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TEMA 17

SOY UNA MENTE, SOY UN CUERPO?:

QU ES LO QUE SOY?

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

Profesor Titular de Filosofa (UCM)

CONTENIDO

Introduccin 3. El yo y la identidad personal

1. Fenmenos fsicos y fenmenos 4. El problema de la inmortalidad
mentales Resumen. Glosario
2. La relacin entre lo fsico y lo mental Lecturas. Ejercicios
2.1. El interaccionismo Bibliografa
2.2. El paralelismo psicofsico
2.3. El epifenomenismo
2.4. La teora del doble aspecto

Introduccin

Qu soy, entonces? Una cosa que piensa. Y, qu

es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende,
que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina
tambin, y que siente (Descartes, Meditaciones metafsicas,
Meditacin segunda).

Sin duda, una de las preocupaciones centrales de la especulacin filo-

sfica ha sido desde siempre el propsito de dilucidar qu es el hombre, qu lu-
gar ocupa en el universo y qu vida ha de llevar en ste. Es el problema tico y
metafsico por excelencia, del que de una u otra forma derivan y dependen to-
dos los dems.

De estas tres preguntas cruciales, nos vamos a ocupar en este tema de

la primera, y al plantearla, nos proponemos con ella en concreto determinar si
el hombre es preferentemente cuerpo o mente o ambas cosas por igual, as
como precisar con exactitud qu es ser un cuerpo y qu es ser una mente, tra-
tando tambin de esclarecer en la medida de lo posible qu tipo de relacin se
da entre ambas entidades. Asimismo, habremos de estudiar aqu con la sufi-
ciente profundidad en qu consiste la identidad personal, el hecho de que un
individuo, a pesar de sus continuos cambios y transformaciones, pueda no obs-
tante seguir siendo considerado el mismo. Finalmente, el problema de la inmor-
talidad del yo ser igualmente objeto de sucinta investigacin por nuestra parte.

La importancia y significacin de este nuevo problema saltan de

inmediato a la vista. En efecto, al igual que la pregunta sobre la existencia de
Dios, el problema mente-cuerpo constituye una de las cuestiones cruciales de
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la filosofa de todos los tiempos; cuestin, por tanto, eterna, la solucin que con
respecto a ella se proponga tendr sin duda notables repercusiones en todo el
campo de nuestras ideas ticas y metafsicas: afirmar, por ejemplo, que el
hombre es ante todo una mente libre e inmortal o, por el contrario, que es tan
slo un cuerpo mortal sometido como cualquier otro al rgido determinismo
natural que impone el principio de causalidad, ello ha de afectar en cada caso
profundamente a nuestra concepcin del universo, del lugar concreto que en l
ha de ocupar el hombre y del principio supremo que ha de regir su conducta
moral.

1. Fenmenos fsicos y fenmenos mentales

Nuestra primera tarea ser mostrar que existe lo mental en oposicin a

lo fsico 1 , que hay fenmenos mentales, que exhiben caracteres propios, genui-
nos e irreductibles por esencia a los rasgos inherentes a los fenmenos fsicos,
que, por lo tanto, el dualismo de lo fsico y lo mental ha de considerarse como
principio metafsico slido, perfectamente establecido y demostrado.

Examinemos, por ejemplo, lo que ocurre cuando yo golpeo con mis nudi-
llos la mesa sobre la que estoy escribiendo. Se produce, en primer lugar, un
contacto fsico entre los nudillos y la superficie de la mesa, el cual, puesto que
de algn modo es violento, causa una cierta vibracin de ella misma y del me-
dio circundante, vibracin que llega hasta mis odos afectando sendos Tampa-
nos, desde donde se transmite, a travs de determinados conductos del odo
interno, hasta la zona correspondiente del cerebro, en la que, finalmente, se
produce una cierta sensacin de sonido. La serie concatenada de hechos que
tienen lugar desde la percusin de la mesa hasta la llegada del movimiento vi-
bratorio al cerebro son todos fenmenos fsicos; slo la audicin efectiva del
sonido resultante es un fenmeno mental, esto es, un percatarse, un estado de
conciencia.

Esta consideracin particular vale igualmente para la sensacin visual y

para todos los dems tipos de sensacin (sensaciones cinestsicas, sensacio-
nes olfativas, gustativas, tctiles, de calor, de fro, de dolor, y as sucesivamen-
te); tambin para estados de conciencia no directamente asociados con los
sentidos: recuerdos, imgenes, deseos, emociones, etctera. Veamos en qu
manera son todos ellos diferentes de los fenmenos fsicos.

1) Los fenmenos fsicos tienen lugar en el espacio, su localizacin en l

es necesaria y perfectamente determinable. As, por ejemplo, la percusin de
mis nudillos sobre la mesa tiene lugar en mi casa, en esta sala, en la mesa; el
vuelo del helicptero cuyos motores ahora escucho se produce en una zona
bien determinada del espacio areo; por otra parte, los procesos sensoriales y
neuronales asociados a mis sensaciones tctiles y auditivas tienen lugar en el
interior de mi cabeza, en mi cerebro. Mas, dnde estn las sensaciones tcti-
les y auditivas mismas? Dnde est mi sensacin auditiva del ruido de moto-
res que oigo? No est en las ondas sonoras fsicas: stas se hallan en el espa-
cio exterior a mi cuerpo, entre los motores del helicptero y mis odos. Menos
1
Compltese el contenido de esta seccin con lo expuesto en este mismo curso, tema 12, apartado 1.
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an est en los motores mismos del helicptero, que son objetos fsicos perfec-
tamente localizables en el espacio.

Pero la sensacin auditiva misma, dnde est? En algn lugar en el

interior de mi cabeza? La encontrara un neurocirujano que me trepanara el
cerebro? Si mi crneo fuese transparente y un neurocirujano con un potente
microscopio pudiese ver lo que est dentro, podra ciertamente apreciar la esti-
mulacin del nervio auditivo, mas, vera u oira mi sensacin?; y si lo hiciese,
no sera eo ipso la sensacin de l en vez de la ma?

Los fenmenos mentales, como las sensaciones, las imaginaciones, los

conceptos, las emociones, los deseos, etc., son, pues, inespaciales; la catego-
ra de espacialidad no puede aplicrseles. No tiene mayor sentido preguntar,
por ejemplo, por el lugar que ocupa en el espacio mi sentimiento de compla-
cencia al escribir este tema que preguntar por el lugar en que se halla un objeto
ideal (verbigracia, el nmero siete). A lo mental slo le es aplicable la tempo-
ralidad, el cundo de su ser, mas de ninguna manera el dnde. As, entre los
fenmenos fsicos, los fenmenos mentales y los objetos ideales se da una
gradacin bien definida: los primeros son tanto espaciales como temporales;
los segundos son slo temporales, y los ltimos, ni espaciales ni temporales.

2) Consecuencia de lo anterior es que lo fsico es algo cuantitativo, mien-

tras que lo mental es algo propiamente cualitativo. En efecto, el hecho de que
los fenmenos fsicos sean espaciales hace de ellos entidades extensivas,
mensurables, cuantificables. Tiene perfecto sentido preguntar, por ejemplo, por
la velocidad del movimiento vibratorio causado por la percusin de mis nudillos
sobre la mesa y que, a su vez, es causa de mi sensacin auditiva de ruido.

Lo mental, por el contrario, es algo intensivo, inmensurable, cualidad pu-

ra. El sonido que oigo no mide, no pesa, no ocupa espacio. Tendra sentido
preguntar por las medidas de mis deseos, por el peso de mis amores o por la
velocidad de mi aburrimiento cuando paseo junto a ella? Mis deseos, mis amo-
res y mi aburrimiento son pura intensin, pura cualidad irreductible a la medida
y a la cantidad, como lo es el tiempo, horizonte trascendental en que fluye lo
mental. Bergson, con quien ya estamos familiarizados, nos da a este respecto
en sus obras lecciones verdaderamente magistrales.

3) Por otra parte, los fenmenos fsicos son objeto de percepcin sensi-
ble o intuicin externa; en cambio, los fenmenos mentales son aprehendidos
mediante reflexin o intuicin interna. Consideremos, por ejemplo, estas dos
proposiciones: La puerta est cerrada y veo la puerta cerrada. Mientras
que la primera enuncia un fenmeno fsico, un hecho del mundo exterior, la se-
gunda, en cambio, se refiere a un fenmeno mental, a un hecho psquico, con-
cretamente a la percepcin de un estado de cosas. Para juzgar de la verdad o
falsedad de la primera, he de valerme de mis sentidos externos (de mi vista y
de mi tacto); en cambio, no es mediante esos sentidos como s si veo o no la
puerta cerrada: yo no veo mi ver, el objeto de mi acto de visin no puede ser
nunca tal acto sino los hechos y fenmenos del mundo exterior; aun con los
ojos vendados s con plena certeza si veo o no. El conocimiento sobre mis
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fenmenos mentales, sobre mis estados de conciencia lo alcanzo, pues, por

intuicin interna.

La intuicin externa y la intuicin interna no se diferencian slo por su

objeto (fenmenos fsicos en la primera y fenmenos mentales en la segunda)
sino tambin por su diferente grado de certeza o seguridad. En efecto, mientras
que la primera es falible (podemos engaarnos al juzgar sobre la esencia o la
existencia de los fenmenos fsicos), la segunda, en cambio, es absolutamente
infalible. As, y siguiendo con el ejemplo anterior, puedo equivocarme perfec-
tamente al afirmar que la puerta est cerrada (aunque efectivamente la vea
cerrada); mas no es posible en absoluto el error si me limito a decir que veo la
puerta cerrada (si efectivamente la veo), pues aun en el caso extremo de que
suee o sufra una alucinacin, ello no resta un pice a la certeza absoluta de
mi afirmacin.

No ha de confundirse la intuicin interna con la intuicin intelectual: el

objeto de la primera es algo existente, concreto e individual; el de la segunda,
en cambio, es algo general, universal, una pura esencia. Nada tiene que ver,
en efecto, un color, un sonido, un deseo o una volicin (objetos de intuicin
interna) con el nmero siete, el tringulo equiltero o el principio de identidad
(objetos de intuicin intelectual).

4) Por ltimo, los fenmenos fsicos, al ser aprehendidos a travs de los

sentidos externos, son pblicamente observables; en cambio, los fenmenos
mentales, susceptibles tan slo de intuicin interna, son objeto nicamente de
experiencia privada, captables en cada caso por una sola persona. As, mien-
tras que el desplazamiento del helicptero por el espacio areo es un fen-
meno fsico, observable tanto por usted como por m, el dolor de cabeza que
ahora me aqueja es un fenmeno mental nicamente mo y, por tanto, captable
tan slo por m.

Usted puede, s, lamentar profundamente que a m me duela la cabeza

(lo que yo le agradezco), mas no puede de ninguna manera sentir mi dolor. Mi
dolor es slo mo, me hallo absolutamente solo con l; aun en el hipottico e
improbable caso de que usted pudiese dolerse realmente de mi dolor (por
tanto, que mi dolor fuese compartido por usted), el dolor que usted as sintiese,
sera solamente suyo y no mo, y la parte de dolor que a m me quedara, sera
nicamente ma y no suya. Lo psquico o mental, pues, nos asla, nos convierte
en islotes incomunicables, en entidades nicas, cerradas, en mnadas sin
ventanas.

La privacidad de lo mental plantea un serio problema filosfico, que ha

sido objeto de interesantes debates y discusiones en el transcurso del siglo XX.
Nos referimos en concreto al problema del conocimiento de otras mentes. Yo
puedo conocer hasta cierto punto esta mesa y los fenmenos fsicos que en
ella se producen, por ser algo pblico, algo intersubjetivo; puedo conocer por
idntica razn la composicin qumica de los minerales, la fisiologa del aparato
digestivo o la teora de la relatividad. Mas, cmo s con certeza que usted
experimenta eso que se llama dolor de cabeza? Cmo puedo yo acceder a
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su dolor mismo? Cmo puedo yo experimentar lo que usted experimenta

cuando dice sentir dolor de cabeza?

De ninguna manera. Mi conocimiento de todas sus experiencias nunca

es directo, siempre est basado en la inferencia. Yo no puedo experimentar su
dolor de cabeza, slo puedo inferir que usted tiene dolor a partir de la ob-
servacin de su conducta, por ejemplo, de sus expresiones faciales, y escu-
chando sus palabras. Usted dice que piensa, que tiene sentimientos y emo-
ciones como yo; mas, cmo puedo yo saber eso? A m no me es dado ver, ni
tocar (ni tampoco sentir) lo que usted siente cuando dice sentir alegra. Usted
puede ser un autmata o un genio maligno y engaarme cuando dice sentir a-
legra, tristeza o dolor de cabeza. Su mente no se me abre a mi contemplacin
como se me abre un libro. Por tanto, slo indirectamente, slo por inferencia a
travs de indicios, de sntomas, de apariencias (presentes en las diferentes
partes de su cuerpo), puedo yo conocer algo de su mente, de lo que usted es y
de lo que a usted le pasa. De nuevo, pues, la soledad, el aislamiento, la inco-
municacin.

De todo lo anterior se desprende claramente nuestra posicin antirre-

duccionista en el problema de lo fsico y lo mental. Existe lo fsico y existe lo
mental como existe la tierra y existe el mar. No obstante, no todos estn de a-
cuerdo con esta tesis; quienes mantienen una posicin monista o reduccionista
la niegan. Pueden darse bsicamente tres formas fundamentales de reduc-
cionismo: en primer lugar, el reduccionismo materialista sostiene que slo lo
corporal existe, que no puede hablarse con sentido de nada mental, que lo lla-
mado mental es tan slo un epifenmeno, un subproducto o derivado de lo cor-
poral.

Segn esto, los fenmenos mentales son interpretados como procesos

neurofisiolgicos; lo psquico o mental es reductible en ltima instancia a esta-
dos cerebrales. En segundo lugar, el reduccionismo antimaterialista o espiri-
tualista afirma, por el contrario, que slo existe lo mental; as, lo fsico o Corpo-
ral aparece nicamente como una resistencia que se ofrece a lo mental o espi-
ritual en cuanto conciencia o intencionalidad. Posicin antimaterialista clsica
es la de Berkeley, para quien todo lo que hay es percibir o ser percibido, lo que,
en sentido estricto, no equivale a negar que haya entidades materiales; slo
equivale a mantener que carecen de realidad ontolgica independiente respec-
to de la percepcin, de su ser percibidas. Finalmente, segn un tercer tipo de
reduccionismo, los trminos fsicos y los trminos mentales se refieren a una
misma especie de entidad que es neutral respecto a lo fsico y a lo psquico. Lo
fsico y lo mental son dos caras o aspectos diferentes de una misma y nica
realidad. En este sentido, Spinoza, Mach o Russell pueden ser considerados
con propiedad reduccionistas neutralistas.

2. La relacin entre lo fsico y lo mental

As pues, hemos de establecer (al menos, hablando desde el punto de

vista fenomenolgico) la neta distincin entre lo fsico y lo mental: existen los
fenmenos fsicos y existen los fenmenos mentales. Ahora bien, qu tipo de
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relacin, inquirimos ahora, se da entre ambas especies de fenmenos? Es

evidente que alguna debe haber: un fenmeno fsico, como un pinchazo en la
planta del pie, va seguido regularmente de una sensacin de dolor (fenmeno
mental) y, a su vez, un fenmeno mental, como mi acto volitivo de mover el
brazo, va seguido tambin regularmente del movimiento efectivo del brazo
(fenmeno fsico). Los fenmenos fsicos y los fenmenos mentales, se afec-
tan entre s?, y, en tal caso, cmo? Consideremos en los apartados siguientes
las principales teoras tradicionales al respecto.

2.1. El interaccionismo

Es la posicin ms congruente con el sentido comn. Segn ella, los fe-

nmenos fsicos y los fenmenos mentales interaccionan: hay fenmenos fsi-
cos que son causa de fenmenos mentales y, a su vez, hay fenmenos men-
tales que son causa de fenmenos fsicos. Qu puede haber ms obvio que el
hecho de esta causalidad recproca? Si, por ejemplo, recibo un golpe en la ca-
beza (fenmeno fsico), entonces siento dolor (fenmeno mental): el primero es
causa del segundo; si las ondas vibratorias procedentes de los motores del he-
licptero inciden sobre mis tmpanos (fenmeno fsico), entonces experimento
una sensacin auditiva (fenmeno mental). Por otra parte, es igualmente evi-
dente que hay fenmenos mentales que causan fenmenos fsicos: si, por e-
jemplo, soy dominado por un sentimiento de clera (fenmeno mental), en-
tonces mi rostro se enciende (fenmeno fsico): el primero es causa del se-
gundo; si decido levantarme de la silla (fenmeno mental), entonces me levanto
(fenmeno fsico).

Esta posicin tiene su origen en Descartes. A su juicio, en efecto, y de

forma totalmente inconsecuente con sus planteamientos metafsicos iniciales 2 ,
el alma interacta con el cuerpo a travs del cerebro 3 . En ste situaba la
glndula pineal, sede y asiento del alma, desde la que, por mediacin de los
llamados espritus animales (especie de viento sutil o tenue llama), se po-
na en contacto permanente con el cuerpo, al que unas veces diriga y del que
otras reciba el influjo. As, la relacin entre lo fsico y lo mental era concebida
por Descartes como causal.

El interaccionismo plantea una seria dificultad, detectada ya por el propio

Descartes y sus sucesores: Cmo lo fsico (espacial y mensurable) puede
causar lo mental (inespacial e inmensurable)? Cmo, por ejemplo, una pica-
dura de mosquito en el brazo, hecho puramente fsico, puede producir esa de-
sagradable y desazonadora sensacin de picor? La accin causal se entiende
fcilmente entre entidades de la misma especie: mi mano empuja al papel, s-
te, a su vez, desplaza al bolgrafo, el cual, finalmente, cae al suelo; nada miste-
rioso e ininteligible se da en ese encadenamiento causal. Tambin entre los fe-
nmenos mentales podemos rastrear una similar causacin: mi voluntad fuerza
a mi intelecto y a mi imaginacin a buscar las palabras ms apropiadas para
expresar mis ideas, lo que, a su vez, cuando es logrado, causa en m un pro-
fundo sentimiento de satisfaccin. Mas, cmo puede haber causalidad entre

2
De acuerdo con los cuales, el alma (pensamiento) se define como lo no corpreo y, a su vez, el cuerpo (extensin) se
define como lo no anmico o pensante.
3
Cf. DESCARTES, Trait de l'homme y Discours de la mthode, V.
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fenmenos heterogneos?, cmo, por ejemplo, un acto volitivo (inespacial)

puede actuar sobre lo fsico espacial (sobre mi brazo) y causar en l un fe-
nmeno determinado (su desplazamiento en el aire)?

Esta dificultad, que tradicionalmente es conocida como el problema de la

comunicacin de las sustancias, se debe sin duda a una concepcin suma-
mente restringida del principio de causalidad, segn la cual la accin causal s-
lo es posible entre entidades que acten directa e inmediatamente las unas so-
bre las otras, como es el caso, verbigracia, de las bolas de billar en el ejemplo
ya clsico de Hume. En efecto, toda accin causal, cabe inquirir, exige nece-
sariamente el contacto directo entre causa y efecto?, todo hecho causal es
siempre un actuar sobre? No cabe acaso la accin a distancia de la cau-
sa sobre el efecto? Pensamos que s. Ya en el mundo fsico nos encontramos
con multitud de ejemplos de una similar causacin: la accin gravitatoria del sol
sobre los planetas o el fenmeno del magnetismo son buena prueba de ello.
Anlogamente, podemos concebir una accin a distancia entre lo fsico y lo
mental: No podran estos dos diferentes mbitos interactuar, manteniendo
empero cada uno de ellos su identidad y esencia propia? De todos modos, la
interaccin mente-cuerpo sigue apareciendo para muchos como sumamente
problemtica; de ah que se hayan ensayado otras diferentes soluciones al pro-
blema de la relacin entre lo fsico y lo mental.

2.2. El paralelismo psicofsico

Una de tales soluciones es el llamado paralelismo psicofsico. Segn s-

te, no cabe hablar de ningn modo de relacin causal entre lo fsico y lo mental;
la mente y el cuerpo son dos mbitos de fenmenos que no interactan, que no
se afectan en absoluto. Los fenmenos fsicos y los fenmenos mentales trans-
curren siempre de forma paralela, sin converger jams, sin traspasar nunca la
accin de cada cual su mbito propio. Este paralelismo entre lo fsico y lo men-
tal implica el hecho de que para cada fenmeno mental hay siempre un fen-
meno fsico que le corresponde (su correlato fsico en el cerebro); lo inverso,
empero, no es verdadero, pues hay muchos fenmenos fsicos (como la diges-
tin del alimento, la respiracin o la circulacin de la sangre, por ejemplo) para
los que se carece de correlato mental.

As pues, cuando se dan ciertos fenmenos fsicos de naturaleza alta-

mente especfica, a saber, fenmenos en la corteza cerebral, entonces se pro-
ducen determinados fenmenos mentales que invariablemente acompaan a
aqullos. Mas lo fsico no causa lo mental; lo que hay es una correlacin de
uno a uno entre ambos tipos de fenmenos. De igual modo, tampoco lo mental
causa lo fsico; consideremos, por ejemplo, esta secuencia de fenmenos: en
el coche, al volante, nos damos cuenta de que la luz del semforo ha cambiado
(fenmeno mental).

Este suceso va acompaado invariablemente de ciertos cambios en el

cerebro (fenmeno fsico). El hecho de darnos cuenta del cambio de luz en el
semforo nos lleva a la decisin (fenmeno mental) de movernos. Los cambios
en el cerebro que acompaaron a nuestra conciencia de la nueva luz del sem-
foro inician las operaciones musculares necesarias para poner en marcha el
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auto. Estos fenmenos estn tan sincronizados, que parece que la mente y el
cuerpo interactan, mas ello es una ilusin. Los fenmenos ocurren paralela-
mente merced a una especie de armona preestablecida, como es el caso de
dos relojes sincronizados que marcan constantemente la misma hora sin
afectarse empero el uno al otro, porque previamente han sido programados
para hacerlo.

Un equipo de remo escribe Keith Campbell ilustra la misma

idea. Si no supisemos nada sobre remo y estuvisemos observando a
los remeros a cierta distancia, el movimiento de los remos sugerira casi
indudablemente una asociacin causal de cada remero con el que le
sigue. Los remos se mueven paralelamente, aceleran y desaceleran al
mismo tiempo, como si estuvieran unidos por varas y as interactuaran.
Sin embargo, esta aparente asociacin causal es engaosa. Los
remeros actan en forma individual. Su aparente asociacin surge de
una armona preestablecida originada por el entrenamiento 4 .

Fijemos an ms lo que sostiene el paralelismo con el siguiente anlisis.

Supongamos el fenmeno mental acto volitivo de mover las piernas y el fe-
nmeno fsico mover efectivamente las piernas. Para el paralelista, el primer
fenmeno no puede ser nunca, en sentido estricto, causa del segundo. A su jui-
cio, el movimiento de las piernas es el ltimo eslabn de una cadena causal de
fenmenos fsicos cuyo origen se halla en el cerebro.

Denominemos a tal fenmeno fsico ltimo F20. M1 ser el acto volitivo

en cuestin y F1, su correlato fsico en el cerebro. F1, fenmeno fsico cerebral,
se halla en la cadena causal de fenmenos que conducen a F20 y sin l, por
tanto, ste no habra ocurrido. M1, a su vez, no se encuentra en esta cadena
causal, pero F1 es, por as decir, su representante en tal cadena. Slo en virtud
de F1 es causado en el mundo un efecto (F20: mover las piernas). No obs-
tante, M1 es esencial al proceso: F20 no habra ocurrido sin M1, exactamente
igual que no habra ocurrido sin F1. En otras palabras, M1 es tan condicin ne-
cesaria y suficiente de F20 como lo es F1; ninguna casa, en efecto, se edific
nunca, ningn libro se escribi jams sin que se diesen fenmenos mentales.
El paralelista no niega esto, slo insiste en que lo que hizo la obra real en el
mundo fsico (edificar una casa, escribir un libro) nunca fue el fenmeno mental
mismo sino su representante en el mundo fsico: no M1 sino F1.

Ahora bien, siendo esto as, cul es la diferencia entre afirmar que M1
es una condicin necesaria y suficiente pero no una causa, como hace el para-
lelista, y sostener, como abiertamente hace el interaccionista, que es una cau-
sa o, al menos, un factor causal del hecho de que ocurra F20? No parece ha-
ber ninguna. En efecto, si M1 ocurre siempre antes que F20, y F20 no ocurre
nunca sin M1, no es M1 tan causa de F20 como lo es F1?, no es, pues, la di-
ferencia entre paralelismo e interaccionismo tan slo una diferencia termino-
lgica, de lenguaje? No emplea uno (el interaccionismo) el trmino causa
para expresar lo mismo que el otro (el paralelismo) designa con la expresin
condicin necesaria y suficiente?

4
Keith CAMPBELL, Cuerpo y mente, Trad. esp. de Susana Marn, Ed. Universidad Autnoma de Mjico, Mjico, 1987,
p. 54.
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La primera formulacin explcita del paralelismo psicofsico la hallamos

en Leibniz, quien habl con frecuencia en sus escritos de una armona prees-
tablecida, expresin que utiliz por vez primera en una respuesta a Foucher,
filsofo coetneo, publicada en el Journal des savants, el 9 de abril de 1696
(Eclaircissement du nouveau systme de la communication des substances
pour servir de rponse ce qui en est dit dans le journal du 12 septembre
1695 5 ).

El trmino preestablecida estaba destinado a poner de relieve lo que

Leibniz haba ya manifestado en el Systme nouveau de la Nature et de la
communication des substances, aussi bien que de l'union qu'il y a entre l'ame et
le corps 6 , esto es, que contra quienes sostienen que hay entre las sustancias
corporales y espirituales una interaccin directa e inmediata por influencia mu-
tua, la hiptesis de las concordancias o correspondencias previas entre ellas es
la ms razonable y congruente con el orden del universo y la perfeccin divina.
Segn esto, Dios ha hecho desde el principio a cada una de estas dos sus-
tancias, alma y cuerpo, de tal naturaleza, que siguiendo slo sus propias leyes,
recibidas con su ser respectivo, concuerda sin embargo enteramente con la
otra.

Finalmente, una forma especial de paralelismo psicofsico que se dio du-

rante los siglos XVII y XVIII y que pretenda tambin resolver el problema plan-
teado por el dualismo cartesiano fue el llamado ocasionalismo. Segn ste, cu-
yos mximos representantes fueron Arnold Geulinecx (1624-1669) y Nicols
Malebranche (1638-1715), no cabe hablar propiamente de interaccin entre
cuerpo y mente. El verdadero agente causal de los intercambios es Dios. Lo
que se llama causa es ms bien una ocasin para que ste intervenga y haga
posible la influencia recproca.

As, por ejemplo, cuando yo quiero mover el brazo y de hecho lo muevo,

mi volicin no es propiamente la causa de este movimiento (no puede serlo, da-
do que no cabe interaccin entre lo pensante y lo extenso); mi volicin es tan
slo la ocasin para que la nica causa eficiente realmente existente (la volun-
tad divina) acte y haga posible el movimiento efectivo de mi brazo. Anlo-
gamente, cuando mi pie es daado por una espina y yo siento dolor, la espina
daando mi pie no es estrictamente hablando la causa de mi dolor (no puede
serlo por idntica razn), es tan slo la ocasin para que Dios acte directa-
mente sobre mi mente y cause en m el dolor que siento.

2.3. El epifenomenismo

Una tercera posicin ante el problema que nos ocupa es el llamado epi-
fenomenismo. Un epifenmeno es un perifenmeno, esto es, un sobrefen-
meno o fenmeno sobrante, un fenmeno concomitante, subalterno y derivado
de un fenmeno primario, principal, propiamente real. Epifenmeno es, por e-
jemplo, el ruido que emite el motor de un coche cuando circula por la autopista.
El fenmeno es propiamente la circulacin del coche; el ruido es tan slo un

5
Cf. LEIBNIZ, Philosophische schriften, Ed. C. J. Gerhardt, 7 vols., Berln, 1875-1890, reimpresin 1960-1961, IV, 493-
500.
6
Cf. LEIBNIZ, O. c., Gerhardt, IV, 477-487.
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subproducto, un fenmeno secundario y derivado de ella. En principio, podra

fabricarse un coche que no emitiese ruido alguno o cuyo ruido fuera impercep-
tible. Tendramos entonces el fenmeno real (la circulacin o desplazamiento
del coche) sin su epifenmeno concomitante (el ruido del motor).

Segn el epifenomenismo, la mente no es sino un epifenmeno del cuer-

po. Su relacin con ste es idntica a la relacin del ruido del motor con la cir-
culacin del coche o a la que se da entre el humo y la locomotora de carbn o
a la existente entre la sombra y la persona que se mueve. As, para el epife-
nomenismo, el cuerpo tiene influencia causal sobre la mente, pero no a la in-
versa; se trata propiamente de una relacin causal en una sola direccin. De la
misma manera que los movimientos de la persona causan los de su sombra o
que el desplazamiento de la locomotora produce la emisin de humo, pero no a
la inversa, el comportamiento neurofisiolgico del cerebro trae como conse-
cuencia la aparicin de fenmenos mentales o de conciencia, mas stos en
ningn caso son los causantes de aqul. Para los epifenomenistas de fines del
pasado siglo, como W. K. Clifford (1845-1879), la nocin de conciencia ha de
ser eliminada del discurso cientfico y filosfico, dado que carece de todo conte-
nido fenomnico real.

La tesis fenomenista, especie de interaccionismo mitigado, parece com-

binar las dificultades ya examinadas en los dos puntos de vista anteriores. En
efecto, cualesquiera razones que se puedan aportar para sostener que lo fsico
causa lo mental, tambin valdrn como buenas para afirmar, a la inversa, que
lo mental causa lo fsico, como en el caso de las voliciones, que causan movi-
mientos corporales. Por qu lo fsico s puede ser causa de lo mental y, sin
embargo, esto no puede serlo de aquello? Parece que los hechos confirman
tanto lo uno como lo otro. Por otra parte, cualesquiera argumentos que puedan
alegarse en contra de la afirmacin de que lo mental causa lo fsico (prin-
cipalmente inconmensurabilidad de ambos mbitos), tambin podrn aportarse
en contra de la tesis de que lo fsico causa lo mental. Por tanto, parece que el
epifenomenismo est irremisiblemente condenado a retrotraerse en ltima ins-
tancia ya al interaccionismo, ya al paralelismo, no pudiendo as mantenerse
como posicin autnoma e independiente.

El epifenomenismo proscribe a la mente de lo real. En el mundo, slo lo

fsico, slo lo material tiene verdaderamente cabida. Lo mental es meramente
un desecho, un subproducto de lo fsico; lo que, sin duda, hace de la tesis epi-
fenomenista una posicin prxima al reduccionismo materialista. Careciendo
as la mente de operatividad e influencia real determinante, podemos perfecta-
mente concebir el mundo en que vivimos sin actividad mental de ningn tipo.
Mas, es esto cierto? Es realmente concebible nuestro mundo, el curso com-
pleto de sus eventos y acontecimientos sin una actividad mental superior?
Cmo, sin esa actividad mental, podran haberse construido ciudades enteras,
haberse escrito libros maravillosos como la Crtica de la razn pura, haberse le-
vantado catedrales gticas y romnicas o compuesto sinfonas inmortales co-
mo las de Mozart o Beethoven?

Si algn hecho de la realidad es obvio, es que el mundo es diferente

porque existen mentes con capacidad causal. Ahora bien, el epifenomenista
 11

est dispuesto a admitir esto a condicin de que se reinterprete lo que se afir-

ma. En efecto, de la misma manera que el movimiento de una persona andan-
do tiene igualmente lugar en un da nublado aunque no produzca sombra, la
actividad sumamente compleja de las clulas cerebrales es causa de que en el
mundo haya ciudades, libros, catedrales y sinfonas, sin ser preciso para nada
eso que se llama mente o conciencia. Mas, el epifenomenista, cuando afirma
esto, en qu se basa? Puede probar de alguna manera su tesis?

Para ello tendra que idear y fabricar cerebros sin conciencia, actividad
neurofisiolgica sin esa capacidad reflexiva o de autoconciencia, que es lo que
propiamente constituye lo mental y que nosotros consideramos como causal-
mente activo e indispensable para producir ciertos efectos en el mundo (ciuda-
des, libros, catedrales o sinfonas, por ejemplo). Parece, pues, que el epifeno-
menismo o es inconsecuente al defender una relacin antisimtrica entre lo f-
sico y lo mental (relacin que, por diferentes razones, ni interaccionismo ni pa-
ralelismo estn dispuestos a admitir), o no se compadece en absoluto con los
hechos ms palmarios y evidentes, hechos que demuestran inequvocamente
la influencia causal determinante de los procesos mentales o de conciencia en
el mundo fsico.

2.4. La teora del doble aspecto

Por ltimo, hay quienes sostienen que los fenmenos fsicos y los fen-
menos mentales son tan slo dos diferentes aspectos de una misma realidad
subyacente. Lo fsico y lo mental, por tanto, no son ya mbitos de fenmenos
separados, radicalmente contrapuestos. De este modo, el problema de su rela-
cin y comunicacin propiamente no existe; ambos son de la misma naturale-
za, de idntica ndole.

Segn esto, lo fsico y lo mental se relacionan entre s como, por ejem-

plo, se vinculan entre s los contenidos tctiles y visuales relativos a esta mesa.
La suavidad, dureza, resistencia y frialdad, por una parte, y la forma, tamao y
color, por otra, son dos mbitos diferentes de sensaciones, dos diferentes as-
pectos o perspectivas de una misma y nica realidad: esta mesa. De la misma
manera que estos contenidos tctiles y visuales son dos diferentes tipos de
propiedades o atributos de la mesa (no planteando, por tanto, problema alguno
la relacin o comunicacin entre ambos), los fenmenos fsicos y los fenme-
nos mentales se conjugan, relacionan y armonizan entre s sin dificultad ningu-
na.

Spinoza (filsofo racionalista del siglo XVII) mantiene esta teora en su

tica. A su juicio, en efecto, cuerpo y alma son, respectivamente, dos modos fi-
nitos de dos de los infinitos atributos de la esencia divina: la extensin y el pen-
samiento. Con Spinoza se quiebra por completo el radical dualismo que Des-
cartes haba propugnado. Cuerpo y alma no son ya dos sustancias separadas
con atributos irreconciliables; son tan slo dos modos, dos accidentes de una
misma sustancia o realidad, la nica existente, realidad infinita, eterna, incon-
mensurable: Dios. La teora del doble aspecto se encuentra tambin en di-
versos autores positivistas de fines del siglo XIX, como Ernst Mach, Richard
Avenarius, Wilhelm Schuppe o Richard Schubert Soldern. En los primeros de-
 12

sarrollos del pensamiento de Bertrand Russell (filsofo ingls del siglo XX) po-
demos hallar igualmente elementos significativos de esta teora.

La principal dificultad que plantea la teora del doble aspecto, al menos

tal como se presenta en Spinoza, es que de la sustancia subyacente de la que
lo fsico y lo mental son meramente modos o accidentes, propiamente nada sa-
bemos; tal sustancia, en efecto, por divina e inconmensurable, es manifiesta-
mente incognoscible. Resolvemos, pues, el problema de la relacin entre lo f-
sico y lo mental planteando un nuevo problema, sin duda ms difcil, misterioso
y enigmtico. Por otra parte, hacer de lo fsico y lo mental simples propiedades
o atributos de una misma realidad es indudablemente desvirtuar y desdibujar la
autonoma y singularidad de cada uno de esos dos mbitos que, segn la ca-
racterizacin que de ellos hemos hecho en la seccin anterior, se nos han reve-
lado como radicalmente contrapuestos y, por ende, absolutamente irreductibles
el uno al otro.

3. El yo y la identidad personal

Hasta ahora, hemos considerado y distinguido dos tipos de fenmenos

(los fsicos y los mentales) que, aunque estrechamente relacionados entre s,
se nos han revelado empero como radicalmente contrapuestos. Tales fenme-
nos se suceden unos a otros como se suceden las acciones de los personajes
de un drama en un escenario. Ahora bien, as como las acciones del drama tie-
nen espectador (el asistente a la representacin teatral), cabe preguntar anlo-
gamente por el espectador de los fenmenos fsicos y de los fenmenos men-
tales, esto es, cabe inquirir ahora por el sujeto a quien aparecen y de quien son
fenmenos los fenmenos fsicos y los fenmenos mentales.

Cuando afirmo, por ejemplo, que yo oigo el sonido que produce la m-

quina de escribir o que yo quiero mover las piernas o que a m me duele el pin-
chazo en el pie, quin o qu es ese yo, sujeto insoslayable del sonido, del ac-
to volitivo y del dolor? En qu consiste ese yo a quien aparecen ltimamente
todos estos fenmenos? Y todava ms: Qu es lo que hace que yo me reco-
nozca como el mismo cuando oigo el sonido, cuando quiero mover las piernas
y cuando me duele el pinchazo? Tales preguntas plantean dos nuevos proble-
mas, estrechamente vinculados entre s, de los que suscintamente nos ocupa-
remos en esta seccin: el problema del yo y el problema de la identidad perso-
nal.

En primer lugar, consideremos las siguientes proposiciones: Yo cami-

no, yo como, yo me levanto. Caminar, comer y levantarse son acciones
claramente corporales: para ejecutarlas, se precisa de un cuerpo, sin l seran
de todo punto imposibles. En este sentido, parece que el yo de tales proposi-
ciones presenta un carcter corporal, que el yo as entendido es primariamente
cuerpo. Mas qu es ser un cuerpo en este sentido, esto es, un cuerpo identi-
ficable de algn modo con el yo?

Ante todo, este mi cuerpo (el que come, el que se levanta, el que cami-
na) es un objeto fsico, como lo es la silla en que me siento, la mesa sobre la
 13

que escribo o el rbol que veo a travs del ventanal. Ocupa un cierto espacio,
posee una determinada masa, pesa. Los objetos fsicos (por tanto, tambin mi
cuerpo) son conjuntos de molculas y de tomos; nicamente, mi cuerpo, como
organismo que es, se halla constituido por molculas orgnicas de un cierto
tipo especfico.

Qu distingue a mi cuerpo de todos los dems cuerpos del mundo? Al

menos, estos rasgos: En primer lugar, es el nico cuerpo del que no puedo se-
pararme. Yo puedo alejarme de esta mesa, de la silla y del armario y no volver
a tener trato con ellos. De mi cuerpo, empero, no puedo prescindir, no puedo
despedirme, ausentarme de l; estoy ligado a l por estrechas ataduras: desde
que me levanto hasta que me acuesto, en el sueo y en la vigilia. Es mi compa-
ero inseparable: en el placer y en el dolor, en el triunfo y en el fracaso, en la
fatiga y en el reposo. Ya Descartes, el mentalista Descartes, subraya esta inse-
parabilidad de yo y cuerpo en los siguientes trminos:

Me ensea tambin la naturaleza, mediante esas sensaciones

de dolor, hambre, sed, etctera, que yo no slo estoy en mi cuerpo co-
mo un piloto en su navo, sino que estoy tan ntimamente unido y como
mezclado con l, que es como si formsemos una sola cosa. Pues si
ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando mi cuerpo est herido,
pues no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el so-
lo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que al-
go se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo
entendera yo sin ms, no avisndome de ello sensaciones confusas de
hambre y sed 7 .

En segundo lugar, mi cuerpo es el nico que puedo controlar directa-

mente. En efecto, si decido levantar mi brazo, mi brazo se levanta; si decido ca-
minar, mis piernas comienzan a moverse; si decido tumbarme en la cama, ha-
go que mi cuerpo se extienda sobre ella. No puedo manejar parejamente nin-
gn otro cuerpo de mi entorno: la silla es cambiada de lugar slo por la media-
cin de mis manos y brazos; la silla, a diferencia de mi cuerpo, no obedece di-
rectamente mis rdenes, no se desplaza sin ms, simplemente porque yo lo
decida. Yo soy dueo de los actos y movimientos de mi cuerpo (en condiciones
normales), mas no de los movimientos del resto de cuerpos que me circundan.
No obstante, mi influencia sobre stos slo es posible a travs de mi cuerpo,
que constituye as la condicin de posibilidad de mi insercin en el mundo y de
mi relacin con l.

En tercer lugar, mi cuerpo es el nico del que puedo tener sensaciones

orgnicas y cinestsicas. De los otros cuerpos puedo adquirir, por ejemplo,
sensaciones visuales y tctiles, mas slo del mo puedo tener las sensaciones
de arriba y abajo, de derecha e izquierda, de posicin erecta, sentada y tum-
bada, etc. Todas stas son sensaciones internas que nicamente mi cuerpo
puede proporcionarme.

Finalmente, a diferencia de otros cuerpos, al mo slo puedo verlo desde

ciertas perspectivas. As, a no ser en un espejo, no puedo verme mi cara, tam-
7
DESCARTES, Meditaciones metafsicas, VI. Trad. esp. de Vidal Pea, Ed. Alfaguara, Madrid, p. 68. El subrayado es
nuestro.
 14

poco mi nuca ni mi espalda. Hay, pues, ciertas partes de mi cuerpo que, aun-
que compaeras inseparables de m, jams sern vistas por mis ojos.

Ahora bien, soy yo acaso mi cuerpo?, me identifico propiamente con

l? Las mismas expresiones (implcitas en los ejemplos anteriores) mi cuer-
po o poseo un cuerpo, parecen ya deslindar claramente el yo que soy del
cuerpo que poseo o me pertenece. Parece, en efecto, como pensaba Descar-
tes, que mi cuerpo, aunque ntima, estrechamente relacionado con mi yo, con
lo que yo soy, no lo constituye empero propiamente. Segn esto, yo sera algo
otro que mi cuerpo, aun reconociendo que ste me afecta e influye en lo que yo
verdaderamente soy, a veces, de forma decisiva y absolutamente determinan-
te. Adems, estoy persuadido de que si una parte de mi cuerpo fuera ampu-
tada, yo seguira, no obstante siendo, el mismo. Incluso si la mayora de partes
que constituyen mi cuerpo me fuesen arrancadas, pienso que yo no dejara de
ser por ello el que era antes de la amputacin masiva.

Por otra parte, sabemos bien que nuestro cuerpo se halla sometido a
constante cambio y transformacin desde el momento mismo del nacimiento;
nuestras clulas se regeneran en su totalidad cada cierto tiempo, haciendo
que, por ejemplo, yo no tenga ya nada que ver, en esta mi edad madura, con
aquel nio de tres aos cuya fotografa ahora contemplo: sus rasgos faciales,
su mirada, su cabello, su estatura, su complexin..., en nada se asemejan a mi
imagen corporal actual. Sin embargo, aquel nio de tres aos y yo somos el
mismo: yo puedo recordar, aunque vagamente, algunos hechos que se remon-
tan a esa edad temprana. Y si, en un cierto sentido, aquel nio de tres aos y
yo somos el mismo individuo, siendo empero nuestros respectivos cuerpos muy
diferentes entre s, ello quiere decir sin duda que la yoidad, la ndole de yo que
nos define a uno y a otro, es dependiente y derivada de un factor ajeno a lo es-
trictamente corporal.

Qu soy yo entonces propiamente si no soy un cuerpo? Soy tal vez

una mente? Mas, ante todo, qu es ser una mente? Descartes pensaba que
la mente, entidad privativa nicamente de los seres racionales, era una cosa o
sustancia, un tipo de ser que, gozando de autonoma e independencia con
respecto a cualquier otro (sa era para l la cualidad propia de lo sustancial),
exhiba el atributo esencial del pensamiento. Como l mismo nos dice:

... Y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me

pertenece, siendo el nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo
existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy
pensando: pues quiz ocurriese que, si yo dejara de pensar, cesara al
mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesa-
riamente verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que
una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una ra-
zn, trminos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, enton-
ces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, qu co-
sa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa 8 .

8
DESCARTES, O. c., II; pp. 25-26.
 15

Qu entiende Descartes por pensamiento o pensar? Para l, el pen-

samiento es el mbito de los fenmenos mentales, el mbito de lo psquico, de
la conciencia. Pensar es, pues, a su juicio, tanto razonar e imaginar como de-
sear y amar; tanto recordar y sentir como alegrarse o deprimirse. En suma, to-
do aquello de lo que somos inmediatamente conscientes, eso es para l pensa-
miento.

Qu es una cosa que piensa? se pregunta. Es una cosa

que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no
quiere, que imagina tambin, y que siente 9 .

Y en Los principios de la filosofa precisa y ampla an ms su concep-

cin al respecto:

Mediante la palabra "pensar" entiendo todo aquello que acon-

tece en nosotros de tal forma que nos apercibimos inmediatamente de
ello; as pues, no slo entender, querer, imaginar, sino tambin sentir
es considerado aqu lo mismo que pensar. Pues si dijera que veo o que
camino, e infiriera de ello que yo soy; en el caso de que entendiera al
decir tal que hablo de la accin que se realiza con mis ojos o con mis
piernas, esta conclusin no es infalible en modo tal como para que no
tenga algn motivo para dudar de ella, puesto que puede suceder
que piense ver o que piense caminar aunque no abra los ojos y aunque
no abandone mi puesto; es as, pues esto es lo que acontece en algu-
nas ocasiones mientras duermo y lo mismo podra llegar a suceder si
no tuviera cuerpo. Pero si, por el contrario, solamente me refiero a la
accin de mi pensamiento, o bien de la sensacin, es decir, al cono-
cimiento que hay en m, en virtud del cual me parece que veo o que
camino, esta misma conclusin es tan absolutamente verdadera que
no puedo dudar de ella, puesto que se refiere al alma y slo ella po-
see la facultad de sentir o de pensar, cualquiera que sea la forma 10 .

El yo, pues, es una mente, y la mente es pensamiento. Ahora bien,

mientras los pensamientos (concepciones, imaginaciones, sensaciones, volicio-
nes, afectos, etctera.) son cambiantes, mudables, se suceden unos a otros de
forma ininterrumpida, el yo, empero, es algo constante, permanente, invariable.
Como sabemos, Descartes, al igual que Platn, pensaba que ese algo era una
sustancia, un sustrato subyacente que confera unidad e integridad a la serie
plural y diversa de modos o accidentes de conciencia de l dependientes. El
yo, por tanto, no se identificaba, segn ellos, con sus modos o atributos; era,
por el contrario, algo otro que sus cualidades o modificaciones, algo allende
sus meras manifestaciones psquicas o conscientes. En este sentido, Thomas
Reid (1710-1796), filsofo escocs coetneo de Hume, poniendo en estrecha
relacin el yo y la identidad personal, escribe:

Mi identidad personal implica la existencia continuada de

aquella cosa indivisible que llamo yo. Sea lo que fuere este yo, es algo
que piensa, delibera, resuelve, acta y sufre. Mis pensamientos, accio-
nes y sentimientos cambian a cada instante; no tienen una existencia

9
DESCARTES, Ibidem.
10
DESCARTES, Los principios de la filosofa, I, 9. Trad. esp. de Guillermo Quints, Ed. Alianza editorial, Madrid, 1995,
pp. 26-27.
 16

continuada, sino sucesiva; pero el yo, a quien pertenecen, es perma-

nente, y tiene la misma relacin con todos los sucesivos pensamientos,
acciones y sentimientos que llamo mos. Tales son las nociones que
tengo de mi identidad personal 11 .

As, pues, con independencia de que sustentemos o no una teora sus-

tancialista del yo como mente 12 (como de hecho hicieron Platn y Descartes,
para quienes el yo era ante todo un sustrato mental, alojado transitoriamente
en un sustrato corporal 13 ), lo que s parece razonable es la hiptesis de la neta
distincin entre yo y fenmenos mentales, entre un algo (sea lo que fuere) que
aglutina y da coherencia e integridad a la serie sucesiva de experiencias ps-
quicas de toda ndole y tales experiencias psquicas; en definitiva, parece razo-
nable distinguir entre un centro de conciencia, por un lado, y sus manifesta-
ciones plurales y diversas, por otro. No obstante, David Hume es citado a
menudo como ejemplo prototpico de filsofo que se opone acerbamente a la
tesis del yo como algo ms que sus simples manifestaciones conscientes, co-
mo algo ms que subyace unitariamente a la pluralidad y diversidad de sus fe-
nmenos explcitos. Como l mismo nos dice:

En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamen-

te en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra
percepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u
odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn
caso sin una percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la per-
cepcin. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algn tiem-
po: en un sueo profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me
doy cuenta de m mismo, y puede decirse que verdaderamente no
existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y ya
no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposicin de
mi cuerpo, mi yo resultara completamente aniquilado, de modo que no
puedo concebir qu ms haga falta para convertirme en una perfecta
nada.

E inmediatamente despus, deja sentada su tesis al respecto de una

manera absolutamente explcita:

Pero dejando a un lado a algunos metafsicos de esta clase,

puedo aventurarme a afirmar que todos los dems seres humanos no
son sino un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suce-
den entre s con rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y
movimiento 14 .

Hume rechaza as la idea de un yo-sustancia. Para l, el yo no es ms

que un haz de percepciones, una serie ininterrumpida de experiencias o
estados de conciencia. Tras este haz o serie no hay un algo subyacente del

11
Thomas REID, Essays on the intellectual powers of man, ensayo III, cap. IV.
12
Para Aristteles y la tradicin aristotlica, el alma no es una sustancia independiente del cuerpo. El hombre, segn
esta tradicin, es un compuesto hilemrfico unitario, en el que el alma se comporta como forma y el cuerpo como
materia; y puesto que ninguna forma puede darse en la naturaleza sin su correspondiente materia, el alma es
inconcebible sin el cuerpo, al que informa vivificndolo. As, en expresin aristotlica, el alma es por esencia smatos
t, "algo del cuerpo".
13
Recordemos la expresin platnica del "cuerpo-prisin" (sma-sma) del alma.
14
David HUME, Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte IV, seccin VI. Trad. esp. de Flix Duque, Ed. Tecnos,
Madrid, 1988, pp. 355-356.
 17

que puedan predicarse las experiencias o estados de conciencia en cuestin: el

yo se agota en la serie de percepciones o experiencias y sta es todo lo que
podemos concebir como yo. Ahora bien, cabe plantear a la teora de Hume al-
gunas objeciones importantes:

En primer lugar, no es fcilmente concebible cmo pueda haber estados

de conciencia (pensamientos, sentimientos, voliciones) sin un algo subyacente
considerado como poseedor de tales estados de conciencia. Ningn pensa-
miento, parece, ocurre sin que haya un pensador correlativo, ninguna volicin,
sin que haya un volente, etc. Los estados de conciencia no pueden darse por
s, autnomamente, debe haber un algo en que radiquen, un yo-poseedor de
los mismos. Mi deseo de escribir, por ejemplo, no se da, acaso, en un algo
(yo) que desea? Y el sonido del motor que oigo, no me pertenece a m que lo
oigo? No soy yo acaso su poseedor?

En segundo lugar, hay con toda seguridad una radical y absoluta dife-
rencia entre mis estados de conciencia y los estados de conciencia de usted.
Ahora bien, si el yo es meramente un haz de estados de conciencia, cmo se
distinguen los componentes de un haz de los componentes del otro? Qu
hace mo este estado de conciencia que ahora tengo (el dolor de cabeza que
me aqueja) y suyo el que usted tiene (su aburrimiento al escucharme)? As, si
la tesis del propietario o poseedor (del yo) es abandonada, cul es el principio
de individuacin por medio del cual es posible asignar a cada haz o coleccin
sus estados de conciencia respectivos? Por qu, en efecto, se me asigna a m
el dolor y no a usted, y, en cambio, se le asigna a usted el aburrimiento y no a
m? No ser, precisamente, porque el dolor es mo (yo soy su propietario) y,
en cambio, el aburrimiento es suyo (usted es quien lo posee)?

En tercer lugar, el propio anlisis de Hume parece ser autocontradictorio.

En efecto, en el intento de demostracin de su tesis, no se halla acaso impl-
cito un yo (el de Hume) que pretende demostrar la tesis del haz o coleccin?
No supone Hume tcitamente (su propio yo) lo que expresamente rechaza
con su teora? O, dicho en otro giro, para mantener la tesis que mantiene (la te-
sis de la disolucin del yo), no se hace preciso postular un yo constante e
idntico (el propio yo de Hume), que elabore y enuncie tal tesis?

Finalmente, podramos preguntar todava si es siquiera verdad que no

soy consciente de m mismo como entidad continua e idntica, ms all de los
estados sucesivos de conciencia. As, cuando tengo una experiencia, por ejem-
plo, un sentimiento de afecto, soy consciente slo de esa experiencia o tam-
bin simultneamente de mi yo, como tenedor o poseedor de la experiencia en
cuestin? Parece claro por intuicin interna que, en contra de lo que sustenta
Hume, yo no aprehendo ese estado de conciencia meramente como un estado
de conciencia sino ms bien como mi estado de conciencia. En cada pensa-
miento, sentimiento o volicin mi yo se autorrevela, se hace explcito para s.

Cuando quiero algo, no slo soy consciente de un acto de volicin ais-

lado: en tal acto aparece como soldado, impreso, el yo (mi yo), del que tal acto
de volicin es acto. No es acaso sta la tesis de Descartes en la segunda
meditacin, cuando llega al descubrimiento de la primera verdad, la verdad del
 18

cogito? Sin duda: l llega al establecimiento de la existencia del yo sobre la ba-

se de la constatacin de sus estados de conciencia; pienso, luego existo no
es ms que esto: en cada acto de pensamiento, en cada dato inmediato de la
conciencia, se revela inequvoca e irrefragablemente el yo poseedor de tal pen-
samiento. El yo surge as para la conciencia en comn alumbramiento con sus
estados ntimos (cogniciones, sentimientos, voliciones).

Segn lo expuesto hasta aqu, el yo se nos ha revelado ante todo como

algo psquico, mental. As, yo soy ms mis estados de conciencia (mis pensa-
mientos, mis deseos y mis afectos, por ejemplo) que el color de mis ojos, el tim-
bre de mi voz o la complexin de mi cuerpo. Ahora bien, qu es lo que hace
que ese mi yo, a pesar de la pluralidad y heterogeneidad de sus estados de
conciencia, sea, no obstante, el mismo e idntico yo? Para los racionalistas cl-
sicos, como Platn o Descartes, tal identidad vena determinada por la identi-
dad de sustancia pensante que defina al yo. El yo era el mismo a pesar de los
continuos cambios y transformaciones de sus estados de conciencia, porque
siempre permaneca subyacente un sustrato anmico unitario e invariable.

En cambio, para algunos empiristas, como Locke, la identidad personal

o del yo radicaba propiamente en un mismo tener conciencia, con independen-
cia de si ese tener conciencia era atributo de una misma sustancia inmaterial o
de varias. Segn esto, una persona (un ser racional) es la misma, idntica hoy
que hace treinta aos, no porque, a pesar del tiempo transcurrido su cuerpo
conserve algunos atributos comunes o porque sus gustos, deseos y sentimien-
tos sigan siendo ms o menos los mismos, sino porque tiene conciencia de ser
entonces y ahora el mismo, porque se reconoce ahora en hechos que le acon-
tecieron entonces. As, la memoria desempea en esta concepcin un papel
fundamental: es por ella por la que somos conscientes de que nuestro pasado
es nuestro y por la que nos reconocemos en cada acto ejecutado en l. De ah
que, al entender de Locke, sin la memoria no habra conciencia, y sin sta se
rompera la identidad personal. La concepcin de Locke sobre este punto es
clara cuando escribe:

Si yo hubiese tenido la misma conciencia de haber visto el Ar-

ca y el Diluvio de No, la misma conciencia que tengo de haber pre-
senciado la inundacin del Tmesis del invierno pasado, o de la que
tengo de estar escribiendo ahora, no podra poner en duda que yo, que
escribo ahora y que vi la inundacin del ro Tmesis el pasado invierno,
y que contempl la inundacin del Diluvio Universal, soy el mismo s
mismo ahora, al igual que indudablemente yo, que escribo esto, soy
ahora, mientras lo hago, el mismo yo mismo que era ayer, con inde-
pendencia de que est formado o no de la misma sustancia material o
inmaterial en mi totalidad. Pues realmente, en lo que se refiere a esta
cuestin de ser el mismo s mismo, es indiferente que en este momento
el s mismo est formado de la misma sustancia o de otras, ya que
cualquier accin que se realiz hace mil aos, y que ha sido apropiada
por mi conciencia como una accin ma, me es tan imputable como una
accin que yo realizara hace un momento 15 .

15
John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 27, 18. Trad. esp. de Mara Esmeralda Garca, Ed. Editora
Nacional, Madrid, 1980, t. I, p. 501.
 19

Finalmente, otros autores, como Schopenhauer, ven la identidad perso-

nal en el carcter individual. A su juicio, en efecto, cada individuo posee una
genuina y peculiar contextura psquica, una singular ndole personal, que per-
manece constante e invariable en lo esencial, a pesar de los cambios y trans-
formaciones (superficiales, aparentes) que el individuo pueda experimentar a lo
largo de su vida. Tal carcter, innato y cognoscible por experiencia, se halla
constituido primariamente por elementos afectivos y volitivos. El individuo (cada
individuo) es as ante todo un singular impulso o esfuerzo, una peculiar volun-
tad. Segn esto, lo que define a cada persona y la diferencia esencialmente del
resto es su voluntad, su deseo de hacer y de vivir, su esfuerzo por vencer las
resistencias que el entorno le opone a cada paso 16 .

4. El problema de la inmortalidad

Como ha quedado de relieve en la seccin anterior, parece que el yo es

ante todo mente o conciencia, que el yo se define y caracteriza ms por lo ps-
quico o mental que por lo fsico o corporal. Ahora bien, a eso psquico o men-
tal le es posible existir sin un correlato fsico o corporal?, puede la conciencia
(mbito de lo psquico) subsistir, darse sin un cerebro concomitante? Y, en este
sentido, puede la mente, el yo, seguir existiendo, una vez que el cuerpo ha
desaparecido? En definitiva, el yo, la conciencia, el individuo, mueren cuando
el organismo corporal del hombre muere, o cabe, por el contrario, concebir para
ellos una existencia post mortem, independiente de l? Es ste el clsico, el e-
terno, el inmortal problema filosfico y humano de la inmortalidad del alma, que
ha ocupado desde siempre un lugar preeminente en el inters y preocupacin
de los grandes pensadores de todos los tiempos. En esta seccin abordaremos
sucintamente el problema desde la perspectiva platnica, aristotlico-tomista y
kantiana.

A juicio de Platn, el yo-mente o yo-alma se halla transitoriamente alo-

jado, o mejor, encerrado, en el cuerpo, que deviene as en su crcel o prisin
(sma sma o cuerpo-tumba). El alma est destinada por esencia a vivir un
mundo puro, libre de toda traba y mcula, mundo que puede ser comparado
(caso de no ser el mismo) con el de las Formas o Ideas. En consecuencia, el fi-
lsofo, que tiende a la perfeccin, debe aspirar a liberar al alma de su crcel
transitoria. Esta liberacin tiene lugar de forma plena en el momento de la
muerte; de ah que, en definitiva, la vida del hombre sabio sea toda ella una
continua e ininterrumpida meditacin sobre la muerte, sobre el momento libe-
rador por antonomasia. No obstante, esta muerte no debe ser nunca voluntaria:
el hombre no posee su propia vida; es un bien, un don de los dioses, que sola-
mente ellos pueden arrebatar. Estas ideas, esenciales en el pensamiento de
Platn, pueden ser demostradas por la razn a base de una serie de cuatro ar-
gumentos, que el filsofo expone de forma sistemtica en el Fedn.

El primero de ellos es el que se basa en la oposicin de los contrarios.

Consiste en afirmar que todos los seres que tienen opuestos son engendrados
precisamente de estos opuestos. Es lo que Platn nos dice por boca de S-
crates en los siguientes trminos:
16
Cf. Arthur SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, lib. IV y Sobre el libre albedro.
 20

Examinemos, pues, esto: si necesariamente todos los seres

que tienen un contrario no se originan nunca de ningn otro lugar sino
de su mismo contrario. Por ejemplo, cuando se origina algo mayor, es
necesario, sin duda, que nazca de algo que era antes menor y luego se
hace mayor? "S". Por tanto, se hace menor, de algo que antes era
mayor se har luego menor? "As es" -dijo-. Y as de lo ms fuerte na-
ce lo ms dbil y de lo ms lento lo ms rpido? "Desde luego". Qu
ms? Lo que se hace peor, no ser a partir de algo mejor, y si se hace
ms justo, de lo ms injusto? "Pues cmo no?" Tenemos bastante
entonces con esto, que todo sucede as, que las cosas contrarias se
originan a partir de sus contrarios? "Desde luego" 17 .

Los contrarios se generan, pues, los unos de los otros. Aplicado este
principio bsico a los opuestos vida-muerte, resulta lo siguiente, segn se des-
prende claramente del dilogo de Platn:

Dime ahora t -dijo- de igual modo respecto a la vida y la muer-

te. No afirmas que el vivir es lo contrario al estar muerto? "Yo s". Y
nacen el uno del otro? "S". As pues, qu se origina de lo que vive?
"Lo muerto". Y qu -dijo- de lo que est muerto? "Necesario es reco-
nocer -dijo- que lo que vive." De los muertos, por tanto, Cebes, nacen
las cosas vivas y los seres vivos? "Est claro". Existen entonces -dijo-
nuestras almas en el Hades. "Parece ser". Es que de los dos procesos
generativos a este respecto al menos uno resulta evidente. Pues el mo-
rir, sin duda, es evidente, o no? "En efecto, as es" -respondi-. C-
mo, pues -dijo l-, haremos? No admitiremos el proceso gentico
contrario, sino que de ese modo quedar coja la naturaleza? O es ne-
cesario conceder al morir algn proceso generativo opuesto? "Total-
mente necesario" -contest-. Cul es se? "El revivir". Por lo tanto -
dijo l-, si existe el revivir, se sera el proceso generativo desde los
muertos hacia los vivos, el revivir? "S, en efecto". As que hemos re-
conocido que de ese modo los vivos han nacido de los muertos no me-
nos que los muertos de los vivos, y siendo eso as parece haber un tes-
timonio suficiente, sin duda, de que es necesario que las almas de los
muertos existan en algn lugar, de donde luego nazcan de nuevo. "A
m me parece -contest-, Scrates, que segn lo que hemos acordado,
es necesario que sea as" 18 .

La idea central de este argumento es la circularidad de todos los proce-

sos generativos. stos no son rectilneos, no se mueven en una sola direccin
sino en crculo: de lo grande surge lo pequeo, y de esto, a su vez, lo gran-
de. De igual modo, de lo vivo se genera lo muerto, y de esto, a su vez, lo vivo:
tras la muerte, pues, existe la vida.

El segundo argumento arranca del concepto central de reminiscencia.

Segn ste, como sabemos, conocer es propiamente recordar, rememorar en
la conciencia el contenido eidtico aprehendido intuitivamente en una existen-
cia preterrena. Las cosas sensibles, que imitan o participan de sus corres-
pondientes modelos, son el estmulo, el excitante perceptual que hace aflorar
en la conciencia cognoscente el recuerdo de esos modelos inteligibles. Siendo
17
PLATN, Fedn, 70 e-71 a. Trad. esp. de Carlos Garca Gual, Ed. Gredos, Madrid, 1986, t. III, pp. 52-53.
18
PLATN, O. c., 71 d-72 a. T. III, pp. 54-55.
 21

esto as, el alma ha gozado, por tanto, de una existencia pura, independiente
del cuerpo. El alma, por esencia, es semejante a las Formas o Ideas inteli-
gibles, su naturaleza es anloga a la de stas. De ah que su estado propio y
natural sea el incorpreo, el de separacin absoluta del cuerpo en el que pro-
visional y transitoriamente se halla alojada, encerrada. Por tanto, si el alma ha
existido libre e independiente, en contacto directo con las Ideas, tambin ha de
existir una vez aqul haya desaparecido. El retorno, pues, a la existencia inteli-
gible, ideal, se impone con absoluta necesidad 19 .

El tercer argumento gira en torno al carcter simple del alma por opo-
sicin a la ndole compuesta del cuerpo. En efecto, el alma, como las Formas o
Ideas (lo Bello en s, lo Justo en s, lo Igual en s, etc.), es una, idntica e inmu-
table y, en ese sentido, absolutamente simple. El cuerpo, por el contrario, es
plural, diverso y mudable, y, por tanto, tambin compuesto. Ahora bien, si lo
compuesto, por esencia, es corruptible al disgregarse y descomponerse en al-
gn momento las partes que lo constituyen, el alma, por el contrario, siendo co-
mo es simple, es absolutamente indestructible e incorruptible, esto es, inmortal
y eterna. Como escribe Platn:

Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le convie-

ne al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo
indisoluble o muy prxima a ello? "Pues cmo no?" 20 .

Finalmente, el cuarto argumento vincula estrechamente entre s los con-

ceptos de alma y vida. Sobre la base de una analoga, Platn concluye el es-
tablecimiento de la incompatibilidad de las nociones de alma y muerte y, por
tanto, la inmortalidad de aqulla. En efecto, del mismo modo que, a pesar de
no ser entidades contrarias, el nmero tres es incompatible con lo par (pues el
tres lleva en s, por esencia, lo contrario de lo par, esto es, lo impar) y del mis-
mo modo que el fuego, a pesar de no ser en sentido estricto contrario al fro, no
obstante es incompatible con l (pues implica esencialmente algo que s es
contrario al fro: lo caliente), el alma, no siendo propiamente contraria a la
muerte, implica empero algo incompatible con sta, a saber: la vida.

El alma es siempre, por esencia, vida, al igual que el tres es esencial-

mente impar o el fuego caliente. As, pues, viene a decir Platn, el alma (vida)
es, por esencia, inmortal, imperecedera y, por ende, divina o semejante a lo di-
vino. El ncleo de esta argumentacin radica sin duda en la atribucin esencial
de la vida al alma: sta es vida o principio de vida (en el cuerpo, por ejemplo)
porque se vivifica a s misma y a aquello en lo que puede inherir. Para Platn,
pues, no es concebible el alma sin la vida, un alma no viva (muerta) sera algo
contradictorio, imposible, por tanto, algo absolutamente impensable 21 .

La concepcin aristotlico-tomista de la inmortalidad se basa en la teora

hilemrfica. De acuerdo con sta, el cuerpo del hombre, como todos los dems
cuerpos, consta de materia prima (prte hyle) y forma sustancial (morph), las
cuales integran conjuntamente en cada caso un ser individual, una unidad e-

19
Cf. PLATN, O. c., 72 e y ss. T. III, pp. 57 y ss.
20
PLATN, O. c., 80 b-c; p. 71.
21
Cf. PLATN, O. c., 103 b y ss. Pp. 115 y ss.
 22

sencial y sustancial completa, un solo ser. Ello se explica en virtud de que la

materia prima es slo aquello que todos los individuos tienen primaria y radi-
calmente en comn, y porque, a su vez, lo as comn no se da nunca aislado
sino unido en cada individuo corpreo con lo esencialmente propio de l. De
este modo, cada cuerpo es materia prima determinada o informada por la for-
ma sustancial correspondiente. Por tanto, sta ha de consistir en un factor e-
sencialmente distinto de la materia prima. De lo contrario, todos los seres cor-
preos, al tener en comn una materia prima esencialmente idntica, habran
de identificarse.

En los cuerpos dotados de vida, la respectiva forma sustancial es lo que

se conoce con el nombre de alma, trmino que procede de anima, em-
pleado en latn para significar lo que de un modo intrnseco vivifica, hace vivir a
un cuerpo. No se trata, pues, de ninguna entidad extraa o misteriosa, sino tan
slo de la especial forma sustancial que en cada uno de los cuerpos vivos se
comporta como el principio radicalmente animador o vivificante de la materia
prima que poseen. La necesidad de que en cada uno de estos cuerpos exista
esa especial forma sustancial se deduce con plena lgica de la diferencia entre
ellos y los dems seres corpreos que no viven. En suma, lo designado con el
nombre de alma es la forma sustancial propia de los cuerpos vivientes, lo
que de un modo intrnseco y radical hace que el vivir se d en ellos y, en con-
secuencia, la expresin alma humana significa la forma sustancial propia del
hombre, aquello a lo que la materia prima ha de encontrarse primordialmente
unida para que nuestro modo de vivir, aunque coincida en algo con el de los
restantes animales, se distinga no obstante del que es propio de ellos.

El alma humana es principio en el hombre de tres especies diferentes de

operaciones: las vegetativas (nutricin, crecimiento y reproduccin), las sensi-
tivas (sensacin y movimiento) y las racionales o espirituales (inteleccin y vo-
licin). Lo esencialmente especfico del alma humana no son las operaciones
vegetativas y sensitivas, puesto que son compartidas, respectivamente, con los
vegetales y los animales. Lo especfico del alma humana es el espritu: el en-
tender y el querer racional. Toms de Aquino considera que el alma humana,
en tanto que principio de las operaciones vegetativas y sensitivas, es algo com-
puesto, sometido al cambio y a la destruccin. En cambio, el espritu, esto es,
el alma en tanto que principio de las operaciones intelectivas y volitivas, es algo
simple, inmutable e incorruptible.

De acuerdo con lo expuesto, la muerte del hombre es la extincin de su

vida vegetativa y sensitiva. La muerte tiene lugar cuando el organismo humano
deja de operar vegetativa y sensitivamente. Ahora bien, no porque el hombre
muera, ha de extinguirse tambin necesariamente su espritu, tal como Toms
de Aquino lo concibe. La muerte es la corrupcin del cuerpo humano; mas el
espritu, que carece de partes, no se corrompe. La separacin del alma huma-
na (de la forma sustancial) respecto del cuerpo del hombre es la muerte de s-
te. El hombre muere al quedarse sin el alma que lo vivifica o anima, no slo con
un vivir vegetativo y sensitivo, sino tambin con otro indudablemente superior
por su ndole inmaterial. Mas este vivir inmaterial o espiritual, que no precisa
del cuerpo para ejercer sus operaciones propias (entender y querer) no se
extingue con la muerte del organismo corporal humano. Su esencia en nada
 23

queda afectada por la muerte del cuerpo, pudiendo tras sta seguir ejerciendo
sus operaciones genuinas. El espritu es, pues, as para Toms de Aquino
absolutamente inmortal 22 .

Sin duda, la concepcin tomista acerca de la inmortalidad del espritu

humano se basa en gran medida en un clebre texto del De anima de Arist-
teles, en el que, tras distinguir dos diferentes especies de intelecto (el paciente
o pathetiks y el agente o poietiks), considera que este ltimo posee una dig-
nidad ontolgica superior al ser separable, sin mezcla, impasible y acto por su
propia entidad; a lo que el estagirita aade, refirindose tambin al entendi-
miento agente:

Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nica-

mente esto es inmortal y eterno 23 .

Finalmente, la posicin kantiana con respecto a la inmortalidad del alma

se halla contenida tanto en la Crtica de la razn pura como en la Crtica de la
razn prctica. En la primera, que podemos considerar como la parte negativa
de su pensamiento sobre el particular, Kant, dados los supuestos empiristas de
su teora del conocimiento, rechaza abiertamente todo saber lgico o terico
acerca de la inmortalidad (como tambin acerca de la existencia de Dios y de la
libertad del hombre); tan slo admite con respecto a ella un saber prctico o
moral 24 . En este sentido, la Crtica de la razn prctica, parte positiva de su
pensamiento a este respecto, ofrece una especie de demostracin moral de
la inmortalidad del alma. De acuerdo con sta, en primer lugar, la realizacin
del bien supremo en el mundo es el objetivo moral que todo hombre debe per-
seguir. En segundo lugar, tal objetivo moral se define como la completa ade-
cuacin de la voluntad humana con la ley moral, adecuacin que hace de a-
qulla una voluntad santa, uno de cuyos ejemplos es la voluntad divina.

Ahora bien, en tercer lugar, esta completa adecuacin no le es posible a

ningn ser racional en este mundo sensible, en el que se halla claramente afec-
tado y determinado por motivos patolgicos, extramorales. Mas, finalmente, co-
mo esta contingencia del mundo sensible no impide que deba cumplirse de to-
dos modos lo imperado por la ley moral, esto es, la realizacin del bien supre-
mo y su supuesto o condicin de posibilidad (la completa adecuacin de volun-
tad y ley moral), el necesario cumplimiento de sta exige un progreso ininte-
rrumpido hacia el infinito, esto es, exige, en ltima instancia, la inmortalidad del
alma. Como nos dice Kant de forma absolutamente explcita:

Este progreso infinito es, empero, slo posible bajo el supuesto

de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del mismo ser
racional (que se llama la inmortalidad del alma). As, pues, el bien su-
premo es prcticamente slo posible bajo el supuesto de la inmorta-
lidad del alma; por consiguiente, sta, como ligada inseparablemente
con la ley moral, es un postulado de la razn pura prctica (por lo cual
entiendo una proposicin terica, pero no demostrable como tal, en

22
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, II, 79.
23
ARISTTELES, Acerca del alma, III, 5, 430 a, 22-23. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid,
1994, p. 234. Los subrayados son nuestros.
24
Cf. KANT, Crtica de la razn pura, A 829/B 857.
 24

cuanto depende inseparablemente de una ley prctica incondicional-

mente vlida a priori 25 .

Resumen

Este tema se dedica al estudio filosfico del problema que plantea la re-
lacin mente-cuerpo. En este sentido, el primer apartado se centra en el escla-
recimiento de las notas esenciales que caracterizan y diferencian entre s lo f-
sico y lo mental. Hecha esta distincin, en el segundo, se proponen y analizan
diferentes teoras explicativas de la relacin entre lo fsico y lo mental, a saber:
el interaccionismo, el paralelismo psicofsico, el epifenomenismo y la teora del
doble aspecto.

El tercer apartado se ocupa del problema de la identidad personal, y el

cuarto y ltimo se destina al anlisis suscinto de determinadas ideas clsicas
en torno a la cuestin relativa a la inmortalidad del alma.

GLOSARIO

Armona preestablecida. Razn explicativa del paralelismo psicofsico, esta doctrina

leibniziana sostiene que, por naturaleza, en el universo se da un acuerdo o concor-
dancia en determinados hechos y procesos entre cosas y entidades de diferente espe-
cie o esencia. As, existe armona preestablecida (establecida desde el origen por na-
turaleza o por la divinidad) entre los fenmenos fsicos y psquicos que acontecen en
un sujeto o entre las distintas mnadas o sustancias del universo.
Condicin necesaria. Causa sine qua non, causa absolutamente imprescindible para
la produccin de un efecto. Esta ineludibilidad de la condicin necesaria para la pro-
duccin de un efecto no implica suficiencia para la misma.
Condicin suficiente. Causa que, pudiendo no ser necesaria, basta por s sola para
la produccin de un efecto.
Condicin suficiente y necesaria. Causa que rene en s simultneamente la propie-
dad de la condicin suficiente y la propiedad de la condicin necesaria.
Epifenmeno. Subproducto. Entidad subalterna y derivada de otra principal y en fun-
cin de la cual se halla. El epifenmeno, por tanto, carece de realidad propia y autn-
tica, siendo tan slo huella o rastro de una entidad que s es real y autntica. Ejemplos
de epifenmenos son: la sombra que proyecta un cuerpo al sol, el ruido que provoca
un automvil al desplazarse o el humo que echa una locomotora al circular. Para los
reduccionistas materialistas en el problema mente-cuerpo, los fenmenos mentales
son epifenmenos de los fenmenos corporales.
Intuicin. Trmino derivado del latn intueor (ver). Captacin o aprehensin directa e
inmediata de algo. La intuicin exige, pues, inmediatez (no mediacin) entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido. La intuicin se opone as a procesos cognoscitivos
discursivos, como la deduccin o la induccin. Son inherentes a la intuicin la pasivi-
dad y receptividad del sujeto cognoscente, que se limita a acoger en s ntegramente el
objeto conocido.
Intuicin intelectual o eidtica. Es la intuicin, la captacin directa e inmediata ejerci-
da sobre entidades ideales o de orden intelectual, como, por ejemplo, los nmeros, las
figuras geomtricas, las relaciones, los principios lgicos, etctera. Percatarse de que
el rojo es distinto del amarillo es intuir intelectualmente este hecho; tambin intuimos

25
KANT, Crtica de la razn prctica, libro II, captulo II, 4. Trad. esp. de E. Miana y Villagrasa y Manuel Garca
Morente, Ed. Sgueme, Salamanca, 1997, p. 153.
 25

intelectualmente que el todo es mayor que la parte o que el principio de no contradic-

cin es una verdad incuestionable.
Intuicin reflexiva o interna. Intuicin, captacin directa e inmediata de vivencias o
estados de conciencia. Es la intuicin privada que cada cual ejerce sobre su propio
psiquismo. Cada cual tiene as intuicin interna de su alegra, de su tristeza, de su a-
burrimiento, de sus deseos, de su dolor de cabeza, etctera.
Intuicin sensible o externa. Intuicin, captacin directa e inmediata de un objeto
sensible, a travs de los sentidos externos. Se intuye sensiblemente, por ejemplo, un
color, un sonido, un sabor, un olor, etc.
Monismo. Reduccionismo extremo, que reduce la aparente diversidad y pluralidad de
tipos de entidades a un nico tipo de entidades primitivas y originarias. Ejemplos de te-
oras monistas son: el positivismo, el psicologismo, el materialismo, el inmaterialismo
berkeleyano, etc.
Ocasin. Hecho o circunstancia sin capacidad causal que acompaa espacio-tempo-
ralmente a la accin causal de una entidad sobre otra. En este sentido, hay que dis-
tinguir netamente, en el proceso causal, entre la ocasin y la causa.
Ocasionalismo. Doctrina filosfica formulada por el filsofo francs del siglo XVII Ni-
cols Malebranche segn la cual, en el universo, slo existe propiamente una nica
causa (Dios), siendo las aparentes causas que se observan en l meras ocasiones pa-
ra la intervencin de esa nica causa. El ocasionalismo adquiere particular importancia
en el problema de la relacin mente-cuerpo.
Reduccionismo. Doctrina filosfica que tiende a restringir o reducir al mnimo el n-
mero de entidades o elementos primitivos u originarios explicativos de algo. El reduc-
cionismo, por tanto, niega autonoma e independencia a determinados tipos de entida-
des, consideradas autnomas, primitivas y originarias por las teoras no reduccionis-
tas. Ejemplos de teoras reduccionistas son: el materialismo en el problema de la rela-
cin mente-cuerpo y el psicologismo, que reduce las entidades lgicas, las entidades
gnoseolgicas y las entidades ticas a meras entidades psicolgicas.

LECTURAS RECOMENDADAS

Aristteles: Acerca del alma. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos,
1978. En esta obra, compuesta de tres libros, expone Aristteles principalmente su
concepcin acerca de las diferentes dimensiones psquicas del viviente: la percepcin,
la inteleccin, la volicin y la motricidad. Rasgo esencial de este trabajo es asimismo la
aplicacin en este mbito psicolgico de importantes teoras metafsicas del autor,
como la teora hilemrfica y la teora del acto y la potencia. Adems, en suma, la idea
aristotlica de que el alma es algo del cuerpo, de tanta influencia en la filosofa pos-
terior, se halla aqu clara y explcitamente formulada.

Bentez, L. y Robles, J.A. (comp.): El problema de la relacin mente-cuerpo, Mxico,

UNAM, 1993. En este libro se estudian temas como el de la relacin entre el cuerpo y
lo mental, la base fisiolgica de la memoria, la explicacin de las creencias, las voli-
ciones y el pensamiento, desde las perspectivas fisicalista y mentalista. Adems se
presentan teoras clsicas y contemporneas sobre lo mental, estudindose a este
respecto la historia de la filosofa medieval, moderna y contempornea. De acuerdo
con ello, esta obra ofrece no slo la perspectiva clsica sobre la problemtica aludida,
sino tambin la contempornea vinculada a las neurociencias. As, el material en ella
recogido puede ser de utilidad tanto para quienes se asoman por primera vez a este
tema de estudio, como para quienes ya se han iniciado en l.

Platn: Fedn. Trad. esp. de Carlos Garca Gual. Madrid, Gredos, 1986. En esta obra,
perteneciente a su perodo de madurez, trata Platn sobre el tema de la muerte, en-
tendida como separacin del alma con respecto al cuerpo, y examina y discute diver-
 26

sas argumentaciones acerca de la inmortalidad del alma (la de la compensacin de

los procesos contrarios, la de la reminiscencia, otra en que estos dos argumentos se
combinan, la de la afinidad del alma con las Ideas y la del modo de vida como con-
dicin del destino futuro del alma). Queda expuesta aqu por primera vez, adems, la
Teora de las Ideas, plantendose igualmente la cuestin sobre si ser tambin el
alma una Forma.

Priest, Stephen: Teoras y filosofas de la mente. Trad. esp. de Carmen Garca Trevi-
jano y Susana Nuccetelli. Madrid, Ctedra, 1994. En este libro ofrece Priest un anlisis
crtico de las principales teoras erigidas en torno a la cuestin de cul sea la relacin
exacta entre el cuerpo y la mente, mostrando dnde chocan o encajan entre s: para
Platn, Descartes y los Dualistas, las mentes y los objetos fsicos (incluido el cuerpo)
son completamente distintos en su naturaleza; otras corrientes piensan que son as-
pectos de una misma realidad; los Idealistas, en fin, creen que slo las mentes existen,
mientras que los Materialistas piensan que todo es fsico. De este estudio resulta al
cabo la constatacin definitiva del carcter problemtico de la relacin entre la mente y
el cuerpo.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

[Envense las respuestas de estos ejercicios, indicando

su nmero, a: marlieba@filos.ucm.es]

1. Distinga entre s claramente entre fenmenos fsicos y fenmenos mentales especi-

ficando los caracteres esenciales de cada uno de ambos tipos de fenmenos.
2. Qu garanta tiene usted de que su vecino de enfrente, a pesar de sus saludos y
de su amabilidad cuando se lo encuentra, no es un mero autmata o robot?
3. Qu es el interaccionismo en el problema de la relacin mente-cuerpo? Y el para-
lelismo psicofsico? Seale cules son, a su juicio, los puntos fuertes y dbiles de cada
una de ambas teoras.
4. Qu relacin encuentra usted entre el epifenomenismo y el reduccionismo? Po-
dra poner algn ejemplo de epifenmeno distinto de los propuestos en el tema?
5. Qu es la identidad personal? Relacione este concepto con el de yo.
6. Cuando usted dice yo, en expresiones tales como: yo leo estas pginas, yo asi-
milo lo que leo, yo me intereso por la Filosofa, yo lamento tus males, etc., a qu
se refiere con ese yo, qu cosa o entidad es sa?
7. Exponga resumidamente los argumentos ms significativos de Platn en pro de la
inmortalidad del alma.
8. Qu diferencias relevantes aprecia usted entre Platn y Aristteles en el problema
de la relacin mente-cuerpo?
9. A su juicio, es usted ms un cuerpo o una mente? Razone la respuesta.
10. Qu razones dara usted tanto a favor como en contra de la existencia personal
de su yo tras la muerte?
11. Qu puntos dbiles sealara usted en la teora humeana de la identidad perso-
nal?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Bechtel, William, Filosofa de la mente. Una panormica para la ciencia cognitiva, Ma-
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Ed. Trillas, 1979.
 27

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Barcelona, Ed. Montesinos, 1984.
Montes Fuentes, Mara Jos, La identidad personal en D. Hume, Madrid, Ed. Univer-
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Nicolau, Francesc, El cerebro y el alma humana, Barcelona, Ed. Santandreu, 1996.
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