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TEMA 14

DENTRO DE UN ORDEN (CSMICO),


LA LIBERTAD (HUMANA)

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana


Profesor Titular de Filosofa (UCM)

CONTENIDO

Introduccin 2.4. El determinismo fisiolgico


1. La libertad y sus tipos 2.5. El determinismo psicolgico
1.1. La libertad metafsica 3. El indeterminismo y sus argumentos
1.2. La libertad psicolgica 3.1. El argumento metafsico
1.3. La libertad moral 3.2. El argumento moral
2. El determinismo y sus formas 3.3. El argumento psicolgico
2.1. El determinismo teolgico Resumen
2.2. El determinismo metafsico Glosario. Lecturas
2.3. El determinismo fsico Ejercicios. Bibliografa

Introduccin

La cuestin del libre albedro es, realmente, una


piedra de toque con la que se pueden distinguir los pen-
sadores profundos de los espritus superficiales, o ms
bien un lmite donde estas dos clases de espritus se sepa-
ran, al afirmar los primeros, unnimemente, la entrada ne-
cesaria de la accin, con carcter y motivo dados. Los lti-
mos, por el contrario, se unen en la doctrina del libre albe-
dro con la gran masa 1 .

Sin duda, uno de los problemas ms debatidos de la filosofa y que ms


intensamente ha ocupado a los filsofos de todos los tiempos es el relativo a la
existencia o inexistencia de libertad en el hombre. En el mundo natural (mundo
de los cuerpos y de los seres vivos) parece regir la necesidad causal ms es-
tricta. En efecto, si, por ejemplo, suelto el papel que ahora tengo entre las ma-
nos, inexorablemente cae al suelo; si caliento agua a una temperatura de cien
grados centgrados, necesariamente hierve; si las olas del acantilado continan
chocando violentamente contra las rocas, terminarn inevitablemente erosio-
nndola.

Asimismo, en el mundo animal, observamos idntica necesidad causal:


los movimientos de ese perro, por ejemplo, responden cabalmente a estmulos
cuya relacin necesaria con ellos se halla bien establecida por la biologa y la

1
Arthur SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica, I: Sobre el libre albedro, cap. III. Trad. esp.
de Vicente Romano Garca, Buenos Aires, Ed. Aguilar, 1970, p. 154.
2

zoologa. Por otra parte, tambin en el mundo artificial creado por el hombre
rige este principio de estricta causalidad: si pulso el interruptor, la lmpara se
ilumina; si abro el grifo, el agua sale; si el conductor hace girar el volante, las
ruedas del coche tambin giran, etctera, etc.

Todo a nuestro alrededor parece, por tanto, hallarse sometido al princi-


pio de causalidad, principio que exhibe la ms estricta y absoluta necesidad.
De este modo, en la naturaleza, cada ente, cada hecho, cada suceso, tendra
su causa; todo en ella estara predeterminado, prefijado, por condiciones cau-
sales antecedentes. Pero, es esto cierto?, es cierto que todo lo que sucede
en el mundo, sucede necesariamente? No hay cabida en el universo para la
creatividad, para la innovacin, para la espontaneidad?

Tambin el hombre, como ser del universo que es, estar todo l, se-
gn esto, sometido a esta rigurosa y estricta necesidad? No cabr, pues, en
l hablar propiamente de libertad? El problema es ciertamente difcil y crucial;
de su resolucin depende en gran medida nuestra visin del mundo, de noso-
tros mismos y de los dems. Ya Kant en la Crtica de la razn pura consider
que es ste uno de los problemas ms urgentes e insoslayables, planteados
por la razn misma. En efecto, a propsito de la diferente ndole de los
conocimientos empricos y de los genuinamente racionales, escribe:

Y es precisamente en estos ltimos conocimientos que traspasan


el mundo de los sentidos y en los que la experiencia no puede
proporcionar ni gua ni rectificacin donde la razn desarrolla aquellas
investigaciones que, por su importancia, nosotros consideramos como
ms sobresalientes y de finalidad ms relevante que todo cuanto puede
aprender el entendimiento en el campo fenomnico. Por ello preferimos
afrontarlo todo, aun a riesgo de equivocarnos, antes que abandonar tan
urgentes investigaciones por falta de resolucin, por desdn o por
indiferencia. Estos inevitables problemas de la misma razn pura son:
Dios, la libertad y la inmortalidad 2 .

Ante este problema, en cuyas honduras ms ntimas l supo penetrar


con incomparable genio y agudeza, el mismo Kant, no obstante, se siente en
un principio confuso y perplejo; y ello, porque la razn terica puede dar tanto
argumentos a favor como en contra sobre la existencia de la libertad. Como es
sabido, es lo que palmariamente expresa en la tercera antinomia de la razn
pura, en la que la tesis y la anttesis dan cuerpo a la flagrante contradiccin en
la que a este respecto se ha desarrollado la filosofa toda a lo largo de su
historia:

La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la


que pueden derivar los fenmenos todos del mundo. Para explicar stos
nos hace falta otra causalidad por libertad. (...) No hay libertad. Todo
cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de
la naturaleza 3 .

2
KANT, Crtica de la razn pura, B 6-7. Trad. esp. de Pedro Rivas, Ed. Alfaguara, Madrid, 1978, p. 45.
3
KANT, O. c., A 444-445, B 472-473; p. 407.
3

En este tema nos proponemos abordar el asunto que nos ocupa en dos
fases sucesivas y complementarias: en la primera, distinguimos los sentidos
bsicos en que a nuestro juicio cabe hablar propiamente de libertad en el hom-
bre. Sin una precisa y rigurosa dilucidacin de este concepto, la problema-
ticidad y la complejidad del tema, ya evidentes y naturales de suyo, se hacen
an mayores y ms difcilmente resolubles. En la segunda, exponemos y ana-
lizamos las dos posiciones bsicas que cabe adoptar ante el problema de la
existencia de libertad en el hombre: el determinismo y el indeterminismo, distin-
guiendo en cada una de ellas sus formas ms caractersticas y significativas.

1. La libertad y sus tipos

Ante todo, hemos de distinguir los diferentes sentidos en que cabe ha-
blar de libertad en el hombre. Ello nos permitir sin duda apreciar ya la enorme
complejidad entraada en este tema. A nuestro juicio, son tres, principalmente,
las formas que puede revestir este concepto; nos referimos, en efecto, ya a
una libertad metafsica, ya a una libertad psicolgica o bien, finalmente, a una
libertad moral. La relacin existente entre ellas es de dependencia o deriva-
cin.

As, la libertad moral depende o se deriva de la libertad psicolgica, y


sta, a su vez, es resultado o consecuencia de la libertad metafsica. Expre-
sada la misma idea de forma inversa, podemos decir que la libertad en sentido
metafsico es condicin de posibilidad de la libertad en sentido psicolgico y
sta, a su vez, condicin de posibilidad de la libertad en sentido moral. En los
epgrafes subsiguientes exponemos por separado los rasgos ms caracters-
ticos y sobresalientes de cada una de estas tres formas bsicas de libertad.

1.1. La libertad metafsica

A fin de entender cabalmente lo que esta forma de libertad significa,


vamos a partir de una breve consideracin ontolgica en torno al ser del
hombre, mas no del hombre en general, como entidad especfica, sino del
hombre concreto, nico e irrepetible que somos cada uno de nosotros; nos
referiremos, pues, en expresin unamuniana, al hombre de carne y hueso que
es cada cual.

Pues bien, y centrando ahora la reflexin en m mismo, en ese mi ser


concreto y singular, hallo dos mbitos o parcelas radicalmente diferentes entre
s: por un lado, me encuentro con una porcin de ser que no me la he dado a
m mismo, sino que la he recibido ya hecha, acabada (al menos, en potencia).
As, yo no me he dado a m mismo el ser moreno, varn, de una cierta estatura
y con una determinada complexin fsica; tampoco me he dado a m mismo el
ser pacfico, reflexivo y voluntarioso; ni tampoco el ser espaol y de este siglo y
no griego y del siglo V a.C.

Todo eso me lo he encontrado ya dado, hecho, acabado; yo no he sido


actor, no he tenido participacin alguna en esa parcela de ser que
indudablemente yo soy. Pero, por otro lado, hallo en m otra porcin de ser en
4

cuya constitucin, parece, s he tomado parte activa y protagonista, una


porcin de ser que me la he hecho, que me la he dado a m mismo. As, por
ejemplo, el ser autor del tema que ahora estoy escribiendo o profesor de
filosofa o veraneante en un pueblecito de la montaa leonesa, son rasgos o
aspectos de lo que yo soy en los que s he tomado parte principalsima, rasgos
o aspectos que no me los he encontrado ya dados en m, como los anteriores,
sino que me los he hecho y dado a m mismo.

Podemos llamar al primer tipo de ser que hallo en m, mi naturaleza, y al


segundo, mi historia. Pues bien, la condicin de posibilidad de eso histrico
que hay en m, de esa vertiente de ser en cuya formacin yo he sido parte
activa y principal, es que en m, como ser histrico que soy, haya un cierto
vaco esencial, una cierta nada, una radical indeterminacin o ausencia de ser,
a lo que, precisamente, vamos a llamar aqu libertad en sentido metafsico.

Esta forma de libertad, que permite al hombre ser dador de su propia


esencia, es la que subrayan, ante todo, los diversos filsofos de tendencia
existencialista. As, por ejemplo, en primer lugar, Kierkegaard, para quien (y
acentuando de este modo el primado de la existencia sobre la esencia) el
hombre, en cuanto tal, es pura existencia, esto es, plena apertura al ser; y, en
esa medida, subjetividad y libertad.

A su vez, Sartre, para quien en el hombre la existencia precede y


determina a la esencia 4 , parte en su sistema de una distincin fundamental
(distincin ontolgico-fenomenolgica) entre el ser en s (en soi) y el ser para s
(pour soi). El en-s (la cosa) es pura esencia o sustancia objetiva; siendo una
masa indiferenciada, una entidad opaca y compacta, sin fisuras, carece de
total relacin y subjetividad. El ser en s es, en definitiva, lo que es. Ejemplo
de este tipo de ser es cualquier cosa u objeto fsico, psquico o ideal.

Del para-s, empero, no puede decirse que sea lo que es. El para-s
es enteramente relacin e intencionalidad, y surge como resultado de la
aniquilacin o anonadamiento de lo real, producido por la conciencia. Por eso
el para-s es lo que no es; se revela como libertad y evasin de la conciencia
con respecto a lo que es. El para-s es, pues, nada, puro proyecto, puro haz
de posibilidades, abocado al ser, a las cosas. El para-s es existencia, libertad,
realidad genuinamente humana. El siguiente texto de Sartre nos aclara sin
duda lo aqu expuesto:

... La realidad humana es su propia nada. Ser, para el para-s, es


nihilizar el en-s que l es. En tales condiciones, la libertad no puede ser
sino esa nihilizacin misma. Por ella el para-s escapa a su ser como a su
esencia; por ella es siempre otro que lo que puede decirse de l, pues por
lo menos el para-s es aquel que escapa esa denominacin misma, aquel
que ya est allende el nombre que se le da o la propiedad que se le
reconoce 5 .

4
Jean-Paul SARTRE, El ser y la nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica, parte IV, cap. I, 1. Trad. esp. de Juan
Valmar, Ed. Losada, B.A., 1976, p. 543.
5
Jean-Paul SARTRE, O. c., p. 544.
5

La libertad que nosotros hemos llamado metafsica es para Sartre pro-


piedad genuina de la realidad-humana; por ella el hombre propiamente no es
nada, sino que se hace continuamente a s mismo en un progreso indefinido.
Es lo que el propio Sartre expresa en los siguientes trminos:

El hombre es libre porque no es s-mismo, sino presencia a s. El


ser que es lo que es no puede ser libre. La libertad es precisamente la na-
da que es sida en el meollo del hombre y que obliga a la realidad-humana
a hacerse en vez de ser 6 .

Dada la radical nadidad que caracteriza a la realidad-humana, esta idea


de proyecto, de futuro y de autocreacin, que de ella se deriva, es pieza clave
del pensamiento de Sartre a este respecto. Como l mismo nos dice:

El hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer


principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se
nos echa en cara bajo ese mismo nombre. Pero qu queremos decir con esto
sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque
queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por
ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse
hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive
subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor;
nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible y el
hombre ser ante todo lo que habr proyectado ser 7 .

Tambin Ortega expresa ideas semejantes en muchas de sus obras. En


efecto, a su juicio, la realidad radical que para cada hombre es su propia vida,
se presenta como el resultado de la indeterminacin esencial que caracteriza
al ser humano. ste, a diferencia del resto de los seres, carece propiamente de
esencia o naturaleza; es un existente (esto es, realidad exenta de ser) que se
ve forzado a ganar para s su propia esencia en una serie interminable de
actos de decisin y libertad. La vida (la vida genuinamente humana) resulta de
este modo un continuo quehacer, una incesante autofabricacin, que va
confiriendo a cada hombre su perfil propio y autntico.

El ser humano no es, por tanto, en un principio, nada: tan slo mero
proyecto y puro haz de posibilidades. Es su quehacer (sus inexorables actos
de decisin) el que va conformando progresivamente su ser; aqu, pues, y a la
inversa de lo que sostenan algunos escolsticos, esse sequitur ab operari. El
propio Ortega escribe a este respecto:

A diferencia, pues, de todo lo dems, el hombre, al existir, tiene


que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema prctico de
realizar el programa en que, por lo pronto, consiste. De ah que nuestra
vida sea pura tarea e inexorable quehacer. La vida de cada uno de
nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado sino algo que hay
que hacer. La vida da mucho quehacer pero adems no es sino ese

6
Jean-Paul SARTRE, O. c., p. 546.
7
Jean-Paul SARTRE, El existencialismo es un humanismo. Trad. esp. de Victoria Prati de Fernndez, Ed. Sur, B.A.,
1980, pp. 17-18.
6

quehacer que da a cada cual y un quehacer, repito, no es una cosa, sino


algo activo, en un sentido que trasciende todos los dems. Porque en el
caso de los dems seres se supone que alguien o algo que ya es, acta;
pero aqu se trata de que precisamente para ser hay que actuar, que no
se es sino se es actuacin. El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a s
mismo, autofabricarse 8 .

As, pues, para Ortega, nada le es dado al hombre en cuanto hombre;


precisamente por esto, su vida, insobornable, intransferible, es como una nove-
la que de continuo ha de crearse e inventarse: la vida es creacin, invencin
genuinamente humana:

Zoolgicamente escribe Ortega vida significa todo lo que hay


que hacer para sostenerse en la naturaleza. Pero el hombre se las arregla
para reducir al mnimum esa vida, para no tener que hacer lo que tiene
que hacer el animal. En el hueco que la superacin de su vida animal
deja, vaca el hombre a una serie de quehaceres no biolgicos, que no le
son impuestos por la naturaleza, que l se inventa a s mismo. Y
precisamente a esa vida inventada, inventada como se inventa una
novela o una obra de teatro, es a lo que el hombre llama vida humana,
bienestar.
La vida humana, pues, trasciende de la realidad natural, no le es
dada como le es dado a la piedra caer y al animal el repertorio rgido de
sus actos orgnicos comer, huir, nidificar, etc., sino que se la hace l, y
este hacrsela comienza por ser la invencin de ella 9 .

Por su parte, tambin en esta lnea, Heidegger habla de la transzen-


dentale Freiheit, o libertad trascendental, como propia de la existencia o Da-
sein, en tanto que carente de toda determinacin esencial. La entidad humana,
por ello (ser en el mundo), se halla radicalmente abierta, por su conocimien-
to y su voluntad, a la totalidad de los entes, siendo capaz por lo mismo de tras-
cenderlos a todos.

Esta tesis heideggeriana de la radical apertura al mundo constituye sin


duda una reelaboracin de la que ya Aristteles formulara al sostener que el
alma es, a su manera en potencia, por su poder cognoscitivo, todas las co-
sas: T nta ps est pnta 10 . A su vez, este pensamiento cuenta con un
precedente en Herclito, para quien el alma, en virtud de su esencia o lgos,
exhibe una capacidad y un poder ilimitados: No hallars los lmites del alma,
no importa la direccin que sigas, tan profunda es su razn 11 .

Tambin Arnold Gehlen, en su obra Der mensch, sostiene que, a dife-


rencia de los dems animales, instintivamente vinculados segn sus diversos
tipos a un cierto sector del mundo a saber, para cada uno de esos tipos un
determinado medio ambiente, en el hombre hay, en cambio, una completa

8
Jos ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, V. Ed. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1996,
pp. 51-52.
9
Jos ORTEGA Y GASSET, O. c., III, pp. 43-44.
10
ARISTTELES, De anima, III, 8, 431 b, 21.
11
HERCLITO, Fragmento 45. Trad. esp. de Luis Farre, Ed. Aguilar, B.A., 1968, p. 135.
7

apertura al mundo circundante (Weltoffenheit), y ello, precisamente, en virtud


de la radical nadidad que caracteriza el ser genuino del hombre.

Los testimonios arriba expuestos pensamos constituyen una clara y


explcita ilustracin de esa libertad radical del ser del hombre, que nosotros
hemos dado en llamar libertad metafsica.

1.2. La libertad psicolgica

Si la libertad metafsica, como hemos visto, apunta directamente al ser


mismo del hombre, la libertad psicolgica, en cambio, se refiere a su querer, a
su voluntad. Aqulla es, en general, condicin de posibilidad de sta, dado que
sin una cierta indeterminacin o apertura del ser del hombre, ste, por su
querer, no podra ser en cierto modo autor de s mismo; no podra, por su
voluntad, inventar ni inventarse, no podra ni crear ni autocrearse.

Hablamos de libertad psicolgica, en general, cuando nuestro querer o


voluntad y los actos fsicos que de ella derivan no se ven forzados o impedidos
por causas ajenas a la voluntad misma; esto es, cuando la voluntad impera
soberanamente sobre el hacer y sobre s misma. Segn esto, se distinguen,
por tanto, dos formas principales de libertad psicolgica: una libertad que
podemos llamar fsica y una libertad propiamente de querer. La libertad fsica
(tambin llamada corporal, exterior, de hacer o de obrar) consiste en la
ausencia de obstculos materiales de toda especie.

En este sentido es en el que se dice: un cielo libre (sin nubes), un


horizonte libre, el aire libre, la electricidad libre, el libre curso de un ro (cuando
no es entorpecido por montaas o esclusas), etc. Pero, las ms de las veces,
en nuestro pensamiento, la idea de la libertad es el atributo de los seres del
reino animal, cuyo carcter particular es que sus movimientos emanan de su
voluntad; son, como se dice, voluntarios, y se les llama libres cuando ningn
obstculo material se opone a su realizacin.

Ahora bien, notemos que estos obstculos pueden ser de especies muy
diversas, mientras que la potencia de que impiden el ejercicio es siempre
idntica a s misma, a saber: la voluntad. Por esta razn es por la que, y para
mayor simplicidad, se prefiere considerar la libertad desde el punto de vista
positivo. Se entiende, pues, por la palabra libre, la cualidad de todo ser que se
mueve por su sola voluntad, y que no obra sino con arreglo a ella: inversin
que no cambia nada, por lo dems, en la esencia de la nocin. En esta acep-
cin enteramente fsica de la libertad, se dir, pues, que los hombres y los ani-
males son libres cuando ni cadenas, ni trabas, ni enfermedades, ni obstculo
fsico o material de ninguna especie (lo que tcnicamente se denomina vio-
lencia) se opone a sus acciones, sino que stas, al contrario, se realizan segn
su voluntad.

Esta acepcin fsica de la libertad, considerada sobre todo como el


atributo del reino animal, es la acepcin original, inmediata, la que proporciona
la autoconciencia, y tambin la ms usual. Ahora bien, examinada desde este
punto de vista, la libertad psicolgica no podra ser sometida a ninguna especie
8

de duda ni de controversia, porque la experiencia de cada instante puede


constatarnos su realidad. En efecto, tan pronto como un animal no obra sino
por su voluntad propia, se dice que es libre en esta acepcin del trmino, sin
prestar ninguna atencin a las dems influencias que pueden ejercerse sobre
su voluntad misma. Porque la idea de la libertad, en esta significacin popular
que acabamos de precisar, implica simplemente el poder de obrar, la ausencia
de obstculos fsicos capaces de entorpecer los actos. En este sentido es en el
que se dice: el pjaro vuela libremente en el aire, las bestias salvajes vagan
libres en los bosques, la naturaleza ha creado al hombre libre, slo el hombre
libre es dichoso, etc.

Ahora bien, cuando examinamos la segunda forma de libertad psicol-


gica, la libertad de querer, no preguntamos ya si nuestro hacer es libre, si
podemos hacer lo que queremos, sino, ms radicalmente, si nuestro querer
mismo es libre, si podemos querer libremente, esto es, sin que ese nuestro
querer se halle necesariamente determinado por influencias ajenas al querer
mismo (por los mviles ms fuertes).

Yo quiero ahora, por ejemplo, levantar mi brazo derecho y lo levanto;


soy, pues, libre de hacerlo; pero, soy realmente libre de querer levantarlo? Lo
levanto, ciertamente, porque quiero; pero, por qu quiero levantarlo?
Simplemente porque quiero, o porque algo me induce a quererlo as? Soy
libre en este segundo sentido ms radical, si quiero levantar el brazo porque
quiero, esto es, sin que ninguna influencia ajena a mi querer mismo lo
condicione o determine necesariamente. Si soy libre en este segundo sentido,
lo soy en virtud de una libertad interior, de espontaneidad, denominada
clsicamente libre albedro (liberum arbitrium).

Mientras que la libertad fsica o exterior es una libertad que se refiere a


la voluntad a parte post (pregunta por las consecuencias del querer, se
interesa por la efectiva ejecucin de la accin querida), la libertad interior o
libre albedro, por el contrario, se refiere a la voluntad a parte ante, esto es,
pretende indagar el origen del querer mismo, si ste surge espontneamente
como resultado de una libre eleccin del yo ntimo, o si, por el contrario, no es
ms que el efecto de factores diversos, presentes en la conciencia del volente
a travs de representaciones intelectuales. Es ste el tan debatido e
interesante problema (que nosotros examinaremos ms adelante) de la
existencia de libre albedro en el hombre, afirmada, entre otros, por los
estoicos y negada radicalmente por Schopenhauer.

Concluimos este apartado, precisamente, reproduciendo un breve texto


del estoico Epicteto, en el que se refleja claramente tanto la neta distincin
entre la libertad fsica y el libre albedro, como la posicin favorable del autor
con respecto a la existencia de ste. Es ste:

Dime esos secretos. No los digo: esto s pende de m. Que te


encadenar. Hombre, qu dices? A m? Mi pierna encadenars, que
mi albedro ni Zeus reducirlo puede. A presidio te mandar. Al
corpezuelo. Te decapitar. Pues, cundo te dije que el mo fuera el
nico pescuezo invulnerable?
9

Esto deban estudiar los filosofantes, esto escribir todos los das,
en esto ejercitarse 12 .

1.3. La libertad moral

La libertad psicolgica, a su vez, es condicin de posibilidad de la


libertad en sentido moral. En efecto, si por libertad moral entendemos la
capacidad del sujeto volente, en tanto que ser racional, de sustraerse al influjo
que sobre s ejercen sus deseos, apetitos, pasiones, inclinaciones..., esto es,
en definitiva, su receptividad sensible y, en consecuencia, de guiarse en su
conducta nicamente por principios de orden racional, tal capacidad sera
imposible si el sujeto en cuestin no tuviese ya libertad interior o de querer, si
no pudiese autodeterminarse o, lo que es igual, si no pudiese escapar al influjo
sobre s de los motivos y mviles ms fuertes (se entiende, de ndole sensible).

La libertad moral, pues, puede concebirse como una especie particular


de la libertad de querer y surge ante nosotros cuando consideramos al hombre
escindido en dos mbitos o sectores radicalmente diferentes entre s: el
inteligible y el sensible. De estos dos mbitos, el primero (segn los defensores
de este tipo de libertad) es el que constituye la esencia propia y genuina del
hombre, su ser o naturaleza ntima. El hombre es ante todo, segn esto, razn,
y una razn que tiene capacidad determinante sobre su voluntad, al margen de
influencias ajenas de ndole sensible. Precisamente, el hombre es libre
moralmente cuando su voluntad se rige exclusivamente por mandatos o
prescripciones de ndole racional, dejando de lado los motivos y mviles de
carcter sensible (afectos, sentimientos, deseos, inclinaciones, etctera) que,
dndose en el hombre no son, empero, propia y genuinamente el hombre.

La libertad moral, en definitiva, tiene que ver principalmente con el


concepto de deber, dado que ste constituye ciertamente el ncleo esencial de
la determinabilidad prctica de la voluntad por principios puramente racionales.
El hombre, en efecto, es libre moralmente cuando su voluntad se mueve
nicamente por deber, esto es, cuando tiene en el puro respeto a la ley
prctica emanada directamente de la razn su nico fundamento de
determinacin. Y no es libre, por el contrario, cuando su voluntad se mueve por
inclinacin, esto es, cuando la parte sensible que hay en l sin ser l (apetitos,
deseos, pasiones, etctera) tiene influencia prctica sobre la voluntad en
detrimento de la parte racional o inteligible. En definitiva, el hombre no es libre
moralmente cuando su voluntad, en expresin de Kant (verdadero tematizador
de este tipo de libertad), se halla patolgicamente determinada.

Kant, como es sabido, nos ha dejado numerosos testimonios en sus


obras de filosofa prctica en los que el carcter y significacin de este tipo de
libertad quedan claramente de manifiesto. As, en la Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, poniendo en estrecha relacin los conceptos de
libertad moral e independencia y autonoma del sujeto volente, escribe:

12
EPICTETO, Plticas, libro I, cap. I. Trad. esp. de Pablo Jordn de Urres y Azara, Ed. Alma Mater, Barcelona, 1958,
vol. I, p. 21.
10

Como ser racional y, por tanto, perteneciente al mundo inteligible,


no puede el hombre pensar nunca la causalidad de su propia voluntad
sino bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas
determinantes del mundo sensible (independencia que la razn tiene
siempre que atribuirse) es libertad. Con la idea de la libertad hllase,
empero, inseparablemente unido el concepto de autonoma, y con ste el
principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea de
todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural
sirve de fundamento a todos los fenmenos 13 .

Y ms adelante subraya la pureza del valor moral que presenta la


conducta del hombre libre, del hombre que sabe dominar y desterrar sus
impulsos sensibles para regirse nicamente por la razn:

... Refirense esas leyes a l inmediata y categricamente, de


suerte que las excitaciones de sus apetitos e impulsos (y, por tanto, la
naturaleza entera del mundo sensible) no pueden menoscabar las leyes
de su querer como inteligencia, hasta el punto de que l no responde de
esos apetitos e impulsos y no los atribuye a su propio yo, esto es, a su
voluntad, aunque s es responsable de la complacencia que pueda
manifestarles si les concede influjo sobre sus mximas, con perjuicio de
las leyes racionales de la voluntad 14 .

Ahora bien, hasta dnde llega la libertad moral? Hasta dnde llega
esa capacidad de sustraerse al influjo de lo sensible? Somos ante todo seres
racionales, pero tambin somos hombres de carne y hueso, hombres, pues,
con afectos, sentimientos, deseos, miedos e inclinaciones, que pugnan de
continuo por hacerse con las riendas de nuestra voluntad. Para ser libres
moralmente, hemos de someter y domear, en caso de necesidad, toda
afeccin sensible, incluso el miedo a la muerte? Los estoicos, que conocieron
ya muy bien la libertad moral, respondan afirmativamente: para ser
autnticamente libre, el hombre, llegado el caso, ha de despreciarlo todo,
incluso la vida propia, desterrando as su miedo ms natural, ntimo e instintivo,
el miedo a la muerte. A este respecto, y en forma dialogada, Epicteto escribe:

Ea, a moverte t hacia lo que quieres, alguien puede


apremiarte?. Puede. Porque cuando con muerte o hierros me amenaza,
fuerza mi impulso. Si, entonces, t desprecias la muerte y los hierros,
todava te curars de aqul?. No. Cosa tuya es, pues, el despreciar la
muerte, o no es cosa tuya?. Ma 15 .

Y Sneca exhorta a Lucilio: Lbrate primero del miedo a la muerte ella


nos impone su yugo; luego del miedo a la pobreza 16 .

13
KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. III. Trad. esp. de Manuel Garca Morente, Ed.
Espasa-Calpe, Madrid, 1983, p. 121.
14
KANT, L. c., p. 129.
15
EPICTETO, Plticas, lib. IV, cap. I. Trad. esp. de Pablo Jordn de Urres y Azara, Ed. Alma Mater, Barcelona, 1958,
vol. IV, pp. 34-35.
16
SNECA, Epstolas morales a Lucilio, lib. IX, ep. 80, 5. Trad. esp. de Ismael Roca Meli, Ed. Gredos, Madrid, 1994,
p. 485.
11

Hemos expuesto hasta aqu las tres formas bsicas que presenta el
concepto de libertad. De ellas, la primera, la libertad metafsica, se nos ha
revelado como la ms general, radical y fundamental; sin ella, en efecto, no
cabe hablar de las otras dos: constituye su base o sustrato indispensable. A su
vez, la libertad psicolgica, derivada de la anterior, es el fundamento y
condicin de posibilidad de la libertad moral que, por tanto, se presenta como
la ms concreta, singular y determinada.

2. El determinismo y sus formas

En la seccin precedente hemos determinado con precisin qu se


entiende por libertad y cules son sus formas principales. Ahora bien, no es
unnime el juicio favorable a la existencia de libertad en el hombre; no todos
estn dispuestos a admitirla. El debate en torno a este punto constituye sin
duda uno de los problemas metafsicamente ms relevantes de la historia de la
filosofa. Ante l, caben en principio dos posiciones extremas y contrapuestas:
o afirmar tal existencia o negarla. Esta ltima ha recibido, desde el siglo XVIII,
la denominacin de determinismo; a la primera, por el contrario, se le ha
atribuido histricamente el nombre de indeterminismo. El debate en cuestin, si
bien puede hacerse extensivo a la libertad en general, gira propiamente en
torno a la libertad psicolgica de querer, esto es, a la existencia de esa libertad
interior, denominada clsicamente libre albedro.

La posicin determinista, que considera al hombre y su voluntad


sometidos, como cualquier fenmeno de la naturaleza, al rgido juego
mecnico de causas y efectos, puede adoptar diversas formas en funcin del
contexto y de las razones que se avalen para mantener esta tesis. Tales
formas son bsicamente cinco, las cuales pasamos a considerar sucinta y
sucesivamente en los apartados siguientes.

2.1. El determinismo teolgico

Es sta una forma de determinismo que surge en un contexto no


propiamente filosfico o especulativo, sino ms bien teolgico o religioso; de
ah, precisamente, el calificativo con el que es conocida.

El determinismo teolgico es sostenido en Occidente por el luteranismo


y ms concretamente por el calvinismo. Para Lutero, que radicaliza las tesis de
san Agustn en torno a la gracia y al libre albedro 17 , la voluntad humana,
debido a la Cada provocada por el pecado original, es enteramente sierva;
slo la gracia, don divino que irresistiblemente se recibe sin esfuerzo ni mrito
algunos, puede regenerar la naturaleza humana, cada y corrupta.

Lutero polemiz a este respecto con Erasmo, quien en 1524 haba publi-
cado De libero arbitrio, donde mantena tesis marcadamente neopelagianas.
Pelagio (ca. 360-425), en clara oposicin a san Agustn, haba rechazado la

17
Los textos en que san Agustn trata de la gracia y del libre albedro son numerosos. Destacamos como
especialmente importantes: De libero arbitrio, De gratia et libero arbitrio ad Valentinum, De correctione et gratia y Opus
imperfectum contra Julianum.
12

existencia de pecado original en el hombre. A su juicio, en efecto, Adn haba


pecado, mas su pecado era propio y personal y, por tanto, intransferible e
intransmisible. Sin la existencia del pecado original, el hombre no precisaba del
bautismo ni de la gracia salvfica y sobrenatural. Para Pelagio, la gracia era un
don ya infuso en los bienes naturales de la Creacin. Las tesis de Pelagio,
condenadas por herticas en el concilio de feso (431), resurgieron con fuerza
en los intensos debates habidos entre telogos y filsofos durante los siglos
XVI y XVII. Es en este contexto teolgico donde debemos situar las obras de
Lutero (De servo arbitrio, 1525) y de Calvino (Christianae religionis institutio,
1536), verdaderos tratados en pro del determinismo teolgico.

Juan Calvino (1509-1564), radicalizando la posicin de Lutero, lleva las


tesis del De servo arbitrio a sus ltimas consecuencias. A su juicio, y como
expone en la Institutio, la gravedad del pecado original ha sido tal, que desde
la Cada, la naturaleza humana se halla enteramente corrupta y degenerada.

As, para Calvino, desde el punto de vista cognoscitivo, la capacidad


racional humana se ha hecho limitada y dialctica (el error y la contradiccin
son sus notas ms caractersticas); y desde el punto de vista volitivo, la
voluntad del hombre se ha hecho sierva, carente por entero de libre arbitrio. El
hombre ya no es libre para querer lo que quiera; su querer se ha hecho, por el
pecado, esclavo, siervo del querer divino. La voluntad de Dios, omnipotente, es
la nica que realmente quiere; y con respecto al hombre, ste quiere lo que
Dios quiere que quiera. La voluntad humana no goza, pues, de libertad; es
Dios quien la dirige y quien otorga la fe y la gracia salvficas al hombre cado.
ste vaga ahora errante y perdido y, cual marioneta, es trado y llevado
incesantemente por una voluntad suprema, omnipotente, divina. Las palabras
de Calvino a este respecto son harto explcitas:

Dios da el querer y el obrar. Por esto el Apstol le atribuye toda la


gloria: Dios es el que en nosotros produce as el querer como el hacer
(Flp. 2, 13). La primera parte de la buena obra es la voluntad; la otra, el
esfuerzo de ponerla en prctica: de lo uno y de lo otro es Dios autor. Por
tanto, se sigue que si el hombre se atribuye a s mismo alguna cosa, sea
respecto a querer el bien, o a llevarlo a la prctica, en la misma medida
priva de algo a Dios. Si se dijere que Dios ayuda la debilidad de la
voluntad, algo nos quedara a nosotros; pero al decir que hace la
voluntad, demuestra que todo el bien que hay en nosotros viene de fuera,
y no es nuestro 18 .

Finalmente, la posicin de Malebranche en su obra capital, De la


recherche de la vrite, se halla prxima a esta forma de determinismo. A su
juicio, en efecto, slo existe una causa verdaderamente eficiente: la voluntad
divina; los seres naturales, creados (incluida la voluntad del hombre), son
meras ocasiones o instrumentos para que aqulla acte en el universo. De
este modo, slo la voluntad divina es productiva, slo ella elige y quiere
propiamente. El querer del hombre est, pues, subyugado al querer de Dios en

18
Juan CALVINO, Institucin de la religin cristiana, II, 3, 9. Trad. esp. de Cipriano de Valera, Ed. Fundacin editorial
de literatura reformada, Rijswijk, 1968; t. I, p. 208.
13

la medida en que es tan slo medio u ocasin para que ste se ejerza y se
haga efectivo en el mundo.

2.2. El determinismo metafsico

Es ste un determinismo radical, que afecta al ser mismo del universo y


del hombre. Es la negacin rotunda de la libertad metafsica que
examinbamos anteriormente. En efecto, en el hombre, como en el resto de la
naturaleza, todo est ya dado y prefijado de antemano. La esencia humana,
como cualquier otra esencia, est desde un principio acabada y cerrada; en
ella no hay cabida a la apertura ni a la autoinvencin. La necesidad ms
absoluta impera all como en todas partes. Como nos dice Spinoza, mximo
exponente de esta forma de determinismo: En la naturaleza no hay nada
contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo
est determinado a existir y obrar de cierta manera 19 .

Siendo esto as, hallndose el ser del hombre rigurosamente


determinado, su voluntad no puede tampoco ser libre; sus voliciones, como
cualesquiera otros actos, responden a la ms estricta e infalible necesidad. La
voluntad escribe Spinoza no puede llamarse causa libre, sino solamente
necesaria 20 . As, por ejemplo, segn esto, no soy yo, no es mi librrima
voluntad quien decide escribir el tema que ahora redacto; es, por el contrario,
alguna causa, algn motivo (o complejo de causas y motivos) los que
necesariamente determinan, mueven mi voluntad, haciendo que yo quiera
efectivamente escribir este tema.

Ahora bien, por qu, entonces, nos sentimos libres? Por qu, al
escribir este tema, pienso que soy yo el que decide hacerlo? Por qu, si la
tesis de Spinoza es cierta, estoy empero convencido de que el levantar ahora
mi brazo derecho depende nicamente de mi querer propio, ntimo y librrimo?
Spinoza responde a esto que la razn de nuestro sentimiento, de nuestra
experiencia ntima de libertad se debe al desconocimiento que tenemos de las
causas o motivos que nos llevan irremisiblemente a ejecutar los actos
pretendidamente libres. As, puesto que ignoro la causa necesaria que me
hace levantar el brazo derecho, pienso que tal acto depende exclusivamente
de mi voluntad. Es lo que el propio Spinoza nos dice en los siguientes
trminos:

Los hombres se equivocan al creerse libres, opinin que se debe


al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las
causas que las determinan y, por tanto, su idea de libertad se reduce al
desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen
que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin
idea alguna que les corresponda 21 .

19
Baruch de SPINOZA, Ethica more geometrico demonstrata, I, 29.
20
B. de SPINOZA, O. c., I, 32.
21
B. de SPINOZA, O. c., II, 35, escolio. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 142.
14

Leibniz, por su parte, cuya posicin en torno al problema de la libertad


es sumamente compleja y ambigua, nos ofrece a este respecto testimonios
muy semejantes a lo expresado arriba por Spinoza:

Por esto escribe, la razn que M. Descartes alega, para probar


la independencia de nuestras acciones libres, por un pretendido
sentimiento vivo interno, no tiene fuerza. No podemos sentir propiamente
nuestra independencia, y no advertimos siempre las causas, muchas
veces imperceptibles, de que nuestra resolucin depende. Es como si la
aguja imantada encontrase placer en dirigirse hacia el norte; pues ella
creera girar independientemente de cualquier otra causa, porque no
adverta los movimientos insensibles de la materia magntica 22 .

Leibniz, adems, pretende hallar un absurdo en la afirmacin de la


libertad de querer o libre albedro. Para l, en efecto, es perfectamente
plausible defender la libertad fsica o exterior: mantener que el obrar depende
del querer (que, por ejemplo, mi acto de levantar el brazo derecho emana
directamente de mi querer hacerlo) es enteramente razonable. Mas afirmar
anlogamente que mi volicin al respecto es libre, esto es, que depende
exclusivamente de mi voluntad, de mi yo ntimo, es tanto como decir que tal
volicin deriva de un querer precedente, y as sucesivamente, ad infinitum. En
palabras del propio Leibniz:

Por lo que se refiere a la volicin misma, es algo impropio decir


que es un objeto de la voluntad libre. Queremos obrar, hablando
exactamente, y no queremos querer, de lo contrario podramos tambin
decir que queremos tener la voluntad de querer, y as al infinito 23 .

As, pues, segn el determinista metafsico, el querer del hombre, como


toda otra realidad en el universo, se halla sometido a la ms absoluta e
indefectible necesidad. Reconocer esto es comportarse racionalmente,
sabiamente. El sabio, en efecto, como sostiene Spinoza, es el que comprende
y acepta la rigurosa necesidad de cuanto es (incluido, por tanto, su querer
mismo). Tal comprensin, y la consiguiente aceptacin, son esencialmente
liberadoras por cuanto que sustraen al hombre de la ignorancia y de la
intranquilidad de espritu. El hombre libre es, pues, para Spinoza, el sabio, el
hombre que, guiado por la razn, tiene conciencia de la necesidad de cuanto
es, que, por tanto, percibe las cosas bajo una cierta especie de eternidad (sub
quaedam aeternitatis specie); mientras que el hombre esclavo es el ignorante,
el que, confundido por los sentidos y la imaginacin, cree errneamente que en
el mundo hay cabida para la contingencia, siendo sus voliciones ejemplo claro
de actos contingentes.

Ahora bien, de qu modo explica el determinista Spinoza que la


ignorancia o desconocimiento de las causas de los actos juzgados como libres
llegue a transmutarse en la vivencia inequvoca de la libertad de esos actos?
Creemos que de ningn modo. Simplemente, Spinoza se limita a sentar sin

22
LEIBNIZ, La teodicea o tratado sobre la libertad del hombre y el origen del mal, I, 50. Trad. esp. de Eduardo Ovejero
y Maury, Ed. Aguilar, Madrid, pp. 131-132.
23
LEIBNIZ, O. c., I, 51; p. 132.
15

demostracin esta tesis. Sin embargo, ignorar las causas productoras de un


acto es cosa indudablemente muy distinta de vivir ese mismo acto como libre;
y, desde luego, no siempre que desconocemos la razn por la que un hecho se
explica, decimos que es libre ese hecho o que alguien lo ha producido
libremente. Hay muchos casos en que ignoramos las causas determinantes de
algo ocurrido en nosotros, y sin embargo no se nos ocurre atribuir ese algo al
ejercicio de nuestra libertad. As, por ejemplo, aunque ignorsemos a qu se
debe la circulacin de nuestra sangre, no por ello pensaramos que sta entra
en circulacin en virtud de la fuerza de nuestro libre albedro.

Ms an: nunca conocemos por completo las causas determinantes de


los fenmenos de nuestro propio organismo, ya que las ciencias que se
ocupan de l estn muy lejos de haber concluido su tarea, y, sin embargo,
esos vacos del saber no se nos presentan ocupados por otras tantas vivencias
del poder de la libertad. Adems, tampoco es verdad que padezcamos una
completa ignorancia de aquello a lo que se debe nuestra libre conducta.
Conocemos en cada uno de sus casos concretos los motivos en funcin de los
cuales actuamos. Estos motivos no son factores eficientes que nos constrian
a obrar con necesidad absoluta; pero, a su modo, constituyen las razones por
las que nuestros libres actos (libres, al menos, en algn sentido) no consisten
en una pura irracionalidad.

2.3. El determinismo fsico

Este determinismo es tambin llamado universal por entender que toda


realidad fsica o natural se halla sometida a la ms absoluta necesidad causal;
y es el resultado terico del intento, llevado a cabo por la fsica clsica, de
mecanizar la naturaleza, esto es, de concebir todos los procesos naturales
segn el modelo de la mquina, cuyo esquema bsico de funcionamiento se
reduce a la relacin causa-efecto. Sobre la base de esta mecanizacin, todo
en la naturaleza ha de tener necesariamente su causa, todo ha de situarse
forzosamente en algn eslabn concreto de la cadena causal; nada, por tanto,
puede escapar a este universal principio de causalidad.

El hombre, como ser natural que es, se halla igualmente sometido a es-
te principio. Sus actos responden tan estrictamente a la relacin causal como
el sonido que ahora oigo a travs de la ventana. De la misma manera que ste
tiene su causa (que conozco bien): la horrsona orquestina que toca en la pla-
za, as tambin los actos pretendidamente libres del hombre han de tener ne-
cesariamente la suya: un acto que fuese realmente libre, sera un acto incau-
sado, un acto, por tanto, no sometido al universal principio mecnico de causa-
lidad, lo cual, sin duda, desde esta perspectiva mecanicista, es absolutamente
impensable. La diferencia entre el sonido que sigue martillendome el cerebro
y mi acto voluntario de levantar el brazo derecho, estriba tan slo en que de
ste no puedo precisar tan exactamente sus causas; pero si mi capacidad
cognoscitiva fuera mayor (pongamos infinita), las conocera con tanta precisin
y exactitud como conozco la del sonido en cuestin.

Es Pierre Simon Laplace (1749-1827) el mximo representante histrico


de esta forma de determinismo. A l se debe una rigurosa sistematizacin de
16

la fsica y la cosmologa newtonianas, a cuyo efecto us el mtodo puramente


analtico desarrollado por Joseph Louis Lagrange. Laplace expone la idea
central del determinismo fsico en un clebre pasaje del prefacio a su Thorie
analytique des probabilits (1820):

Una inteligencia escribe que en un instante dado conociera


todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situacin respectiva de
los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera suficientemente
amplia como para someter estos datos al Anlisis, abarcara en la misma
frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los
de los tomos ms ligeros; nada le sera incierto, y tanto el futuro como el
pasado estaran presentes delante de ella 24 .

Sin duda, estas ideas de Laplace corroboran claramente lo que se ha


dicho ms arriba: que la doctrina determinista es posible nicamente a base de
una completa racionalizacin de lo real, segn la cual la realidad toda es
considerada como algo en principio enteramente ya dado. El determinismo
implica entonces una clara eliminacin del tiempo, al menos del tiempo en
cuanto constituye la medida de procesos irreversibles; y, desde luego, del
tiempo en cuanto cualidad o tiempo experimentado (duracin). Slo a costa de
esta absoluta mecanizacin (falsificacin) de lo real, ser posible el
determinismo fsico. Por eso Bergson rechazar este determinismo sobre la
base de una certera crtica a su supuesto terico fundamental: la mecanizacin
y espacializacin (racionalizacin) de lo real fluyente.

2.4. El determinismo fisiolgico

Es La Mettrie, filsofo francs del siglo XVIII, quien formula por vez
primera de manera explcita y sistemtica en su obra capital, L'homme
machine, la tesis principal de este determinismo. La Mettrie parte en su
sistema del pensamiento de Descartes. Este, como es sabido, haba
considerado la realidad escindida en dos mbitos irreductibles, esencialmente
diferentes entre s: la sustancia extensa y la sustancia pensante. Ambas, no
obstante, se unan en el hombre, el cual quedaba as constituido como un
compuesto unitario de espritu y materia.

La Mettrie reprocha a Descartes este dualismo, incompatible con el sa-


no juicio cientfico y filosfico. A su entender, ste, a pesar de haber conocido y
desentraado admirablemente los misterios de la naturaleza animal, no ha da-
do, empero, el ltimo paso, el paso definitivo de considerar al hombre como un
animal ms, anulando as en l el dualismo y la discontinuidad, borrando la l-
nea divisoria trazada entre la sustancia corprea, animal y la sustancia espi-
ritual, propiamente humana. En un clebre pasaje de la obra ya mencionada,
La Mettrie dice:

Es verdad que este clebre filsofo se equivoc mucho y nadie


discrepa de esto. Pero l conoci la naturaleza animal y es el primero que
demostr perfectamente que los animales eran puras mquinas. Ahora

24
Pierre Simon LAPLACE, Ensayo filosfico sobre las probabilidades, Introduccin. Trad. esp. de Alfredo B. Besio y
Jos Banfio, Ed. Espasa-Calpe, B.A., 1947, p. 13.
17

bien, y para no ser ingratos con l, despus de un descubrimiento de


tanta importancia y que supone tanta sagacidad, cmo no disculpar
todos sus errores!
En mi opinin todos ellos han sido ya reparados por esa
declaracin. Pues aunque sostiene la distincin de las sustancias, est
claro que esto no es ms que una trampa, una estratagema de estilo para
hacer tragar a los telogos un veneno oculto a la sombra de una analoga
que sorprende a todo el mundo y que nicamente ellos no ven. Pues es
ella, esta fuerte analoga, la que obliga a todos los sabios y a los
verdaderos jueces a confesar que estos seres orgullosos y vanos, que se
distinguen ms por su orgullo que por el nombre de hombres, por muchas
ganas que tengan de elevarse, no son en el fondo ms que animales y
mquinas perpendicularmente reptantes 25 .

Descartes haba considerado al animal como una mquina, una mqui-


na orgnica que responda a complejos procesos fisiolgicos, pero reducibles
en el fondo todos ellos al simple mecanismo de la relacin causa-efecto. Por
qu romper esta simplicidad? Por qu atribuir al hombre cualidades supra-
corporales, incompatibles con el mecanismo animal y del universo en su con-
junto? La Mettrie no encuentra razn emprica ni terica alguna para semejante
atribucin. El hombre, en consecuencia, para l, no es, como el animal, ms
que una mquina; todo lo compleja que se quiera, pero simplemente una m-
quina, en la que, por tanto, la nica sustancia que cabe considerar es la sus-
tancia nica que llena el universo: la res extensa.

Concluyamos, pues, valientemente escribe La Mettrie que el


hombre es una mquina y que no hay en todo el universo ms que una
sola sustancia diversamente modificada 26 .

Siendo esto as, no cabe de ninguna manera hablar de voluntad libre,


entendiendo por tal una facultad supracorprea, espiritual, ajena, por tanto, al
rgido mecanismo orgnico del animal. El querer del hombre es, por el con-
trario, una funcin fisiolgica ms, como el respirar, el digerir o el dormir. Todo
en l se halla, pues, prefijado, determinado, en funcin de condiciones fisiol-
gicas antecedentes, como lo est el respirar o el digerir. No busquemos, por
tanto, libertad donde no puede haberla; la mquina animal que es el hombre
nada sabe de eso. Yo quiero escribir este tema, y lo hago tan sin libertad, tan
determinadamente, como respiro, duermo o circula la sangre por mis venas.
Slo soy sustancia extensa y en ella no hay cabida para el libre albedro;
seguir, pues, escribiendo este tema, mas ya sin la ingenua pretensin de que
ese querer escribirlo sea un acto genuino, espiritual, librrimo y no una funcin
fisiolgica ms de mi organismo unitario 27 .

2.5. El determinismo psicolgico

Es sta, finalmente, una forma de determinismo sumamente interesante,


expuesta de manera explcita, categrica y magistral por Arthur Schopenhauer

25
J. O. de LA METTRIE, El hombre mquina, Ed. Alhambra, Madrid, 1987, pp. 104-105.
26
J. O. de LA METTRIE, O. c., pp. 110-111.
27
Sin duda, se sera, ms o menos, el anlisis que La Mettrie hara de mi acto voluntario de escribir este libro.
18

en el siglo XIX. Es tal la relevancia que ste confiere al problema de la libertad


humana, que, a su juicio, constituye l sin duda el canon o medida que permite
distinguir a los filsofos verdaderamente profundos de los simplemente medio-
cres. Como l mismo nos dice:

La cuestin del libre albedro es, realmente, una piedra de toque


con la que se pueden distinguir los pensadores profundos de los espritus
superficiales, o ms bien un lmite donde estas dos clases de espritus se
separan, al afirmar los primeros, unnimemente, la entrada necesaria de
la accin, con carcter y motivo dados. Los ltimos, por el contrario, se
unen en la doctrina del libre albedro con la gran masa 28 .

Schopenhauer parte en su anlisis del problema de la neta distincin


entre la libertad fsica y la libertad de querer o libre albedro, dejando bien sen-
tado que lo que a l le interesa ante todo es centrar la investigacin en esta
ltima, por ser el querer del hombre el ncleo profundo de irradiacin de toda
posible libertad. El problema, pues, quedara perfectamente planteado en esta
sencilla pero trascendental pregunta: Es libre el querer del hombre? En esta
investigacin, se somete a anlisis la libertad de la voluntad en dos fases su-
cesivas y complementarias. En la primera, introductoria, se trata de determinar
si el sentido interno, la autoconciencia, puede arrojar alguna luz sobre el pro-
blema. En la segunda, definitiva, se considera, a su vez, si la aportacin de la
percepcin externa en conjuncin con el entendimiento es o no vlida para diri-
mir la cuestin.

En primer lugar, por la autoconciencia, se hace cargo cada cual de ma-


nera inmediata de la existencia y del poder inequvoco de su voluntad. Yo quie-
ro, por ejemplo, levantar ahora mi brazo derecho. Soy plenamente consciente
de que si no tengo impedimento fsico que imposibilite el acto, puedo hacerlo
perfectamente: mi voluntad manda sobre los movimientos de mi brazo. An-
logamente, si decido dar un paseo por el campo o asistir a una representacin
teatral, s que puedo tambin hacerlo, si no hay obstculo o traba material que
impida que yo me desplace con normalidad. Soy, pues, libre para todo eso.

Ahora bien, qu significa esto sino que yo tengo, por el dominio de mi


voluntad sobre mi cuerpo, una libertad meramente fsica? El sentido interno o
autoconciencia es lo nico que me testimonia; no va ms all. Me lo dice
todo acerca de mi libertad de obrar; nada me dice, empero, acerca de mi liber-
tad de querer: si yo soy realmente libre de querer en cada caso lo que de
hecho quiero (mover el brazo derecho, dar un paseo por el campo o asistir a
una representacin teatral), o si, por el contrario, tengo que querer necesa-
riamente en cada momento lo que efectivamente quiero, forzado por alguna
razn o motivo que me induzca necesariamente a quererlo as.

La autoconciencia, en efecto, guarda sobre esto un completo silencio; y


ello, segn Schopenhauer, porque sta se refiere a la voluntad slo a parte
post, esto es, apunta a sta meramente en relacin a sus consecuencias, al
resultado efectivo del acto de querer, siendo as que la libertad de ste, la li-

28
Arthur SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica, I: Sobre el libre albedro, cap. III. Trad. esp.
de Vicente Romano Garca, Ed. Aguilar, B.A., 1970, p. 154.
19

bertad interior o libre albedro afecta, por el contrario, a la voluntad a parte an-
te, a la voluntad en relacin con sus causas o motivos.

A juicio de Schopenhauer, el hombre ingenuo y natural, sin formacin


filosfica ninguna, confunde gravemente estas dos cuestiones tan radicalmente
diferentes entre s. El hombre vulgar, virgen filosficamente, puesto que es
consciente de su libertad fsica, de que puede hacer en cada caso lo que quie-
re, si no hay obstculo o impedimento fsico para ello, piensa errneamente, en
el mejor de los casos, que su querer mismo es igualmente libre, que no
depende de nada sino slo de s mismo; y, en el peor, ni siquiera se plantea ni
entiende el significado de esta cuestin. Como el propio Schopenhauer nos
dice:

Por el contrario, aquella conciencia natural, sencilla, ingenua, no


puede comprender siquiera la pregunta, y mucho menos contestarla. Su
manifestacin sobre la volicin, que cada cual puede escuchar en su pro-
pio fuero interno, vendra expresada poco ms o menos as, una vez des-
provisto de todo lo extrao e intil: Yo puedo querer, y cuando quiera una
accin, los miembros mviles de mi cuerpo la ejecutarn inmediatamente,
tan pronto como quiera, de una manera totalmente indefectible. Dicho en
pocas palabras: Puedo hacer lo que quiera. Ms all no va la mani-
festacin de la conciencia inmediata, se aplique como se aplique y se
plantee la cuestin en la forma que se quiera. Su testimonio se refiere
siempre al poder actuar conforme a la voluntad: pero esto no es ms que
la idea original, emprica y popular de la libertad, expuesta al comienzo,
segn la cual libre significa conforme a la voluntad. Es sta la libertad
que afirmar categricamente la conciencia. Pero no es esto lo que que-
remos demostrar 29 .

Sentada de este modo la incapacidad de la autoconciencia para decidir


en torno a la cuestin de la existencia del libre albedro, se hace necesario
examinar ahora si la percepcin externa y el entendimiento son aptos para tal
decisin. Se investigar, pues, aqu la voluntad desde afuera, como facultad
propia de los seres volentes, sometidos, como cualquier ente perceptible
sensiblemente, a las leyes y principios que rigen de manera regular en la
naturaleza.

Como forma cognoscitiva suprema del entendimiento, Schopenhauer


destaca el principio de razn suficiente, segn el cual toda entidad, del tipo que
fuere, puede ser precisa y rigurosamente explicada en virtud de una necesidad
absoluta. En su obra Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente
(1813), el filsofo alemn distingue cuatro modalidades o races de tal forma
cognoscitiva suprema:

1) El principio segn el cual todo lo que sucede en los objetos fsicos o


materiales puede explicarse; 2) el principio segn el cual hay siempre una
razn para que una proposicin sea verdadera; 3) el principio segn el cual
toda propiedad relativa a nmeros o figuras geomtricas es explicable en
trminos de otras propiedades; y 4) el principio segn el cual hay siempre una
29
A. SCHOPENHAUER, O. c., cap. II, p. 95.
20

razn por la cual alguien hace lo que hace. Estos principios o races del prin-
cipio de razn suficiente son, respectivamente, los del devenir, en cuanto deve-
nir real, los del conocer, los del ser conceptual y los del obrar. Corresponden a
cuatro formas de necesidad, que son tambin, respectivamente, la necesidad
fsica o real, la lgica, la matemtica y la moral.

Pues bien, lo que ahora nos interesa es el principio de razn suficiente


en cuanto principio del devenir real, en cuanto principio aplicado al mundo
externo, mundo objetivo de los entes fsicos o materiales, mundo, en definitiva,
de la experiencia. El principio de razn, as concebido, recibe el nombre de
principio de causalidad, el cual constituye una ley a priori, absolutamente nece-
saria del entendimiento. Por ella, ste se ve irremisiblemente llevado a consi-
derar que todo cambio en el mundo externo o real es efecto necesario de un
cambio antecedente y causa necesaria de un cambio consiguiente. Para esta
ley no es posible ninguna excepcin, ya que rige absolutamente a priori para
toda experiencia posible.

En el seno de esta experiencia o mundo objetivo en cuyo mbito tiene


aplicacin estricta la ley de causalidad, puede distinguirse el dominio de lo inor-
gnico o de los cuerpos inertes, el dominio de la vida vegetativa y el dominio
de la vida animal (incluida aqu tambin la vida del hombre). Paralelamente a
esta distincin, la ley de causalidad se presenta tambin en tres formas dife-
rentes: como causa en sentido estricto, como excitacin y como motivacin.

La causa en sentido estricto es aquella a que obedecen todos los cam-


bios mecnicos, fsicos y qumicos de los objetos de la experiencia. Es la ley
de causalidad que rige, por ejemplo, la secuencia existente entre la percusin
de mis nudillos sobre la mesa y el sonido resultante de la misma: ste es
efecto necesario de aqulla. El excitante, a su vez, es el tipo de causa que
regula las mutaciones propias de las plantas y de la vida vegetativa de los
animales; es, pues, la causa que determina los cambios de los organismos co-
mo tales organismos.

As, factores como la luz, el calor o la tierra abonada determinan nece-


sariamente el crecimiento de las plantas, o sustancias como el opio y ciertos
frmacos provocan inexorablemente el aumento de nuestras fuerzas. Final-
mente, la motivacin es la causalidad que opera en el mundo animal en cuanto
tal, rigiendo y regulando tambin de forma necesaria sus movimientos y ten-
dencias. Caracterstica esencial de este tipo de causalidad es que acta a tra-
vs del conocimiento; precisa, por tanto, de un intelecto o capacidad repre-
sentativa (del tipo que fuere), donde los motivos (objetos, por tanto, conocidos
o percibidos de alguna manera), incidiendo directamente sobre la voluntad del
animal, determinan inexorablemente su querer y sus tendencias. La motivacin
(la representacin sensible del alimento) es la que, por ejemplo, hace que la
vaca enfile la vereda hacia el pastizal o la que determina mi voluntad, en virtud
de complejas representaciones intelectuales, a querer escribir este tema.

Los ejemplos de motivacin que acabamos de poner nos informan ya


acerca de dos tipos diferentes de motivos: los sensibles y los inteligibles. Los
primeros son propios del animal irracional. Son objetos reales y presentes,
21

intuidos sensiblemente y que actan directamente sobre aqul, determinando


irremisiblemente su querer y su obrar. Los motivos del animal, en virtud de su
limitado conocimiento, se restringen meramente a lo intuitivo, presente y ac-
tual; el animal vive slo en el presente: de ah que su capacidad de eleccin
sea sumamente reducida. El hombre, en cambio, por mor de su superior capa-
cidad intelectual, se abre a un campo mucho mayor de motivos. En l operan
ante todo las ideas y las nociones abstractas, el lenguaje y el discurso racional.
Lo ausente, el pasado y el futuro constituyen aqu tambin mbitos significa-
tivos de motivacin que, en la mayora de los casos, sobrepujan claramente a
lo presente y actual.

No obstante, a juicio de Schopenhauer, la diferencia no va ms all: la


idea se convierte en motivo como en motivo se convierte la intuicin sensible
en cuanto puede actuar sensiblemente sobre la voluntad; pero todos los moti-
vos son igualmente causas, y toda causalidad implica estricta necesidad. Al
hombre le cabe, s, una eleccin mucho ms amplia que al animal (goza, por
tanto, si podemos hablar as, de una libertad comparativamente mayor); pero
tal eleccin se refiere nicamente al mayor nmero de motivos que pueden
operar sobre l y no al hecho de que pueda elegir por s el motivo que deter-
mina su voluntad. Para Schopenhauer, de la misma manera que el animal no
puede sustraerse de ningn modo al imperio que el motivo sensible ejerce so-
bre su querer determinando inexorablemente su accin, el hombre, igualmente,
se halla subyugado tambin, irremisiblemente, por algn motivo (intelectual, las
ms de las veces), que condiciona determinante y necesariamente su volun-
tad.

As pues, el hombre, como cualquier otro objeto de la experiencia, es un


fenmeno que se desarrolla en el espacio y en el tiempo, y puesto que la ley
de causalidad se aplica a priori a todos ellos (esto es, sin excepcin de ningn
tipo), tambin l tendr que hallarse sometido necesariamente a tal ley. Todo
lo que quiera y haga habr, por tanto, de responder forzosamente a una causa,
a un motivo, que determine con necesidad absoluta tal querer y tal obrar. Las
palabras de Schopenhauer a este respecto son absolutamente explcitas y
elocuentes:

No es metfora ni hiprbole escribe sino una verdad seca y li-


teral, que, lo mismo que una bola de billar no puede entrar en movimiento
antes de recibir un impulso, tampoco un hombre puede levantarse de la
silla antes de que lo determine a ello un motivo; pero, entonces, se
levanta de una manera tan necesaria e inevitable como la bola se mueve
despus de haber recibido el impulso. Y esperar que alguien haga algo
sin que lo mueva a ello ningn inters, es como esperar que un trozo de
madera se acerque a m sin que tire de l ninguna cuerda 30 .

Ahora bien, los motivos por s solos no son suficientes para determinar
el querer del hombre. Para ello se hace precisa la intervencin de un segundo
factor, de una base, suelo o supuesto sobre que el motivo pueda actuar. Pen-
semos que, las ms de las veces, un mismo motivo ante dos individuos dife-
rentes, determina desigualmente sus respectivas voluntades. Ello es debido sin
30
A. SCHOPENHAUER, O. c., III, pp. 133-134.
22

duda a la diferente contextura psquica de tales individuos, a su diferente ndo-


le personal, en definitiva, a su diferente carcter. ste, al que podemos con-
siderar como la fuerza originaria y primordial del sujeto volente, es siempre in-
dividual, empricamente conocido, constante e innato.

La conjuncin de estos dos factores (el motivo y el carcter) determina


inequvoca y necesariamente (como complejo causal que es) el tipo particular
de respuesta, el modo peculiar de querer y obrar del sujeto volente de que se
trate. Schopenhauer escribe a este respecto:

Esta constitucin especial e individualmente determinada de la


voluntad, gracias a la cual su reaccin sobre los mismos motivos es dis-
tinta en cada hombre, constituye lo que se llama el carcter de cada uno
y, a decir verdad, carcter emprico, porque no es conocido a priori, sino
slo a travs de la experiencia. Por l se determina, en primer lugar, el
modo de accin de los diferentes motivos sobre el hombre dado. Porque
es la base de todos los efectos que provocan los motivos, igual que las
fuerzas naturales generales son el origen de los efectos producidos por
las causas, tomadas en el ms estricto sentido de la palabra, igual que la
fuerza vital es la fuente de los fenmenos producidos por las excitacio-
nes 31 .

La tesis determinista de Schopenhauer con respecto al querer humano


es, pues, clara: ste, como cualquier otra entidad natural, fenomnica, real, se
halla necesariamente determinado en cada momento por la conjuncin causal
del motivo y el carcter. La peculiaridad del planteamiento que nos brinda
Schopenhauer estriba en que l examina la voluntad en relacin con el resto
de la naturaleza, considerando as que la ley de causalidad rige en ella con la
misma necesidad que en cualquier otro dominio de sta. La conclusin final no
puede, pues, ser sino sta: En una palabra: el hombre hace siempre lo que
quiere, y lo hace necesariamente 32 , porque, en efecto (en virtud de su carc-
ter y del motivo ms fuerte que acte sobre l), lo quiere necesariamente.

Quisiramos terminar este apartado, en el que nos hemos extendido


algo ms debido al extraordinario inters filosfico que presenta esta forma de
determinismo, citando unas palabras de Schopenhauer en las que se concen-
tra de manera admirable y sumamente elocuente su concepcin determinista
con respecto al universo en su conjunto:

Desear que no ocurra algn suceso, es procurarse un loco tor-


mento a s mismo: pues significa desear algo absolutamente imposible y
tan irracional como el deseo de que el sol saliera por Occidente. En efec-
to, como todo lo que sucede, grande o pequeo, es absolutamente nece-
sario, es perfectamente intil meditar sobre la exigidad o la contingencia
de las causas que provocaron aquel incidente, y cun fcilmente hubieran
podido ser diferentes: pues esto es ilusorio, porque todas ellas entran en
juego con la misma necesidad rigurosa y con fuerza tan perfecta como la
que hace que el sol salga por Oriente. Ms bien hemos de considerar los

31
A. SCHOPENHAUER, O. c., cap. III, p. 138.
32
A. SCHOPENHAUER, O. c., cap. V, p. 206.
23

acontecimientos que tienen lugar, con los mismos ojos con que leemos la
letra impresa, sabiendo que estaba all antes de que nosotros la leyra-
mos 33 .

3. El indeterminismo y sus argumentos

La posicin determinista no ha sido, ni mucho menos, unnime en la


historia de la filosofa. A pesar de todas las razones y argumentos a su favor
que hemos expuesto y analizado en la seccin anterior, ha habido numerosos
filsofos, y no precisamente de los menos relevantes (diga lo que diga Scho-
penhauer), que han sostenido firmemente la existencia de libre albedro en el
hombre, la conviccin ntima y racional de que la accin voluntaria es libre.

Segn ellos, no hay asimilacin posible entre el juego mecnico de las


fuerzas fsicas, sometidas inexorablemente a la ley de causalidad, y el querer
del hombre. Los motivos y los mviles, afirman, pueden, s, sugerir, incitar o
inclinar, mas no determinan necesariamente el querer voluntario del hombre.
Este es espontneo, ntimo, emanado librrimamente de lo ms profundo y
genuino del yo volente. As, cuando se dice: Yo quiero, quien quiere
intransferiblemente es el yo, y en ese acto de voluntad, a pesar de sus causas,
razones o motivos, se expresa inequvocamente la realidad palpitante de una
conciencia libre. sta, por tanto, no es un mecanismo rgido, sino algo vivo y
plstico; en el movimiento incesante que la transforma, somos nosotros mis-
mos los autores libres de nuestros pensamientos y de nuestras voliciones.

La posicin indeterminista, que, contrapuesta a la anterior, defiende, por


lo tanto, categricamente la existencia de libertad en el querer del hombre,
puede ser mantenida, como el determinismo, desde distintos planteamientos
filosficos. En los epgrafes siguientes exponemos y analizamos sumariamente
tres diferentes argumentos en favor de la existencia de este tipo de libertad,
que consideramos paradigmticos a este respecto.

3.1. El argumento metafsico

Este determinismo es denominado as porque se sustenta en una


concepcin general del ser y de la realidad. Es Toms de Aquino quien en el
siglo XIII, basndose en el pensamiento de Aristteles, lo formul de manera
explcita. Segn esta concepcin, todo lo que existe tiende, por su propia
naturaleza, a un fin: su bonum (su bien).

As, entre los procesos naturales inorgnicos, el fuego tiende a su fin, a


ocupar su lugar natural (el arriba del universo), y la piedra que cae, al suyo
(el suelo o el abajo del mismo universo). En el mundo vegetal, a su vez, cada
especie de plantas tiende a crecer y a reproducirse de una manera fija y
determinada; lo mismo sucede en el reino animal: al pez, por ejemplo, le es
imprescindible vivir en el agua por tender a ello de manera natural. Rasgo
esencial de esta tendencia al fin es el carcter de absoluta necesidad con que
se produce: la tendencia es necesaria, se produce y no puede por menos de
33
A. SCHOPENHAUER, O. c., cap. III, p. 157.
24

producirse. As, al fuego no le es dado no tender hacia arriba ni a la piedra el


no tender hacia abajo; uno y otra tienden hacia sus lugares naturales inexora-
blemente.

El hombre, por su parte, como ser existente que es, tiende igualmente a
un fin, el cual orienta y dirige de forma natural todo su ser y su obrar. Este fin
ltimo o bien supremo del hombre no es otro sino la felicidad. Ya Aristteles
haba mantenido resueltamente esta tesis. As, en la tica a Nicmaco, escri-
be:

Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn


bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la meta de la
poltica y cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse.
Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el
vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y
obrar bien es lo mismo que ser feliz 34 .

As pues, el hombre (y ms concretamente su voluntad) considera a la


felicidad como fin ltimo o bien supremo de su querer y apetecer. Todos sus
actos se encaminan, en ltima instancia, a su consecucin. Y es el caso que,
como sucede con el resto de seres naturales, esta tendencia es necesaria, ab-
solutamente inexorable: se quiere ser feliz y no puede por menos de quererse.
Ese querer no est en nuestras manos; aunque quisiramos no querer ser
felices, no lograramos nunca ese querer. La voluntad se halla as ligada, vin-
culada con absoluta necesidad a ese su fin ltimo y supremo. De la misma ma-
nera que en el orden fsico nos es imposible sustraernos a la absoluta nece-
sidad de la ley de gravitacin universal, en el orden moral no nos es dado tam-
poco sustraernos al imperio irremisible de la voluntad de ser felices.

No nos compete, pues, ese querer; es por completo ajeno a nuestra n-


tima espontaneidad como seres volentes. Es lo que Toms de Aquino expresa
categricamente: El deseo del ltimo fin no es algo de lo que seamos due-
os 35 . La voluntad, por tanto, no es libre con respecto a ese querer supremo;
en su esencia o naturaleza est el tender necesariamente a la felicidad 36 . Si la
voluntad quisiera todo lo que quiere de la misma manera que quiere su fin
ltimo (esto es, con absoluta necesidad), no sera, evidentemente, libre, no go-
zara de libre albedro. Todo lo que la voluntad quiere, lo quiere necesaria-
mente? Es lo que se pregunta, inquisitivo, Toms de Aquino 37 , y a lo que debe
responder negativamente si la libertad de la voluntad humana ha de quedar
preservada de alguna manera.

La respuesta del filsofo se desarrolla estableciendo un claro para-


lelismo entre la dimensin cognoscitiva del hombre y su dimensin volitiva. En
efecto, en aqulla distnguese entre las operaciones de entender (intelligere) y
razonar (ratiocinari). Por la primera, el entendimiento se adhiere de manera

34
ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 4, 1095 a, 13-20. Trad. esp. de Julio Pall Bonet, Ed. Gredos, Madrid, 1995, p.
132. Cf. tambin: ARISTTELES, O. c., I, 7, 1097 a 30-1097 b, 5; pp. 139-140.
35
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 82, a. 1, ad 3. Trad. esp. de Jos Martorell Cap, Ed. B.A.C., Madrid,
1988, t. I, p. 747.
36
Cf. TOMS DE AQUINO, O. c., I, q. 83, a. 1, ad 5.
37
Cf. TOMS DE AQUINO, O. c., I, q. 82, a. 2.
25

absolutamente necesaria a los primeros principios. Puesto que son evidentes


por s, se entienden y no pueden por menos de entenderse. Por la segunda, en
cambio, el entendimiento se mueve por un terreno de contingencia y no de
necesidad, dado que aprehende proposiciones contingentes, no conectadas
necesariamente con los primeros principios, a las que por tanto se adhiere sin
necesidad, libremente.

De igual manera, en la dimensin volitiva o tendencial, se distingue en-


tre las operaciones de querer propiamente y elegir. Por la primera, se desea el
fin ltimo, la felicidad. La voluntad (voluntas) se adhiere a l con necesidad ab-
soluta. En cambio, por la segunda se desean bienes particulares contingentes,
no relacionados, por tanto, necesariamente con la felicidad. Pues bien, en la
eleccin de estos bienes, fines intermedios en relacin con el fin ltimo o bien
supremo, es donde Toms de Aquino sita propiamente la libertad de la vo-
luntad o libre albedro (liberum arbitrium) 38 . Como el mismo Toms de Aquino
nos dice: No se elige el fin, sino lo que lleva al fin 39 . La libertad de la vo-
luntad, confinada en un terreno penltimo, de fines intermedios no absolutos,
queda as plenamente garantizada.

3.2. El argumento moral

Es Kant, sin duda, quien ms se ha esforzado en la historia de la filo-


sofa por defender el concepto de libertad desde una perspectiva propiamente
tica o moral. En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y en la
Crtica de la razn prctica nos ofrece pginas verdaderamente magistrales en
las que esta defensa se lleva a cabo de manera rigurosa, concienzuda y sis-
temtica, dejando bien patente una vez ms su perspicacia, agudeza y maes-
tra insuperables.

Como es sabido, Kant parte en su filosofa moral del concepto bsico de


buena voluntad, considerado como el bien supremo del hombre y nico que
nos hace verdaderamente dignos de ser felices. Su condicin propia es el
deber, definible como la necesidad de la accin por puro respeto a la ley. sta,
cuyo asiento se halla absolutamente a priori en la razn pura, ha de determinar
directa e inmediatamente a la voluntad para que, de este modo, pueda ser
calificada de buena en s. El valor moral de la accin (de un acto de lealtad, de
beneficencia o de veracidad, por ejemplo) estriba, segn esto, en que tal
accin se produzca, s, conforme al deber, pero sobre todo exclusivamente por
deber.

Esta distincin es sumamente importante, puesto que nos indica, con


absoluta claridad, qu requisito ha de cumplir la accin para que exhiba un
autntico valor moral. As, por ejemplo, no basta para ello con que realicemos
una accin benfica (conforme por lo dems con el deber); hemos de inquirir
todava, para calificar a la accin como moralmente buena, acerca de la
identidad del motor o fundamento de determinacin que nos ha llevado a
realizarla. Slo si ha sido exclusivamente el deber, esto es, la necesidad
objetiva de la accin en cuanto tal, independientemente por tanto de extraas

38
Cf. TOMS DE AQUINO, Ibidem.
39
TOMS DE AQUINO, O. c., I, q. 82, a. 1, ad 3; t. I, p. 747.
26

influencias sensibles derivadas del sentimiento o inclinacin a ser benficos, la


accin tendr un genuino y autntico valor moral.

As pues, el hombre accede a una dimensin moral cuando su voluntad


es racional, esto es, cuando se rige por la razn y no por la inclinacin. Una
voluntad cuyo querer se correspondiese siempre necesariamente con los
dictados emanados de la razn pura sera una voluntad santa, como es el
caso, por ejemplo, de la voluntad divina. La voluntad humana, en cambio, por
virtud de su constitucin subjetiva, se halla afectada tambin por resortes
sensibles que pugnan de continuo por sobrepujar a los racionales.

De ah, precisamente, el origen del deber en el hombre, carente de sen-


tido en la voluntad divina y, en general, en una voluntad santa. Puesto que el
hombre se halla inmerso simultneamente en dos mundos por entero
diferentes (el sensible y el inteligible), en l los principios de la razn revisten
un carcter constrictivo. Estos, en efecto, dado que tienen que hacerse valer
por encima de las influencias provenientes de la inclinacin, constrien y obli-
gan a la voluntad. Tales principios exhiben, por tanto, para la voluntad humana
el carcter de mandatos, cuya frmula precisa es el imperativo, expresin pro-
pia y adecuada de ese deber-ser que caracteriza esencialmente la moralidad
humana.

Todos los imperativos mandan, ya hipottica, ya categricamente. Los


primeros representan la necesidad prctica de una accin como medio para
conseguir un fin que se pretende. El imperativo categrico, en cambio, es el
que representa la necesidad objetiva de una accin en s misma, sin referencia
a ningn otro fin ajeno o extrnseco. Este imperativo, que no pone pues como
condicin ningn propsito a obtener por medio de la accin, manda sta
necesaria e inmediatamente. No se refiere, por tanto, a la materia de la accin,
al resultado de sta, sino a su forma, a su fundamento de determinacin.

Este imperativo, que a juicio de Kant es el principio supremo de la mora-


lidad, puede enunciarse as: Obra slo segn una mxima tal, que puedas
querer al mismo tiempo que se torne en ley universal. Una voluntad regida
por el imperativo categrico es una voluntad autnoma, independiente, que se
da a s misma la ley de su querer. En cambio, una voluntad gobernada por im-
perativos hipotticos es una voluntad heternoma, sometida a la materia del
querer, materia sobre la que ella carece por completo de autoridad.

Segn esto, por tanto, voluntad moralmente buena es la voluntad ra-


cional, autnoma, la que se rige en su querer exclusivamente por el principio
del deber y no por el miedo o la inclinacin; deber que, a su vez, se expresa de
forma genuina y prototpica en el imperativo categrico. En cambio, una volun-
tad sensible, patolgicamente determinada, no puede ser calificada en ningn
caso de moralmente buena, dado que su principio ltimo de determinacin no
es el deber sino la inclinacin, que hace de ella, por tanto, una voluntad heter-
noma, regida nicamente por imperativos hipotticos.

He ah la dimensin genuinamente moral del hombre, cuyos elementos


esenciales Kant nos ha presentado de manera explcita. Es tal, a su juicio, la
27

fuerza y la evidencia con que esa dimensin se patentiza a la conciencia, que


no cabe de ninguna manera negarla o ignorarla. Todos, desde el espritu ms
vulgar hasta la razn ms altamente especulativa, conocen perfectamente lo
que es moralmente bueno y lo distinguen completamente de lo que no lo es.

Todo hombre sabe, por poco instruido que sea, que el valor ms ele-
vado, el valor moral, se halla en la accin que, conforme con el deber, es que-
rida y ejecutada nicamente por ste y no por inclinacin. La moralidad es un
hecho y, como tal, inmediatamente captado y aprehendido por la conciencia
racional. Pues bien, este factum de la moralidad, este rasgo de irresistible evi-
dencia con que se nos presenta, es la base o fundamento que le permitir a
Kant derivar, a partir de l, el concepto de libertad.

Esta derivacin es sumamente sencilla. En efecto, la moralidad y su


principio supremo, el deber (innegables por absolutamente evidentes) carece-
ran enteramente de sentido, si el hombre, racional o inteligiblemente concebi-
do, no dispusiera al mismo tiempo del poder de sustraerse al influjo imperioso
de la inclinacin para regirse nicamente por el principio autnomo y racional
del deber.

La obligacin moral no tendra ningn sentido, si no correspondiera a un


poder parejo de obligarse a s mismo. Sera ciertamente absurdo decir debo,
si se aadiese enseguida: Pero no puedo querer lo que debo. Del mismo
modo, sera absurdo imputar una falta a alguien, si su voluntad no fuese sino
uno ms de los eslabones causales que han conducido irremisiblemente a la
accin que se le reprocha. En definitiva, la moralidad, incuestionable por ab-
solutamente palmaria, nos conduce con absoluta certeza y necesidad a la idea
de la libertad.

Kant no demuestra propiamente la existencia de la libertad; no puede


hacerlo, dado que no es en absoluto objeto de la experiencia, de un cono-
cimiento emprico. Simplemente la postula, la presupone como indispensable
condicin de la moralidad. La libertad es as un postulado de la razn pura
prctica, que garantiza y da pleno sentido a la conducta moral del hombre. Con
respecto a los postulados, en general y al de la libertad, en particular, Kant es-
cribe:

stos se derivan todos del principio de la moralidad, el cual no es


ningn postulado, sino una ley por la cual la razn determina inmediata-
mente la voluntad. Esta voluntad, precisamente por estar as determina-
da, como voluntad pura, exige esas necesarias condiciones de la obser-
vancia de sus preceptos.
Estos postulados no son dogmas tericos, sino presuposiciones en
sentido necesariamente prctico. (...) Estos postulados son los de la in-
mortalidad, de la libertad, considerada positivamente (como la causalidad
de un ser en cuanto pertenece al mundo inteligible) y de la existencia de
Dios. (...) El segundo (se deriva) de la necesaria presuposicin de la
independencia del mundo sensible y de la facultad de la determinacin de
28

su voluntad, segn la ley de un mundo inteligible, es decir, de la liber-


tad 40 .

La indisociable vinculacin entre libertad y moralidad es afirmada, si


cabe, con ms rotundidad en este otro texto de la Fundamentacin:

Hemos referido el concepto determinado de la moralidad, en Alti-


mo trmino, a la idea de libertad; sta, empero, no pudimos demostrarla
como algo real ni siquiera en nosotros mismos y en la naturaleza humana.
Vimos solamente que tenemos que suponerla, si queremos pensar un ser
como racional y con conciencia de su causalidad respecto de las accio-
nes, es decir, como dotado de voluntad. Y as hallamos que tenemos que
atribuir, por el mismo fundamento, a todo ser dotado de razn y voluntad
esa propiedad de determinarse a obrar bajo la idea de su libertad 41 .

La relacin existente entre moralidad y libertad es, pues, clara. Mientras


que aqulla es condicin de posibilidad del conocimiento de sta (su causa
cognoscendi), la libertad, a su vez, es condicin de posibilidad del ser de a-
qulla (su causa essendi). En efecto, la moralidad es el fundamento cognos-
citivo de la libertad; por aqulla conocemos indirectamente la existencia de
sta; pero, por otra parte, es la libertad el fundamento entitativo de la morali-
dad, la que, en ltima instancia, le da el ser y la existencia. De este modo, no
puede hablarse en absoluto de circularidad en la fundamentacin entre libertad
y moralidad.

Pensamos, finalmente, que es el argumento moral el que ms slida-


mente asienta el concepto de libertad, ya que, por un lado, la moralidad se nos
presenta como un hecho indiscutible, absolutamente evidente, y, por otro lado,
es precisamente la libertad la que confiere a la moralidad su valor, su sentido
y, en ltima instancia, su realidad toda.

3.3. El argumento psicolgico

Se ha defendido tambin la existencia de la libertad apelando a un


sentimiento ntimo, a una vivencia interior, por los que tal existencia se apre-
hendera de manera directa, inmediata e inequvoca. Segn esto, no sera pre-
ciso, por tanto, demostrar o probar que somos libres mediante argumentos y
razonamientos metdica y sistemticamente elaborados.

Es ms, quienes sustentan la existencia de libertad en el hombre sobre


la base de su mera vivencia interior, consideran que todo intento de argumen-
tar racionalmente en favor de ella, mediante conceptos y demostraciones, con-
duce irremisiblemente a la posicin contraria, esto es, al determinismo. La
existencia de la libertad no requiere de prueba alguna; siendo evidente por s,
simplemente ha de ser vivida, intuida, experimentada. De este modo se nos
revelar con tanta fuerza como se nos revela la luz del sol en un da luminoso.

40
KANT, Crtica de la razn prctica, parte I, libro II, cap. II, sec. VI. Trad. esp. de Emilio Miana y Villagrasa y Manuel
Garca Morente, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 184-185.
41
KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. III. Trad. esp. de Manuel Garca Morente, Ed.
Espasa-Calpe, Madrid, 1983, pp. 114-115.
29

Esta forma de argumentar la encontramos, en primer lugar, en Descar-


tes, para quien la existencia del libre albedro, cuya fuerza y amplitud nos hace
semejantes a la divinidad 42 , es absolutamente evidente por s (libertatem arbi-
trii esse per se notam). No precisa por ello de prueba alguna, siendo suficiente
para su pleno establecimiento la simple experiencia interior que de ella tene-
mos: Por otra parte escribe es evidente que nuestra voluntad es libre, que
puede otorgar o no otorgar su consentimiento, segn le parezca, y que esto
puede ser considerado como una de nuestras nociones ms comunes 43 .

Y ms adelante, a propsito del tan debatido problema de la difcil com-


patibilidad entre la omnisciencia y omnipotencia divinas y la existencia del libre
albedro, aade: Estaramos equivocados si pusiramos en duda aquello de
lo que nos apercibimos interiormente y de lo que sabemos por nuestra expe-
riencia que nos es propio... 44 .

No obstante, es Henri Bergson (1859-1941) quien nos ha dejado nume-


rosas e interesantes obras en las que el argumento psicolgico alcanza sin
duda una mayor amplitud y profundidad. El contexto en el que ste se formula
es la crtica que el filsofo lleva a cabo del mecanicismo reduccionista de la
ciencia natural moderna. En efecto, a su juicio, el conocimiento cientfico de la
realidad, aunque necesario, es claramente insuficiente. Su rgano cognoscitivo
propio, la inteligencia, no penetra en la entraa misma de la realidad, en su
esencia o naturaleza ntima; se queda tan slo en la superficie, en su mera
apariencia.

Esto quiere decir que la inteligencia simplifica lo real, lo esquematiza. La


realidad natural es ante todo vida, cambio y temporalidad, dimensiones esen-
ciales que la ciencia y la inteligencia falsean de continuo con sus operaciones
esquematizadoras. As, de la vida hacen inercia; del cambio y devenir perpe-
tuos, mera sucesin de inmovilidades, y del tiempo concreto, simple yuxtapo-
sicin de instantes discontinuos. La ciencia natural, en suma, nos ofrece una
imagen esquemtica y simplificadora de lo real, en cuya base y sustrato ltimo
se halla, en definitiva, su ms grave error: la espacializacin del tiempo.

Frente a la ciencia y sus mtodos reductivos, Bergson sita a la filo-


sofa. sta, que a su juicio ha de tener como objeto lo inmediato y originario, el
examen de los datos inmediatos de la conciencia, cuenta con la intuicin como
mtodo propio de investigacin.

A diferencia de la conceptuacin operacin propia de la inteligencia,


que no es sino un falseamiento de la autntica y verdadera realidad, la intui-
cin filosfica intenta penetrar hasta la profundidad de lo real y extraer de ella,
por medio de imgenes, lo que los conceptos son impotentes para revelar en
su plenitud. Pero sta no es, sin embargo, una intuicin romntica, que pre-
tenda hallar en s misma el saber absoluto. Es, ms bien, una intuicin met-
dica, una forma de acceso a la entraa misma de la realidad para hacer bien
patente y manifiesto lo que sta es en s: continuo cambio y devenir. Lo que la
42
Cf. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, IV.
43
DESCARTES, Los principios de la filosofa, I, 39. Trad. esp. de Guillermo Quints, Ed. Alianza Editorial, Madrid,
1995, p. 44.
44
DESCARTES, O. c., I, 41; p. 46.
30

ciencia natural y el pensamiento pragmtico consideran no es esta realidad, la


realidad misma, sino el residuo inerte e inmvil que queda despus de su
espacializacin y mecanizacin.

Es sin duda en la vida psquica donde se encuentra, ms que en ningu-


na otra parte, el carcter esencialmente cambiante y huidizo que posee lo real
en su entraa. El asociacionismo, que Bergson somete a una incisiva y certera
crtica, es un claro ejemplo de la espacializacin de lo real en el mbito concre-
to de lo psquico. En abierta oposicin a las tesis asociacionistas, el mtodo in-
tuitivo descubre en lo psquico los caracteres esenciales de duracin, cualidad
y libertad.

Tales caracteres son, desde luego, radicalmente opuestos a la yuxtapo-


sicin, a la cantidad y al determinismo, que el naturalismo asociacionista con-
sidera como los elementos constitutivos de lo real, no siendo, empero, ms
que meros esquemas proyectados por la inteligencia. Lo psquico es duracin
(dure), porque su tiempo es el tiempo concreto y fluyente, no el tiempo espa-
cializado y esttico de la fsica mecanicista. Lo psquico es tambin cualidad,
porque es irreductible a lo cuantitativo y mensurable, propio del esquematismo
operado por la ciencia. Y es, finalmente, libertad, porque consiste esencial-
mente en una creacin y una espontaneidad perpetuas.

La libertad es, pues, para Bergson propiedad genuina de lo psquico,


dato inmediato de la conciencia. As, como todo lo que es propio de sta, ha de
ser inmediatamente intuida, directamente vivida y experimentada. Todo intento
de definirla y de analizarla ser un intento fallido. En efecto, la definicin y el
anlisis son operaciones de la inteligencia y, en cuanto tales, operaciones re-
ductivas y simplificadoras que, en el fondo, implican la espacializacin y meca-
nizacin de lo que definen y analizan con su consiguiente distorsin y falsea-
miento. En ltima instancia, definir la libertad es anularla, convirtindola en
necesidad y determinismo. Como el propio Bergson nos dice en una de sus
obras ms celebradas:

Se llama libertad la relacin del yo concreto con el acto que l


cumple. Esta relacin es indefinible, precisamente porque somos libres.
Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descompone la
extensin, pero no la duracin. O bien, aunque nos obstinemos en
analizarla, se transforma inconscientemente el progreso en cosa y la
duracin en extensin. Slo porque se pretende descomponer el tiempo
concreto, se desenvuelven sus momentos en el espacio homogneo; en
lugar del hecho que se cumple se introduce el hecho cumplido, y, como
se ha comenzado por congelar en cierto modo la actividad del yo, se ve
resolverse la espontaneidad en inercia y la libertad en necesidad. Es por
lo que toda definicin de la libertad dar la razn al determinismo 45 .

Para Bergson, por lo tanto, y en contra de lo que al respecto pensaba


Schopenhauer, la libertad de la voluntad es objeto propio y genuino de la
autoconciencia, su realidad es cognoscible por introspeccin. No precisa, por

45
Henri BERGSON, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, cap. III. Trad. esp. de Jos Antonio Miguez,
Ed. Aguilar, Madrid, 1963, pp. 192-193.
31

tanto, de prueba alguna: se aprehende directa e inmediatamente, como se a-


prehende la verdad del principio de contradiccin, el dolor de cabeza que aho-
ra me aqueja o el calor sofocante que me envuelve. La libertad es as un he-
cho, y un hecho incontrovertible:

En resumen concluye Bergson, toda demanda de aclaracin en


lo que concierne a la libertad, nos hace volver sin duda alguna a la pre-
gunta siguiente: Puede el tiempo representarse adecuadamente por el
espacio?. A lo cual respondemos: S, mientras se trate del tiempo ya
transcurrido; no, si hablis del tiempo que transcurre. Ahora bien, el acto
libre se produce en el tiempo que transcurre y no en el tiempo ya trans-
currido. La libertad es, pues, un hecho y, entre los hechos que se comp.-
rueba, no lo hay ms claro 46 .

Recapitulando todo lo expuesto en este tema, presentamos en el si-


guiente esquema tanto los sentidos en que cabe hablar de la libertad como las
principales posiciones deterministas e indeterministas:

LA LIBERTAD HUMANA

EN SENTIDO
METAFSICO

DE OBRAR

EN SENTIDO TEOLGICO
PSICOLGICO Negacin:
Determinismo METAFSICO
FSICO
FISIOLGICO
PSICOLGICO
EN SENTIDO DE QUERER Afirmacin:
METAFSICO
MORAL Indeterminismo
MORAL
PSICOLGICO

Resumen

En este tema se ha abordado el problema de la existencia de libertad en


el hombre. La investigacin que aqu se lleva a cabo se concreta en la siguien-
te pregunta: Es libre el hombre, o en l, como en el resto de seres del uni-
verso, todo est determinado por alguna causa?

46
Henri BERGSON, O. c., pp. 193-194.
32

Para responder a esta pregunta se ha procedido, ante todo, a distinguir


tres sentidos bsicos en los que cabe hablar de libertad en el hombre: libertad
en sentido metafsico (libertad del ser mismo del hombre), libertad en sentido
psicolgico (libertad de la voluntad) y, finalmente, libertad en sentido moral.
Estos tres sentidos de libertad se hallan en una clara relacin de dependencia
o derivacin: la libertad en sentido moral depende de la libertad en sentido
psicolgico y sta, a su vez, deriva de la libertad en sentido metafsico.

A continuacin se han examinado las principales respuestas negativas


que se han dado a la pregunta, es decir, se somete a estudio el determinismo
en cada una de sus cinco formas fundamentales: el determinismo teolgico, el
determinismo metafsico, el determinismo fsico, el determinismo fisiolgico y el
determinismo psicolgico.

Finalmente, se han analizado las principales respuestas positivas dadas


al problema, esto es, se ha abordado el examen del indeterminismo. Aqu se
exponen los argumentos ms significativos dados en pro de la existencia de li-
bertad en el hombre: el argumento metafsico de Toms de Aquino, el argu-
mento moral kantiano y el argumento psicolgico de Descartes y de Bergson.

GLOSARIO

Autoconciencia. Sentido ntimo por el que aprehendemos directa e inmediatamente


nuestros estados psquicos o vivencias. Es, por as decir, el ojo interior que nos per-
mite a cada cual vernos por dentro. Para los mantenedores del argumento psicolgico
en pro de la existencia de libertad en el hombre, slo por la autoconciencia (y no en
virtud de proceso racional o demostrativo alguno) podemos constatar fehacientemente
que, en efecto, somos agentes libres.
Causa. Cualquier entidad que determine necesariamente la aparicin de un efecto en
otra entidad. Temporalmente, es anterior al efecto, y ontolgicamente, es productora
del efecto.
Contingencia. Propiedad por la que algo sucede, pudiendo perfectamente no suce-
der. La contingencia es la negacin de la necesidad. Slo si hay contingencia, hay ca-
bida para la libertad.
Dasein. Trmino heideggeriano que designa el ser, la realidad genuinamente hu-
mana. Literalmente, es el ser ah o, mejor, el ah del ser. Es la dimensin meta-
fsica humana por la que el hombre, debido al no-ser radical que en definitiva lo ca-
racteriza, es libre, posee capacidad de autodeterminacin, de autodonacin de ser.
Determinismo. Doctrina filosfica que niega la existencia de libertad en el hombre,
que defiende, por tanto, que todo en el universo (incluido el hombre) se halla determi-
nado causalmente.
Ente. Es el sujeto portador de ser. El ente es tal por poseer, en alguna medida y en al-
gn sentido, ser, como vidente es tal por poseer en alguna medida y en algn sentido,
la capacidad de ver. Aunque ente y ser sean trminos correlativos (no hay ente sin ser
ni ser sin ente), stos no deben confundirse. Heidegger, por ejemplo, insiste en este
hecho, denominando a esta distincin fundamental diferencia ontolgica.
Esencia. Conjunto de rasgos, caracteres, propiedades, atributos de algo. Cuando se
investiga la esencia de algo, la pregunta pertinente es: Qu es esto, en qu consis-
te? No hay que confundir la esencia con la existencia, que es el hecho mismo de dar-
se, de presentarse, de manifestarse, de realizarse la esencia. As, por ejemplo, la e-
sencia de esta mesa es, pongamos por caso, el ser de madera, de hierro, el ser ma-
33

rrn, rectangular, alta, pesada, suave, etctera. En cambio, la existencia de la mesa


es el hecho mismo de darse, de manifestarse o de realizarse esa esencia ante m.
Excitante. Tipo de causa que opera en el reino vegetal en cuanto tal, provocando
cambios o mutaciones en plantas o en la dimensin vegetativa de los animales. As,
por ejemplo, son excitantes el calor, el agua o el abono, que hacen crecer las plantas,
o los frmacos, que determinan ciertos efectos en el organismo de los animales.
Existencia. Es la realizacin efectiva de la esencia. Es la dimensin metafsica del
ente en virtud de la cual la esencia se da o se pone en la realidad concreta y particular
de los entes. Para algunos filsofos, cabe hablar de esencias sin existencia; para o-
tros, en cambio, la existencia es condicin metafsica imprescindible para hablar con
sentido de esencia del ente.
Existencia humana. ndole genuina del hombre en virtud de la cual ste es pura na-
da, vaco o ausencia de ser, que l mismo ha de llenar con su accin y decisin libres.
Esta existencia precede, pues, siempre a la esencia. Es la existencia de que hablan
los filsofos existencialistas y que Heidegger, por ejemplo, llama libertad trascenden-
tal y que podemos considerar como libertad metafsica.
Indeterminismo. Doctrina filosfica que afirma la existencia de libertad en el hombre,
que defiende, por tanto, que no todo en el hombre se halla determinado causalmente.
Carcter. Contextura o consistencia psquica innata del individuo. No es modificable
en lo esencial y es cognoscible empricamente, sobre todo por autoconciencia.
Libertad. Genricamente, capacidad de sustraerse al influjo de causas determinan-
tes. Por la libertad, el hombre se hace miembro de un mundo racional con capacidad
de autodeterminacin.
Libre albedro o libre arbitrio. Libertad en sentido psicolgico de querer (no simple-
mente de actuar). Es, por tanto, una libertad psicolgica interior, ntima que supone
una radical espontaneidad del yo volente, no condicionado necesariamente ni por su
carcter (innato) ni por los motivos que sobre l puedan actuar.
Metafsica. Indagacin filosfica sobre primeros principios o fundamentos. La filosofa
es propiamente y en sentido estricto, metafsica. En ltima instancia, la metafsica y lo
metafsico se refiere al ser y sus principios.
Motivo. Tipo de causa que opera en el reino animal en cuanto tal. La motivacin se
da en entes (animales) dotados de entendimiento (capacidad representativa) y volun-
tad. Motivo es, por ejemplo, la representacin que la vaca se hace del pastizal y que
la lleva a enfilar la vereda hacia l, o la representacin que el nio se hace de un
pastel y que le induce a portarse bien para recibirlo como premio de su conducta.
Necesidad. Propiedad por la que un hecho, acontecimiento o proceso sucede y no
puede por menos de suceder. Los deterministas sostienen que todo en el universo es
necesario, que todo en l ocurre por ineludible necesidad. As entendida, la necesidad
es la negacin de libertad en el universo.
Ser. Cualidad o atributo que hace del ente precisamente un ente, como el ver hace
del vidente ser un vidente. Es la propiedad ms universal y comn de las cosas, al
tiempo que la ms cognoscible. Todos sabemos lo que es ser (al menos en algn sen-
tido), porque ser est en todo. Lo opuesto al ser es la nada (trmino puramente nega-
tivo).
Violencia. Privacin de la libertad exterior o de ejecucin.
Volicin. Acto concreto de la voluntad.
Voluntad. Facultad o capacidad por la que el hombre tiende a determinados entes o
procesos. La voluntad supone siempre un cierto conocimiento o representacin de lo
querido. La voluntad puede ser libre o determinada causalmente.

LECTURAS RECOMENDADAS

Bergson, Henri, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Trad. Esp. de
Juan Miguel Palacios. Salamanca, Ed. Sgueme, 1999. En sta, la ms fundamental
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obra de Bergson, que contiene ya in nuce toda su filosofa, se enfrenta su autor de for-
ma original con un viejo problema, el del ser o no ser de la libertad del albedro huma-
no. Su clara y penetrante investigacin le lleva a concluir que la libertad del querer es
el ms claro de los hechos observables, y que aquel viejo problema es, en realidad,
un falso problema, cuyo origen es rastreable en la inclinacin del hombre, arraigada
en su ndole social, a atribuir ciertas formas de ser propias de los objetos fsicos que
pueblan el mundo exterior a los hechos psquicos dados en la inmanencia de su
propia conciencia: la presunta intensidad y multiplicidad que habitualmente se atribuye
a stos no tendra otro origen que una indebida especializacin, obrada por la mente,
de algo tan exclusivamente temporal y ajeno al espacio como los hechos de concien-
cia.

Descartes, Meditaciones metafsicas. Trad. esp. de Vidal Pea. Madrid. Ed. Alfagua-
ra, 1977. Esta es, de las obras propiamente filosficas de Descartes, la que mayor
inters posee. En la primera de las seis meditaciones de que consta, Descartes pro-
pone las razones por las se debe dudar en general de todas las cosas y en particular
de las materiales, pasndose desde aqu al reconocimiento de la imposibilidad de
dudar de la propia existencia del espritu que duda y, en consecuencia, a la asuncin
de la diversidad de las naturalezas del cuerpo y el alma. En la tercera y cuarta medi-
tacin expone el autor respectivamente el que se presenta como el principal argu-
mento para demostrar la existencia de Dios y la prueba de que todas las cosas que
conocemos clara y distintamente son verdaderas. En la quinta meditacin explica
Descartes la naturaleza corprea y da nuevas razones destinadas a la demostracin
de la existencia de Dios, distinguindose por ltimo, en la sexta meditacin, entre
otras cosas, el acto del entendimiento del de la imaginacin. Finalmente quedan reco-
gidas en esta obra las objeciones hechas a las meditaciones por Caterus, el R. P.
Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi y otros diversos telogos y filsofos, as como
las respuestas, en nada redundantes, sino cargadas de nuevas aclaraciones, preci-
siones y descripciones, dirigidas por Descartes contra dichas objeciones.

Kant, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Trad. esp. de


Jos Mardomingo (edicin bilinge). Barcelona, Ariel, 1996. Como el ttulo de esta o-
bra indica, en ella Kant no ofrece una metafsica de las costumbres, sino slo su fun-
damentacin, la cual slo podra residir en una crtica de la razn prctica pura. Dicha
fundamentacin renuncia, en efecto, a aplicar y desarrollar en un sistema la moral pu-
ra, y procede nicamente a la bsqueda del principio supremo de la moralidad. Para
ello se empieza por analizar el conocimiento moral vulgar, con el fin de volver luego
sintticamente a l, una vez comprobado en sus fuentes dicho principio. De este mo-
do, las tres secciones de que consta la obra proceden, respectivamente, del conoci-
miento moral racional vulgar al filosfico, de la filosofa moral popular a la metafsica
de las costumbres, y, finalmente, de sta a la crtica de la razn prctica pura.

Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica. Vol. I: Sobre el


libre albedro. Trad. Esp. de Vicente Romano Garca. Buenos Aires, Ed. Aguilar, 1970.
En esta obra, en la que queda parcialmente recogida la moral de Schopenhauer, pre-
senta el autor una tica en la que la vida queda concebida como dolor y en la que, en
consecuencia, se busca la negacin de la voluntad de vivir a fin de alcanzar la reden-
cin en la nada. Razonndose cmo las acciones humanas derivan del egosmo, de la
maldad o bien de la compasin, se muestra que es sta ltima la que rompe los l-
mites engaosos de la individualidad, no circunscribindose no obstante a nuestros
semejantes, sino extendindose a todos los seres en general. En este sentido, se
entiende que mientras no se supere gradualmente el principium individuationis con la
justicia, el amor y la compasin, ser el egosmo la forma natural de conducta.
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Spinoza, Baruch de, tica demostrada segn el orden geomtrico. Trad. Esp. de n-
gel Rodrguez Bachiller. Buenos Aires, Ed. Aguilar, 1973. Esta tica, expuesta segn
el mtodo geomtrico bajo la influencia del principio cartesiano, de origen matemtico,
segn el cual todo lo que conocemos de una manera clara y distinta debe ser real,
consta de cinco partes. En la primera de ellas se trata de Dios, pasndose a conti-
nuacin a tratar sobre la naturaleza y el origen del alma. La tercera parte est dedi-
cada al origen y la naturaleza de las afecciones, tematizndose en la cuarta la servi-
dumbre del hombre y la fuerza de las afecciones. Finalmente, en la quinta parte con-
sidera Spinoza la potencia del entendimiento y la libertad del hombre.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

[Envense las respuestas de estos ejercicios, indicando


su nmero, al autor del tema: marlieba@filos.ucm.es]

1. En qu sentidos fundamentales podemos hablar de libertad en el hombre?


2. Cul es la condicin de posibilidad de la libertad metafsica en el hombre?
3. En qu sentido podemos decir que la libertad metafsica es condicin de posibi-
lidad de la libertad psicolgica y sta, a su vez, condicin de posibilidad de la liber-
tad moral?
4. Resuma los rasgos principales de cada uno de los diferentes tipos de determinismo
que usted ha estudiado en este tema.
5. Cules son los argumentos principales que se han dado en pro de la existencia de
libertad en el hombre? Describa las caractersticas principales de cada uno de e-
llos.
6. Tras haber estudiado este tema, usted se considera determinista o indeterminista?
Razone su respuesta.
7. Cree usted que hay realidades, como la libertad o el tiempo, que no se dejan atra-
par en definiciones y que, para hacerse cargo de ellas, hay que vivirlas interior-
mente, como sostiene el argumento psicolgico?
8. Imagine por un momento que usted posee un poder econmico, social y poltico
extraordinario. Que, por tanto, puede hacer y disponer de usted y de los dems a
su gusto. Tendra sentido que, en tales circunstancias, preguntramos si, no obs-
tante, usted es libre al actuar y comportarse as? Razone la respuesta.
9. Eche un vistazo a su alrededor, a las personas con las que de algn modo u otro
usted tiene alguna relacin: Cree que se comportan libremente? Por qu?
10. Cuando los polticos nos hablan de que vivimos en un pas libre, a qu tipo de
libertad se refieren?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Ballester, M. y Ujaldn, E., Lecturas sobre la libertad. Desde la literatura y la filoso-


fa, Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 2007.
Bello, Eduardo, De Sartre a Merleau-Ponty: Dialctica de la libertad y el sentido, Mur-
cia, Ed. Universidad de Murcia, 1979.
Benasayag, M., Pensar la libertad, Buenos Aires, Ediciones Nueva visin, 1996.
Boisset, Jean, Erasme et Luter, libre ou serf arbitre, Paris, Ed. P.U.F., 1962.
Campbell, C.A., In defence of free will: With other philosophical essays, Londres, Ed.
George Allen and Unwin, 1967.
Corazn, R., Fundamento y lmites de la voluntad, Pamplona, Ed. Servicio de Publi-
caciones de la Universidad de Navarra, 1991.
36

Dennett, Daniel C., La libertad de accin: un anlisis de la exigencia de libre albedro,


Barcelona, Ed. Gedisa, 1992.
Dubouchet Jeanne, La condicin del hombre en el universo: Determinismos natura-
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Fevrier, Paulette, Determinismo e indeterminismo, Mxico, Ed. U.N.A.M., 1957.
Honderich, Ted, Hasta qu punto somos libres?: El problema del determinismo,
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Hook, Sidney, Determinismo y libertad, Ed. Fontanella, 1969.
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Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Ed. Edhasa,
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Vendryes, Pierre, Determinismo y autonoma, Barcelona, Ed. Grijalbo, 1969.