Freud, S. (1975). Obras completas. Volumen 14. Buenos Aires: Amorrortu.

Irigaray, L. (2009). Ese sexo que no es uno. Madrir: Akal.

Lacan, J. (2003). Escritos. Mxico DF: Siglo veintiuno.

Munich, S. (1996). En torno a la frase de Nietzsche "La verdad es mujer". Convivium 2(9), pp. 77-91.

Nietzsche, F. (2000). La genealoga de la moral. Madrid: Edaf.

Nietzsche, F. (2015). Ms all del bien y del mal. Buenos Aires: Lea.

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