TEMA 21

ES POSIBLE EL CONOCIMIENTO?:
EL PROBLEMA DEL ESCEPTICISMO

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

Prof. Titular de Filosofa (UCM)

CONTENIDO

Introduccin 5. El perspectivismo
1. El dogmatismo Resumen
2. El escepticismo Glosario. Lecturas. Ejercicios
3. El relativismo Bibliografa complementaria
4. El criticismo Anexo: Textos

La verdad integral slo se obtiene articulando

lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as sucesiva-
mente. Cada individuo es un punto de vista esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos, se lo-
grara tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora
bien: esta suma de las perspectivas individuales, este
conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y
saben, esta omnisciencia, esta verdad "razn abso-
luta", es el sublime oficio que atribuimos a Dios (Jos
Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, X. La
doctrina del punto de vista, Obras completas, Revista
de Occidente, Madrid, 1983, t. III, p. 202).

Introduccin

Tras haber descrito y analizado en el tema 12 de este mismo curso el

fenmeno del conocimiento, tras haber hecho en l, en efecto, la fenomenologa
de su ser y de sus rasgos y formas esenciales, nos corresponde ya en ste
iniciar la teora la interpretacin o explicacin de tal fenmeno, con la intencin
ltima de responder lo ms clara y precisamente que podamos a determinados
problemas (los ms relevantes y acuciantes), entraados en la esencia misma
del hecho del conocimiento. Se tratar, pues, de ahora en adelante, no de ob-
servar ni de describir minuciosamente este hecho, no de hacer explcita y evi-
dente su esencia misma, sino, ms bien, de interpretar filosficamente el cono-
cer, sistematizando las respuestas filosficas dadas a tres de los ms impor-
tantes interrogantes que plantea el hecho del conocer tal como se nos ha reve-
lado, a saber, primero: es real (e incluso posible) tal hecho?; en el conocer, se
da realmente un contacto entre sujeto cognoscente y objeto conocido?, accede
en realidad el sujeto al objeto? Segundo: cuando conocemos, nos trascen-
demos a nosotros mismos, o permanecemos encerrados y atrapados en nuestra
conciencia?, o, dicho de otro modo: conocemos objetos trascendentes, situa-
dos allende nuestra conciencia, o, simplemente, los contenidos de sta? Y, ter-
cero: en qu dimensin cognoscitiva se halla el verdadero origen y fundamento
del conocimiento: en la razn o en los sentidos?; y, en estrecha relacin con
esto: Es el conocimiento filosfico primariamente emprico o apririco?

Esquema 1

Problemas fundamentales del conocimiento

Posibilidad

Sujeto Imagen Objeto-Cosa

Esencia

Sujeto Imagen Objeto-Cosa

Origen

Sujeto Imagen Objeto-Cosa

Iniciaremos, pues, nuestra teora del conocimiento planteando el pro-

blema o interrogante que, en el orden lgico de ideas, ocupa ciertamente el pri-
mer lugar, a saber: el de la posibilidad del hecho mismo del conocimiento. Y con
respecto a ste, analizaremos, en primer lugar, las dos respuestas antagnicas
afirmativa una, negativa la otra que al mismo se han dado en el transcurso de la
historia del pensamiento filosfico; y, en segundo lugar, nos ocuparemos de dos
posiciones tericas de consenso, que han tratado de mediar entre ambas acti-
tudes extremas.

En la exposicin que del problema haremos, trataremos tambin de

aportar nuestra peculiar posicin al hilo del examen crtico de cada una de las
soluciones dadas al mismo.

-1-
 Esquema 2

Posiciones fundamentales ante el problema de la posibilidad del

conocimiento

Dogmatismo
Sujeto Objeto-Cosa

Escepticismo
Sujeto Imagen Objeto-Cosa

Relativismo

Sujeto Imagen Sujeto

individual
Sujeto
especfico
Medio
Perspectivismo Utilidad
Imagen

Objeto-Cosa

Sujeto A

Sujeto D
Criticismo Sujeto B

Imagen
Sujeto Imagen
Objeto-Cosa

Sector A Sector C

Imagen Imagen

Sector B

Sujeto C

-2-
1. El dogmatismo

La primera posicin histrica y psicolgicamente hablando ante el proble-

ma de la posibilidad del conocimiento es el dogmatismo. En efecto, tanto desde
el punto de vista general de la historia de la filosofa como desde el particular de
la historia de cada individuo, constituye el dogmatismo la primera respuesta que
inquiere por la posibilidad, e incluso efectividad, del hecho mismo del conocer.
Desde luego, nos referimos aqu al sentido filosfico del dogmatismo y no a su
sentido religioso. Dogma, en religin, es una proposicin o sentencia expresiva
de una verdad revelada por la palabra de Dios, y asumida y acatada por el hom-
bre merced a la fe en l y al reconocimiento de la autoridad suprema que leg-
timamente lo representa en el mundo.

Por dogma en filosofa (en griego dgma) entendemos propiamente o-

pinin no fundada o acrticamente asumida, afirmacin, por tanto, relativa en
definitiva a determinado mbito fundamental o de primeros principios (de ah pre-
cisamente que dogmatiks significara inicialmente relativo a una doctrina o fun-
dado en principios). Ahora bien, era usual que los filsofos que insistan dema-
siado en los principios o fundamentos, terminaran por no prestar atencin a los
hechos observables y a los argumentos racionalmente elaborados, especial-
mente cuando se trataba de hechos y argumentos que contradecan de alguna
manera tales fundamentos.

Estos filsofos no consagraban ciertamente su actividad a la observacin

atenta ni al examen libre, sino a la afirmacin positiva de verdades. Fueron lla-
mados por ello filsofos dogmticos (dogmatiko filosofo), a diferencia de los fil-
sofos examinadores o escpticos (skeptiko filosofo)1. Se habl por ello tambin
de escuela dogmtica (dogmatik aresis), esto es, la que propugnaba, no el
escepticismo o investigacin libre de prejuicios, sino el establecimiento y asun-
cin de verdades primeras acrticamente fundadas.

Segn esto, pues, cabe subrayar dos diferentes acepciones del dogma-
tismo en su sentido filosfico. Por un lado, como posicin propia del llamado rea-
lismo ingenuo, que admite no slo la posibilidad de conocer las cosas en su ser
verdadero o en s, sino tambin, la realidad o efectividad de este conocimiento
en el trato diario y comn con las cosas. Por otro, como la asuncin infundada,
acrtica y sin examen reflexivo de determinados principios y supuestos de orden
cognoscitivo.

Para el dogmatismo, en esta su primera acepcin, no existe todava el

problema del conocimiento como tal. La posicin dogmtica da por supuestas sin
ms la posibilidad y realidad efectiva del contacto cognoscitivo entre sujeto y
objeto. Es para ella comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognos-
cente, aprehende el objeto en su ser mismo. No hay, pues, para el dogmtico
(como tampoco para el realista ingenuo) problema alguno en el hecho del cono-
cer; el conocimiento se revela para l como un dato primero y originario, no sus-
ceptible de problematicidad ni tematizacin. Esta posicin se sustenta en una
confianza ilimitada (todava no debilitada por ninguna duda) en la capacidad

1
Cf. SEXTO EMPRICO, Los tres libros de hipotiposis pirrnicas, III, lvi.

-3-
cognoscitiva del sujeto, y, sobre todo, en una deficiente concepcin de la esencia
misma del conocimiento.

En efecto, el dogmtico no cae en la cuenta de que el conocimiento (el

contacto entre sujeto cognoscente y objeto conocido) es esencialmente una re-
lacin (relacin entre el sujeto y el objeto). Para l, los objetos del conocimiento
nos son dados directa e inmediatamente y no a travs del elemento mediador de
la conciencia. El dogmtico cree (ingenuamente), por no otorgar papel activo nin-
guno al sujeto cognoscente, que en todo acto de conocimiento se produce la
dacin nica e ntegra del objeto trascendente, sin intervenir en la misma ele-
mentos mediadores propios de la conciencia cognoscente.

El dogmtico no ve, por ejemplo, que en la aprehensin visual y tctil de

esta mesa, hemos de tener en cuenta tambin (aparte, claro est, de la rea-
lidad-mesa trascendente) la peculiar ndole sensoperceptual del sujeto que ve y
toca la mesa. Probablemente, la imagen visual y tctil de la mesa no sea la
misma en la especie humana y en la especie de las abejas; incluso en la especie
humana, es ms que probable que la imagen sensible que de esta mesa
tengamos todos nosotros, sea distinta en algunos respectos. Siendo la mesa la
misma en cada caso, las diferencias en las imgenes habran de cargarse en el
haber de sus respectivos sujetos, en su peculiar conformacin sensitiva (visual y
tctil).

El dogmatismo as entendido, como se ha dicho ms arriba, es la posicin

primera y ms antigua, tanto psicolgica como histricamente. El individuo, en su
trato cognoscitivo inicial con el mundo, se comporta ingenuamente; considera
que las cosas (la mesa, el rbol, la persona, la luna) le son dadas absoluta-
mente, tal como ellas son en s mismas, sin mediacin ninguna de sus rganos
de percepcin ni de pensamiento. Por otra parte, en los albores del pensamiento
racional (en la filosofa griega presocrtica), el dogmatismo domina casi por en-
tero.

Los filsofos presocrticos (jonios, elatas, pitagricos, etc.), vueltos nte-

gramente hacia el ser, hacia la naturaleza, hacia la fisis, y confiando plenamente
en la capacidad cognoscitiva de la razn, no sienten que el conocimiento de esa
fisis que pretenden explicar es l mismo un problema, un autntico y genuino
problema filosfico, quiz el primero de todos. Slo con los sofistas (Protgoras y
Gorgias, principalmente) el conocimiento, entendido como la relacin entre un
sujeto y un objeto, comienza a ser ya un problema. Por primera vez los sofistas
se plantean la posibilidad del conocimiento, de un conocimiento absoluto y obje-
tivo, siendo su respuesta al mismo claramente negativa.

A su vez, posicin dogmtica es tambin aqulla que asume acrtica-

mente, sin examen previo, un supuesto o tesis de orden fundamental. As, para
el hombre de la Edad Media, que vive, siente y piensa en un medio cultural mar-
cadamente religioso, era dogma (esto es, principio incuestionable) el que la
fuente o fundamento ltimo del conocimiento se hallaba en la Revelacin; la
palabra de Dios registrada en los textos sagrados constitua la garanta suprema
y la gua permanente del conocimiento y de la accin humanas. Todo hecho o
acontecimiento eran interpretados en funcin de esa suposicin fundamental: los

-4-
que parecan responder a ella (posesiones demonacas, por ejemplo), eran asu-
midos, los que no (movimiento de la tierra alrededor del sol), eran abiertamente
rechazados.

Los tiempos modernos, si bien superan este dogma, lo sustituyen en cam-

bio por otro diferente. En nuestro tiempo, en efecto (tiempo del progreso cien-
tfico y del desarrollo tecnolgico), y por lo que respecta a la fuente ltima del co-
nocimiento y de la verdad, vivimos, respiramos y nos movemos en la suposicin
radical e incuestionable en el dogma, por tanto del empirismo cientfico. En la
actualidad, es la ciencia, la ciencia emprica basada en la observacin y en el
control experimental, la que dicta los cnones del conocimiento y de la verdad.
Todo lo que supera la criba de sus mtodos y procedimientos, es admitido y
elevado a la categora de verdad, de verdad cientficamente demostrada; lo que,
en cambio, es refractario a tal criba, es considerado en el mejor de los casos me-
ramente como pseudoconocimiento.

Asimismo, constituye dogma o supuesto fundamental de sentido comn,

el que la percepcin sensible (vista, tacto, odo, etc.) proporciona conocimiento
cierto de la existencia y propiedades de las cosas del mundo. El hombre de la
calle, hombre crdulo e ingenuo, est convencido de que lo que ve y toca de los
objetos es en el mundo (por tanto, con independencia de su visin y de su tacto)
tal como l los ve y percibe tctilmente. En primer lugar, est convencido de que
la percepcin sensible (su vista, su tacto, su odo) le proporciona conocimiento
de la existencia del mundo que ve, toca y oye. No se plantea, por tanto, la po-
sibilidad de que su percepcin sensible sea meramente una alucinacin o un
sueo.

Adems, cree firmemente (sin hacerse siquiera cargo explcitamente de

esa su creencia) que el color marrn de esta mesa, su suavidad, su dureza, su
forma rectangular, en definitiva: sus propiedades sensibles todas, se hallan real-
mente en el objeto-mesa en cuestin. La conviccin incuestionable, irreflexiva,
no sometida a examen crtico, de que la percepcin sensible es fuente de cono-
cimiento veraz con respecto a la existencia e ndole del mundo que nos rodea,
constituye, pues, un nuevo dogma, dogma de sentido comn del hombre inge-
nuo, natural, espontneo.

Es cierto que podemos considerar el dogmatismo como el estado normal

de la inteligencia humana, como la meta a que sta tiende de forma natural y
espontnea. En este sentido, solemos dar la bienvenida a la liberacin de la
duda y la incertidumbre; buscamos con afn liberarnos de los razonamientos y
de las justificaciones interminables para adherirnos a alguna verdad o principio
fundamental, superador del estado de duda y de inseguridad precedente. Se nos
impone irremisiblemente, en expresin orteguiana, saber a qu atenernos; ne-
cesitamos ineludiblemente pisar suelo firme, arraigarnos, asentar nuestra planta
en slida roca y no en tierras movedizas. Ya Comte (el positivista Comte) sub-
rayaba este hecho con estas palabras:

El dogmatismo es el estado normal de la inteligencia humana,

aqul hacia el cual tiende, por su naturaleza, de manera continua y en
todos los gneros, inclusive cuando parece apartarse ms de ellos, porque

-5-
 el escepticismo no es sino un estado de crisis, resultado inevitable del
interregno intelectual que sobreviene necesariamente todas las veces que
el espritu humano est llamado a cambiar de doctrinas, y, al mismo tiem-
po, medio indispensable empleado, ya sea por el individuo o por la espe-
cie, para permitir la transicin de un dogmatismo a otro, lo que constituye
la nica utilidad fundamental de la duda2.

Ahora bien, debemos preguntarnos si esta liberacin de la duda y la in-

certidumbre es siempre saludable desde el punto de vista de la ndole de la inte-
ligencia humana misma, si el establecimiento de una tesis o proposicin fun-
damental con finalidad conclusiva libera realmente o ms bien ata y paraliza el
proceso de investigacin. Quien considere (como es nuestro caso) que la bs-
queda de la verdad y del conocimiento, lejos de presentarse como un proceso
limitado y con fronteras bien determinadas es un peregrinaje continuo e inter-
minable por las sendas de la pesquisa y la investigacin, no considerar en ab-
soluto innoble ni descorazonador el que sta tenga lmites abiertos, siempre su-
perables y transpasables.

2. El escepticismo

Toda tesis o afirmacin es susceptible, en principio, de ser negada o re-

chazada. Es lo que sucede con la posicin dogmtica en el problema de la
posibilidad del conocimiento. El escepticismo (de skptomai: examinar, indagar,
buscar, investigar) constituye, en efecto, en el mbito de la teora del conoci-
miento, el extremo opuesto al dogmatismo, su anttesis o negacin.

El escptico, en esa su posicin ante el problema de la posibilidad del

conocimiento, parte de un hecho para l absolutamente evidente, de un dato
palmario, irrecusable. Es el factum de lo incierto e inseguro en la esfera cog-
noscitiva. Para l, en efecto, nada claro y absolutamente incuestionable se da en
el conocimiento. El es consciente de su ignorancia en muchos mbitos, de su
duda en casi todos. Por doquier constata el error, la imprecisin de los concep-
tos, la falta de acuerdo en el planteamiento y, desde luego, en la resolucin de
los problemas, etc. La pluralidad, la diversidad, e incluso la contradictoriedad de
las opiniones (dxai) ante la prctica totalidad de objetos y aspectos de la rea-
lidad, hacen que el escptico no se fe, que dude y, finalmente, que declare re-
sueltamente la imposibilidad misma del conocimiento. La constatacin de la di-
versidad de las opiniones y, sobre todo, la experiencia del error (decisiva para la
determinacin de la posicin escptica) es lo que ya Descartes, justo al co-
mienzo de la primera de sus Meditaciones, haba expresado con total claridad:

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana

3
edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas .

Esta evidencia del error, esta experiencia de la duda e incertidumbre en la

esfera cognoscitiva (con respecto a la existencia de libertad en el hombre, a la

2
Augusto COMTE, Primeros ensayos, V. Trad. esp. de Francisco Giner de los Ros, ed. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1942, p. 270.
3
R. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, I. Trad. esp. de Vidal Pea, ed. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 17.

-6-
existencia de Dios, a la existencia del mundo material o a la esencia del bien, por
ejemplo) lleva al escptico a mantener ante el problema que nos ocupa una acti-
tud radicalmente opuesta a la del dogmtico. Si ste, irreflexiva e ingenuamente,
haba sostenido sin previa crtica la posibilidad y efectiva realidad del cono-
cimiento humano, aqul, en cambio, negndolas por falsas e infundadas, se
mostrar cauto, caviloso y distante ante el ser y los juicios emitidos sobre l.

El escptico considerar que esta imposibilidad (constatada inequvoca-

mente a cada paso) es debida, ya a la radical irracionalidad e incognoscibilidad
en s de la realidad (o, al menos, de determinados aspectos o vertientes de la re-
alidad), ya a la insuficiencia (presuponiendo incluso la permeabilidad racional del
ser) de la capacidad cognoscitiva humana, o bien, finalmente, a la deformacin
subjetiva de la realidad provocada por la mediacin de la peculiar ndole de la
estructura cognoscitiva del sujeto.

El ser, la realidad, puede, en efecto, ser incognoscible, en primer lugar,

por presentar una ndole irracional en s, contradictoria, no conmensurable, por
tanto, con ninguna categora notica humana o no humana. As, la realidad (al
menos en su fundamento ltimo) sera impermeable, refractaria al conocer, a to-
do conocer; sera, pues, incognoscible en s, en definitiva, absolutamente im-
pensable. Del mismo modo que nos es imposible concebir (por absolutamente
contradictorio) el crculo cuadrado o el nmero mximo, as tambin, si la reali-
dad fuese irracional en s (para toda inteligencia posible, incluso para la divina),
vano sera que intentsemos conocerla, descubrir su naturaleza y su sentido,
pues ni naturaleza, ni sentido, ni inteligibilidad podramos encontrar en ella: don-
de no hay, nada podemos hallar. El ser, lo real, no poseera as siquiera una ver-
dad trascendental o en s, sera irracional absolutamente, irracional como ant-
logon.

Cabe tambin, en segundo lugar, que la realidad sea incognoscible, no en

s o trascendentalmente, sino slo para el hombre. Es posible (y as piensa
tambin el escptico) que lo real, debido principalmente a su sobreabundancia
ntica, no se adapte a las peculiares estructuras cognoscitivas del sujeto huma-
no. Es posible, en definitiva, que la capacidad de conocer que ste tiene sea en
s misma limitada y no apta para la cabal inteligibilidad del ser. Dado que esta
ininteligibilidad puede radicar ms en una riqueza entitativa que nos desborda
que en una deficiencia que no nos alcanza, en ltima instancia, la raz de la limi-
tacin cognoscitiva humana se hallara en la finitud de la naturaleza del hombre,
que le es esencial. Tal finitud impone la finitud de todos sus actos, y por tanto
tambin, de los de conocimiento. Esta irracionalidad de la realidad o de deter-
minados aspectos de la realidad, irracionalidad no en s sino relativamente al
conocimiento humano, es lo que los griegos designaron ya con el calificativo de
gnoston.

Finalmente, el escptico sustenta tambin la imposibilidad del conoci-

miento sobre la base de la relatividad de todo contenido cognitivo. El niega, en
efecto, que el sujeto pueda aprehender la realidad en s de las cosas, su natu-
raleza o ser absolutos, con independencia del peculiar modo de captacin que le
es caracterstico. El sujeto no puede piensa el escptico, por decirlo as, saltar
la barrera de sus propias estructuras cognitivas y enfrontarse cara a cara con las

-7-
cosas mismas, con su ser absoluto o en s. La aprehensin de ste hllase
mediatizada en todo momento por la ndole peculiar de los rganos de apre-
hensin sensibles o intelectuales. Ya los escpticos antiguos, como veremos
enseguida, haban destacado con nfasis el hecho de la relatividad de toda cap-
tacin cognoscitiva. Para ellos, en efecto, el sujeto, prisionero de sus propios
medios de percepcin, slo poda conocer la realidad, el ser, a travs de esos
medios, diferentes en cada especie, en cada grupo, en cada individuo, en cada
circunstancia. Surga as una pluralidad y heterogeneidad de imgenes del ser,
no pudiendo ninguna de ellas arrogarse el atributo de autnticamente veraz y fi-
dedigna. Tan slo, pues, segn esto, caba conocer la realidad tal como apa-
rece, nunca tal como ella es en s.

El escepticismo se halla ante todo en la filosofa antigua. Lo encontramos,

en primer lugar, en la Atenas del siglo V antes de Cristo, en el movimiento so-
fstico, principalmente en Protgoras y en Gorgias. De hecho, podemos decir que
las primeras reflexiones filosficas en torno al conocimiento en general se deben
a los sofistas. Fueron ellos, en efecto, los que por vez primera adquirieron clara
conciencia de la problematicidad del hecho del conocer humano: de su natura-
leza, de su fundamento y de sus lmites. Protgoras el relativista Protgoras
(ca. 480-410 a.C.) es conocido sobre todo por su formulacin del relativismo
gnoseolgico o doctrina del homo mensura, segn la cual el hombre (su peculiar
ndole y estado) deviene norma ltima y suprema del ser y de lo real.

No obstante, aparte de esta posicin expresamente relativista a la que

ms adelante en concreto nos referiremos, en Protgoras nos encontramos ya
con una tendencia claramente escptica al poner en duda la capacidad cognos-
citiva humana para conocer determinado tipo de objetos (aqullos que trascien-
den el mbito de lo emprico o sensible). Entre ellos se cuenta ante todo la divi-
nidad. De sta, segn Protgoras, nada seguro podemos saber. Su ser (desbor-
dante, infinito, inmenso) hllase tan alejado de la finitud y precariedad humanas,
que su comprensin racional por el hombre se hace enteramente imposible. As,
al comienzo de una obra perdida que, segn Digenes Laercio, llevaba por ttulo
Per tn zen (Sobre los dioses), Protgoras habra escrito:

De los dioses no sabr decir si los hay o no los hay, pues son
muchas las cosas que prohben el saberlo, ya la oscuridad del asunto,
ya la brevedad de la vida del hombre4.

No obstante, Sexto Emprico (hacia el ao 200 de nuestra era), verdadero

sistematizador y expositor del escepticismo antiguo, en una obra que contiene el
resumen de las doctrinas de esta escuela, escribe en alusin explcita a
Protgoras:

... El hombre, pues, resulta segn esto criterio de los seres, pues
todo lo que aparece a los hombres es asimismo; mas lo que a ninguno de
los hombres aparece, no es. Luego vemos que tambin acerca de que la
materia es fluyente y de que las razones de todos los fenmenos yacen en
ella, dogmatiza, siguiendo cosas oscuras y habiendo de abstenernos de

4
Digenes LAERCIO, Vidas de los ms ilustres filsofos griegos, IX, "Protgoras", 1. Ed. Orbis, Barcelona, t. II, p. 153.

-8-
 ellas5

A su vez, tambin en Gorgias (ob. 380 a.C.) hallamos elementos para una
concepcin escptica de la realidad. Son clebres sus tres tesis negativas sobre
el ser, contenidas en la obra Per to m ntos per Fseos (Sobre el no ser o
de la Naturaleza):

1) Nada es o existe, pues si algo existiera, debera proceder de algo o ser

eterno. No puede proceder de algo, pues en este caso, debera proceder del
Ser (realidad inmutable) o del no-Ser. No puede ser eterno, pues debera ser
infinito; mas lo infinito no est en parte alguna, pues no est en s ni en ningn
otro ser.
2) Aunque hubiera un ser, sera desconocido, pues si hubiera conoci-
miento del ser, debera ser pensado. Mas lo pensado es distinto de lo que es
(de la realidad pensada).
3) Aunque hubiese conocimiento del ser, sera incomunicable a causa de
la diferencia entre lo que se mienta y lo mentado. En efecto, no pueden pe-
netrar por los odos las cualidades que corresponden a los ojos6.

A pesar de estas manifestaciones escpticas de los sofistas, se considera

a Pirrn de Elis (ca. 360-270 a.C.) como el verdadero fundador de la escuela
escptica griega, en la que podemos distinguir tres diferentes pocas o perodos:
el escepticismo antiguo, el medio y el nuevo. Las doctrinas y enseanzas de
Pirrn (mximo representante del escepticismo Antiguo o radical y que no nos
dej ningn testimonio escrito) nos han sido transmitidas a travs de su discpulo
Timn de Flionte (ca. 320-235 a.C.), principalmente, en dos de sus obras: Sillo
(o Stiras) y Indalmo (o Imgenes). En ellas, Timn polemiza a menudo con las
escuelas rivales (dogmticas), sobre todo con las aristotlicas y estoicas, en de-
fensa del pirronismo.

Segn estos testimonios7, Pirrn parte ante todo en su pensamiento de la

constatacin inequvoca de la discordancia existente entre una pluralidad inde-
finida de tesis u opiniones sobre cada objeto o materia de estudio. Este hecho, y
habida cuenta de la equilibrada fuerza persuasiva de las tesis en cuestin, hace
que el sujeto deba, en opinin de Pirrn, practicar la suspensin del juicio o epo-
j, esto es, la abstencin de toda adhesin cognoscitiva a un juicio o tesis parti-
cular. Esta suspensin o epoj (indiferencia, en definitiva) traer consigo nece-
sariamente la tranquilidad o imperturbabilidad de nimo (la ataraxa), nico modo
de felicidad (eudaimona) que le es dado alcanzar al hombre. La finalidad tica
del escepticismo pirrnico es, pues, manifiesta: el examen, la duda, la suspen-
sin del juicio, la indiferencia, en suma: el apartamiento, tienen como meta ltima
el logro de la paz interior, del sosiego o tranquilidad del nimo: estado de
felicidad mxima a que el hombre (ser finito, limitado y precario) puede aspirar
en esta vida (v. texto 1 al final del tema). A este respecto, Sexto Emprico escribe
en alusin directa a Pirrn:

Declaramos, en efecto, que el principio causal de la escptica es

5
SEXTO EMPRICO, Los tres libros de hipotiposis pirrnicas, I, xxxii, pp. 58-59.
6
Cf. SEXTO EMPRICO, Adversus mathematicos, VII, lxv y ss.
7
Cf. Digenes LAERCIO, Vidas de los ms ilustres filsofos griegos, IX.

-9-
 la esperanza de alcanzar la ataraxa. Pues los hombres ms ingeniosos,
turbndose de la anomala de las cosas y dudando a cules de ellas
conviene ms asentir, vinieron a investigar qu sea verdadero en las cosas
y qu falso a fin de alcanzar la ataraxa por la decisin de esto. Pero el
principio de constitucin de la escptica es, con prioridad, que a toda razn
se opone otra razn equivalente; pues a partir de esto, estimamos arribar a
8
que no se dogmatice .

Y ms adelante, en relacin concreta con la suspensin del juicio o epoj,

seala:

Tomamos, empero, el "me abstengo", por el "no puedo decir qu

conviene creer ni qu no creer de lo que se propone", manifestando que
nos aparecen iguales las cosas en cuanto a crdito y desconfianza. No a-
seguramos en efecto asimismo si son iguales; pero decimos lo que nos
aparece cuando recaen en nosotros. Mas tambin la epoj se dice del abs-
tenerse la razn, epjeszai, a fin de no establecer ni proscribir cosa alguna
por el equilibrio de lo que se indaga9.

El Escepticismo Medio tiene en Arcesilao (315-241 a.C.) y en Carnades

(214-129 a.C.) a sus representantes ms destacados; el primero, escolarca o
10
maestro de la Academia Media y el segundo, de la Academia Nueva . El
escepticismo de estos pensadores (entre los que tambin se encuentra
Clitmaco, discpulo de Carnades) no es radical o extremado, como el de Pirrn
y el de Timn, sino moderado o atenuado. En efecto, tanto Arcesilao como
Carnades, an rechazando toda pretensin a un saber absolutamente cierto y
seguro (el mismo es inalcanzable por la radical limitacin cognoscitiva del hom-
bre), mantienen, empero, la posibilidad de un conocimiento probable o aproxi-
mado. Si el saber absoluto, riguroso, indubitable, es inalcanzable, s cabe, no
obstante, acceder al ms verosmil o plausible. El concepto de probabilidad o ve-
rosimilitud se erige, pues, en caracterstica esencial definitoria de este escep-
ticismo medio o moderado.

Opuesto por igual al dogmatismo de aristotlicos, estoicos y epicreos, y

al escepticismo radical de los primeros escpticos, postula un criterio de verdad,
que halla, no en lo evidente o absolutamente cierto (como era, por ejemplo, la
katalpsis estoica), sino en lo razonable, verosmil o persuasivo. Sexto Emprico,
en la obra que venimos citando, seala claramente la diferencia entre el escep-
ticismo antiguo o radical y este escepticismo moderado o probabilista en los
siguientes trminos:

Mas los de la nueva Academia, si bien dicen que todo es incom-

prensible, difieren acaso de los escpticos, en efecto, en este decir que to-
do es incomprensible (pues aseguran acerca de esto, mientras que el es-
cptico opina que es posible que algo sea comprendido); mas difieren evi-
dentemente de nosotros en el juicio de lo bueno y de lo malo. Pues dicen
los acadmicos que algo es bueno o malo, no como nosotros, sino con la

8
SEXTO EMPRICO, Los tres libros de hipotiposis pirrnicas, I, vi. Trad. esp. de Lucio Gil Fagoaga, ed. Reus, Madrid,
1926, p. 12.
9
SEXTO EMPRICO, O. c., I, xxii, p. 51.
10
Cf. Digenes LAERCIO, Vidas de los ms ilustres filsofos griegos, libro IV.

-10-
 persuasin de que es ms probable que lo que dicen ser bueno sea, que
lo contrario, y anlogamente sobre lo malo, nada diciendo nosotros que
sea bueno o malo con la estimacin de que sea probable lo que decimos,
sino siguiendo la vida sin dogmatizar, a fin de que no estemos inactivos. Y
nosotros decimos, ciertamente, en cuanto a la razn, que las fantasas son
iguales en crdito o desconfianza; aqullos dicen, empero, que unas son
probables, otras improbables. Y declaran diferencias de las probables:
pues aducen que unas son solamente verosmiles; otras, verosmiles y
11
comprobadas; otras, verosmiles, comprobadas e ininterrumpidas .

Finalmente, el Escepticismo Nuevo, ltimo perodo del escepticismo

griego, tiene en Enesidemo y en el propio Sexto Emprico a sus ms destacados
representantes. Se trata de un escepticismo que, dejando atrs el probabilismo o
plausibilismo propios de las academias media y nueva, retorna decididamente a
la senda del escepticismo pirrnico (radical, absoluto, general). Enesidemo (fl.
hacia el ao 70 a.C.), en sus Purroneon lgon okto bibla (Ocho libros de los
Discursos pirrnicos), recopil todas las doctrinas divergentes sobre cada asunto
o cuestin de inters para demostrar la radical incertidumbre e inseguridad en
que se halla el conocimiento humano.

Sobre esta base, desarroll en los llamados tropos sus objeciones destina-
das a evidenciar la imposibilidad de conseguir un saber autntico y verdadero a
causa de la multiplicidad de condiciones (externas e internas) que concurren
siempre en el juicio (manifestacin cabal y genuina del conocimiento). Los tropos
son, pues, los argumentos (formas o figuras) que Enesidemo aduce para con-
cluir la necesidad de la epoj o suspensin del juicio. En nmero de diez (texto 2
al final del tema), tales tropos son los siguientes: variedad de las especies ani-
males, diversidad de las razas humanas, diferencia en la estructura de los rga-
nos de los sentidos, variedad de las circunstancias, diversidad de posiciones,
distancias y lugares, hecho de las mixtiones o mezclas de los objetos, ndole de
las constituciones y cantidades de las substancias, evidencia inequvoca de la re-
lacin, carcter de los sucesos continuos o infrecuentes; y, finalmente, relati-
vidad de las conductas, leyes y costumbres de hombres y pueblos.

Posteriormente, con Agrippa, los tropos se redujeron a cinco, y Sexto, tras

exponer la concepcin de Enesidemo al respecto, seala que todos se hallan
subordinados a tres principales: el que se basa en el sujeto que juzga, el que se
basa en el objeto juzgado y el que se funda en ambos. A su vez, para estos pen-
sadores, todos se refieren o subordinan finalmente al ms general de la relacin,
de modo que sta constituye, dentro de los tropos, el gnero supremo, del cual
los tres mencionados son especies y los diez usuales o tradicionales, las subes-
pecies. El de relacin, el que ocupa el octavo lugar en la lista de Enesidemo, es
ciertamente el ms importante por resumir y contener a todos los dems: el co-
nocimiento (el autntico conocimiento consistente en la aprehensin del objeto
en s) es imposible, habida cuenta de la relatividad (del peculiar enfoque o pers-
pectiva) con que se aprehende necesariamente toda realidad.

Sexto Emprico, ltimo representante significado del escepticismo griego,

es el verdadero compilador y divulgador de las ideas y argumentos de sus an-
11
SEXTO EMPRICO, O. c., I, xxxiii, p. 61.

-11-
tecesores en la escuela escptica. A este respecto, podemos mencionar dos de
sus obras principales: las Hipotiposis pirrnicas y el Contra matemticos. Si bien
es cierto que stas adolecen en gran medida de escaso rigor sistemtico (las
tesis y argumentos que en ellas se vierten carecen a menudo de organizacin
lgica e histrica), no obstante, tales obras (de fcil y amena lectura) constituyen
una de las fuentes esenciales para el conocimiento y estudio del escepticismo
griego. Sexto parte ante todo en su concepcin, de la distincin y caracterizacin
de tres diferentes escuelas de pensamiento: la Dogmtica, la Acadmica y la
Escptica.

Los integrantes de la primera (principalmente aristotlicos, estoicos y

epicreos) consideran haber alcanzado ya el conocimiento y la verdad. Los aca-
dmicos, por su parte, niegan que el conocimiento sea posible, y por ello mismo
dejan de investigar. Los escpticos, finalmente, reconociendo que la verdad es
alcanzable aunque an no alcanzada de hecho, continan investigando. Es
curioso observar cmo en el autor, el trmino escepticismo, lejos de significar
rechazo o negacin de la posibilidad de conocer (significacin que l atribuye al
trmino academicismo), conserva an su acepcin etimolgica (derivada di-
rectamente de skptomai: examinar, indagar, mirar atentamente), segn la cual,
escepticismo es simplemente investigacin, y escptico, el que investiga. Como
l mismo escribe:

Quienes investigan sobre un asunto cualquiera, es presumible

que desemboquen, bien en el descubrimiento de lo indagado, bien en la
negacin de la posibilidad de su descubrimiento y con ella en el conven-
cimiento de que se trata de algo inaprehensible, bien en la decisin de
continuar investigando. Tambin en relacin con los objetos de investiga-
cin filosfica, hay quienes afirman haber descubierto la verdad, hay quie-
nes dicen que sta es inaprehensible, y los hay, en fin, que continan in-
vestigando: creen haberla encontrado los denominados con razn dogma-
ticos, por ejemplo, los aristotlicos, epicreos, estoicos y algunos otros; la
consideran inaprehensible los que siguen a Clitmaco y a Carnades y
otros acadmicos; continan investigando, en fin, los escpticos. De donde
con razn las filosofas fundamentales parecen ser tres: la Dogmtica, la
Acadmica y la Escptica. A otros, por supuesto, corresponder hablar de
las otras dos. Nosotros, por nuestra parte, haremos ahora un bosquejo de
la doctrina escptica, no sin antes indicar respecto de nuestras afirma-
ciones futuras que en ningn caso mantenemos la certeza de que las co-
sas sean como decimos, sino que nos limitamos a sealar respecto de ca-
12
da cuestin lo que nos parece en el momento .

Es de subrayar en este texto el expreso antidogmatismo del autor, incluso

por lo que respecta a sus propias afirmaciones. En lo que va a desarrollar, l no
pretende establecer una verdad objetiva, universalmente vlida sobre el escep-
ticismo; tan slo se propone describir lo que a l le parece ser verdad. Que esto
sea posible (incluso lgicamente) lo discutiremos ms adelante al hablar del
Relativismo.

Por otra parte, Sexto se preocupa de definir de forma precisa los con-

12
SEXTO EMPRICO, O. c., I, i, pp. 9-10.

-12-
ceptos capitales del credo escptico, tales como los de fuerza equilibrada de
creencias contrapuestas, suspensin del juicio e imperturbabilidad:

Llamamos "fuerza equilibrada" -escribe- a la igualdad en cuanto a

su fiabilidad y carencia de fiabilidad en la medida en que ninguno de los jui-
cios discordantes resulta ms fiable que el otro. La "suspensin del juicio"
consiste en que la mente se detenga sin negar ni afirmar. "Impertur-
babilidad", en fin, es tranquilidad y serenidad del alma. En cuanto a cmo
la suspensin del juicio conduce a la imperturbabilidad, lo trataremos en el
captulo acerca del fin13.

Finalmente, es de destacar el hecho de que para Sexto, el criterio ltimo

de verdad lo constituye la apariencia sensible, esto es: la dacin inmediata e
inequvoca de un contenido sensorial, cualquiera que sea su ndole (visual, tctil,
auditiva, etc.). De la realidad en s (independiente de la aprehensin) nada
podemos decir (por definicin es incognoscible). Mas de lo que aparece a cada
cual en cada instante, de eso s cabe (parece) conocimiento seguro, al menos es
lo que resulta (y en ello creemos encontrar una contradiccin manifiesta del es-
cepticismo de Sexto) de las propias palabras de ste; comprobmoslo:

Quienes afirman que los escpticos eliminan las apariencias es-

cribe, parecen no haberse enterado de lo que decimos. Como ya hemos
sealado antes, nosotros no suprimimos las impresiones que producen
emociones y nos empujan involuntariamente al asentimiento: stas son
precisamente las apariencias. As pues, cuando ponemos en cuestin si la
realidad es tal cual aparece, aceptamos que aparece y no ponemos en tela
de juicio la apariencia, sino las explicaciones dadas acerca de ella, lo cual
dista mucho de poner en tela de juicio la apariencia misma. Por ejemplo, la
miel nos aparece como dulce y estamos de acuerdo en ello, ya que per-
cibimos sensiblemente el dulzor. Lo que cuestionamos es si la miel es dul-
ce en s misma: pero esto ya no es la apariencia, sino una teora de la
apariencia. Y cuando argimos contra las apariencias, no lo hacemos con
la intencin de refutar las apariencias, sino para poner de manifiesto la pre-
cipitacin de los dogmticos. Pues si la razn es tan falaz que es capaz de
escamotear hasta las apariencias ante nuestros propios ojos, cmo no
sospechar de ella en asuntos nada evidentes y cmo no evitar el seguirla
14
precipitadamente? .

El fenomenismo del autor queda sin duda claramente de manifiesto en el

presente texto.

El escepticismo griego, como el resto de escuelas filosficas de la Anti-

gedad clsica, resurge con fuerza en el Renacimiento. El perodo comprendido
entre 1500 y 1650 es testigo del florecimiento de acusadas tendencias escp-
ticas en filosofa, que pretenden hacer revivir el viejo ideal del pirronismo y del a-
cademicismo. Los escritos de Sexto Emprico, de Cicern y de Digenes Laercio
son las fuentes principales propiciadoras del renacimiento de este escepticismo
antiguo. Como escribe Richard H. Popkin en su obra ya clsica sobre el
escepticismo en la poca renacentista:

13
SEXTO EMPRICO, O. c., I, iv, p. 11.
14
SEXTO EMPRICO, O. c., I, x, pp. 14-15.

-13-
 La informacin acerca del escepticismo antiguo lleg a manos de los pen-
sadores renacentistas principalmente por tres vas: los escritos de Sexto Emprico,
las obras escpticas de Cicern y el relato de los antiguos movimientos escp-
15
ticos, que se halla en las Vidas de los filsofos ilustres de Digenes Laercio .

As, en 1562, el impresor Henri Estienne publica una edicin latina de las
Hipotiposis; y en 1569 ve la luz la edicin, tambin en latn, de todas las obras de
Sexto Emprico.

Sobre esta base, podemos mencionar, como figuras ms representativas

del escepticismo renacentista, a Agrippa von Nettesheim, a Michel de Montaigne,
a Pierre Charron y a Francisco Snchez. En todos ellos se constata claramente,
como rasgo caracterstico esencial, la dependencia del credo escptico radical
de una pretensin marcadamente apologtica de la fe cristiana. De ah que, co-
mo veremos enseguida, en estos autores, escepticismo y fidesmo se hallen a
menudo estrechamente unidos.

Agrippa (1486-1535) rechaza en su obra filosfica principal (De incertitu-

dine et vanitate scientiarum declamatio invectiva, 1526) toda pretensin racional
a la verdad y a la ciencia. A causa de su radical finitud y limitacin, no le es
posible al hombre alcanzar por s solo verdad ni conocimiento alguno. Adems,
la pretensin cientfica engendra el orgullo y el pecado. Slo la fe, la creencia en
la revelacin divina, es garanta de conocimiento y de salvacin. Como l mismo
escribe:

Por tanto, es mejor y ms provechoso ser idiotas y no saber nada, creer

por Fe y Caridad y acercarse as a Dios, que sentirse orgullosos y elevados por las
sutilezas de la ciencia y caer en posesin de la Serpiente16.

El fidesmo de Agrippa queda, pues, claramente de manifiesto.

Sin duda, fue Michel de Montaigne (1533-1592) la figura ms importante

del resurgimiento del escepticismo antiguo durante el perodo que nos ocupa. No
slo fue el mejor pensador y escritor de cuantos se interesaron en las ideas de
los acadmicos y pirrnicos, sino que tambin fue el que sinti ms profun-
damente la repercusin de la teora pirrnica de la duda radical y su aplicacin a
los debates religiosos de la poca. As, tanto la constatacin de la imposibilidad
del conocimiento genuinamente humano como la conviccin de que la ignorancia
y no la falsa ciencia es terreno mejor abonado para la adquisicin gratuita de
la verdad revelada, la Verdad autntica, son rasgos caractersticos de su pen-
samiento en los Essais. Como l mismo nos dice en la Apologie de Raimond Se-
bond, contenida en stos:

La participacin que tenemos en el conocimiento de la verdad, sea cual

fuere, no ha sido adquirida por nuestros propios poderes. Dios nos ha enseado
ello con bastante claridad, por los testigos que ha escogido entre la gente comn,
15
Richard H. POPKIN, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. Trad. esp. de Juan Jos Utrilla, ed.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983, p. 44.
16
Henricus Cornelius AGRIPPA von Nettesheim, Of the Vanitie and Uncertaintie of Artes and Sciences, Londres,
1569, p. 183.

-14-
 simple e ignorante, para instruirnos en sus secretos admirables.

Y ms adelante:

La debilidad de nuestro juicio nos ayuda ms en ello (en el conocimiento

de la verdad revelada) que su fortaleza, y nuestra ceguera, ms que nuestra vi-
sin. Por mediacin de nuestra ignorancia, ms que de nuestro conocimiento, es-
tamos enterados de ese conocimiento divino. No es de sorprender que nuestros
poderes naturales y terrenos no puedan concebir ese conocimiento sobrenatural y
celestial; no pongamos nada ms que obediencia y sumisin17.

Pierre Charron (1541-1603) es otro representante cualificado del escepti-

cismo renacentista. Doctor en Derecho y Teologa y sacerdote catlico, publica
en 1601, bajo la influencia directa de Montaigne de quien haba sido discpulo y
amigo, La sagesse, obra en la que se constata claramente el carcter pirrnico
de su escepticismo. En el libro segundo de esta obra presenta Charron su Dis-
cours de la mthode o conjunto de normas y preceptos encaminados al des-
cubrimiento de la verdad y a la evitacin del error. El principio fundamental que
rige el Discours es la duda escptica radical, y ello con la finalidad expresa de
preparar a la mente para recibir en s la verdad suprema revelada. Si aplicamos
el mtodo pirrnico de duda sistemtica hasta haber limpiado nuestro espritu de
todas las opiniones dudosas (piensa Charron), podremos presentarnos "blancos,
desnudos y dispuestos" ante Dios. En este estado, la Revelacin puede ser
recibida y aceptada exclusivamente por fe. Una vez ms, pues, escepticismo y
fidesmo hllanse estrechamente vinculados entre s.

Finalmente, el espaol Francisco Snchez (1550-1623) "el Escptico",

como es universalmente conocido presenta en su escepticismo y con respecto
a los pensadores anteriores, rasgos caractersticos y singularizantes que es
preciso subrayar y retener. Doctor en Filosofa y en Medicina y amigo de Charron
y de Montaigne, publica en 1581 su obra filosfica ms relevante: De multum
nobili et prima universali scientia quod nihil scitur, conocida abreviadamente co-
mo Quod nihil scitur (Que nada se sabe). Snchez parte aqu de una definicin
de la ciencia entendida como el perfecto conocimiento de la cosa (rei perfecta
cognitio). Un conocimiento de tal ndole slo puede ser de naturaleza intuitiva,
esto es, una perfecta adecuacin entre el sujeto cognoscente y cada cosa cono-
cida, una comprensin directa e inmediata del objeto, libre de todo aparato con-
ceptual y discursivo.

El conocimiento as entendido es tan slo para el hombre un ideal, siem-

pre perseguido y jams por entero alcanzado, habida cuenta de la limitacin e-
sencial de sus facultades cognoscitivas. Con todo (y en esto radica el carcter
mitigado o probabilista del escepticismo del autor), Snchez considera posible
paliar en parte nuestra ignorancia, si recurrimos a los dos nicos medios de co-
nocimiento que nos abren una modesta va de acceso a la realidad: la expe-
riencia sensible y el juicio. De ambos, es el primero (el conocimiento a travs de
los sentidos) el que provee al hombre, en ltima instancia, de todo su saber; all
donde los sentidos no alcanzan, todo queda sumido en la ms absoluta osco-

17
Michel de MONTAIGNE, "Apologie de Raimond Sebond", en: Les Essais de Michel de Montaigne, ed. Pierre Villey,
Pars, 1922, t. II, p. 230.

-15-
ridad.

No obstante, stos slo proporcionan acceso a lo externo, a lo apariencial;

lo interno, la naturaleza ntima, el ser verdadero de la cosa (autntico y genuino
objeto del conocimiento perfecto), permanecen siempre ocultos y velados para la
inteligencia humana, constituyendo propiamente el objeto cognoscitivo del Om-
nisciente, de la divinidad. De ah que Snchez, a pesar del probabilismo que
profesa, deba concluir con una declaracin de manifiesto y radical escepticismo:

Ni esto siquiera s, que no s nada. Sin embargo, aventuro que ello

es as en m y en los dems. Sea esta proposicin mi estandarte normal que
debe seguirse: Nada se sabe. Si supiera demostrarla, concluiras lgicamente que
nada sabemos; y, si no lograse hacerlo, mejor an, ya que eso era lo que haba
afirmado en un principio. Podrs decirme: "Si sabes demostrarla, habr que con-
cluir lo contrario, pues ya sabes algo". Pero yo conclu eso mismo antes que me
presentases tu objecin.
Ya empieza a complicarse el asunto, y de ello mismo se deduce que nada
sabemos.
Quiz no me hayas entendido y por eso me llamas ignorante. Llevas razn
en lo que dices. Pero yo tambin la llevo, y ms que t, porque no entendiste. Los
dos, por tanto, somos ignorantes. As, pues, y sin saberlo, llegaste a la conclusin
que yo buscaba. Si has comprendido la ambigedad de la consecuencia, habrs
visto con claridad que nada se sabe; si no, medita, distingue y deshazme el nudo.
Aguza el ingenio18.

Diferente cualitativamente del escepticismo hasta aqu examinado (tanto

griego como renacentista) es la posicin escptica cartesiana. Ren Descartes
(1596-1650), padre de la filosofa moderna (idealista) y mximo exponente del
racionalismo, no profesa un escepticismo real o sistemtico, como haba sido el
de los pensadores anteriores, un escepticismo que realmente y por sistema duda
de la efectividad, e incluso posibilidad, de un conocimiento pleno y cierto de las
cosas. Su duda, por el contrario, es metdica, artificiosa.

Descartes no duda porque realmente est convencido de la imposibilidad

de conocer cosa alguna con certeza. Convencido como est de todo lo contrario,
de que es posible alcanzar la verdad y obtener certezas absolutas, pretende
derrotar al enemigo (al escepticismo) con sus propias armas, con la duda misma.
Mas esta duda, si es diferente de la escptica por cuanto que con ella y a travs
de ella se pretende alumbrar al fin el conocimiento, la certeza plena, tambin lo
es por su carcter mismo, por su propia ndole. El escptico que realmente lo es,
duda realmente, y al dudar, vacila, suspende su asentimiento, hacindolo oscilar
entre las distintas alternativas en pugna. La duda cartesiana, en cambio, es ficti-
cia, metdica, artificiosa; y lo es porque, debido a su radicalidad, asimila lo du-
doso, lo incierto, lo meramente probable, a lo manifiestamente falso.

Para la duda cartesiana no hay trmino medio: o se da lo enteramente

cierto, lo absolutamente evidente, lo verdadero, o, por el contrario, todo es falso.
Esa destruccin absoluta de conocimientos (o pseudoconocimientos) acrtica-
mente asumidos, que Descartes pretende llevar a cabo en la primera de sus Me-

18
Francisco SNCHEZ, Que nada se sabe. Trad. esp. de Carlos Mellizo, ed. Aguilar, Buenos Aires, 1977, p. 49.

-16-
ditaciones metafsicas, slo es posible si, en orden al establecimiento de un fun-
damento inconmovible (de una verdad indubitable), consideramos como falsos,
como plenamente falsos, aquellos conocimientos en los que detectemos el me-
nor motivo posible de duda. As, el escepticismo de Descartes no es autntico y
real escepticismo; es escepticismo que duda como mtodo, como procedimiento
metdico para alcanzar al fin la verdad, la verdad absoluta e indubitable, en la
que l, como buen racionalista que es, cree firmemente (texto 3).

Todas las formas de escepticismo hasta aqu examinadas se refieren a la

posibilidad (o, mejor, imposibilidad) del conocimiento en general. Se pone efec-
tivamente en duda el hecho de que al hombre le sea posible conocer propiamen-
te (por las razones apuntadas en cada caso) cualquier tipo de realidad. Se trata,
por tanto, en todas ellas de un escepticismo general (radical unas veces, me-
ramente probabilista otras). Ahora bien, la historia de la filosofa nos ofrece una
segunda modalidad fundamental de escepticismo, modalidad consistente en
declarar imposible no todo conocimiento sino slo cierta especie de l. Surge as
un escepticismo especial, que rechaza la posibilidad de conocer determinados
mbitos de realidad (en concreto, el metafsico).

El escepticismo metafsico, en efecto, niega la posibilidad del acceso cog-

noscitivo a lo suprasensible, a lo que se halla ms all de toda experiencia sen-
soperceptual. Esa realidad, ese mbito de realidad, es incongruente, inconju-
gable, con la capacidad cognoscitiva humana. El escepticismo metafsico, en sus
diferentes formas, es una posicin filosfica que, en ltima instancia, tiene en su
base una teora del conocimiento de carcter empirista. Veamos, en rpida o-
jeada, cmo esto es as en algunos de los autores ms representativos de esta
tendencia fundamental.

David Hume (1711-1776) distingue en su teora del conocimiento entre

ideas y percepciones. El criterio de distincin entre ambas radica en la mayor
fuerza y vivacidad de estas ltimas. La percepcin, en efecto (que puede ser
externa sensacin o interna reflexin), se ofrece al sujeto de forma vvida e
intensa, como dato cognoscitivo inmediato, ltimo e irreductible, del que no es
posible dudar. Percepcin es, por ejemplo, en este sentido, para Hume, tanto la
aprehensin de la forma y resistencia de esta mesa que ante m tengo, como la
captacin interior del dolor de cabeza que ahora me aqueja. Idea, en cambio, es
una copia o imagen (por tanto, un dato cognoscitivo debilitado menos vvido e
intenso) de una percepcin previamente captada (por ejemplo, el recuerdo de
la forma y resistencia de esta mesa, o del dolor de cabeza, cuando dejo de apre-
hender o de sentir las percepciones correspondientes.

Pues bien, para Hume, toda idea cognoscitivamente significativa ha de te-

ner, en ltima instancia, su correlato emprico en una percepcin correspondien-
te; esto es, ninguna idea que carezca de referente perceptual, ser autntica
idea, idea con verdadero valor significativo; tan slo se tratar de puro nombre,
de mera expresin verbal vaca de contenido, de simple flatus vocis. Ahora bien,
slo las ciencias de la naturaleza, ciencias que se mueven estrictamente en el
dominio emprico, de lo experimentable (aparte de las ciencias formales lgica y
matemticas, que tienen que ver tan slo con formas y estructuras de pensa-
miento), constituyen verdadero conocimiento cientfico, conocimiento que, en l-

-17-
timo anlisis, es reductible a datos perceptuales.

En este sentido, toda pretensin de trascender los lmites de la experien-

cia (por tanto, de infringir el principio bsico de relacin entre ideas y per-
cepciones) ser tenida por ilegtima. Por tanto, la metafsica, que pretende abor-
dar precisamente la investigacin sobre objetos trascendentes, objetos situados
allende toda posible experiencia, habr de ser recusada y expulsada del mbito
genuinamente cientfico, mbito del decir con sentido. De tal dominio nada po-
demos saber, por tanto, nada debemos decir. Abandonemos, pues (viene a
decirnos Hume), toda investigacin sobre el mismo. El escepticismo metafsico
del autor es as evidente (texto 4).

Immanuel Kant (1724-1804) es igualmente ejemplo claro de escptico

metafsico. Su escepticismo es subsidiario, como en Hume, del contenido em-
pirista de la teora del conocimiento que profesa. Un conocimiento terico nece-
sario y universalmente vlido (un conocimiento cientfico, por tanto) slo es po-
sible, segn Kant, si en l se da la sntesis de lo sensible y lo inteligible, de la
percepcin sensible y del concepto determinado por las categoras del enten-
dimiento. La intuicin (necesariamente sensible en el caso del hombre) aporta al
conocimiento su contenido de realidad; el entendimiento, en cambio, a travs de
su estructura categorial, aporta la ordenacin y conformacin de tal contenido.
De ah que un conocimiento (o presunto conocimiento) suprasensible, meta-
fsico, sea del todo imposible por adolecer precisamente de carencia total de
contenido real sensible (texto 5).

No obstante, Kant es consciente de la inevitabilidad para el hombre del

planteamiento de problemas metafsicos. La razn humana, por su misma esen-
cia, se ve irresistiblemente impelida a cuestionarse sobre objetos tales como la
existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad del hombre. Tales obje-
tos, que trascienden el mbito de toda experiencia posible, son irrenunciables
para la razn pura; mas su precisa y cabal sistematizacin slo podr lograrse
sobre la base de una aplicacin prctica de tal razn, y no terica o cientfica
(texto 6).

Finalmente, Augusto Comte (1798-1857), heredero del empirismo britni-

co y padre del positivismo moderno, considera que slo hechos positivos, he-
chos empricamente observables y contrastables, constituyen el fundamento
propio y genuino del conocimiento humano y de la ciencia. Ni el mtodo teol-
gico ni el mtodo metafsico (el primero por ficticio, el segundo por abstracto)
pueden dar lugar a autntico saber; slo el mtodo positivo (mtodo de la edad
viril del espritu que supera a los anteriores) puede proporcionar, por basarse es-
trictamente en la observacin atenta y minuciosa de lo dado, verdadero cono-
cimiento. De ah que, como ya expresara Hume, todo contenido cognoscitivo au-
tnticamente tal haya de ser reductible, en ltima instancia, a datos de la expe-
riencia. En palabras del propio Comte:

En lo sucesivo ella (la filosofa positiva) reconoce, como regla fundamen-

tal, que toda proposicin que no es estrictamente reducible a la simple enunciacin
de un hecho, o particular o general, no puede ofrecernos ningn sentido real e

-18-
 inteligible19.

Y puesto que las proposiciones metafsicas (proposiciones que carecen

de toda relacin con la realidad emprica observable) no son susceptibles de una
reduccin semejante, no podrn ser expresivas de un verdadero conocimiento.
El escepticismo metafsico es, pues, tambin en Comte absolutamente palmario
(texto 7).

No nos queda ahora sino ensayar una crtica o examen valorativo de la

posicin escptica. En la exposicin histrica que de sta hemos hecho, nos
hemos encontrado con cuatro modalidades principales de la misma: el
escepticismo radical o absoluto (pirrnico), el escepticismo moderado o
probabilista (acadmico), el escepticismo metdico (cartesiano) y el escepticismo
metafsico (empirista y positivista). Sometamos a breve crtica y por separado
cada una de estas cuatro modalidades.

En primer lugar, el escepticismo radical o absoluto (escepticismo que

niega la posibilidad de todo conocimiento, cualquiera que ste sea) es una
posicin intrnsecamente imposible, una posicin autocontradictoria. En efecto, el
escptico radical (pirrnico) viene a enunciar expresamente esta proposicin:
ningn conocimiento es posible. Ahora bien, en el enunciado de la misma, el
escptico supone tcitamente lo que explcitamente rechaza, afirma de hecho lo
que verbalmente niega. Al sostener su tesis de que ningn conocimiento es
posible, de que nada hay verdadero, el escptico tiene que reconocer que, al
menos, hay algo que s es verdadero, a saber: la proposicin que enuncia que
ningn conocimiento es posible, que nada hay verdadero.

Y el escptico no puede escapar de las redes de la autocontradiccin

afirmando, como Sexto en las Hipotiposis, que la tesis del escepticismo es ella
misma meramente probable o verosmil, pues mantener esto es, en el fondo,
afirmar como verdadera la verosimilitud o probabilidad de la tesis en cuestin.
Tampoco el escptico puede superar la contradiccin o paradoja (semntica)
acudiendo, como a veces se ha propuesto, a una teora de tipos o de
jerarquizacin de lenguajes, pues, en ltima instancia, siempre habr de
apelarse en esa jerarquizacin al concepto de verdad como supuesto bsico
imprescindible. Al escptico consecuente slo le queda, pues, como ya
sostenan los antiguos, el silencio, la epoj, la suspensin del juicio, si no, acaso
tambin, la total anulacin del pensar mismo.

Por otra parte, y al margen de esta refutacin negativa o por reduccin al

absurdo del escepticismo (que muestra palmariamente que ste infringe el
principio lgico de contradiccin), puede recusarse tambin esta doctrina de una
forma positiva, mostrando de hecho que el conocimiento no slo es posible sino
tambin autnticamente real. En efecto, tanto los hechos de conciencia como los
primeros principios de la lgica, constatan inequvocamente la realidad, al
menos, de determinados contenidos de conocimiento. El escptico, cuando duda
de la verdad de todo conocimiento, no puede empero dudar de que est
dudando, de la verdad de su propia duda. La duda, en tanto que dato inmediato

19
Augusto COMTE, "Discurso sobre el espritu positivo", en: Oeuvres d'Auguste Comte, ed. Anthropos, t. XI, pp. 12-13.

-19-
de su conciencia, es autotransparente, autoevidente. En el acto mismo de dudar,
el escptico se reconoce dudando, y en ese reconocimiento, aprehende la
verdad inequvoca de tal acto (del cual, por tanto, no cabe razonablemente
dudar). Ya san Agustn, en su ardiente polmica contra los antiguos escpticos,
se haba encontrado con esta autorrefutacin del escepticismo. El argumentaba:

Si t no comprendes lo que digo y dudas si es verdad, mira si no dudas

de tu duda. Y si ests seguro de tu duda, bscale la razn por la cual es cierta
para ti. Quien se reconoce dudando, reconoce una verdad, y con plena certeza.
Por tanto, quien duda de la verdad, lleva en s una verdad de la que no duda20.

La evidencia de la duda, del cogito, es precisamente en Descartes la pri-

mera verdad del sistema, la verdad incontrovertible que ni siquiera el Genio Ma-
ligno puede cuestionar. Pero no slo es indubitable la duda; la duda lo es en tan-
to que dato inmediato de la conciencia; por tanto, todo hecho psquico, todo con-
tenido de conciencia es, por esencia, en cuanto tal, absolutamente innegable,
totalmente indubitable. As, hechos tales como los deseos, las voliciones, los a-
fectos, etc., se revelan para cada cual con evidencia plena. Por tanto, la realidad
de la conciencia, realidad de lo ntimo e inmediato, se erige como campo firme y
slido de verdades plenamente fundadas y validadas.

Mas tambin los principios fundamentales de la lgica, principios su-

premos como el de contradiccin, el de identidad, el de tercio excluso, etc., se
presentan ante nuestro conocimiento con evidencia absoluta. Sobre ellos no ca-
be duda alguna; son tan claros y palmarios, que resisten firmes y vigorosos ante
cualquier exageracin escptica. Quin, si no, puede, en sus cabales, no a-
ceptar como absolutamente verdadero el principio segn el cual el todo es ma-
yor que la parte, o el axioma de la incompatibilidad de los opuestos en una mis-
ma realidad?

Por lo que respecta al escepticismo mitigado o probabilista, es evidente

que tambin l es autocontradictorio. Pretender rechazar el concepto de verdad
para admitir tan slo el de probabilidad, es incongruente y, de hecho, imposible.
En efecto, lo probable es tal porque se acerca o se aproxima a lo verdadero; lo
verdadero es el patrn o modelo por comparacin con el cual juzgamos que algo
es probable. No podemos, por tanto, apelar a lo probable sin hacer implcita alu-
sin a lo verdadero; lo verdadero preside nuestros juicios sobre lo probable. No
podemos, pues (es ilusorio), permanecer confinados en el terreno penltimo de
la probabilidad, de la verosimilitud: quien admita tan slo la posibilidad de un co-
nocimiento meramente probable, ha de admitir igualmente (porque la nocin de
probabilidad lo implica) el concepto de verdad, y por tanto, la posibilidad de un
conocimiento no slo probable sino tambin verdadero.

Por otra parte, el escepticismo metdico no encierra en s contradiccin

alguna; ms an, puede ser considerado en toda investigacin como procedi-
miento sumamente valioso en orden al establecimiento de verdades crticamente
fundadas, verdades no susceptibles de duda ni recelo. La cautela, la prudencia,
la precaucin, concretadas en la suspensin momentnea, provisional, de las
tesis naturales o del sentido comn (tesis, por tanto, no validadas crticamente),
20
SAN AGUSTN, De vera religione, 73.

-20-
son garanta y antesala de la verdad y del conocimiento, fines ltimos de toda
pesquisa e investigacin.

Finalmente, el escepticismo metafsico tampoco es en s autocontradic-

torio. Negar que el hombre, por su peculiar constitucin cognoscitiva, pueda al-
canzar verdad y conocimiento sobre determinados mbitos o parcelas de la rea-
lidad, puede ser falso o errneo, pero no contradictorio. Hume, Kant y Comte
pueden estar equivocados al formular sus respectivas tesis escpticas, mas en
ellas no se contradicen lo ms mnimo. La crtica de este escepticismo debe,
pues, orientarse por otros derroteros (menos formales y ms materiales), Princ.-
palmente, como crtica al empirismo.

Con independencia de las crticas que puedan levantarse contra el es-

cepticismo como doctrina (como doctrina que rechaza categricamente la po-
sibilidad del conocimiento), hemos de reconocer no obstante una indiscutible vir-
tualidad en esta posicin filosfica fundamental. La actitud escptica, en efecto,
tomada en su acepcin originaria (como pura skpsis), es la actitud del autntico
filsofo, del filsofo que, no contentndose con lo que en cada etapa de su in-
vestigacin descubre, sigue inquiriendo, examinando y buscando nuevas razo-
nes, cada vez ms profundas, ms radicales. El filsofo escptico as con-
cebido es, pues, el examinador, el inquisidor, el investigador, el eterno des-
contento, el nunca satisfecho. Es, en definitiva, el radical antidogmtico, el pa-
radigma de filsofo.

3. El relativismo

Relacionado estrechamente con el escepticismo, se halla el relativismo.

ste, como aqul, constituye una posicin esencialmente negativa ante el pro-
blema que inquiere por la posibilidad del conocimiento. Ahora bien, el relativismo
no niega sin ms (categricamente) que el conocimiento sea posible, que la ver-
dad exista. La posicin relativista no va tan lejos. Sostiene simplemente que la
verdad y el conocimiento, posibles y existentes de hecho, carecen de validez uni-
versal. Para el relativista, en efecto, no hay verdades absolutas, incondicionadas,
verdades absolutamente vlidas. Toda verdad, todo conocimiento, posee una
validez limitada, restringida, relativa, condicionada por mltiples factores y cir-
cunstancias, que hacen que lo que es vlido, verdadero en un determinado m-
bito o contexto, pueda ser falso en otros. As, por ejemplo, el relativista admitir
(al menos, cierto relativista) que la proposicin "2 x 2= 4" es una verdad valedera
en un determinado contexto (a saber: el contexto de la especie humana), mas
sostendr igualmente que la misma puede ser falsa en otros contextos diferentes
(no humanos).

La peculiar ndole del factor restrictivo o limitativo de la validez de la

verdad determina diferentes formas o modalidades de relativismo. En efecto, el
factor o circunstancia que limita o restringe el mbito de validez de la verdad,
puede ser interno, intrnseco al sujeto cognoscente mismo, radicado en su
misma constitucin cognoscitiva, o bien externo, extrnseco a l, arraigado en su
entorno, en el contexto histricocultural o en alguna otra circunstancia ajena al
conocer mismo. Como factores intrnsecos, distinguimos dos, principalmente: el

-21-
sujeto individual (la peculiar ndole cognoscitiva de cada sujeto singular,
particular) y el sujeto especfico (la especie humana como entidad propia y
diferente de cualquier otra). Como factores extrnsecos, distinguimos, a su vez,
dos esenciales: el contexto histricocultural en que el conocimiento se produce
(el crculo cultural, la poca histrica) y la utilidad del conocimiento (el fin prctico
del mismo). Surgen as cuatro diferentes formas o modalidades principales de
relativismo, que pasamos a considerar someramente y por separado en los
prrafos subsiguientes: el relativismo individual, el relativismo especfico, el
relativismo cultural y el relativismo pragmatista.

El relativismo individual limita la validez de la verdad y del conocimiento al

sujeto singular, al sujeto particular que juzga y conoce. Segn esto, pues, es
verdadero para cada uno, singularmente considerado, lo que le parece
verdadero: para el uno, esto, para el otro, lo contrario, caso de que se lo parezca.
As, el pastel que ahora saboreo es dulce porque me sabe dulce; y el mismo
pastel es amargo porque a ti (que ests enfermo) te sabe amargo. Nada es, por
tanto, absolutamente, con independencia del sujeto individual para quien las
cosas son. Y, dada la pluralidad y diversidad de sujetos singulares existentes,
cabe muy bien que la misma realidad sea y no sea al mismo tiempo lo que es. El
parecer, el puro manifestarse ante el sujeto (individual) es lo que confiere a la
realidad su peculiar ndole. Esta forma de relativismo (primaria, superficial) se
halla ya en la filosofa antigua, en los sofistas. Fue Protgoras, en efecto, quien
formul la tesis principal de este relativismo, segn la cual, el hombre es la
medida de todas las cosas (pnton khremton mtron nthropos). Este
relativismo subjetivista, caracterizado tambin con la expresin de homo
mensura, fue defendido abiertamente por Protgoras en su acerba polmica
contra el objetivismo de Scrates (texto 8).

El relativismo especfico, por su parte, considera como punto de

referencia o factor limitativo de la validez de la verdad, no el sujeto singular,
individual, sino el sujeto especfico, la especie en su conjunto. Para esta forma
de relativismo, por tanto, si bien cabe una verdad supraindividual, independiente
de la peculiar ndole de cada sujeto singular, no es posible empero una verdad
absoluta, universalmente vlida. El mbito de validez de la verdad coincide
plenamente con el mbito propio de la especie de que se trate. La peculiar
constitucin cognoscitiva de sta constituye el patrn de verdad para la misma.
Como Husserl escribe:

Para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, se-

gn su constitucin o segn las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verda-
dero21.

Segn esta forma de relativismo, es posible que un mismo contenido de

conocimiento (por ejemplo, la proposicin "2 x 2= 4") sea vlido, verdadero para
una especie (por ejemplo, la humana), y falso para otra. Es posible que la
psique, la subjetividad, las leyes del pensamiento de la especie homo sean tales,
que el hombre se vea impelido a juzgar como verdadero (o como falso) algo que
para otra especie diferente, y en virtud de su peculiar legalidad psicolgica, se
21
Edmund HUSSERL, Investigaciones lgicas, "Prolegmenos a la lgica pura", cap. VII, 36. Trad. esp. de Manuel Garca
Morente y Jos Gaos, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 113.

-22-
revele precisamente como lo contrario. Esta forma de relativismo, referida en
concreto a la especie humana, recibe el nombre de psicologismo o antropolo-
gismo.

El relativismo especfico lo encontramos ya en la Antigedad. Enesidemo,

en efecto, lo consider como el primero de sus diez tropos, aqul que, dada la
pluralidad y diversidad de especies animales, impeda como ninguno el acceso
directo y sin trabas a la realidad objetiva misma. No obstante, el relativismo
especfico o antropologismo es producto genuino y caracterstico de la filosofa
moderna y contempornea. Como Husserl nos dice en las Investigaciones
lgicas:

Mientras tratndose del subjetivismo pudimos dudar de que haya sido de-
fendido nunca con plena seriedad, la filosofa moderna y contempornea propende
al relativismo especfico de un modo ms concreto al antropologismo en tal me-
dida, que slo por excepcin encontramos un pensador que haya sabido mante-
nerse totalmente puro de los errores de esta teora22.

Fue precisamente Husserl (1859-1938) quien, junto con Gottlob Frege

(1848-1925), ms se destac en su lucha contra las tendencias psicologistas en
la filosofa de fines del siglo XIX. Sus ataques se dirigan tanto contra el
relativismo de los empiristas, como Alexander Bain o John Stuart Mill, como
contra los autores de obras lgicas fundadas en conceptos psicolgicos, como
Wundt, Sigwart, Erdmann, Lipps, etc. El psicologismo, en efecto, que tiende a
negar autonoma e ndole propia a las entidades lgicas y gnoseolgicas (y, por
tanto, a reducir la lgica y la teora del conocimiento a conceptos de carcter
psicolgico), constituy blanco permanente de la crtica filosfica de Husserl en
algunas de sus obras principales.

A su vez, el relativismo cultural (o histrico) no limita, como los anteriores,

la validez de la verdad al individuo o a la especie, sino al mbito cultural o a la
poca histrica en que tal verdad se produce. No hay verdades absolutas,
universalmente vlidas; la verdad es relativa, tiene una vigencia limitada, y su
vigencia se halla determinada por el crculo cultural de procedencia o por la
poca histrica en que surge. De ah la posibilidad de que algo pueda ser
verdadero en una cierta esfera cultural, y falso en otra; verdadero en una poca
histrica, y falso en otra diferente. Es Oswald Spengler (1880-1936) quien, en
nuestro siglo, formula un relativismo cultural absolutamente expreso. Para l, en
efecto, no hay una matemtica universalmente vlida, ni una fsica, ni una
filosofa. Cada cultura, cada poca tiene la suya, propia, peculiar, intransferible.
Es lo que el autor nos dice en su obra principal, La decadencia de Occidente:

No hay verdades eternas. Toda filosofa es expresin de su tiempo y slo

de l. No hay dos pocas que tengan las mismas intenciones filosficas23.

Y Spengler, en este contexto, reprocha al hombre de occidente, al pensa-

dor occidental, su etnocentrismo, la creencia de que su cultura, su arte, su filoso-

22
Edmund HUSSERL, Ibidem.
23
Oswald SPENGLER, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la historia universal, Introduccin, 15.
Trad. esp. de Manuel G. Morente, ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1966 (2 tomos), t. I, p. 73.

-23-
fa, su ciencia, su moral, son las nicas posibles, las valederas, por tanto, de
forma absoluta y universal. El filsofo, el pensador, el intelectual de occidente
debe rectificar su juicio, su falsa creencia, relativizando la validez de su cultura y
de su pensamiento. Como el mismo Spengler escribe:

He aqu lo que le falta al pensador occidental y lo que no debiera faltarle

precisamente a l: la comprensin de que sus conclusiones tienen un carcter
histrico-relativo, de que no son sino la expresin de un modo de ser singular
y slo de l. El pensador occidental ignora los necesarios lmites en que se
encierra la validez de sus asertos; no sabe que sus "verdades inconmovibles", sus
"verdades eternas", son verdaderas slo para l y son eternas slo para su propia
visin del mundo; no cree que sea su deber salir de ellas para considerar las otras
que el hombre de otras culturas ha extrado de s y afirmado con idntica certeza.
Pero justamente tendr que hacerlo la filosofa del futuro si quiere preciarse de
integral. Eso es lo que significa comprender el lenguaje de las formas histricas,
del mundo viviente. Nada es aqu perdurable, nada universal. No se hable ms de
formas del pensamiento, del principio de lo trgico, del problema del Estado. La
validez universal es siempre una conclusin falsa que verificamos extendiendo a
los dems lo que slo para nosotros vale24.

Finalmente, el pragmatismo es la forma de relativismo que limita la validez

de la verdad y del conocimiento a la prctica y a la accin. Verdadero no es,
segn esto, la propiedad que tiene el pensamiento por su concordancia o
adecuacin con el ser. Verdadero es, por el contrario, el pensamiento, el juicio
til, adecuado a un fin. El conocimiento, la esfera terica no son as fines en s
mismos, se orientan a lo prctico, a la dimensin vital del individuo y de la
especie. Verdad es, pues, sinnimo de utilidad.

Conocimiento verdadero ser, por tanto, el conocimiento til, valioso,

fomentador de un fin provechoso. Esta teora de la verdad y del conocimiento
tiene su raz y fundamento en una concepcin activista del hombre. Este, en
efecto, no es primariamente un ser terico, contemplativo, dotado especialmente
para el conocimiento y la especulacin; es, ante todo, un ser prctico, un ser de
accin, que necesita continuamente adaptarse a su entorno y satisfacer sus
carencias. De este modo, el conocimiento es tan slo un medio ms de que el
ser humano se halla provisto para acometer con xito sa su finalidad prctica y
vital.

Es usual considerar al filsofo norteamericano William James (1842-1910)

como el verdadero fundador de esta doctrina. El public, en efecto, en 1907 una
serie de conferencias, que haba pronunciado en Boston el ao anterior, con el
ttulo de El pragmatismo, donde expone la tesis principal de la verdad como
utilidad. No obstante, ya Nietzsche (1844-1900), en Ms all del bien y del mal,
haba recogido y desarrollado lo ms sustantivo de este relativismo pragmatista.
As, y en estrecha relacin con su concepcin naturalista y voluntarista del ser
humano, escribe:

El hecho de que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinin, una

objecin contra ese juicio. Quiz sea sta una de las afirmaciones ms sorpren-

24
Oswald SPENGLER, O. c., Introduccin, 8, t. I, pp. 50-51.

-24-
 dentes de nuestro nuevo lenguaje. Se trata de saber en qu medida este juicio sir-
ve para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla in-
25
cluso.

Por su parte, Hans Vaihinger (1852-1933), sobre las huellas de Nietzsche,

acenta el carcter biologista del pragmatismo de ste. En su obra La filosofa
del como si expone la teora del ficcionalismo, segn la cual, el conocimiento, en
todas sus diversas manifestaciones (ciencia, filosofa, moral, religin, etc.) es una
trama de representaciones ficticias, irreales (carentes, por tanto, de autntico
valor descriptivo), cuya nica finalidad es ayudar al individuo y a la especie a que
se orienten en su lucha permanente por la adaptacin y la supervivencia.

No nos queda ahora sino acometer una breve crtica o examen valorativo
de la posicin relativista en las formas fundamentales que aqu hemos
expuesto26. En primer lugar, por lo que respecta al relativismo individual (o
subjetivismo), el carcter restrictivo de su tesis es tal, que nadie despus de
Protgoras lo ha formulado seriamente nunca en filosofa. La simpleza y
superficialidad del mismo son patentes, manifiestas. La violacin del principio
lgico ms bsico y fundamental (el de no contradiccin) es aqu palmaria,
flagrante. De ah, pues, que no merezca la pena detenernos en una crtica ms
explcita del mismo (texto 9).

En cambio, tanto el relativismo especfico como el cultural s merecen por

nuestra parte una mayor atencin, entre otras razones, por haber sido
frecuentemente invocados en la filosofa moderna y contempornea. A pesar de
este hecho, a pesar de que hayan sido doctrinas comunes en el transcurso de
los dos ltimos siglos, ambos (como el escepticismo radical) son igualmente
autocontradictorios, incurren en un patente contrasentido; y las razones del
mismo son, en esencia, estas dos:

Por un lado, afirmar (como hace el relativismo) que la verdad es relativa,

que no hay verdades universalmente vlidas, es suponer de hecho, en la
prctica, lo que en teora y explcitamente se niega. En efecto, el relativista,
cuando enuncia su tesis, considera que sta reproduce una situacin objetiva;
esto es, que, en realidad y de forma objetiva, no hay verdades absolutas,
universalmente vlidas. En definitiva, reserva para su tesis lo que expresamente
niega para toda otra tesis. Atribuye tcitamente a su tesis un valor de verdad
absoluto, universalmente vlido, valor que la propia tesis niega expresamente. La
incongruencia, la inconsecuencia del relativista es, pues, absolutamente
manifiesta. Y no sera vlido tampoco replicar a esto que la tesis relativista es
ella misma relativa, valedera nicamente para el mbito restringido de que se
tratase (la especie humana o un determinado crculo cultural), dado que afirmar
eso, que la tesis relativista slo tiene aplicacin en un determinado contexto,
sera, en el fondo, afirmar una verdad con validez absoluta, una verdad
universalmente vlida (la verdad absoluta, universalmente vlida, de que la tesis
relativista es ella misma relativa, de que su mbito de aplicacin es meramente

25
F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, I, 4. Ed. Felmar, Madrid, 1981, p. 26.
26
Cf. Jos ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicolgicas, XI. Ed. Revista de Occidente en Alianza Editorial,
Madrid, 1983, t. XII, pp. 418 y ss., y John F. CROSBY, "Refutation of skepticism and general relativism", en:
Rehabilitierunq der Philosophie, Habbel, Regensburg, 1974, pp. 103-123.

-25-
restringido).

Por otro lado, el concepto fundamental del relativismo, esto es, el de

verdad relativa, constituye en s mismo un patente contrasentido. En efecto, del
mismo modo que resulta absurdo (contradictorio) hablar de un tringulo
cuadrado (en la esencia del tringulo se halla contenido el hecho de que ha de
tener tres lados y no cuatro), es igualmente absurdo hablar de una verdad que
no sea absoluta, universalmente vlida, esto es, de una verdad relativa. A la
esencia de la verdad pertenece el ser universalmente vlida, el valer para todos
los individuos racionales capaces de aprehenderla. La verdad es la propiedad
del pensamiento (del juicio) por la que ste se corresponde o concuerda con el
ser. Y si se corresponde, se corresponde absolutamente, universalmente, para
todos los sujetos capaces de aprehender tal correspondencia. En caso negativo,
no se corresponde en absoluto, para nadie. La verdad es una entidad ideal, cuyo
sentido se halla definido cabal e inequvocamente por el principio lgico de no
contradiccin, que prescribe tajantemente la absoluta incompatibilidad de lo
verdadero y de lo falso. De este modo, si la verdad fuese tan slo relativa (vlida
nicamente en un determinado contexto), podra darse el caso de que un mismo
contenido de conocimiento (una misma proposicin) fuese simultneamente
verdadero y falso (verdadero en un mbito y falso en otro), lo cual es ciertamente
absurdo, contradictorio, imposible (texto 10). Es lo que Husserl expresa del
siguiente modo:

Esta teora (la teora relativista) es un contrasentido. Pues su sentido

implica que un mismo contenido de un juicio (una misma proposicin) puede ser
verdadero para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra
especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas,
verdadero y falso. Esto se funda en el simple sentido de las palabras verdadero y
falso. Si el relativista emplea estas palabras con el sentido, que les es propio, su
tesis dice lo contrario de su propio sentido27.

A pesar del error, del carcter contradictorio de la tesis principal del

relativismo, hemos de reconocer no obstante un fondo de verdad en la actitud
relativista. El relativismo, en efecto, ha puesto claramente de relieve, como
ninguna otra doctrina lo ha hecho, el carcter limitado, precario, relativo de la
aprehensin cognoscitiva humana. El hombre, ni puede conocer toda verdad, ni
el conocimiento por l de ella es siempre puro, integral, asptico. Mltiples y
variados factores impiden un conocimiento semejante: el carcter, el
temperamento, la educacin, el medio, la tradicin, etc. Tales factores hacen sin
duda, que, no la verdad (la verdad es por esencia, en s misma, absoluta,
universalmente vlida), sino el nmero y tipos de verdades asequibles al
hombre, sean siempre relativos (el hombre, dadas sus limitaciones
cognoscitivas, no puede aprehender todas las verdades, tan slo, una pequea
porcin de ellas). A este respecto, escribe Ortega en sus Investigaciones
psicolgicas:

Pero en la tendencia relativista hay, sin duda, junto a este absurdo doc-
trinal, el propsito, bien fundado, de hacer notar que la posesin de la verdad por
el hombre est sometida a evidentes limitaciones. En efecto, ni poseemos todas

27
Edmund HUSSERL, O. c., cap. VII, 36, pp. 113-114.

-26-
 las verdades ni podemos poseerlas todas. En este sentido, claro es que la verdad
es relativa; pero ese sentido est mal expresado as. No es la verdad quien es re-
28
lativa al hombre sino el nmero y clases de verdades que podamos poseer .

Finalmente, por lo que respecta en concreto al pragmatismo, debemos

subrayar que a pesar de haber insistido con acierto en la estrecha relacin que
se da en el hombre entre su dimensin cognoscitiva, terica y su dimensin
prctica, vital, no obstante, la posicin pragmatista ha errado claramente al
exagerar tal relacin e identificar lo verdadero y lo til. La verdad, como se ha
dicho reiteradamente, es una propiedad intrnseca del pensamiento, del juicio,
por la que ste concuerda con el ser; en cambio, la utilidad es la cualidad de la
accin (cualquiera que sea), por la que sta, en cuanto medio, es congruente
con un fin o propsito. Adems, incluso el filsofo pragmatista, al afirmar su tesis
de la verdad como utilidad, maneja implcitamente el concepto de verdad como
adecuacin, est convencido de que lo que expresa tal tesis es lo que real y
objetivamente acontece, lo que en realidad es el caso. Y esto ha de ser
necesariamente as, si el pragmatista pretende que su tesis sea aceptada como
verdadera, como la autnticamente verdadera. La contradiccin de la posicin
pragmatista es, pues, tambin evidente.

4. El criticismo

Entre el dogmatismo y el escepticismo (y su variante, el relativismo) como

posiciones extremas ante el problema de la posibilidad del conocimiento,
contamos con dos respuestas intermedias, que participan en mayor o menor
grado tanto de uno como de otro. Se trata del criticismo y del perspectivismo,
cuyo anlisis debemos acometer ahora, comenzando por el primero.

En oposicin al dogmatismo, que presupone sin examen la validez del

conocimiento (especialmente, del metafsico) y al escepticismo, para el que la
ltima palabra radica en la duda universal, el criticismo es la posicin filosfica
general que, considerando que el conocimiento es posible, trata de dar razones y
de establecer rigurosamente los fundamentos del mismo. Es, pues, una posicin
afirmativa, mas no dogmtica, acrtica, sino slidamente asentada, plenamente
validada. El criticismo no es mero dogmatismo, pues no asume ni acepta sin
ms (sin previo y riguroso examen) ningn contenido de conocimiento; mas
tampoco es reductible al escepticismo, dado que, persiguiendo la superacin de
la duda, se propone como objetivo ltimo alcanzar conocimiento (el que racional
y crticamente sea posible). En cierto modo, pues, el criticista es el "escptico"
genuino (el escptico, en el sentido etimolgico del trmino), esto es, el que
indaga permanentemente, el que investiga de forma incesante, el infatigable
buscador de razones, el examinador insaciable.

El criticismo somete a examen, a crtica, a investigacin, cada contenido

de conocimiento, cada juicio, cada proposicin, con el fin de validarlos
crticamente, esto es, de asentarlos en razones o fundamentos. Y, en definitiva,
el criticismo somete a crtica la facultad cognoscitiva misma con el deliberado
28
Jos ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicolgicas, XIV, en: Obras completas, ed. Revista de Occidente en
Alianza Editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 442.

-27-
propsito de determinar con qu objetos cognoscitivos es conmensurable y con
cules, por el contrario, no puede entrar en relacin. El criticismo es, por tanto en
rigor, una teora del conocimiento: de su extensin, de su alcance, de sus lmites.
Y puesto que tal teora aportar como resultado genuino la ineptitud o
inadecuacin del conocimiento (entendido como facultad cognoscitiva) para la
aprehensin o captacin de determinado campo de objetos (el metafsico), en
ltima instancia, la actitud crtica as concebida es previa y fundante del
escepticismo metafsico.

ste, en efecto, es la consecuencia o resultado de una toma de

conciencia terica y explcita de la insuficiencia o incapacidad cognoscitiva
humana para la aprehensin de los objetos metafsicos o suprasensibles. Esta
investigacin o estudio crtico del conocimiento (de su origen, de su justificacin,
de su alcance y lmites) es, pues, una indagacin preliminar, propedutica a
cualquier otra investigacin filosfica. Es previa y absolutamente imprescindible,
segn Locke y Kant, por ejemplo, a quienes podemos considerar como los dos
ms clsicos representantes del criticismo as concebido, y de quienes debemos
ocuparnos ahora sucintamente.

En John Locke (1632-1704) esta conciencia crtica es tal, que considera

imprescindible y absolutamente prioritaria la precisa y completa determinacin de
la capacidad cognoscitiva humana, de su extensin y lmites. En virtud de este
carcter predominantemente crtico de la intencin de Locke, el investigador,
segn l (el filsofo, principalmente), no ha de servirse del conocimiento como
de un instrumento para ser aplicado a la captacin de cualquier objeto; por el
contrario, ha de justificar antes que nada la legitimidad de su uso y de su
aplicacin. De este modo, "a la determinacin del objeto de la experiencia debe
preceder la investigacin de su funcin. No debemos dirigirnos con nuestro
conocimiento a cualesquiera objetos para tratar de indagar su naturaleza, sino
que el primer problema consistir en determinar qu clase de objetos son
29
adecuados al conocimiento y determinables por l" .

El Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke es sin duda la

primera gran obra filosfica de la modernidad en que se hace del problema
crtico del conocimiento la cuestin capital y primaria de la filosofa. Locke
piensa, en efecto, que es necesario el examen o estudio del entendimiento
humano (de sus facultades o aptitudes) antes de emprender cualquier otra
investigacin. A fin de evitar las confusiones y perplejidades en que
inevitablemente cae el entendimiento humano al indagar sobre objetos para los
que no est capacitado, se hace precisa la investigacin de s mismo, de sus
potencialidades y limitaciones. Como el propio Locke nos dice:

Si fuese pertinente abrumarte con la historia de este Ensayo, te dira que

estando reunidos en mi gabinete cinco o seis amigos discutiendo un asunto muy
alejado de ste, pronto nos vimos detenidos por las dificultades que de todos la-
dos aparecieron. Despus de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr a-
rrimo ms cercano a la solucin de aquellas dudas que nos suman en la per-
plejidad, se me ocurri que habamos desviado el camino y que, antes de Emp.-

29
Ernst CASSIRER, La filosofa de la Ilustracin, trad. esp. de Eugenio Imaz, ed. Fondo de Cultura Econmica, Madrid,
1981, p. 113.

-28-
 arnos en inquisiciones de esa ndole, precisaba examinar nuestras aptitudes, y
ver qu objetos estn a nuestro alcance o ms all de nuestros entendimientos.
As lo propuse a la reunin, y habiendo asentido todos de buena gana, convinimos
30
en que se debera ser el primer objetivo de nuestra investigacin .

La investigacin acerca del entendimiento o crtica del conocimiento se

hace, pues, indispensable como propedutica o introduccin a cualquier otro es-
tudio o disciplina. Y esto es as por la conciencia de lmite que Locke tiene con
respecto al entendimiento humano. l es consciente de la limitada capacidad de
nuestra comprensin, y por ello considera imprescindible la investigacin sobre
la misma a fin de determinar con precisin su extensin y lmites. Tal investiga-
cin arrojar como resultado ms importante el establecimiento de la neta distin-
cin entre dos diferentes esferas de objetos: la asequible al conocimiento huma-
no y la inalcanzable por ste.

Si por esta investigacin acerca de la naturaleza del entendimiento es-

cribe Locke logro descubrir sus potencias; hasta dnde alcanzan; respecto a
qu cosas estn en algn grado en proporcin, y dnde nos traicionan, presumo
que ser til para que prevalezca en la ocupada mente de los hombres la
conveniencia de ser ms cauta en meterse con cosas que sobrepasan su
comprensin, de detenerse cuando ha llegado al extremo lmite de su atadura, y
asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan
31
como estando ms all del alcance de nuestra capacidad .

De este modo, consciente el hombre de la limitada capacidad de su

entendimiento, no tratar de alcanzar con l conocimiento cierto y verdadero all
donde slo cabe opinin y probabilidad.

Si bien la capacidad cognoscitiva humana es limitada respecto de una

comprensin universal y perfecta de cuanto existe, Locke considera, no
obstante, que es lo bastante apta para dar satisfaccin a nuestros intereses y
necesidades. De ah que no sea concebible adoptar una posicin escptica
(perezosa) por el solo hecho de que nuestro entendimiento no sea capaz de una
comprensin universal:

No sera excusa vlida -leemos en el Ensayo- la de un criado perezoso y

terco, alegar que le haca falta la luz del sol para negarse a cumplir su oficio a la
luz de una candela. La candela que nos alumbra a nosotros brilla lo bastante para
todos nuestros menesteres32.

Y ms adelante, insistiendo en la misma idea, vuelve a escribir:

Si vamos a descreerlo todo, slo porque no podemos conocerlo todo con

certeza, obraramos tan neciamente como un hombre que no quisiera usar sus
piernas y permaneciera sentado y pereciera, slo porque carece de alas para
volar33.

30
John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, "La Epstola al lector". Trad. esp. de Edmundo O'Gorman, ed.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956, p. 7.
31
John LOCKE, O. c., I, i, 4, p. 18.
32
John LOCKE, O. c., I, i, 5, p. 19.
33
John LOCKE, Ibidem.

-29-
 Ms sabia es la actitud del marino que, aun consciente del limitado alcan-
ce de su sonda, se interesa por conocer su longitud a fin de saber por qu mares
le es factible navegar:

Es de gran utilidad al marino concluye Locke saber el alcance de su

sonda, aunque no pueda medir con ella todas las profundidades del ocano; le
basta saber que es suficientemente larga para alcanzar el fondo de aquellos
lugares que son necesarios para dirigir su viaje y precaverlo as contra el peligro
34
de navegar en escollos que pueden acarrearle la ruina.

Kant, sobre las huellas de Locke, intensifica la ndole crtica de su

pensamiento, hasta el punto de que, como es sabido, "filosofa kantiana" y
"criticismo" son expresiones que tienden a identificarse. El planteamiento
kantiano es, en cierto modo, similar al de Locke. Kant, en efecto, se pregunta por
qu la metafsica, a la que se encomienda la investigacin sobre los objetos que
ms interesan a la razn humana (Dios, libertad de la voluntad e inmortalidad del
alma) no ha entrado an en la senda segura de la ciencia. A diferencia de la
lgica, de la matemtica y de la fsica que s han alcanzado ya el estatuto de
rigurosa cientificidad, la metafsica, en cambio, es todava campo de batalla de
inacabables disputas, mbito de la divergencia y de la oposicin de doctrinas y
sistemas. Como el propio Kant nos dice:

La metafsica... no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el

camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las
dems y de que seguira existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el
abismo de una barbarie que lo aniquilara todo35.

Y ms adelante se pregunta:

A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el

camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible?36.

La respuesta a esta pregunta es bien conocida: la metafsica como ciencia

no es posible. Y no lo es por trascender sus objetos los lmites de la aprehensin
racional humana, por no ser susceptibles de someterse (dada la ndole
suprasensible que los caracteriza) a las condiciones y requisitos imprescindibles
en toda captacin cognoscitiva.

Al examen e investigacin de tales condiciones y requisitos dedica Kant

su Crtica de la razn pura (especialmente la "Esttica trascendental" y la
"Analtica trascendental"), que es ciertamente, como ya lo fuera el Ensayo de
Locke, un verdadero estudio crtico sobre el conocimiento humano (o razn
pura), sobre su extensin, sus fuentes y condiciones de posibilidad. De la Crtica
de la razn pura, como del Ensayo de Locke, se desprende, pues, el resultado
negativo de la ineptitud o inadecuacin de la capacidad cognoscitiva humana
para aprehender o captar determinado tipo de objetos (los objetos metafsicos),
que se hallan situados allende los lmites de toda experiencia posible

34
John LOCKE, O. c., I, i, 6, p. 20.
35
I. KANT, Crtica de la razn pura, B XIV.
36
I. KANT, O. c., B XV.

-30-
(experiencia sensoperceptual conformable por las estructuras apriricas del
sujeto cognoscente).

Ahora bien, a pesar de esta consecuencia negativa del criticismo (por ella
se aproxima al escepticismo), la posicin criticista es ante todo una posicin
afirmativa que, consciente de que el conocimiento es posible (al menos, cierto
tipo de conocimiento), trata a toda costa de asentarlo en slidos y rigurosos
fundamentos y de buscarle firmes y seguros asideros. El criticismo se nos revela,
pues, como una de las posiciones gnoseolgicas ms certeras, constructivas y
coherentes.

5. El perspectivismo

Adems del criticismo ya examinado, el perspectivismo constituye una

posicin gnoseolgica intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo, de
acuerdo con la cual y en su sentido genrico, el conocimiento es siempre y
necesariamente perspectivista (se ofrece en perspectiva), lo cual implica que
cada sujeto cognoscente aporta respecto del objeto-cosa o mundo un punto de
vista nico, indispensable y plenamente justificado. El perspectivismo as
concebido se halla en autores tan distantes histrica y doctrinalmente como
Leibniz, Nietzsche, Vaihinger, Simmel, Sartre o Merleau-Ponty. En este apartado
nos referiremos concretamente y de forma sumaria al perspectivismo de Ortega
y Gasset.

Ortega parte en su teora del conocimiento de la constatacin de lo que l

considera error del dogmatismo y del escepticismo. A su juicio, en efecto, ambas
posiciones son falsas, dado que parten de un falso supuesto, a saber: el
supuesto de que el punto de vista del individuo es falso. Tal supuesto, en el caso
concreto del escepticismo, hace que el conocimiento, la verdad sean imposibles,
habida cuenta de que para l no hay ms punto de vista que el individual; y en el
del dogmatismo (o racionalismo), puesto que no se renuncia a la verdad (la
verdad es posible y real), ha de apelarse necesariamente a un punto de vista
supraindividual.

Para Ortega, en oposicin a ambas tesis antagnicas, el nico punto de

vista verdadero, autntico (incluso posible), es el individual. Slo por y desde el
individuo cabe un conocimiento real del objeto, del cosmos, del universo. Slo al
individuo, en tanto que individuo, le es dado mantener una relacin cognoscitiva
con el objeto. Cualquier otro sujeto cognoscente no individual (un sujeto
trascendental, un yo absoluto o una razn pura, por ejemplo) sera un ente
ficticio, una abstraccin ilegtima.

Ello no quiere decir, sin embargo (y ste es, precisamente, el error del
escepticismo), que el conocimiento, la verdad, al ser individual, sea subjetivo,
relativo, en definitiva: falso. No, el conocimiento no es falso. La verdad (la verdad
que cada cual aprehende) es, desde luego, limitada, fragmentaria, parcial (no
total), mas es en todo caso real, por ser parte autntica y genuina del mundo, del
universo. Y es que la realidad, precisamente por serlo (esto es, por hallarse fuera
de nuestras mentes y ser por tanto transubjetiva), se quiebra o fragmenta en
innmeras caras, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da a un

-31-
individuo. El universo, pues, plural y multiforme, se rompe en aicos en la
percepcin; cada trozo, cada parte de l, es igualmente real, y en conjunto todos
forman el universo entero. De ah, pues, que no tenga sentido preguntar por la
visin verdadera del mundo, por el conocimiento real del objeto; todos lo son
igualmente, porque a todos les es dada una parte real del mismo (a cada cual la
suya). Como el propio Ortega escribe:

Desde este Escorial, rigoroso imperio de la piedra y la geometra, donde

he asentado mi alma, veo en primer trmino el curvo brazo ciclpeo que extiende
hacia Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra
roja, divisa la vertiente opuesta. Tendra sentido que disputsemos los dos sobre
cul de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente por ser
distintas. Si la sierra materna fuera una ficcin o una abstraccin, o una
alucinacin, podran coincidir la pupila del espectador segoviano y la ma. Pero la
realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa,
fatalmente, en el universo. Aqulla y ste son correlativos, y como no se puede
inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista37.

Y tomando el sujeto cognoscente en el sentido de pueblo o poca, insiste

en la misma idea:

Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo y poca algunos
pretendan oponerse a los dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el
reparto la verdad entera38.

As, pues, para Ortega, en oposicin al dogmatismo (o racionalismo) no

cabe un sujeto cognoscente entendido como yo absoluto o razn pura, por tanto,
un sujeto general y abstracto, descarnado y desarraigado; desvinculado de toda
relacin con lo concreto y real, con lo individual y vital. El sujeto es siempre una
entidad concreta, individual; el sujeto es vida, palpitacin, la vida y la palpitacin
de cada cual (de la persona individual, de la generacin, del pueblo, de la poca
histrica). De ah, precisamente, que la reforma de la filosofa haya de pasar
para Ortega por la superacin de la razn pura, utpica (razn racionalista), y su
sustitucin por una razn vital, histrica. El tema de nuestro tiempo, el contenido
ms sustantivo del mismo, es sin duda el ensayo de tal superacin y sustitucin.
Como l mismo nos dice:

Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Scrates

y los siglos posteriores. La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del
intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s
misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre el
mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a sta, tiene que apoyarse
en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo
entero39.

El punto de vista del dogmatismo (del racionalismo) es, pues, falso. Y lo

37
Jos ORTEGA Y GASSET, Verdad y perspectiva, en: Obras completas, ed. Revista de Occidente en Alianza Editorial,
Madrid, 1983, t. II, p. 19.
38
Jos ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista", en: Obras completas, ed.
citada, t. III, p. 199.
39
Jos ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, en: Obras completas, t. III, p. 177.

-32-
es, precisamente, por no asumir ningn punto de vista, ninguna perspectiva
concreta, por pretender la ubicuidad, la utopa, la verdad no localizada,
aprehendida desde lugar ninguno. La species aeternitatis de Spinoza, el punto
de vista ubicuo, es una abstraccin vaca, una generalizacin carente de todo
fundamento y realidad.

Ahora bien, esto no quiere decir que la verdad y el conocimiento sean

imposibles, que, habida cuenta de la eliminacin del sujeto general, del yo
absoluto o razn pura, no quepa ya acceso alguno a la verdad transparente y
objetiva. Si la realidad, el ser, el mundo, han de ser captados necesariamente
por y a travs del individuo, desde un punto de vista determinado y bajo una
perspectiva bien definida, no hay, pues, cabida para un acceso al ser en s de
las cosas, a su intimidad propia y genuina? El error del escepticismo ha
consistido para Ortega precisamente en suponer que la participacin del sujeto
cognoscente en el proceso de conocimiento traa consigo la alteracin y
deformacin cognoscitivas del objeto-cosa o realidad exterior objetiva. Mas lo
que sucede en el fenmeno del conocimiento es para Ortega algo muy diferente.
El sujeto, en efecto, al conocer la realidad, no la deforma, tan slo la selecciona,
se apropia de la parte de ser (objetiva, real, autntica) que le corresponde, que
es congruente, armonizable, con su peculiar estructura cognoscitiva individual.
Slo de esa parte puede dar cuenta y razn; para el resto, manifiesta una
ceguera total. Como el propio Ortega escribe:

El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro", idntico e invariable,

ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos
imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un
cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras, se dir
que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser
viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni
ms por ella, como aconteca al imaginario ente racional creado por las
definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es
claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el
individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y
contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas
40
(fenmenos, hechos, verdades) quedan fuera, ignoradas, no percibidas .

Ahora bien, podra pensarse que, puesto que el sujeto selecciona y

escoge de la realidad aquella parte que es asimilable por su peculiar estructura
psquica cognoscitiva, el conocimiento as obtenido es resultado en todo caso del
particular punto de vista o perspectiva del cognoscente y, por ello mismo,
claramente subjetivo. Mas, para Ortega, el hecho de que el objeto-cosa, la
realidad, haya de presentarse al sujeto necesariamente en perspectiva, bajo un
determinado punto de vista, no quiere decir, sin embargo, que haya de ser
forzosamente subjetivo (falso, en definitiva). Y ello, porque la perspectiva, el
punto de vista de cada perceptor es componente de lo real, cualidad misma del
objeto-cosa o realidad que se conoce. La perspectiva forma parte de sta, es
uno de sus elementos o ingredientes bsicos. De ah que el perspectivismo no
sea subjetivismo (en el sentido peyorativo del trmino), sino propiamente

40
Jos ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista", en: Obras completas, t. III, p.
198.

-33-
objetivismo, realismo. Es lo que el propio Ortega expresa de forma categrica:

Lo que ocurre es que una de las cualidades propias a la realidad consiste

en tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo para ser vista
desde uno u otro lugar41.

Finalmente, el sentido tico de la teora perspectivista orteguiana es

manifiesto. Segn esta teora y como aqu ha quedado claramente de relieve, la
verdad es necesariamente plural, cada sujeto cognoscente (cada individuo, cada
pueblo, cada poca histrica) tiene la suya, a cada cual le es dada una parte
(grande o pequea) de la verdad total y omnmoda. Nadie, puede, pues, como
hemos visto, disputar con el resto y arrogarse el privilegio de una posesin plena,
integral, de la verdad y del conocimiento. Todos, en mayor o menor medida y
desde la peculiar perspectiva que a cada cual le ha correspondido, intervienen
en el conocimiento y son partcipes de la verdad. Pues bien, la conjuncin de
perspectivas, la yuxtaposicin armnica de puntos de vista, la cooperacin en el
conocimiento se imponen, a fin de lograr una visin integral, absoluta, del
universo y de la historia. Lejos, por tanto, de disputar (cada uno desde su
particular perspectiva o punto de vista), conviene aunar visiones, integrar
concepciones en armnica y equilibrada conjuncin. Slo de esta forma se podr
alcanzar al fin el punto de vista absoluto, ubicuo, divino (texto 11). En palabras
de Ortega:

La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo

que yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmo-
da y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conoci-
miento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta ver-
dadera "ran absoluta", es el sublime oficio que atribuimos a Dios42.

41
Jos ORTEGA Y GASSET, El sentido histrico de la teora de Einstein, 2. "Perspectivismo", en: Obras completas, t. III,
p. 235.
42
Jos ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista", en: Obras completas, t. III, p.
202.

-34-
 Esquema 3

Detalle de las posiciones fundamentales

ante el problema de la posibilidad del conocimiento

RADICAL
DOGMATISMO
(TESIS) FORMAL

REAL
PROBABILISTICO

ESCEPTICISMO
(ANTTESIS) RELIGIOSO
METDICO MATERIAL

TICO

INDIVIDUAL METAFSICO
ESPECFICO
RELATIVISMO CULTURAL
(ANTTESIS MITIGADA) PRAGMATISTA

PERSPECTIVISMO
(SNTESIS)

CRITICISMO
(SNTESIS)

Resumen

En este tema se analiza el primer problema propiamente tal de la teora

del conocimiento, el que tiene que ver con la posibilidad misma del hecho del
conocer. Concretamente, se formula as: es posible el conocimiento?, cabe

-35-
que el sujeto cognoscente acceda realmente a lo que es el objeto-cosa
trascendente?

Ante este problema crucial y clsico de la teora del conocimiento, se

estudian, ante todo, las posiciones antitticas del dogmatismo (tesis afirmativa)
y del escepticismo (tesis negativa).

A continuacin, se examina la posicin del relativismo, posicin

escptica mitigada, para la que no existe la verdad absoluta, sino tan slo una
verdad de validez meramente relativa. Se pasa revista a las formas
fundamentales de relativismo: el relativismo individual, el relativismo especfico
o antropologismo, el relativismo cultural o histrico y el relativismo pragmatista.

Finalmente, se exponen dos posiciones intermedias entre el dogmatis-

mo y el escepticismo: el criticismo y el perspectivismo, para las que, cada una
en un sentido bien definido, el conocimiento es posible dentro de ciertos lmites
y en un determinado sentido.

GLOSARIO

Criticismo: Posicin ante el problema acerca de la posibilidad del conocimiento que

defiende el examen de la capacidad cognoscitiva (alcance, lmites, extensin, etctera)
con anterioridad a toda otra investigacin filosfica (metafsica, tica, cosmolgica,
etctera) para comprobar, ante todo, que esa capacidad es congruente con la
investigacin que se quiera emprender. Representantes destacados de esta posicin
son, entre otros, los empiristas clsicos (Locke, Berkeley, Hume) y Kant.
Dogmatismo: Tambin en el contexto del problema gnoseolgico acerca de la
posibilidad del conocimiento, posicin acrtica que no ve en el fenmeno del
conocimiento un elemento mediador entre la conciencia cognoscente y el ser,
propugnando la investigacin directa de ste en todas sus vertientes. Para el
dogmatismo, los dos nicos elementos del proceso cognoscitivo son el sujeto y el
objeto-cosa, sin conceder a aqul ninguna relevancia constituyente o conformadora de
la imagen u objeto-conocido.
Escepticismo: Anttesis del dogmatismo, sostiene la imposibilidad radical del
conocimiento, ya por ser la realidad incognoscible en s, ya por ser limitada en extremo
la capacidad aprehensiva del sujeto cognoscente, ya por otorgar a ste un papel
deformante en la constitucin del objeto-conocido. Si el dogmatismo acenta
sobremanera la funcin del objeto-cosa, el escepticismo subrayar ante todo el papel del
sujeto cognoscente.
Escepticismo tico: Aplicacin del escepticismo al campo propio de las realidades
ticas: bien, mal, justicia, injusticia, etctera. Estas realidades, aunque existan en s, son
incognoscibles para el humano entendimiento.
Escepticismo formal o esencial: Forma concreta del escepticismo que niega la
posibilidad misma del conocimiento, de todo conocimiento. Este escepticismo, frente al
escepticismo material, se dirige contra la esencia misma del conocimiento.
Escepticismo material: Considera que hay partes del ser incognoscibles, realidades no
accesibles al humano entendimiento, como, por ejemplo, las metafsicas, las ticas y las
religiosas. Pero sostiene simultneamente que hay otras realidades (las que estudia la
ciencia, por ejemplo) perfectamente congruentes con la capacidad cognoscitiva humana.
Escepticismo metafsico: Aplicacin concreta del escepticismo material al campo
concreto de las entidades metafsicas (Dios, Mundo, Alma, principalmente). Para este

-36-
escepticismo, tales entidades son incognoscibles, determinando ello por tanto la
imposibilidad de la Metafsica como ciencia. El ms destacado representante de este
escepticismo es, tal vez, Kant.
Escepticismo metdico: Propugna la imposibilidad momentnea, provisional, del
conocimiento hasta hallar una primera verdad inconmovible, de la que no quepa dudar,
para, sobre ella, recuperar las verdades anteriormente asumidas acrticamente. No es,
por tanto, un escepticismo real, un escepticismo que dude autnticamente de la
posibilidad del conocimiento. Es simplemente una herramienta metdica (de ah su
nombre) destinada a asentar con rigor y absoluta certeza el conocimiento. Es Descartes
el ms claro representante histrico de este escepticismo.
Escepticismo probabilstico: Escepticismo que si bien niega la posibilidad de acceder
a una verdad absoluta, absolutamente cierta, admite empero la posibilidad de alcanzar
verdades con mayor o menor grado de probabilidad, verdades ms o menos cercanas a
la verdad de certeza absoluta.
Escepticismo radical: Es el escepticismo ms autntico. Niega la posibilidad de todo
conocimiento y de toda verdad, no admitiendo siquiera la posibilidad de alcanzar
verdades probables.
Escepticismo real: Opuesto al escepticismo metdico, duda realmente (de ah su
denominacin) de la posibilidad del conocimiento humano para acceder a la verdad, al
objeto-cosa trascendente.
Escepticismo religioso o agnosticismo: Escepticismo material aplicado
concretamente al campo de las entidades religiosas (Dios, lo sagrado, lo trascendente,
etctera).
Perspectivismo: Posicin gnoseolgica que se caracteriza, por un lado, por admitir la
posibilidad del conocimiento, la posibilidad de que el sujeto cognoscente acceda al
objeto-cosa trascendente; y, por otro, por sostener que ese acceso siempre es parcial,
no total: cada sujeto cognoscente (sea individual o colectivo) accede a una parte bien
determinada del objeto-cosa trascendente. Segn esto, cada sujeto selecciona del
objeto-cosa trascendente aquella parte que es congruente con su peculiar ndole
cognoscitiva. Entre nosotros, es Ortega el ms eximio representante de esta posicin
gnoseolgica.
Relativismo: Sostiene que no es posible alcanzar la verdad absoluta por no existir. La
verdad existe, pero es siempre relativa (de ah su denominacin) en funcin de
determinados patrones de relatividad. La verdad tiene slo sentido dentro de ciertos
crculos o mbitos, nunca al margen de stos.
Relativismo especfico o antropologismo: Para ste, el factor de relatividad de la
verdad lo constituye la especie humana: las verdades son tales porque se dan en el
crculo de lo humano. Fuera de ese crculo, una verdad puede no ser ya tal.
Relativismo histricocultural: El factor de relatividad de la verdad lo constituye aqu el
grupo cultural de referencia o la poca histrica de que se trate. El ms insigne
representante histrico de este relativismo es Oswald Spengler.
Relativismo individual o subjetivismo: El factor de relatividad de la verdad es en este
caso el sujeto individual, cada hombre individualmente considerado. Es un relativismo
muy pobre tericamente no sostenido apenas en la actualidad.
Relativismo pragmatista: La verdad es aqu sinnimo de utilidad. Es verdadero lo que
es til, til dentro del contexto de que se trate. Propiamente, no hay verdades tericas.
Slo la utilidad determinar si algo es o no verdadero.

LECTURAS RECOMENDADAS

DESCARTES, Ren: Meditaciones Metafsicas con objeciones y respuestas. Trad.

esp. de Vidal Pea, Madrid, Alfaguara, 1977. Obra erigida en fundamento de la

-37-
Filosofa moderna en la que lo real viene a determinarse desde el sujeto de
conocimiento expuesto a la duda metdica, convirtindose as ste en pieza clave del
criterio de verdad, base metafsica del mtodo y de la ciencia, e incluso en piedra
angular para la prueba de la existencia de Dios.

HESSEN, Johannes: Teora del conocimiento. Trad. esp. de Jos Garca, Mxico,
Editores Mexicanos Unidos, 1977. La exposicin de la teora del conocimiento que
aqu se presenta ostenta una estructura elemental debido a que su origen est en las
lecciones dictadas por el autor en la universidad de Colonia. Este trabajo no se inclina
a la proposicin de soluciones simples, sino a la exposicin clara y razonada de las
cuestiones y de las respuestas que intentan resolverlas, lo que no impide que stas
estn sujetas a un examen crtico y a la adopcin de una postura. Esta exposicin se
distingue de la teora del conocimiento por tres razones principales: porque emplea el
mtodo fenomenolgico, porque presenta un cuidadoso planteamiento del problema
de la intuicin, y, finalmente, porque al lado de la teora general del conocimiento,
desenvuelve la teora especial.

KANT, Immanuel: Crtica de la Razn Pura. Trad. esp. de Pedro Ribas, Madrid,
Alfaguara, 1978. Obra fundamental de Kant en la que ste, ante todo, trata de
responder a la pregunta que inquiere por la posibilidad de la Metafsica como ciencia.
Para ello, se hace preciso indagar acerca de las condiciones de posibilidad del
conocimiento cientfico mismo, indagacin que arroja como resultado la doctrina
trascendental de los elementos y, en suma, el idealismo trascendental kantiano. De
acuerdo con ste, la Metafsica no puede constituirse en manera alguna como saber
cientfico riguroso (abordable, por tanto, desde la razn terica), pero s como sistema
de principios y postulados exigidos por la razn prctica.

LOCKE, John, Ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. esp. de Edmundo

O'Gorman, Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1956. Es la obra ms
importante del empirismo clsico. En ella, su autor, tras refutar la doctrina de las ideas
innatas (libro I), expone en el libro II la teora de la mente como papel en blanco y,
consiguientemente, la doctrina del origen emprico de las ideas a partir de la
experiencia externa o sensacin y de la experiencia interna o reflexin. En el libro III
se sustenta, ante todo, una teora nominalista (o, mejor, conceptualista) de los
universales, mientras que en el libro IV y ltimo, se desarrollan interesantes ideas
sobre el conocimiento mismo, sobre su objeto, su alcance, lmites y grados de certeza.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Cornman, J. W. y Pappas, K. Lehrer G. S., Introduccin a los problemas y

argumentos filosficos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico,
1990. Cap. II: "El problema del conocimiento y el Escepticismo", pp. 69 y ss.
Crosby, John F., "Refutation of skepticism and general relativism", in:
Rehabilitierunq der Philosophie, Habbel, Regensburg, 1974.
Husserl, Edmund, Investigaciones lgicas, Trad. esp. de Manuel G. Morente y
Jos Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1976. "Prolegmenos a la lgica
pura", cap. VII: "El psicologismo como relativismo escptico", pp. 109 y ss.
Martnez-Libana, Ismael, Introduccin a la teora del conocimiento, Eos,
Madrid, 1996.
Ortega y Gasset, Jos, El tema de nuestro tiempo, en: Obras completas, Ed.
Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. III.

-38-
 , El sentido histrico de la teora de Einstein, en: Obras
completas, t. III.
, Qu es conocimiento?, Madrid, Alianza Editorial, 1992.
, Verdad y perspectiva, en: Obras completas, t. II.
Popkin, Richard H., La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza,
trad. esp. de Juan Jos Utrilla, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983.
Rbade, Sergio, Teora del conocimiento, Madrid, Akal, 1995.
Roderick, M. Chisholm, Teora del conocimiento. Trad. esp. de Vicente Peris
Mingueza, Madrid, Tecnos, 1982.
Rodrguez Huscar, Antonio, Verdad y perspectiva: el problema de la verdad
en Ortega, Revista de Occidente, Madrid, 1966.

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. En qu sentidos podemos hablar de dogmatismo?

2. A qu llamamos dogmatismo en Teora del conocimiento?
3. Qu es el escepticismo en teora del conocimiento?
4. Cmo se plantea el problema concreto de la teora del conocimiento cuyas
soluciones fundamentales y antitticas son las del dogmatismo y del
escepticismo?
5. Haga un esquema claro y completo del escepticismo tal como se presenta
en la Filosofa griega.
6. Mencione las tesis principales de los filsofos escpticos durante el perodo
del Renacimiento.
7. Qu es el escepticismo metafsico?
8. Y el escepticismo metdico?
9. Qu crtica podemos hacer del escepticismo radical o absoluto?
10. Y del escepticismo mitigado o probabilista?
11. Y del escepticismo metdico?
12. Y del escepticismo metafsico?
13. Defina los conceptos de percepcin, impresin e idea en Hume.
14. Kant y Compte son escpticos metafsicos? Por qu?
15. Qu formas fundamentales se dan de relativismo?
16. Qu crtica puede hacerse de cada una de las formas fundamentales de
relativismo?
17. Qu fondo de verdad podemos hallar en la tesis relativista?
18. En qu consiste el criticismo?
19. Cules son los filsofos ms representativos del criticismo? Mencione sus
tesis ms relevantes.
20. Qu es el perspectivismo en teora del conocimiento? Cules son a este
respecto las aportaciones ms significativas de Ortega y Gasset?

ANEXO: TEXTOS

Texto 1: CUAL ES EL FIN DEL ESCEPTICISMO?

A todo esto convendr aadir algo acerca del fin de la doctrina escptica. Fin es
"aquello por lo cual se llevan a cabo todas las acciones e investigaciones sin que ello a

-39-
su vez se haga por otra "cosa" o bien "el objeto ltimo del deseo". Por nuestra parte,
mantenemos que el fin del escptico es la imperturbabilidad del alma respecto de lo
opinable y la moderacin en las emociones respecto de lo inevitable. En efecto,
habiendo comenzado a filosofar con la pretensin de decidir acerca de las impresiones
sensibles y captar cules de ellas son verdaderas y cules falsas, a fin de alcanzar la
imperturbabilidad, el escptico vino a hallarse sumido en opiniones discordantes de
fuerza equilibrada y no pudiendo decidir entre ellas, suspendi el juicio. Pues bien, con
la suspensin del juicio le advino la imperturbabilidad respecto de lo opinable. Y es que
quien juzga que algo es bueno o malo por naturaleza se halla sometido a permanente
perturbacin: cuando no posee aquellas cosas que juzga buenas se considera
atormentado por cosas naturalmente malas y persigue las que juzga buenas; pero
cuando consigue stas, se ve aquejado de ms perturbaciones an, pues se agita
irracional e inmoderadamente y temiendo un cambio de fortuna, trata de hacer todo lo
posible para no perder aquellas cosas que considera buenas. Por el contrario, el que
mantiene una actitud de indefinicin respecto de los bienes y males naturales, ni evita ni
persigue con vehemencia cosa alguna. Y de ah que permanezca imperturbable.

Al escptico le pas lo mismo que le pas, segn dicen, al pintor Apeles. Se

cuenta, en efecto, que estaba ste pintando un caballo y que al pretender reproducir en
el cuadro la espuma del caballo no lo consegua; desisti al fin y arroj contra el cuadro
la esponja en que limpiaba los colores del pincel y el impacto de sta reprodujo la
espuma del caballo. De igual modo los escpticos esperaban ciertamente alcanzar la
imperturbabilidad a travs de un juicio decisorio acerca de la discordancia entre las
apariencias y los pensamientos, pero incapaces de decidir suspendieron el juicio. Pues
bien, con la suspensin del juicio les vino, como por un golpe de suerte, la
imperturbabilidad igual que la sombra viene con el cuerpo. Por lo dems, no pensamos
que el escptico sea imperturbable frente a todo, sino que afirmamos que se siente
perturbado por lo inevitable. As, reconocemos que a veces siente fro y hambre y otras
afecciones de este tipo. Pero mientras que en estos casos el comn de la gente resulta
afectada doblemente no slo por las afecciones en s, sino tambin y ms an por
considerar que tales situaciones son malas por naturaleza, el escptico resulta afectado
ms moderadamente en estos casos ya que rechaza la opinin de que tales afecciones
son malas por naturaleza. Por ello decimos que el fin del escptico es la
imperturbabilidad respecto de lo opinable y la moderacin en las emociones respecto de
lo inevitable, finalidades a las que algunos escpticos eximios aadieron la suspensin
del juicio en las investigaciones.

(Sexto Emprico, Bosquejo del Pirronismo, primera parte, captulos 1, 4, 10, 11-12).

Texto 2: ACERCA DE LOS DIEZ TROPOS

Se transmiten, pues, de ordinario con los escpticos ms antiguos, los tropos

en nmero de diez, por los cuales parece colegirse la epoj, a los que llaman
sinnimamente tambin discursos y figuras. Y son stos: primero, el que respecta a la
variedad de los animales; segundo, el de la diversidad de los hombres; tercero, el de las
diferentes estructuras de los rganos de los sentidos; cuarto, el referente a las
circunstancias; quinto, el de las posiciones, las distancias y los lugares; sexto, el relativo
a las mixtiones; sptimo, el de las cantidades y constituciones de los sujetos; octavo, el
de la relacin; noveno, el referente a los sucesos continuos o infrecuentes; dcimo, el de
las conductas, las costumbres, las leyes, las creencias mticas y las conjeturas
dogmticas. Y de este orden nos servimos para la exposicin. Tres tropos son, empero,
superiores a stos: el de lo que juzga, el de lo que se juzga y el de entrambos; pues al
de lo que juzga, se subordinan, en efecto, los cuatro primeros (porque o lo que juzga es

-40-
animal, u hombre, u rgano sensorial, o est en alguna circunstancia); al de lo que se
juzga empero, se refieren el sptimo y el dcimo, mas al compuesto de ambos, el
quinto, el sexto, el octavo y el noveno. Y a su vez estos tres se reducen al de relacin;
de suerte que el de relacin es, en efecto, generalsimo; los tres, empero, especficos;
mas los diez, subordinados. Esto es de fijo decimos, segn lo verosmil, de la cantidad
de los mismos; mas de su fuerza, esto:

Decamos que el primer discurso era aqul segn el cual por la variedad de los
animales, no resultan de lo mismo las mismas fantasas. Mas consideramos esto por la
diferencia de sus engendramientos y por la desemejanza de las constituciones de sus
cuerpos.

En efecto: en cuanto a las generaciones, porque, de los animales, unos se

engendran fuera de unin; otros, por cpula. Y de los que ciertamente se engendran sin
unin, unos devienen del fuego, como los animlculos que aparecen en los hornos;
otros, del agua corrompida, como los cnifes; otros, del vino alterado, como los
cagachines; otros, de la tierra, como el ratn; otros, del fango, como las ranas; otros, del
cieno, como los gusanos; otros, de los asnos, como los abejorros; otros, de las
legumbres, como las orugas; otros, de los frutos, como las moscas de los cabrahgos;
otros, de los animales putrefactos, como las abejas, de los toros, y las avispas, de los
caballos; mas entre los por cpula, unos, de los homogneos, como la mayora; otros,
de los heterogneos, como los mulos. Comnmente, adems, de los animales, unos
nacen de animales, como los hombres; otros salen de huevos, como las aves, otros, se
producen de la carne, como los osos. Es, pues, verosmil que las discrepancias y
diferencias de las generaciones provoquen pasiones contrarias, trayendo por tanto lo
incompatible, incoherente y pugnante.

Mas tambin la desemejanza de las partes ms dominantes del cuerpo, y sobre

todo de las que han nacido relacionadas con el juzgar y el sentir, pueden producir la
mayor contienda entre las fantasas segn la variedad de los animales. As, los ictricos
dicen ser amarillos los para nosotros fenmenos blancos, y los que tienen hiposfagma,
sanguneos. Y puesto que en efecto, de los animales, unos tienen los ojos amarillos;
otros, sangrientos; otros, blancos; otros los tienen de otro color; es verosmil, creo yo,
que devenga de diferente modo en ellos la percepcin de los colores. Mas asimismo, si,
habindonos fijado en el sol por tiempo continuado, miramos luego a un libro, nos
parece que son doradas las letras y lo que las rodea.

Y puesto que, en efecto, algunos de los animales tienen naturalmente fulgores

en los ojos y emiten por ellos luz tenue y mvil, de suerte que ven de noche, puede
oportunamente estimarse que no acaece semejante lo exterior en nosotros y en ellos. Y
ciertamente los brujos, untando los pabilos con cardenillo y con sepia, hacen que
aparezcan los presentes, ora cobrizos, ora negros, merced al breve germen que se ha
mezclado. Mucho ms racional es, sin duda, que, por los diferentes humores que se
amalgaman en la vista de los animales, devengan tambin diferentes en los mismos las
fantasas de los sujetos. Por otra parte, cuando oprimimos el ojo por un lado, aparecen
oblongas y estrechas las formas, las figuras y las magnitudes de lo visible.

Es, pues, verosmil que cuantos de los animales tienen la pupila oblicua y
oblonga, como las cabras, los gatos y sus semejantes, imaginen que los sujetos son
distintos, y los animales que tienen redonda la pupila no sospechen que aqullos son
tales. Los espejos, asimismo, segn su diferente estructura, muestran los sujetos
exteriores, ya pequesimos, como los cncavos, ya largos y estrechos, como los
convexos; algunos, empero, ostentan abajo ciertamente la cabeza del que mira; mas los
pies, arriba. Y puesto que, en efecto, de los vasos de la vista, unos caen completamente

-41-
fuera de los ojos por su curvatura, otros son ms cncavos y otros estn en un plano, es
tambin por esto verosmil que difieran las fantasas y que, lo mismo, no lo vean igual en
sus magnitudes ni semejante en sus formas los perros, peces, leones, hombres y
langostas, sino que la vista, que recibe el fenmeno, produzca tal impresin segn cada
uno.

Y el mismo razonamiento, empero, acerca de los otros sentidos: pues cmo

podr decirse que son semejantemente afectados por el tacto los testceos y los
carnudos y los espinosos y los plumferos o los escamosos?; y cmo que perciben de
un modo anlogo por el odo los que tienen el conducto acstico muy estrecho y los que
lo usan muy amplio, o los que tienen las orejas pilosas y los que las tienen desnudas?,
ya que tambin nosotros somos, en efecto, excitados de un modo por el odo habiendo
emborrado las orejas; mas de otro si las usamos sencillamente. El olfato, asimismo,
puede diferir segn la variedad de los animales: pues si tambin nosotros, aspirando,
somos afectados de un modo cuando nos sobra la flema, de otro si las partes de
nuestra cabeza cobijaren demasa de sangre, rechazando las que a otros parecen ser
fragancias y estimando asimismo lo que a ellos les hiere, puesto que, de los animales,
unos son naturalmente hmedos y flemticos, otros fuertemente sanguneos, otros
tienen dominante o sobrada la bilis amarilla o la negra, es tambin por esto racional que
aparezca lo que se huele diferente a cada uno de ellos.

Y anlogamente lo gustable, teniendo unos la lengua spera y seca; otros, muy

hmeda: porque nosotros, durante la fiebre, que tenemos ms seca la lengua,
estimamos ser terroso y malhumorado o amargo lo que llevamos a la boca, mas
padecemos esto por el diverso predominio de los humores que se dice que existen en
nosotros; y puesto que los animales tienen, en efecto, diferente el sentido gustativo y
abundante en humores varios, pueden tambin recibir mediante el gusto diferentes
fantasas de los sujetos. Pues as como el mismo alimento, asimilndose, ora deviene
vena, ora arteria, ora hueso, ora nervio y cada una de las otras cosas, mostrando
diferente potencia segn la variedad de las partes que le reciben; y as como el agua,
una y uniforme, distribuyndose en los rboles, ya deviene corteza, ya rama, ya fruto, y
ya higo y granada y cada una de las cosas restantes; y como el hlito del msico, uno y
el mismo, inspirado a la flauta, ora resulta agudo, ora grave; y la misma presin de la
mano sobre la lira produce a veces sonido grave, a veces agudo; as tambin es
verosmil que los sujetos exteriores se observen diferentes segn la diferente
constitucin de los animales que sustentan las fantasas. Pero esto se advierte ms
claramente por medio de lo apetecible y aborrecible a los animales.

En efecto: el ungento aparece ciertamente muy agradable a los hombres,

insoportable empero para los escarabajos y abejas; y el aceite es de fijo til a los
hombres, mas destruye las avispas y abejas que roca; y el agua marina, bebida, es
para los hombres desapacible y venenosa; mas para los peces, muy gustosa y potable.
Los cerdos, asimismo, se baan con ms gusto en el ms hediondo cenagal que en
agua transparente y pura. Y de los animales, unos son herbvoros, otros, que ramonean;
otros, selvticos; otros, granvoros; otros, carnvoros; otros, lactantes; y stos se huelgan
del alimento podrido; aqullos, del fresco; y unos, en crudo; otros, preparndole al modo
de un cocinero. Y, comnmente, lo agradable para unos es para otros displicente,
ahuyentador y mortfero.

La cicuta, por ejemplo, engorda las codornices, y el beleo, las jabalinas, las
cuales, de igual suerte, se complacen comiendo salamandras, as como los ciervos, los
animales venenosos y las golondrinas, las cantridas. Las hormigas y los cagachines,
deglutidos, producen ciertamente dolores y alteraciones a los hombres; mas si el oso ha
cado en alguna enfermedad, se fortalece comindolos. La vbora, empero, se adormece

-42-
con slo un ramo de encina que la toque; y el murcilago, asimismo, con la hoja del
pltano. El elefante huye, en efecto, del carnero; el len empero, del gallo; y la ballena
martima, del crujido de las habas que se muelen; y el tigre, del ruido del tambor. Otras
cosas pueden asimismo decirse adems de stas; pero, a fin de que no parezca que
insistimos ms de lo necesario, si lo mismo, en efecto, es desagradable para unos, ms
agradable para otros, mas lo agradable y lo desagradable yacen en la fantasa, devienen
en los animales diferentes fantasas de los sujetos.

Si empero las mismas cosas aparecen desemejantes segn la variedad de los

animales, podremos decir, ciertamente, cmo se nos ofrece el sujeto; pero nos
abstendremos de cmo sea en su naturaleza. Pues no podremos nosotros mismos
decidir nuestras fantasas y las de los otros animales, siendo tambin parte nosotros en
la contienda y, por esto, ms teniendo necesidad del juez que pudiendo juzgar nosotros
mismos. Y adems, ni podemos sin demostracin preferir nuestras fantasas a las que
devienen en los animales irracionales, ni con demostracin. Pues, aparte que tal vez no
exista demostracin, como advertiremos, sta que se dice demostracin o ser aparente
para nosotros, o no aparente. Y si en efecto no aparente, no la propondremos con
confianza; empero s aparente para nosotros, dado que se investiga acerca de los
fenmenos de los animales, y la demostracin aparece a nosotros, que somos
animales, se indagar tambin si ella es verdadera, en cuanto es fenmeno.

Pero es absurdo intentar confirmar lo que se indaga por medio de lo que se

indaga, porque, lo mismo, ser fidedigno e increble, lo cual es imposible: fidedigno, en
efecto, en cuanto quiere demostrar; increble, empero, en cuanto se demuestra. Luego
no tendremos demostracin por la cual prefiramos nuestras fantasas a las que devienen
en los animales que se llaman irracionales. Ahora bien, si devienen diferentes las
fantasas segn la variedad de los animales, decidir las cuales es imposible, es
necesario abstenerse acerca de los sujetos exteriores.
..............................

Y tal es, en efecto, el primer tropo de la epoj; mas decamos que era segundo el
que parte de la diversidad de los hombres: pues aun cuando por hiptesis se convenga
en que los hombres son ms fidedignos que los animales irracionales, hallaremos
tambin que, en vista de nuestra diferencia, se introduce la epoj. Dicindose de fijo que
el hombre se compone de dos cosas, alma y cuerpo, por ambas diferimos unos de
otros. As, en cuanto al cuerpo, por sus formas y sus complexiones. Pues difiere
ciertamente en su forma, el cuerpo del escita del cuerpo del indo, y segn dicen,
produce la variedad, el diverso predominio de los humores. Mas con el diverso
predominio de los humores devienen diferentes tambin las fantasas, como ya
expusimos en el primer discurso.

Por eso existe de fijo entre ellos gran diferencia en su inclinacin o aversin
hacia lo externo: pues los indos se alegran de unas cosas; los nuestros, de otras; mas el
contentarse diferentemente es revelador de que perciben fantasas que han variado a
partir de los sujetos. Diferimos empero en cuanto a las complexiones, porque unos
digieren ms fcilmente la carne boyuna que los saxtiles pececillos y con un poco vino
de Lesbos caen en el clera. Exista, dicen, una vieja tica que se ingera inmune treinta
dracmas de cicuta; mas Lysis, asimismo, tomaba indemne cuatro dracmas de opio, y
Demofn, maestresala de Alejandro, se atera estando al sol o en la terma y caleca a la
sombra.

Acengoras el argivo era picado sin dolor por alacranes y tarntulas; los que se
llaman psilos no se damnifican mordidos de serpientes o de spides, y los tentiritas
egipcios no son heridos a vueltas con los cocodrilos. Adems, los etopes que moran

-43-
frente a Meroes, al lado del ro Astapo, comen sin riesgo escorpiones y culebras y lo
anlogo. (...). Ahora bien, existiendo tanta variedad entre los hombres, conforme a sus
cuerpos, para que nos baste con referir un poco de lo mucho que hay entre los
dogmticos, es verosmil que tambin tocante al alma misma difieran los hombres entre
s, pues el cuerpo es una cierta efigie del alma, como ya muestra la ciencia fisonmica.
Mas la mayor prueba de la grande y aun infinita diversidad relativa a la mente de los
hombres es la discrepancia de lo que se dice entre los dogmticos, tanto acerca de
otras cosas como acerca de qu importa preferir, qu desechar. (...).

Por tanto, dado que la propensin y la aversin estn en el placer y el desagrado

y el placer y el desagrado residen en la sensibilidad y la fantasa, cuando unos apetecen
y otros aborrecen las mismas cosas, es consecuente para nosotros presumir que no son
excitados con semejanza por ellas, puesto que las apeteceran o aborreceran
semejantemente. Empero si lo mismo excita diversamente en orden a la diferencia de
los hombres, tambin segn esto se insina verosmilmente la epoj, pudiendo decir tal
vez nosotros lo que cada uno de los sujetos parece como en cada diferencia, pero no
siendo posible declarar qu sea como en su naturaleza. Pues o creeremos a todos los
hombres, o a algunos. Pero si a todos en efecto, intentaremos lo imposible y
admitiremos los opuestos; y si a algunos, dgannos a cules conviene asentir, pues sin
duda el platnico dir que a Platn, mas el epicreo a Epicuro y anlogamente los
dems, y de esta manera, revelndose irresolublemente, nos llevarn de nuevo hacia la
epoj. (...). As, pues, por la diversidad de los hombres, es necesario inducir la epoj.

(...); pero con todo esto, a fin de que lleguemos tambin a la epoj estableciendo
el discurso sobre un hombre, sobre aqul, verbigracia, entre ellos, que suee ser sabio,
emprendemos el tropo tercero en orden. Le llamamos, empero, el de la diferencia de los
sentidos. Que difieren los sentidos entre s, es manifiesto. As las pinturas, a la vista,
parecen tener depresiones y prominencias y no, ciertamente, al tacto. Y la miel, para
unos aparece, en efecto, dulce a la lengua, mas desagradable a los ojos; es, pues,
imposible decir qu sea de entrambas cosas, agradable o desagradable.

Y semejantemente sobre el ungento, pues de fijo deleita el olfato, mas desabre

el gusto. Y el euforbio, dado que es molesto a los ojos; inofensivo empero a todo el resto
del cuerpo, no podremos decir qu sea realmente como por su propia naturaleza de
entrambas cosas, inofensivo para los cuerpos o molesto. Y el agua lluvia es,
efectivamente, saludable para los ojos; mas irrita la arteria y el pulmn, as como el
aceite, no obstante suavice la superficie. (...). Por lo que ciertamente no podremos decir
cul sea cada una de estas cosas segn su naturaleza, aunque sea posible enunciar
cmo aparecen cada vez. Mucho ms de esto asimismo cabe decir, mas para no
entretenernos, dado el propsito de la obra, debemos decir esto: Cada uno de los
fenmenos, sensibles para nosotros, parece percibirse variado; por ejemplo: la
manzana, lisa, fragante, dulce, amarilla. Ahora bien, es oscuro si tiene en realidad estas
solas cualidades, o existe de fijo una sola cualidad, mas por la diferente estructura de los
rganos sensoriales aparece diferente, o asimismo tiene en efecto ms cualidades que
las aparentes, pero algunas de ellas no son advertidas por nosotros (...).

Mas para que adems podamos llegar a la epoj fijando el discurso sobre cada
sentido o bien apartndole de los sentidos, asumimos asimismo el cuarto tropo de la
misma. Y es ste el que se dice referente a las circunstancias, llamando nosotros
circunstancias a las disposiciones. Decimos, empero, que se le observa con respecto a
que se est conforme a naturaleza o fuera de naturaleza, tocante a que se est
despierto o durmiendo, en vista de las edades, respecto de que se est en movimiento o
en reposo, respecto de que se desdee o se quiera, respecto de que se est hambriento
o harto, respecto de que se est ebrio o sin beber, en vista de las disposiciones

-44-
precedentes, respecto de que se sea valeroso o medroso (...). Luego si nadie puede sin
demostracin ni criterio, ni con tales, preferir fantasa a fantasa, sern irresolubles las
fantasas que devienen diferentes segn las diversas disposiciones, de suerte que
tambin en cuanto a este tropo se induce la epoj acerca de la naturaleza de los sujetos
de fuera.

Es discurso quinto el referente a las posiciones, las distancias y los lugares, pues
tambin respecto a cada uno de ellos aparecen diferentes las mismas cosas: por
ejemplo, el mismo prtico, visto desde un extremo, aparece, en efecto, acortado; mas
desde el medio, del todo simtrico; y la misma nave, de lejos, aparece pequea y fija; de
cerca, grande y semoviente; y la misma torre aparece de lejos redonda, en efecto;
empero de cerca, cuadrangular. Esto, ciertamente, tocante a las distancias; mas en
orden a los lugares, porque la luz de la lmpara, al sol, aparece fusca; mas en la
oscuridad, brillante; y el mismo remo, en el mar, quebrado; fuera del mar, derecho; y el
huevo, tierno en el pjaro, duro en el aire; y el lincurio, lquido en el lince; en el aire, duro;
(...). Pero en orden a las posiciones, porque la misma pintura, tendida, aparece llana; un
poco inclinada, semeja tener depresiones y prominencias; y los cuellos de las palomas
aparecen distintos en color segn sus varias inflexiones. Consiguientemente, dado que
todos los fenmenos se observan en algn lugar y desde alguna distancia y en alguna
posicin, cada uno de los cuales ocasiona gran variedad tocante a las fantasas, segn
hemos advertido, nos ser necesario tambin por este tropo advenir a la epoj. (...).

Es tropo sexto el referente a las mixtiones, conforme al cual concluimos que,

puesto que ninguno de los sujetos nos acaece por s mismo, sino con algn otro, podr
decirse quiz cul es la mezcla de lo externo y aquello unido a lo cual se observa, mas
no podemos declarar cul es el sujeto externo distintamente. Que empero nada de lo
externo se ofrece de por s, sino siempre con otra cosa, y que se observa diverso segn
sta, creo yo que es evidente. As, nuestro color se ve uno en el aire caliente, otro en el
fro, y no podremos decir cul es el color nuestro en su naturaleza, sino cmo se
observa con cada uno de aqullos. Y la misma voz aparece una con el aire raro, otra
con el denso; y los perfumes son mucho ms estimulantes en el bao y al sol que en el
aire fro; (...). Luego tambin segn este tropo vemos que, nada pudiendo decir acerca
de la naturaleza de los sujetos de fuera, nos es necesario abstenernos.

Decamos que era sptimo tropo el referente a las cantidades y proporciones de

los sujetos, llamando comnmente proporciones a las composiciones. Que empero
tambin segn este tropo nos es forzoso abstenernos acerca de la naturaleza de las
cosas, es evidente. As, por ejemplo, las raeduras del cuerno de la cabra observadas
simplemente y fuera de composicin, aparecen blancas, ciertamente; compuestas
empero en la existencia del cuerno, se observan negras. Y las limaduras de la plata,
estando aparte, aparecen en efecto negras; mas con el todo, se perciben como blancas.
Y los trozos de la piedra tenariense de fijo se ven blancos cuando bruidos; mas en
bloque, aparecen amarillentos. Y esparcidas las arenas unas de otras, aparecen
speras; compuestas en montn, excitan la sensibilidad suavemente. (...). Por tanto,
verosmilmente tambin nos puede este tropo conducir a la epoj, ya que no podemos
hablar distintamente acerca de la naturaleza de los sujetos de fuera.

Es tropo octavo el que parte de la relacin, segn el cual colegimos que, puesto
que todo es relativo, nos abstendremos acerca de qu sea absolutamente y cmo en
vista de su naturaleza. Es preciso, empero, entender aquello supuesto que aqu, como
en otros lugares, empleamos abusivamente el "es" en lugar del "aparece", diciendo
virtualmente esto: "todo aparece relativo". Mas esto se dice doblemente, unas veces con
respecto a lo que juzga (porque el sujeto externo que se juzga aparece relativo de lo que
juzga), por otro modo respecto de lo que se observa simultneamente, como lo derecho

-45-
relativo de lo izquierdo. Ya consideramos antes que todo es relativo, conviene a saber:
respecto de lo que juzga, en efecto, porque cada una de las cosas aparece relativa de
este animal, de aquel hombre, de aquel sentido y de tal circunstancia; mas respecto de
lo que se observa simultneamente, porque cada una aparece en relacin con tal
mixtin, con este carcter, con aquella composicin, con la cantidad y con la posicin.

Pero tambin independientemente puede colegirse que todo es relativo, de este

modo: lo diferenciado difiere o no de lo relativo? Si no difiere es ciertamente relativo;
mas si difiere, puesto que todo lo diferente es relativo (pues se dice en relacin con
aquello de lo cual difiere), lo diferenciado es relativo. (...). Mas asimismo, el que dice que
no todo es relativo confirma que todo es relativo, pues muestra que el mismo ser todo
relativo es con relacin a nosotros y no en general, puesto que se nos opone. Pero
estableciendo nosotros as que todo es relativo, es luego patente que no podremos decir
cul es cada uno de los sujetos en su naturaleza misma y distintamente, sino cul
aparece en la relacin. De lo cual se concluye que nos es preciso abstenernos acerca
de la naturaleza de las cosas.

Mas acerca del tropo referente a los acontecimientos continuos o raros, que
decamos era noveno en orden, exponemos cosas tales: El sol es sin duda mucho ms
espantable que el astro cabelludo; pero dado que vemos, en efecto, continuamente el
sol, mas raramente el cometa, nos consternamos ante tal astro, de suerte que hasta se
le cree seal divina; pero de ningn modo ante el sol. (...). Y el terremoto no conturba
anlogamente a los que lo experimentan por vez primera y a los que se han
acostumbrado a l. Mas cunta admiracin lleva al hombre el mar visto al principio. Y
por otra parte, la belleza de un cuerpo humano, visto por primera vez y de improviso,
nos conmueve mucho ms que si se estuviese habituado a verla. Y lo raro parece en
efecto ser preciado, mas de ningn modo lo nutrido y abundante para nosotros. (...).
Luego tambin por este tropo nos abstenemos acerca de los mismos.

Es dcimo tropo, que mantiene sobre todo relacin con lo tico, el referente a las
conductas, a las costumbres, a las leyes, a las creencias mticas y a las conjeturas
dogmticas. Ahora bien, conducta es la direccin de vida o de cualquier cosa, que se
genera en torno de uno o de muchos, verbigracia, de Digenes o de los laconios; ley es
la convencin escrita de los estadistas, el que infringe la cual es castigado; costumbre o
uso (pues no difieren), la admisin comn de una cosa por muchos hombres, el
transgresor de lo cual no es en modo alguno castigado: por ejemplo, es ley, no cometer
adulterio; costumbre nuestra, no unirse en pblico a la mujer.

Creencia mtica, empero, es la aprobacin de cosas ingnitas e imaginarias,

cuales son, entre otras, las que se cuentan acerca de Cronos, ya que muchos les dan
crdito. Es conjetura dogmtica la admisin de una cosa que parece confirmarse
mediante razonamiento o por alguna demostracin, como que los elementos de los
seres son tomos, homeomeras, mnimos o algo distinto. (...). Pero mostrndose
tambin por este tropo tanta anomala de cosas, de fijo no podremos decir cul es el
sujeto en su naturaleza, sino cual aparece respecto a esta conducta, a aquella ley, a tal
costumbre y a todo lo restante. Luego tambin por ste nos es necesario abstenernos
acerca de la naturaleza de las cosas que subsisten exteriormente.

De tal modo, pues, mediante los diez tropos, llegamos a la epoj.

(Sexto Emprico, Los tres libros de hipotiposis pirrnicas, I, xiv, pp. 18-43.)

Texto 3: EL ESCEPTICISMO METDICO

-46-
 He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba
admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre
cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que
me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de
todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de
nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias. Mas parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una
edad lo bastante madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, ms apta
para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me
sentira culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.

As, pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome
procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con
libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal
designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no
conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para
que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas o indudables que a las
manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una
el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y
cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los
cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio
contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

(R. Descartes, Meditaciones metafsicas, meditacin primera. Trad. esp. Alfaguara, p.

17.)

Texto 4:

DEL ESCEPTICISMO Y SUS CLASES. SENTIDO

DEL ESCEPTICISMO HUMEANO

Qu se entiende por escptico? Y hasta dnde es posible apurar estos

principios filosficos de duda e incertidumbre?

Hay una clase de escepticismo previo a todo estudio y filosofa, muy

recomendado por Descartes y otros como una excelente salvaguardia contra el error y el
juicio precipitado. Aconseja una duda universal, no slo de nuestras opiniones y
principios anteriores, sino tambin de nuestras mismas facultades de cuya veracidad,
dicen ellos, nos hemos de asegurar por una cadena de razonamientos deducida a partir
de algn principio original, que no puede ser falaz o engaoso. Pero ni hay tal principio
original que tiene prerrogativa sobre todos los dems, que son evidentes por s mismos
y convincentes, o si lo hubiera, podramos dar un paso ms all de l si no fuese por el
uso de esas mismas facultades en las que se supone que ya no tenemos confianza? La
duda cartesiana, por tanto, si pudiera ser observada por criatura alguna (como
claramente no lo es), sera absolutamente incurable y ningn razonamiento nos podra
llevar jams a un estado de seguridad y conviccin sobre tema ninguno.

Sin embargo, hay que reconocer que esta clase de escepticismo, cuando se da
de una forma ms moderada, puede comprenderse en un sentido muy razonable y es
un preparativo necesario para el estudio de la filosofa, al conservarse la debida
imparcialidad en nuestros juicios y rescatar nuestra mente de los prejuicios que
podemos haber absorbido por educacin u opinin temeraria. Los nicos mtodos por

-47-
los que podemos esperar llegar alguna vez a la verdad y alcanzar la estabilidad y
certeza debidas en nuestros razonamientos, son empezar por algunos principios por s
mismos claros y evidentes, avanzar con paso cauto y seguro, revisar frecuentemente
nuestras conclusiones y examinar rigurosamente todas las consecuencias.

Hay otra clase de escepticismo consecuencia de la ciencia y la investigacin, que

se da cuando se supone que los hombres han descubierto la naturaleza absolutamente
engaosa de sus facultades mentales o la incapacidad de stas para llegar a una
determinacin fija en todos estos temas delicados de especulacin, de los que
comnmente se ocupan.
..............................

El gran subversor del Pirronismo o de los principios excesivos del escepticismo,

es la accin, la ocupacin y los quehaceres de la vida comn. Aquellos principios
pueden prosperar y triunfar en las escuelas donde, desde luego, es difcil, si no
imposible, refutarlos. Pero tan pronto como abandonan la sombra y, en virtud de la
presencia de objetos reales que activan nuestras pasiones y sentimientos, son opuestos
a los ms poderosos principios de nuestra naturaleza, se desvanecen como el humo y
dejan al escptico ms decidido en la misma condicin que los dems mortales.

Pues aqu est la principal y ms embarazosa objecin contra el escepticismo

excesivo, que no puede resultar de l ningn bien duradero mientras permanezca en
toda su fuerza y vigor. Slo tenemos que preguntar a un escptico cules son sus
intenciones y qu se propone con todas sus investigaciones sutiles.

Pero el pirroniano no puede esperar que su filosofa tenga influjo constante sobre
la mente, o si lo tuviera, que fuera su influjo beneficioso para la sociedad. Por el
contrario, ha de reconocer, si est dispuesto a reconocer algo, que toda vida humana
tiene que acabar, si sus principios prevaleciesen universal y constantemente.
Inmediatamente se acabara todo discurso y toda accin, y los hombres quedaran
sumidos en un sueo absoluto hasta que las necesidades de la naturaleza, al no ser
satisfechas, dieran fin a su miserable existencia.

Es verdad: es muy poco de temer un suceso tan fatal. La naturaleza es siempre

demasiado fuerte para la teora. Y aunque un pirroniano se precipitara a s mismo o a
otros, a un momentneo asombro y confusin con sus profundos razonamientos, el
primer y ms trivial suceso en la vida pondra en fuga todas sus dudas y escrpulos y le
igualara en todo punto de accin y de especulacin a los filsofos de todas las dems
sectas, o a aqullos que nunca se ocuparon de investigaciones filosficas. Cuando
despierte de su sueo, ser el primero en participar en la risa contra l y en confesar
que todas sus objeciones son un mero entretenimiento y no pueden tener otra finalidad
que mostrar la conviccin caprichosa de la raza humana que ha de actuar, razonar y
creer, aunque no sea capaz por investigacin diligente de satisfacerse acerca del
fundamento de sus operaciones, o de vencer las objeciones que se puedan levantar
contra ellos.
..............................

Ciertamente hay una especie ms moderada de escepticismo o filosofa

acadmica que puede ser a la vez duradera y til y que puede, en parte, ser el resultado
de este pirronismo o escepticismo excesivo, cuando el sentido comn y la reflexin, en
alguna medida, corrigen sus dudas imprecisas. La mayora de la humanidad tiende
naturalmente a ser afirmativa y dogmtica en sus opiniones y, mientras ven objetos
desde un solo punto de vista y no tienen idea de los argumentos que lo contrarrestan, se
adhieren precipitadamente a los principios a los que estn inclinados y no tienen

-48-
compasin alguna con los que tienen sentimientos opuestos. Dudar o sopesar algo
aturde su entendimiento, frena su pasin y suspende su accin.
..............................

Pero si pensadores tan dogmticos pudieran volverse conscientes de las

extraas debilidades del entendimiento humano, incluso en su estado ms perfecto,
cuando es ms preciso y cauto en sus determinaciones, tal reflexin, por supuesto, les
inspirara mayor modestia y reserva, y disminuira su buena opinin de s mismos y su
prejuicio contra sus antagonistas.
..............................

En general hay un grado de duda, de cautela y modestia que, en todas clases de

investigaciones, debe acompaar siempre al razonador cabal.

Otra clase de escepticismo mitigado, que puede constituir una ventaja para la
humanidad y que puede ser el resultado natural de la duda y escrpulos pirronianos, es
la limitacin de nuestras investigaciones a los temas que estn mejor adaptados a la
estrecha capacidad del entendimiento humano. La imaginacin del hombre es
naturalmente sublime, se encanta con lo que est alejado o sea extraordinario, y corre
incontrolada a los lugares ms distantes del espacio y del tiempo para evitar objetos que
la costumbre le ha hecho demasiado familiares. Un juicio correcto sigue un mtodo
contrario y, evitando toda investigacin distante y elevada, se limita a la vida corriente y
a los temas diarios, dejando las cuestiones ms sublimes al embellecimiento de los
poetas y oradores, o a las artes de clrigos y polticos.

Para hacernos llegar a tan saludable disposicin, nada puede ser ms til que
estar convencidos de la fuerza de la duda pirroniana y de la imposibilidad de que algo
ms que el fuerte poder del instinto natural nos pueda librar de ella. Los que tengan una
propensin a la filosofa an continuarn sus investigaciones, porque reflexionan que,
adems de su placer inmediato al dedicarse a esta ocupacin, las decisiones filosficas
no son ms que reflejos, sistematizados y corregidos, de la vida diaria. Pero nunca
estarn tentados de ir ms all de la vida comn, mientras tengan en cuenta la
imperfeccin de las facultades que emplean, su estrecho alcance y la imprecisin de sus
operaciones.

(David Hume, Investigacin sobre el conocimiento humano, seccin 12. Edicin de

Jaime Salas, Alianza Editorial, pgs. 176-189.)

Si se me preguntara si soy realmente uno de esos escpticos que mantienen

que todo es inseguro y que nuestro juicio no posee en ninguna cosa medida ninguna ni
de verdad ni de falsedad, replicara que esa pregunta es completamente superflua, y
que ni yo ni ninguna otra persona ha sido nunca sincera y constantemente de esa
opinin.

La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha

determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir; tampoco est
en nuestra mano evitar que veamos ciertos objetos bajo una luz ms intensa y plena, en
razn a su conexin acostumbrada con una impresin presente, ms de lo que
podamos prohibirnos a nosotros mismos el pensar mientras estamos despiertos, o el ver
los cuerpos que nos rodean cuando dirigimos hacia ellos nuestra vista a plena luz del
sol. El que se tome la molestia de refutar las sutilezas de este escepticismo total en
realidad ha disputado en el vaco, sin antagonista, y se ha esforzado por establecer con
argumentos una facultad que ya de antemano ha implantado la naturaleza en la mente y
convertido en algo insoslayable.

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 De modo que, al exponer con tanto cuidado los argumentos de esa fantstica
secta, mi intencin era tan slo hacer que el lector se diese cuenta de la verdad de mi
hiptesis: que todos nuestros razonamientos concernientes a causas y efectos no se
derivan sino de la costumbre, y que la creencia es ms propiamente un acto de la parte
sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa.

(David Hume, Tratado de la naturaleza humana. Edicin de Flix Duque, Editorial Na-
cional, I, pp. 315-316.)

Texto 5: KANT Y LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO

Nuestro modo de intuir no alcanza a todas las cosas, sino slo a objetos de
nuestros sentidos y, consiguientemente, se halla limitada su validez objetiva, dejando as
la puerta abierta a otro tipo de intuicin y, por ello mismo, a cosas en cuanto objetos de
ella. Pero en este caso, es problemtico el concepto de nmeno, es decir, consiste en la
representacin de una cosa cuya posibilidad no podemos ni afirmar ni negar, ya que no
poseemos otra intuicin que la sensible, como tampoco poseemos otra clase de
conceptos que las categoras, y ninguno de estos dos instrumentos cognoscitivos es
adecuado frente a los objetos suprasensibles.

No podemos, pues, ampliar positivamente el campo de los objetos de nuestro

pensar sobrepasando las condiciones de nuestra sensibilidad, ni aceptar, adems de los
fenmenos, objetos del pensamiento, esto es, nmenos, ya que tales objetos carecen
de una significacin positiva y especificable. En efecto, debemos confesar que las
categoras no bastan, por s solas, para el conocimiento de las cosas en s mismas: sin
los datos de la sensibilidad, seran simples formas subjetivas de la unidad del
entendimiento, pero carentes de objeto. Aunque el pensamiento no es en s mismo
producto de los sentidos ni se halla, por tanto, limitado por ellos, tampoco posee
inmediatamente un uso propio y puro, sin ayuda de la sensibilidad, ya que, de ser as,
carecera de objeto.

(KRV, B 343, pp. 292-293.)

Texto 6:

IRRENUNCIABILIDAD DEL PLANTEAMIENTO DE

PROBLEMAS METAFSICOS EN KANT

Ms importancia (que todo lo anterior) tiene el hecho de que algunos

conocimientos abandonen incluso el campo de toda experiencia posible y posean la
apariencia de extender nuestros juicios ms all de todos los lmites de la misma por
medio de conceptos a los que ningn objeto emprico puede corresponder.

Y es precisamente en estos ltimos conocimientos que traspasan el mundo de

los sentidos y en los que la experiencia no puede proporcionar ni gua ni rectificacin
donde la razn desarrolla aquellas investigaciones que, por su importancia, nosotros
consideramos como ms sobresalientes y de finalidad ms relevante que todo cuanto
puede aprender el entendimiento en el campo fenomnico. Por ello preferimos afrontarlo
todo, aun a riesgo de equivocarnos, antes que abandonar tan urgentes investigaciones
por falta de resolucin, por desdn o por indiferencia. (Estos inevitables problemas de la
misma razn pura son: Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero la ciencia que, con todos

-50-
sus aprestos, tiene por nico objetivo final el resolverlos es la metafsica. Esta ciencia
procede inicialmente de forma dogmtica, es decir, emprende confiadamente la
realizacin de una tarea tan ingente sin analizar de antemano la capacidad o
incapacidad de la razn para llevarla a cabo.

Ahora bien, parece natural que, una vez abandonada la experiencia, no se

levante inmediatamente un edificio a base de conocimientos cuya procedencia
ignoramos y a cuenta de principios de origen desconocido, sin haberse cerciorado
previamente de su fundamentacin mediante un anlisis cuidadoso. Parece obvio, por
tanto, que (ms bien) debera suscitarse antes la cuestin relativa a cmo puede el
entendimiento adquirir todos esos conocimientos a priori y cules sean la extensin, la
legitimidad y el valor de los mismos. De hecho, nada hay ms natural, si por la palabra
natural se entiende lo que se podra razonablemente esperar que sucediera. Pero, si por
natural entendemos lo que normalmente ocurre, nada hay ms natural ni comprensible
que el hecho de que esa investigacin haya quedado largo tiempo desatendida.

(I. Kant, Crtica de la razn pura, B7-8.)

Texto 7: EL ESCEPTICISMO METAFSICO DE COMTE

Esta larga sucesin de prembulos necesarios conduce por ltimo nuestra

inteligencia, gradualmente emancipada, a su estado definitivo de positividad racional,
que debe aqu ser caracterizada de una manera ms especial que los dos estados
preliminares. Habiendo espontneamente constatado tales ejercicios preparatorios la
inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofa inicial, sea
teolgica, sea metafsica, el espritu humano renuncia en lo sucesivo a las
investigaciones absolutas que no convenan nada ms que a su infancia, y circunscribe
sus esfuerzos en el dominio, desde entonces rpidamente progresivo, de la verdadera
observacin, nica base posible de conocimientos verdaderamente accesibles,
sabiamente adaptados a nuestras necesidades reales.

La lgica especulativa haba consistido hasta entonces en razonar, de una

manera ms o menos sutil, segn principios confusos que, no comportando ninguna
prueba suficiente, suscitaban siempre debates sin solucin. En lo sucesivo ella
reconoce, como regla fundamental, que toda proposicin que no es estrictamente
reducible a la simple enunciacin de un hecho, o particular o general, no puede
ofrecernos ningn sentido real e inteligible. Los principios que emplea no son ellos
mismos ms que verdaderos hechos, slo que ms generales y abstractos que aqullos
cuyo enlace ellos deben formar. Cualquiera que sea por lo dems el modo, racional o
experimental, de proceder para su descubrimiento, es siempre de su conformidad,
directa o indirecta, con los fenmenos observados de donde resulta exclusivamente su
eficacia cientfica.

La pura imaginacin pierde entonces irrevocablemente su antigua supremaca

mental, y se subordina necesariamente a la observacin, de modo que constituya un
estado lgico plenamente normal, sin dejar de ejercer sin embargo, en las
especulaciones positivas, un servicio tan capital como inagotable para crear o
perfeccionar los medios de conexin, sea definitivo o provisional. En una palabra, la
revolucin fundamental que caracteriza la virilidad de nuestra inteligencia consiste
esencialmente en sustituir por todas partes, a la inaccesible determinacin de las causas
propiamente dichas, la simple investigacin de leyes, es decir, de las relaciones
constantes que existen entre los fenmenos observados. Que se trate de los ms
pequeos o de los ms sublimes efectos, de choque y de gravedad, como de

-51-
pensamiento y de moralidad, no podemos verdaderamente conocer en ello ms que las
diversas conexiones mutuas adecuadas a su cumplimiento, sin penetrar jams el
misterio de su produccin.

(Augusto Comte, Discurso sobre el espritu positivo, en: Oeuvres d'Auguste Comte,
editions Anthropos, t. XI, pp. 12-13.)

Texto 8: EL RELATIVISMO INDIVIDUAL

Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada uno de
nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es. Pero entre unas y otras
personas hay una enorme diferencia precisamente en esto, en que, para unos, son y
aparecen unas cosas y, para otros, otras diferentes. Y estoy muy lejos de decir que no
exista la sabidura ni un hombre sabio; al contrario, empleo la palabra "sabio" para
designar al que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera que, en
lugar de parecerle y ser para l lo malo, le parezca y sea lo bueno. Pero no vayas a
atenerte a la forma puramente verbal de mi razonamiento y entrate de lo que digo. A
continuacin voy a explicarlo an con mayor claridad. Recuerda, por ejemplo, lo que se
deca anteriormente, que a la persona que est enferma lo que come le parece amargo
y es amargo para ella, mientras que a la persona que est sana le parece lo contrario y
as es para ella.

Pues bien, no es necesario ni es posible atribuir mayor sabidura a una que a

otra, ni hay que acusar al que est enfermo de ignorancia por las opiniones que tiene,
como tampoco puede decirse del que est sano que sea sabio por opinar de otra forma.
Pero hay que efectuar un cambio hacia una situacin distinta, porque una disposicin es
mejor que la otra. Esto es lo que ocurre tambin en la educacin, donde el cambio debe
producirse de una disposicin a la que es mejor. Ahora bien, mientras que el mdico
produce este cambio con drogas, el sofista lo hace por medio de discursos.

No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene opiniones
falsas, las tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible opinar sobre lo que no
es, ni tener otras opiniones que las que se refieren a lo que uno experimenta, y stas
son siempre verdaderas. Pero uno s puede hacer, creo yo, que quien se forma, con una
disposicin insana de su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con
una disposicin beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden.
Precisamente a estas representaciones las llaman algunos, por su inexperiencia,
verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las otras, pero no ms verdaderas. Y
de ningn modo, querido Scrates, afirmo que los sabios sean batracios; antes bien, a
los que se ocupan del cuerpo los llamo "mdicos" y a los que se ocupan de las plantas
los llamo "agricultores".

Sostengo, en efecto, que stos infunden en las plantas, en lugar de las

percepciones perjudiciales que tienen cuando enferman, percepciones beneficiosas y
saludables, adems de verdaderas, y que los oradores sabios y honestos procuran que
a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a
cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue as.
Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca
as, en lugar de lo que es perjudicial.

Por la misma razn el sofista que es capaz de ensear de esta manera a sus
alumnos es tan sabio como digno de recibir buenos honorarios por parte de los que ha
enseado. As es como unos son ms sabios que otros, a pesar de que ninguno tiene

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opiniones falsas.

T, quieras o no, no tienes ms remedio que aceptar que eres medida, pues con
estas consideraciones mi doctrina queda a salvo.

(Platn, Teeteto, 166 d-167 d. Ed. Gredos, Madrid, 1988, t. V, pp. 225-227).

Texto 9: CRTICA DEL RELATIVISMO INDIVIDUAL

El relativismo individual es un escepticismo tan patente, y casi me atrevera a

decir tan descarado, que si ha sido defendido seriamente alguna vez, no lo es de cierto
en nuestros tiempos. Esta teora est refutada, tan pronto como queda formulada; pero,
bien entendido, slo para el que ve con inteleccin la objetividad de todo lo lgico. Al
subjetivista, lo mismo que al escptico en general, no hay quien lo convenza, si carece
de disposicin, para ver intelectivamente que principios como el de contradiccin se
fundan en el mero sentido de la verdad, y que, por lo tanto, hablar de una verdad
subjetiva, que sea para el uno sta, para el otro la contraria, resulta necesariamente un
contrasentido.

Tampoco se le convencer con la objecin habitual de que al formular su teora

pretende convencer a los dems, o sea, supone la objetividad de la verdad, que niega in
thesi. Pues responder naturalmente: con mi teora expreso mi punto de vista, que es
verdadero para m, pero no necesita serlo para nadie ms. El subjetivista afirma incluso
el hecho de su opinin individual como meramente verdadero para su propio yo, pero no
como verdadero en s. Mas no se trata de la posibilidad de convencer personalmente al
subjetivista y obligarle a confesar su error, sino de la posibilidad de refutarle de un modo
objetivamente vlido.

Ahora bien, toda refutacin supone como palancas ciertas convicciones

intelectivas y por ende universalmente vlidas. Como tales palancas nos sirven a los
individuos normalmente dispuestos esas triviales intelecciones, contra las cuales se
estrella necesariamente todo escepticismo, tan pronto como reconocemos en ellas que
esta teora es un contrasentido, en la acepcin ms propia y rigurosa: la de que el
contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda
afirmacin y por ende no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmacin.

(Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, "Prolegmenos a la lgica pura", cap. VII, 35,
pp. 112-113.)

Texto 10:

CRTICA DEL RELATIVISMO ESPECFICO (ANTROPOLOGISMO)

Mientras tratndose del subjetivismo pudimos dudar de que haya sido

defendido nunca con plena seriedad, la filosofa moderna y contempornea propende al
relativismo especfico (de un modo ms concreto, al antropologismo) en tal medida, que
slo por excepcin encontramos un pensador que haya sabido mantenerse totalmente
puro de los errores de esta teora. Y, sin embargo, tambin sta es una teora escptica
en el sentido de la palabra anteriormente fijado, o sea, una teora gravada con los

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mayores absurdos que pueden concebirse en una teora. Tambin en ella encontramos
-nicamente un poco encubierta- una contradiccin evidente entre el sentido de sus tesis
y lo que no puede separarse de ninguna tesis, como tal, sin incurrir en un contrasentido.
No es difcil demostrarlo en detalle.

1. - El relativismo especfico hace esta afirmacin: para cada especie de seres capaces
de juzgar es verdadero lo que, segn su constitucin o segn las leyes de su
pensamiento, deba tenerse por verdadero. Esta teora es un contrasentido. Pues su
sentido implica que un mismo contenido de un juicio (una misma proposicin) puede
ser verdadero para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra
especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas,
verdadero y falso. Esto se funda en el simple sentido de las palabras verdadero y
falso. Si el relativista emplea estas palabras con el sentido, que les es propio, su tesis
dice lo contrario de su propio sentido.

Podra decirse que el tenor literal del aducido principio de contradiccin, con
que hemos formulado el sentido de las palabras verdadero y falso, es incompleto y
que en l se alude a lo humanamente verdadero y a lo humanamente falso. Pero esta
salida es evidentemente nula. El subjetivismo vulgar podra decir, de un modo
anlogo, que los trminos de verdadero y de falso son inexactos, que lo significado
es "lo verdadero o lo falso para el sujeto individual". Y naturalmente le
responderamos: Una ley evidentemente vlida no puede mentar lo que es un patente
contrasentido; y un contrasentido es, en efecto, hablar de una verdad para ste o
aqul. Contrasentido es la posibilidad que queda abierta de que el mismo contenido
de juicio (o como decimos con equvoco peligroso: el mismo juicio) sea ambas cosas,
verdadero y falso, segn quien juzga.

De un modo anlogo dir, pues, nuestra respuesta al relativismo especfico:

una "verdad para esta o aquella especie", por ejemplo, para la humana, es, dada la
forma en que se entiende esta expresin, un contrasentido. Ciertamente, cabe usarla
tambin en un buen sentido; pero entonces se refiere a algo totalmente distinto: al
crculo de verdades que son asequibles o cognoscibles para el hombre en cuanto tal.
Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero "en s". La verdad es
una e idntica, sean hombres u otros seres no humanos, ngeles o dioses, los que la
aprehendan por el juicio. Esta verdad, la verdad en el sentido de una unidad ideal
frente a la multitud real de las razas, los individuos y las vivencias, es la verdad de
que hablan las leyes lgicas y de que hablamos todos nosotros, cuando no hemos
sido extraviados por el relativismo.

2. - Esta objecin podra formularse tambin de otro modo, teniendo en cuenta la

mencionada circunstancia de que lo afirmado por los principios de contradiccin y del
tercero excluso est implcito en el mero sentido de las palabras verdadero y falso.
Cuando el relativista dice que podra haber seres que no estuviesen sometidos a
estos principios (equivalente a la tesis relativista, antes formulada, como se ve con
facilidad), quiere decir: o que podran figurar en los juicios de estos seres
proposiciones y verdades que no fuesen conformes a aquellos principios, o que el
proceso del juicio no est regulado psicolgicamente en ellos por estos principios. Por
lo que afecta a esto ltimo, no vemos en ello absolutamente nada que nos extrae,
pues nosotros mismos somos estos seres (recurdense nuestras objeciones contra
las interpretaciones psicologistas de las leyes lgicas).

Mas por lo que afecta a lo primero, replicaramos sencillamente: O bien

entienden esos seres las palabras verdadero y falso en nuestro sentido, y entonces
no cabe hablar racionalmente de que los principios no son vlidos, pues estn

-54-
 implcitos en el simple sentido de dichas palabras tal como nosotros las entendemos,
de suerte que en parte alguna llamaramos verdadero o falso a nada que pugnase
contra ellos: o bien empleando dichas palabras en otro sentido, y entonces la
discusin toda es una discusin de palabras. Si, llaman, por ejemplo, rboles a lo que
nosotros llamamos proposiciones, no son vlidos naturalmente los enunciados en
que aprehendemos los principios; pero pierden tambin el sentido en que los
afirmbamos. El relativismo se reduce, por ende, a alterar totalmente el sentido de la
palabra verdad, pretendiendo empero hablar de la verdad, en el sentido en que la
definen los principios lgicos y en que todos nosotros la entendemos cuando
hablamos de ella. En un solo sentido slo hay una verdad; en un sentido equvoco
hay naturalmente tantas "verdades" como equvocos se quiera producir.

3. - La constitucin de una especie es un hecho. Y de hechos slo pueden sacarse

hechos. Fundar la verdad en la constitucin de una especie, al modo relativista,
significa darle, pues, el carcter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo
hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad
temporal slo tiene sentido refirindose a un hecho afirmado por ella (caso de que
sea una verdad de hecho), mas no refirindose a ella misma. Concebir las verdades
como causas o efectos, es absurdo. Ya hemos hablado de esto. Si se pretendiera
argumentar diciendo que tambin el juicio verdadero brota, como todo juicio, de la
constitucin del ser que juzga, con arreglo a las leyes naturales respectivas,
replicaramos que no se debe confundir el juicio en cuanto contenido del juicio, esto
es, en cuanto unidad ideal, con el acto de juzgar concreto y real. Aquel contenido es
el que mentamos cuando hablamos del juicio: "2 x 2 = 4"; el cual es el mismo, sea
quien quiera el que lo pronuncie. No debe confundirse tampoco el juicio verdadero,
en el sentido del acto de juzgar rectamente o conforme a la verdad, con la verdad de
tal juicio o con el contenido verdadero del mismo. El acto en que juzgo que 2 x 2 = 4
est sin duda determinado causalmente; pero no la verdad: "2 x 2 = 4".

4. - Si toda verdad tuviese su origen exclusivo en la constitucin de la especie humana,

como sostiene el antropologismo, resultara que, si no existiese semejante
constitucin, tampoco existira ninguna verdad. La tesis de esta afirmacin hipottica
es un contrasentido; pues la proposicin "no existe ninguna verdad" equivale por su
sentido a la proposicin: "existe la verdad de que no existe ninguna verdad". El
contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hiptesis. Pero sta puede ser
falsa. En cuanto negacin de una proposicin vlida con un contenido de hecho; mas
no puede ser nunca un contrasentido. De hecho no se le ha ocurrido todava a nadie
rechazar por absurdas las conocidas teoras fsicas y geolgicas que sealan al
gnero humano un principio y un fin en el tiempo. La objecin del contrasentido
afecta, por consiguiente, a la afirmacin hipottica en su conjunto, porque enlaza una
consecuencia contra sentido ("lgicamente imposible") a una hiptesis, que en su
sentido es congruente (lgicamente posible). Esta misma objecin alcanza, pues, al
antropologismo, y se extiende, naturalmente, mutatis mutandis, a la forma ms
general del relativismo.

5. - Segn el relativismo, podra suceder que, fundada en la constitucin de una especie

y vlida para sta, se diese la verdad que dijese que no existe semejante
constitucin. Qu deberamos decir entonces? Que no existe en realidad, o que
existe slo para nosotros los hombres? Pero y si desapareciesen todos los hombres
y todas las series de seres capaces de juzgar, menos la supuesta? Nos movemos,
evidentemente, entre contrasentidos. La contradiccin clara est en pensar que la
inexistencia de una constitucin especfica se halle fundada en esta misma
constitucin; en la constitucin en que estara fundada esta verdad y que sera por
ende una constitucin existente, estara fundada entre otras verdades la de su propia

-55-
 inexistencia.

El absurdo no es mucho menor, si trocamos la inexistencia por la existencia y

tomamos por base la especie humana, en lugar de la especie fingida, pero posible
desde el punto de vista del relativismo. Desaparece aquella contradiccin, pero no el
resto del contrasentido enlazado con ella. La relatividad de la verdad significa que lo
que llamamos una verdad es algo dependiente de la constitucin de la especie homo
y de las leyes que la rigen. Esta dependencia es y slo puede ser entendida como
causal. Luego la verdad que dice que esta constitucin y estas leyes existen, tendra
su explicacin real en que existen, a la vez que los principios a que se ajustara en su
curso la explicacin resultaran idnticos a estas mismas leyes; todo un puro
contrasentido. La constitucin sera causa sui fundndose en leyes que se causaran
a s mismas, fundndose en s mismas, etc.

6. - La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad de la existencia del universo.

Pues ste no es otra cosa que la unidad objetiva total, que corresponde al sistema
ideal de todas las verdades de hecho; y es inseparable del mismo. No se puede
subjetivizar la verdad y considerar su objeto -que slo existe si la verdad existe- como
existente en absoluto o en s. No habra, pues, un universo en s, sino slo un
universo para nosotros o para cualquier otra especie contingente de seres. Esto
parecer muy exacto a muchos; pero plantea graves dificultades; si consideramos el
hecho de que tambin el yo y sus contenidos de conciencia pertenecen al universo.
Decir: "yo soy" y "yo tengo esta o aquella vivencia", sera tambin eventualmente
falso; sera falso en el caso de que estuvisemos constitudos de tal suerte que
hubisemos de negar estas proposiciones por virtud de nuestra constitucin
especfica.

Es ms; no slo dejara de existir el universo para esta o aquella especie, sino
que no habra absolutamente ningn universo, si ninguna de las especies capaces de
juzgar y existentes de hecho en el universo estuviese constituida tan venturosamente
que hubiese de reconocer la existencia de un universo y la de ella misma en l.
Atenindonos a las nicas especies que conocemos de hecho, los animales, vemos
que un cambio de su constitucin acarreara un cambio de universo, a la vez que
estas especies seran un producto de la evolucin del universo, segn las teoras
universalmente admitidas. De este modo nos entregamos a un lindo juego. El hombre
es producto evolutivo del universo y el universo del hombre; Dios cre al hombre y el
hombre crea a Dios.

El ncleo esencial de esta objecin consiste en que el relativismo se halla en

evidente pugna con la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es, con la
evidencia de la "percepcin interna" en el sentido legtimo, pero indispensable de sta.
La evidencia de los juicios fundados en la intuicin es discutible con razn, por cuanto
rebasan intencionalmente el contenido de los datos efectivos de la conciencia. Pero son
realmente evidentes cuando su intencin se atiene a este contenido, encontrando su
cumplimiento en l, tal como es. A lo cual no se opone la vaguedad de todos estos
juicios: pinsese tan slo en la vaguedad de la localizacin en el tiempo, y
eventualmente en el espacio, que para ningn juicio de intuicin inmediata puede
anularse.

(Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, "Prolegmenos a la lgica pura", cap. VII,

36, pp. 113-117.)

Texto 11: EL PERSPECTIVISMO

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 La historia de la ciencia del conocimiento nos muestra que la lgica, oscilando
entre el escepticismo y el dogmatismo, ha solido partir siempre de esta errnea
creencia: el punto de vista del individuo es falso. De aqu emanaban las dos opiniones
contrapuestas: es as que no hay ms punto de vista que el individual, luego no existe la
verdad (escepticismo); es as que la verdad existe, luego ha de tomarse un punto de
vista sobreindividual (racionalismo).

El espectador intentar separarse igualmente de ambas soluciones, porque

discrepa de la opinin donde se engendran. El punto de vista individual me parece el
nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es
un artificio.

Leibniz dice: "Comme une meme ville regarde de diffrents cots parait toute
autre et est comme multiplie perspectivement il arrive de meme, que par la multitude
infinie des substances simples es decir, de conciencias, il y a comme autant de
diffrents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les diffrents
points de vue de chaque Monade".

La realidad, precisamente por serlo, y hallarse fuera de nuestras mentes

individuales, slo puede llegar a stas multiplicndose en mil caras o haces.

Desde este Escorial, riguroso imperio de la piedra y la geometra, donde he

asentado mi alma, veo en primer trmino el curvo brazo ciclpeo que extiende hacia
Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la
vertiente opuesta. Tendra sentido que disputsemos los dos sobre cul de ambas
visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente por ser distintas. Si la sierra
materna fuera una ficcin o una abstraccin, o una alucinacin, podran coincidir la
pupila del espectador segoviano y la ma. Pero la realidad no puede ser mirada sino
desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aqulla y ste
son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el
punto de vista.

La verdad, lo real, el universo, la vida -como queris llamarlo-, se quiebra en

facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un
individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna
seduccin de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del
mundo.

Y viceversa: cada hombre tiene una misin de verdad. Donde est mi pupila no
est otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos
necesarios. "Slo entre todos los hombres llega a ser vivido lo Humano" dice Goethe.
Dentro de la humanidad, cada raza, cada individuo, es un rgano de percepcin distinto
de todos los dems y como un tentculo que llega a trozos de universo para los otros
inasequibles.

La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno est

en ltimo plano, se halla para otro en primer trmino. El paisaje ordena sus tamaos y
sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazn reparte los acentos. La
perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. En
vez de disputar, integramos nuestras visiones en generosa colaboracin espiritual, y
como las riberas independientes se aunan en la gruesa vena del ro, compongamos el
torrente de lo real.

-57-
(Jos Ortega y Gasset, Verdad y perspectiva, en: Obras completas, vol. II, pp. 18-19.)

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin
embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante
ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor
todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda obscuro y borroso. Adems,
como las cosas puestas una detrs de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de
ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada
cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el
otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el
cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese
paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede
ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes
de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems.

Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis,
de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de
vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres
del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de
vista abstracto slo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo que

importa ms, de nuestra sensacin csmica.
..............................

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo

puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para
la conquista de la verdad. He aqu cmo est, que por s misma es ajena a las
variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio
perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnmoda
verdad, quedara ignorado.

El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e

independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia.
Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado no coincidira
con se su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad,
como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y
autnticas. La sola perspectiva falsa es sa que pretende ser la nica. Dicho de otra
manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno". El
utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que ms yerra, porque es el
hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada sistema
valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital,
histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina
del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la
perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas
futuros o exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde
aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, en: Obras completas, vol. III, pp.

-58-
199-201.)

Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Scrates y los
siglos posteriores. La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto
abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s misma y pueda
desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad
primaria. Lejos de poder sustituir a sta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella
como cada uno de los miembros vive del organismo entero.

Es ste el estadio de la evolucin europea que coincide con nuestra generacin.

Los trminos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una
posicin estrictamente inversa de la que presentaron ante el espritu de Scrates.
Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: l sorprendi la lnea en
que comienza el poder de la razn; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la lnea
en que termina. Nuestra misin es, pues, contraria a la suya. A travs de la racionalidad
hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.

Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que

Rousseau pretenda. La razn, la cultura more geometrico es una adquisicin eterna.
Pero es preciso corregir el misticismo socrtico, racionalista, culturalista, que ignora los
lmites de aqulla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitacin. La razn
es slo una forma y funcin de la vida. La cultura es un instrumento biolgico y nada
ms. Situada frente y contra la vida, representa una subversin de la parte contra el
todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.

El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla

dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. Dentro de pocos aos parecer
absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misin del
tiempo nuevo es precisamente convertir la relacin y mostrar que es la cultura, la razn,
el arte, la tica quienes han de servir a la vida.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, en: Obras completas, vol. III, pp.
177-178.)

De esta manera la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de

estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la
porcin de realidad que le corresponde. De esta manera aparece cada indivduo, cada
generacin, cada poca, como un aparato de conocimiento insustituible... (Slo)
yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y
absoluta.

(Jos Ortega y Gasset, Obras, edicin de 1932, p. 788.)

El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos

manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son
eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La
respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad
puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio
transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a maana, por tanto,
ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra:
historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible;

no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente

-59-
modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esta deformacin individual sera lo
que cada ser tomase por la pretendida realidad.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista",
Obras completas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1983, t. III, pp. 197-198.)

Hemos visto cmo el problema de la verdad divida a los hombres de las

generaciones anteriores a la nuestra en dos tendencias antagnicas: relativismo y
racionalismo. Cada una de ellas renuncia a lo que la otra retiene. El racionalismo se
queda con la verdad y abandona la vida. El relativismo prefiere la movilidad de la
existencia a la quieta e inmutable verdad. Nosotros no podemos alojar nuestro espritu
en ninguna de las dos posiciones: cuando la ensayamos, nos parece que sufrimos una
mutilacin.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, IV. "Cultura y vida", Obras, t. III, p.
163.)

La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo

veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo
las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora
bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y
cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdad "razn absoluta", es el
sublime oficio que atribuimos a Dios.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista",
Obras completas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1983, t. III, p. 202.)

El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro", idntico e invariable, ni su

recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una
tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula
en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero
no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad
csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como aconteca al
imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad
ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran
la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya
forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas
-fenmenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista",
Obras, III, 198.)

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura
psquica de cada individuo viene a ser un rgano perceptor, dotado de una forma
determinada, que permite la comprensin de ciertas verdades y est condenado a
inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su alma
tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan
rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras.
Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su congrua porcin
de verdad, y no tiene sentido que pueblo y poca algunos pretendan oponerse a los
dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos
tienen su puesto determinado en la serie histrica: ninguno puede aspirar a salirse de
ella, porque esto equivaldra a convertirse en un ente abstracto con ntegra renuncia a la

-60-
existencia.

(Jos Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, X. "La doctrina del punto de vista",
Obras, III, 199.)

Lo que ocurre es que una de las cualidades propias a la realidad consiste en

tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo para ser vista desde
uno u otro lugar.

(Jos Ortega y Gasset, El sentido histrico de la teora de Einstein, 2. "Perspectivismo",

Obras, III, 235).

La perspectiva es el orden y forma que la realidad toma para el que la

contempla. Si vara el lugar que el contemplador ocupa, vara tambin la perspectiva. En
cambio, si el contemplador es sustituido por otro en el mismo lugar, la perspectiva
permanece idntica. Ciertamente, si no hay un sujeto que contemple, a quien la realidad
aparezca, no hay perspectiva. Quiere esto decir que sea subjetiva? Aqu est el
equvoco que durante dos siglos, cuando menos, ha desviado toda la filosofa, y con ella
la actitud del hombre ante el universo. Para evitarlo basta con hacer una sencilla
distincin.

Cuando vemos quieta y solitaria una bola de billar, slo percibimos sus
cualidades de color y forma. Mas he aqu que otra bola de billar choca con la primera.
Esta es despedida con una velocidad proporcionada al choque. Entonces notamos una
nueva cualidad de la bola que antes permaneca oculta: su elasticidad. Pero alguien
podra decirnos que la elasticidad no es una cualidad de la bola primera, puesto que slo
se presenta cuando otra choca con ella. Nosotros contestaramos prontamente que no
hay tal. La elasticidad es una cualidad de la bola primera, no menos que su color y su
forma; pero es una cualidad reactiva o de respuesta a la accin de otro objeto. As en el
hombre lo que solemos llamar su carcter es su manera de reaccionar ante lo exterior
(cosas, personas, sucesos).

Pues bien: cuando una realidad entra en choque con ese otro objeto que
denominamos "sujeto consciente", la realidad responde aparecindole. La apariencia es
una cualidad objetiva de lo real, es su respuesta a un sujeto. Esta respuesta es,
adems, diferente segn la condicin del contemplador; por ejemplo, segn sea el lugar
desde que mira. Vase cmo la perspectiva, el punto de vista, adquieren un valor
objetivo, mientras hasta ahora se los consideraba como deformaciones que el sujeto
impona a la realidad.

(Jos Ortega y Gasset, El sentido histrico de la teora de Einstein, 2. "Perspectivismo",

Obras, III, 236-237.)

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