História Da Filosofia

A-PDF Page Cut DEMO: Purchase from www.A-PDF.
com to remove the watermark

Histria da
Filosofia
J ULl N M ARAS
P,-logo dI'
XAVIER ZUIlIRI
Epilogo de
Jos O RTEGA y GA"I' I
Tradu do
ClAUDIA BERI INI R
Reviso lew ica

F RAN KLI N LEOPOLDO L Sil VA
Martins Fontes
So Paulo 2004
ES/a obra for publrcada originalnrmtr em tSpanhol com o t{wlo
HISTORIA DE UI. F/LOSOFA por Alian:a Editorial, Madrt
Copyrt8hrCJ,,/i6n Maras, I941 .
Cop)'righr C 200.:, LlI'raria Martms FOnl/'S Editara da,
SeM PalO/a, paro a preseme edi(/o,
A preseme edro foi tradu:ido com a 0J"da da Dm!ccin General dei Libro,
AreM,'os)' Bibliotecas do Mi11;S/",.io de Educoci{m, CU/lUra)' Deportt, da Espanha.
I" edio
jlmllO dr 1004
., Trad uo
CLAUDIA BERLJNER
Rc,-iso t ~c n ka
FranHin uOJloldo e Slim

A~om p anllame nt o edi tor ial
LU;Ia Aparecida tWs SumOI
Re"is-ts grMcas
Renato da Rocha CarlOI
Sandra Garcia COr/~J
Di11i1r1r Zor:and/i da Sr/l't;l
Produo gr fica
G"oldo A/,tJ
Pagina ofFotolil os
S/udio 3 O"sl'nrof;'imemo Edi/Orlal
llados Internacionais de Cataloga~iJ.o na Publica Ao te l]')

(Cmara Brasileira do Li,'ro, SI', lirasil)
Mras, JuliAn, 1914-

HiS!n~ dl filosofia 1Julin MMas : prlogo de Xu,'icr Zubiri ;
epnogo de Jos~ Onega 'J Gassel : lmduo Claudia Berliner : revi -
s~o t~,nica Frank llll Leopoldo e Silva. - S~o Pau lo' Manins r'On-
le s, 2004.
Ttulo original: Hi storia d~ la li:osol1a.

BihJiografia.
ISB N 85336-1992-8
I Filosofin _ Hi Slria !. Zubin. Xavier. II. O("lcgll 'J Gasset. Jos,

m. Titulo
04-3080 CDD-I09
lndice.!l para catlogo siSlr mllco;
I. Filosofia : IIi striH 109
Todos os dir/os desta edio pora o Brasil reun'odos

Lil'ran'a Martins Fonles Edilora LIda.
Rl/a COIIselheiro Ramalho, 3301340 01325-000 So Paulo SP Brasil
Tel. (1 J) 324/.3677 Fax (J 1 J 3105.6867
e-mail: itlfo@maninsfol1les.l:om.brhup:lltI .. w.marrlnsjomes.com.br
Em memria de meu mestre
D. tvlANUEL GARCiA MORENTE
que foi decano e alma da Faculdade de
Filosofia e Letras onde conheci a Filosofia.
NDl CE
Prlogo primeira edio XV ll Parmnides 22

Reflexo sobre u m livro O poema 23
prp rio (Prlogo traduo Os atributos do ente 25
il1glesa) XX IX A op inio 25
Ontologia ou metaffsic~ 26
Histria da filosofia Zeno 27
Melissos 28
Introdu o 3 A influncia ue
Filosofia 3
Parmnides 29
A idia de filosofia 4
O rigem da fi losofia 5 4. De Henclito a DemClito 29
A filosofia e sua histria 7 O problema geral 29
Verdade e histria 8 a) Herclito 30
Vida e carler 30
Filosofia grega O devir 31
OS PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA T cro<pv 31
GR EGA II b) Empdocles 32
I. Os Vida 32
PR-SOCRTICOS 13
Cosmologia 33
1. A escola de Mileto 13 Biologia 33
O movimento 14 As quatro rafzes 33
Tales de Mileto 15 O amor e o dio 34
Anaximandro 16 c) AI1axgoms 34
Anaxmenes 17 Vida 34
2. Os pitagricos 17 As homeome rias 35
Pitgoras 17 O "ooUs" 36
A escola pitagrica 18 d) Demcrito 36
A matemtica 19 05 atomistas 36
3. Pannnides e a escola Os tomos 37
de Elt ia 21 Materlalismo 37
Xeofanes 2l O conhecimento 37
II. A SOHSTICA E SCRATES 39 3. Os modos do ser 73
A analogia do ente 73
I. Os sofistas 39
Protgoras 4l Os qUalro modos 73
"Per se" e "per accidens" 73
Grgias 12
Categonas 74
2. Scrates 42 O verdadeiro e o falso 74
A figura de Scrates 42 A potncia e o ato 75
O saber socrtico 43
A tica socrtica 44 4. A subslcincia 76
Matria e forma 77
A transmisso do
O movimento 78
pensamento socrtico 45
As causas 79
III. PUlTAO 47 Deus 79
Vida 47 O ente como
EscrilOs 47 transcendental 80
1. As idias 48 A essncia 81
A descoberta 48 5. A lgica 82
O ser das idias 51 O "lgos" 82
O conhecimento 52 O contedo do "rganon" 83
2. A estrutu ra da realidade 54 6. A fsica 85
O mito da caverna 54 A cincia fsica 85
O esquema dos dois A na tureza 85
mundos 55
7. A doutrina da alma 86
O sentido do mito 56
A essncia da alma 86
3. Os problemas da teoria A est tica 88
elas idias 56
8. A d ica 88
O ser e o en te 56
O bem supremo 88
A comunidade das idias 58
A felicidade 89
O bem 58
A vida contemplativa 89
O ente como gnero 59 As virtudes 90
1" O 110m e m e a cidade 59 9. A poltica 90
Doutrina da alma 60
A sociedade 90
tica 60 A linguagem 91
A cidade 60 Sociedade e Estado 92
5. A filosofia 62 A organizao do Estado 92
IV. ARISTTELES 65 V. O IDEAL DO SBIO 95
Vida 65 J. Os moralistas soc rticos 98
Obras 67 a) Os cnicos 98
I. OS gra us do saber 68 b) Os cire/laicos 99
2. A ",etafsica 70 2. O es toici smo 100
O cnte enquanto tal 70 As ctapas do eSlo icismo 100
Deus 71 A doulrina estica 100
A subst nc ia 72 O cosmo politismo antigo 102
3. O epic urismo 104 2. Os lHli V(~ rs ai s 143
4. Ce tici smo e ecletismo 106 3. A ,."z<lo 147
VI. O NEOPLATONISMO 109 III. Os FILSOFOS MI' "'' VAIS 15 1
Platino 109 1. Scot.LlS Erigem, 15 1
Os filsofos neoplatnicos 11 1 De Scotus Erigena a
Sanlo Anse lmo 153
O cri stian ismo
2 . Santo Allselmo 154
CRISTIANISMO E FILOSOFIA 115 Personalidade 154
I. A PATRSTICA 11 7 F e razo 155
O argumento onto lgico 156
As fontes filos ficas da
patrs tica 118 3. O scu lo XII 158
Os problemas 118 A escola de Chartres 159
Os gnsticos 119 Abelardo 160
Os apologetas 120 Os vitorinos 16 1
Juslino 120 Hugo de So Vltor 161
Tertuliano 120 Ricardo de So Vtor 162
Os padres gregos 121 As heresias do sculo XII 163
Clemente de Alexandria 121 4. As JilosoJias orientais 164
Origenes 121 a) A JilosoJia rtlbe 165
II. SANTO AGOSTINHO 123 Seu carter 165
Os filso fos rabes no
1. A vida e a pessoa 123
Oriente 166
Obras 125
Os filsofos rabes
2. A JilosoJia 126 espanhis 167
A fom1Ulao do problema 126 b) A Ji /osoJia j udaica 168
Deus 126
5. O IIl1lndo espiritual do
A alma 127
128
scul.o XlI1 170
O homem no mundo
O surgimento de
J. A sig' liflcao de Sa l1 to Anstteles 170
AgOS ti11ho 130 A fundao das
Universidades 172
Fil osofia medieval As ordens mendicantes 172
I. A ESCOLSTICA 135 6. So Boaventura 173
1. A poca de tran sio 135 Personalidade 173
Douu;na 174
2. O carfel' dCi Escolstic{1 137 Disclpulos de So
A forma externa 138 Boaven tu ra 175
Filoso fi a e teologia 139
7. A Ji /osoJia ",'iswtlico-
II. Os GRANDES TEMAS DA esco lsUw 176
IDADE MEDIA 141 a) 5'"110 Alberto Magllo 177
1. A criaao 14 J Vida e escritos 177
A obra de Alberto Magno 178 Inglaterra 208
I,) Santo Tom s de Aquino 179 Holanda 208
Vida e obras 179 Alemanha 209
A relao com Aristteles 180 II. O COr..IEO DA FILOSOFI A
Filosofia e teologia t82 MODERNA 21 1
Diviso da filosofia 183
A metafsica 183 1. Nico lau de C lI sa 212
A alma 185 Personalidade 212
A moral 186 Filosofia 212
A acolhida do tomismo 186 2. Giordal1o Brullo 216
O neotomismo 187 Vida 216
8. Roger Bacon 188 Dou tlina 216
Pe rsonalidade 188 J. A fsica moderna 217
Doutrina 189 Os fundadores da nova
9. A filosofia crist lia cincia da natureza 217
Espanha 189 Nicolau Coprn ico 21 7
Raimundo Llio 190 Johannes Kepler 21 7
Galileu Galilei 218
10, Duns EscolO e Ocllham 191 Isaac Newton 218
a) Duns ESCOIO 192
A natureza 219
Vida e obras 192 219
O mtodo
Filosofia e teologia 192
A metafsica escotista 193 4 . A Escolstica espanhola 221
b) Oci1ham 194 Os telogos 222
Sua personalidade 194 Surez 223
A filosofia de Ockham 194
O idealismo do sculo
1 L Mestre Echhart 195 XVIl 227
12. A ,i/tima fase da 1. DESCARTES 229
filosofia medi eval 196 A vida e a pessoa 229
Os ockhamistas 197 Obras 230
O averrosmo 197
A mstica especulativa 198 1. O problema cartes iano 231
O sculo XV 198 A dvida 231
A teologia 232
Filosofia modema 2. O 110tIl em 233
O Renascimen to 203 O "cogito" 233
O critrio de verdade 234
1. O MUNDO RENASCEN TISTA 203
3. D eli S 234
I . O cont.ex to espiritual 203 O "gnio maligno" 234
2. O pOISall1 el'1 10 hum al1ista 206 A demonslrao ele Deus 235
Itlia 206 A comunicao das
Frana 207 substa.ncias 237
Espanha 207 A razo e o ser 237
o problema da substncia 238 3. O cOllll ecim e/l 1O 264
4. O IIltllldo 240 Percepo c apc rccpo 264
A "res extensa" Verdades de razo e
240
verdades de fato 264
Biologia 241
A noo individual 265
5. Racionalismo e idea lismo 241 O ina tismo 265
ll. O CARTEStANISMO NA FRANA 243 A lgica 266
1. Mal ebratlche 243 4. Teodicia 266

Personalidade 243 O orimismo metafsico 266
Obras 244 A liberdade 267
O ocasionalismo 244 Deus na filoso fia do
sculo XVll 268
2. Os pensadores relig iosos 246
Os jansenistas 247 O empiris m o 269
Pascal 247
l. A FILOSOFIA INGLESA 269
Bossuet 248
Fne lon 249 1. Fran cis Bacon 270
Vida e escritos 270
)I li I. ESPtNOSA 251
Sua doutrina 270
Vida e escritos 251
2. Hobbes 272
1. Metafisi ca 252
A dou trina do Estado 273
O pomo de pamda 252
A subs tncia 252 3. O desmo 275
Deus 253 A religio natural 275
A comunicao das A moral natural 276
substancias 253 4. Locl1e 277
2. tica 254 Vicia e escritos 277
O plano da "ftica" 254 As idi as 277
O homem 254 A moral e o Estado 278
3. O ser COIIIO esforo de 5. Berlleley 279
perdurao 255 Vida e obras 279
Metafsica de Berkeley 280
~ IV. LEIBNIZ 257
Personalidade 257 6. HlIme 281
Obras 258 Personalidade 281
Sensualismo 281
1. A situao filosfica de Ceticismo 282
Leibni z 258
7. A esco la escocesa 283
2. A metafisica leibni z illll a 260
Dinamismo 260 II. O ILUMIN ISMO 285
As m nadas 260 1. O lIu/l1inisHlo fia Frana 286
A harmonia ,,) A El1ciclopdia 286
preestabelecida 262 Pierre Bayle 286
O papel de Deus 263 Os enciclopedistas 287
o sensualismo e o O conhecimento
materia lismo 287 transcendental 313
Voltaire 288 A razo pura 314
Montesquieu 289
2. A "Critica da razo pura" 315
b) Rousseau 290
a) Os Juzos 315
2. A "Aufhlarutlg" na Juzos analt icos e juzos
Alemanl1U 29 1 sin tticos 316
Wolff 29 1 Juzos "a priori" e "a
A esttica 292 posleriori" 316
Lessing 292 b) O es pao e o tempo 317
A transio para o lmuies puras 317
idealismo al emo 292 A matemtica 317
J. A doutrina da histria c) As catego rias 318
em Vico 293 Os juzos e as categorias 31~
4. Os iluministas espanhis 294 A fsica pura 319
d) A utica da metafsica
II I. A FORMAO DA EPOCA (radicional 320
MODERNA 297 A metafsica 320
1. A filosofia e a hi stria 297 O argumento ontolgico 320
2. O Es tado raciOtlalista 298 As idlas 32 1
O abso lutismo 298 3. A razo prcitica 322
A dip lomacia 298 Natureza e liberdade 322
J. A Refomta 299 O "factum" da moralidade 322
O livre exame 299 Os objetos da metafsica 323
O problema da Reforma 300 O imperativo categrico 323
A pessoa moral 324
4. A sociedade moderna 301
O primado da razo
a) A vida intelectual 302
prtica 324
O tipo de mtelectual 302
O tema da nalUreza Teleo logia e esttica 325
303
A unidade intelectual B) O problema do
da Europa 304 kantismo 325
b) A transformao socia l 304 1. As interpl'etaes da
As novas classes 304 fil osofia IwHliana 325
Natu reza e g raa 305 A metafisica 325
A Revoluo Francesa 306 O passado filosfico 326
5. A puda de Deus 307 a) O idealismo alemo 327
b) O neokantismo 327
O id ea lismo alemo 311 c) A filosofia atual 328
I. KANT 311 2. O conh ecimento 329
A) A doutrina kanti ana 311 J. O ser 330
Vida e escritos de Kant 311 Osereoeme 330
/. Idealismo transcel1(lenlal 3 13 O ser transcendental 332
As fontes de Kant 313 Deus 332
4. A filosofia 334 5. A f ilosofia do espirita 355
Conceito mundano da O espirita em I legel 355
fil osofia 334 Os estgios do esplrito 355
a) O es pirita sll"j eUvo 356
II . F 1CHTE 337
b) O espirita objeli vo 357
Personalidade e obras 337
O direito 357
1. A metafsica de Fchte 338 A mo ralidade 357
Kant e Fich te 338 A eticiclacle 357
O eu 339 O Estado 358
A rea lidade 341 A histria unive rsal 358
2. O idealismo de Fchte 341 c) O espirita absoluto 359
"Tathandlung" 341 O absoluto e o p ensar 360
Intu io e conceito 341 Os estgios do esprito
Idealism o 342 absoluto 360
O saber 342 VO PENSAMENTO DA POCA
1Il. SCHELLI NG 343 ROMNTlCA 363
Vida e o bras 343 1. Os movimentos literrios 363
As fases da filosofia de 364
2. A escola hislriCCl
Schelling 344
Personalidade filosfica 344 3. Schleiennacher e a
Natureza e esprito 344 filo sofia da relig io 365
A identidade 345 Personalidade de
A metafisica da liberdade 345 Schleiermacher 365
A religio postiva 346 A religio 365
Telogos posteriores 365
IV. HEGEL 347
Vida e ob ras 347 4. Derivaes do idealismo 366
Herder 366
1. Es qllema da filosofia Jacobi 366
hegeliana 348 J-lerbart 367
2. A "Fenomenologia do Krause 368
esprito" 350 Sanz dei Ro 369
O saber absoluto 350 O socia lismo 369
Dialtica 350 5. Sc1lOpel1hauer 372
3. A lgica 350 Personalidade 372
O sentido da Lgica 350 O mundo C0l11 0 vontade
Os estgios do e represemao 373
pensamento hegeliano 351
A marcha da dialtica 352 A filosofi a n o sc u lo XIX 375
O problema do pantesmo 353 l. A SUPERAO DO
A olllologia hegeliana 354 SENSUALISMO 379
4. A f ilosofia da natureza 354 1. Maifle de Biy(1/I. 380
A natureza 354 Situao filosfica 380
Os estgios 354 Metafsica 380
2. O espi,-itllalismo 381 V A VOLTA TRADI(:O
OS eclticos 381 META FisICA 405
Os tradicionalistas 381 1. As primeira s tel1wtivclS 406
Balmes 382 Bolzano 406
I I. O POSITIVISMO DE COMT E 385 Rosmini e Gioberti 406
Personalidade 385 2. Gmtry 408
1. A histria 386
A lei dos trS estados 386 A filosofia de nosso tempo 411
Relativismo 387 I. BREN TANO 411
2. A sociedade 387 1 O luga r de Brentallo lia
O carter social do hi stria da f ilosofia 4lJ
es prito positivo 387 Personalidade 411
A sociologia 388 A situao filosfica de
A religio da humanidade 388 Bremano 412
3. A cincia 389 2. A psicologia 413
A enciclopdia das Fenmenos fsicos e
cincias 389 psquicos 413
A filosofia 390 O mtodo de Brentano 414
4. O sentido do positivismo 390 Classificao dos
fenmenos psquicos 414
I ll . A FI LOSOFIA DE lNSPlRAAO
A percepo 415
POSITIVISTA 393
3. A tica 41 6
1. Os pensado res franceses 393
A sano 416
2. A filosofia ing lesa 394 O critrio moral 416
"O utilitarismo" 394 Evidncia 416
O evolucionismo 395 O amor justo 417
Herbert Spencer 395
4. A existllcia de Deus 4 18
J. A poca positivista lia A significao de Brentano 418
Alemanha 396 II. A IDEIA DA VIDA 419
O materialismo 396
As tentativas de superao 396 1. Di/they 419
O neokantismo 397 Personalidade e escritos 419
O pomo de vista de
IV. A DESCOBE RTA DA VIDA 399 Dlthey 420
J . Kierkegaard 399 A vida humana 422
2 . N ietzsche 401 A flosofa 424
Personalidade 401 O sentido da floso fia
O dionisaco e o apolneo 402 diltheyana 425
O eterno retorno 402 2. Sim mel 426
O super-homem 402 Vida e escntos 426
A moral dos senhores e a A vida corno
moral dos escravos 403 transcendncia 426
o tempo 427 ImplicaO c complicao 454
A essnc ia da vida 428 Juizos anallicos e
sintticos. 455
3. Bergso n 429
Personalidade 429 4. A cotl scil!.ncia 455
O espao e o tempo 429 Vivncia intencio nal 455
A imeligncia e a intuio 430 A reduo
O "el vital" 431 fe nomenolgica 456
As ess ncias 457
4. B/ondel 432
5. A fe nomenologia como
5. Unanlluto 433 ftlwdo e co mo lese
Vida e escritos 433 idealista 457
O problema 434 A defin io co mpleta 457
O mtodo 434 O mtodo 458
111 . A FILOSOFIA OE LiNGUA O idealismo
ING LESA 437 fenomenolgico 458
1. O pragmati s mo 437 6. A fi/osofi cl f enomenolgica 458
Peirce 438 A filosofia como cincia
James 440 rigorosa 458
Os continuadores do ldia do mundo e cincia 459
pragmatismo 442 Filosofia transcendental 460
A egologia pura 460
2. O perso tlClHsmo 442 A intersubjetividade
3. Tendncias atua is 443 monadolgica 462
Santayana 443 Espao e tempo 462
Alexander 444 Os pro ble mas da filosofia
Whitehead 444 fenomenolgica 463
Russe ll 444 V A TEORI A DOS VALORES 465
Os movimentos mais
recentes 445 1. O problema do valor 465
O pon to de partida 465
IV A FENOM ENOLOG IA DE Objetividade do va lor 466
H USSERL 449 Valores e bens 467
Husserl e sua escola 449 Irrealidade do valor 467
1. Os olJjetos ideais 450 Caractersticas do valor 467
O psicologismo 450 Percepo e cegueira
A fenomenologia 45 1 para o va lor 468
O se r ideal 452 Ser e va ler 468
Problemas do ser ideal 452 2. Se/r eler 469
2. As significaes 453 Personalidade e escritos 469
Palavra, significao e A filosofia de Schele r 470
objeto 453 3 . H a rtll lCl ll ll 471
Inteno e preenchimento 453 Vr. A FILOSO FI A EXIST ENC IAL
J. O analtico e o s in t li co 454 DE H EIDEGGER 473
Todo e parte 454 Personalidade e obras 473
I. o problema do ser 475 O eu e as coisas 498
Ser e tempo 475 A conscincia 499
Ser e ente 475 b) As etapas da descoberta 500
O existir e o ser 476 Eu e circu nstncia 500
Existir e mundo 476 Perspectivismo 501
A analtica do existir 477 Razo e vida 502
O mtodo de Heidegger 477
J. A razo vita l 503
A filosofia 477
A realidade radical 503
2. O anlise do exist ir 478 Razo vital e razo
A essncia do existir 478 histrica 504
O "estar no mundo" 478 A filosofia 506
O mundo 479
A coex ist ncia 479 4. A vida humana 508
A existncia cotidiana 480 Eu e o mundo 508
A existnc ia au tntica 480 O projeto vita l 509
A verdade 480 A moral 510
A morte 482 5. A vida histrica e social 511
A temporalidade 483 A historicidade ela vida
3. D "existencialismo" 485 humana 511
Jaspers 486 As geraes 511
Buber 487 O homem e a geme 512
Marcel 487 O interindividual e o
Sartre 489 social 513
OS usos 513
VII. ORTEGA E SUA FILOSOFIA Sociedade e d issociao 514
DA RAZAo VITA L 493
6. A Esco la de Madri 515
1. A Jigum de Ortega 493
MOl"ente 516
Vida 493
Zubiri 517
Esti lo intelectual 494
Gaos 519
Obras 495
Ferrater 520
2. A gnese da JilosoJia
Apndice bibliogrfico 523
orteguiana 497
a) A crftica do idealismo 497 Eplogo de J OS Ort ega y
Realismo e idealismo 497 Gasset 54 1
Prlogo primeira edio
t: com O maior carinho, quelido Marias, que aceito apresentar ao p-

blico espanhol este livro, destinado a essa juventude de que voa ainda faz
praticamente parte. E o carinho se funde com a profunda satisJado de sen-
tir que as palavras de uma ctedra no caram totalmente no vazio, e servi-
ram em parte para nutrir uma vida il1telectual, que emerge cheia de entu-
siasmo e vio e se afirma pairando acima de todas as vicissitudes a que o
planeta se encontra submetido. Presenciei suas primeiras cwiosidades, guiei
seus primeiros passos, endireitei algumas vezes suas sel1 das. Ao me despedir
de voc, j a caminho da maturidade, fi-lo com a paz e o sossego de quem
sente ter cumplido uma parcela da misso que Deus lhe deu neste mundo.
Peo que me desculpe por este orgulho vi r envolto nas ondas de terror
que invadem quem tem quinze anos a mais que voct. Terro r de ver estam-
pados, em alguns lugares, pensamentos que, em seu momento, podem ter
servido numa ctedra ou no dilogo de um seminlio, mas que, destitudos
de maturidade, no estavam des tinados a um pblico de leitores. Alguns,
talveZ,j no os comparta; voc me conhece o suficiente para que isso no
lhe cause estranheza. Estive v lias vezes a ponto de deixar correr minha
pena na margem de suas pginas. Detive-me. Decididamente, um livro so-
bre o conjunto da histria da filosofia qui s6 possa ser escrito em plena
mocidade, quando o mpeto propulsor da vida pode mais que a cautela.
Simptico gesto de entusiasmo; em defillitivo, algo inerente essncia do
disclpu lado intelectual.
Sua obra tem, ademais, razes que reavivam minhas impresses de
discrpulo de um mestre, Ortega, ao magistrio de quem tambm eu devo
muito do que h de menos ruim em meu trabalho.
XVII
HISTRIA DA FILOSOFIA
Mos lUefa isso so apenas as razes remotas de seu livro. Resta o /vro
(' /II si; Hwlucfo de idias, a exposio de quase todos os pensadores e tam-
h(!/II de algumas pocas so obra pessoal sua, Ao public~lo, estou certo de
C/llt' pe em mos dos recm-ingressados numa Faculdade de filosofia um

Im/nlmento de trabalho de considervel preciso, que lhes poupar pesqui
sas clijfceis, lhes evitar passos perdidos no vazio e, sobretudo, far com
'Iue se ponham a andar pelo caminho da filosofia. Coisa que para muitos
parecer ociosa, sobretudo quando, ainda por cima, se dirige o olhar para
o passado: uma histria .. ., agora que o presente wge, e uma histria da fi-
lasa ria ... , de uma suposta cincia, cujo resultado mais evidente a discor-
dncia radica/no tocante a seu prprio objeto!
*, *
Contudo, neio nos precipitemos.

Ocupar-se da histria neio mera curiosidade. Seria se a histria fosse
uma mera cincia do passado. Mas:
1~ A histria no uma mera cincia.
2~ No se ocupa do passado uma vez que este j no existe.
No Lima simples cincia, mas existe uma reaHdade histrica. A his-
toricidade , com eJeito, uma dimenso desse ente real que se chama homem.
E esta sua historicidade no provm exclttsiva nem primariamente do
fato de o passado avanar na direo de um presente e empurr-lo para o
porvir Esta uma interpretao positivista da histria, absolutamente in-
suficiente. Supe, com efeito, que o presente somente algo que passa, e
que passar neio ser o que uma vezfOl. A verdade, pelo contrrio, consiste
antes em que uma rea!idade aluai - portanto, presente -, o homem, est
constituda parcialmente por uma posse de si mesma, de tal forma que ao
entrar em si se descobre sendo o que , porque teve um passado e est se
realizando desde um futuro. O "presente" essa maravilhosa unidade des-
ses trs momentos, cuja sucessiva manifestao constitui a trajetlia hist-
I ica: o ponto em que o homem, ser temporal, tangencia paradoxalmente a
e/l'rnidade. Sua ntima temporalidade abre precisamente seu olhar para

" etern idade. Com efeito, desde Bocio a definio clssica da eternidade
!' l1volvc, al.m da interminabilis vitae, de uma vida interminvel, a total S-
XVIll
PRlOGO PHIMLIRI\ I,' DI<.:Ao
mui et perfecta possessio. Reciprocwncnte, a Icalidade elo /tomem presen

te est constituda, entre outras coisas, por' esse ponto ele lal1gCl1cicl cOllcre-
to cujo lugar geomtrico se chama situao. Ao ent.rarmos em n6s mcsmos
nos descobrimos em uma situao que nos pertence COl1stilutivamel1le e
nu 4ual se acha insClito 110550 peculiar destino, algumas vezes escolhido,
outras. imposto. E embora a situao no predetermine forosamente o con-
tedo de nossa vida nem de seus problemas, ci rcunscreve evidentemente o
mbito desses problemas e, sobretudo, limita suas Fossibilidades de soluo.
Por isso, a hist6ria como cincia muito mais umQ cincia do presente que
uma eieneia do passado.
No que concerne filosofia, isso mais verdadeiro do que poderia ser
para qualquer outra ocupao intelectual, porque n carter do conhecimen
to ftlosofico faz dele algo conslltutivamente problemtico. ZTltOWv~
Emo'trlIlTl, o saber que se busca, era como costumava d1Qmla Aristte-
les . No estranha que aos 0/1105 do leigo este problema tenha uns ares de
discrdia.
No curso da l1ist6ria encontramos trs conceitos distintos de filosofia,
que emergem em ltima instncia de trs dimenses do 11Omem:
1? A filosofia como um saber sobre as coisas.
2~ A filosofia COmO uma direo para o mundo e para a vida.
3? A filosofia como uma forma de vida e, portanto, como algo que
acontece.
Na verdade, essas trs concepes da filosofia, que correspondem a
trs concepes distintas da inteligncia, conduzem a trs formas absoluta-
mente distintas de intelectualidade. Delas o mundo, e s vezes at o pr-
prio pensador, foi se nutrindo sucessiva ou simultaneamente. As trs con-
vergem de uma maneira singular na nossa sitttao e recolocam, de forma
pungente e wgente, o prprio pmblema da filosofi1 e da il1Leligencia. Essas
tres dimenses da inteligencia talvez nos tenham chegado distorcidas pelos
cursos que a hist6ria Lomou, e a inteligncia comeou a pagar em si mesma
sua prpria deformaa.o. Em sua tentativa de se reformar certamente re-
servar para o futuro formas novas de intelectualidade. Como todas as
precedentes, ainda assim sero defeituosas, ou melhor, limitadas, o que no
as desqualifica, porque o homem sempre o que graas a suas limitaes,
que lhe pamitem escolher o que pode s'" E ao sentirem sua prp,ia limi-
XIX
/!l~(lrl, 0\ lllldecwais de ento voltaro ii raiz de onde partiram, tal como

/lnll' It'llOcec1emos para a raiz de onde partimos. E isto a lsllia: uma si-
111CI(t/(J que implica outra passada como algo real que possibilita nossa pr-
fI,lcl .\iluClo.
OcuPQl--se da histria daJilosoJia no , pois, simples ",riosidade,
i' C/ pr6prio movimento a que se v submetida a inleligencia quando em-
("cende precisamente a ingente tarf'Ja de p6r-sf' em marcha desde sua
I aiz ti/Uma. Por isso a hist6ria da filosofia no extrnseca ii prpria fi-
losofia, como poderia ser a histlia da mecnica em relao ii mecnica.

A JilosoJia no sua histria; mas a histria daJilosoJia tIilosoJia, por-
que a enl.rada da inteligt!ncia em si mesma na situao concreta e radi-
wl em que se encontra instalada a origem e a colocao em marcha
da IilosoJia. O problema da JilosoIia no outro seno o prprio pro-
blema da inteligncia. Com essa afirmao, que no fundo remonta ao
velho Parmnides, comeou a existir a filosofia na terra. E por isso Pla-
Io 110S dizia que a filosofia um silencioso dilogo da alma consigo
mesma em torno do ser.
Co ntudo, dificilm ente o cientista comum conseguir livrar-se da
idia de que a JilosoJia, se no em toda sua amplitude, pelo menos na
medida em que envolve um saber sobre as coisas, se perde nos abismos
de uma discrdia que dissolve sua prpria essncia.
I: inegvel que no curso de sua histria a IilosoJia entendeu de
modos muito diversos sua prpria definio COrnO um saber sobre as
coisas. E a primeira atitude do filsofo deve consistir em no se deixar
levar por duas tendencias antag6nicas que surgem espontaneamente
num esprito principiante: a de tender para o ceticis mo ou a de deci-
dir aderir polemicamente a uma frmula, preferindo-a a outras, ten -
tando at mesmo forjar unta nova. Deixemos essas atitudes para ou -
11'05. Percorrendo essa rica listagem de definies, inevitvel que se-
jamos invadidos pela impresso de que algo muito grave pulsa sob essa
diversidade. Se forem realmente to distintas as concepes da filoso-
/Ia enq uan to saber teortico, fica claro que essa diversidade significa
l'//'d'iamente que no s o contedo de suas solues, mas a prpria
11/"'" de filosoJia continua sendo prob'emtica_ A diversidade de deJi-
Itl~()n aluCiliza em nossa mente o prp rio problema da filosofia,
xx
PRLOGO PRIMEIRA EDIAO
como u.m ve rdade iro saber sob,'c as coisels. E pensC/1 que a existencia
de semelhante problema pudesse desqualificar o sabeI LeorUco con-
denar-se para lodo o sempre a no entrar nem sequer 110 saguao dafi-
losofia. No fundo. os problemas da filosofia nada mais sdo seno o pro-
blema da filosofi a
Mas talvez a questo ressurja com nova angstia ao tenta r pre-
cismo a indo/e desse saber teortico. No uma questo nnva. Fa z mui -
to tempo, h sculos, a mesma pergunta vem sendo formulada de diver-
sas maneiras: tem a filosofia urr. carler cientfico? No entanto, essa
maneira de apresencar o problema no indife rente. De aco rdo com
ela, o "saber das coisas" adquire sua expresso plena e exe mplar 110
que se chama "saber cientifico". E esse pressuposto foi decisivo pa ra o
destino da idia de filosofia nos tempos modernos.
De fato, sob diversas formas observou-se reiteradas vezes que a filo-
sofia est muito longe de ser uma cincia; que na melhor das hipteses no
passa de uma pretensdo a cincia. E isso, quer conduza a um ceticismo em
relao filosofia, quer conduza a um mximo otimismo em relado a ela,
como acontece precisamente em Hegel, quando, nas plimeiras pginas da
Fenomenologia do esprito, afirma rotlmdamente que se prope "colabo -
rar para qu.e a filosofia se aproxime da forma da cincia ... , mostrar que
chegou o tempo de elevar a filosofia ii categolia de cincia"; e quando mais
tarde repete resolutamente que preciso que a filosofia deixe de uma vez
por todas de ser wn simples amor sabedoria para se tornar uma sabedo-
lia efeva. (para Hegel, "cincia" no significa u.ma cincia 110 mesmo sen-
tido que as demais.)
Com propsito diverso, mas com no menos energia, nas plimeiras li -
nhas do prlogo ii segunda edio da Crtica da razo pura. Kant comea
dizendo o seguinte: "Se a elaborao dos conhecimentos... segue ou no o
caminho segum de uma ciencia , ~Igo que logo se deixajLtlgar pelos resul-
tados. Quando aps muito preparar-se e equipar-se esta elaborao cai em
dificuldades to logo se acerca do seu Jim ou se, para alcall-lo, precisa
frequentemente voltar atrs e torr..ar um outro caminho; quando se torna
iglialmente impossvel aos diversos colaboradores pr-se de acordo sobre
a mal1eim como o objetivo comum deve ser perseguido, ento se pode estar
sempre convicto de que um tal estudo se acha ainda bem longe de ter toma-
XXI
HIST RIA DA FILOSOFIA
l/f! (I ((/111111110seguro ele uma cincia, constituindo-se antes num simples ta-
{('(/!. ." 1; diferentemente do que acontece precisamente na lgica, na mate-
1I1fl1!((l, na fsica etc., a metafsica "no teve at agora um destino to favo-
lavei C/ue lhe pennitisse encetar o caminho seguro da cincia, apesar de ser
mws Clntiga que todas as demais",
Faz wn quarto de sculo que Husserl publicou um vibrante estudo /Ia
Icvista Logos, intitulado "A filosofia como cincia estrita e rigorosa". Nele,
depois de mostrar que sela um contra-senso discut; por exemplo, um
problema de fsica ou de matemtcafazendo entrar em jogo os pontos de
vista de seu auto/; suas opinies, suas preferncias ou seu entendimento do
mundo e da vida, defende vigorosamente a necessidade de tambm fazer
da filosofia wna Cincia de evidnclOs apodcticas e absoluta. Em ltima
instncia, nada mais faz seno referir-se obra de Descartes.
Descartes, com grande cautela, mas no fundo afirmando o mesmo,
comea seus Princpios de filosofia com as seguintes palavras: "Como nas-
cemos em estado de infncia e emitimos muitos ju[zos a respeito das coisas
sensveis antes de possuir o uso ntegro de nossa razo, somos desviados,
por muitos preconceitos, do conhecimenw da verdade e acreditamos Ilo
ser l'oSSfvellivrar-se deles a no ser tentando p6r em dvida, pelo menos
uma vez na vida, tudo aquilo em que encontremos o menor indcio de In-
cerleza."
Desta exposiO da questdo deduzem-se algumas observaes im -
portantes.
l~ Descanes, Kant, Husser/ comparam a filosofia e as demais cincias
do ponto de vista do tipo de conhecimento que proporcionam: pOSSLti ou
no possui a filosofia um ripo de evidncia apodctica comparvel ao da
matemtica ou ao da fsica !elica?
2~ Essa comparao incide depois sobre o mtodo que conduz a tais
evidncias: possui ou no a filosofia um mtodo que conduza com seguran-
a, por necessidade intema e no s6 por acaso, a evidncias anlogas s
que obtm as demais cincias?
3? Isso conduz finalmente a um critrio: na medida em que a filoso -
{ia lido possui esse tipo de conhecimento e esse mtodo seguro das demais
( irl7das, seu defeito se transforma numa objeo ao carter cientifico da fi-
I"'''fra.
XXII
PRLOGO PRIMEIRA EDlAO
Pois bem: dianle dessa colocao da questao devemos aJinna, energi-

camente:
1~ Que a diferena que Iiusserl, !(anL, Descartes clssinalCl/71 ent re a
cincia e a filosofia, embora seja muito profunda, no , em defi nitivo, su~
ficienremente radical .
2? Que a diferena en(re a cincia e a filosofia no uma objeo ao
carter da filosofia como um saber estrito sobre as coisas .
Porque, aJinal, a objeo JilosoJia pmcede de uma cerla concepo
da cincia que, sem prvia discusso, se pretende aplicar univocamente a
todo saber estrito e rigoroso.
I. A diferena radical que separa a JilosoJia das cincias no procede
do estado do conhecimento cienlifico eJilosfico. Escutando Kant, pare-
ceria que a nica questo que, no que se reJere a seu objeto, aJilosoJia, di -
ferentemente da cincia, ainda no conseguiu dar nenhum passo firme que
nos leve a seu objeto. E dizemos que essa diJerena no bastante radical
porque, ingenuamente, pressupoe-se nela que o objeto da JilosoJia est ai,
110 mundo, e que a nica coisa afazer encontmr O camin ho seguro que
nos leve a ele.
A situao seria muito mais grave caso se constatasse que o proble-
mtico e o prprio objeto da JilosoJia: existe o objeto da JilosoJia 7 t isso
o que separa radicalmente a filosofia de todas as outras cincias. Se, por
um lado, es tas partem da posse de seu objeto e si mplesmente procuram
estud-lo, a JilosoJia, por sua vez, tem de comear por justificar ali-
vamente a existencia de seu objeto; sua posse o t rmino e no o pres-
suposto de seu eswdo, e ela s pode se manter reivindicando cons-
tantemente sua existncia. Quando Aristteles a ch amava rrto u~vl1
1tlO"tlJ-lTl, entendia que o que se buscava no era tanto o mtodo mas
o p rp rio objeto da JilosoJia .
Que significa que a prp ,ia existncia de seu objeto problemtica 7
Se apenas se ignorasse qual o objeto da filosoJia, o problema, embo-
ra grave, seda no fundo simples . Seria questo ele di zer ou bem que a hu-
manidade no conseguiu ainda descob'ir esse objelo, ou que este suficie n-
temente complicado para que sua apreenso resulte obscura. Na verdade,
foi o que aconteceu durante milnios com todas as cincias, e por isso seus
objetos no foram descobertos simultaneamente na hst6tia: por isso, algu-
XXlll
HISTORIA DA FILOSOFIA
I/lCIS cil!ncias nasceram depois de outras. Ou ento, caso se constatasse que

esse objeto complicado demais, seria questo de len ta r mostr-lo apenas
para as mentes C/ue tivessem alcanado maturidade suficiente. Tal seria a
dificuldade de quem pretendesse explicar a um ahmo de matemtica de
uma escola plimria o objeto prprio da geometria diferencial. Em qual-
quer desses casos, e considerando-se todas as vicissifudes histlicas ou difi-
wldades didticas, tratar-se-ia simplesmente de um problema dictico, de
um esforo coleUvo ou individual para indicar (dixis) qual esse objeto
que anda perdido por a entre 05 demais objetos do mundo.
Tudo leva a crer que no se trata di sso.
O carter problemtico do objeto da filosofia no decorre apenas do
fato de que efe/ivamente l1o se tenha reparado nele, mas do fato de que,
diferel1temente de qualquer outro objeto paSSivei, entendendo aqui por ob-
jeto o termo real ou ideal sobre o qual ve rsa no s uma cincia, mas qual-
quer outra atividade humana, ele constitutivamente latente. Nesse caso
claro que:
1? Este objeto latente no de maneira nenhuma comparvel a qual-
quer outro objeto. Portal1to, tudo o que se queira dizer sobre o objeto da fi -
losofia ter de se mover num plano de consideraes radicalmente alheio
ao de todas as demais cincias. Se toda cincia ve rsa sobre um objeto real,
fiareio ou ideal, o objeto da filosofia no nem real, nem fictcio, nem ideal:
out/"CI coisa, to outra que no coisa.
2? Compreende-se ento que esse objeto peculiar no pode estar sepa-
mc/o de nenhum outro objelo real, fictcio ou ideal, mas includo em rodos
eles, sem se identificar com nenhum. t: isso que queremos dizer ao afirmar
que ele constitutivamcnte Imente: latente sob todo objeto. Como o homem
se encontra conslitutivamente voltado para os objews reais, jictfcios ou
ideais, com os quais constri sua vida e elabora suas cincias, esse olJjeto
constitutivamenle latente tambm, por sua prplia ndole, essencialmen-
te fugidio.
Y' Aquilo ele que esse objeto escapa precisamente do olhar simples
da mente. Diferentemente, pois, do que pretelldia Descartes, o objelo da fi-
losofia jamais pode ser descoberto formalmente por lima simplex mentis
inspectio. Depois de te r apreendido os objetos sob os quais pulsa, neces-
slio um nnvo alo mental que opere sobre o anterior para colocar' o objeto
XXIV
PRLOGO A PRIMEIRA EDI(O
numa nova dimenso que torne, nda transparente, mas vis(vel essa outra
dimenso sua, O alO com que o objew da filosofia se toma patente /'Io
uma apreenso, nem uma intuio, mas uma reflexo. Uma reflexclo ({ue
no descobre, portanto, um novo objeto, seja ele qLlal for: Nilo unI aro que
enriquea nosso conhecimento sobre o que as coisas so. No se deve espe-
mr da filosofia que 110S conte, por exemplo, a respeito de foras fisicas, or-
ganismos ou tringulos, algo que seja inacessvel para a matemtica, afsi-
ca ou a biologia. Enriquece-nos meramente por nos conduzir a outro tipo
de considerao.
Para evitar equvocos, convm observar que a palavra reflexo em-
pregada aqui em seu sentido mais inocente e vulgar: um ato ou uma slie
de atas que de uma fO/'/11a ou outra retornam para o objeto de um ato an-
terior atravs deste. RefleXO no significa aqui simplesmente um ato de
meditao, nem um ato de introspeco, como quando se fala de conscin-
cia reflexa por oposio conscincia direta. A reflexO em questo consis-
te numa slie de alas por meio dos quais se coloccc numa nova perspectiva
todo o mundo de /lossa vida, incluindo os objetos e todos os conhecimentos
cientificos que tenhamos adqUirido sobre eles.
Observe-se em segundo luga r que o fato de a reflexc10 e o que ela nos
revela serem irredutveis atitude natural e ao que ela nos revela nela sig-
nifica que espontaneamente, num ou noutro grau, numa ou noutra medi-
da, ela no seja tcio plimitiva e ingnita como a atitude natural.
lI. CO/lclui-se, portanto, que essa diferena radical elltre cincia e fi-
losofia no se volta contra esta ltima como uma objeo. No significa que
a filosofia no seja um saber estrito, mas que um saber distinto. Se a cin-
cia um conhecimento que estuda um objeto que est a, a filosofia, por
[rata r de um objeto que por sua prpria ndole escapa, um objeto que
evanescente, ser um conhecimento que precisa perseguir seL! objeto e
ret-lo ame o olhar humano, conquist-lo. A filosofia consiste apenas na
constituio ativa de seu prprio objeto, na colocao em funcionamento
da reflexo. O grave erro de Hegel foi no sentido inverso do kantiano. Este,
em ltima instncia, destitui a filosofia de um objeto prprio Jazendo com
que ela incida tdo-somente sobre nosso modo de conhecimento. Hegel, por
sua vez, substal1tiva o objeto da filosofia fazendo dele o toelo de onde emer-
gem diaIeticamente e onde se mantm, tambm dia/eticamente, todos os
demais objetos.
xxv
Por enquanto no necessrio precisar o carter mais profundo do ob~

jeto da filosofia e de seu mtodo formal. A nica coisa que me importa aqui
sublinhar, contra todo irracionalismo, que o objeto da filosofia estrita-
mente objeto de conhecimento. Mas que este objela radicalmente distinto
de todos os demais. Se qualquer cincia e qualquer atividade humana con-
sidera as coisas como so e tal como so (w E"crn v), a filosofia considera as
coisas enquanto so Cjiecrnv), (Alis/.: Metal., 1064 a 3). Em outras pala-
vras, O objeto da filosofia transcendenta l. E, como tal, apenas acessvel
numa reflexo. O "escndalo da cincia" no s no uma objeo filo-
sofia a ser resolvida, como uma dimenso positiva a ser conservada. Por
isso Hegel diZlO que a filosofia o mundo ao revs. A explicao desse es-
cndalo precisamente o pmblema, o contedo e o destino da filosofia. Por
isso, embora o que Kant dizia nao fosse correto - "no se aprende filosofia,
s se aprende a filosofar" -, absolutamente certo que s se aprende filo-
sofia pond o-se a filosofar. .
E voc est comeando a filosofar Ou seja, comear a se debater

com todo tipo de razes e problemas. Permita-me que no umbral dessa
vida que promete ser tao frtil, eu lhe traga memMa aquela passagem de
Plato em que ele prescreve formalmente a yu~vao"icx. do entendimento: "
belo e divino o mpeto ardente que te lana s razes das coisas; mas exer-
cita-te e adestra-te nesses exercicios que aparentemente no servem para
nada, e que o vulgo chama de palavrrio sutil, enquanto ainda s jovem;
caso contrrio, a verdade te escapar das mos" (l'arm., 135 d). No ta-
refa nem fcil nem grata. No fcil; a est a sua HISTRIA DA FILO-
SOFIA para demonstr-lo. No grata porque envolve, hoje mais que
nunca, uma violncia e uma retorso ntimas para entregar-se ve rdade:
"A ve rdade est to ofuscada nestes tempos - dizia Pascal sobre o seu
tempo - e a mentira est to assentada, que, a menos que se ame a ver-
dade, j no possvel reconhece-la" (Pensam., 864). E porque, como
dizia So Paulo sobre sua poca, "os homens retm a verdade agrilhoada"
(Rm 1,19). O pecado contra a Verdade foi sempre o grande drama da his-
tria. Por isso Cristo pedia a seus discpulos: "Consagra~os na verdade"
XXVI
PRLOGO A PRIMEIRA EDIAO
(lo 17,17). E So Joo exortava seus fiis a selem "colal>o",dOl" da ver-

dade" (3Jo 8).
Unido neste empenho comum, abraa-o efusivamente seu velho Qmigo.
x. ZUBIRI
Barcelona, 3 de dezembro de 1940.
XXVII
Reflexo sobre um livro prprio
(P r logo traduo ing lesa)
Deb,uo os olhos sobre este livro de ttulo genrico, Histria da filo-

sofia, vinte e quatro anos depois de ter terminado de escrev-lo, agora que
vai ser lanado em Nova York traduzido para o ingls, como se olha para
um filho j crescido qltC vai empreender uma longa viagem. Foi meu pri-
meiro livro; tambm o de melhor fortuna editO/ia/: desde que foi publicado
pela plimeira vez em Mad'i, em janeiro de 1941, teve vinte edies espa-
nholas; o livro em que estudaram a histria da filosofia numerosas tur-
mas de espanhis e hispano-amclicanos; em 1963 foi traduzido para o
portugues; agora ingressa no mundo de lngua inglesa. No estranho que
um livro espanhol de filosofia tenha tido ta nta sorte) Como, apesar do eno r-
me prestrgio que na poca a filosofia alem tinha na Espanha e na Amlica
hispnica, pde este livro de um desconhecido espanhol de 26 anos so-
brepttjar quase por completo as obras ale ms que tinham dominado o mer-
cado e as universidades de lngua espanhola) E como isso foi possvel tra -
lando-se de um livro que invocava desde sua primei ra pgina a tradio
intelectual de 1931 a 1936, que acabava de ser prosclita e condenada ao
ostracismo e ao esquecimento?
Quem sabe isso se explique voltando s razes desta Histria da ma-
sofia. Eu estLIdara na Faculdade de Filosofia e Letras da Univers idade de
Madli de 1931 a 1936. O esplendor que o ensillO dessa Faculdade alcan-
ou era to superior a tue/o o que precedera e, afora isso, du rou to pouco,
que hoje mal parece CliveI. O departamento de filosofia, sobrctLldo, tinha
adqUirido um b,ilhantismo e um rigor desconhecidos na Espanha antes e
depois daquele pe/iodo. Inspirava-o e o animava um dos maiores criadores
da filosofia de 110SS0 tempo, que era ao mesmo tempo WJ1 professor excep-
cional: Ortega. Para ele, afilosofia era assunto pessoal; era sua prpria vida .
XXIX
HI STRIA DA FILOSOFIA
Os estudantes de Mad,i assistiam ento ao espetculo fascinante e impro-

vvel de uma filosofia sendo feita diante deles. Aqueles anos eram os l-
mos de LIma das etapas mais brilhantes e fecundas do pensa mento europeu,
entre Hussed e Heidegge r, de Dilthey a Schelet; c/e Bergson a Unamuno.
Sentia -se que a filosofia estava descobrindo novas possibilidades, que era
um tempo germinal. (Acho que foi efetivamente assim, e que o faro de hoje
seu horizonte parecer menos promissor no se deve a que essas possibili-
dades no fossem reais e no continuem existindo, mas a certos desalentos,
descuidos e paixes nefastas que vez por outra acometem o homem em
algumas pocas.) Havia um ambiente auroreal na Faculdade de Filosofia
de Madri , corroborado pela evidncia de se estar vendo erguer-se, como um
galeo num estaleiro, uma nova filosofia de grande porte.
A imagem do estaleiro no inadequada, porque aquela Faculdade
comeava a ser uma escola. Alm de Ortega, lecionavam nela Manuel Gal'-
cia Morente, Xavier Zubi1i, JOS Gaos , todos disCipulos seus, e cada qual de
tados os outros mais velhos, colaboradores ento na mesma empresa co-
mum. Podia-se pensaI; sem extremar demais a esperana, que talvez um
dia o plincipal meridiano da filosofia europia fosse passaI; pela primeira
vez na histria, por Madli.
A Faculdade de Filosofia estava persuadida de que a filosofia insepa-
rvel c/c sua histlia; de que consiste naquilo que os filsofos do passado fi-
zeram e que chega at a atualidade; em outras palavras, de que a filosofia
histrica e a histlia da filosofia filosofia estrita: a interpretao criadora
do passado filosfico desde uma f ilosofia plenamente atual. Por isso voltava-
se para os clssicos do pensamento ocidental sem distino de pocas: liam-se
- quase sempre em suas lnguas originais - , estudavam-se, comentavam-se
gregos, medievais, modernos, dos pr-socrticos aos contemporneos, tudo
isso sem qualquer sinal de "nacionalismo" nem "provincianismo"; " Espa-
nha, que entre 1650 e 1900 permanecera isolada da Europa em muitas di-
menses - embora ndo tanto como s vezes se pensa - tinha chegado a ser
um dos pases em que se tinha uma viso menos parcial do hOlizonte efetivo
da cultura; e o pensamento es panhol - fil osoficamente muito modesto at
o presente - no era objeto de nenhum trato privilegiado.
Em todos os cu rsos estudaVa1"l-Se os clssicos. No s Zubili, em seu
curso de Histlia da Filosofia , introduzia-nos 110S pr-socrticos e em Aris -
xxx
REFLEXO SOBRE UM LIVRO PRPRIO
tteles, em Santo Agostinho e Ochham, em Hegel e Schellrng e Schleienna-

cher, em Leibniz e nos esticos; tambem MOI'ente, em sLla ctcdla de tica,
expunha" de Aristteles, a de Espinos", a de Kant, "de Mil/, " de Brenta-
110; os cursos de Lgica e Esttica de Gaos /lOS levavam a Plato, a / Jusser/;
Ortega, em sua ctedra de Metafisica, comentava Descartes, Dilrhey, Berg-
son, os socilogos franceses, ingleses e alemes.
Foi esse o ambiente em que me formei, eram esses os pressupostos de
minha viso da filosofia; foram essas, em suma, as raizes intelectuais des-
te livro. Mas no creio que isso baste para explicar, primeiro, que eu tivesse
feito o que nem meus professores nem meus companheiros de Universidade
fizeram: escrever uma Histria da filosofia; e segundo, que se transfor-
masse no livro por meio do qual, dLLrante um quarto de sculo, se iniciaram
nessa disciplina pessoas de lngua espanhola. Para explicar isto preciso
lembrar o que poderamos chamar as ra[zes pessoais que tornaram esse
projeto possivel.
Naquela admi rvel Faculdade eram ministrados cursos monogrficos

penetrantes e iluminadores sobre temas concretos, mas no havia nenhum
cu rso geral de Histria da Filosofia, o que em ingls se chama survey, nem
sequer se estudava em seu conjunto uma grande poca. E todos os estudan-
tes, de qtwlquer especializao, tinham de prestar um exame - chamava-
se ento "exame intermedirio"- , que versava sobre a totalidade da hist-
ria da filosofia e SeHS grandes temas. No preciso dizer que aquele exame
era objeto de preocupao geral, em particular para os que s tinham rece-
bido cursos de introduo filosofia e se viam obJigados a preparar-se para
ele com extensos e difceis livros, quase sempre estrangeiros e nem sempre
muito claros.
Um gf1lpO de moas estudantes, de dezoito a vinte anos, colegas mi-
nhas, amigas muito prximas, me pediram que as ajudasse a se preparar
para aquele exame. Era OUl L,bro de 1933; tinha eu dezenove anos e esLava
no terceiro ano de meus estudos universitrios - era o que se chama 110S Es-
tados Unidos um "junior" -; mas freqentara os cursos ele meus professores
e lera vorazmel1te no poucos livros de Ji.losofia. Orgal1lz0L(-Se um curso
XXX I
privadssimo, numa das salas de aula da Residtncia de Senhoritas, diligida

por Maria de Maeztu. O grupo se reunia quando podia, com frequncia aos
domingos, duas ou tri!s horas pela manh. As moas obtiveram col1siderd
vel xito nos exames, para grande surpresa dos professores; 110 ano seguinte,
algumas outras, que estavam com o mesmo exame pendente, me pediram
que organizasse novamente o curso; as mais interessadas eram, no entanto,
as que j haviam sido aprovadas e queriam continuar assistindo quelas
aulas de filosofia. No fim de cada um dos cursos, quiseram expressar sua
gratido com um presente: Sein und Zeit de Heidegger e Ethik de Nicolai
Hartmann em 1934; dois volumes de Gesammelte Schriften de Dilt"ey
em 1935. Conservo os quatro livros, com as assinaturas delas; conservo
tambem uma lembrana indestrutvel daqueles cursos, e uma gratido de
que aquelas moas nem podiam suspeitar; guardo tambm a amizade de
quase todas elas. No ano seguinte. durante o ano letivo de 1935-36. Maria
de Maeztu me encarregou fo rmalmente de um curso de filosofia para as re-
sidentes; eis como me vi, aos trs anos de undergraduate ~ formej.me em
Filosofia em jun"o de 1936. um ms antes da guerra civil - . transformado
em professor universitrio.
Aqueles cursos de filosofia eram nicos em muitos sentidos, mas so
bretudo em um: meus a/unos eram meus colegas de Unive rsidade, minhas
amigas, moas da minha idade, o que significa que no tinham nenhum
respeito por mim. Essa expelincia do que poderiam os chamar de "docn
cia irrespeitosa"foi inestimvel para mim. Aquelas garoras no aceitavam
nada in verba magistri; o argumento de autoridade nela existia para elas.
Na Faculdade predominava um apreo ilimitado pela clareza e pela inteli-
gibilidade. Ortega costumava citar com freqenca os versos de Goethe:
"lch bekenne Jnch zu dem Geschlecht.

das aus dem Dunkel ins Helle strebt. "
que traduzia:
Eu me confesso da linhagem daqu eles
que do obscuro ao claro aspiram.
E repetia reiteradas vezes que "a cortesia do filsofo a clareza". No

havia nenhuma complaCncia no que o prprio Orrega uma vez chamara
XXXII
REFLEXAO SOBRE UM LIVRO Pl~OIlRl0
"a luxtia da mental obscuridade". Com isso quem aizCI que millha::; alu-
nas pretendiam entender tudo o que eu lhes ensinava, c que eW IlCida menos
que a totalidade da his[lia da filosofia do Ocidente; pediam-me que (/clarasse
tudo, Justificasse wdo; mostrasse por que cada filsofo pCl1sava O '1"e pel1 -
sava, e por que aquilo era coerente, e se ndo o era, por qu. Mas isso signi-
ficava que eu Tinha de entend-lo, se no previamente, pelo menos c/u rante
a aula. Nunca tive de me esforar tanto, nem com tantos frutos, como ante
aquele auditrio de catorze ou dezesseis moas florescentes, risonhas, s ve-
zes zombeteiras, de mente to fresca quanto a pele, aficionadas por discutir,
com af de ve r claro, inexorveis. Ningunt, nem sequer meus mestres, me
ensinaram tanta filosofia. A rigor, deveria dividi r com elas os di reitos auto-
rais ou royalties de meus livros.
:I< **
A bem da verdade, divido-os COm uma c/elas. Ao fim da guerra civil,

em 1939, as possibilidades abertas para um homem como eu, que tinha
permanecido e estava decidido a continuar fiel ao esprito daquela Un iver-
sidade e ao que ele representava na vida nacional, eram extremamente re-
duzidas e problemticas. No se podia nem pensar em docncia nas Un i-
ve rsidades espanholas, ou mesmo em colaborar em revistas e peridicos.
Tive de empreender trabalhos de inslita magnitude, porque os menores
eram impossfveis. E lima das tantas ironias do destino. Uma das moas que
f reqLtentaram meus cursos, que dois anos de pois veio a se tornar minha mu-
Ihe1; me animou a escrever uma Histria da mosofia . Quando lhe fiz ver
as enorm es dificuldades da empresa, ofereceu-me uma comidervel pilha
de cadernos: eram suas anolaes, admirveis, claras, fi dedignas anota-
es de meus cursos info rmais. Pus-me a trabalhar sobre elas:Joram o pri-
meiro rascunho deste livro. Havia muito a completar; rever tudo, buscar
uma expresso eSClita e no oral para o que ali estava dilo. Em su ma, era
preciso escrever um livro que o fosse verdadeiramente. Ao cabo de um tem-
po invadiu-me o desnimo; eu me refiz, voltei ao trabalho. Em dezembro de
1940 escrevi a lHtima pgina. Ainda tive tempo, ao corrigir as provas, de
incluir a morte de Bel;gson, ocorrida /lOS plimeiros dias de janeiro de 1941.
Devo dize r que Ortega, consultado por seu filho sobre a possibilidClde de
XXXIII
publicar este livro, que represe11tava em todos os sentidos um risco consicle~

rvel, sem l-lo respondeu afirm ativamente desde seu desterro em Buenos
Aires, e a REVISTA DE OCCIDENTE, a editam de maior prestgio 110 Es-
panha, publicou o livro de um autor de quem o melhor que se podia espe~
rar que no se soubesse quem era. Zubili, que fora durante quatro anos
meu professor de histria da filos ofia, que me ensinara um sem~nmero de
coisas, escreveu, desde sua ctedra ~ emo em Barce/ona ~, wn prlogo para
ele. Em 17 de Jal1eiro dediquei seu primeiro exemplar quela moa cujo
nome era LaUta franco e que poucos meses depois levaria o meu.
Cont.ei esses detalhes de como este livro chegou a ser eSClito porque a
meu ver so eles que explicam SLI.Q excepciol1al ventura: seus leitores tive-
ram dele a mesma impr-esso das minhas primeiras alunas: a inteligibilida-
de das douttinas filosficas, a histlia dos esforos do homem ocidental por
esclarecer o mais profundo da realidade, uma histria em que at o erro
encontra sua explicacio e se torna inteligvel e, nessa medida, justificado.
Uma das idias cenLrais de Ortega, que atravessava os ensinamentos
filosficos em Madri durante meus anos de estudante, a razo hist rica;
inspiraelo por esse plincfpio, este livro leva em conta a situao total de cada
um dos filsofos, j que as idias no vm apellas de outras idias, mas da
integralidade do mundo em que cada um tem de filosofar. Por isso uma lJi s~
t rio da fi losofia s pode ser elaborada fi losoficamente recol1stiru inelo toda
a stie das filosofias do passado a partir de uma filosofia presente capaz de
fornecer a razo delas ~ sem exclu-las como erros superados, mas incluin~
do~as como suas prprias razes.
Muitos anos se passaram desde 1941, e este livro fo i senelo ampliado,
atualizado, polido e se tornando mais ligo rosa 110 decorrer de suas sucessi-
vas edies; mas o mesmo que nasceu ante um pU Ilhado de moas, numa
das experincias mais puras e intensas da que a comunicao flosfica.
Madri, janeiro ele 1965.
XXXIV
Histria da
Filosofia
Introduo
Filosofia Por filosofia entenderam-se principalmente duas coi-

sas: uma cincia e um modo de vida. A palavra filsofo contm em si
duas significaes distintas: o homem que possui ce rto saber e o ho-
mem que vive e se comporta de um modo peculiar. Filosofia como
cincia e filosofia como modo de vida so duas mane iras de entend-
la que se alternaram e s vezes at conviveram. Desde seus primr-
dios, na fil osofia grega, sempre se fa lou de u ma certa vida terica, e ao
mesmo tempo tudo era sabe r, especulao. necessrio compreender
a filosofi a de modo lal que na idia que dela se tenha caibam, simulta-
neamente, as duas coisas. Ambas so, afinal, verdadei ras, uma vez que
consti tu ram a prpria realidade filosfica. E a plenitude de seu sen ti-
do e a razo dessa dua lidade s podero ser encontradas na viso lOlal
dessa realidade filosfica; ou se]3, na histria da filosofia.
Existe uma indubitvel im plicaO entre os dois modos de enten-
der a filosofia. O problema de sua articulao , em grande medida, o
prprio problema filosfico. Pode-se, no entanto, compreender que am-
bas as dimenses so inseparveis, e de fato nunca existi ram totalmen-
te desvinculadas. A filosofia um modo de vida, um modo essencial que,
justamen te , consiste em viver numa certa cincia e, portanto, a postula e a
exige. 12 portanto uma cincia que determina o sentido da vida filosfica.
Pois bem : que tipo de cincia' Qual a indole do sa ber fil osfico'
As cincias particulares - a matemtica, a fsica, a histria - nos pro-
porciona m uma certeza a respeito de algumas coisas, uma certeza pardal,
que no exclui a dvida alm de seus prprios objetos; por outro lado,
as d iversas certezas desses saberes particulares entram em co liso e
3
H ISTORIA DA FILOSOFIA
reclamam uma instncia superior que decida entre elas. O homem ne-
cessita, para saber com rigor a que se ater, ue uma certeza radical e uni-
ve rsal, a partir da qual possa viver e ordenar numa pers pectiva hierr-
qu ica as outras certezas parciais.
A religio, a arte e a filosofia do ao homem uma convico rotaI
sobre o sentido da realidade como um rodo; mas no sem diferenas
essenciais. A re ligio uma certeza recebida pelo homem, dada por
Deus gratuitamente: revelada; o homem no alcana por si mesmo essa
certeza, no a conquista nem obra sua, muito pelo contrrio. A arte
significa tambm uma certa convico que o homem tem e desde a qual
interpreta a totalidade de sua vida; mas essa crena, de ori gem certa-
mente humana, no se justifica a si mesma, no pode dar razo de si;
no tem evidncia prpria, e , em suma, irresponsvel. A filosofia, pelo
contrrio, uma certeza radical uni versal que , ademais, autnoma;
isto , a filosofia se justifica a si mesma, mostra e prova COllstal1leme nte
sua verdade, nutre-se exclusivamente de evidncias; o filsofo est sem-
pre renovando as razes de sua certeza (Ortega).
A id ia de filos ofi a Convm dete r a ateno um instante em
alguns pontOS culminantes da histria para ver como se articularam
as interpretaes da filosofia como um saber e como uma forma de
vida. Em Aristteles, a filosofia uma cincia rigo rosa, a sabedoria ou
saber por excelncia: a cincia das coisas enquanto so . Contudo, ao
falar dos modos de vida inclui entre eles, como forma exemplar, uma
vida teortica que justamente a vida do filsofo. Depois de Aristte-
les, nas escolas esticas, epicuristas etc., que pululam na Grcia de:;-
de a mo rte de Alexandre, e logo em todo o Imprio Romano, a filoso-
fia se esvazia de contedo cientfico e vai se transformando cada vez
mais num modo de vida, o do sbio sereno e imperturbvel, que o
ideal humano da poca.
J no cristianismo, para Santo Agostinho trata-se da contraposi-
o, ainda mais profunda, entre uma vita theoretica e uma vita beata. E
alguns sculos mais tarde, Santo Toms se mover enlre uma scientia
lheologica e uma scienlia philosophlca; a dualidade passou da es[era da
prpria vida para a dos diversos modos de cincia.
Em Desca rtes, ao comear a poca moderna, no se tTala mais de
uma cincia ou, pelo menos, simplesmente disso; talvez, de uma cin-
4
I NTRODUCAo
cia para a vida. Trata-se de viver, de viver de certo modo, sabendo o

que se faz e, sobretudu, o que se deve faze r. Assim , a filosofia apa rece
como um modo de vida que postula uma cincia. Mas ao mesmo tem-
po se acumulam sobre esta cincia as mximas exigncias de rigor in-
telectual e de certeza absoluta.
A histria no tennina aqu i. No mamemo de maturidade da Eu-
ropa modema, Kant nos falar, em sua Lgica e no final da (,tica da
razo pura, de um conceito escola r e um conceito /11lll1dCiIlO da filosofia.
A filosofia, segundo seu conceito escolar, um sistema de: todos os co-
nhecimentos filosficos. Mas em seu sentido mundano, que o mais pro-
fu ndo e rad ical, a filosofia a cincia da relao de todo conhecimen-
to com os fins essenciais da razo hl\mana. O filsofo no mais um
artfice da razo, 11135 o legislador da razo hu mana; e nesse semino-
diz Kant - deveras orgul hoso chamar-se filsofo. O fim ltimo o
destino 1:1oral; o conceito de pessoa moral , portamo, a culminao da
metafsica kantiana. A fil osofia em sentido mundano - um modo de
vida essencial do homem - a que d sentido filosofia como cincia.
Por ltimo, em nosso tempo, enquanto Husse r! insiste uma vez
mais em ap resent ar a filosofia como cincia estrita e rigorosa, e Dil they
a vincul2 essencialmente vida humana e histria, a :dia de razo
vital (Ortega) recoloca de modo radical o prprio ncleo da questo,
estabelecend o uma relao imrnsecC! e necess ri a ent re o saber racio-
nal e a prpria vida.
Origem da fil osofia Por que o homem se pe a filosofar? Pou-
cas fara D as vezes em que esta questo fo i formulada de mod o sufi-
ciente. Aristteles a abordou de tal maneira que exe rceu uma infl un-
cia decisiva sobre todo o processo ulterior da filosofia. O incio de sua
Metafs ica uma resposta a essa pe rgunta: Todos os homens tendem por
natureza a saber A razo do desejo de conhecer do homem , para
Aristteles, nada menos que sua natureza. E a natureza a substncia
de uma coisa, aquilo em que realmente consiste; portanto, o homem
apa rece definido pelo saber; sua prpria essncia que move o ho-
Illem a conhecer. E aqui voltamos a encontrar uma imp licao mais
clara entre saber e vida, cujo sentido ir se tornando mais diMano e
transparente ao longo deste livro. Mas Aristteles diz algo mais. Um
5
H ISTRIA DA FILOSOFIA
pouco mais adiante esc reve: Pelo assombro comearam os homens, ago
ra e /tum princpio, a filosofar, assombrandose primeiro com as coisas es
trall has que tinham mais mo, e depois, ao avanar assi m p0l4CO a pau
co, indaga ndo-se sobre as coisas nlais srias tais como os movimentos da
Lua, do 50/ e dos astros e a gerao do todo. Temos, pois, como raiz mais
concreta do filosofar uma atitude humana que o assombro. O ho-
mem estranha as coisas prximas, e d epois a totalidade de tudo o que
existe. Em vez de se movimentar entre as coisas, fazer uso delas, des -
frutar ou tem-Ias, coloca-se de fora, estranhado delas, e se pergu nta,
com assombro, sob re essas coisas prximas e de todos os dias que
agora , pela primeira vez , aparecem diante dele, ponanto, sozinhas,
isoladas em si mesmas pela pergunta: "Que isto?" Nesse momento
comea a flosofa.
uma atitude h umana co mpletamente nova, denominada teor-
tica por oposio atitude mtica (Zubiri) . O novo mtodo humano
surge um dia na Grcia, pela primeira vez na histria, e desde ento
h algo a mais, radicalmente novo no mundo, que torna possvel a fi-
losofia. Para o homem mtico, as coisas so poderes propicias ou dani-
nhos, co m os quais vive e que uti liza ou evita. a ati tude anterio r
Grcia e que os povos onde no penetra o genial achado helnico
co ntinuam partil hando. A conscincia teo rtica, em contrapartida , v
coisas no que antes eram poderes. a gra nde descoberta das coisas,
to profunda que hoje nos custa ver que efetivamente uma desco-
berta, pensar que poderia se r de ou tro modo. Para isso temos de lan-
ar mo de modos que guardam apenas uma remota ana logia com a
at itude mtica, mas que di fe rem da nossa, europia: por exemplo, a
conscincia in fa ntil, a ati tude da criana, que se acha nu m mundo
cheio de pod eres ou personagens benignos ou hostis, mas no ele coi-
sas em sentido rigoroso. Na atitude teorlica, o homem, em vez de es-
tar entre as coisas, est diante delas, estranhado delas, e ento as coisas
adqu irem uma Signifi cao por si ss, que antes no tinham. Apare-
cem co mo algo que existe por si, parte do home m, e que tem uma
co nsistncia delerminada: propriedades. algo seu e que lhes prprio.
Surgem ento as coisas como realidades que so, que tm um come-
do peculiar. E exclusivamen te nesse sentido que se pode fa lar de ver-
6
I NTRODUAo
dade ou falsidade. O homem mtico se move fora desse mb il o. Ape ~

nas como algo que podem as coisas ser verdadeiras ou falsas. A fo r~
ma mais antiga desse despertar para as coisas em sua verdade o as~
sombra. E por isso a raiz da filosofia.
A filoso fia e s ua histria A relao da filosofia com sua hi st-
ria no coincide, por exem plo, com a relao ent re a cincia e sua his~
lria. Neste ltimo caso so duas coisas disntas: por um lado, a cin-
cia e, por outro, o que foi a cincia, ou seja, sua historia. Sao indepen-
dentes , e a cincia pode ser' conhecida, cu ltivada e existir pane da
histria do q ue foi. A ci ncia se constri partindo ele um objeto e do
saber que num determinado momento se possui sobre ele. Na filoso-
fia, o problema ela mesma; alm disso, esse problema se form u la em
cada caso segundo a situao histrica e pessoal em que se encontra o
filsofo, e essa simao est , por sua vez, determinada em grande me-
dida pela tradio filosfica em que se encont ra inserido: todo o pas-
sado filosfico j est includo em cada ao de filosofar; em terceiro

lugar, filsoro tem de se indagar sobre a totalidade do problema fi-
losfico, e portamo sobre a prpria filosofia, desde sua raiz originria:
no pode pa rtir de um estado existente de fato e aceit-lo, mas tem de
comear do princpio e, simultaneamente, da situao histrica em que
se encontra. Ou seja , a filosofia tem de ser formu lad a e realizada inte-
gralmente em cada filsofo, no de qualque r modo, mas em cada um
de um modo insubstituvel: aquele que lhe vem imposto por toda a
fIlosofia anterior. Portanto, em todo filosofar est includa loda a his-
t ria ela filosofia, e sem esta nem inte ligvel nem , sob retudo , pode-
ria existir. E, ao mesmo tempo, a filosofia no tem ourra realidade se-
no a que atinge historicamente em cada filsofo.
H , portamo, uma inseparvel conexo entre filosofia e histria
ela filosofia. A filosofia histrica, e sua histria lhe pertence essencial~
mente. Por outro lado, a histria da filosofia no uma mera informa-
o erudita a respeito das op inies dos filsofos, e sim a expos io ve r-
dadeira do contedo real da filosofia. , portanto, com todo rigor, fi-
losofia. A fi losofia no se esgota em nenhum d e seus sistemas, mas
consiste na histria eJeliva. de todos eles. E, por sua vez, nenhum d eles
pode exis tir isolado, mas necessita e impl ica todos os an teri ores; e
7
ainda mais: cada sistema s atinge a pleni tude de sua realidade, de sua
verdade, fora de si mesmo, naqueles que a ele sucedero. Todo filoso
far parte da tota lidade do passado e se projeta para o fUluro, pondo em
marcha a histria da nIosoHa. isso, em poucas palavras, o que se quer
dizer q uando se afirma que a filosofia histrica.
Ve rdad e e histria ' Mas isso no significa que a verdade da fi -
losofia no interesse, que a filosofia seja considerada simplesmente um
fenmeno histrico para o qual indiferente ser verdadeiro ou [also.
Todos os sistemas filosficos tm pretenso de verdade; por outro lado,
evidente o antagonismo entre eles, que esto muito longe de coinci
dir; mas esse antagonismo no quer dizer de forma nenhuma incom-
patibi lidade LOtaI. Nenhum sistema pode pretender uma validez abso-
luta e exclusiva, porque nenhum esgota a realidade; na medida em que
cada um se afirma como nico, falso. Cada sistema filosfico apreen-
de uma poro da realidade, justamente a que acessvel do ponto de
vista ou perspectiva; a verdade de um sistema no implica a falsidade
dos demais, exceto nos pomos em que formalmente se contradigam; a
contradio s surge quando o filsofo afirma mais do que realmente
v; ou seja, as vises so todas verdadeiras - entenda-se, parcialmente
verdade iras - e em princpio no se excluem. Mas, alm disso, o pon-
to de vista de cada filsofo est condicionado por sua situao hist6ri
ca, e por isso cada sistema, se for fiel a sua pe rspectiva, te m de inclui r
todos os anteriores como ingredientes de sua prpria situao; por isso,
as diversas nIosofias verdadeiras no so intercambiveis, mas esto ri-
gorosamente determinadas por sua inse ro na histria humana' .
I. Ver minha lntroducci6n Qla filosofrQ ( 1947), cap XII . IObras, 11 .1
8
Filosofia grega
O S PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA GREGA
Se deixarmos de lado o obscuro problema da filosofia ori ental -

hindu, chinesa - , em que o mais problemtico o prprio sentido da
palavra filosofia, e nos alivermos ao que foi essa realidade no Ociden ~
te, constataremos que sua primeira etapa a filoso fia dos gregos. Essa
fase inicial, cuja durao ultrapassa o milnio, distingue-se de todas
as posteriores pelo fato de no ter pelas costas nenhuma lradio fil o-
sfica; ou seja, emerge de uma situao humana concreta - a do ho-
mem "antigo" - , na qual no se d o momemo, o ingrediente filosfi-
co. Isso tem duas conseqncias impo rtantes; em primeiro lugar, na
Grcia assistimos germinao do filosofar com uma pureza e radica-
lidade superiores a tudo o que veio depois; por outro lado , o contex-
to vital e histrico do homem antigo co nd icio na di retamente a espe-
culao helnica a tal ponto que o tema central da histria da filosofia
grega co nsiste em averiguar por que o homem, ao alcana r certo nvel
de sua histria, se viu ob ri gado a exercitar um ofcio rigorosam en te
novo e desconhecido, que hoje chamamos filosofar. No podemos en-
trar aqui na discusso desse problema, mas ind ispensvel indicar pelo
menos alguns dos pressupostos hist ricos que tornaram possvel e
necessria a filosofia no mundo helnico I .
Uma forma de vid a define-se, sobretudo, pelo repertrio de cren-
as em que se est inserido. claro que essas crenas vo mudando de
gerao em gerao - como mostrou Ortega -, e nisso consiste a mu-
I . Cf. minha Bzografia de la filosofia, I. ~A filosofia grega desde sua origem al Pla-
lo" (E mec, Buenos Aires, 1954). [Obras, vai II .]
11
tao histrica; mas certo esquema mn imo perdura atravs de vr ias

geraes e lhes conrere a unidade superior que chamamos poca, era,
idade. Quais so as crenas bsicas cm que est inserido o homem gre-
go, que limitam e co nHguram sua filosona?
O heleno se encontra num mundo que existe desde sempre e que
como tal nunca constitui problema , j estando pressuposto em toda
questo. Esse mund o interpretado como natureza, e po r isso como
principio, ou seja, como aquilo de onde emerge ou brota toda realida-
de concreta: aparece, portamo, como dotado de virtualidade, de capa-
cidade produtiva. Mas, ao mesmo tempo, uma multiplicidade: no
mundo h muitas coisas que so mutveis e deHnidas pela contrarie-
dade. Cada uma delas tem uma consistncia independente, mas elas
no so sempre, variam; e suas propriedades so entendidas como te r-
mos de oposies e contrariedades: o frio o contrrio do quente, o
par, do mpar etc.; essa polaridade caracterstica da mente amiga. As
propriedades inerentes s coisas penl1item sua utilizao numa tcni-
ca que se diferencia radicalmente dos procedimentos mgicos , que
manejam as coisas como poderes.
Esse mundo do homem grego inteligvel. Pode ser compreendI-
do; e essa compreenso consiste em ver ou contemplar essa realidade
e dizer o que : tcmia, /6gos e ser so os trs termos decisivos do pen-
samento helnico, e se baseiam nessa atitude primria ante o mundo.
A conseqncia disso que o mundo aparece como algo ordenado e
submeti do a uma lei: esta a noo do cosmos. A razo se insere nes-
sa ordem legal do mundo, que pode ser governado e dirigido; e a for-
ma concreta dessa legalidade no humano a convivncia poltica dos
homens na cidade. preciso contar com esse esquema mnimo das
crenas antigas para compreender o rato histrico da filosofia grega.
12
I. Os PR- SOCRTl COS
1. A esco la de Mileto
Chamam-se pr-socrticos os filsofos gregos anteriores a Scra-

tes. Esta denominao tem, em primeiro lugar, u m valor cronolgico:
so os pensadores que viveram entre o final do sculo VII e o fi m do
sculo V antes de CrislO. Mas tem alm disso um sentido mais profun-
do: as primeiras manifestaes da filosofia grega podem ser considera-
das verdadeira fIlosofia po rque depois delas houve uma filosofia plena
e indubitveL luz da filosofia j madura - de Scrates em diante - , so
filosficos os primeiros ensaios helnicos, dos quais nem todos mere-
cetiam esse nome se no fosse m comeo e promessa de algo posterior.
Por serem pr-soc rticos, por anunciarem e prepararem uma maturi da-
de filosfica, j so filsofos os pJimeiros pensadores daJnia e da Mag-
na Grcia. No se deve esquecer q ue, embo ra seja ve rdade que o pre~
sente depende do passado, o presente ao mesmo tempo refl ui sobre ele
e o condiciona. As afirmaes concretas dos mais velhos pe nsado res
hi ndus ou chineses se aproxi mam co m frequncia das de alguns gre-
gos; mas a di ferena fu ndamental est em q ue depois dos pr-soc rti -
cos veio Scrates, ao passo que balbuciante especulao oriental no
se seguiu uma plenitude filosfica no sentido que esta palavra adq ui-
riu no Ocidente. esta a razo da radical diferena que encontramos
ent re o pensamento inicial dos he lenos e dos orientais.
Os ltimos pr-socrticos no so anteriores a Scrates, mas con-
temporneos seus, na segunda metade do sc ulo V Mas so incorpo-
rados ao grupo q ue o antecede pelo te ma e pelo carter ele sua espe-
13
cul ao. Toda a primeira etapa da fi losofia trata da natureza (o/m).

Aristteles chama esses pensadores <p U(JIOyO\ , os fsicos; faze m uma
fs ica com mtodo filos fi co. Ante a nat ureza, o pr-soc rtico ado ta
uma atitude que d ifere enormemente da de Hesodo, por exemp lo.
Este prete nde narrar como se confi guro u e orde nou o mundo , ou a
genealogia dos deuses; faz uma teogonia, conta um mito; a relao en-
tre o mito e a filoso fia prxima,.camo adverti u Aristteles, e consti -
lU! um grave proble ma; mas trata-se de coisas distintas. O filsofo pr-
socrtico enfrenta a natureza com uma pergunta terica: pretende di-
zer o qtle . O que defi ne primariamente a filoso fia a pergunta que a
mobiliza: que tudo isso? A esta pergun ta no se pode responder com
um mito, e sim com uma filosofia.
O movimento Pois bem: que que leva os gregos a se pergu n-
tarem o que so as coisas? Qual a raiz do assombro que levou pela
primeira vez os gregos a filosofar? Em outras palavras: o que que cau-
sa estranheza ao heleno e o faz sentir-se estranho a esse mundo em
que se encontra? Repa re-se que a situao dos pr-socrticos distingue-
se da de todos os filsofos posleliores, pois estes ltimos, ao se colo-
ca rem um problema, dispe n1 de um repertrio de solues j propos-
tas e ensaiadas ames deles, ao passo que os pr-socrticos tm de des-
ca rtar as respostas o ferecidas pela trad io ou pelo mito e recorrer a
um novo instrumen to de ce rteza, que justamente a razo.
O que estranha ou assombra o grego o movimento. Que que
isso que r dize r? Movimento (Kvllm) tem em grego um sentido ma is
amplo qu e em n ossas lnguas; equiva le a mudana ou variao; O que
ns chamamos movirnenlo s uma forma particular de hfl1 esis. Dis-
linguem-se quatro tipos de movimento: I? o movimento local (c.pop),
a mudana de lugar; 2? o movi mento quantitativo, isto , o aumento e
a di minuio (aq01. KCtl c.p9i01); 3? O movimento quali tativo ou al-
terao (a..oi.rom), e 4? o movime nto substa ncial, isto , a gerao e
a corrupo (yV0t KCtl (j)90p). Todos esses movimentos, so bretudo
o ltimo, que o mais profundo e radical, pert urbam e inquietam o
homem grego, p orque tornam problemtico o ser das coisas, mergu-
lham-no na ince rteza, de tal forma que no sabe a que se ater em rela-
o a elas. Se as coisas mudam , o que so na verdade? Se lima coisa
14
Os PR-SOCRTICOS
passa de branca a verde, e no branca; se algo que era de ixa de se r,

disso resulta que a mesma coisa e no . A multiplicidade e a co ntra-
dio penel ram no prprio ser das coisas; O grego pergunta , el1lo, o
que so as coisas de ve rdade, iSlO , sempre, por trs ele suas mui tas apa-
r~ncias. Busca, para alm da multiplicidade de aspectos das coisas, sua
raiz pennaneme e im utvel, que seja superior a essa mu lliplicidade e
ca paz de explicar a razo dela. Da o interesse fundamental da pergun-
ta inicial da filoso fia: o que de verdade tudo isso, qua l a natureza
ou o princpio de onde emerge tudo? As diversas respostas que vo
sendo dadas a esta pergunta constiluem a hist ria da filosofia grega.
A filoso fia grega tem uma origem muito co ncreta e conhecida.
Comea nas costas jnicas, nas cidades helnicas da sia Menor, nos
primeiros anos do sc ulo VI ae , talvez no final do VII. Dentro do
mundo grego, a filosofia tem, pois, uma origem excntrica; foi s tar-
diamente, no sculo V, que a especulaO filosfica apareceu na Grcia
propriamente dita. As cidades da costa oriental do Egeu eram as mais
ricas e prsperas da H lad e; nelas deu-se primeiro um norescimento
eco nm ico , tcnico e cientfico, promovido parcialmente pelos COnla-
tas com outras cultu ras, sobretud o a egpcia e a iraniana . Foi em Mi-
leto, a mais importante destas cidades, que apareceu pela primeira vez
a fil osofia . Um gru po de filsofos, pertencentes a aproximadamente
trts geraes sucessivas, homens de grande destaque na vida do pas,
tentam dar trs respostas pergunta sobre a natureza. Costuma-se
chamar essa ptimeira expresso filosfica de escola jnica ou escola de
MilelO, e suas trs figuras ce nt rais e represcmalivas so Tales, Anaxi-
mandro e Anaxmenes, cuja atividade ocupa todo o sculo VI.

Tales d e Mileto Vive u ent re l timo tero do sculo VlI e
mead os d o sculo VI. Os relatos antigos lhe atribuem mltiplas ativi-
dades: engenheiro, astrnomo, financista, poltico; enquanto lal ,
co nsiderado um dos Sete Sbios da Grcia. Talvez de long nqua or-
ge m fe ncia. provvel que tenha viajado pelo Egito, e atri bue m a ele
a introduo na Grcia da geo metria egpcia (Clculo de di st ncias e
alturas segundo a igualdade e semelhana de tringulos, mas, ce rta-
mente, de modo emprico). Tambm predisse um eclipse. , ponamo,
uma grande fi gu ra de se u tempo.
15
H ISTORiA DA FILOSOFIA
Para o que aqui mais nos interessa, sua filosofia, a fome princi-
pal e de mais valor Aristteles, autoridade mxima para as interpre-
taes de toda a poca pr-socrtica. Aristteles diz que, segundo Ta-
les, o princpio (apx') de todas as coisas a gua; ou seja, o estado de
umidade. A razo disto seria que o alimento e a semente dos animais e
das p lantas so midos. A terra fl utua sobre a gua. Por outro lado, o
mundo estaria cheio de espritos ou almas e de muitos demnios; ou,
como diz Aristteles, "tudo est cheio de deuses".
A isso se denomina hilozosmo (animao ou vivificao da ma-
tria). Mas o que realmente impo rta o fato de Tales, pela primeira
vez na histria, se indagar sobre a totalidade de tudo o que existe, no
para se perguntar qual foi a origem mtica do mundo, mas o que na
verdade a natureza. Entre a teogonia e Tales h um abismo: o mes-
mo que sepa ra a filosofia de toda a mentalidade anterior.
Anaximandro Em meados do sculo Vl foi o sucessor de Tales
na direo da escola de Mileto. De sua vida nada se sabe ao certo. Es-
creveu urna obra, que se perdeu, conhecida com o ttulo que poste-
riormente se deu maioria dos escritos pr-socrticos: Da natureza
C1TPI. q>OW). Atribuem-lhe, sem certeza, diversos inventos matem-
ticos e astronmicos e, mais provavelmente, a confeco de um mapa.
pergunta sobre o princpio das coisas responde dizendo que o pei -
mn, tO Cmlpov. Esta palavra significa literalmente infinito, no em sen-
tido matemtico, e sim no de ilimitao ou indeterminao. E con-
vm emender isso como grandioso, ilimitado em sua magn ifiCncia,
que provoca o assombro. a maravilhosa totalidade do mundo, em
que o homem se encontra com surpresa. Essa natureza , ademais,
plincpio: dela surgem todas as coisas: umas chegam a ser, outras deixam
de ser, partindo dessa apX, mas ela pennanece independente e su pe-
rior a essas mudanas individuais. As coisas so engendradas por uma
segregao, vo-se separando do conjunto da natureza por um movi-
mento semelhante ao de um crivo, primeiro o frio e o quente, e de-
pois as outras coisas. Esse engendrar e perecer uma injustia, uma
alKa., um predomnio injusto de um contrrio sobre outro (o quen-
te sobre o frio, o mi do sobre o seco etc.) . Por causa dessa inj usti-
a existe o predomnio das coisas ind ividuais. Mas existe uma ne-
16
Os PR~-SOCRAT[COS
cessidade que far as coisas voltarem para esse fundo ltim o, se m in-
justi as, o peiron, imortal e incorruptvel, cm que uns cont rrios no
predominam sobre os outros. A fo rma com que ir se executar essa ne-
cessidade o tempo. O tempo far com que as coisas voltem a essa un i-
dade, a essa quietude e indeterminao da <pm., [physisl, de onde sa-
ram inj ustamente.
Anaximandro, alm de sua astronomia bastante desenvolvida que
no abordaremos, re presenta a passagem da simpl es designao de
uma substncia como principio da natureza para uma idia desta,
mais aguda e profunda, que j aponta para os traos que iro caraCle-
riz-Ia em toda a filoso fia pr-socrtica: uma totalidade, princpio de
tudo, imperecvel, alheia mutao e pluralidade, oposta s coisas.
Veremos estas caractersticas apa recer reiteradamente no centro do pro-
blema filosfi co grego.
Anaxmenes Discpulo de Anaximandro, tambm de Mileto, na
segunda metade do sculo VI. o ltimo milsio importante. Acres-
centa duas coisas novas dout rina de seu mestre. Em primeiro lugar,
uma indicao concreta de qual o principio da natureza: o ar, que
relaciona com a respirao ou alento. Do ar nascem todas as coisas, e
a ele voltam quando se corrompem. Isso pareceria ames um reto rn o
ao ponto de viSla de Tales, substituindo a gua pelo a r; mas Anaxme-
nes agrega uma segunda preciso: o modo conc reto de formao das
coisas, pa rtin do do ar, a condensao e a rarefao. Isso su mamen
te importame; h no s a designao de uma substncia primordial,
mas a explicaO de como, a partir dela, se p roduzem todas as dive r-
sas coisas. O ar ra refeito fogo; mais condensado, nuvens, gua, rer-
ra, rochas, segundo o grau de densidade. substncia primeira, supo r
te da variedad e cambiante das coisas, acrescenta-se um princ pio de
movimento. Nesse momento, o domnio persa na j nia vai impulsio-
nar a filosofia para o Oeste.
2. Os pitagricos
Pitgoras Depois cios milsios, o pri meiro ncleo filos fi co im-

portante o dos pitagricos. No final do sc ulo VI, a filosofia transla-
da-se das costas daJnia para as da Magna Grcia, ao sul da Itlia e da
17
Siclia, constituind o-se o que Aristtcles cham ou de escola itlica. Ao

que tud o indica, a invaso persa na sia Menor dcslocou para a extre-
midade ocidental do mundo he!nico alguns grupos jnicos, c d essa
recunda emigrao surgiu O pi tagorismo.
Trata-se de um dos prob lemas mais obscuros e complexos da his-
tria grega. Por um lado, tudo o que se rdere histria do movimen-
to pitagrico problemtico; em segundo lugar, sua interpretao
sumamente difcil. Teremos de nos limitar a regist rar seus traos mais
importantes, sem entrar nas s rias questes que suscita .
O fund ador dessa escola foi Pitgoras; mas Pitgoras pouco
mais que um nome; sobre ele quase nada se sabe, e o que se sabe in-
certo. Parece que era originrio da ilha de Samos e foi se estabelecer
em Crotona, na Magna Grcia. A ele so atribudas vrias viagens, en-
tre elas para a Prsia , onde deve ter conhecido o mago Zarats, ou seja,
Zoroaslro ou Zaratustra. provvel que nunca tenha se ocupado das
matemticas , embora, posteriormente, sua escola o tenha feito; a ati -
vidade de Pitgoras deve ter sido principalmente religiosa, relaciona-
da com os mistrios rficos que, por sua vez, tm parentesco com os
cultos de Dioniso. Aristteles fala dos pitagricos de modo impessoal,
sublinhando essa vaguidade com sua expresso favorita: os chamados
pilaglicos ...
A escola p itagrica Os pitagricos estabeleceram-se numa s-
rie de cidades da Itlia continental e da Siclia, depois tambm se ins-
talaram na Grcia propriamente dita. Formaram uma liga ou seita e se
submetiam a uma grande quantidade de estranhas normas e proibi-
es; no comiam carne nem favas, no podiam usar trajes de l, nem
reco lher o que tinha caido, nem atiar o fogo com um ferro etc. di-
fci l compreender o sentido dessas normas, se que tinham algum.
Distinguiam-se entre eles os acusmticos e os matemticos, de acordo
com o carter e o grau de sua iniciao. A liga pitag rica tinha uma
tendncia contrria aristocracia; mas acabou formando uma e in ter-
vindo na poltica. Em conseqncia disso, hou ve uma violenta reao
democ rtica em Crotona, e os pitagricos foram perseguidos, muitos
deles mortos, e sua casa incendiada. O fundador conseguiu se salvar
e morreu, segu nd o dizem, pouco depois. Mais tarde, os pitagricos
flo resceram novameme com o cha mado neopitagorismo.
18
Os PR~-SOCRAT1COS
Mais que isso, no entanto, interessa o sentido da liga pitagri-

ca como tal. Constitua propriamente uma escola. (A palavra escola,
crxo!J , significa em grego 6cio: convm manter isso presente.) Essa es-
cola define-se pelo modo de vida de seus membros, pessoas emigra-
das, expatriadas - forasteiros, em suma. Seguindo o exemplo dos jogos
olm picos, os pitagricos falavam de trs modos de vida: o dos que
vo para co mprar e vender, o dos que correm no estdio e o dos es-
pectadores, q ue se limitam a ver. Assim vivem os pitagricos, forastei-
ros curiosos da Magna Grcia, como espectadores. o que se chama
de ~o 8cwPDuK, a vida teortica ou contemplativa. A dificu ldade
dessa vida o co rpo, com suas necessidades, que sujeitam o homem.
preciso libertar-se dessas necessidades. O corpo um tmulo (crfu~,HX
crh~a.), dizem os pitagricos. preciso super-lo, sem no entanto per-
d-Ia. Para isso necessrio um estado ptvio da alma, que o entu-
siasmo, ou seja, endeusamento. Aqui aparece a conexo com os rficos
e seus ritos, baseados na mania (loucu ra) e na orgia. A escola pitag-
rica utiliza esses ritos e os tra ns forma. Chega-se dessa fo rma a uma
vida suficiente, teortica, no ligada s necessidades do corpo, um
modo de viver divino. O homem que chega a isso o sbio, o crO<f..
(Pa rece que a palavra filosofia ou amor sabedoria, mais modesta que
sofia, surgiu pela primeira vez nos crculos pitagricos). O perfeito so-
p116s ao mesmo tempo o perfeito Cidado; por isso o pitagorismo
cria uma aristocracia e acaba intervindo em poltica.
A matemti ca Outro as pecto importante da atividade dos pita-
gricos sua especulao matemtica. A matemtica grega no se pa-
rece mu ito com a moderna. Iniciada - quase como uma mera tcnica
operatria - na escola de Mileto, recebe a he rana do EgilO e cla sia
Menor; mas s no pitagorismo se transforma cm cienciCl autnoma e
rigorosa. Dentro dessa escola - sobreludo no chamado neopitagoris-
mo - desenvolvem-se os co nhecimentos matemticos que depois se-
ro levados ad iante pelas escolas ele Atenas e de Cfzico; no sc ulo VI,
a Academia p latnica e a escola de Aristteles fOljam os conceitos fi-
losficos fundamentais que possibilitaro, na poca helenstica, a pa r-
tir do sculo lll , a elaborao e sistematizao ela mmemtica, simbo-
lizada na obra de Euclides.
19
HISTORIA DA FI LOSOFIA
Os pitaglicos descobrem um lipo de ente - os numeros e as fi -

guras geomtricas - que no so corporais, mas que tm rea lidade e
opem .resistncia ao pensamento; isso leva a pensar que j no se
pode identificar diretamente o ser com o ser corp oral, o que obriga a
uma decisiva ampliao da noo de ente. Mas os pitagricos, arrasta-
dos por sua prpria descoberta, fazem uma nova identificao , des ta
vez de sinal contrrio: para eles, o ser vai coincidir com o ser dos ob-
jetos matemticos. Os nmeros e as figuras so a essncia das coisas;
os entes so por imiwo dos objetos da matemtica; em alguns textos
afirmam que os nmeros so as prprias coisas. A matemtica pitag-
rica no uma tcnica operatria, antes a descoberta e construo
de novos entes, imutveis e ete rnos, diferentemente das coisas vari-
veis e mortais. Da o mistrio que envo lvia os achados da escola, por
exemplo a descoberta dos poli edros regulares. Uma tradio refere
que I-l ipaso de MetaponlO foi afogado durante uma travessia - ou bem
naufragou, castigado pelos deuses - por ter revelado o segredo da cons-
truo do dodecaedro.
Por outro lado, a aritmtica e a geometria esto em est reita rela-
o: o 1 o ponto, o 2 a tinha , o 3 a supe rfcie, o 4 o s lido; o nmero
10, soma dos quatro primeiros, a famosa ter.raktys , o nmero funda-
mental. Fala-se geometricamente de numeros quadrados e oblongos,
planos, cbicos elC. Existem nmeros msticos, dotados de proprieda-
eles especiais. Os pitagricos estabelecem uma srie de oposies,
com as quais as qualidades mantm uma estranha relao: o ilimitado
e o limitado, o par e O mpar, o mltip lo e o uno etc. O simbollsmo des-
sas idias problemtico e de difcil compreenso.
A escola pitagrica tambm criou uma teoria matemtica da m-
sica. A relao entre as longitudes das co rdas e as notas correspon-
dentes foi aproveitada para um estudo quantitativo do musical; como
as distnci as dos planetas correspondem aproximadamente aos inter-
valos musicais, pensou-se q ue cada astro d uma nota, e todas juntas
compem a chamada harmonia das esferas ou mLsca celestial, que
no ouvimos por ser constante e sem variaes.
As idias astronmicas dos pitag ricos fo ram profu ndas e pene-
trantes: Ecfanto chegou a afirmar a rotao da Terra. Por sua vez, Alc-
20
Os PRESOCRAT1CO~
meo de C rOlOna realizou estudos bio logicos c em briolgicas precI-

sos. Arquitas de Tarento e Filolau de Tebas foram as duas figuras mais
importantes da matemtica pitagrica l .
'" * *
Na escola pitagrica encontramos o primeiro exemplo claro de

filosofia en tendida como modo de vida. O problema da vida suficien
te os leva a uma disciplina especial, que consiste na con templaO.
Com os pitagricos apa rece na Grcia o tema d a libertao, do homem
su fi ciente, que se basta a si mesmo; este vir a ser um dos temas per-
manentes do pensamento helnico . Essa preocupao com a alma leva
os pitagricos doutrina da transmigrao ou metempsicose. relacio-
nada com o prob lema da imortalidade. E essa q uesto, intimamente
vi ncu lada idad e e ao tempo, liga-se especulao sob re os n meros,
que so, antes de tud o, med ida cio tempo, idades das coisas. Vemos, pois,
o fundo unitrio do complexssimo movime nto pitagrico, centrado
no tema d a viela contemplativa e divina.
3. Parm nides e a esco la de Elia
Afora os pitag ricos, h outra manifestao filosfica funda men

ta l na Magna Grcia: a escola e1etica, cuja figura central Parmnides,
e cujos pri ncipais continuadores so Zeno e Me lissos. Esse grupo de
filsofos foi da mais alta im portncia. Com eles a filosofia adquire um
nvel e um grau de profund idade que antes no tinha, e a inOuncia de
Pannnides foi decisiva em toda a histria da filosofia grega t, portan-
to , em sua totalidade at hoje . Essa esco la tem , fo ra dela, um antece-
deme que convm men cionar: Xenfanes.
Xenfanes Era de Coloro, na Asia Menor. No se conhecem as
datas exa tas de seu nascimento e morre, mas sabe-se que viveu pelo
1. Sobre o problema da malemtica grega, ver Biografa de lafilosofra, I, iii, e so-

bretudo Ensayos de !faria, "A descoberta dos objetos matemticos na filosofia grega".
{Obras. IVl
21
}-hSTRIA DA FILOSOFIA
menos 92 anos, e que era posterior a Pitgoras e anterio r a Herclito.

Pon amo, viveu na segunda metade do sculo VI e p rimeira do sculo
V. Sabe-se tambm que perco rria a I-I lade recilando poesias, ge ral-
mente de sua autoria. A obra de Xenfanes estava escri ta em ve rso;
so elegias de carter potico e moral, nas quais mesclam-se s vezes
vis lumbres de doutrina cosmolgica. O mais importante de Xenfa-
nes , por um lado, sua crtica da religio popular grega e, por outro,
certo "pantesmo", precursor da doutrina da un idade do ser na escola
eletica.
Xen fanes sentia orgulho da sa bedoria, que lhe parecia muito
superi or simples fora ou destreza fsica. Considerava imerecida a
admirao pelos vencedores nos jogos, nas corridas etc. Conside rava
imorais e absu rdos os deuses de Homero e Hesodo, dos quais s se
ap rendem, dizia ele, roubos, adultrios e mentiras recprocas. Ao mes-
mo tempo repudia o antropom orfismo dos deuses, dizendo que, as-
si m como os etopes os represemam baixos e negros, os lees ou os
bois os representariam, se pudessem, na figura de leo ou de boi. Em
contraposio a isso, Xenfanes fala de um n ico Deus. Citamos a Se-
gu ir os quatro rragmentos de suas s riras refe rentes a essa questo
(D iels, frag. 23-26): "Um s Deus, entre deuses e homens o maior, em
nada semelhante aos homens nem na forma nem no pensamento. - V.
i11leil~o, pensa inteiro, ouve inteiro. - Mas sem esforo ele tudo gover-
na com a fora de seu esprito. - E sempre habita o mesmo lugar, sem
nada mover, nem lhe convm deslocar-se de um lado para outro."
Estes fragmemos tm um sentido bastante claro. H unidade -
di\-ina - intensamente sublin had a. E esse Deus uno imvel e todo.
Por isso Aristteles disse que Xenfanes foi o primeiro que "unizou",
iSLO , que foi partidrio do uno. E por esse motivo, desco nsiderando
o obscuro problema das influncias, foroso admi tir que Xenfanes
foi um precursor da doutrina dos eIeatas.
Parmnid es Parrnnides o fil sofo mais im po rtante de todos
os pr-socrticos. Significa na histria da rllosofia um momento de
rund amenta l importncia: o surgimento da merafsica. Com Parmni~
eles, a filosofia adqu ire sua verdadei ra hierarquia e se co nstitui de forma
rigorosa. At ento, a especulao grega havia sido cosmolgica, fsica,
22
Os PR- soeM TICQS
com um propSIto e um mtodo filosfico; mas Parmnicles quem

descobre o tema prprio da n1osofia e o mtodo com o qual se pode
abo rd -lo. Nas mos dele a filosofia passa a se r melansica e ol1lOlogia;
j no versa mais simplesmente sobre as coisas, mas sobre as cOIsas
enquanto so, ou seja, como entes. O el1te, ev, OV, a grande descober-
ta de Parmnides. A ta l ponto que a filosofia stricto sellSu comea com
ele, e o pensamento metafsico conserva at nossos dias a marca que
lhe imprimiu a me nte de Pa rmnides. E junto com o objclO, o lI1C'wdo
que nos permite chegar a ele, o que os gregos chama ram dc vou, l1Ot15 1 ,
e os latinos traduziram por mens, mente, pensamento ou at lalvez, cm
algu ns casos, esprito. Este /lOUS, como logo veremos, est numa es-
sencial unidade com o 6n. A interpretao da filosofia de Pann(!nidcs
apresenta srias dificuldades. No podemos entrar nc las aqui; apcnas
indicaremos o ncleo mais inovador e eficaz de seu pensamcl1lo . Nos
ltimos anos foram dados passos decisivos para a interpretao do fi-
lsofo eletico com o trabalho de Karl Reinhardt e, sobretudo, de meu
mestre Zubiri.
Parmnides de Elia viveu cio final do sculo VI primeira meta-
de do sculo V: no se conhecem com maior preciso as datas. im-
provvel que tenha tido uma relao pessoal com Xenfanes, apesar
de ind ubitveis influncias. Tambm parece ter sido afetado pelas do
p itagorismo. Plato lhe dedicou um d ilogo que leva seu nome, talvez
o mais impo rtante de tod os os platnicos. Aristteles lhe dedica mui -
ta ateno. Conservam -se, ade mais, considerveis fragmentos de u m
poema de Parmnides, escrito em hex met ros, conhecido com o ttu-
\0 tradicional Da natureza.
O poema Compreendia uma introduo de grande fora poti-
ca, e duas partes, a primeira sobre a via da verdade, e a segunda sobre
a via da opil1io. Da primeira chegaram at ns mais fragmentos q ue
da segunda. Limitar-nos-emos a indica r os mome ntos mais importan-
tes do poema.
2. Transcrevo o grego em caracteres latinos com :lS seguintes normas: o g (,,) tem
n,
sempre som suave ; o z (t), o de ds; o til (E), o de z; o ph ('), o de 1; o Ilh o de); O di-
tongo ou (CD, o de II , e o Y ( L) tcm o do li franc ~s ou Li alemo; O II (equivalente no es-
plrilo spero) aspirado. Transcrevem-se lodos os aCClllOS gregos
23
HISTRIA DA FILOSOfiA
Numa carruagem, puxada por fogosos cavalos, avana o poeta

pelo caminho da deusa. Guiam-no as filhas do Sol. que afastam os vus
de seus rostos e deixam a morada da noite, guardada pela Justia. A
deusa sada Parmnicles e lhe diz ser preciso aprender a conhecer
lUdo, "tanto o corao inquebrantvel da verdade bem red onda corno
as opinies dos mortais, que no tm certeza verdadeira", e lhe diz
que existe u rna nica via de que se possa falar. Com isso tem1ina a in-
troduo . H uma clara aluso ii. passagem da conscincia mtica para
a teortica: as helades tiraram-no da obscuridade. A metfora dos vus
designa a verdade, entendida na Grcia como um desvelar ou desco-
brir (<l9wx)
Na primeira parte do poema a deusa fala de duas vias; mas estas
no so as duas men cionadas, da verdade e da opinio, pois esta lti-
ma ser, a rigor, a terceira. As duas primei ras so duas vias possveis
do ponto de vista da verdade, das coisas enquanto so: a do que e que
impossvel que no seja (via da persuaso e da verdade) e a do que
no ; esta ltima via impraticvel, porque o que no no pode ser
conhecido n em expresso. E aqui se encontra a estrei ta vinculao do
naus com o n, do ente com a men te ou esprito na ve rdad e. Segue-se
em seguida o que poderamos chamar a ontologia de Parmnides, isto
, a explicao dos atributos do ente que acaba de descobrir. Mas isso
requer uma exposio articulada.
A segunda parte do poema abandona a via da verdade para en-
trar na da opinio dos mortais. Os fragmentos dela so muito escassos.
Correspondem interpretaO do movimento, da variao, no do pon-
to de vista do noas, nem, ponamo, do ente, mas da sensao e das coisas.
A isso se somam algumas indicaes cosmolgicas.
O esquema das vias , portam o, o seguinte:
MTODO OBjHO VIA
da verdade (via do "que ").

o naus. o ente ....
.... { impraticvel (via do "que no ").
A sensao .. as coisas da opinio (via do "que e no ")
24
Os PRt-socRAT1CO~
Os atributos do enle Convm enumerar e explicar brevemen-

te os atributos atribuveis ao ov , ente, segundo Parmt nldes.
l~ O n presente. As coisas, enquanto so, esto presel1les para
o pensamento, para o naus. O ente no foi nem ser, mas "OV, cns,
um particpio do presente. As coisas podem estar longe ou perto dos
semidos, presentes ou ausentes, mas como entes so imediatas para o
naus. A mente tem a presena do ov.
2? Todas as coisas so entes, ou seja , so. Ficam envolvidas pelo
ser, ficam reunidas, unas. Toda a multiplicidade das coisas no tem
nada a ver com a unidade do ente. O n uno. Por isso Parmnides
chega a dizer que o enle uma esfera, sem orifcios de no-ser.
3? Este ente , ademais, imvel. O movimento entendido como
um modo de ser. Chegar a ser ou deixar de ser supe uma dualidade
de entes, e o ente uno. Por esse motivo homogneo e indivisvel, sem-
pre do ponto de vista do ente: se eu divido uma coisa em duas partes,
o ente fica to indiviso corno ames, envolve igualmente as duas partes: a
diviso no o afeta em nada.
4? O ente cheio, sem vazios. (O problema do vazio muito im-
portante em toda a fil osofia grega. ) conLimw e toelo. Se houvesse
algo fora do ente , no seri a, e se algo fosse fora do ente, sera , ou seja,
se ria ente.
5~ Pela mesma razo ingnito e imperecfvel. O contrri o suporia
um no-ser, que impossvel.
Estes so os principais atributos do ente, no das coisas: isso o
que descob re a primeira via, a da verdade.
A opinio Como a segunda via, a do {{ue no t, impraticvel,
vejamos a terceira, a da roa, a opinio dos manais. Essa terceira via
move-se dentro da esfera da verdade, e por isso pode se r verdade e erro.
Quanto existe uma e outro s pode se r decidido a partir da verdade.
I? A dxa se at m s informaes do mundo, das coisas. Essas in-
formaes so muitas e cambiantes. As coisas so verdes, vermelhas,
duras, frias, gua, ar etc. Alm disso, transformam-se umas nas outras
e esto em constante variao . Mas
2? A dxa entende esse movi mento, essa mudana, como um vir
a ser. E nisso consiste seu erro. O ser no se d nos sentidos, mas no
25
HISTORIA DA FILOSOfIA
rlOaS. Ou seja, a dxa, movendo-se na sensao, que o que tem, salta

para o ser sem utilizar o no11s , de que carece. E esta sua falsidade.
3? A ooa, alm de ser opinio, dos mortais. Po rque seu rgo
a sensao, a a 'la911m, e esta se compe de contrrios e por isso mor-
tal, perecvel como as prprias coisas. A opinio no tem nos, o ni-
co que divino, imortal, como o ser.
Por isso Pannnides imerpreta o movimento como luz e trevas,
como um il uminar-se e obscurecer. Ou seja, o vir a ser no mais que
um vi r a ser aparente. As coisas que parecem vir a ser, j eram, mas nas
trevas. O movimento variao, no gerao: ponamo, no existe do
pomo de vista do ser. E tudo isso conveno ( v~ o), nomes que os
home ns apem s coisas.
Ontologia ou metafsica Podemos indagar agora o sentido da
descoberta de Pannnides. As coisas, em grego np)?1ata, prgmata,
mostram aos semidos mltiplos atributos ou propriedades. So colo-
ridas, quentes ou frias, duras ou moles, grandes ou pequenas, animais,
rvores, rochas, estrelas, fogo, barcos feitos pelo homem. Mas conside-
radas com out ro rgo, com o pensamento ou no11s, apresen tam uma
prop riedade sumamente importante e comum a todas: antes de ser
brancas, ou vermel has, ou quentes, so. So, simplesmente. Aparece
o ser como uma propliedade essencial das coisas, como o que depois
foi denominado um atributo real, que s se manifesta para o naus. As
coisas so agora ov-ra, entes. E o OV e o vou aparecem numa conexo
essencial, de modo que um no se d sem o outro. Nesse sentido, Par-
m ni des diz que o ser e o noin ou noQs so o mesmo. Aos olhos do
nos, o ente uno e imvel, ante a pluralidade e mudana das coisas que
se do na sensao. Em Parmnides comea a ciso dos dois mundos,
o da verdade e o da aparncia (opiniO ou d6xa), que falsidade quan -
do tomada como realidade verdadeira. Essa ciso ser decisiva para o
pensamento grego.
Exami nando as coisas um pouco mais de peno, podemos dizer
que, depois de ter-se pensado que as coisas tm uma co nsistncia de-
terminada, Parmnides se d conta de que isso im plica que elas tm
uma consistncia dete rminada - sub linhando desta vez consistncia. As
coisas consistem em algo; mas agora a meno no se d irige ao algo, e
26
Os PRI!-SOCRAT!CaS
sim a se u prvio co nsislir, seja o que for aquil o cm que co nsistem. As

coisas aparecem antes de tudo COln O consistentes; e isso prop ri amen-
te o que quer dize r o partic pio e6n, 611, que o cixo da filoso fi a par-
me nidea na. As coisas consistem nislO ou naq uilo porque previamcn-
te consistem, isto , co nsistem em ser o co/1sistente (ro 6n). A desco ber-
ta de Parmnides poderia se r formulada, portanto, dizendo que as coi-
sas, antes de qualquer ulterior determinao , consistem em CO/1sisti/:
Com Parmnides, portamo, a filosofia de ixa de ser fsica pa ra se r
ontologia. Uma ontologia do ente csmico, fsico. E ocorre precisamen-
te que, como o ente imvel, a fsica impossvel do pomo de vista
do ser e, po rtamo , da filosofia. A fsica a cincia da natureza, e natu-
reza o princpio do movimento das coisas natu rais. Se o movimento
no , no possvel a fsica como cincia filosfi ca da natureza.
este o grave problema que vir a ser debatido por todos os pr-socr-
ticos posteriores e que no ir encontrar soluo sufcieme a no ser
em Aristteles. Se o ente uno e imvel, no h natureza, e a fsica
impossvel. Se o movimento , necessita-se de uma idia do ente dis-
tinta da de Parmnides. isso o que Aristteles consegue, como vere-
mos no momento pro pcio. Antes dele, a filoso fia grega o esforo
para tornar possvel o movimento dentro da metafsica de Parmni-
des . Esforo fecu ndo, que move a filosofia e a obriga a indagar sobre
o problema bsico. Uma luta de gigantes em torno do ser, para diz-lo
com uma frase de Plato.
Zeno o diSCpulo mais importante de Parmnides, continua-
dor di rero de sua escola . Tambm de Elia. Parece ter sido uns quaren-
ta anos mais jovem que Parmnides. Sua descoberta mais interessan-
te seu mtodo, a dialtica. Esse modo de argumentar consiste em to-
mar uma tese aceita pelo advers rio ou comumeme admitida e mos-
trar que suas conseqncias se contradizem entre si ou a contradizem;
em suma, que impossvel, segu ndo o princpio de contradio, im-
plicitamente lItilizaclo por Parmnides.
As teses deste, sobretudo as relac ionadas com a unidade do ente
e a possibilidade do movimento, vo co ntra o q ue ordi nar iamente se
pe nsa. Ze no constri, para apoi- las, vrios argumentos, que partem
da idia do movime nto e mostram que impossvel. Por exe mplo, no
27
se pode percorrer um segmento AS , porque para chegar a 13 preciso

passar primeiro por um ponto mdio, C; para chegar a C, por um
ponto D, mdio entre A e C, e assim sucessivamente, at o infinito.
Haveria, pois, que passar por uma srie infini ta de pomos intermedi-
rios, e o movimento seria impossvel. Segundo outro exemplo - para
citar um del es -, Aquiles, que corre dez vezes mais rpido que a tar-
taruga, jamais a alcanar se ela sair com certa vantagem. Pois enquan-
to Aquiles percorre essa vantagem, a tartaruga avanou 1/10 dessa dis-
tncia; enquanto Aquiles percorre esse novo espao, a tartaruga se afas-
'tau outro espao dez vezes menor e assim at o infi nito; port am o no
a alcana nunca. Zeno propunha vrias outras apolias Crcopat) ou
di ficuld ades, que no detalharemos aqui.
O sent ido dessas aporias evidentemente no o de que Zeno
acreditasse que assim acontece. O movimento se demonstra an dando, e,
andando, se chega de A a B e Aquiles alcana a tanaruga. No se trata
disso, mas da explicao do movimento. Esta , dentro das idias do
tempo, impossvel, e Parmenides tem razo. Para que o movimento pos-
sa ser interpretado ontologicamente, faz-se necessria uma out ra idia
do ente. Se o ente o de Parmnides, o movimento no . As apotias
de Zeno evidenciam isso da fonna mais aguda. Ser necessria toda a
ontologia de Aristteles para dar urna resposta suficiente para o pro-
blema colocado por Pannnides. No se pode compor o movimento,
como no se pode compor desse modo o contnuo. Aristteles cons-
truir urna idia do ser essencialmente distinta da de Pannnides, e s
ento se explicar o ser do movimento e ser possvel a fsica.
Melissos a ltima figura importante do eleatismo, mas ele no
de Elia, e sim jnio, de Samos. Foi almirante daquela ilha na rebe-
lio contra Atenas e obteve uma grande vitria naval no ano de 442.
Representa a continuidade do pensamento de Parmnides, com algu-
mas caractersticas prprias. Nega a multiplicidade e a mobilidade,
nega que o conhecimento das muitas coisas seja um conhecimento da
verdade. Mas enquanto Parmnides afirmava que o ente fin ito, Me-
lissos diz que infinito, porque no tem nem principio nem fim, que
seriam d istintos dele. Pelo mesmo motivo rejeita a idia de que seja
uma esfera: esta poderia ser interpretada como uma pane limitada da
extenso .
28
Os PR~-SOCRATICOS
A influncia de Parmnides Convtm no esquecer que a in-

fluncia mais profunda de Parmnides na filosofia no deve ser procu-
rada demro de sua escola, entre os pensadores eleal3s, rnas fora dela.
Como toda filosofm autntica, a eficcia da ele Parmnides est no pr-
prio problema que coloca, no na ao escolar ou de um grupo. O
grande achado de Parmnides obriga a [Llosofia grega a se pr em mar-
cha de fonna metafsica; e suas conseqncias perduram at hoje.
4. De Herclito a Demcrito
o problema geral Parmnides descobriu que as coisas so en-

tes, algo que ; e, em conseqncia, teve de atribui r ao ente uma srie
de atributos que se mostram contradi trios com o modo efetivo de as
coisas se com portarem; da surgia o problema. Um problema, com
efeito, isto: a conscincia de uma contradio. O exemplo clssico
do pau submerso na gua, que reto ao tato e quebrado vista, que
reto e no-reto, e, portamo, e no . Assim, o ente uno e imvel,
mas de fato constata-se que as coisas - que so - movem-se e so mui-
las. A contradio que aqui aparece no fundo a mesma com que teve
de lidar Pannnides: a do ser e do no-ser.
Pannnides descobriu que quando se diz de uma coisa que bran-
ca, no s temos a coisa e a brancura, mas, ademais, temos o , que pe-
netra as duas e faz com que a coisa seja branca. O ente , como diz Pla-
to, uma terceira coisa, um cena terceiro, tpl-rOV t1.
Este problema do ov, do ente, penetra em todos os problemas
concretos que foram suscitados na filosofia posterior a Parmnides, e
todas as questes acabam por se resolver nessa antinomia do ser e do
no-ser, intimamente ligada da unidade e pluralldade, e tambm do
movimento. O movimento , com efeito, mover-se de um princpio a
um fim. Assim era entendido na Grcia. Supe, portanto, pelo menos
urna dualidade, contrria unicidade do ente, c ademais uma contra-
riedade: o movimento se realiza entre contrrios (a passagem do bran-
co para o preto, elo quen te para o frio, do ser para o no ser), e aqui
nos encontramos de novo no cemro do problema do ser uno. Toda a
filosofia grega, de Herclito a Demcrito, vai se mover dentro da idia
29
cio ente de Parmnides, o que confere uma unidade essencial a todo o

perodo. A filosofia daquele tempo a progressiva divtso do ente de
Parmnidcs, conservand o seus atributos, para dessa forma introduzir
nele , se m alterar SUJ essncia, a pluralidade e tornar possrveI o movI-
mento e a soluo dos demais problemas colocados.
Mas isso no basta. O ente de Parrr.nides no admite a plurali~
dade. Fragmentando-o no conseguimos nada; o problema vai-se dis-
tanciando, mas em ltima instncia permanece intacto. isso o que
demonstram os argumentos de Zeno. Ser necessrio questionar o uno,
a prpria unidade, e chegar a uma idia do ser que, sem excluir a uni-
dade, a torne compatvel e coexistente com a multiplicidade. neces-
srio, pois, alterar totalmente a prpria idia do en te. E, um sculo e
meio depois, Aristteles nos dar uma idia do ev, do uno, essencial -
men te distinta da parrnenideana, e com ela um conceito do ser tam-
bm completamente novo . Dessa maneira ser possivel explicar as di-
ficuldades de Parmenides. Aristteles ter de dizer que o e/lte se diz de
muitas maneiras. Logo veremos por qu.
Por ora interessa ver as etapas primeiras do problema de Parm-
nides, dentro do mbito filosfico que ele criou com sua ge nia l desco-
berta.
a) Hercl i to
Vida e carter Era de feso, na sia Menor. Viveu ent re os se-
culos VI e V. Dizem que era da famlia real de feso e estava destina-
do a reger a cidade, mas renunciou e se dedicou filosofia. Existem
delicados problemas de cronol ogia en tre Xenfanes, Pa nnnides e
Herclito. So aproximadamente contemporneos, mas Herclito se
move dentro da c1ialtica parmenicleana co ser e do no-ser, e, por-
tanto, pode ser considerado filosoficamente sucessor de Parmnides.
Herclito desprezava a multido e condenava os cultos e ritos da re-
ligio popular. Teofrasto diz que era "melanclico". Por seu estilo um
tanto sibilino, os gregos o apelidaram de "Hercli to , o Obscuro". Di-
zem que u orculo de Delfos nem man ifesta nem oculta seu pensa-
mento, mas o indi ca por sinais. E isso talvez pudesse ser aplicado a
seus escritos.
30
Os PRF.-SOCRTlCO'"
o devir O que mais Importa (: caractenzar a mC'taflSICfl de 11c-

rcino e situ-la dentro da evoluo da fi losofia posterior a PanTll11-
des. Herclilo afi rma taxativamente a variao ou movimento das COI-
sas: n.v'tu PEl , tudo co rre, tudu flui. Ningu m pod e se ba nhar duas
vezes no mesmo rio, porque o rio permanece, mas a gua j no a
mesma. A realidade cambiante e mutvel. Por isso a substncia pri-
mord ial o Jogo, a menos consistente de todas, a que mais facilmente
se transforma. Ademais - diz ele -, a guerra o pai de todas as coisas,
ltEIlO rtcxn lP It v"!rov. Ou seja, a discrd ia, a cc ntrariedade a ori-
gem de tudo no mundo. O mundo um eterno fogo que se Lransfor-
ma. Como, segundo um velho princpio do conhecimento, o igual se
conhece pelo igual, a alma seca, a que se parece com o fogo, a me-
lhor de todas e a que me lhor co nhece: a alma do sbio. A alma m i-
da, como barro, uma alma inferior.
primeira vista, no haveria oposio maior a Parmnides. He-
rclito parece inverter rigorosamente os termos e fazer das coisas mo-
bilidade constlt utiva. Ainda que assim fosse, seria oposio demais
para no interpret-la como uma relao estreita; afora isso, no enlan-
to, preciso reparar em algumas coisas . Em primeiro lugar, Herclito
fala do mundo, do cosmos, e Parmnides tambm recon hecia o movi-
mento e a pluralidade no mundo: o que negava que isso tivesse algo
a ver com o ente. Em co ntrapartida, h toda uma srle de te xtos com
um se ntido completa mente distinto.
Antes de tudo, Herclito diz que judicioso "confessar que to-
das as coisas so uno". Po r out ro lado, o 110 US comum a todos. Estas
afi rmaes soa m de um modo bem d iferente, e tm claras ressonn-
cias pa rmenideanas. No entanto, h mais: Herclito introduz um novo
conceito, ao qual confe re alributos trad icionais da filosofia de Parm-
nides. o conceito do O"oqx)v.
T O"o<pv Herclito refere-se a o sbio de fo rma neUlra. No a
pessoa cio sb io nem a sabedoria. Comea dizendo que esse 50,,17611
WlO, e que sempre. Alm disso, separado de loeias as coisas, nv'twv
K"EXroplO")..JVOV. Como se v, os atributos elo soph6n c os do ente de Par-

mn ides so os mesmos. Herclito adverte que devemos seguir o co-
mum, e este comu m o noQs, C0l110 vimos. [S50 fica pa rticula rmente
3J
HlsrORIA DA FlLOSOFlA
claro se co nsiderarmos o fragme n to que diz: "Os homens despertos

tm um mundo comum, enquanto os que dormem voltam-se, cada
um, para seu mundo particular."
O sentido desses texLOS evidente. Vemos uma nova ciso em dois
mundos: o homem desperto, que segue o comum, o naUs, o que che-
ga a "o sbio", que uno e permanente. Em contrapartida, h o mun-
do do sonho, que o mundo particular de cada um, em suma, a opi-
nio. aqui que tudo mudana e devir. A chave dessa dualidade tal
vez esteja em uma das mais expressivas frases de HercliLO: (j)cn
Kp1t"tEcr9a.l qnEt, a natureza gosta de se ocultar. O mundo oculta o
sophn, que o que verdadeiramente , separado de tudo. necessrio
descobri-lo, desvel-lo, e isso precisamente a clft9Eta., a verd ade.
Quando o homem a descobre, encontra os atributos do ente de Par-
mnides.
O homem, como coisa do mundo, est sujeito ao devir, mas pos-
sui esse algo comum, sobretudo se tem a alma seca, e ento tende ao
sophn, ao divino. No soph6n - isso equivaleria a LOrnar-se Deus-,
mas to-somente filsofo. O homem volta a deparar, como em Pann-
nicles, com o dilema anterior, com a antinomia entre seu ser perecvel
(as opinies dos mortais, o "tudo nui ") e seu ser eterno e imortal (o 6n
e o noas, o sophn). Vemos, pois, qual o sentido mais geral da filosofia
de Herclito. uma tentativa de interpretar o movimento, radicali-
zando-o, transformando tudo em mutao contnua, mas tornan do o
cuidado de distingui-lo do cro<pv separado de ludo. O ser fica separa-
do de todo movi mento e de toda multiplicidade . Estamos no mbito
da metafsica de Parmnides.
b) Empdocles
Vida Era de Agrigento (S iclia), na Magna Grcia . Ocupava uma
posio preeminente, mas no se contentava em ser rei; queria ser Deus.
Alguns o consideravam um semideus; outros, um charlato. Percor-
ria toda a Siclia e o Peloponeso ensinando e realizando tratamentos e
cu ras, e muitos o veneravam. Conta uma tradio que, para ter um fim
d igno de sua divindade, atirou-se no Etna. Outra tradio diz que foi
levado ao cu, como Elias. mais provvel que tenha morrido no Pe
32
Os PRE-SOCRA TlCO~
loponeso. Foi uma figura extraorclinariamemc viva c Il1tcrcssanlC. Es-

creveu dois poemas: Da natureza e As pwificaocs, 1l11itados por Lucr-
cio, elos quais se conservam fragmcmos. Encomramos neles idias re-
ligiosas, cosmolgicas, biolgicas, de grande interesse, e, so breLudo,
uma doutrina propriamente filosfica.
Cosmologia Enumeremos simplesmente os pontos mais im-
portantes . Segundo Empdocles, existem dois sis: um au tnt ico, o
fogo, e outro refletido, que o que vemos. Tinham descoberto que a
luz da lua refletida, e o homem, como sempre, estendia sua desco-
berta. A noite se produz pela in terposio da terra entre o sol e o fogo.
Empdocles descobre o verdadeiro sentido dos eclipses. As estrelas e
os planetas eram fogo autntico, no refletido; as estrelas, fixas, e os
planetas, livres. Pensou que a luz algo que vai de um lugar a outro
num tempo muito breve.
Biologia Os seres so manais, mas seus princpios so eternos.
A primeira coisa a existir fo ram as rvores; Empdocles suspeitava va-
gamen te de que as plantas tivessem sexo. O calor era princi palmente
mascu li no. Segundo Empclocles, os se res vivos foram gerados por
agregao de membros soltos, ao acaso; de pois sobreviveram os que
estavam corre lamente organizados. Acreditava na transmigrao das
almas e disse de si mesmo: "Em outro tempo fui homem e mulher,
um arbusto e uma ave, e um peixe mudo no mar." Tem tambm uma
interessante doutrina da percepo. H uma determinada adequao
entre a sensao e o tamanho dos poros: por isso os rgos dos d ife-
rentes sentidos variam . As coisas so recon hecidas por seus seme-
lhantes: o fogo, caso haja em mim o fogo, e da mesma forma a gua e
as demais coisas.
As quatro razes Examinemos a q uesto central de Empdo-
eles, o prob lema do ser das coisas. preciso articular o ser i mvel
com a cambiante multiplicidade das coisas. Empdocles quer resolver
esse problema por meio dos quatro elementos: ar, fogo , gua e terra .
a primeira vez que aparecem forma lmente os quatro elemel1los tra-
dicionais. Sobre eles Empclocles dir que so as razes de todas as coi-
sas, PtWJ..lu'tu nv'twv . Esses elementos so opostos - neles h a con-
trariedade do seco e do mido, do frio e do quente. Essas raizes so
33
et.emas; ao afirmar isso, Empdocles se apia em Pa nnnicles, mas com

uma diferena: o ente de Parmnides era uma esfera homognea e no
podia mudar; para Empdocles, tambm uma esfera, mas no homo-
gnea, e si m uma mescla. Todos os corpos se compem da agregao
de substncias elementares.
O amor e o dio Para explicar o movimento, ou seja, que a
part ir das quatro razes se engendrem e peream todas as coisas, Em-
pdocles introduz outros dois p rincipios: qH. Cl KCll V.lKO (amor e
dio), O dio separa os distintos elementos, e o amo r tende a junt-
los; a j temos um movimento. Em certo sentido , o dio que junta ,
porque a unio se d quando os elementos ficaram livres, unidos en-
tre si os semelhantes. O autntico amor a alrao do dessem dhame.
No movimento do mundo h qu atro perodos:
] ~ A esfera mesclada.
2? O dio, que d ini cio separao.
3? O domn io do nefhos; o d io j separou tudo.
4? RelOma a phiUa (o amor) e as coisas comeam a se unir de novo.
um ciclo que se repele. FOlmam-se ento coisas unidas de ma-
neiras ffiULO variadas - lees com cabea de asno etc. - , das quais s6
sob revive m e perduram as que tm um 16g05 , uma ra lio, uma estrutu-
ra interna que lhes permi ta continuar send o. Dessa rorma se sucedem
vri os ciclos em que as coisas vo mudando, pela aao do amor e do
dio, e as quatro razes se mantm invariveis e eternas. E vol tamos
de novo ao ser e ao no-ser, ao cosmos que no verd adeiramente e ao
ser, que verdadeiramente . Introduz-se a multiplicidade n o ente de
Pannnides, dividindo-o em quatro; mas com isso ainda no se expli-
ca o movimento do ponto de vista do ser. A ontologia do movimento,
a fsica como nJosoHa, continua sendo impossvel.
c) Al1axgoras
Vida Era de Clazmena (sia Menor). Viveu no sculo V Era
tambm de famlia nobre e destinado a mandar. Renunciou a isso para
se dedicar a uma vida teortica. Anaxgoras foi considerado o homem
que levou essa vida de modo exempla r. Aparece por um lado vincula-
34
do a Empdoc1es como dois importa ntes physici 1 ~('('I I I WI,'_~. Mas, pOI
oUlro, tem um vnculo ele Out ro tipo COITI a sorlstica e co ncre tame nt e:
tom Protgoras. Ambos foram mestres de Pricles. Anaxgoras f01 o
pnmeiro filsofo de Atenas, embo ra no fosse natural da cidade. No
leve muito sucesso ali. Na poca, os atenienses no era m muito 101e-
rantes e no havia grande liberdade de pensamento: Pricles queria
jonicizar Atenas e torn-la mais aberta; talvez influenciado por Asp-
sia. Os atenienses zombavam cie Anaxgoras e chamavam-no Notls.
Depois o acusaram, no se sabe bem de qu; tampouco se sabe ao ce r-
10 a que o condenaram: h relatos d iverge ntes sob re tucla isso. Parece
que Pricles o libertou, mas no pde permanecer em Atenas e foi para
Lm psaco, onde o receberam muito bem. Anaxgoras exerceu forte
lIlfluncia sobre a vida ateniense, e a partir dele que Atenas se trans-
rorma na principal cidade rliosnca da Grcia. Depois de ter-se di run -
dido pelo Onente e pelo Ociden te, pela s!a Menor e pela Magna
Grcia, a filosofia passa a se si tuar principalmente, ele modo tardio,
na Grcia propriamente dita, que vir a ser seu centro. A infl uncia de
Anaxgoras no foi extrnseca a seu pe nsamento, e esteve intimamen-
le vinculada sua filosofia.
As homeom e rias Para Anaxgoras os elementos no so qua-
t ro , e si m infinitos. !f de tudo em tudo. C ha ma de homeomerias
(pOlOPEpi) as panes homogneas, partculas pequenssimas de que
esto feitas as coisas. Se tomamos uma coisa qualq uer e a dividimos,
nunca chegaremos, diz Anaxgoras, s razes de Empdocles; o que
existe so homeomerias. Na ITlenor parte de cada coisa existem partes
pequenssimas de todas as demais; chama isso de 1tuvam:ppa , pans-
penna, existIr em tu do as sementes de ludo.
Como se explica ento a formao das diversas coisas? Por unio
e separao das homeomerias. Assistimos a u m passo a mais na divi -
so elo ente de Parmnides: primeiro colocam-no em relao com o
fogo que se move e muda (Herclito); depois diVidem-no nas quatro
razes de Empdoc1es, para explicar o mundo e o mov imento partin-
do delas; agora Anaxgo ras o fragmen ta nas homeomcrias; e no a
lti ma etapa. As propriedades do ente se conse rvam, e o movimento
se explica por un io e separao.
35
As coisas so diferentes porque as homeomerias se agrupam de

diversas fo rmas, segundo a posio que oc upam. Anaxgoras desco-
bre a importncia da forma, do eidos, da disposio das coisas. Leva-
da vida ateniense, ao teatro, esta descoberta de Anaxgoras a pers-
pectiva. O sculo V ateniense est vottado para o eidos , para a plstica:
um sculo de espectadores.
O " nos" A causa d o movime nto o noQs. Para Anaxgoras,
provavelmente, o naus uma matria mais sutil que as demais, mas
mIO espiritual; a noo de esp rito alheia ao pensamento daque la po-
ca. No nous no se encontram as outras coisas; mas algumas delas - as
ani madas - tm noQs. Este, portanto, carece de mescla.
Anaxgoras alcanou essa doutrina do voU por meio de consi-
deraes astronmicas; o princpio que rege o universo, e aparece
vincu lado origem do mOl1Olesmo gregoJ . A doutrin a de Anaxgoras
teve um alcance e uma dignidade que foram alm do que seus pr-
prios dese nvolvimentos propunham. Plato e Aristteles valorizavam
muito a teoria do nos e criticavam Anaxgoras por ter feito um uso mui-
to restrito dela, quase que s para explicar o movimento, sendo que o
vcn) prometia ser a explicao da origem do mundo. O 110US anaxag-
rico, separado da matria ou pelo menos no limile dela, , contudo, como
que uma imeligncia impessoal que, no emanto , ordena os movimen-
toS csmicos.
O conhecimento, segu nd o Anaxgoras, tem cen a limitao por-
que as homeomerias no so acessveis aos sentidos. Sua idia da per-
cepo contrria de Empdocles: conhecem-se as coisas por seus
contrrios. So estas as duas teses opostas que se contrapem nessa
poca.
cl) Demcrito
Os atomistas So os lti mos pr-socrticos. Cronologicamente
chegam quase a coincidir com Scrates, mas continuam filiados tra-
dio preocupada com a '/'ms, e sobreludo com a li nha da filosofia
3. Cf. W Diithev: IntroduCCin a las ciencias dei espfrilu (trad. de J Marias. RevtSla
de Occidenle) , pp. 171-8\
36
Os PR-SOCRTlCOS
eletica. Os dois principais alOmistas foram Leuclpo e DelllocriLO. Os

dois, pelo menos o segundo, eram de Abeler. (Trcla). De Lellclpo
quase nada se sabe de es pecial. Em termos fundamc nwis, sua dOUl ri-
na coincidia com a de Demcrito. Este foi uma grande figurR inte lec-
tual da Grcia, grande viajante e escritor. De suas obms, como das dos
demais pr-socrticos, restam apenas fragmcntos. Iremos nos refcrir,
portanto, principalmente a Demcrito.
Os tomos Os atomistas realizam a ultIma diviso do ente de
Parmtnides. Chegam aos tomos (qJ\m); ou seja, s panes insec-
veis, indivisveis, que no podem mais ser parud as. Esses tomos c!is-
linguem-se entre si exclusivamen te por lere m for mas distintas, e de-
las dependem suas p ropriedades. tvlovem-se em torvelinho e se engas-
lam de d iversas formas, produzindo assim as coisas. Existem muitos
mundos, uns em formao, outros em destruio, outros em existn-
cia atual. As propriedades baseiam-se na forma e tambm na sutilcza
dos tomos. E cada um deles conserva os atnbu tos fun damenta is do
ente ele Parmnicles, que aparece, por ass im d izer, pulve rizado.
Materialismo a primeira tentativa formal de elabo rar um
materialismo. Tudo, inclusive a alma, est composto de tomos. Apa-
rece aqui a imerprerao material do ente. Por isso o movimento ser
antes de tud o movimento local (!.pop ). Coloca-se ento para os ato-
mistas o problema do lugar, do "tno onde tm de estar os tomos.
E, com efeito, di ro que esto no vazio. Isso de grande importncia.
O vazio era, tradicionalmente, o no-ser. Mas este no-se r necess-
rio para os tomos. Demcrito faz algo muito original: d um certo
ser ao vazio, e este se toma espao. No o abso luto no-ser (OUK OV),
mas um no-ser relativo (!lft V), em co mparao com o cheio, com
os tomos, e o ser espacial. O problema do ser e do no-ser mitiga-
do, mas no resolvido, na forma tomos-espao. a ltima tentativa
de soluo dentro da idia parmenideana cio ente.
O conh ecimento Segundo Demcrito, a percepo se realiza
cio seguinte modo: as coisas emitem uma espcie de espectros ou ima-
gens su tis (E'icC/dX), com postos de tomos mais finos, que penetram
nos rgos dos sentidos. Assim, a mente recebe uma cpia ou rplica
da coisa, e nisso co nsiste o conhecimento; trata-se, portanto, de uma
doutrina sensualista.
37
As idias morais de Demcrito j comeam a desenhar a figura

cio "sbio", cio aOq>: imperturbabilidade, seremdade, autodomnio 4 .
Ainda fsica, cosmologia, especulao sob re o c u, o mundo e o mo-
vimento das coisas, em contraste com o se r imvel; mas ago ra j en-
lramos em Scrates.
4 . Sobre a idia de serenidade, ver meu eSludo "Alaraxia y alcionismo~ (em Elofi-
cio dc/ rJelJsumicl1Io, ! 958). [Olnas, VI.I
38
TI. A SOF iSTICA E S C RATES
A-partir do sculo V comea uma nova fase da filosofia na Gr-

c~. Esse perodo caracteriza-se essencialmente pela vo lta do homem
pa ra si mesmo. preoc upao com o mundo segue-se a preocupao
com o homem. Esta no estivera ausente anteriormente; vimos a idia
da vida teortica, a doutrina da imortalidade ou da transmigrao ele.
Mas agora o homem se da conta de que preciso indagar quem ele .
Nisso interferiram algumas razes eXlrnsecas filosofia: o predom-
nio de Atenas depois das guerras mdicas, o triu nfo da democracia elC.
Aparece em primeiro plano a figura do homem que fala bem, do cida-
do, e o interesse do ateniense volta-se pa ra a realidade poltica, civil
e, portamo. pa ra Q prprio homem. -
A Grcia muda co nsideravelmeme de estilo. O cidado perfeito,
o TWiTIl, su bstitui o ideal amigo do KOoKayo:9, do homem com-
me ii faut, belo de corpo e com dotes nOlveis, ta lvez o que chama ra-
mos e m espanhol de "una betla persona". tw ce ll ! ro do pensamento
grego no est mais a pcrt e sim a ru(U~ova, a felicidade, no sen-
tido de desenvolvimento da essncia da pessoa. E, como representa-
o eminente desse te mpo. aparece sofista.
1. Os sofistas
o movimento sofsco apa rece na Grcia no sc ulo V Os sofi stas

lm certa afin idade com Anaxgoras, no momento em que a rilosofia
ir comear a exercer in nuncia na vida ateniense. Mas aprese ntam di -
fe renas essenCiais. Disu nguem eXlernamente por al gumas caracl.c-
39
rsticas: so p rofessores ambulantes, que vo de cidade em cidade,

ensinando os jovens; lecionam por dinheiro, mediante uma retribui-
o, caso novo na Grcia e que surpreendeu bastante. Tinham grande
brilhantismo e xiw social; eram orado res e retricos e, fundamental -
mente, ~agogos. Pretendiam saber e ensinar tudo, e certamente qual-
quer coisa e seu contrrio, tese e anttese. Tiveram forte influncia na
vida grega e foram personagens importantes; alguns, de grande inteli-
gncia. Mas o mais srio, aquilo pelo qual nos interessam aqui, so as
interferncias da sofistica na filosofia.
A palavra sofista deriva do mesmo vocbulo sofia, sabedoria. Fi -
lstrato diz que a sofstica fala a respeito das mesmas coisas que aque-
les que filosofam. E Aristteles diz: "A sofslica uma sabedoria apa-
rente, mas que no o , e o sofista, o que faz uso da sabedoria aparen-
te, mas ue no o ." Nestas brevssimas citaes fica caracterizado o
problema da sofistica: fala de tem<lL.fil2sfic~ paIf-. U_ll1a sabedo-
ria mas no . O sofista parece filsofo, mas no ; um homem es-
tranhssimo, diz Plato, cujo ser consiste em no ser. Note-se que isso
no quer dizer que no seja fil6sofo; isso algo que tambm acontece
com o carpinteiro; mas este no consiste em no ser filsofo, e sim em
ser carpinteiro, ao passo que o ser sofista consiste em aparentar ser fi-
lsofo e no s-lo. Temos dois problemas: 1) a filosofia que possa ha-
ver na sofistica; 2) o problema filosfico da realIdade do sofista.
A sofstica coloca mais uma vez o problema do se r e do no-ser,
mas a propsito de si mesma e, portanto, do homem. A idia que a
aristocracia tinha de o que o homem deve ser lransfornlara-se na Gr-
cia. Em vez de ser o homem bem co nstitudo e bem dotado, bom
guerreiro, por exemplo, o sbio, o homem que tem naus e sabe o
que deve ser feito e deve ser dito, o bom cidado. Quando isso se ge-
neraliza na Grcia , como cada h omem tem notls e este comum, o re-
sultado uma democracia. Esse naus e o falar em conformidade com
ele so o que importa. Foi , portanto, a filosofia que tornou possvel
essa situao e, ponamo, a prp ria sofstica.
A sofstica move-se num. mbi10 retrico. Trata-se de dizer as
coisas de modo que convenam, de dizer bem (8\ ~). r:!o impona
a verdade. e por isso lima falsa filosofia} Diante disso, Scrates e Pla-
to reivindicaro o bem pensa;:~u seja , a verdade,
40
Ademais, ~!g-1)blicQ. dirigIdo <10 ud"ddo; ICI11, portanw, um a
.
a primeira a propriamellle existir. --
clara tendncia poltica. E, por ltimo, uma I'Cljdcfa, uma !1L'<.!..tgo8la.,
A dimenso positiva da sofstica e sua justificao hislnca eon

sislem, ante uma filosofia constru da a partir do ente e que abandona
as coisas - elcatismo -, na exign cia de filosofar a partir das coisas e
explicar a razo delas. O importante foi o fato de os sofistas proclama-
rem a inconsistncia das coisas e abandonare m o ponto de vista do ser
e da verdade, que viria a ser recuperado - sem deixar de fazer justia
exigncia sofistica - por Scrates e Plato, que tero de se indagar
sobre o que as coisas selo ou, dito de outra fonna, sobre a consistncia
das coisas.
Houve muitos sofistas importantes. Co nhecemos vrios deles ele
modo vivo e penetrante pelos dilogos de Plato. O que interessa de -
les so menos os detalhes de sua alUao e suas idias do que o signi-
ficado geral do movimento. Os de maior importncia foram Hpias,
Prdico , Eutidemo e, sobretudo, Protgoras e Grgias.
Protgoras Era de Abdera, assim co mo DemcriLO. Teve gran-
de influncia em Atenas no tempo de Pricles. Ocup ou-se de gram-
tica e da linguagem, foi um grande retrico e demonstrou certo celi-
cismo quanto possibilidade do con hecimemo, especialmen te dos
deuses. Mas sua fama decorre sobreludo de uma frase sua, transmiti-
da por vrios filsofos posteriores, q ue diz: "O homem a medida d:.
todas as coisas: das que so, enquanto so, e das que no so, en-
quanto no so." Esta frase foi objcLO de numerosas interpretaes,
que vo do relativismo ao subjetivismo. No podemos ent rar nesse
tema . Basta indicar que, segundo Arislleles, se ria preciso prin1eiro
saber se se refere ao homem como sujeito de cincia ou de se/lSao;
ou seja, se se refere ao ponto de viSla da verdade ou simplesmcme ao
da dxa. Protgoras no fala do n, mas das coisas na medida em que
se opem a ele (X P1~o.to.), as coisas que se usam, os bens mveis, e
da vem o sentido do dinheiro (crematstica). Trma-se, pois, do mun-
elo da dxa, e portanto a frase esl inserida no mb ito das idias de
Parmnides. xa "opinio~ort~'nomes que os homen?
~ coisas", conveno.
41
HISTRIA DA fiLOSOFIA
Grgias Grgias era de Leontinos, na Siclia. Foi um dos gran-

des oradores gregos. Escreveu um livro inti tulado Do nc1a-ser, em que
aparece mais um a vez a clara dependncia do eleatismo. Mostrava as
dificu ldades de sua doutrin a d o eme, afir man do q ue no existe ne-
nh um ente, que se existisse no seria cognoscvel para o home m, c
que se fosse cognoscvel n o seria comun icvel. Com os sofistas che-
ga-se pOrlanto a uma ltima dissoluo da d ialtica do ser e do no
se r de Parmnides. A filosofia perde-se na retrica e na renncia
verdade. Para recoloca r de modo eficaz o problema metafsico ser
preciso formu l-lo sobre novas bases. o que Scrates ir iniciar e
exigi r e O que iro realizar Plato e Aristteles, sobretudo.
2. Scrates
A figura ele Scrates Scrates ocupa a segunda metade do s-

culo V ateniense; l'!!0rreu aos 70 anos, em 399, no incio do scu lo IV,
que viria a se r o de mxima plenitude fil osfica na Grcia. Era filho
de um esculLOr e de uma parteira, e dizi.a que sua ane era, como a de
sua me, uma maiutica, a arte de fazer dar luz na verdade. Scrates
uma das personalidades mais interessames e inquietantes de toda a
hist ria grega; apaixonou seus co ntemporneos a tal pOnto que isso
lhe custou a vida, e seu papel na vida da Grcia e na filosofia no ca-
rece ele mistri o. Scrates teve u ma atuao digna e valen te como ci -
dado e soldado; mas, sobretud o, foi o homem da gora, o homem da
rua e da praa, qu e fala e inquie ta toda a Atenas. No comeo, Scra-
tes parecia se r ape nas mais um sofista; foi somente mais ta rde que se
perrpbe u que no era, muito pelo contrno, que linha vindo ao
mundo justamente para superar a sofistica e restabelecer o sentido da
verdade no pensamento grego . Rapidamente reu niu-se sua vo lta um

ncleo de disc pulos atentos e entusiastas; melhor da juventude ate-
niense, e tambm de outras cidades da Grcia, tinha a ateno fixa nas
palavras de Scrates; Alcibades, Xenofollle, sobretudo Plato, cont am-
se entre seus apaixonados OUV\J1les.
Scrates afi rm ava a presena junto dele de um gnio ou demnio
(ail-lwv) fami lia r, cuja voz o aconselhava nos momenLOS cruciais de
42
A smlsll( t\ r~ Stj( HA ll ....
sua vida. Esse dafmon nunca O inci tava fi agir; na ve rd ade, l'tl'l cc rtas
ocasies, detin ha-o e desviava uma ao. Era uma in~plraao ntima,
que s vezes foi interprctada co mo algo divin o, como uma voz da lJi ~
vi ndade.
A ao socrtica cra exaspe rame. ~m orculo Lin ha di LO que nin -
gum era mais sbio que Scrales; este, modestamente, pretende de-
I~nstrar o cont rrio. Para isso vai perguntar a seus concidados, pe-
las ruas e praas, quais so as coisas que ele ignora; essa a ironia so~
ertica. O governanre, o sapateiro , o militar, a co rtes, o sofista, LOdos
so alvo de suas perguntas. Que o valor, que a justia, que a ami -
zade, q ue a cincia? Aco ntece que eles tam po uco sabem ; nem se~
quer tm, como Scrates, co nsci ncia de sua ignor ncia, e, no fim ,
constata-se que o orcu lo tinha razo . Trata-se de algo extremameJ1le
incmodo para os interrogados, e esse ma l-estar vai-se condensando
em dio, que termina numa acusao contra Scrates "por in troduzir
novos deuses e co rromper juventude", um processo absurdo, LOma-
do por Scrates com se renidade e ironia, e uma sentena de morte,
ace ita se rename nte por Scrates, que bebe a cicuta e m meio a uma
profunda conve rsao sobre a imortalidade com seus discpulos, sem
querer faltar s leis injustas com a fuga que lhe pro pe m e gara ntem
seus amigos.
O saber socrtico Qual o sentido disso? Como pergu nta S-
crates, e por que no conseguem lhe responder? ~rinc ipa l oposio
cJe Scrates dirige~se contra os sofistas; seus maio res esforos tendem
a demonslra r a inanidade de sua pre ten sa cinda; por isso, ame os re-
tricos discursos dos sofis tas coloca seu dilogo entreco n ado de per-
gumas e respostas. Se nos pergu nL<:\1 mos qual , em suma, a contribui
o socrt ica para a filosofia, enco ntraremos uma passagem de Arist-
te les em que ele diz categoricamente que lhe devemos duas CO Lsas:
"os raciocnios indutivos e a defi nio un iversal"; e Aristteles acrcs-
cema que ambas as cOisas referem -se ao pri ncpio da ciencia. Quand o
Scrates pergunta , pergunla o que , po r exe mplo, a justia, pede uma
definiO. Defmi r pr limites numa coisa e, portanto, di ze r o que
algo , sua essncia. A de fim o nos conduz essncia, e ao saber en-
te ndido como um simples disce rnir ou d istingui r segue-se, por exi-
43
gncia de Scrates, um novo saber, entendido como definir, que nos

leva a dize r o que as coisas so, a descobrir sua essncia (Zubiri). Dis-
so decorre toda a fecundidade do pensamento socrtico, voltado para
a verdade, no\'amente cent rado no ponto de visra do ser; do qual a so-
fstica tinh a se afastado. Em Scrates trata-se de dizer verdadeiramen=-
te o-ue as coisas so. E por esse caminho da essncia definida se che-
gWJ:<JrlLglalnica_das idias.
A tica socr ti ca A plilll:ipal preocupao de Scrates o Qg;
mem; no algo novo, pois j vimos que prprio dos sofistas e de
lodawa poca; mas Scrates considera o homem de um outro pomo de
vista: o da interioridade. "Conhece-te a ti mesmo" (YVW8l Geautv),
diz Scrates; traz [Dna tua interioridade. E isso introduz um sentido
novo na Grcia, um sentido de renexivic1ade, de cr tica, de maLUnda-
de, que enriq~o ~em :e~ mesmo que isso lhe custe perder
algo do impulso ingnuo e animoso com que tinham sido vividos os
plimeiros sculos da histria grega. Nesse sentido, embora no se pos-
sa fala r de corrupo, certo que Scrates alterou de maneira decisiva
o esprito da juventude ateniense. (Vide Onega: Esp1itu de la letra.)
O centro da tica socrliq o conceito de are/, virtude. virtu-
de num sentido distinto do usual, e que se aproxima mais daquele
que tem a palavra quando se fala das virtudes das plantas ou de um
vi rtuoso do violino. A virtude a dIsposiO llima e radical do ho-
mem, aquilo para o qual nasceu propriamente. E essa virtude i!n -
cia. O homem mau o por ignorncia; aquele que no segue o bem
porque no o conhece, por isso a virtude pode ser ensinada (tica in-
telectualista), e o necessrio que cada qual conhea sua aret. esse
o sentido do imperativo socrti co: conhece-te a ti mesmo. Por isso
um imperativo moral, para que o homem lome posse de si mesmo,
seja dono de si, pelo saber. Assim como da definio socrtica emerge
o problema da essncia e. com ele tuJa a metafisica de Pla to e de
Aristteles, da mo ral de Scrates nascem todas as escolas ticas qu
povoaro a Grcia e o Imprio Romano a partir de ento: primeiro, o.
cnicos e cirenaicos; depois, so bretudo, os epicuristas e os esticos.
Toda a filosofia grega desde o incio do sculo IV tem uma raiz em S-
cra tes; o que nele est apenas indicado ou esboado teve de se reali-
zar em sua fecunda tradio.
44
A SOFIsTICA [ 50< RATl:S
Scrates deu urna cOl1lribuio cloutrinalmodcsta pa ra ii filoso-

fia. No foi provavelmel1le homem de mui~a~ cYl"ofundas Idias me-
tafsicas, como viriam a s-lo em seguida Plato Anstte les. Seu pa-
pel foi prepar-las e lOrn- las poss[vcis, situando a fi losofia ' pela se-
gunda vez na via da verdade, na nica que ela pode seguir e da qual
fora desviada pela retrica sofstica, pela aparente sabedoria do bem
dizer, incapaz de ser outra coisa a no ser opinio.
A transm isso do pensamen to socrtico Scrates nunca es-
creveu nada. No nos deixou nenhuma pgina, nenhuma li nha pr-
pria. Con hecemos seu pe nsamento por meio de outros filsofos, espe-
cialmente de se us discpulos. Xenofol1le escreveu as Memor veis, dedi-
cadas s lembranas de seu mestre; tambm um Symposion ou Banque-
te e uma Apologia de Scrates. Mas foi sobreLUdo Plato que conservou
o pensamento e a figura viva de um Scrates que, por cen a, difere bas-
tante do de Xenofonte. O Scrates platnico incomparave lmen te
mais rico profundo e atraente que o de Xenofonte. Mas como Plato
faz de Scrates o personagem principal de seus d ilogos e pe em sua
boca sua prpria filosofia, s vezes fica difci l determ inar onde termina
o autntico pensamento socrtico e onde comea a filosofia original de
~ato..:. Contudo, a questo clara na maioria dos casos. OUlra fonte
de informao sob re Scrates, indireta mas nem por isso menos valio-
sa, Aristteles. A genial penetrao aristotlica t01113 inaprecive is to-
das as suas indicaes; e, afora isso, a convivncia de vinte anos com
Plato deve te r dado a AI;stteles uma grande ~amiliaridade com o
pensamento de Scrates. Es ta terceira fonte de especial valo r para de-
cidir os limites entre as doutrinas socrticas e as do prprio Plato. E

tem um valor quase simblico fato ele que a doutrina de Scrates se
encontre fo ra dele, como a grande fecundidade de sua filosofia ' .
1. Naose deve esquecer o enonnc valor histriCO da imagem de Scrates - desfigu-

rada e hostil. mas reflexo de uma atitude social ateniense - em As nuvens. de Aristfanes.
45
III. PLATO
Vida Plato nasceu em Atenas no an o de 427 e morreu, na

plenitude de sua vida in telectual, em 347 , Pertencia a uma fam lia
nob re e antiga, cujas origens supostamente re montavam a Cadro e
slol1. ~u nascimento e s ua vocao pessoal chamavam -no para a
poltica mas a atraco por Scrates o levou a se dedicar filosofia.
DepOls de dua s tentativas de interve no na vida p blica ateniense, a
mane de Scrates o afastou totalmente dela: res tou -lhe apenas o inte-
resse pelos temas pol ticos, o que fez com que atribJlssf-um luga r to
central em seu sistema teoria do Estado ou tentasse por vrias vezes,
embora com graves riscos, que seu di scpu lo Don, cunhado cio tira-
no Dionsio d e Siracusa, rea lizasse, durante o re inado d este e o de seu
sobrinho Dionsio, o jovem , o idea l do Estado platnico. Esses proje-
tos se frustrara m, e a atividacle d e Plato se restringiu sua genial me-
ditao fIlosfica, a seu grande trabal ho de esc ritor e ao ensino vivo
t1a esco la de filoso fia que fundou , por volta de 387, numa proprieda-
d e com bosques, prxima ci o Censo, no caminho de El uSis ~
da ao heri Academo, e que por isso se cham o u Academia. Esta esco-
la perd urou, ainda que co m profu ndas al teraes, at o ano de 529 de
nossa era, quando o im perador Justiniano mandou fech-Ia. Ali Pla-
to exerceu seu magistrio at a morte, em est reita e profunda co labo-
rao com seu prinCipal discpulo, Aristteles.
Es cri tos A obra d e Plato chego u at ns quase co mpl eta. ,
com a obra aristo tlica, o mais impo rtante da filosona e de toda a cul -
tura grega. Afora ISSO, seu va lor li ter ri o ta lve.:: seja o mais elevad o ele
todo o mundo helnico e lhe permite encontrar as expresses e as
47
metforas justas para exprimir um novo modo de pensar. A contri-

buio platnica paI! a formao~guagem fiLosfica inca~
~ Para expressa r seu pensamento, Plato escolheu como gnero li-
terrio o dilogo, que tem uma profunda relao com sua doutrina da
dialtica como mtodo filosfico, e muitos deles so de impressionan-
te beleza potica. O personagem principal sempre Scrates, que car-
rega o peso da discusso. Os dilogos de juventude, Apologia, Cnton,
EUlifron , esto fortemente tingidos de socratismo. Entre as obras da ma-
turidad e, as mais importantes so Protgoras , Grgias , Eutidemo (sobre
os sofistas), Fdon, sobre a imortalidade da alma; Symposion ou Ban-
quete, sobre o amor; Fedro , onde se encolllra a teo ria da alma, e a Re-
pblica , sobre a Justia e a idia do Estado. Por l timo, Teeteto, Pann-
nides - ta lvez o mais importante dos escritos platnic os -, Sofista e Po~
ltico; e nos anos da velhice, Timeu, onde esto as referncias Atln~
tida, Filebo, e uma obra considervel, a mais extensa em volume, que
contm uma segunda exposio da teoria do Estado , e na qual no
aparece Scrates: as Leis. A autemicidade de alguns escritos platni-
cos, panicularmeme de algumas de suas cartas - algumas delas, como
a vn, tm suma im portncia - , suscitou srias dvidas e problemas .
O pensamento de Plato revela uma evoluo que parte da dou-
trina de Scrates, chega a sua genial descoberta das idias e culmina na
d iscusso das dificuldades e problemas que as idias colocam, em d i-
logo com Aristteles. No podemos seguir aqui todo o caminho da
me tafsica platnica, e nos limitaremos a expor as lin has mais vivas e
fecundas da ftlosofia da maturidade, que contm todo o problema que
veio a pr em movimento a histria posterior do pensamento gregal.
1. As idias
A descoberta Qual o prob1ema com que Plato tem de se ha-

ver? Com o mesmo problema que a metafsica grega vinha levantan-
do desde Parmni cles: com O problema do ser e do no-se r Durante
1. Uma conSiderao gentica do platonismo dentro da filosofia e da histria gre-

ga se encontra em minha j citada Biograffa de la fi'osoffa.
48
PIArO
mais de um sculo, a filosofia hcl~J1Ica lutnra para rcso!vt' 1 a al'(1I ;(1 de

tornar compatvel o ente - uno, imvel e eterno - com a~ coisas - 111ul-
tiplas, variveis, perecveis. Vi mos que a fil osofia pr-socrfllica poste-
rior a Pannnicles se constiluira em uma srie de tentativas de soluo
desse problema centra!, que a rigo r no ultrapassam a rea intelectual
em que o prprio Parmn ides as tinha for m ulado. Plato, em co ntra-
partida, d questo uma orientao decisiva: d um passo para a
freme, to novo e genial que arrasta ele mesmo, e desde ento ter de
trabalhar arduamente em torno de seu pr prio achado, de sua doutri -
na, que se transforma para ele no problema mais srio. Plato desco-
bre nada menos que a idia. Que quer dize r isso?
Plato busca o ser da~ Mas essa busca tropea em v rias
di ficuldades de dive rsas ndoles, que o empu rram, de modo coinci-
dente, para uma soluo radical e apa rentemente paradoxal. Em pri-
meira luga r, Plato desco bre que as coisas, propriamente, no so; se
eu considero, por exemplo , uma fo lha de papel branco , verifico q ue a
rigor no branca; ou seja, no totalmente branca, mas tem um pou-
co de cinza ou de amarelo; somente quase branca; o mesmo oco rre
com sua su posta retangularidade: nem seus lados so total e absoluta-
mente retos, nem so retos seus ngulos. H mais ainda: esta folha de
papel no existiu desde sempre, s h algum tempo; e daqu i a alguns
anos tampouco existir. Portamo, branca e no-branca, re langul ar
e no-retangular, e no ; ou - o que d na mesma - no plena e
verdadei ramente.
Mas, se agora, em segundo lugar, nos detive rmos no outro aspec-
to da questo, verificaremos que - embora a rigor no seja branca - a
folha de papel quase branca. Que que r dizer isso' Ao dizer de algo que
quase branco, negamos- lhe a absoluta brancura em comparao com
o que branco sem restrio; ou seja, para ver que uma coisa no
verdadeiramente branca, preciso sa ber o que b ranco; mas como ne-
nhuma coisa visvel - nem a neve, nem a nuvem, nem a espuma -
absolutamente b ranca, isso me re mele a algu ma realidade distinta de
qua lquer coisa concreta, que ser a total brancura. Em ou tras pa lav ras ,
o ser quase branco de muitas coisas req uer a existncia do verdadeira-
mente branco, que no COisa alguma, que est [ora das coisas. a
esse se r verdadeiro, distinto das co j sas, que Plato chama de idia.
49
HI'iTRIA DA FILOSOFIA
Em terceiro lugar, esse problema adquire sua maior agudeza se

livermos preseme o ponto de partida de Plato em re lao ao conhe-
cimento. Plato move-se no horizome do pensamemo soc rlico; no
en tan to, Scrates - que, a rigor, no faz uma metafsica, mas estabele-
ce o ponto de vista da verdade em filosofia - pretende co nhecer o que
so as coisas; isto , busca as definies. Enquamo Parmnides se move
no mb ito do ser e procu ra discernir o que de verdade do que
mera aparncia, Scrates lenta dizer o que (ti) aquilo que , ou seja7
defin ir, descobrir e fixar as essncias das coisas. precisamente nesse)
{ pon to que Plato inicia sua filosofia.
Pois bem, uma definio , desde J, uma predicao de fonma A
e B. Nela deparo com um problema de unidade e multiplicidade.
Quando digo "o homem um animal que fala", identifico o animal com
o homem, digo que duas coisas so urna, que A B. O que torna pos-
svel que eu faa uma predicao verdica? Reparemos que ao dizer A
B, A funciona duas vezes: primeiro como sujeito, quando digo A;
mas, em segundo lugar, quando digo que B, no estou s em B, pois
neste predicado est includo A: em ou tras palavras, no se trata de
mencionar primeiro A e depois B, sem outra conexo, e sim de que
este B o ser B de A, e, por conseguinte, A funciona duas vezes. O pres-
su posto da predicao A e B que A A; isto , a identi dade de A con-
sigo mesmo, que por sua vez se desdobra nestes dois momentos: l~
que A uno; 2 ~ que A permanente.
Quando digo que o homem um animal falante, preciso que o
homem seja unvoco e que, ademais, ao refe ri-lo ao ser falante, conti-
nue sendo homem. A definio no sentido socrtico e pla tnico parte I
)do pressuposto da identidade e permanncia cios entes, questo cer-)
\amente central. Quando quero dizer algo sobre o cavalo, constalO
antes de tudo que existem muitos cavalos; em segundo lugar, que os
cavalos que agora encontro no so permanentes: nem existiam faz
cinqenta anos nem existiro dentro de outros cinqenta; por ltimo,
quando digo que um cavalo preto, no afirmo algo rigorosame nte
correlo, porque ele tem algo de branco ou de cinza; o cavalo perfeito,
o cavalo sem mais nem menos, no existe. Pode-se di ze r que quase
predicamos quase propriedades de qU(J~C wisas.
50
Plato, que se d coma di sso - c ni sso (:O!1.., hl t "'U,I gl,t1J, thd"dl' ,
su pe - e isso o fundame ntal - que se lrala de UIll ddt'IIO dI) C IV,I
lo, porque este deveria ser um cavalo absoluto c ahso l LIt <l !1I(' l ll l' PI('I\1
Ame essa dific uldade, afasta-se do cavalo co ncreto, que Cl' ]),ll) t\ qllt'
no por completo, para busca r o cavalo verdadeiro. E rlat~\o te lll dl'
faze r duas coisas: enCOntrar o cavalo absolu LO e a partir dcle du u m -
la dos cavalos aproximados q ue galopam pelo m undo. ,PlatO pan!' do
mundo das coisas, que no permitem predicaes rigorosas, e recorre
ao mundo em que e~;tas se do ue cl:uU!l~~ mundo das idiqs.: Mas
que se entende por idias?
O se r das id ias ' A palavra "ld a" ou "<Idos" (10;:0:, doo,) quer
d izer Oflllra, aspecw: em suma, aqu il o que se v. Tambm lraduzida,
-;;m certos contextos, por forma; assim, em Aristteles aparece co mo
sin nimo de morph, e por out ro lado equiva le nele a espcie. (E m la-
tim, species tem a mesma raiz que o verbo spicio, ver ou olhar, como
ocorre com os vocbulos g regos do ou loca; en tre as significaes
de species encont ramos tambm a de beleza ou formosura, e equivale ,
portanto, a fo rma , de onde vem fornlOsus.) Id ia o que vejo quando
vejo algo. Quando vejo um homem, vejo-o propriamente - isto , vejo-o
co mo homem - porq ue j tenho de antemo a idia de ho mem , por-
que o vejo como participante dela; do mesmo modo, q uando digo de
um papel que no total branco, o ue permite v-lo como
quase branco a i ia da brancu ra. Q uando leio uma palavra esc rita,
vejo-a instantanea men te porque j possuo sua idia; caso se trate de
uma palavra de um a l ngua tota lmente estranha e desconhecid a, no
a vejo d iretamente e como tal,jIlas s co mo um agregado de letras-
cuj as id ias respec tivas, em contrapartida, possuo; e se passo pa ra
um VOCbu lo escrito em caracte res que ignoro, a rigor no vejo as le-
tras, nem poderia reprod uzi-las se m uma p rvia red uo, mediante
um exame detal hado, a for mas de traos conh ecidos. Um homem que'"
)no saiba o que le r - no simp lesmeme que no saiba ler - no v )
'"um livro porque ca rece de s ua idia. A id ia . po rt anto o pressupos-
to do conhecimen to e da viso das coisas como ta is. A descoberta das
~
idias j estava parcialmente preparada na filosoHa anterior; reco rd e-
mos primeiro a perspectiva, medlame a qual as ho meomerias de Ana-
5J
xgoras podiam adotar formas diversas variando sua posio; em se~

gundo lugar, a deFnio socrtica, que no diz o que cada coisa con~
creta, mas todas as compreendidas nela; ou seja, a espcie. Mas h uma
grande distncia entre esses antecedentes e a doutri na platnica.
O ser verdadeiro , que a filosofia vinha buscando desde Parmni-
des, n~ nas coisas, mas fora delas: nas idias. ESlas so, portan~
to , entes meta fsicos que encerram o verdadeiro ser das coisas; so o que
autenticamente, o que Plato chama OVtroc; ovo As idias tm os atri~
butos exigidos tradicionalmente do ente e que as coisas sensveis no
. -
podem possuir: so UI1CiS, imutveis, etern as; no tm mescla de no~
ser; no esto sujeitas ao movimento nem corrupo; so de modo
absoluto e sem restries. O ser das coisas, esse ser subordinado e de ~
fi ciente, baseia-se no das idias de que as coisas participam. Plato
inicia a ciso da realidade em dois : o das coisas sensveis,
que fica desqualificado, e o as idias, que o verdadeiro e pleno ser.
Vemos, pois, a necessidade da idia: 1~ Para que eu possa conhe-
cer as coisas como o que so. 2~ Para que as coisas, que so e no so
- ou seja, no so de verdade -, possam ser. 3? Para explicar como
possvel que as coisas cheguem a ser e deixem de ser - em geral, mo-
vam-se ou mudem -, sem que isso contradiga os predicados tradicio-
nais do el1le. 4~ Para tornar compatvel a unidade do ente com a mul-
tipliCidade das coisas.
O conhecimento Ao se indagar sobre o ser das coisas, Plato de-
para com algo bastante paradoxaL que essas coisas no tm ser e, por-
tamo, no lhe servem para encontr-lo. Onde procur-lo, ento? O ser
verdadeiro est nas idias, mas as idias no so acessveis a meu co-
nhecimento direro, no esto no mundo. No entanto, como vimos, co-
nheo-as de algum modo, tenho-as em mim, e por isso me permitem
conhecer as coisas, Como isso possvel? Para resolver essa questo,
Plato recorre a um de seus procedimemos caractelisricos: conta um
mito. mito de Fedro explica, simultaneamente, a origem do homem,\
o conhecimento das idias e o mtodo intelectual do platonismo. J
Segundo o famoso mito que Scrates conta a Fedro s margens
do llisso, a alma , em sua situao ori ginria, pode ser comparada a um
carro puxado por dois cavalos alados, um dcil e de boa raa, o outro
52
PLAIO
indcil (os instintos sensuais e as paixes), dingido por um CndlL' !tll

(a razo) que se esfora por conduzi-lo bem. Esse carro, t'lu1111ugar !i U-
praceleste (trro rrEpoupvlO), circula pelo mundo das Ideia .. , que
a alma assim contempla, mas no sem CUSLO. As cllficuldadcs para
guiar a parelha de cavalos fazem com que a alma caia: os cavalos per-
dem as asas, e a alma fica encarnada num corpo . Se a alma viu as idias,
por pouco que seja, esse corpo ser humano e no animal; conrorme
as tenham contemplado mais ou menos, as almas esto numa hierar-
quia de nove graus, que vai do filsofo ao tirano. A origem do homem
como tal , portanto, a queda d e urna alma de procedncia celeste e
que contemplou as idias. Mas o homem encarnado no as recorda.
De suas asas restam to-somente cotos doloridos, que se excitam quan-
do o homem v as coisas, porque estas lhe fazem recordar as idias,
vistas na existncia anterior. este o mLOdo do conhecimento: o ho-
mem parte das coisas, no para ficar nelas, para encontrar nelas um
ser que no tm, mas para que lhe provoquem uma lembrana ou re-
miniscncia (anmnesis) das idias em ou tro tempo .o ntempladas.
I Conhecer, portamo, no ver o que est fora, ~as, ao contrrio: re- }
1cordar o que est dentro de ns. As coisas so apenas um estmulo para
nos afastarmos delas e nos elevarmos s idias.
As coisas, diz Plato com uma expressiva metfora, so sombr~
das idias. As sombras so signos das coisas e podem fazer com que eu
as entenda. Os esfarrapados cotos das asas estremece m e querem vol-
tar a brotar; sente-se uma inquietao, uma comicho dolorosa: "a
virtude das asas consiste em levantar as coisas pesadas para cima , ele-
vando-as aos ares, at onde habita a linhagem dos deuses", diz Plato.
Este , como veremos em detalhes, o sentido coglloscitivo do ros pla-
rnico: o amor, partindo da contemplaO das coisas belas, dos corpos
belos, acaba por nos fazer recordar a prpria idia da beleza e nos in-
troduz no mundo ideal.
O homem, que para Plato um ente cado, aparece, no entan-
to, caracterizado por ter visto as idias, o verdadeiro se r das coisas:
por participar da verdade; isso o que o define. Um dos mais prorun-
dos argumentos usados por Plato para provar a imortalidade da alma
que esta, por conhecer a verdade, ler certa adequao a ela; j vi-
53
HISTORIA DA fiLOSOfIA
mos a vinculao do ente com o noas em Parmnides. Nesse a rgu men~

LOest implicita toda uma metafisica. (Na filosofia atual, o problema
da eternidade das verdades foi suscitado de modo agudo - Husserl e
Heidegger. Conlrape~se a essa idia a de uma vincu lao temporal
das verdades existnCia humana. Mas esta uma questo sumarnen-
te complexa, na qual no podemos entrar aqui. )
2. A estrutu ra da realidade
o mito da caverna No livro Vll da Repblica conta Plato um

mito de extraordinria fora, en;que representa simbolicamente a si-
tuao do homem em sua re lao com a filosofia e, ao mesmo tempo,
a estrutura da realidade, O curioso que imediatamen te an tes, no fi-
na l do livro VI, tinha exposto em forma de tese essa mesma doutrina
sobre a realidade e os mtodos para conhec-Ia. Esse procedimento
de Plato lembra , com uma essencial alterao da ordem, a tc nica
habitual de fazer compreender uma verdade mediante uma represe n-
tao potica que se esclarece e precisa de modo intelectual; mas essa
inverso dos termos revela que no se trata de um si mpl es exemplo
metafrico , mas que o mito agrega algo explicao que o antecede
O contedo do mito resume-se baSIcamente ao seguinte. Plato
imagina alguns homens que desde pequenos se encontram numa ca- JS
verna provida de uma abertura por onde penetra a luz exterior; esto
presos de modo ta l que no podem se mover nem olhar, a no ser
para o fundo da cavern a. Fora desta, nas costas desses homens, brilha
o resp lend or de um fogo aceso sobre uma salincia do terreno, e en-
tre o fogo e os homens acorrentados h um cammho com um peque ~
no muro; po r esse caminho passam homens que levam todo ti po de
objetos e estatuetas, mais altos que o muro, e os acorrentados vem as
sombras dessas coisas, que se projetam sobre o fundo da caverna:
quando os transeuntes falam, os acorrentados ouvem suas vozes como
se procedessem das sombras que vem, para eles a nica realidade.
Um dos acorrentados, livre de sua sujeio, contempla a realidade ex-
terior; a luz faz com que lhe doam os olhos, e ele quase no v; o sol
o deslum bra do lorosamente e o cega. Pouco a pouco tenta habituar-
54
PLATAO
se; primeiro consegue ver as sombras; cm seguida, as Imagens da s ('0 1-

sas, refietidas nas guas; depois, as prp rias COisas. Vc na o c u d e nOI-
te , as estrelas e a lua; e ao ama nhece r, a imagem rcflc uda do :sol, r, por
ltimo, d epois de um longo esforo ("(\J~vc",Cl.) poderia conte mplar o
pr prio so l. Ento se ntiri a que o mundo em que linha vivido am cs
era irreal e desdenhvel; e se falasse a seus companheiros desse mun -
do de sombras e dissesse que no eram rea is, eles ririam dele, e se
tentasse salv-los e arrast-los para o mundo real, o matariam.
O que es t simbolizado nesse mito? A caverna o mundo se ns-
vel, com suas somb ras, que so as coisas. O mu ndo exterior o mun-
do verdadei ro , o mundo inteligve l o u das idias. As co isas simbolizam
as idias; o sol , a idia do Bem. possvel rep resentar, seguindo as
ins[rues do prprio Plato, a estrutura da realidade a que se re fere
o m ito da caverna de macio grfico.
O esquem a dos dois mundos' Plato distingue duas grandes

regies do real, mundo sensvel (das coisas) e o mundo imeligvel
(das idias), que simboliza em dois segmentos de uma reta. Cada uma
destas d uas regies divide-se em duas panes, que indicam dois graus
de realidade dentro de cada mundo; h uma correspondncia entre as
primei ras e as segundas po res dos dois segmentos. Por himo , a
cada uma das quatro formas de realidade corresponde uma via de co-
nhecimento; as duas que pertencem ao mundo sensvel constituem a
op inio ou dxa; as do mundo inteligvel so manifestaes do /100.$.
Nota-se, portamo, a r~on nia da do utrina de Parmnides. Esque-
maticamen te, a realidade tem , portanto, esta estrutura:
MUNDO SENS VEL MUNDO INTELIGVEL

(Realidade aparente) (Realidade verdadeira)
sombras coisas reais objeLOs matemticos idias
conje LU ra crena discurso viso no tica
d6~a noo.s
55
o sentido do mito O mito da caverna, narrado por Plato de-

pois da apresentao desse esquema, acrescenta-lhe algo. De modo
concreto, simboliza ao mesmo tempo a estrutura ontolgica do real e
a significao da filcsofia. Com isso introduz a unidade fundamental
desses mundos. As duas grandes regies da realidade ficam unifica-
das na realidade em virtude da imerveno do homem que se con-
froma com elas. O mundo visvel e o mundo inteligvel aparecem qua-
lificados por sua referncia a duas possibilidades humanas essenciais;
o mundo tota l um mundo duplo que se integra num s pela passa-
gem do homem. (De outro ponto de vista , h um segundo vnculo de
unidade, que o Bem, fundamento omolgico do ser de ambos os
mundos.) Com o homem da caverna acontece algo que pode ser con-
tado: o relato em que consiste o mito. O tema do mito da caverna ,
em sua dimenso mais profunda, a ess ncia da filosofia, algo que, como
vemos, mais se conta que se define. A filosofia no pode p ropriame n-
te ser definida; apt::sar de Piaro ser o homem da definio, tem de ser
contada ou n;rrada. Aquilo que acontece com o filsofo, o drama da
filosofia, o que a estrutura do real torna manifesto: essa a dupla
substncia do mito da caverna.
Mas no esqueamos que a viagem do homem do mito de ida
e volta: o aco rrentado, uma vez tendo contemplado o mundo da luz e
a liberdade, volta para a caverna. lsto , vai explicar, a partir das coi-
sas, as sombras, a partir das idias, a realidade sensveL Vemos aqui
prefigurada a filosofia de Plato, e a um s tempo notam os que fica
inconclusa, po rque Plato tinha de voltar para a caverna para explicar
a pa rtir da teo ria das idias o ser das coisas, e a rigor, como veremos,
no o faz, porque fica no mundo inteligvel, deslumbrado e detido
por seus problemas internos E o trgico final do mito reflete a fonna
{ como a filosofia era vivida na poca de Plato: na morte do filsofo
i
t por seus companheiros da caverna pulsa a lembrana de Scrates.
3, Os problemas da teoria das idias
o ser e o ente Vimos antes que Plato se perguntava sobre o

se r das coisas. Constatava-se, no entanto, que elas no tm ser por si,
56
PL\TO
tm-no apenas recebido, participado de outra realidade que est fora

das coisas. E ento Plato descobria as idias.
Cumpre deter-se um pouco no gue isso guer dizer. Trata-se de
descobrir O modo de ser das coisas, descobrir O que faz COI11 que as
coisas sejam, e por isso, ao mesmo tempo, descobrir aquilo que se
pode saber das coisas; ou seja, o que so. O problema do conhecimen-
to est inseparavelmente un ido ao do ser, e por isso estritamente
metafsico. No possvel descoblir uma nica coisa e v-la sem ver
sua idia; sem ver a idia do homem , no se pode ver um homem; um
animal no pode ver um Iiyro porque no tem sua idia. . . . e a realida-
de livro no existe para ele. Em suma, que foi que Plato descobriu, o
que realmente a idia?
Na verdade, Plato descobriu o ser das coisas. O ser o que faz
com que as coisas sejam , que sejam entes. O ser o ser do ente, e ao
mesmo tempo, saber uma coisa saber o que essa coisa ; compreen-
der o ser daquele ente. Suponhamos que tenho uma coisa que vou
conhecer. Aquela coisa um ente; mas, ao conhec-Ia, no tenho em
meu conhecimento a coisa em si mesma. Que tenho, ento? Tenho o
ser da coisa, o que aquela coisa ; Plato diria "sua idia". Diria que se
tratava de ver uma coisa em sua idia.
Em suma, verificamos que Plato desco briu o ser, diferente do
ente. Parrnnides tinha descoberto o ente, as coisas enguanto so. ~
to descobre o ser. o que faz com que as coisas sejam, e verifica que
este ser no se confunde com as coisas. Mas, alm de distingui-los, os
separa: as idias so algo separado ~ coisas (absoluto) E agora de-
para com uma dificuldade gravssima: ele se indagava sobre o ser das
~
coisas, agora encontrou o ser; mas no sabe o que so as coisas. Pla-

to fica nas Idias, no ser que descobriu. ralta-Ihe nada menos que ex-
plicar com as idias o ser elas coisCls (Ortega).
Isso ocorre quando um homem faz uma descoberta genial como
a das idias: fica nelas, mas no chega a explicar as coisas; sua metaf-
sica fica por [azer. (Ver Ortega: Filosofia pum.) isso precisamente o
que Aristteles far . Critica Plato por se se rvir desses mitos, no por
serem mitos, mas porque por trs deles no h uma metafisica. O
conceito de participao completamente insuficiente. A Il9El
57
o lipo de relao que existe entre as idias e as cOisas. As coisas parti~

ci pam das idias. As idias so como um vu que cob re vnas coisas,
c elas participam dcle, diz Plato. A idia do homem como um vu
c...omum que cobre todos os hom:!!.s. Aristteles dir que ludo isso so
so mente metforas. O que , ontologicamente, a participao? O estar
presente das idias nas coisas; mas qua l a possibilidade ontolgica
da particI pao, qual esse modo de presena'
A comunidade das idias Dentro das prprias idias surgem
problemas para Plato. Pensemos na idia do homem. O homem um
ser viv racional. O ser do homem a idia do homem Este ho-
r;::em que aqui tenho [Jarticipao a idia r vivo, ou da idia
de racional? Dentro da prpria idia tenho o problema do uno e do
!:!.1.!dlliJ2.lg. Como resolver Plato essa koinonia, a comunidade das idias?
Se r algo semelhante participao. A idia do homem est em comu-
nidade com a idia de ser vivo, com a idia de racional elC.
Por esses camin hos Plato chega a duas noes importantes: a idia
do ser como gnero supremo e a idia do bem como "o sol das idias"
- dir com uma ltima metfora Plato -, como a idia das idIas.
O bem Que o bem? Que a idia de bem' Antes de tud o, tra -
ta-se de uma idia. Esta idia est no ponto mais altO da hierarquia
em que todas se encontram, porque as idias - e isso que torna pos-
svel uma KOlvoovo: ou comunidade - esto dispostas e organizadas
hierarq uicamente. Da idia de bem Plato nos diz que a mais dlgna
e su prema; que , repno, o sol das idias, e, sobretudo, que a idia
das idias. No se deve entender isso como uma expresso simples-
me nte ponderativa, e sim de modo muito mais estrito: a "idia das
idias" a que faz com que as demais sejam idias, que confe re s de-
mais seu carte r de idias. Mas as idias so os verdadeiros entes, e,
ponamo, se a idia de bem confere s de mais seu carter, lhes d seu
seI: Mas quem pode fazer com que sejam? O ser, claro. O ser faria
com que cada ente fosse ente; estaria presente nos entes, confenndo-
lhes sua emidade. A isso Plato chama o bem; mas na Grcia o bem
era entendido num sentido que se aproxima mais do significado do
plural bens em esp~ldlul !t: pon ugusl. Isso permne ver d e modo VIVO
58
P UlTO
a vinculao entre o se r e o bem. O bem de cada coisa o que essa

coisa , aquilo de que pode lanar mo; e, inversamente, uma cOisa t
I~a se o que . Uma boa raca Oll um bom politico so os que so
plenamente - verdadeirame nte - uma faca ou um poltico. Isso natLI-
ra lmente est prximo daque la implicao cio se r, do bem e elo uno
de Aristteles, que viro a ser os chamados transcendenlais da Escols-
tica medieval.
Em certo se ntido, a dou ! rina do bem em Plato sua teologia . O
bem aparece em muitos textos platnicos - embora nem sem pre com
suficiente clareza - de uma manei ra que induz a entend-lo como
Deus. Assim sua dOUlrina roi in terpretacla, primeiro pelos neoplatni -
cos e depois por Santo Agostinho , e desse modo aLUOU em toda a tra-
dio crist med ieval.
O ente como gnero Resta um segundo ponto importante: a
idia do ente como gl1ero. Trata r-se-ia de um gnero supre mo. As ou-
tras coisas seriam espcies sucessivas desse gnero nico. Desse modo
poder-se-ia fazer uma diviso do en te em gneros e es pcies, uma di -
viso hierrquica, adicionando sucessivas di ferenas. A esse ponto de
vista tambm se ope resolu tam eme Aristteles, por razes profu n-
das, que examinaremos mais adiante. A crtica de Aristteles teoria
platnica das idias vai afi rma r, portanto, al guns pontos rundamen-
tais: l? Que as idias no esto separadas das coisas. 2? Que o ente
no gnero, mas o mais universal de tudo. 3? Que o ente, o bem e o
uno se acompanham mu tuame nte; e 4? Que o ser se diz de muitas
manei ras, e que essas manei ras se dizem po r al1alogia. Estas duas lti-
mas noes, embora de forma distinta, no so alheias ao pe nsamen-
to platl1lco.
4. O homem e a cidade
Em Plato, a idia de bem aparece ao mesmo tempo corno divi n-

dade, como artfice ou clemiurgo do mundo. Plato supde a criao de
uma "alma do mundo", intermedi ria ent re as idias c as coisas; a
animadora do mundo. A alma humana tambm, como vimos, algo
imerme.ut! lU. por urrl lado, est c:aua, C:l1carnacla num cor po, sujeita
59
HISTRiA DA FILOSOFIA
ao mundo sensvel, cambiante e corruptvel; por outro, viu as idias e

tem uma pecu liar conexo com elas: participa, pon amo, do mundo
etern o e inteligvel das idias.
Doulrina da alma J vimos a origem mtica do homem em Pe-
dro. Plato insiste de modo particular na imortalidade da alma. Filia-se
assim a uma corrente muito profunda da religio e de todo o pensa-
mento grego, sobretudo dos mistrios dionisacos e rficos, e do pita-
gorismo, que influenciou profundamente Plato, tanto nesse ponto
como no aspecto matemlico. As principais provas da imortalidade da
alma baseiam-se em sua simplicidade e imaterialidade e em sua ade-
quao s idias eternas e verdade, que conhecida pela alma. Essas
provas foram tradicionalmente utilizadas pela filoso fia grega e crist.
A alma tem trs partes: uma parte concupiscve1 ou sensual, a
mais relacion ada com as necessidades co rporais; uma segunda parte
irascvel, correspondente aos impulsos e afetos, e, por ltimo, a par-
te racional, mediante a qual possivel o conhecimento das idias e
a volio em sentido deliberalivo, segundo a razo. Este esquema da
psicologia ser mais profundamente desenvolvido no pensamento
aristotlico.
tica A moral platnica tem um paralelismo estrito com sua
teoria da alma. H uma correspondncia tica rigorosa entre as partes
da psique humana. Cada uma delas tem de estar regida de um certo
modo, tcm de possuir uma virtude particular, uma qualidade na qual
consiste seu funcionamento perfeito. A parte sensual requer a mode-
rao, o que se chama tradicionalmente tem perana (sophrosjne).
parte afetiva corresponde a fortaleza ou andra. A pan e racional tem
de estar dotada de sabedoria ou prudncia, de phrnesis. Mas h ain-
da uma qua rta virtude; as partes da alma so elementos de uma uni-
dade e esto, ponamo , numa relao entre si; essa boa relao cons-
titui o mais importante ela alma e, por conseguinte, a virtude sup re ~
ma, a justia ou dikaiosjne. Estas so as quatro virtudes que passaram
como vi rtudes fundamentais , inclusive para o cristianismo (prudn-
cia, justia, fortaleza e temperana, segundo a denominao usual).
A cidade A moral individual tem uma traduo quase exata na
teoria da co nstituio Civil ou politia, tal como a expe na Repblica
60
PLATO
e depois, de forma atenuada, ele mais fcIl realizao, nas Leis. Como
a alma, a cidade tambm pode ser considerada um LOdo composto de
trs partes, que correspondem s psfquicas. Essas panes so as ln~s
grandes classes sociais que Plato reconhece: o povo - composlO de
comerciantes, industriais e agriculto res -, os vigilantes e os filsofos.
H uma estreita correlao entre essas classes e as facu ldades da alma
humana, e, portanto, a cada um desses grupos sociais pertence de
modo eminente uma das virtudes. A virtude das classes produtoras ,
naturalmente, a temperana; a dos vigilames ou guerreiros, a fortale-
za, e a dos filsofos, a sabedoria, a phrnesis ou sophia. Tambm aqui a
virtude fundamental a justia, e isso de modo ai nda mais rigoroso,
pois consiste no equilbrio e boa relao dos indivduos entre si e com
o Estado, e das diferentes classes entre si e com a comunidade social.
, pois, a justia que rege e determina a vida do corpo poltico, que
a cidade . O Estado platnico a plis grega tradicional, pequenas di-
menses e escassa populao; Plato no chega a imaginar outro tipo
de unidade politica.
Os filsofos so os "arcontes" ou governantes encarregados da
direo suprema, da legislao e da edu cao de todas as classes. A
funo dos vigilantes militar: a defesa do Estado e da ordem social e
poltica estabelecida contra os inimigos de dentro e de fora. A terceira
classe, a produtora, tcm um papel mais passivo e est submetida s duas
classes superiores, s quais tem de sustemar economicamente. Em tro-
ca, recebe delas direo, educao e defesa.
Plato es tabelece nas duas classes superiores um regime de co-
munidade no s de bens, mas tambm de mulheres e filhos, que per-
tencem ao Estado. No existem propriedade nem famlia privadas, sal-
vo na terceira classe. Os dirigentes no devem ter interesses pa rticula-
res e devem subo rdinar LUdo ao servio supremo da p6lis.
A educao, semelhante para homens e mulheres, gradual , c
ela que opera a seleo dos cidados e determ ina a classe a que iro
pertencer, segundo suas aptides e mritos. Os menos dotados rece-
bem uma formao elementar e integram a classe produtora; os mais
aptos prosseguem sua educao, e uma nova seleo separa os que fi-
caro entre os vigilantes e 05 que, depois de uma preparao superi or,
61
I IISTRIA DA FILOSOFIA
1I1gressam na classe dos msofos e tero de carregar, portamo, o peso

do govern o. Na ed ucao platnica al ternam-se exerccios fsicos com
disciplinas mtelectuais; o papel de cada cidado est rigorosamente
fixado segundo sua idade. Tanto a relao entre os sexos como a re pro-
duo esto submetidas ao inte resse do Estado, que as regula clc modo
conven iente. Em toda a concepo plalnica da p/is nota-se uma
p ro funda subordinao do individuo ao imeresse da com unidad e. A
autoridade exercid a de modo enrgico, e a condio central para o
progresso da vicia poltica cla ciclade que esta seja regida pelajusua.
5. A filosofia
Veremos agora o que a filosofia para Plato. Que se emende por

filoso fia e por filosofar no mamemo em que o pe nsam emo helnico
chega a essa primeira plenitude?
No comeo do livro VII da Repblica, Plato conta, como j vi
mos, o mi/o da caverna, que simboliza, por um lado, a diferena emre
a vida usual e a vid a filosfica e, por outro, os diversos estratos da rea-
lidade demro de seu sistema metaffsico.
Por outro laclo, diz Plato no Banquete: "Nenhu m dos deuses fi
losofa nem deseja tornar-se sbio , porque j o ; nenhum ou tro sbio
fil osofa; tampouco os ignorantes filosofam nem desejam tornar-se s-
bios." E acrescenta mais adiante: "Quem sao, po n amo, os que filoso-
fa m, se no so os sbios nem os ignorantes? claro que so os inter-
medirios 1ETa) entre estes dois."
(sso definitivo. Para Plato no filosofa nem quem sbio nem
quem ignorante. Ignorante simplesmente quem no sabe. O in ter-
me dirio no sabe, mas se d conta disso; sabe que no sabe, e por isso
quer saber: falta- lhe esse saber. Pro priamente falando, nem ao sbio
nem ao ignorante faz falta o saber. Eu no tenho galhos, mas no sin-
tO falta deles. S filosofa quem sente falta do saber. Isso vai nos levar a
duas coisas im portan tes, que transcend em Pla to: a relao que pos-
sa m ter com a filosofia, por um lado, o amor, e por Outro, a Divindade.
No Banquete fala-se "sobre o amor", e tambm se faz um elogio
ao deus Eros, que est intimamente relacionado com a filosofta. Para '
62
PLATO
Plato, o amor um semir fal ta, um buscar o que no se IC1l1, o que

falta. O Amor, que, segu ndo o mito, ~ filho de 1'01'0 e de Penia, todo
riqueza, mas ao mesmo te mpo necessi tado. O amor e tam bm
amanle, o erastes, buscam o que Lh es fal ta, e principa lmente a beleza,
Scrates dir no Banquete, causa ndo grande escndalo, que se o amor
busca a beleza porque ela lhe faha, e, portamo, no Deus, Que
emo? Um grande deml1io ou gnio, um metaxy , um inte rmedi ri o
entre os homens e os deuses. E o mesmo ocorre com o filsofo, que
tambm metaxy, intermedi rio entre o sbio e o ignorante. A sabedo -
ria esr entre as coisas ma is belas, e o amor amo r pelo belo; neces-
srio, pois, que o amor seja filsofo. Por meio do belo chega-se ao
verdadeiro , e assim os fil so fos so "amigos de olhar para a verdade".
H uma comunidade essencial entre beleza e verdade. Sob a idia do
bem e a da verdade, objeto da filosofia, est, muito prxima, a idia
do belo . E a beleza, para Plato, mais fcIl de ver que a verdade, se
v e resplandece mais, se impe de um macio ma is vivo e imediato; a
beleza pode nos levar verdade: por isso o filso fo um amador, e da
contemplao da beleza de um corpo se eleva dos corpos em geral,
em seguida, das almas e, por ltimo, das prprias idias. E ento
que sabe, que tem verdadeiramente sophia.
Lembremos que beleza em la tim se diz forma; o que belo for-
mosus; diz-se tambm species; mas species, como eidos ou ida, o que
se v. O que se v pode ser a beleza e a idia; e o mesmo acontece com
afonna, que o que constiLUi a ess ncia de uma coisa, seu bem em
sentido grego.
Vemos que em Pla to aparece, como algo essencia l da Filosofia,

um momento amoroso. Mas a coisa no to simples, porque em gre-
go amor se diz ele mu itas maneiras. Principal mente de trs: epwc;,
<jllia e aym~ . O eros, como vimos, antes de ludo um desejo do que
no se tem e faz falta, um af, primordialmente, de beleza. A pllila se
encontra na prpria raiz da palavra filosofia. urna espcie ele amiza-
de, de c uidado e de trato freq eme. Aristteles se pronunciava a favor
63
H ISTIUA DA FILOSOFIA
da phila no que se refere ao filosofar. O que ficava um pouco mar-

gem era a agpe, que era uma espcie de di/eerio, de estima e amor re-
cproco; esse conceito, essencialmente modificado pelo cristianismo,
ser em So Joo c cm So Paulo a caridade, cadtas (Zubiri) . E SauLu
Agostinho diz esta singela e taxativa frase: Non intratur in vedtatem nisi
per eadtarem: "No se entra na verdade a no ser pela caridade."
Portanto, em trs filosofias de tanta magnitude como as de Pla-
to, Aristteles e Santo Agostinho, a filosofia tem como mtodo, como
via de acesso verdade, as trs formas do amor grego. Para Plato no
se entra na filosofia a no ser pelo ros; para Aristteles, por uma cer-
ta philra; para Santo Agostinho, pela cantas. Doze sculos mais tarde
Espinosa defini r a filosofia como amor Dei intellectualts , e em nosso
sculo Ortega a definir como "a cincia geral do amor".
64
IV A RISTTELES
Com Aristteles, a filosofia grega atinge sua plena e total maturi-

dade, de modo tal que a partir de ento comear sua decadncia, e ja-
mais voltar a alcanar altura semelhante. A Grcia nem sequer ca-
paz de conservar a metafsica aristotlica, pois lhe falta entendi me mo
para os problemas filosficos na dimenso profunda em que os for-
mulara Aristteles, e o pensamento helnico se banaliza nas m os das
escolas de moralistas que povoam as cidades helenicas e em seguida
as do Imprio Romano. Aristteles - com Plato - a maior figura da
filosofia grega, e talvez de toda a filosofia. Determinou em maior me-
dida que qualquer outro pe nsador os caminhos que depois dele a fi-
losofia viria a percorrer. Foi o descobridor de um profundo estrato das
questes metafsicas; o forjador de muitos dos mais importantes con-
ceitos que o intelecto humano maneja h muitos sculos pa ra pensar
o ser elas coisas; o criador ela lgica como disciplina que at hoje se
mantm quase nos limites que lhe deu Aristte les, excetuando-se duas
ou trs tentativas geniais ao longo de toda a histria da filosofia; o ho-
mem, em suma, que possuiu todo o saber de seu tempo, e que onde
ps~mo deixou a marca nica de sua genialidade. Por isso Aristte-
les esteve presente de modo incalculvel em toda a filosofia , e ta lvez
por isso seja nosso prim eiro problema, aquele com que se tem de en-
fren tar mais seriamente o pensamento atual se qui ser expor l razo
de si mesmo e siLuar-se radicalmente em seu prprio tem po e 110 au-
tntico problema da flosofia.
Vida Aristteles no era um grego puro, e sim um m:lcedOnio,
embora com fortes influncias gregas. Nasceu cm Estagira. na pcnin-
65
sula Calcdica, no ano de 384 a.c. Seu pai, Nicmaco, era mdico e
amigo do rei da Macednia, Amimas II. possvel, como assinala Ross,
que essa ascendncia tenha exercido influncia no interesse de Arist-
teles pelas questes fsicas e biolgicas. Aos 18 anos entrou para a es-
cola de Plato , em Atenas; ali pe rmaneceu por dezenove anos, at a
morte do mestre, na qualidade de discpulo e de mestre tambm, in-
limamente vinculado a Plato e ao mesmo tempo em profund a dis-
crepncia. Aristteles, o nico autntico platnico, mostra qual o sen-
tido exclusivo em que possvel um verdadeiro discipulado fil osfico .
Com a mane de Plato, Espeusipo encarrega-se da direo da Acade-
mia, e Aristteles sai dela e de Atenas. Foi para a Msia, onde perma-
neceu trs anos e se casou; mais tarde , com a morte da esposa, teve
outra mulher, me de seu filho Nicmaco; tambm esteve em Mitile-
ne, na ilha de Lesbos.
Por volta de 343, Filipe da Macednia convidou-o para se encar-
regar da educao de seu filho Alexandre, que tinha 13 anos. Arist-
teles aceitou e rumou para a Macednia. A infl uncia de Aristteles
sobre Alexandre deve ter sido grande; sabe-se que divergiam em re-
lao questo da fuso da cultura grega com a Oliental, que Arist-
teles no considerava conveniente. Em 334 voltou para Atenas e fun-
dou sua escola. Nos arredores da cidade, num pequeno bosque con-
sagrado a Apolo Liceu e s Musas, alugou vrias casas, que vi riam a
constituir o Liceu. Ali tratava com seus discpulos, passean do, das
questes fil osficas mais profundas; por isso foram chamados de peri-
palticos. tarde expunha para um auditrio mais amplo temas mais
acessveis: retrica, sorstica ou polti ca.
Aristteles desenvolveu uma in tensissima atividade intelectual.
Quase todas as suas obras so dessa poca. Reuniu um material cien-
tifico incalculvel, que lhe possibilitou fazer avanar de modo prodi-
gioso o saber de seu tempo . Com a morte de Alexandre, em 323, sur-
giu em Atenas um movimento antimacednico, que acabou sendo
hostil a Aristteles: foi acusado de impiedade e no quis - disse - que
Atenas pecasse pela terceira vez contra a filosofia - referia-se perse-
guio de Anaxgoras e morte de Scrates; por isso, mudou-se para
Clcis, na ilha de Eubia, onde a influncia macednica era forte, e ali
morreu no ano de 322 .
66
ARlSTOl J:L1S
Obras Aristteles escreveu dois upos de livros: uns, chamados

exotricos, destinados ao grande pblico, eram , de forl111 geral, dilo-
gos, cuja elegncia e valor literrio so muito elogiados; os outros, fi-
losficos ou acroamticos , ou tambm esotricos, tratavam das questes
mais profundas e eram dirigidos exclusivamente aos ncleos reduzi-
dos cio Liceu; sua forma era, em geral, a do curso ou li(}es, e foram s
vezes conservados com redao provisria, sem elaborao, como
simples anotaes. Todos os dilogos se perderam; restam apenas frag-
mentos; em contrapartida, o principal da obra cientfica de Aristteles
foi conservado. Deve-se, por certo, levar em conta que entre os escri-
tos aristotlicos encontram-se alguns apcrifos, e em muitos casos fo-
ram feitos em colaborao com discpulos, ou foram redigidos por es-
tes com base em suas anotaes e papis de aula.
Aristteles divide as cincias em tericas, prticas e poticas.
preciso explicar esta diviso . Poisis, de onde vem poesia, quer dizer
em grego produo, fabricao; o que a caracteriza ser uma ati vida-
de que tem um fim distinto dela mesma; por exemplo, a fabricao de
um armrio, cujo fim o armrio, ou a composio de uma ode, cujo
fim tambm a ode. A prxis ou prtica uma ao, uma atividade,
cujo fim ela mesma, no uma coisa externa ao agir; superior, por
ter o fim em si, e, portanto, suficincia, a au.tarquia, to estimada pe-
los gregos; um exemplo seria a poltica. A theoria ou contemplao
um modo de prxis; no devemos esquecer que a teoria tambm
prtica; no se opem exceto na medida em que a teoria a prxis su
prema, diferentemente do que s6 prtico, mas no chega a ser teri-
co. A contemplao u ma atividade cl00 fim ela mesma, mas que
ademais contm em si mesma seu prprio objeto. O polt ico, por exem-
plo, precisa de algo alm dele, a cidade, para poder exercer sua ao;
o homem terico no precisa de outra coisa seno de sua prplia men-
te; o mais suficiente de todos e, portanto, superior.
Dessa distino depreendem-se trs tipos de vida e trs modos
de cincia.
E, antes de tudo, uma que no entra em nenhum deles, mas an-
terior: a lgica. Trata-se - assi m foi intitulada - do OlganOI1, instrum en-
to, e serve para todas as cincias. O rganon de Aristteles est com-
67
pOSto de di versos tratados: Categotias, De interpretatione, Analticos (pri-

meiros e segundos), Tpicos, Refutaes sofisticas e outros pequenos
escritos lgicos.
As cincias telicas so a matemtica, a fsica e a metafsica. As
principais obras deste grupo so a Fsica, o li vro Do cu, o Do mundo, o
De anima e uma srie de tratados so bre questes fsicas e biolgicas; e,
sobretudo, os ca torze livros da Metafisica ou filosofia primeira.
As cincias prticas so a tica, a poltica e a economia, ou seja ,
as da vida individual e social do homem. Suas principais obras so as
trs t::ticas - t:tica a Nicmaco, t::tica a Eudemo e Grande tica (a menor
das trs e no autntica) -, a Poltica e os Econmicos, estes ltimos de
interesse bem infe rior, e certamente apcrifos.
As obras pocas capitais so a Potica, que exerceu extraordin-
ria influncia, e a Rertica.
A isso se deve agregar uma grande quanti dade de b reves tra tados
sobre todas as matrias da enciclopdia cient fica aristotlica e um re-
pertrio de questes variadas, de red ao provavelmente posterior,
que se chama Problemas. Foi isso que de mais importante nos restou
da obra de Aristteles.
1. Os graus do saber
No comeo de sua Metafisica, Aristteles coloca a questo do sa-

ber por excelncia, que justamente o qu e ele chamou de filosofia pli-
meim e desde a edio de Andrnico de Rodes trad icionalmente
cha mad o de metafsica. (Os livros da filosofia primeira foram coloca-
dos atrs dos de fsica e so chamados de t met t physik ; esta de-
nominao, pu ramente editorial, foi posterionneme interpretada como
um alm da fsica, como uma transfsica , e desse acaso, como bem
sabido, nasceu o nome da suprema cincia filosfica.)
A primeira frase da Metaffsica diz: "Todos os homens tendem por
natureza a saber." E logo acrescenta que o sinal disso o gosto que te-
mos pelas se nsaes e , sob reLUd o, pela da vista; e distingue o uso que
fazemos delas po r sua utilidade para faze r algo , do gosto que tambm
te mos quand o no vamos fazer nada. Mas essas sensaes, que su-
68
ARISTOI Fil"'>
pem um nfL mo saber, no so privativas do hOl11l'l11 , f,lmlwl11 os ani-

mais as tm, e alguns deles at memria, qu e pela pl'lI11;Il1~ lll'l:t da rc
cOI-dao pe rmite aprender.
a homem, em contrapartida, tem OUlros llwdos SUpt' l]OI'C'" dl'
saber, antes de tudo, a experincia, empcilia, no !-Jl' llluJO lk "rx pCII 11
Cla das coisas", um con hecimento de faml!i:11'1d,llil' nllll ii'" n1IS;IS,
com cada coisa, de um modo imediato c CO I1 (n'lO, qU l' SI) t1U ~ l' d,ldo
pelo individual. Por isso a empei ria no pode Sl' 1 (,11"111,1<1,1, ]lOdC'''l'
ape nas dar ao outro condies para ad quml' essiI Illl'Sll1,1 ('Xpl'IIC'IIU.l
H outro modo de saber mais elevado, que t a tUt e nu Il'U lI l. l , (l'):.v'1
A arte em seu sentido tradicional , como quando!il' laia d,l ,li [I' de ClI
rar, que o exemplo a que mais imediatamente se le/eH' All'i[()It'lI's, A
tthhne um saber fazer. a tehhntes, o perilO ou tC'l' llItO, II \I honll'1ll
que sa be fazer as coisas, sabe que meios empregar pari! al I ,111 ~, I' os
fins desejados. Mas a arte no nos d o indivlclunl , ;qWl1.1., {rl lo lllll
versaI, uma idia das coisas; por isso rode Sl'l l'll'illldd,l, plllqlll" do
universal se pode falar, ao passo que o ll1c.1IVI(I!I,1i ..o pode 'iI'] VI..,W ou
mostrado. Portamo, a thhne superi or ;:\ CH'lI't'lIICl , III.to; l'~!~l {,l lllh(' m
necessria, por exe mplo para curar, PO!ljlll' o Illl'( ltro n;10 tl'lll de cu-
rar o homem, e sim Scrates, um ind lvrduo llul' l' UIll homem; portan-
to , diretameme Scrates, e o homem apl'lIt1s dl' 11Iodo mediato.
Esta thhne nos d o qu e das CO isas, l' ;lt t ~l'U l)nlC{tI ~; mas s co-
nhecemos algo plenamente quando o Sabl'l11o!-J l'm suas causas e em
seus princpios primeiros. Esse sabe r s a sabedol l.l, <l ~()plJ(CI, pode nos
dar. Esse saber supremo tem de dizer o que as CO I<';i IS san (' por que so;
isto , tem de demonstrar as coisas a partir de seus ptill(fpin~ A c iel1 -
cia, o saber demonstrativo se chama em grego epist mc~ cstil u ve rd a-
deira cincia, a cincia que Aristteles busca, ll toUpV1l i:1tI0't";~lll .
Mas os princpios no so demonstrveis - por isso so princlpias-,
no d erivam de nada ; por isso preciso haver uma intUio deles, e
esta o /lOaS, outro momento essencial que, co m a epi stl!n1c, co m pe
a verd adeira sabedolia. E co m isso chegamos ao grau supremo ela cin-
cia, que tem por objeto o ente enquanto tal, as coisas na medida em
que so, entendidas em suas causas e princpios. Todas as cincias-
diz Aristteles - so mais necessrias que esta: su perior, nenhum a.
69
E a esse sa ber, filosofia, em suma, chegaram os homens pelo as-

sombro , e asso mbro sempre, hoje co mo no primeiro di a, a raiz do
filosofar.
2. A m etafsica
Aristteles define a filoso fia primeira (Metafis ica, IV, I) como a

cincia que conside ra universalmente o ente enqu.anto tal; ou seja, a to -
talidade das coisas enquanto so. As out ras cincias estudam uma
pa n e das coisas, segundo um acidem e determinado: po r exemplo, a
botnica estuda as plantas enquanto orga nismos vegetais; a matem-
tica, as figuras e os nmeros do ponLO de vista da medida. A metafsi-
ca, em contrapartida, tem como objeto a totalidade da5 coisasJ!!.,as
t:nquanto sdo, o ente en uanto ente. t OV ftk. Por ou tro lado, Aris-
tteles diz que a metafisica uma cincia divina, em dois sentidos: no
sentido de que se Deus tivesse alguma, seria ela, e alm disso no sen-
tido de que o objeto da metafsica Deus; e por isso a chama tambm
ci ncia teolgica ou teologia, 8."ON:iYl1C1j tmcm~~. E, por ltimo, defi-
ne-a em outros lugares como cincia da substncia, rEpi n; oucricx.
Que quer dizer isso? So trs cincias, ou uma s? Esse problema
preocupa profundamente Aristteles, que volta a ele vrias vezes e
afinna a unidade da fil osofia primeira. A metafsica uma cincia ni-
ca, e o a um s tempo do en te enquanto tal, de Deus e da subs tn -
cia. Temaremos mostrar a co nexo interna desses trs momentos e,
co m isso, a unidade da metafsica aristotlica.
O ente enqua nto tal Existem diferentes tipos de entes. Em pri-
meiro lugar, as coisas naturais, os objetos fsicos. Para Aristteles, a na-
tureza o princpio do movimento das coisas (aprn ni KlV~crEw) ;
algo natu ral quando tem em si mesmo o pri ncpio de seu movimen-
to, por exem plo uma rvore ou um ca val o, diferent emente de u ma
mesa. (Eme nda-se, princpio de seu movimento ou de seu repouso
natural, como a pedra). As coisas naturais so , portanto, coisas verda-
deiras; no entanto, elas se move m , chegam a ser e de i.;l(am de ser, e nes-
sa medid a no so plenamel1le entes. Existe outro tipo de entes que
no se movem: os objelOs matemticos. Pareceria que a ci ncia que
70
AmSTOTElES
versasse sobre eles seria mais cincia. Mas l~m um gravssimo incon-
venie nte: no so coisas; existem na m elllC, mas no forn. dela, sCf1wa -
dos. Se na qualidade de imveis tm mais dignidade de CIllCS, na me-
d ida em que no existem como coisas so menos cntes.
Como teria de ser um ente para reunir as duas condies? Tcria
de ser imvel, mas separado, uma coisa. Esse ente, se existisse, se bas-
taria a si mesmo e seria o ente supremo, o que mereceria em sua ple-
nitude a denominao de eoce.
Deus Mas este ente Aristteles chama de divino, Deus, 8ro. E
a cincia suprema que trataria dele seria uma cincia teolgica. Ou seja,
Deus em Arislteles aque le co nju nto de cond ies metafsicas que
fazem com que um ente o seja plenamente. A cincia do ente enquan-
to tal e a de Deus, que ente por excelncia, so uma e a mesma.
Esse ente , por certo, vi vo, porque o ser vivo mais plenamente
que o inerte. Contudo, alm disso tem de bastar-se a si mesmo. Re-
cordemos que possve l fazer muitas coisas, e duas possfveis alivicla-
des so a poisis e a prxis. A primeira essencialmente insuficiente,
pois tem um fim fora dela , uma obra. Se Deus fosse Deus por ter uma
paisis precisaria, para ser, daquelas obras e no se bastaria a si mes-
mo. Na prxis, em contrapartida, o fim no a obra o rgon, mas o
prprio faze r, a atividade ou enrgeia. Pois bem: a prxis poltica, por
exemplo, tem dois inconvenienles; em primeiro lugar precisa de uma
cidade na qual se exercer, e nessa medida no su ficiente, embora o
seja como atividade mesma; em segundo lugar, o saber do poltico se
refere sempre oportunidade, ao momento , um saber cairolgico.
Mas, como vimos, h outro tipo de prxis, que a Iheorfa, a vida
teortica. Trata-se de um ve r e discernir o se r das coisas em sua tota li-
dade; esse modo de vida o supremo; portanto, Deus ter ele ter uma
vida teortica, que o modo mximo de ser. Mas no basta; porque o
homem, para levar uma vida teortica, precisa do ente, precisa das coi-
sas para sab-las, e no absolutamente suficiente. Essa theoria s se-
ria su ficiente se se ocu passe ele si mesma; por isso Deus pensamento
do pensamento, V~<rl vOl crero. A atividade de Deus o saber sup re-
mo, e a metafsica divina por ser cincia de Deus, no dup lo senti do
de que Deus seu objeto e ao mesmo tempo seu suj ei to eminente.
71
HISTORIA DA fiLOSOFIA
Theora no uma mera considerao, mas o cuidado de deixar

que as coisas sejam o que so, p-las na luz (ev CPOOti). Isso soplla, sa-
bedoria, e, em sent ido estrito, s Deus a tem. O homem s pode t-la
em certos instantes; o que pode ter uma filosofia, uma certa amizade
com a sophia. Aristteles dir que para que o homem seja rilsofo no
basta que tenha essa viso por um instante, imprescindvel que te-
nha uma et, um hbito, uma maneira de viver. E isso que verda-
deiramente problemtico (Zubiri).
A s ubstncia Em terceiro lugar, a me[afsica como cincia da
substncia; preciso most rar que essa cincia una com a cincia do
ente enquanto tal e com a de Deus. Diz Aristteles (Metafrsica, IV, 2)
que o ente se diz de muitas maneiras, mas no de modo equvoco, e
sim ana lgico; ou seja, em relao a um princpio nico que d uni-
dade aos muitos sentidos. Por isso o ente uno e mltiplo ao mesmo
tempo. Como veremos mais adiante com maior preciso, O sentido
fundamental do ser a substncia. Os outros modos dependem deste,
porque tod os so ou substncias ou afeces da substncia. A cor
cor de uma substncia, e se dizemos trs nos referimos a trs substn-
cias, e at a privao encerra a mesma referncia.
Para que haja uma cincia preciso haver uma unidade, uma
certa natureza, segundo a qual se dizem as outras coisas. Essa unida-
de a da substncia, que o sent ido principal com que se diz o ser, o
fundamento da analogia. Em todas as formas do ser est presente a
substncia, e, portanto, esta no algo distinto do ente enquanto tal e
de Deus, mas o ente como ente encontra sua unidade na substncia.
Trata-se, pois, de uma nica filosofia primeira ou me tafsica com sua
trplice raiz.
Comeamos buscando a cincia tambm buscada por Aristte-
les; descobrimos as ca ractersticas da sopha e vimos que cincia de
Deus, e que cincia do ente enquan to tal, porque Deus o conjun-
to das condies ontolgicas do ente. Vimos em seguida que essa cin-
cia ta mbm cincia divina porque nela o homem se assemelha a
Deus. Vimos, por ltimo, que essa cincia cincia da substncia, que
est presente em LOdos os modos do ente. em nada mais que o ente
enquanto tal, a forma plena da substncia, e nisso fundamenta-se a
unidade essencial da cincia buscada.
72
ARISrClTI.:LES
3. Os moelas cio ser
A ana logia do ente Um termo unvoco quando tem uma ni-

ca significao; por exemplo, homem; equvoco, quando tem uma plu-
ralidade de senlidos independentes, sem outrE. coincidncia seno a
do vocbulo: a palavra gato, que designa um animal domstico ou um
aparelho para levantar grandes pesos. Vimos que a palavra ser no
equvoca, apesar de seus mu itos sentidos, porq ue estes tm uma co-
nexo ou unidade entre si, no so inteiramente dspares. uma pa-
lavra anloga ou analgica, co mo saudvel, que se d iz de um alimento,
do passear, de um medicamento, da cor da cara, e em cada caso que r
dizer uma coisa distinta: que conserva a sa de, que a produz, que a
devolve, que indcio dela elc. Coisas distintas, mas que envolvem
uma referncia comum sade. A sade , pois, quem funda a unida-
de analgica. O mesmo ocorre, como vimos, com o ser, que tem sua
uni dade na substncia, porque todos os modos do ente so substn-
cia ou afeces dela , num sentido amplo.
Convm, no entanto, precisar isso um pouco mais. Ao dizer que
o ser se diz de muitas maneiras, no se quer dizer apenas que existem
muitos entes, ne m sequer que existem muitas classes de entes, mas
que a palavra ser significa coisas distintas quando digo que algo um
homem , ou que verde, ou que so trs, ou que uma moeda falsa.
No so os objetos nomeados que se distinguem, mas o que signi-
fica uma coisa distinta em cada exemplo, embora sempre impliq ue
uma aluso, med iata ou imediata, substncia.
Os quatro modos Aristteles diz concrelamente que o ser se
diz de quatro maneiras. Esses modos so os seguintes: l?, o ser per se
(Kae' at) ou per accidens (Katei CJU)..IPEPlp:), ou seja, por essncia
ou por acidente; 2?, segundo as categorias; 3?, o ser verdadeiro e o ser
falso, e 4?, segundo a potncia e o ato. Vamos examina r brevemente o
sentido desses quatro modos de ser.
" Per se" e " per accidcns" Quando dizemos, por exemplo,
que o homem msico, isso po r acidente. Msico um acidente elo
homem; , simplesmente, algo que acontece ao home m, mas que no
pertence a sua essncia. Quando di zemos que o justo msico, tam-
73
H!STORIA DA FILOSOFIA
bm per accidens, porque os dois pertencem como acidentes a um

sujeito, homem, que msico e justo. O ser per se se diz essencial-

mente; homem um ser vivo, por exemplo, no acidemalmente,
mas por sua essncia. Esse ser essencial se diz em diferentes acepes,
que so os modos segundo os quais se pode predicar o ser. E esses mo-
dos so os chamados pn::dicamentos ou categorias.
Categorias As categorias so os diversos modos como o ser pode
ser predicado. E so, por isso, as flexes ou quedas do ser, 1['tclcrl 'tm}
oV'tO. Arist teles fornece vrias listas desses predicamentos, e a mais
completa compreende dez: substncia (por exemplo, homem), quan-
tidade (de quatro palmos de altura), qualidade (branco), relao (do-
bro), lugar (no Liceu), tempo (amem), posio (sentado), estado (cal-
ado), ao (corta), paJxo (cortam-lhe). No se trata da diferena en-
lre essas coisas, mas de que o prprio ser se flexiona em cada um desses
modos e quer dizer uma coisa diferente em cada uma das categorias.
Por isso , se pergunta "o que isto?" se responde "sete", trata-se, sem
considerar a veracidade ou falsidade, de uma incongruncia, porque o
da pergunta se move na categoria de substncia, e a resposta na de
quantidade. Essas categorias tm uma unidade que justamente a subs-
tncia, porque ladas as demais se referem a ela: o caso mais claro da
unidade analgica. A substn cia est preseme em todas as outras ca-
tegorias, que no tm sentido exceLO a partir do pressuposto dela,
qual em ltima instncia se referem.
O verdad eiro e o falso A veracidade ou falsidade se d prima-
riamente no juzo. O enunciado A B, que une dois termos, encerra
necessariamente verdade ou fals idade, conforme un a o que est na
realidade unido ou o que est separado; o inverso pode ser dito da
negao. Mas h um sentido mais radical de verdade ou falsidade,
que a verdade ou falsidade das coisas, a do ser. Assim, dizemos que
algo uma moeda falsa, ou que caf verdadeiro. Aqui a verdade ou
falsidade corresponde prpria coisa. E quando dizemos que 2 mais
2 so 4, o sentido do verbo ser o de ser verdade. Algo verdadeiro
I'<~e) quando mostra O ser que tem, e falso (\jIEO) quando mos-
tra outro ser que no o seu, quando manifesta um por outro; quando
tem, portanto, aparncia de moeda o que um sim ples disco de chum-
74
bo. o disco de chumbo, como tal, perfeilamCnLC verdadeiro , mas
falso como moeda: ou seja, quando pretende ser urna moeda sem 5(: -10 ,
quando mostra um ser aparencial que na realidade no terno Aqui apa-
rece o sentido fundamental da verdade (ll9au) em grego. Verdade
estar descoberto, patente, e h falsidade quando o descoberto no o
ser que se tem, mas um apare nte; ou seja, a falsidade um el1cobli-
menta do ser quando se descobre em seu lugar um enganoso, como
quando se encobre o ser de chumbo por trs da falaz aparncia de
moeda que se mostra.
A potncia e o ato Por ltimo, o ser se divide segundo a potn-
cia ( ()vU~ l) e o ato (Evp~lU). Um ente pode ser atualmente ou ape-
nas uma possibilidade. Uma rvore pod e ser uma rvore atual ou uma
rvore em potncia, em possibilidade, por exem plo uma semente. A
semente uma rvore, mas em potncia, como a criana um ho-
mem, ou o pequeno, grande. Mas preciso ter em mente d uas coisas:
em primeiro lugar, no existe uma potncia em abstcato, uma po tn-
cia se m pre potncia para um ato; isto , a semente tem potncia
para ser carvalho, mas no para ser cavalo, nem sequer pinheiro, por
exemp lo; isso quer dizer, como afirma Aristteles, que o ato ante-
rior (ontologicamente) potncia; como a potncia potncia de um
alO determinado, o ato j est presente na prpria potencialidade. O
carvalho est presente na bolota, e a ga lin ha no ovo; pe la simples ra-
zo de que no existem ovos assim, sem mais, em abstrato, mas que o
ovo , por exe mplo, de ga linha, o que significa que a galinha j est
implicada no ovo e quem lhe confere sua potncia. Em segundo lu-
gar, o ser em pot ncia, para existir, precisa ter certa atualid ade, embo-
ra no como potncia. Isto , a semente, que ca rvalho em potncia,
bolota em ato, e o ovo - gahnha em potncia - um ovo alua i e mui -
tssimo real. O mesmo ente tem , portanto, um se r alUai e o ser po tn-
cia de outro el1le. Isso sumamente import3me para a interpretao
metafsica do movimento.
A idia de atualidade se expressa em Aristteles com doi s lermos
d istintos: enrgeia Cvp)'Elcx) e emelq uia (VtE.:XEUX). Embora s ve-
zes sejam usados como sinOnimas, no so equivalentes, porque el1r-
geia indica a si mples atua lidade, ao passo que ente lqu ia significa o
75
que atingiu seu fim , seu relas, e, portamo , supe uma atualizao. De
Deus, que ato puro, que no tem, como veremos, potncia nem mo-
vimento, que , portanto, awa!, mas no al"ualizado, cabe dizer que
enrgeia, mas no, a rigor, entelquia.
Vemos, pois, que os modos do ser, que so quatro, tm uma uni-
dade analgica fundamental que a da substncia. Por isso Aristte-
les diz que a pergunta fundamental da metafsica : "o que o ser?" e
acrescenta a ttulo de esclarecimento: "isto , o que a substncia?"
Examinaremos agora a anlise olllolgica da substncia que Aristte-
les faz.
4. A substncia
Substncia se diz em grego aUaia. Esta palavra quer dizer na li n-

guagem usual haveres, fortuna, bens, aquilo que se possui. o con-
Junto das d isponibilidades de uma coisa, aquilo de que se pode lan-
ar mo. Em espanhol s enco ntramos um sentido semelhante qua n-
do fa lamos de que algo tem muita substncia; um caldo, por exemplo,
que dizemos ser substancioso; ou tambm , em outro sentido, quando
falamos de uma pessoa insubstancial, carente de substncia. A pala-
vra substncia aponta para outra ordem de idias: sub-stantia, o que
est debaixo, sujeito, em seu sentido literal de sub-jectum, que a tra-
duo, no de aUGia, mas de outro termo grego 1tOXelIlEVOV , que
quer dizer substrato ou sujeito . Esse mo mento decisivo: a substn-
cia suporte ou substrato de seus acidentes; o vermelho, o duro, o
quadrado etc. esto suportados pela substncia mesa. Por outro la~
do, os acidentes so predicados de outra coisa, de um sujeito, e inver-
sameme, a substncia no predicado de nenhuma outra coisa. A me-
sa mesa por si ao passo que o vermelho vermelho da mesa. Mas
no se deve esquecer que esse sentido de substrato no o primrio,
e sim o de ousa, e que justamente por ter um haver prprio pode a
substncia ser um sujeito ao qual se atribuam como predicados os
acidentes. Por isso, a substncia an tes de ludo coisa, algo separa ~
do, independente, que existe por si e no em outro, E o modo fu nda-
mentaI da substncia a natureza (<pm), porque vimos que consis-
76
ARISTTELES
te no p ri ncpio do movimclllo, naquilo que COnSl1lUl as pos~ilbllldadcs

prprias de cada coisa.
Mas existem vrias classes de substncia. Antes de tuc! \), ll'rnos as
coisas concretas, individuais: este homem, esta rvore, esta Pl'(.I!<1 So
as substncias em semido mais rigoroso, as q ue Aristteles Cha 1l1Hn~
de substncias primeiras. Mas temos outro tipo de cntes, que s::10 os
universais, os gneros e as espcies, o homem ou a arvore (Ol1 "l'j:I, o
correlato das idias platnicas). Evidente mente, no so sllhst~ n c l:ts
em sentido rigoroso de coisas separadas; Aristteles nega isso, mas a
que outra categoria podem corresponder? claro que a ne nh uma,
salvo de substncia; e ento ter de distingui- Ias como s ubsUlncias
segundas. Que quer dizer isso? Qual a estrutura ontolgICa (b subs-
tncia? Para expliC-lo, Aristteles recorre sua genialleoria da mat-
ria e da forma.
Matria e ro rm a A substncia imcrprctada C0l110 um co m-
posto de dois elementos: matria e fom1a. No se trata de duas panes
reais que se unem para formar a substncia, mas de dois momentos on-
tolgicos que a anlise pode distinguir na ousia. A matria aquilo de
que fe ita uma coisa; a forma o que faz com que algo seja o que .
Por exemplo, a matria de uma mesa a madeira, e a forma, a de
mesa. A matria (U11) e a forma Crtop<p~ , do) no podem existir se-
paradas , s possvel encontrar a matria informada por urna forma, e
a fonna informando u ma matria. E no se deve entender a forma em
sentido exclusivamente geomtrico, que secundrio, mas como aqui
lo que co nfere o ser: ou seja, a madeira ou a carne tm, por sua vez,
forma de madeira ou de carne, e a esta forma pode-se superpo r outra,
por exemplo a de mesa. Desse modo, a madeira, que seria uma certa
forma, funcionaria como matria em relao forma de mesa.
O ente concreto o composto ililem'Jico (de ilyle e morpil) e
tambm chamado O'voov. O universal forma, mas no est, como
as idias p latnicas, separado das coisas, e sim presente nelas, infor-
mando-as. Isto , o homem, a espcie homem no est separada de
cada homem, mas presente nele, como fo rma humana. Assim se ex-
plica pela vez primeira o problema da relaao das idias ou espcies
77
com as coisas indi viduais, que Plato tentou em vo esclarecer com o

conceito insuficiente de panicipao. Os universais so su bstncias,
mas abstralas, momentos abstratos de cada coisa individ ual , e por
isso se chamam substncias segundas.
H uma estreita relao entre a matria e a forma e a potncia e
o ato. A matria simplesmente possibilidade, potncia que s se
atualiza informando-se; no tem, portanto, realidade por si mesma.
Por essa razo, Deus, que pura realidade atual , no pode ter ma t-
ria, porque no tem mescla de potncia e ato, ato pum Essa teoria
a que permite, pela primeira vez desde Parmnides, resolver o proble-
ma do movimento.
O movimen to Recordemos que eram dois os graves problemas
debatidos na filosofia grega, intimamente relacionados entre si: o da
unidade do ser e da multiplicidade das coisas, e o do movimento . Os
dois confluam na grande questo do ser e do no-ser. Vimos que a pri-
meira parte do problema encontra sua soluo em Arist teles adm i-
tindo que o ente uno, mas ao mesmo tempo mltiplo, mediante a
analogia, que concilia e resolve a aporia. Vejamos agora o que se refe-
re mais concretamente ao movimento.
Mover-se ou mudar chegar a ser e deixar de ser. Todo movi-
mento supe do is termos, um princpio e um fim. Esta dualidade
impossvel ontologicamente se o ente uno. Pois bem , dentro da me-
tafsica aristotlica, essa impossibilidade no subsiste. Que o movi-
mento para Aristteles? A definio que ele d, aparentemente obscu-
ra, no fundo de grande clareza: a atualidade do possvel enquanto pos-
svel. J indicamos os pressupostos necessrios para entend-la . Vimos
que um ente em potncia, como a semente ou o ovo , tem tambm
certa atualidade, qual seja: a que torna possvel comer um ovo ou co-
merciar trigo, que um negcio de realidades, e no de puras possi-
bilidades . Quem come um ovo come um ovo em ato, no uma galinha
em potncia; quando essa potncia, em vez de permanecer como pos-
svel, se aLUaliza , h movimento, que . concretamente a gerao . Ve-
ri fica-se ento o que costuma ser chamado de passagem da potncia
ao ato , e com mais rigor, a passagem do ente em potncia ao ente
aLUaI. O movimento era impossvel desde Parmnicles, porque era en-
78
ARISTTELES
tendido como uma passage m do n o-se r ao se r, ou vice-vcrsa. A teo-

ria da analogia do enle permite ver que se (rata da passagem de um
modo do ser a outro; iSlO , que nos movemos se mpre no mbilO cio
ser uno e mltiplo. Dessa maneira o problema crucia l do movimemo
atinge sua soluo madura dentro da fil osofia helnica, e a rlsica como
disci plina filosfica se lQrna passivei, j que se pode falar, do ponto
de vista do ser, de uma natureza.
As causas Para Aristteles, a cincia, que do universal, por-
que o individual tem uma infinidade de aspectos e nao pode se esgo-
ta r nu m saber, e que no do acidente, mas da essncia, antes de
tud o cincia demonstrativa, que faz con hece r as coisas por suas cau-
sas e princpios. Saber no mais discernir, como nos pr-socrticos;
nem sequer definir, como em Scrates e Plato, mas demonstrar, sa-
be r o porqu. ceL Zubi ri: Filosofia y metafsica.) Os principias so, a
um s tempo, princp ios do ser e do co nhecer; em Aristteles a teoria
do conhecimento est, como em toda autntica filosofia , vinculada
essencialmente metafisica. As causas so os possveis sent idos em
que se pode perguntar por qu. Aristteles, no livro I de sua Metafsi-
ca, retoma as doutrinas dos predecessores para rastrear nelas, de
modo balbuciante, a prpria teoria das causas. Estas so quatro: cau-
sa material, causa formal, causa eficiente e causa final.
A causa material a matria, aquilo de que algo feito . A causa for-
mal ou forma o que infOlma um ente e faz com que seja o que . A
causa eficiente o princpio primei ro cio movimento ou da mudana,
quem Jaz a coisa causada. Por ltimo, a causa finaL o fim, o para qll.
Por exemplo, se tomarmos uma esttua, a causa material o bronze de
que est feira; a causa formal, o modelo; a eficiente, o escultor que a fez,
e a final, aquilo para que se esculpiu; por exemplo, o adorno ou a co-
me morao. A causa formal e a final coincidem com freqncia J
Deus J temos elementos suficientes para compreender a teo-
ria de Aristteles, exposta principal mente no livro XII da Metafsica.
1 Sobre as dificuldades internas da teoria arIStotlica da substncia e de sua in-

terpretao do ponto de vista de matria c fo rma, pOtncia e ato, ver minha Biografia de
la filosofia, ap. 11 (Obras, vaI II , pp. 487-94) .
79

Deus plimeiro molor imvel. Que significa isso? Todo mvel preci-
sa de um motor. A movi do por B; este, por C, e assim sucessivamen-
te. At quando? Teri a de ser at o infin ito, Ei a TCEl pov, mas isso im-
possveL preciso que a srie dos moto res termine em algum ma-
memo, que haja um motor que seja p ri meiro. E esse motor tem de ser
imvel, para no necessitar por sua vez de mais um motor e assim at
o infinito. Esse motor imvel, como o objeto do amor e do desejo, que
move sem ser movido, Deus. eE aristotlico o fim, o telos de to-
dos os movimemos, e ele mesmo no se move. Por isso tem de ser ato
puro sem mescla nenhuma de potncia, e , portamo, forma sem m a-

tria. , por conseguinte, sumo de realidade, o ente cujas possibili-
dades so todas reais: a substncia plena, o ente enquanto tal.
O Deus de Aristteles o momento absoluto do mundo. Sua misso
tornar possvel o movimento, e mais ainda, a unidade do movimen-
to: ele, portamo, que faz com que haja um Universo. Mas no cria-
dor; esta idia estranha ao pensamento grego, e ser ela que marca-
r a profunda d iferena entre o pensamento helnico e o cristo. O
Deus de Aristteles est separado e consiste em pura thealia , em pen-
samento do pensamento ou viso da viso vTlm VO TtO"EOO. s nele
que a rigor se d a contemplao como algo que se possui de modo
permanente. O Deus aristotlico o ente absolutamente suficiente, e
por isso o ente mximo. Nessa teoria culmina toda a filosofia de
Aristteles.
O ente como transcend ental Resta abordar mos, para com ple-
ta r esta rpida viso da metafsica ari stotlica, um ponto especialmen-
te im portante e difcil. Como vimos, Plato considerava o ente gnero
supremo. Esse gnero se dividiria em espcies, que seriam as diferen-
tes classes de entes. Arist teles nega categoricamente que o ser seja
gnero. E a razo que d a seguinte: para que seja possvel a diviso
de um gnero em espcies preciso acrescentar ao gnero uma diferen-
a especfica; assim, ao gnero animal acrescento a diferena racional
para obter a espcie homem; mas isso no posslvel com o ser, porque
a di ferena tem de ser distinta do g nero, e se a diferena distinta do
ser, no . Portanto, no pode haver nenhuma diferena espeCfica que
se agregue ao ser, e este, portanto, no gnero.
80
o raciocnio de Aristteles incontestvel No <.'11t<tI11O, depois de
reconhecer sua indiscu libilidac\ e, resta certo mal estar, porque !:ie per-
cebe de modo igualmente evidente a possibilidade de cltv\cl!r o cllle.
Basta pensar nas diferentes classes de entes que existem para perceber
que, com efeito, a diviso possvel. Aristteles por certo no negaria
isso, e ele mesmo faz vrias divises. Ento, o que q uer dizer tudo
isso? Algo muito simples: no se pode confundir a diviso em gneros
e espcies com a d iviso sem mais nem menos. O ente pode ser divi-
dido , mas no com uma diviso to simples. H uma articulao on-
tolgica muito mais complexa, e esta , precisamente, a analogia do
ente. Existem muitos modos de ser, mas no so espcies, e sim, por
exemplo, categorias,flexes do ente, e o ser est presente em todos es-
ses modos , sem se confundir com nenhum deles. Aristteles diz que
o ente o mais universa l d e todas as coisas, ICUeOU ~ ta'ta 7tv'twv ,
que envolve e penetra todas , sem se confundir com nenhuma. O ser
um dos q ue a filosofia medieva l chamou d e transcendentais, principal-
mente o ente, o uno e o bem. No so coisas, mas penetram todas as
coisas e - d iz Aristteles - acompanham-se mu tuamente. Um ente
uno, e seu ser seu bem em se ntid o aristotlico. a unidade tripla do
OV, ou EV e ou aya9v.
A essncia Aristteles distingue os termos substncia e essn-
cia. Essncia se diz em grego com uma expresso eSlranha, 't 'ti i')v
dVUl, que foi traduzido assim em latim: quod quid eral esse, li teralmen-
te o que era o ser O interessante esse pretrito que se introduz no
nome da essncia. A essncia , portanto, anteri or ao se r, o que o tor-
na possvel, o que faz com que seja. No se deve entend er que a essn-
cia seja um conjunto de caractersticas especialmente importantes de
um ente, mas expressa o que faz com q ue aquilo seja o que . Qua ndo
dizemos que o homem animal racionai , ou animal que lem /6gos, que
fala, no significa que tomamos duas caractersticas ce nlrais do ho-
mem, sua animalidade c sua racionalidade, e as unimos, mas que essa
animalidade e essa racio nalidade, essencialmenre unidas, so as que fa-
zem com que um ente detenninado seja um homem. Por isso, quando
se diz que o 16gos d a essncia de uma coisa, isso no quer dizer sim-
plesmeme que enuncia suas caractersticas centrais, mas que na verda-
81
H ISTRiA DA FILOSOFIA
de mani festa ou torna patente o ser oculto em que consiste a coisa, o

que a faz ser. A essncia tem sempre um estrito signi ficado ontolgico
e no deve ser entendida como mero correlato da definio.
5. A lgica
Como j vimos, o conjun to dos tratados lgicos de Aristteles se

agrupa sob o titulo general - cunhado por Alexandre de Afrodisias -
de rganon ou "instrumento". a primeira obra em que se eSlUdam
direta e sistematicamente os problemas da lgica, em que esta se cons-
titui como disciplina. A tal ponto , que todo o corpus da lgIca aristo-
tlica perdura at hoje, quase sem alte rao, e s em raros momentos
da histria foram introduzidos pontos de vista novos. A perfeio des-
sa obra aristot lica pesou - no sem pert urbao - sobre o pensamen-
to lgico posterior e talvez tenha dificultado sua evoluo. Mas no
se deve esquecer que a lgica aristotlica tradicionalmente usada foi
bastante formalizada e banalizada, e que a fecundidade do O'-ganon em
sua forma originria est longe de estar esgotada. Vejamos, antes de
tudo, o sentido dessa disciplina no conjunto da obra de Aristteles e
a conexo do /gos com o ser e com a verdade.
O "Igos" A palavra lgos CNyo) quer dizer em grego palavra.
Em latim foi traduzida por verbum, e assi m aparece no comeo do
evangelho de So Joo: ln principio erai Verbwn. Mas tambm quer di-
zer proporo, razo em sentido matemtico, e, portanto, sell tido; e, fi-
nalmente, razo em sua significao plena. Mas no esqueamos que
seu sentido primrio deriva do ve rbo lgein, reunir ou recolher e, tam-
bm , dizer. Lgos o dizer, isto , a voz significativa.
O lgos diz o que as coisas so , e tem uma estreita relao com o
ser. Os princpios lgicos, por exemplo o de identidade, o de contra-
dio etc., so princpios ontolgicos que se referem ao comportamen-
to dos entes. Eu no posso dizer nem pensar que A e no B ao
mesmo tempo porque A no pode s-lo e Ilo s-lo. A lgica nada mais
seno metafsica. Pois bem , vi mos que o ser se diz de muitas manei-
ras. Com que modo de ser tem a ver o lgos? Evidente mente , co m o
ser do ponto de vista da verdade ou da falsidade.
82
ARISTTELES
Vimos que o verdadeiro e o fal so dependem de como se 111a!1ires~

ta ou se torna patente o ser das coisas. Verdade ou falsidade s exis-
tem no mbito da verdade em sentido amplo, entendida cOmO a/Ilheia,
como descobrimento, desvelamento ou palentea mento. E as coisas se
manifestam de modo eminente no dizer, quando se diz o que so,
quando se enuncia seu ser. Por isso Aristteles diz que o lugar natural
da verdade o juzo. Quando digo A B, enuncio necessariamente
uma verdad e ou uma falsidade, o que no ocorre em outros modos da
linguagem, po r exemplo num desejo ("tomara que chova") ou numa
exclamao ("ai!"). O dizer enunciativo coloca as coisas na verdade.
Mas claro que essa possibilidade funda~se no carter de verdade das
prprias coisas, na possibilidade de seu palemeamemo.
A ve rdade mostra o ser de uma coisa, e a falsidade o suplanta por
outro. No Juzo verdadeiro, uno o que na verdade est unido, ou se-
paro (em meu juzo negativo) o que est separado, ao passo que no
juzo falso fao o contrrio.
O homem o animal que tem lgos; , portanto, o rg.o da ver-
dade. o en te no qual transcorre a verdade das coisas, o que as des-
cobre e as pe em sua verdade (Zubiri). Por isso Aristteles diz que a
alma humana em certo sentido todas as coisas . Existe uma relao
essencial entre o ser e o homem que o sabe e o diz. O que funda essa
re lao o saber, a sopha, a filosofia. Nela o ser alcana sua realidade
atual, luz da ve rdade.
O co ntedo do "rganon" O tratado das Categorias com que
se inicia a Lgica aristotlica estuda em prime lro lugar os termos e
distingue o uso isolado deles ~ sem complexo, vu oU!Jrrold<; - de
seu uso ligado - segundo a complexo, KCl'tCx <J1Jj.l1tOK1v. Isso leva
Anstteles doutnna das categorias (ou predicamentos), que por si
mesmas no afirmam nem negam nada e, portanto, no so verdadei-
ras nem falsas at entrarem numa complexo, para fo rmar proposi-
es ou juzos.
O tratado da Interpretao ou Hermenutica (n pi ~pJ..lTlvEiCl<;)
distingue, antes de tudo, duas classes de palavras: o nome ( vo~o:) e
o verbo (p ~~a). O nome uma voz signiflCativa (q)(ov' mwavnKl) por
83
conveno, sem refe rncia ao tempo, e nenhuma de suas panes tem

significao separadamente. O verbo acrescenta sua significao a
do tempo e signo de algo que se diz de outra coisa; ou seja, ver-
bo funciona dentro da orao ou discurso (i.fJyo), que uma voz sig-
nificativa cujas partes tm significao independente; mas nem todo
/6g05 enunciao, s aquele em que reside a verdade ou falsidade ;
ou seja, a afirmao (1(,ml<pam) e a negao (m<pam) so as duas
espcies em que se divide a enunciao, nq>nvcn, ou lgos apopltan-
tiMs. A partir desses pressupostos Aristteles estuda as relaes entre
as proposles.
Os Primeiros analWcos contm a teoria aristo tlica do silogismo,
que constitui um captulo central da lgica, elaborado de modo qua-
se perfeito por Aristteles. O silogismo (tJl)O"(lcr~) se ope em cer-
to sentido induo (e1tnyroyt': esta, embora s vezes aparea como um
procedimento de raciocnio, redutvel ao silogismo (induo comple-
ta), tem valor de intuio direta que se eleva da considerao dos ca-
sos particulares e concretos aos princpios; as coisas induzem a se ele-
var aos princpios universais.
Os Segundos ana/iticos focalizam o problema da cincia, e por-
tan to da clemonstrao (t'l1uOElS1). A demonstrao leva definio,
correlato da essncia das coisas, e se apia nos primeiros princpios,
que, como tais, so indemonstrveis e s podem ser apreendidos di-
reta ou indiretamente pelo nous. A cincia suprema, como vimos em
outro lugar, demonstrativa, mas seu fund amento ltimo a viso
notica dos princpios.
Aqui culmina a lgica aristotlica. Os dois ltimos tratados, os
Tpicos e os ArgumenlOs sojslicos, so secundrios e se referem aos lu-
gares comuns da dialtica, usados na argumentao provvel, e an-
lise e refutao dos sofismas ' .
2. Sobre o problema da lgica aristotlica e de suas interpretaes tradicionais

ver minha Inlroduccin a la filosofia, ap. 61 (Obras, vaI. 11 ). CL tambm Ensayos de Ceo-
rta (Obras, IV, pp. 414-9) e Lafilosofia dei Padre Gratry (Obras, IV, pp. 274-7 e 312-4).
84
ARISTTELES
6. Afsica
A cincia fsica A fsica tem por objeto os en tes mveis. Co m-

parada com a filosofia primeira ou metafsica, filosofia segul1da. Por
seu tema, coincide com o contedo da especulao filosfica grega da
poca pr-socrtica. Por essa razo, no livro I da Ffsica Aristteles tem
de se ocupar das opinies dos antigos, especialmen te dos eleatas, que
negam a natureza e, portamo, a prpria possibilidade da fsica. Para
os eleatas o movimento no existe; isto , o movimento no , no tem
ser, e por conseguinte no pode existir uma ciencia da natureza. Ante
essa tese, Aristteles tem de reivindicar a realidade do movimento e
estabelece como princpio e pressuposto que os entes naturais, todos
ou alguns pelo menos, se movem; o que, acrescenta ele, evidente
pela experincia ou induo (Fsica, I, 2). Com esse ponto de partida,
Aristteles ter de chegar aos princpios, s causas e aos elementos. A
cincia tem de comear pelo que menos cognoscvel em si, mas
mais fcil de conhecer para ns e acessivel sensao - as coisas con-
cretas e complexas - , para chegar aos princpios e elementos, que so
mais distantes de ns, mas mais claros e cognoscveis em si mesmos.
E esse o mtodo dessa fonna concreta de anlise da natureza que a
fsica ariswtlica.
A n atureza Aristteles distingue os entes que so por natureza
(cpOEt) e os que so por outras causas, por exemplo artificiais (emo
txvl1). So entes naturais os animais e suas partes, as plantas e os
corpos simples, como terra, fogo, gua, ar; em contrapartida, uma
cama ou um manto so artificiais. So en tes naturais os que tm na-
tureza; e por natureza (q>Ot) Aristteles entende o princpio do movi-
mento ou do repouso , inerente s prprias coisas. Nesse sentido, a na-
tureza substncia, aquilo de que a coisa pode lanar mo para suas
transformaes internas.
Dados esses pressupostos, Aristteles tem de estabelecer sua teo-
ria das quatro causas e formular, sobretudo, o problema do movimen-
to, na esteira da doutrina da potncia e do ato. O movimento, como
atua/idade do possfvel enquanto possvel, consiste num modo de ser que
determina a passagem de ser em potncia para ser em ato, em virtude
85
HISTRIA DA FILOSOfIA
da descoberta aristotlica de que o ente no unvoco, mas analgi-

co, e se diz de muitas maneiras (n:oaXWc;).
Em seguida, Aristteles tem de estudar os problemas fsicos do
lugar ('1tO) , do vazio (' KEVV) e, sobretudo, do tempo (X pvo),
defin ido como "o nmero do movimento segundo o antes e o depois".
O estudo minucioso dos problemas do movimento leva Aristleles a
inferir o primeiro motor imvel (Deus) , que, por ser imvel, no per-
tence natureza, embora seja sua chave, e cujo estudo no corres-
ponde, porta nto, fisica - ainda que tenha um lugar na p roblem-
tica desta disciplina -, mas filosofia primeira ou metafsica , que ,
como vimos, cincia teo lgica.
7. A doutrina da alma
Aristteles trata dos problemas da alma em seu livro intitulado

n Epi 'Vuxft, geralmente des ignado por seu nome latino De anima.
Antes de tudo, preciso ter em mente que o livro De anima um li-
vro de fsica, um dos tratados referentes s coisas naturais. Aristteles
realizou a primeira elaborao sistemtica dos problemas da psique, e
se inscreve na esfera da biologia.
A essnc ia d a a lma' A alma ('4!uX') o principio da vida; os en-
tes vivos so animados, em comparao com os inanimados, como as
ped ras. Vida , para Aristteles, nutri r-se, crescer e se consumir por si
mesmo. A alma , portanto, a fonna ou atualidade de um corpo vivo .
A alma il1forma a matria do ser vivo e lhe d seu ser cor poral, torna-o
corpo vivo; ou seja, a alma no se superpe ou se agrega ao corpo,
mas o corpo - como determinado corpo vivo - o porque tem alma,
Segundo a definio aristotlica (De anima, 11 , 1), a alma a atualida-
de ou entelquia primeira de um corpo natural orgnico . Se o olho
fosse um ser vivo - diz Aristteles - , sua al ma seria a vista; o olho a
matria da vista, e se esta falta, no h olho; e assim como o olho ,
a rigor, a pupila unida vista, a alma e o corpo constituem o ser vivo.
O que define o ente ani mado o viver; mas o viver se diz em
muitos sentidos, e por isso existem diversas classes de almas; Aristte-
les distingue trs: a vegetativa, a ni ca que as plantas possuem e que
86
ARISTTELES
se d tambm nos animais e nos home ns; a sensitiva, de que carecem

as plantas, e a racional, privativa do homem, Entenda-se, contudo,
que cada ser vivo possui apenas uma alma; o homem, conc retam ente,
tem uma alma racional, que forma de seu corpo, e essa alma impli -
ca as outras funes elementares.
O homem possui sensao (ala9nm), que um cantata imedia-
to com as coisas individuais e constitui, como j vimos, o estrato infe-
rior do saber; a fantasia, por meio da memria, proporciona uma ge-
neralizao; em terceiro lugar, a faculdade supe rior o naus ou enten-
dimento. Aristteles rejeita a doutrina das idias inatas e da reminis-
cncia ou anmnesis platnica; substitui esta metfora pela da tbua
rasa, a tbua encerada sobre a qual so gravadas as impresses; o naus
passivo. Mas junto deste en tendimento passivo Aristteles introduz
o chamado naus paietik6s ou entendimento agente, cujo papel bas-
tante obscuro e que constituiu um dos temas prediletos da Escolsti-
ca med ieval, em suas disputas com o averrosmo. Sobre esse naus
Aristteles diz, em sua famosa e obscura passagem (De anima, III, 5),
que " tal que se torna todas as coisas e tal que as faz todas, ao modo
de um certo hbito, como a luz; pois em certo sentido tambm a luz
faz serem cores em ato as que so cores em potncia". "Esse entendi-
mento - agrega - separvel, impassvel e sem mescla , j que por
essncia uma atividade ... S quando separado o que verdadeira-
mente, e s ele imortal e eterno. " Esta a principal referncia aristo-
tlica imortalidade da alma ou de uma poro dela; mas a interpre-
tao do sentido dessa imortalidade foi amplamente discutida desde
os comentrios antigos at a poca moderna.
Como a cincia e a sensao so, em certo sentido, o sabido ou o
sentido nelas, Aristteles pode d izer que a alma de certo modo todas
as coisas. Com uma feliz metfora, acrescenta que a alma como a
mo, pois assim como a mo o instrumento dos instrumentos - o
que confere ao instrumento seu ser instrumental atual -, o entendi-
mento a forma das formas, e o sentido a forma dos sensveis. Como
j vimos, no saber as coisas adquirem seu ser verdadeiro, seu paten-
teamemo, sua a18Ela; passam a estar, de certo modo, na alma, em
bora fiq uem fora dela; a pedra no est na alma, diz Aristteles, so-
mente sua forma est.
87
A esttica A doutrina esttica de Aristteles, em cujos deta lhes

no me alongarei aqui, est intimamente relacionada com sua psico-
logia. A principal fonte a Potica, na qual estuda a tragdia. Aristte-
les distingue a poesia da histria, no porque a primeira use o verso e
a segunda a prosa, o que acidental, mas porque a histria refere o
que sucedeu, e a poesia , o que poderia acontecer. A poesia mais filo-
sfica e importante que a histria - diz Aristteles -, porque a poesia
se refere mais ao universal, e a histria , ao particular. A histria afir-
ma que algum fez ou disse algo, de facto: a poesia, em contrapanicla,
estabelece o que um homem de ta l tipo faria ou di ria provvel ou ne-
cessariamente em certa situao. Com isso, Aristteles apoma para uma
certa compreenso da realidade e da vida humana essencial poesia
para que esta tenha sentido.
No magistral estudo que dedica tragdia, Aristteles a conside-
ra como imitao de uma ao grave, que provoca temor e compaixo,
e opera uma hatharsis ou purificaO dessas afeces. Trata-se de emo-
es penosas; e, no entanto, a tragdia, por seu carter artstico, trans-
forma-se num prazer esttico. A arte do trgico livra essas vivncias
do desagradvel e provoca uma descarga emocional, em virtude da
qual a alma fica aliviada e purificada.
8. A tica
A tica aristotlica a ontologia do homem. Ao falar dos possveis

tipos de vidas, j indicamos o que h de mais profundo no problema
tico. Vamos apenas resumir e completar brevemente aquelas idias.
O bem supremo A exposio fundamental da moral de Arist-
teles a ctica a Nic6maco, provavelmente editada po r seu filho , da
esse ttulo. Nela discute a questo do bem Cya9v), que o fim lti-
mo das coisas e, portanto, das aes humanas. O bem supremo a fe-
licidade (rualj..LOv1.a). Mas, de modo ainda mais claro que em Scrates,
distingue-se a eudaimona do prazer ou hedon. Este , simplesmente,
"um rim .sohrf':.vin do" , algo que no se pode querer e buscar direta-
mente, mas que acompanha a realizao plena de uma atividade. S-
neca, que recol heu o ensinamento de Aristteles, comparava-o (De
88
ARISTTELES
vida beata) s papoulas que crescem num campo de trigo c o embele-

zam ainda mais, sem que tenham sido semeadas ou procuradas.
A felicidade A felicidade a plenitude da reali zao ativa cio
homem, no que tem de propriamente humano. O bem de cada coisa
sua funo prpria, sua atividade, que ao mes mo tempo sua alUa-
lidade; assim, a viso o do olho, e a marcha, do p. claro que exis-
te uma funo prpria do carpinteiro ou do sapateiro; mas Aristteles
se pergunta qual a do homem em si. Examina a hiptese do viver,
mas verifica que a vida comum s plantas e aos animais e busca en-
to o que exclusivo do homem. Por isso se alm a "cena vida ativa
prpria do homem que tem razo"; esta a felicidade humana. Essa
forma de vida a vida contemplativa ou teortica, decerto superior
vida de prazeres, e tambm regida pela paisis ou produo e vida
simplesmente prlica, por exemplo a polrUca. Mas Aristteles adverte
que para que essa vida teortica seja a felicidade , preciso que ocupe
rea lmente a vid a, "porque uma andorinha no faz vero , nem mes-
mo um dia, e assim tampouco torna o homem ditoso e feli z um s dia
ou um tempo breve".
A vida contemplativa. ESfa atividade a mais excelente de dois
pomos de vista: porque o entendimento o que h de mais excelente
em ns, e porque as coisas que o entendimento con hece so as mais
excelentes entre as cognoscveis. Em segundo lugar, a atividade
mais contnua, pois no cessa com sua realizao, e uma vez visto ou
pensado um objeto, a viso ou a inteleco persistem. Em terceiro lu-
gar, ve m acompanhada de prazeres puros e firmes, que so necess-
rios para a felicidade , embora no se confundam com ela. Em quarto
lu gar, a forma de vida mais suficiente; porque todo homem precisa
das coisas necessrias para a vida, mas o justo, ou o valente etc. pre-
cisam de outras pessoas para exercer sua justia ou sua coragem, ao
passo que o sbio pode exercer sua contemplao at mesmo no iso-
lamento. Por lt imo, a nica atividade que se busca e se ama por si
mesma, pois no tem nenhum resultado fora da contemplao, ao
passo que na vida ativa buscamos algo fora da prpria ao.
Essa rUIIHa de vida teortica , em certo sentido, superior con-
dio humana, e s possvel na medida em que haja algo divino no
89
homem. Embora se seja homem e mortal, no se deve ter, diz Arist-

te les, sentimentos humanos e mortais, mas preciso se imortalizar
dentro do possvel e viver de acordo com o mais excelente que h em
ns, ainda que seja uma exgua poro de nossa realidade. O mais ex-
celente o mais prprio de cada coisa; e "seria absurdo - conclui
Aristteles - no escolher a prpria vida, mas a de algum outro" (ti-
ca a Ncmaco, X, 7).
As virtudes Aristteles divide as virtudes em duas classes: dia-
noticas ou intelectuais, virtudes da dinoia ou do naus , e virtudes ti-
cas ou, mais estritamente, morais. E faz o carter da virtude consistir
no termo mdio (~lEa'tll) entre duas tendncias humanas opostas;
por exemplo, a coragem o justo meio entre a covardia e a temerida-
de, a liberalidade, entre a ava reza e a prodigalidade etc. (Investigar o
sent ido mais profundo dessa teoria do mesotes ou termo mdio nos le-
varia longe demais. Basta indicar, como simples orientao, que est
relacionada com a idia de medida mtron, e esta com o uno, que por
sua vez se refere de modo direto ao ente, j que se acompanham mu-
tuamente como transcendentais.)
Afora isso, o contedo da tica aristotlica , pli ncipalmente,
uma caracterologia: uma exposio e valorao dos modos de ser do
homem, das diferentes maneiras das almas e das virtudes e vcios que
tm. A Aristteles devem-se as finas descries da alma que legaram
para nossa linguagem termos to acurados e expressivos como mag-
nanimidade, pusilan imidade etc.
9. A poltica
Aristteles estudou a fundo os problemas da sociedade e do Es-

tado nos OiLO livros de sua Poltica. Alm disso, possua um material
documen tal extrao rdinrio sobre as constituies das cidades gregas
(158, das quais s chegou at ns a de Atenas), e a isso unia um co-
nheciml::n~o profundo das questes econmicas.
A sociedade Aristteles reage aos sofistas e cnicos, que por
diversas razes interpretavam a cidade, a p6/is, corno nmos, lei ou
conveno. Aristteles, pelo contrrio, inclui a sociedade na natureza.
90
ARISTTELES
Sua idia mestra que a sociedade natureza e no conveno; por-

tanto, algo inerente ao prprio homem e no simplesmente algo esta-
tudo. De acordo com os princpios da tica aristotlica , toda at ivida-
de ou prxis se faz com vistas a um bem , q ue , ponanto, seu fim e lhe
confere seu sentido. Para interpretar o ser da p!is, Aristteles pane
desse pressuposto e da idia de que toda comunidade (koinonfa) ou
sociedade tende para um bem.
Aristteles considera a origem da sociedade. Sua forma elemen-
tar e primria a casa ou a famlia (oilda) , formada pela unio do ho-
mem com a mulher para perpetuar a espcie; a essa primei ra funo
sexual sorna-se a de mando, representada pela relao arno-escravo;
esta segunda relao tem como finalidade alcanar a estabilidade eco-
nmica na oiha; por isso, para os pobres, o boi faz as vezes do escra-
vo, como diz Hesodo. A agrupao de vrias famlias numa unidade
social superior produz a aldeia ou kme. E a unio de vrias aldeias
forma a cidade ou plis, forma suprema de comunidade para Aristte-
les. O vinculo unitri o da aldeia a genealogia, a comunidade de san-
gue: os filhos e os filh os destes. A polis uma "comunidade perfeita",
autrquica, que se basta a si mesma, diferentemente das aldeias, que
so insuficientes e necessitam umas das outras.
A finalidade da famlia, da oikia, simplesmente o viver (t 1v);
a finalidade da aldeia ou hme mais complexa: o viver bem ou bem-
estar (r ru flv): como a perfeiO de cada coisa sua natureza, e a
p!is a perfeio de toda comunidade, a p!is tambm natureza. E,
por conseguin te, o homem por natu reza um "animal poltico", um
se r vivo social (iJov 1tOttl KV), e o que vive - por natureza e no por
acaso - sem cidade inferior ou superior ao homem: o que no p ode
viver em sociedade ou no precisa de nada por sua prpria suficin-
cia no um homem, uma besta ou um Deus.
A lingu age m A natureza social do homem se manifesta na lin-
guagem, no dizer ou lgos. 05 animais tambm tem voz ('I'wv~) que
exp ressa o prazer e a dor; mas a palavra (yo) destinase a manifes -
ta r o til e o prejudicial, o justo e o inj usto; o conhecimento disso o
que caracteriza o homem e o fundamento das comunidades. A jus-
tia , portamo, essencial cidade - de acordo com Plato; a ordem
91
ela plis. O homem pode fu ncionar como coisa - c0rt:l 0 o caso da

mulher ou do escravo - ou como homem, o que s pode fazer na co-
munidade. O homem um animal que fala (l:jjxJv )i;yOv 8XOV), e o fa-
lar urna funo social: dizer a algum o que as coisas selo - por
exemplo, justas ou injustas. Por isso o homem precisa de uma comu-
nidade na qual viver, e seu ser politico se funda em seu ser eloquente.
Isso o que no acontece com Deus - concretamente com o Deus
aristocrtico - , e por isso ele pode igno rar o mundo e ser simplesmen-
te noesis noeseos, pensamento do pensamento , viso da viso. O ho-
mem necessita de um ente sobre o qual verse sua contemplao e um
prximo ou semelhante a quem dizer o que viu, Deus a suma autar-
quia e se contempla a si prprio.
Sociedad e e Estado Aristteles atribui uma importante funo
vontade no social e no distingue entre sociedades "naturais", como
a famlia, na qua l nos encontramos involuntariamente, e associaes
fund adas por um ato voluntrio, como um crculo , ao qual se perten-
ce ou se deixa de pertencer sempre que se queira. Mais aind a: insiste
no carter voluntrio e mesmo violenLO da constituio das aldeias e
cidades, e diz que estas comunidades so por natu reza. Hoje no di-
ramos isso . E isso prova que Aristteles usa de preferncia o concei-
to de natureza "de cada coisa" e no o de "a" natureza. Os. dois senti-
dos se cruzam constantemente desde os pr-socrticos, E por isso,
pelo fala de a sociedade ser natural e de a culminao ou perfeiao
desta ser a plis, a sociedade e o Estado se identificam: o social o po-
ltico, e a plis significa a interpretao estatal da sociedade.
Aristteles no se d conta de que a sociedade no o Estado,
que em seu contexto hist rico coincidem: a sociedade perfeita a p-
/is, a cidade-Estado. E quando, a partir da fUIlua ti o l mp~rio ale-
xandrino , as velhas fron teiras helnicas se rompem , o homem amigo
fica desorientado em relao aos limites reais das comunidades, com
uma desorientao que culmina no cosmopolitismo dos esticos.
A organi zao do Estado A hierarquia dos cidados est de
acordo com os tipos de vida possveis. Os trabalhos inferiores, de fi-
nalidade econmica, esto a cargo de escravos, pelo menos em parte.
Aristteles defendia a idia da escravido segundo a velha convico
helnica de que os brbaros deviam servir aos gregos. Neste pomo dis-
92
ARJSTOTFLES
crepava da poltica seguida por Alexandre, e que desembocou na for-

mao das cultu ras helenslicas.
A economia deve tender para a fo rma aut rqui ca, para que a cida-
de se baste a si mesma na medida do possvel. Aparece aqui novamen-
te, transladado para a comunid ade pollica, o ideal grego de suHcincia.
Por isso, Aristteles mais favorvel cidade agrcola que indusuial.
Com relao forma do regime ou constituio, Aristteles no
acredita que tenha de se r fo rosamente nica. Considera passiveis trs
formas puras, regidas pelo interesse co mum . Essas trs formas dege-
neram se os governantes se deixam levar por seu interesse pessoal.
Conforme a soberani a co rresponda a um s, a uma minoria dos me-
lho res ou a todos os cidados, o regime uma monarquia, uma aris-
tocracia ou uma democracia. As respeclivas formas degeneradas so a
tirania, a oligarquia, baseada quase sempre na plutocracia, e a dema-
gogia. Aristteles insiste especialmente nas vantagens do "regime mis-
to" ou repblica (poli teia), mescla ou combinao das formas puras,
por considera r que o de maior estabilidade e segu rana (asphleia) ,
pois este o tema fundamental de sua Poltica3 . preciso ter em men-
te que Aristteles, como Plato, pensa sempre na cidade-Estado, sem
imaginar como formas desejveis outros tipos de unidades polticas
mais amplas. Em Aristteles isso ainda mais surpreendente, embora
se explique por razes profundas, porque estava sendo testemunha
da transformao do mundo helnico, que, em seu tempo e por obra
de seu discpulo Alexand re, passou da multiplicidade de cidades inde-
pendentes para a unidade de um grande im prio te rritorial, o efme-
ro imprio macednico, logo desmantelado nos reinos dos Didocos,
mas que desde ento manteve a idia da monarquia de grande exten-
so, sem voltar atomizao das cidades .
A fU osofia de Aristteles no cabe numa exposio como esta nem

mesmo numa muito mais extensa; menos ainda a discusso dos pro-
3. Ver minha lnrroduccin a la Politica de Aristteles (Madri, 1950).
93
blemas radicais que coloca e que so, de certo modo, os que a filosofia
posterior encontrou, os que hoje temos de resolver. um mundo de
idias: a tentativa mais genial da histria de sistematizar em suas ca-
madas ma is profundas os problemas metafsicas. Po r isso Aristteles
de terminou mais do que ningum o curso ulterior da histria da filo-
sofia, e o encontraremos a part ir de agora em todas as partes.
Fui obrigado a omitir muitas coisas importantes e at mesmo es-
senciais. E, ante essa necessidade, optei por prescindir de quase toda a
informaO erudita e enumerativa do pensamento aristotlico e expor
co m algum rigor, sem falseamento, o problema cemraJ de sua metafsi-
ca. Co nsidero prefervel ignorar a maior pane das coisas que Aristte-
les disse, mas ter uma conscincia clara de qual o problema que o
move e em que consiste a originalidade genial de sua soluo. Desse
modo possvel emender como a filosofia helnica alcanou sua ma-
turidade na Metafsica arist.otplir.(l. , e como com ele concluiu-se efetiva-
mente uma etapa da filosofia, que depois ter de percorrer longos s-
culos pelo caminho que lhe abriu o pensamento de Aristteles1 .
4. Ver minha lntroauCCi6n a la ttica a Nic6maco (Madri , 1960),
94
_--::-______ x:-
V o IDEAL DO SBIO
Depois de Arist teles, a filosofia grega perde o carter que rece-

be ra dele e de Plato. Deixa de se r explicitamente metafsica, para se
transformar em simples especulao moral. No que deixe de faLO
de se r ontologia , mas pra de se ocupar de modo formal e temtico
das questes fu ndamentais da metafsica. Depois de uma poca de
ext raordinria alivldade nesse sentido, vem uma longa lacuna filos-
fica, dessas que aparecem reiteradamente na histria do pensamento
humano: a histria da filosofia , em ce rto sentido, essencialmente
descontnua. Isso no quer dizer que de ixe de haver filoso fia nessa
longa poca, mas deixa de ser uma filosofia autenticamente original
e criativa e se transforma, em grande medida , nu m trabal ho de exe-
gese ou comentrio. E, ao mesmo temp o, como sempre oco rre em
tais pocas, o homem aparece como tema quase exclusivo da filoso-
fia. Ela se torna ento, principalmente, Lica. dada primazia s
ques tes morais e, de modo concreto, ao que se chamou ideal do s-
bio, do soph6s.
Algo semelhante ocorreu, salvando todas as distncias, no Re-
nascimento, na poca do llu minismo, no sculo XIX. De dislintas for-
mas, que podem ir do humanismo "cultura" , o homem se fez pre-
sente nos momentos em que falhou a tenso metafisica, que a hum a
nidade parece no poder sustentar por mu ito tempo. Na histori a, a fi-
loso fia apa rece conce ntrada em alguns interva los ele tempo, depo is
dos quais parece relaxa r e perder po r longos anos seu vigo r C rigor.
Essa estrUlura descontnua da filosofia ir se tornar claramt.'nte pa ten-
te ao longo deste livro.
95
HISTRIA DA FlLOSOFlA
Costuma-se designar esta etapa da filosofia da Grcia com o no-

me de filosofia ps-aristotlica. Evito essa denominao por duas ra-
zes: primeiro, porque intimamente relacionada com esse movimen-
to filosfico h uma corrente anterior, que nasce com Scrates e em
que se encontram os cnicos e os cirenaicos; segundo, porque tambm
posterior a Aristteles o neoplatonismo, que volta metafsica e di-
fere profundamente dessa filosofia moral de que falamos. E haveria
ainda uma terceira razo, talvez a mais profunda, que a de que a
denominao ps-alistotlico, embora em si puramente cronolgica,
parece aludir a uma filiao, e a filosofia do perodo que considera-
mos deriva em pequena medida de Aristleles, pelo menos do verda-
deiramente vivo e eficaz nele. verdade que est intimamente rela-
cionada com as escolas procedentes de Plato e Aristteles; mas evi-
dente que depois da morte destes, a Academia e o Liceu tm muito
pouco a ver com a autntica significao filosfica de seus fundadores.
Portanto, consideraremos aqui uma corrente filosfica que per-
durou por vrios sculos, desde Scrates, no sculo IV, at o apogeu
do Imprio Romano, pelo menos at o final do sculo II de nossa era,
e talvez ainda mais. Esse movimento, iniciado na tradio socrtica,
prolifera amplamente na poca helenstica, e mais ainda na romana.
Seu carter geral aquele que apontamos anteriormente: desin-
teresse pela metafsica enquanto tal; ateno primordial s questes
de tica; concepo da filosofia como um modo de vida, com O aban-
dono de seu valor terico; em suma, nova perda do sentido da verda-
de, embora com um matiz muito distinto do da sofstica. E LUdo isso
se resume no problema do sbio, na descoberta das caractersticas que
definem o homem independente, suficiente, que vive como se deve,
em total serenidade e equilbrio, e encarna o modo de vida do filsofo,
que agora no precisamente a vida teo rtica.
Mas o mais grave problema que as filosofias da poca helenstica
colocam o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas - inclusi-
ve a mais valiosa, a estica - so toscas, de escasso rigor intelectual,
de pouco vo; no h comparao possvel entre elas e a maravilhosa
especulao platnico-aristotlica, de incomum agudeza e profundi-
dade metafisica; no entanto, o fato histrico, de avassaladora evidn-
96
o IDEAL DO smo
cia, que logo depois da morte de Aristteles essas escolas suplantam

sua filosofia e conseguem uma vigncia ininterrupta de cinco s~culos.
Como isso foi possvel?1
Naqueles sculos o sentido que se d na Grcia palavra filosofia
muda substancialmente. Se em Plato e Aristteles uma cincia, um
saber sobre o que as coisas so, determinado pela necessidade de viver
na verdade, e cuja origem o assombro, para as escolas posteriores vai
significar algo bem distinto. Para Epicuro, "a filosofia uma atividade
que procura, com discursos e raciocnios, a vida feliz"; segundo os es-
ticos, o exercicio de uma arte destinada a reger a vida. Portanto, a
filosofia muda de sentido; a questo no que a doutrina da 5toa ou de
Epicuro suplante a de Aristteles, mas que o homem do final do sculo
IV e comeo do 111 abandona a filosofia enquanto saber e busca um
fundamento para sua vida em outra atividade qual se aplica, no
sem certo equvoco, o mesmo nome, e que coincide parcialmente
num repertrio de idias e questes comuns.
A razo mais profunda dessa mudana a crise histrica do
mundo antigo. Quando sua situao se torna crtica , o heleno se vol-
ta para a filosofia, a suprema criao de sua cultu ra; mas agora no
lhe pede o mesmo que antes, mas um substitutivo para as convices
rellgiosas, polticas e sociais - morais, em suma -, que tinham se tor-
nado problemticas. A filosofia , outra vez fora da via da verdade, vai se
transformar numa espcie de religiosidade de circunstncia, adequa-
da para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual , justamen-
te, uma das condies do enorme xito das filosofias desse tempo.
Com elas, o homem antigo em crise obtm uma moral mnima para
tempos duros, uma moral de resistncia, at que a situao seja radi-
calmente superada pelo cristianismo, que signi fi ca o surgimento do
homem novo.
Tentaremos descrever brevemente a fi liao das disli11las escolas
desse grupo.
1. Ver um estudo mais minucioso deste problema em meu eSludo La Jilo soJfa
estica (em Biografia de la JilosoJfa) .
97
1. Os moralistas socrticos
Vimos acima o que houve de mais fecundo e genial na trad io

socrtica: Plato e, atravs deste, Aristteles. Lembremos, no enta nto,
qu e o platonismo conservou de Scrates principalmente a exigncia
do saber como definio do unive rsal, que o levou doutrina das
idias. Contudo, a preocupao de Scrates era em grande parte mo-
ral. Essa OUlra d ireo de seu pensamento a que encontra sua conti-
nuao em dois ramos muito secundrios da filosofia helnica: os c-
nicos e 05 cirenaicos.
a) Os cnicos
o fundador da escola cnica foi Amsrenes, um discpulo de S-
crates, que fundou um ginsio na praa do Co gil , dai o nome cni-
cos (ces ou, melhor, caninos) que foi dado a seus adeptos, e que estes
aceitaram com certo orgulho . O mais conhecido dos cnicos o suces-
sor de Antistenes, Digenes de Sinope, famoso po r sua vida extrava-
gante e cenas demonstraes de engenho, que viveu no sculo IV
Os cnicos exageram e levam ao ex tremo a doutrina socrti ca da
eudaimol1fa ou felicidade e do- lhe, ademais, um sentido negat ivo.
Em primeiro luea r, identificam -na com a au tarquia ou suficincia; em
segundo lugar, concluem que o caminho pa ra alca n-la a supres-
so das necessidades. Isso traz como conseqncia uma atitude nega-
tiva ante a vida como um todo, desde os prazeres ma teriais at o Es-
tado. O nico valor estimvel que resta a independncia, a falta de
necessidades e a tranqilidade. O resu ltado disso , naturalmente, o
me ndigo. O nvel de vida cai, perde-se todo refinamento, toda vincu-
lao com a cidade e com a cultura. E, com efe ito, a Grcia se encheu
de mendigos de pretenses mais ou menos filosficas, que percor-
riam como vagabundos o pas, sbrios e desalinhados, pronunciando
discursos morais e caindo com freqncia no charlatanismo.
A doutrina cnica , se existe, bem escassa, ames a renncia a
qualquer teoria, o desdm pela verdade. Importa to-somente o que
serve para viver, entenda-se, de modo cnico. O bem do homem con-
siste simplesmente em viver em sociedade cOl1sigo mesmo. Todo o resto,
98
o IDEAL DO SABIO
o bem-estar, as riquezas, as honras e seus comrr ios, no imcressa. O

praze r dos sentidos e o amo r so o pipr, o qu e mais se deve evitar. O

trabalho, exe rccio, comportame nto asctico o nico desejvel.
Como o cnico despreza tudo o que seja convel1o e no l1atreza , ele
indiferente famlia e ptria e se senfe- ftn1l1()p()lles, cidado do mun-
do. a primeira manifestao importante do cosmopolitismo, que ro
fortemente pesar sobre o mundo helenstico e romano.
b) Os cirenaicos
A escola cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene, um sofista
posteriormente agregado ao crculo socrtico , tem profunda seme-
lhana com a cnica, a despeito de grandes diferenas e at oposies
aparentes. Para Aristipo, o bem supremo o prazer; a impresso sub-
jetiva nosso crit rio de valor, e o prazer a impresso agradvel. O
problema consiste em q ue no o prazer que deve nos dominar, mas
ns a ele. E isso impo name. O sbiO tem de ser dono de si; no deve,
portanto, se apaixonar. Ademais, o prazer transforma-se facilmente
cm desagrado quan do nos domina e alte ra. O sbio tem de domina r
as circunstancias, esta r sem pre por cima delas, acomodar-se a quais-
quer si tuaes, riqueza e indigncia, prosperidade e s dificulda-
des. Ao mesmo tempo, o cirenaico tem de selecionar seus prazeres
para que est.es sejam moderados, duradouros, e no o arrebate m. Em
suma, o suposto hedonismo dos cirenaicos tem uma extraordinria se-
melhana com o ascetismo dos cnicos, embora o pomo de partida
seja muito di stinto. No esqueamos que o importan te para os mora-
listas socrticos, como tambm mais tarde para os esticos e epicuris-
tas, a independncia e imperturbabilidade d o sbio, e o secundrio,
o modo como estas so alcanadas, pelo ascetismo e pela virtude ou
pelo p razer moderado e lranqilo de cada ho ra.
O cosmopolitismo tambm prprio dos cirenaicos; a escola
tambm apresenta traos helensticas marcantes, e nada mais faz se-
no sublinhar e exagerar mais um dos as pectos de Scrates, encruzi-
lhada de onde saem distintos caminhos da mente grega.
99
2. O estoicismo
A escola estica tem uma profunda relao com os filsofos mora-

listas socrticos, e especia lmente com os cnicos. Retoma , em ltima ins-
tncia, a atitude deles perante a vida e a filosofia, embora com persona-
lidades intelectualmente superiores e uma maior elaborao terica.
As etapas d o es toic ism o Distinguem-se trs pocas, chamadas
de estoicismo antigo, mdio e novo, que se estendem desde 300 a.C,
aproximadamente, at o sculo II d.C, ou seja, por meio milnio. O
fundador da escola estica foi Zeno de Ccio, que a estabeleceu em
Atenas, no chamado Prtico das pinturas (SlO pOil,i/), decorado com
quadros de Polignoto, e esse lugar deu nome ao grupo. As figu ras
principais do eswicismo antigo foram, alm de Zeno, Cleantes de
Assas - um antigo pugilista , mente wsca e nada terica - e, sobretu-
do, o terceiro chefe da escola, Crisipo, verdadeiro fundador do estoi-
cismo como doutrina, de cujos numerosos escritos s restam ttulos e
fragmentos. Na chamada Stoa mdia floresceram Pancio de Rodes
(180-110), influenciado pelos acadmicos, am igo de CipiO e Llio,
introdutor do estoicismo em Roma , e o srio Posidnio (175-90),
mestre de Ccero em Rod es, uma das melhores memes antigas. Na l-
tima poca, quase exclusivamente romana , a figura cem ra l e mais in-
fluente do estoicismo Sneca (4 a.C-65 d.C); cordobs, preceptor
de Nero, cortou as prprias veias por ordem deste; afora suas trag-
dias, Sneca escreveu, entre suas obras filosficas, De ira , De providen-
tia, De beneJiciis, De constantia sapientis, De brevitate vitae, De tranqul-
litate animi, De clemenlia, De vila beata, Naturales quaesriones e as Epis-
tolae ad Lucilium. Posteriores a Sneca so outros dois importantes
pensadores esticos: EpictelO (50-120), escravo frgio, depois liberto,
autor das Diatlibes ou Disertatones e de um breve Enquilidion ou Ma-
nual, escritos em grego, e o imperador Marco Aurlio (121-180) , da
dinastia dos Antoninos, que escreveu, em grego tambm , os famosos
Soli lquios, cuJo ttul o , literalmente, A si mesmo (El kC<1nv).
A doutrina esti ca O centro da p reoc upao estica igual-
mente o homem, o sbio. Elaboram uma nJosofia dividida em trs par-
les: lgica, fsica e tica; mas seu verdadeiro interesse apenas a mo-
100
o !DEAL DO sABia
ral. Os esticos so sensualistas. a percepo que vai imprimindo

suas rnarcas na alma humana e formando suas id ias. O conceito fun-
damental o de q>o:v'to:a ta. KccrO:A:TFt'nK1 , sumamente problemLico. A
associao e a comparao servem para esse fim. Os est icos recon he-
ciam umas KOlVa.i EVVOUXl, l10es comuns, presentes em todos e que
determinam o consentimento universal. Posteriormente, a opinio
sobre a origem dessas noes se alterou e pensou-se que eram inatas.
A certeza absoluta correspondia a essas idias inatas. Essa teoria exer-
ceu uma profunda influncia sobre todo o inatismo moderno. As re-
percusses do estoicismo, tanto em lgica como em moral, foram
muito mais extensas e persistentes do que se costuma pensar; na po-
ca renascentista, em particular, talvez a mxima influncia da filosofia
antiga recuperada tenha sido a do estoicismo.
A fsica estica materialista ou, mais precisamente, corporalis-
ta. Admite dois princpios, o ativo e o passivo, ou seja, a matria e a
razo que reside nela, por eles denominada deus. Esse princpio COf-
paraI e se mistura com a matria como um fluido gerador ou razo se-
mil1al (),yoS "1(E p~(mKs). Al m dos dois pril1cpios, distinguem-se os
quatro elementos: fogo, gua, ar, terra. No emamo, o princpio ativo
identificado ao fogo, na linha da inspirao de Herclito: a natureza
concebida segundo o modelo da arte (t XVTj ), e por isso O fogo cha-
mado de artfice (1ri:lp TEXVUCV). O mundo se repete de modo cclico;
quando os astros atingem de novo suas posies originrias, cumpre-
se um grande ano e sobrevm uma conflagrao do mu ndo, que volta
ao fogo primordial para repetir de novo o cic lo: essa doutrina um
claro antecedente da do etenlO retorno de Nietzsche.
Deus e o mundo aparecem identificados no estoicismo; Deus
reitor do mundo, mas por sua vez substncia, e o mundo inteiro a
substncia de Deus. A Natureza, regida por um princpio que razo,
se identifica com a Divindade. O principio divino liga todas as coisas
mediante uma lei, identificada com a razo unive rsal, e esse encadea-
mento inexorvel o des tino ou fado (dllap~lvll ). Isso torna possvel
a adivinhao, e dessa doutrina se depreende um determinismo; por
outro lado, comudo, os esticos consideram que cena contingncia e
liberdade do homem esto includas no plano geral do destino, que
101
por sua vez aparece como providncia. Todas as coisas esto a se rvio
da perfeio da totalidade, a nica no rma de valorao a lei divina
universal que encadeia tudo, qual chamamos natureza. Esta a cul-
minao da tisica estica, e disso provm a moral da escola .
A tica estica se fu nda tambm na idia de autarquia, de sufi-
cincia. O homem, o sbio, deve se bastar a si mesmo. As conexes da
moral estica com a cnica so muiro profundas e complexas. O bem
supremo a felicidade - que no tem a ver com o prazer - , e esta con-
siste na virtude. Essa vi rtude, por sua vez, consiste em viver de acor-
do com a verdadeira natureza: vivere sewndl!lTI naturam, Kut <pmv
silv. A natureza do homem racional , e a vida que a tica estica pos-
tula a vida racionaL A razo humana uma parcela da razo univer-
sal, e assim nossa natu reza nos pe de aco rdo com o universo inteiro,
ou seja, com a Natureza. O sbio a aceita lal como , amo lda-se r.oral-
mente ao destino: parere Deo libertas esL, obedecer a Deus libe rdade.
Essa aceitao do destin o caracterfstica da moral da Sloa. Os fados,
que guiam quem quer, arrastam quem no quer; portanLO, intil resis-
tir. O sbio se torna independente, su portando tudo, como uma ro-
cha que faz frente a LOdos os embates da gua. E, ao mesmo tempo,
obtrn sua suficincia diminuindo suas necessidades: sustlll e et absti-
ne, suporta e renuncia. O sbIO deve des pojar-se ele suas paixes para
alcanar a imperturbabilidade, a "apatia", a "alaraxia" . O sbio dono
de si, no se deixa arrebatar por nada, no est merc dos aconteci-
mentos exteriores; pode ser feliz em meio s maiores dores e aos pio-
res males. Os bens da vida podem ser, no mximo, desejveis e ape te-
cveis; mas no tm verdadeiro valor e importncia, qualidades exclu-
sivas da virtude. Esta consiste na conformidade racional ordem das
coisas, na razo reta. O conceito de ever no existe, a rigor, na tica

antiga. O deV1d o (mlJtiKov), em latim ofJiClwn, antes adequado, o
decente (isto , o que convm, decet), o que fica bem, num sentido qua-
se esttico . O reto primariamente o co rreto ( KU1p9W!lu), o que est
de acordo com a razo.
O cosmopolitismo antigo' Os esticos no se sentem to des-
ligados da convivncia como os cnicos; tm um interesse muito maior
na comunidade. Marco Au rlio descreve sua natureza como raciona!
102
o IDEAL DO SABIO
e social, O)'lK'Il K'a i rrol't'lK'I . Mas a cidade tambm conveno, I1-

mos, e no natureza. O homem no cidado desta ou daquela ptria,
mas do mundo: cosmopolita. O papel do cosmopolitismo no mundo
ant igo sumamente importante. Aparentemente assemelha-se uni-
dade dos homens que o cristianismo aCinna, mas na ve rdade so duas
coisas totalmente distintas. O cristianismo aCinna que os homens so
irmos, sem d istinguir o grego do romano, do judeu ou do ci ta, nem
o escravo do homem livre. Mas essa fraternidade tem um fu ndamen-
to, um princpio: a irmandade est fundada numa paternidade co-
mum. No cristianismo os homens so irmos porque so, todos, fi-
lh os de Deus, e no por outro motivo. Perce be-se, po rtamo, que no
se tra ta de um fato histrico, mas da verdade sobrenatural do homem;
os homens so irmos porque Deus seu pai comum; so seme-
lhantes, ou seja, prxImos, embora estejam separados no mundo, por-
que se encontram jumos na pa ternidade divina: em Deus todos so-
mos unos. E por isso O vnculo cristo entre 05 homens no o de p-
tria, nem o de raa, nem o de convivncia, mas a calidade, o amor de
Deus, e ponamo o amor aos homens em Deus; ali seja, no que os tor-
na prximos de ns, semelhantes a ns. No se trata, ponamo, de nada
histrico, da convenincia sOCIal cios homens em cidades, naes ou
o que quer que seja: "Meu reino no deste mundo."
No estoicismo falta radicalmente esse princpio de unidade, ape-
la-se to-somente natureza do homem. Esta, no entanto, no basla
para fundar uma convivncia, a mera identidade de natureza no su-
pe uma larefa comum que possa agrupar todos os homens numa co-
muni dade. O cosmopoliLismo, quando se baseia apenas nisso, sim -
plesmente falso. Mas h oulro tipo de razes - histricas - que levam
os esticos a essa idia: a superao da cidade como unidade politica.
A p/is perde vigncia num longo processo, que se inicia na poca de
Alexandre e culmina no Imprio Romano; o homem antigo sente que
a cidade j no mais o limite da convivncia; o problema est em ver
qual o novo limite; mas isso difcil, e o que se constata a insu fi ~
cincia do velho; da a propenso a exagerar e acreditar que o limite
apenas a totalidade do mundo, quando a verdade que a uni dade po-
ltica daquele tempo era apenas o Imprio. E essa falta de conscincia
103
histrica, o brusco salto da cidade para O mundo, que impediu de

pensar com suficiente preciso e profundidade o carler e as exign-
cias do lmprio, foi uma das principais causas da decadncia do lrn-
prio Roman o, que nunca chegou a encontrar sua forma plena e rea-
lizada, Os esticos, e particularmente Marco Aurlio, o im perador,
sentiram-se cidados de Roma ou do mundo e no souberam ser o
que era necessrio naquele momento: cidados do Imprio. E por isso
este fracassou.
3. O epicurismo
Assim como a 5toa corresponde aos cnicos na filosofia ps-aris-

totlica, nota-se um acemuado paralelismo entre os epicuristas e 05
cirenaicos; e assim como entre as duas escolas socrticas havia uma
identidade fundamental , o mesmo se d entre o estoicismo e a doutri-
na de Epicuro. Este era cidado ateniense, mas nasceu em Sarnas, para
onde seu pai tinha emigrado. Foi para Atenas no final do sculo IV e
em 366 fund ou sua escola ou comunidade num Jardim . Consta que
tinha uma personalidade notvel e teve uma extraordinria ascendn-
cia sobre seus adeptos. No epicurismo fica evidente que na Grcia
j no se trata de uma filosofia entendida como cincia, mas de um
modo de vida particular. Tambm algumas mulheres pertenceram ao
jardim de Epicuro. A escola adquiriu, sobretudo depois da morte do
mestre, um carter quase religioso e exerceu ext raordinria innun-
cia na Grcia e no mundo romano. At o sculo IV d .e. o epicurismo
mantm sua atividade e sua influncia . A exposio mais importante
das doutnnas de Epicuro o poema de Tito Lucrcio Caro (97-55),
intitulado De rerum natura.
A filosofia epicurista materialista; retoma o essencial da de De-
mcrito, com sua teoria dos tomos. Tudo corporal, formado pela
agregao de tomos diversos; o universo um puro mecanismo, sem
fm al idade nem interveno alguma dos deuses. Estes so corporais
C01110 os homens, mas feitos de tomos mais finos e resp landecentes,
e ademais possuem a imonalidade. A percepo tambm explicada
mediante a teoria atomista dos eCdola ou imagens das coisas, que pe-
netram pelos sentidos.
104
o IDEAL DO SBIO
Mas tambm os epicuristas carecem de senso de especulao. Ao

fazer fsica no se propem descobrir a verdade da natureza, preten-
dem apenas tranqilizar-se. Do, por exemplo, explicaes fsicas pa ra
trovo e o raio, mas no uma, e sim vrias; na verdade, no lhes im-
porta qual a ve rdadeira, basta saber que pode haver explicaes,
compreender que o ra io um fato natural, no uma demo nstrao da
clera divina, e conseguir assim que o homem viva em calma , sem te-
mer os deuses. Toda a doutrina epicurista se dirige para a moral, para
o tipo de vida que o sbio deve seguir.
Epicuro opina que o prazer o verdadeiro bem; e, ademais, que
ele que nos indica o que co nvm e o que repugna nossa natureza.
Retinca, pois, as idias de hostilidade antinatural ante o prazer que
invadiam grandes zonas da filosofia grega. Parece, primeira vista,
que o epicunsmo o oposto da filosofia da Stoa; mas as semelhanas
so mais profundas que as diferenas. Em primeiro lugar, Epicuro im-
pe condies muito determinadas para o prazer: tem de ser puro ,
sem mescla de dor nem de desagrado; tem de ser duradouro e estvel;
por ltimo, tem de deixar o homem dono de si, livre , imperturbvel.
Assim, ficam eliminados quase totalmente os prazeres sensuais para
dar lugar a outros mais SUtlS e espirituais, e, antes de tudo, amizade
e aos gozos do trato. As paixes violentas ficam excludas da tica epi-
curista porque arrebatam o homem. O ideal do sbio , portanto, o do
homem sereno, moderado em tudo, regido pela temperana, sem in-
qu ietudes, que conserva um perfeito equilb rio em qualquer circuns-
tncia. Nem a adversidade, nem a dor fsica, nem a morte alteram o
epicurista. conhecida a resignao afvel e bem-humorada com que
Epicuro suportou sua doena dolorosssima e sua mane. Trata-se, por-
tanto, de um ideal de grande ascetismo e, em se us traos profundos,
coincide com o estico. A apartao dos assuntos pblicos, o desliga-
mento da comunidade so mais fortes ainda no epicurismo que nos
circulos esticos. O ponto de partida distinto: num caso trata-se de
conseguir a vi rtude; no outro, o que se busca o prazer; mas O lipo
de vida a que se chega nas duas escolas acaba sendo o mesmo nessa
poca crepuscular do mundo antigo e est de fin ido por duas caracte-
rsticas reveladoras de uma h umanidade cansada: suficincia e imper-
turbabilidade, bastar-se a si mesmo e no se alterar por nada.
105
HISTORIA DA FI LOSOFIA
4. Ce ticsmo e ecletismo
o desinteresse pela verdade, que predomina nas pocas de fal ta

de tenso terica, costuma se un ir desconfi an ca da verd ade, ou seja ,
ao ceticismo. O homem no confia; surgem as geraes receosas e SUS-
picazes, que duvidam de que a verdade possa ser alcanada pelo ho-

~ Foi que ocorreu no mundo amigo, e o processo de declnio d!.
teoria, iniciado com a mane de Aristteles, contemporneo da for-
mao das escolas cticas. Uma das razes desse ceticismo costuma ser
a pluralidade de opinies: ao tomar conscincia de Ql!e se acrediLOu
em coisas muito diversas sobre cada Questo perde-se a confiau.a..de
que alguma das respostas seja verdadeira ou que uma nova o seja. o
famoso argumenLO da lacpwvia -rfuv 80fuv. No entanto, , preciso
d islinguir entre ceticismo como tese filosfica e como atitude vital.
No primeiro caso uma tese contraditria, pois afirma a impossibilj-
dade de conhecer a verdade, e esta afirmao pretende ser ela mesma
verdadeira. Portanto, ao ser formulado, o ceticismo como tese se rdu:
ta a si prprio . Outra coisa a suspenso de qualquer Juizo (E1WX'),
o ceticismo vital , que no afirma nem nega . Esse ceticismo aparece
vez por outra na histria, embora tambm seja problemtico que a
vida humana possa se manter flutu~nte nessa abste no sem arraigar
em convices.
O primeiro e mais famoso dos cticos gregos, se prescindirmos
de antecedentes sofsticos, Pirro, no comeo do sculo III a.c. Ou-
tros cticos so Timo, Arcesilau e Carnades, que viveram nos scu
los III e II. Depois, e a partir do sculo I de nossa era, aparece uma
nova co rrente ctica, com Enesidemo e o famoso Sexto Emprico, que
escreveu Hipotiposis pirrnica5. Viveu no sculo II d.e. O celicismo in
vadiu totalmente a Academia , que desde a morte de Plato vinha ai
terando o carter metafsico de seu fundador, e nela perdurou at seu
fechamento, em 529, por ordem de Justin ia no. Os cticos que men
dona mos pertenceram Academia mdia e nova, que assim fo ram
chamadas para distin gui- Ias da antiga. Durante scul os, o nome aca-
dmico significou ctico.
O ecletismo outro fenmeno das pocas de decadncia filosfi-
ca. Nelas aparece o esprito de compromisso e conciliao, que toma
106
o IDEAL DO sABlO
daqui e dali para compor sistemas que supe rem as d ivergncias mais
profundas. Em geral, esse proceder banaliza a fil osofia, e foi o que fez
a cultura romana em particular, que utilizou o pensamento filosfico
apenas como matria de erud io e mo ralizao, mas esteve. sempre
afasrada da problematicidade filos fica.
O mais impo rtante dos edeticos romanos foi Cl:e.ro 006-43),
cuj a figura considerve l por demais conhecida. Seus escritos fi los-
ficos no so originais, mas tm o valor de ser um repert rio copioso
de referncias da filosofia grega Ao mesmo tempo, a termino logia que
Ccero - um extraordinrio talento fil olgico - cunhou para traduzir
os vocbulos gregos influenciou enormemente, embora nem sempre
acertadamente, as lnguas modernas e toda a filosofia europia. Tam-
bm merecem destaque Plutarco, que viveu nos sculos I e II de nos-
sa era e escreveu, alm de suas famosas Vidas, umas Moralia de con-
tedo tico, e Flon de Alexandria, um judeu helenizado que viveu no
sculo I e le ntou encont rar antecedentes bblicos na filosofia he lnica,
sobretudo em Plato. O carter judaico de sua doutrina se revela es-
pecialmente. no papel importantssimo que nela tem Deus e no esfor-
o para co nciliar as idias gregas com o Antigo Testamento. Entre
suas obras contam-se uma sobre a criao (chamada em latim De opi-
fieio inundO e estudos sobre a Imutabilidade de Deus e sobre a vida
contemplativa.
107
VI. o NEOPLATONISMO
~ metafsica, a rigor ausente da filosofia grega desde Aristteles,

reaparece ma is uma vez no ltimo grande sistema do mundo helni-
co: o chamado neoplatonismo. Pela llima vez o grande problema me
tafsico ser formulado em termos gregos, embora com certas influn-
cias cris tas e de todo o cid o das religies orientais q ue entram no mun-
do greco-romano nos primeiros sculos de nossa era. um momento
imponantssimo, no qual a filosofia se divide por meio da nica divi-
so realmente descontnua de sua histria: por um lado, a filosofia
amiga, e pUf outro, a moderna, ou, o que d no mesmo, a grega C a
crist, os dois modos fundamentais de pensamento autenticamente
filosfico que at agora surgiram no mundo.
Plo tino O fun dador do neoplatonismo Plotino, no sculo III
d.C. (204-270l. Nasceu no Egito, lento u marchar para o Orieme -
Prsia e ndia - com o imperador Gorcliano e clepois passo u a atuar
sobretudo em Roma. Foi um homem im portantssimo em seu tem-
po, alvo ela atenao devota e fervorosa de muitos discpulos. Levou
uma vida de estranho asce ti smo e mistrio e declarava ter tido v-
rios xtases. Sua obra foi recopilada por seu discpulo Porfrio em
seis grupos de nove livros cada um, por isso c hamados Enadas. Esta
obra de um profundo interesse e contm uma filosofia origi nal, qu e
exerceu enorme influncia sobre o pensamento cristo posterior, du-
rante toda a Idade Md ia, especialmente nos seus primeiros sculos,
at ser su pe rada em termos de influncia no scu lo XII I pelos escri-
tos de Aristte les que comeavam a ser con hecidos no Ocidente.
O sislema plotiniano est regido por dois aspectos cenlrais: seu
pantesmo e sua oposio ao materialismo. O principio de sua hierar-
109
guia ontolgica o Uno, que ao mesmo tempo o ser, o bem e a I?i-

~ 12.0 Uno procedem, po r emanao, rodas as coisas. Em pri-
meiro lugar, o naus, o mund o do espirito, das id ias, O naus j supe
uma volta sobre si mesmo, uma reflexo, e, portamo, uma dualidade.
Em segundo lugar, a alma, reflexo do nos; Platino fala d e uma "alma
do mundo", vivificadora e animadora do mund o todo, e das almas
individuais, que guardam um vestgio de sua unid ade em seus princf-
pios. Essas almas ocupam uma posio intermedi ria no mundo , en-
tre o 110US e os corpos que informam. E o grau nfimo do sef a mat-
\i3, que quase um no-ser, o mltiplo, o indete rminad o, aquilo que
I!lal , excelO no ltimo extremo da emana2,:.. A alma deve se libe r-
tar da matria, na qual tem uma sre de recadas mediante as reen-
carnaes que a teoria da transmigrao admite. Existe a possibilida-
de - muito freqente - do xtase, ou seja, do estarJam ele si, em que a
alma se liberta inteiramente da matria e se une e funde com a Divin-
dade, com o Uno, e se transforma no prprio Uno. Retomando uma
idia de Plato , Plorino concede grande importncia beleza; o belo
.a aparncia mais visvel das idias, e nisso se manifesta o mundo su-
pra-sensvel em forma sensvel.
O neoplatonismo pantesta. No h nele distino entre Deus e
o mundo; este procede do Uno , no por criao - idia alheia ao pen-
samento grego - , mas por emanao, Isto , o prplio ser do Uno se
difunde e manifesta, se explicita no mundo inteiro, desde o /l O5 at a
matria. Platino emprega metforas de grande beleza e sentido para
explicar essa emanao. Compara o Universo , por exemplo, com uma
rvore , cuja raiz nica , e da qua l nascem o tronco, os galhos e at as
folhas; ou tambm, de modo ainda rEais agudo e profundo, com uma
luz, com um foco lum inoso, que se esparge e di funde pelo espao, di-
minuindo progressivamente, em luta com a treva, at extinguir-se de

modo paulatino; ltimo resplendor, j se apagando enlre a sombra,
a matria, sempre a mesma luz, a do foco nico; mas passa por
LIma srie de gradaes em que va i se debilitando e ate nuand o, d o ser
pleno ao nada. Percebe-se o parentesco da doutrina neoplatnica
com alguns motivos cristos - ta lvez por influncia do mestre de Pla -
tino, Amnio Sacas; por isso exerceu tamanha infl uncia sobre os Pa-
!la
o NEOPLATONISMO
dres da 19reja e sobre os pensadores medievais, sobretudo sob re os ms-

ticos. Um grande nmero dos escritos destes so de inspirao neo-
platnica, e esse pantesmo fOl um srio risco em que a m stica crist
esteve constantemente ameaada de cai r.
Platino , a rigo r, a primeira mente grega que se atreve a pe nsa r
o mundo - sem dvida sob a presso das doutrinas crists - pro pria-
mente como produzido, e no simplesmente "fabricado" ou "ordena-
do", O mundo tem um ser recebido, produto da Divindade - o Uno;
mas o pensamento helnico no capaz de en frentar o nada; o mun-
do foi produzido pelo Uno, no do nada, mas de si mesmo. O ser divi-
~ e o do mundo so, em ltiDa instncia, idnticos. Da o conceito
de~, a forma concreta do pantesmo neoplatnico, que , em
su ma, a tentativa de pensar a criao sem o nada. Esta a reao ca-
racterstica da mente grega ante a idia de criao, introduzida pelo
pensamento jUdaICo-cnsto.
O homem ocupa uma posiO intermediria no sistema de Plati -
no. Est situado entre os deuses e os animais e inclina-se para uns ou
pa ra os ou tros - diz ele; est refe rido ao supe rio r e pode se elevar at
o mais alto. "O homem - acrescenta Platino - uma linda criatura, a
mais bela possvel, e na trama do universo rem um destino melhor que
o de [Odos os outros animais existentes sobre a terra."
Os filsofos n eoplatn icos O neoplawnismo fo i cul tivado
i,n intemlptamente at o sculo VI, at o ri nal do mundo antig~. Sua
influncia penetrou no pensamento dos Padres da Igreja e poste rio r-
mente dos escolsticos med ievais. Quando se fala das ,fontes pla tni-
cas dos primeiros sculos da Escolstica, deve-se entender que se tra-
la p nmanamente de fontes neoplatnicas, que constituem um ele-
mento excepcionalmente ativo em toda a filosofia anterior.
Emre os mais importantes continuadores de Platino esto os se-
guintes: Porfrio (232-304), seu discpulo mais prximo, que escreveu
os livros mais influentes da escola, condensou as dou trinas de Platino
num breve tratado intitu lado 'A<pop~ai 1tp t(x VO"llt (Sentenas so-
bre os inteligveis); escreveu ademais lsagoge ou 1l1iroduo s categorias
de Aristteles, tambm chamada Sobre as ci nco vozes (gnero e espcie, d i-
fe rena, prprio e acidente), obra de enorme sucesso na Idade Mdia.
!l I
Jmblico, disCpulo de Porfrio, morto por volta de 330, era srio e cul-
tivou especialmente o aspecto religioso do neoplatonismo, com gran-
de prestgio. Tambm foi um neoplatnico o imp-Crador Juliano, o Ags-
!!lli!; O ltimo filsofo importante da escola foi Proclo (420-485),
de Constantinopla, professor e escritor extremamente ativo , que cul-
tivou todas as formas filosficas da poca; sua obra de conjunto, sis-
tematizao pouco original do neoplatonismo, foi a L'tolXElOOm
9EOO'Yl"' (Elementatio theologica, como a chamaram os latinos); tam-
bm escreveu longos comentrios sobre Plato, e outros - muito inte-
ressantes para a histria da matemtica helnica - sobre o livro J dos
Elementos, de Euclides; o prlogo deste comentrio um texto capital
para essa hist ria. Entre os pensadores neoplatnicos deve-se tam-
bm incluir Q...autor annimo do sculo V que at o sculo XV foi tido
por Dionsio Areopagita, primeiro bispo de Atenas, e que costuma ser
chamado de Pseudo-Dionsio. Suas obras - Da hierarquia celestial, Da
hierarquia eclesistica, Dos nomes divinos, Teologia mstica - , traduzidas
vrias vezes para o latim, tiveram imensa autoridade e influncia na
Idade Mdia.
* * "'
Com O neoplatonismo termina a filosofia grega. A ela segue-se

uma nova etapa hlosohca, em que ser a mente crist que enfrentar
o problema me tafsico. Foi a primeira a existir, e isso essencial , por-
que a filosofia recebeu das mos dos gregos seu carter e seus modos
fundamentais. Toda a filosofia posterior transcorre pelos caminhos
abertos pela mente grega. Portanto, a marca da filosofia helmca ,
como o grego quis, pC/ra sempre, d aE. Em sua ess ncia , os modos
de pensar da mente ocidental dependem a tal pomo da Grcia que
quando se imps pensar objetos e at realidades diferentes das que a
Grcia temaLizou foi preciso lutar contra a dificuldade de se libertar
dos mo ldes helnicos de nossa mentalidade.
Desse moela, a filosofia grega lem hoje lOlal atualidade , que a
que corresponde sua presena rigorosa na nossa.
112
o cristianismo
C RISTIANISMO E FILOSOF IA
~ diviso mais profunda da histria da filosofia marcada pelo

cristianismo; as duas grandes etapas do pensamemo ocidental esto
separadas po r ele. Mas seria ym erro crer que o cristianismo uma fi -
losofia; uma religio coisa mu ito distinta: nem sequer se pode falar
com rigor de filosofia crist, se o adjerivo crist defi nir um carter da
filosofia ; podemos chamar de filosofia crist exclusivamente a filosofia
dos cristos enquanto tais, ou seja, a que est detenninada pela situao
crist de que o filsofo parte. Nesse sentido, o cristianismo tem um pa-
pel decisivo na histria da metafsica porque modificou de modo essen -
cial os pressupostos a partir dos quais se move o homem, e, portanto,
a situao de que parte para filosofar. o homem cristo que outro,
e por isso outra sua filoso fia, distinta, por exemplo, da gregal.
O cristianismo traz uma idia totalmente nova, que d sentido
~xistncia do mundo e do ho mem : a criao. ln principo creavit DW5
cae1um et terram. Desta frase inicial do Gnese nasce a filosofia mo -
derna. Vimos como o problema do grego era o movimento: as co isas
so problemticas porque se movem, porque mudam, porgue chegam
a ser e deixam de ser o gue so. O que se ope ao ser o no ser, o no
ser o q ue se . Desde o cristianismo, o que ameaa o ser nada. Para
1:lm grego a existncia de todas as coisas no constitua questo. e para
o cristo isso o estranho que tem de ser explicado. As coisas pode-
riam n o se r; sua p rpria existencia que requ er justifi cao, no o
1. Ver meu estudo La escoldslica en su mundo y en e1 nuestro (em Biografia de la

f ilosofia).
115
HISTRIA DA FILOSOfiA
fato de que sejam. "O grego se sente estranho ao mundo pela variabi-
lidade deste. O europeu da Era Crist, ar sua nu lidade ou melhor,
/1ii1idade ." "Para o grego o mun o algo que varia; para o h ome m de
nossa era, um nada que pretende se r." "Nessa mud an a d e hori-
zonte, ser ir significar algo toto coelo diferente do que significou
para a Grcia: para um grego ser estar a: para o europeu ociden-
\a l se r , em primeiro lugar, no ser um nada." "Em certo sen tido ,
ponamo, o grego filosofa desde o ser, e o europeu oci den tal, desde o
nada" (Zubiri: Sobre el problema de la filosofa).
Essa diferena radical separa as duas grandes etapas filosfi-
cas. O problema formulado de dois modos essencialmente distin-
tos: outro problema. Assim como existem dois mundos , este m un-
do e o outro, na vida do cristo haver dois sentidos distintos da
J?alavra ser se que se pode aplic-la em ambos os casos: ~e
Deus e o do mundo. O conceito que permite interpretar o ser do
rrund o desde o de Deus o de criao. Temos, po r um lado, Deus , o
verdadeiro ser, criador; por outro , o ser criado , a criatura , cujo ser
recebido. a verdade religiosa da criao que obriga a inte rpre tar
esse ser e coloca o problema filosfico do ser criador e do criado , de
Deus e da criatura. Desse modo, o cristianismo , que no filosofia ,
afeta-a de modo decisivo, e a filosofia que surge da situao radical
de homem cristo a que pode ser chamada , nesse sentido concre-
to, filosofia crist. No se trata, portanto , de uma consagrao pelo
cristianismo de nenhuma filosofia, nem da filiao im possvel da re-
ligiO crist a nenhuma delas, mas da filosofia que eme rge da ques-
to capital com que o cristianismo depara : a de sua prpria realida-
de an te Deus. Num sentido amplo, isso ocorre em toda a ilosofia
eu ropia posterior Grcia, e de modo eminente na dos primeiros
s-culos de nossa era e na filosofia medieval.
116
1. A PATRSTICA
Chama-se patrstica especulao dos Pad res da Igreja, nos pn -

rpeiros sculos do cristianismo. O propsito dos cristos no intelec-
tual nem terico. So Joo ou So Paulo, apesar da extraordinria pro-
fundidade de seus escritos, no tentam fazer filosofia; comudo, ine-
vitvel que a filosofia tenha de se ocu par deles. Contudo, pouco a
pouco e de modo crescente, os temas especulativos vo adquirindo
um lugar no cristianismo, sobretudo por dois estmulos de ndo le po-
lmica: as heresias e a reao intelectual do paganismo. As verdades
religiosas so interpretadas, elaboradas, formuladas em dogmas. Os
primeiros sculos de nossa era so os da constituio da dogmtica
~. E junto com a interpretao ortodoxa su rgem abundantes he-
resias, que obrigam a uma preciso conceitua i maior para discuti-Ias,
11
rejeit-las e convencer os fiis da verdade autntica. dogmtica vai-
se constituindo na esteira da lu ta contra os numerosos moVmenlOs
herticos. Po r outro lado, os pagos prestam uma tardia ateno re-
ligio de CIStD. No princpio, parecia-lhes uma seita estranha e ab-
surda, que no distinguiam bem do judasmo, formada por homens
quase dementes, que adoravam um Deus morto e em suplcio, sobre
os quais se contavam as histrias mais surpreendentes e desagrad-
veis. Quando So Paulo, no Arepago, se dirige aos refinados e curio-
sos atenienses do scu lo I, que s se interessavam por dizer ou ouvir
algo novo, estes o escutavam com ate no e cortesia enquanto lhes fa-
lava do Deus desconhecido que [ora lhes anunciar; mas qua ndo men-
ciona a ressurreio dos mortos, algu ns riem e outros dizem que mais
uma vez iro escu t-lo falar daquilo, e quase lodos o abandonam.l
117
conhecida a quase total ignorncia do cristianismo demonstrada por

um homem como Tcito, Em seguida, o cristianismo vai adquirindo
maior influncia, chega s classes mais altas, e o paganismo passa a
lhe dar ateno . Comeam, ento, os ataques intelectuais, dos quais a
nova religio tem de se defender do mesmo modo, e para isso tem
de lanar mo dos instrumentos me ntais que esto a seu alcance:
os conceitos filosficos gregos. Por essa via, o cristianismo, que em
muitas de suas figuras de primeira h ora mostra uma hostilidade to-
tal razo (o exemplo famoso Tertuliano), acaba por inco rporar a
filosofia grega para servir-se dela, apologeticameme, na defesa con-
tra os ataques que de seu ponto de vista lhe so dirigidos .
O cristianismo se v portanto obrigado, em prim eiro lugar, a
uma formulao intelectual dos dogmas, e em se undo lugar a uma
discusso racional com seus inimigos herticos ou pagos~ ssa a
origem da especulao pat rstica, cujo propsito, repito, no filo-
sfico, e que s com restries pode ser considerada filosofia.
As fontes filosficas da patrstica Os Padres da Igreja no
dispem de um sistema definido e rigoroso. Tomam do pensamento
he lnico os elememos de que necessitam em cada caso e, ademais,
preciso ter em conta que seu conhecimento da filosofia grega
muito parcial e deficiente. Em geral, so eclticos' escolhem de to-
das as escolas pags o que lhes parea mais til para seus fins. Em
Clemente de Alexandria (Stro01ata, I, 7) encontra-se uma decla ra-
o formal de ecletismo. Mas, desde o comeo, a principal fome de
gue se nutrem o neoplatonismo, q ue ir influir poderosamente
na Idade Mdia, sobretudo at o sculo XIII, quando sua importn-
cia passa a empalidecer ante o prestgio de Aristteles. At ravs dos
neoplarnicos (Platino, porrrio, etc.), conhecem Plato de modo pou-
co preciso e se esforam por descobrir nele analogias com o cristia-
nismo; de Aristteles no sabem muito; os filsofos lalinos, Sneca,
Ccero, so mais conhecidos, e neles encontram um repertrio de idias
procedenLes de LOda a filosofJa grega.
Os problemas As questes que mais preocupam os Padres
da Igreja so as mais importantes fo rmuladas pelo dogma. Os pro-
blemas filosficos - e isso ocorre tambm na Idade Mdia - quase
118
A PATRiSTlCA
sempre so impostos por uma verdade religiosa, revelada, que exi-

ge in terpretao racionaL A razo serve, portanto. para esclarecer e
form ular os dogmas, o u para defend -los. A criao, a relao de
Deus com o mundo, o mal, a alma, o destino da existncia, o senti-
do da redeno so proble mas capitais da patrstica. E ao lado de-
les, questes estritamente teolgicas, como as qu e se referem es-
sncia de Deus, trindade de pessoas divinas etc. Por ltimo, em
terceiro luga r, apa recem os moralistas cristos, que iro estabelecer
as bases de uma nova tica que, embora utilize conceitos helnicos,
funda-se, no essencial, na idia de pecado, na graa e na relao do
homem com seu criador, e culmina na idia da salvaao, alheia ao
pensamento grego.
Esses problemas so manejados por uma srie de mentes, com
freq ncia de primeira ordem, que nem sempre se mantm na linha
da ortodoxia e s vezes caem na heresia. Ap resentaremos brevemen-
te os momentos mais importantes da evoluo que culmina no pensa-
mento genial de Santo Agostinho: os gnsticos, os apologetas , So
Justino e Tertuliano, os alexandrinos (Clemente e Orgenes), os Pad res
capadcios etc.
Os gnsticos O principal movimento hertico dos primeiros
sculos o gnosLicismo. Tem relao com a filosofia grega da ltima
poca, em particular com idias neoplatnicas, e tambm com o pen-
samento do judeu helenizado Filon, que interpretava alegoricamente
a Bblia. O gnosticismo, heresia crist, tambm est intimamente vin-
culado a todo o sincretismo das religies oriemais, to complexo e in-
trincado no comeo ele nossa era. O problema gnstj co o ela realida-
de do mundo, e mais concretamente do mal. A posio gnsca de
um dualismo entre o bem (Deus) e o mal (a matria). O ser divino
produz por emanao uma srie de eones, cuja perfeiO vai decres-
cendo: o mundo uma etapa intermediria entre o divino e o mate-
rial. Isso faz com que os momentos essenciais do cristianismo, como
a criao do mundo, a redeno do homem, adquiram um carter na-
tural, como simples momentos da grande lUla entre os elememos do
dualismo, o divino e a matria. Uma idia gnsca fundamental a
da ,1toK(l'ta'tCt.m rtv'trov , a restituio de todas as coisas a seu pr-
119
prio lugar. O saber gnstico no cincia em sentido usual, e ram-

pouco revelao, mas uma cincia ou iluminao especial su perior,
que a chamada gnsis (-YVWcrl). Evidentemente, e-.?sas idias s~
dem conciliar-se com os textos sagrados cristos recorrendo inter-
pretao alegrica muito fo rada, e por isso os gnsticos caem na he-
resia. Em estreita relao com eles h um movimento, chamado gnose
crist, que os combate com grande agudeza. A importncia do gnosti-
cismo, que chegou a constituir uma espcie de Igreja heterodoxa mar-
gem, foi muito grande, sobretudo at o Concilio de Nicia, em 325.
Os apologc tas Ante os desvios cristos, e sobretudo ante a po-
lmica pag, os apologetas esfo ram-se na defesa do cristianismo. Os
dois mais importantes so Justino, que so freu o martrio e foi canoni-
zado, e Tertuliano. Posteriores, e de menor importncia, so So Ci-
priano, Arnbio e Lactncio, que viveram do sculo II ao sculo IV.
Justino esc ritor de lngua grega, e Tertuliano, latino, da rrica roma-
nizada, de Cartago, como depois o foi Santo Agostin ho. E neles se en-
contra lima at itude de profunda oposio cultura gre~, e em espe-
cial filosofia .
Justin o procedia de la; conheceu-a e a estudou ames de se conver-
ler ao cristianismo. E a utiliza para expo r a ve rdade crist, servindo-se
co nstantemente das idias helnicas, que tema harmon izar co m a re-
~la;-H nele, portanto, uma aCeita~ do pensamento racional
dos gentios, que contrasta com a hostilidade de Tertuliano.
Tertuliano 069-220) escreve u vrios livros importantes: Apologe-
ticus , De do/arlia, De anima. Foi um inimigo fervoroso do gnosticismo
e de toda a cultura do paganismo, e mesmo da prpria cincia racio-
~. Ao se voltar contra os gnsticos, que usavam os recursos da filo-
sofia, volta-se contra ela. H uma s rie de frases famosas de Tenulia-
no, que afirmam a certeza da revelao fundando-a precisamente em
sua incompreensibilidade , em sua impossibilidade racional , e que
culminam na ex presso que tradicionalmente lhe atribuda , embora
no se encontre em seus escritos: Credo guia absurdum. Mas nem esta
opinio, rigorosamente entendida, admissvel dentro do cristianismo,
nem as doutri nas de Tertuliano, apologeta inilamado, spero e elo-
I qente , so sempre irrepreensveis . Por exemplo , as que se referem ao
lt>\l~J\. o p~,..,..,.~. .~,..,s,"o ~-V~ (0&JcA-P..;:o") PI Gx {bQ: Q}Jc ,...
,. , ~~~, _ 120 - _ - .
\JI::"l,:...t;lJ!., ()e.. I!o:-~\;;" ...... ~ <a j..o c..f>........ $T(.A~\J'$.}...I..;O c;;: Np...J kJo; <:;J.JQsnco<;.
A PATRIST!CA
,.-tt t)2JL~ p";' (I. , ~ \..H,,~..l ...'-I p.. c...0~roQic:.~~ <2" ...... ~\~'\,(Jf~1. #.4 ~v'::.
\ traducianismo da alma humana, que procederia, por gerao, da dos
pais. Essa doutrina retendia sobretudo explicar a transmisso do pe-
cado o riginal. Contudo, e em meio sua apaixona a oposio espe-
culao helnica, Tertuliano lhe deve muito, e seus escritos esto per-
meados da influncia dos filsofos gregos
Os padres gregos O gnosticismo foi combatido d e modo es-
pecialmente inteligente por uma srie de Padres de formao e ln -
gua grega, desde So Irineu (sculo II) at o final do sculo IV. Em
So Irineu, um dos primeiros fundadores da dogmtica no Orien te,~
f contraposta iluminao especial dos gnsticos, a psns gnsis.
O retorno segurana da tradio revelada, continuidade da Ig reja
ameaada pelo movimento gnstico um momento especialmente
importante.
Clemente de Alexandria, que morreu no princpio do sculo III ,
escreveu os Stromaw, um livro ecltico cheio de idias filosficas gre-
gas. Valoriza enonnemente a razo e a filosofia ; tende a uma compreen-
so, a uma verdadeira gnose, ainda que crist, subord inad a f reve-
lada, q ue o critrio supremo de verdade, e a filosofia uma etapa
prvia para chegar a esse saber mais elevado que qualquer outro.
Origen es , discpu lo de Clemente, escreveu uma obra funda-
mental: n t pi pxlV , De I'I1/1cipiis. Viveu de 185 a 254. Tambm est
permeado de influncias gregas, mais at que seu mestre; rene todo
o mundo de idias q ue fermen tavam no sculo UI em Alexandria .
Arist teles, Plato e os esticos, transmitidos sobretudo por Flon e os
neoplatnicos, so suas fontes. Em Orgenes, a doutrina da criaO]
em uma significao especial, decisiva para toda a fi losofia posterio r:
ele a interpreta rigorosamente como produo do mundo a partir do
Gnada, por um ato de livre vontade de Deus. Assim a criao se ope
claramente a qualque r gerao ou emanao, e dessa fo rma ma rca-se
de modo ntido separao entre o pensamento cristo e o grego.
Mas tampouco Orgenes esteve livre da heterodoxia, sempre uma amea-
a naqueles primeiros sculos de insuficiente preciso dogmtica, em
que a Igreja ainda no possua o corpo doutrinal maduro, que s6 co-
mear a existir a partir da teologia agostiniana.
Depois de Alexandria, Antioquia e Capadcia so os centros em
que mais floresce a teologia do Oriente. Uma srie de heresias, espe-
121
cialmel1le O aria nismo, o neslOrianismo e o pelagianismo , do ocasio

para uma srie de controvrsias, trinitrias, cristolgicas e antropo l-
gicas, respectivamente. O arianismo foi combatido por So Atansio,
bispo de Alexandria (sculo IV), e pelos trs Padres capadcios, So
Greg rio de Nissa, seu irmo So Bas lio Magno e So Gregr io Na-
zianzo, que tiveram extraordinria importncia para a for mao da
dogmtica e da moral crists. No Ocidente, Santo Ambrsio, o famo-
so b ispo de Milo.
,,,
No sculo IV, a Patrstica atinge sua plena maturidade. foi o mo-

~ento em que as heresias ati ngiram sua mxima intensidade. As trs
am es citadas e o grande movimento maniquesta, que se estende do
Oriente ao Ocidente, ameaam a Igreja. Por OUlro lado, o pen samen~
to cristo ganhou profundidade e clareza, e ao mesmo tempo vignci;3
iodaI no Imprio Romano. O mundo antigo est em sua ltima eta~
pa. J raz algum tempo que os brbaros batem em todas as ponas do
Imprio; ao longo de suas fro m eiras sente~se a presso dos povos ger-
mnicos, que vo se infiltrando lentamente, antes de sua grande irrup-
o no sculo V E, sobretudo, o paganismo deixou de existi r; a cultu-
ra romana se esgota no comentrio e continua se nutrindo, ao cabo
dos sculos, de u ma filosofia - a grega - que no capaz de renovar.
Nesse momenLO aparece Santo AgosLinho, a plenitude da Patrstica,
que resume numa personalidade imensa o mundo antigo, ao qual ain-
da pertence, e a poca moderna, que anuncia, e cujo ponto de parti-
da ele mesmo. Na obra agostiniana resume-se essa passagem decisi-
va de um mundo a outro.
122
I
II. SANTO AGOST1NHO (z<. .o., '1:.<>0'1)
1. A vida e a pessoa
Santo Agostinho uma das figuras mais interessantes de seu

tempo, do cristianismo e da filosofia. Sua personalidade originalssi-
ma e rica deixa uma marca profunda em todas as coisas em que pe a
mo. A filosofia e a teologia medievais, ou seja, o que se conhece por
Escolstica, toda a dogmtica crist, disciplinas inteiras como a filoso-
fia do espirito e a filosofia da histria, oste ntam a marca inconfund-
vel que lhes imprimiu. Mais ainda: o esprito cristo e o da moderni-
dade foram decisivamente influenciados por Santo Agostinho; e tamo
a Reforma como a Comra-Refonna recorreram de modo particular s
fomes agostinianas.
Santo Agostinho um africano. No nos esqueamos disso. Afri-
cano como Tertuliano, filho daquela frica romanizada e cris tianiza-
da do sculo IV, semeada de heresias, onde convivem foras religiosas
diversas, animadas por uma paixo extraordinria. Nasce em Tagaste,
na Numfdia, perto de Cartago, em 354. Em sua ascendncia encon-
tram-se duas influncias bem distintas: seu pai, Patrcio, magistrado
pago, batizado apenas ao morrer, homem violento e iracundo, de in-
flam ada sensualidade, que lanto viria a perturbar Agostinho; sua me,
Mnica, canonizada depois pela Igreja, mulher de grande virtude e
profundo esprito cristo. Agostin ho, que amou apaixonadame nte sua
me, teve de se debater ent re os impu lsos de sua dupla herana.
Mu ito jovem, Aur lio Agostinho rez seus primeiros estudos em
Tagasle, em MadaUla e depois, aos dezesseis anos, vai para Cartago.
123
Nessa poca apaixona-se por uma mulher, e dela nasce seu filho Adeo-
dato. Tambm nessa poca Agostinho encontra pela primeira vez a
revelao filosfica, ao ler o Hortensio, de Cicero, que lhe causou uma
impresso muito forte. Desde ento tomou conscincia do problema

filosfico, e af da verdade no mais abandonaria at a morte.
Busca a Escritura, mas lhe parece pueril, e a soberbia frustra esse pri-
meiro contato com o cristianismo. Ento vai buscar a verdade na sei-
ta maniquesta.
Manes nasceu na Babilnia no comeo do sculo III e pregou sua
f pela Prsia e por quase toda a Asia, at a ndia e a China. De volta
Prsia, foi preso e morreu em suplcio. Mas sua inOuncia tambm se
estendeu pelo Ocidente e foi um grave problema para o cristianismo
at meados da Idade Mdia. O maniquesmo contm muitos elemen-
tos clistos e das diversas heresias, alguns elementos budistas, influn-
cias gnscas e, sobretudo, idias fu ndamentais do masdesmo, da re-
ligiO persa de Zoroastro. Seu ponto de partida o dualismo irredut-
ve l do bem e do mal, da luz e das trevas, de Deus e do diabo, em
~. A vida inteira ~ma luta entre os dois princpios inconciliveis.
Santo Agostinho acudiu ao maniquesmo cheio de entusiasmo.
Em Cartago leciana retrica e eloqncia e se dedica astrolo-
gia e filosofia. Depois vai para Roma, e dali para Milo onde sua me
vai encontr-lo. Em \1ilo conhece o grande bispo Santo Ambr.siO.
telogo e orador, a quem escuta assiduamente. e que tanto contribuiu
para sua converso. Descobre ento a superioridade da Escritura e,
ainda no sendo catlico, afasta-se da seita de Manes: por ltimo, in-
gressa na Igreja como catecmeno . A partir dai vai se aproximando
cada vez mais do cristianismo; estuda So Paulo e os neoplatnicos, e
o ano de 386 para ele uma data decisiva. Num jardim milans, tem
uma crise de choro e de desagrado consigo mesmo, de arrependimen-
to e angstia, at que escuta uma voz infantil que lhe ordena: "Tolle,
.kzf::, toma e l~. Agostinho apanha o Novo Testamento e ao abri-lo l
um versculo da Epstola aos Romanos que alude vida de Cristo ante
~s apetites da carne. Sente-se transformado e livre, cheio de luz; ...s?.
obstculo da sensualidade desaparece nele. Agostinho j totalmente
cristo.
124
SANTO A GOSTINHO
A partir desse momento sua vida oUlra, e ele se dedica integral-

mente a Deus e a sua atividade religiosa e teolgrca. Sua histria passa
a se confundir com suas obras e seu trabalho evanglico. Retira-se por
uma temporada numa propriedade rural, com sua me, seu filho e al-
guns discpulos, e dessa estada procedem alguns de seus escritos mais
interessantes. Em seguida balizado por Santo Ambrsio e se dispe a
voltar para a frica. Antes de sair da Itlia, Agostinho perde a me, e
cho ra angustiadamente; dois anos depois, j em Cartago, morre o fi-
lho. Em seguida ordenado sacerdote em Hipona e mais tarde consa-
grado bispo desta mesma cidade. Sua atividade extraordinria, e jun-
to com o exemplo felvoroso de sua alma crist vo surgindo suas obras.
Em agosto de 430 Santo Agostinho morre em Hipona.
Obras A produo agostiniana copiosssima, de alcance e va-
lor desiguais. ll,s obras mais importantes so as referentes dogmtica
e teologia, e as que expem seu pensamento filosfico. Sobretudo, as
seguintes:
Os treze livros das Confisses, um livro autobiogrfico em que
Agostinho coma, com uma intimidade desconhecida no mundo an-
tigo, sua vida at o ano de 387, e ao mesmo tempo mostra sua for-
mao intelectual e as etapas por que sua alma passou at chegar
verdade crist, que ilumina sua vida inteira, confessando-a perame
Deus. um livro sem equivalente na lileralU ra, de altissimo interes-
se filosfico.
A outra obra mxima de Santo Agostinho a intitulada De civita-
te Dei, a cidade de Deus. a primeira filosofia da histria, e sua in-
fluncia perdurou at Bossuet e Hegel.
Ao lado dessas duas obras podemos incluir os trs dilogos que
se segui ram a sua conve rso, De beata vita, Cont'-a academicos e De or-
dine. Alm desses, os Soliloquia, o De Tlinitate etc.
Santo Agostinho recolhe uma srie de doutrinas helnicas, so-
bretudo neoplatnicas, de Pio tino c Porfrio; conhece pouco Plato e
fu-istteles e somente por via in direta; tem um conhecimento bem
.maior dos esticos, epicuristas, acadmicos e, sobretudo, de Ccero.
?sse importantssimo patrimnio da filosofia grega passa para o cris-
t!anismo e para a Idade Mdia atravs de Santo Agostinho. Mas ele
125
geralmente ada pta as comribujces dos gregos s necessidades filos-

f~as da dogmtica crist: o primeiro mamemo em que a filosofia
gre.ga como lal vai entrar em comar.o com o cristianismo. Graas a esse
trabalho, a fixao dos dogmas d um passo gigantesco, e Santo Agos-
tinho se torna o mais impo rtante dos Padres da Igreja latina. Sua obra
filosfi ca uma das principais fomes em que se abeberou a metafsi-
ca posterior, e dela nos ocuparemos de forma minuciosa.
2. A filosofia

A formulao do problema contedo da filosofia agostinia-
na se expressa do modo mais radical nos Solilquios: DeU/TI et animam
scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Quero saber de Deus e da alma.
~ada mais? Nada mais em absoluto. Ou seja, h apenas dois temas na
filosofia agostiniana: Deus e a alma. O centro da espec1llao ser Deus,
de onde brota seu trabalho metafsico e teolgico; por outro lado,
Santo Agostinho, o homem da intimidadee da confisso, nos legar a
filosofia do esprito; e, por ltimo , a relao desse esprito, que vive
n~ mundo. com Deus o levar idia da civitas Dei, e com ela filo-
sofia da histria. Estas so as trs grandes contribuies de Santo Agos-
tinho filosofia e a trplice raiz de seu problema.
Deus Esse carter do pensamento agostiniano tem importan-
tes conseqncias; uma delas, a de pr o amor, a caridade em pri-
meiro plano na vida intelectual do homem. O conhecimento no~e
d sem amor. Si sapientia Deus est - escreve em De civitate Dei -, ve-
;us philosophus est amator Dei. E de forma ainda mais clara anrma:
Non inLratur in veritatem nisi per caritatem. No se entra na verdade
~eno pela caridade. Por isso, o que move a prpria raiz de seu pen-
samento a religio, e esta que pae em movimento sua filosofia . De
Agostinho provm a idia dajdes quaerens intellectum, a f que bus-
c2...a compreenso, e o princpio credo ui il1teHigam , ~reio para enten-
der, que tero repercusses to profun das na Escolstica, sobre.tudo
em Santo Anselmo e Santo Toms. Os problemas ela relao entre
f e cincia, entre religio e teologia j esto formulados em Santo
Agoslinho.
126
SANTO AGOSTINI-IO
Santo Agostinho recolhe o pensamento platnico, mas com im-

portantes alte raes. ,Em Plato, o ponlo de pa rtida so as coisas; 5an-
~o Agostinho, em comraparcla, ap ia-se so brelUclo na alma como
realidade ntima, no que chama de o homem intenor. Por isso a dialli-
ca agosliniana para bpscar De115 eanssaD. Santo Agostinho cont.a sua
vida. A alma se eleva dos corpos a ela mesma, depois razo e, por
ltimo, luz que a ilumina, a Deus ele mesmo. Chega-se a Deus des-
de a realidade criada, e sobretudo desde a imimidade do homem.
~
Como o homem a imagem de Deus, encontra-o, como num es-j
pelho, na in timidade de sua alma; afastar-se de Deus como extrair as
prprias entranhas, esvaziar-se e ser cada vez menos; q.uando o ho-:
mem, em troca, ent ra em si mesmo, descobre a Divinclaclt;;. Mas ape-
nas mediante uma iluminao sobrenatural que o homem pode co-
nhecer Deus de modo direto.
Segundo a dou trina de Santo Agostinho, Deus criou o mundo a
partir do nada, ou seia, no a partir de seu prprio ser, e livremente .
.Tambm inco rpora a teoria platnica das idias. No sistema agostinia-
no, contudo, estas esto alojadas na mente d ivina: so os modelos
exemplares, segundo os quais Deus criou as coisas por uma deciso
de sua vontade.
A alma A alma tem um papel importantssimo na filosofia agos-
tiniana. O mais interessante no sua dOUlrina sobre ela, mas, sobre-
tudo, O fato de que nos pae em contato com sua peculiar realidade,
como ningum fizera antes dele. A anlLse intima de sua prpria al-
ma, que consti tu i o tema das Confisses, de imenso valor pa ra O co-
nh ecimento interior do homem. Por exemplo, a contribuio de San-
LO Agostinho para o problema da experincia da mo rte.
A alma espiritual. O carter do espiritual no simplesmente

negativo, ou seja, a imaterialidade, mas algo positivo: a fac uldade de
entrar em si mesmo. O esprito tem um dentro, um chez sOi, em que pode
se reduir, privilgio que no compartilha com nenhuma outra reali-
dade. Santo Agostinho o homem da interioridade: NoU foras ire, Ln te
redi, 111 inteliore homine habitat ventas, escreve em De vera religione.
O homem , que simultaneame nte racional - como o anj o - e
mortal - como animal - , ocupa um lugar intermedirio. Mas, sobretu-
127
do, imagem de Deus, imago Dei, por ser uma mente, um esprito. Na
t.riplicidade das faculdades da alma, memria, inteligncia e vontade
ou amor, Santo Agostinho descobre um vestgio da Trindade. A uni-
dade da pessoa, que tem essas trs faculdades intimamente entrelaa-
das, mas no nenhuma delas, a do eu, que recorda, emende e ama,
com perfeita distino, mas mantendo a unidade da vida, da mente e
da essncia.
Santo Agostinho afirma - com fnnulas anlogas do cogito car-
resiano, embora distintas por seu sentido profundo e seu alcance filo-
sfico - a evidncia intima do eu, alheio a qualquer possvel dvida,
diferentemente do testemunho dubitvel dos sentidos co rporais e do
pensamento sobre as coisas. "Nestas verdades, no preciso temer -
diz (De civitate Dei , Xl, 26) - os argumentos dos acadmicos, que di-
zem: E se estiveres enganado? Pois se me engano, sou. Pois o que no
existe, na verdade n~m se enganar pode; por isso existo se me enga-
no. E j que existo se me engano, como posso me enganar sobre o
fato de que existo, quando certo que existo se me engano? Portanto,
como eu, o enganado, existiria mesmo se me enganasse, sem dvi.da
no me engano ao conhecer que exi.sto. "
A alma, que por sua razo natural ou /'atio infelior conhece as coi-
sas, a si mesma e, indiretameme, Deus, refletido nas criaturas, pode
receber uma iluminao sobrenatural de Deus e mediante. essa ratio
superior elevar-se ao conhecimenlO das coisas eternas.
Qual a origem da alma? Santo Agostinho fica um tanto perplexo
ante esta questo. Hesita, e com ele toda a Patrstica e a primeira par-
te da Idade Mdia, entre o generacionismo ou traducianismo e o cria-
cionismo. A alma tambm engendrada pelas almas dos pais, ou
criada por Deus por ocasio da concepo do corpo? A doutrina do
pecado original, que lhe parece mais compreensvel se a alma do filho
procede diretamenre dos pais, como o corpo, leva-o a se inclinar para
o generacionismo; mas ao mesmo tempo sente a fraqueza dessa teoria
e no rejeita a soluo criacionista.
O homem no mundo O problema moral em Samo Agostinho
aparece intimamente relacionado com as quesles leolgicas da natu -
reza e da graa, da predestinao e da liberdade da vontade humana ,
128
SANTO A GOSTINHO
do pecado e da rede no, em cuj os detalhes no podemos entrar aq ui.

No enlanlO, deve ~s e notar que LOdo esse complexo de problemas teo ~
lgicos exerceu grande influncia no desenvolvimento posterior da
ti ca crist. Por outro lado , os escritos agostinianos, exagerados e des-
viad os de seu sentido prp rio, foram amplamente utilizados pela Re-
for ma no sculo XVI - no esqueamos que Lutero era um monge
agostiniano - , e desse modo uma raiz agostiniana persiste na tica
moderna de filiao prOlestame.
Para Santo Agostinho, do mesmo modo que o homem tem uma
luz natural que lh e permite conhecer, tem uma conscincia moral. A lei
eterna divina, a que tudo est submetido, ilumina nossa inteligncia, e
se us imperativos constituem a lei natural. como uma transcrio da
lei divina em nossa alma. Tudo deve estar sujeito a uma ordem perfei-
ta: ut omnia sint ordenatissima. Mas no basta o homem conhecer a lei;
preciso tambm que a queira; aqui aparece o problema da vontade.
A alma tem um peso que a move e a conduz , e este peso o
amor: pondus meum amor meus. O amor ativo, e ele que, em ltima
instnc\a , de termina e qualifica a vontade: recta itaque voluntas est bo-
nus amor et voluntas perversa malus amor. O amor bom, isto , a carida-
de em seu semido mais prprio, o ponto central da tica agostinia-
na. Por isso sua expresso mais densa e concisa o famoso imperati-
vo ama e faz o que qlliseres (Dilige, et quod vis fac).
Como a tica, tambm a filosofia do Estado e da histria depen~
ele de Deus em Santo Agostinho. Vive em dias crticos para o Imperio.
A es trutura poltica do mundo antigo est se transformando de modo
ace lerad o para dar lugar a ou tra. A presso dos brbaros cada dia
maior. Alarico chega a ocupar Roma. O cristianismo j penetrara pro-
fu ndamente na sociedade romana, e os pagos atlibuam as desventu-
ras que ocorriam ao abandono dos deuses e ao cristianismo; j Tertu-
liano tivera de desmentir essas acusaoes; e nesse mesmo sentido San-
la Agostinho empreendeu uma enorme obra apologtica, na qual ex-
pe toelo o sentido da histria: A cidade de Deus.
A id ia central de Agostinho que toda a hist ria huma na uma
luta entre dois reinos, o de Deus e o do Mundo, entre a civilas Dei e a
civitas tarenQ. O Estado, que te m suas razes em princpIOS profundos
129
H ISTRIA DA FILQSOFtA
da natureza humana, est encarregado de velar pelas coisas tempo-

rais: o bem-estar, a paz, a justia. Isso faz com que o Estado tenha tam-
bm uma significao divina. Tuda autoridade vem de Deus, ensina
Santo Agostinho, seguindo So Paulo. E, ponamo, os valores religio-
sos no so alheios ao Estado, e este tem de estar impregnado elos prin-
cpios cristos. Ao mesmo tempo tem de prestar apoio Igreja com
seu poder, para que esta possa realizar plenamente sua misso. Como
a tica, em Santo Agostinho a poltica no pode ser separada da cons-
cincia de que o fim ltimo do homem no terreno, e sim descobrir
Deus na verdad e que reside no interior da criatura humana.
3. A significao de Santo Agostinho
S~1ll0 Agustinho - como ja fOi dito - o ltimo homem antlgo e

o.... primeiro homem moderno. um filho daquela frica romaDiz~,
penetrada pela cultura greco-romana, h muito transfo rmada em pro-
vncia imperial. Seu sculo v um mundo em crise, ameaado por to-
dos os lados, mas que ainda subsiste. O horizonte social e pol!tico
que encontra o Imprio Romano, a criao mxima da histria anti-
ga. As fontes intelectuais que alimentam Santo Agostinho so em sua
maioria de origem helnica. Portanto, a antiguidade nutre o pensa-
mento agostiniano.
Mas no s isso. Essa influncia mais profunda porque Agos-
tinho no cristo desde o princpio; sua primeira viso da filosofia
lhe chega UI:: urna rome claramente gentilica, como Cicero, um dos
homens mais representativos cio modo de ser do homem antigo. O
cristianismo tareia em conquistar Agostinho: Sero te ama vi, pulchlitudo
tan antiqua et lam nova!, exclama Santo Agostinho nas Confisses.
Segundo Ortega, "Samo Agosti nho, que permanecera por muito
tempo imerso no paganismo, que vi ra o mundo em grande medida
pelos olhos 'antigos' no podia evitar uma profunda estima por esses
valores animais da Grcia e de Roma. luz de sua nova f, aquela
existncia sem Deus linha de lhe parecer nu la e vazia. No obstante,
era lal a evidncia com que ante sua intuio se afirmava a graa vital
do paganismo, que costumava expressar sua estima co m uma frase
130
SANTO AGOSTINHO
t'qufvoca: Virtutes edulicorum splel1dida vitia - 'As vi nudes dos pagos

s:lo vfcios esplndidos'. Vcios? Ento so va lo res negativos. Esp lndi-
dos? I:nto so valores posiUVOS "L .
Esta a situao em que se encontra Santo Agostinho. V o mun-
do co m olhos pagos e emende em sua plenitude a ma ravilha do mun-
do il11ligo. Mas, desde o cristian ismo, parece-lhe que tudo isso, sem
[)cus, um puro nada e um mal. O mundo - e com ele a cultura cls-
:-.lca - tem um enorme valor; mas preciso entend-lo e viv-lo desde
[)eus. S assi m pode ser estimado aos olhos de um cristo .
Mas esse homem fronteirio que Santo Agostinho, que vive no
limite entre dois mundos distintos, n30 s conhece e abarca os dois,
('01110 chega ao mais profundo e original de ambos . ta lvez a mente
antiga que melhor compreende a significao total do Imprio e da
hi stria romanos. Por Outro lado, Santo Agostinho representa um dos
exe mplos mximos de realizao da idia do cristianismo, um dos trs
ou quatro modos supremos de traduo do homem novo. Toda a Es-
colstica, apesar de suas figuras eminentes, vai depender essencial-
rnente de Santo Agostinho. O ltimo homem antigo o comeo da
grande etapa medieval da Europa.
E Santo Agostinho mostra tambm algo caracterstico, no s do
cristi anismo , mas da poca moderna: a intimidade. Vimos que seu cen-
I ro o homem interior. Pede ao homem que entre na interioridade de
~lIa mente para encon trar-se a si mesmo e, consigo, Deus. a grande
li o que ser aprendida primeiro por Santo Anse lmo, e com ele por
IOda a mstica de Ocidente. Em contraste com a disperso no externo
prpria do homem antigo, homem de go ra e foro, Santo Agostinho
:-'1.' encontra com regozijo na inte rioridade de seu prprio eu . E isso o
leva afirmao d o eu como critrio supremo de certeza, numa fr-
mula prxima do cogito cartesiano, embora pensada a panir de outros
pressupostos : Omnis qui se dLlbitatem intelligit, ventm intelligit, et de hac
/t' quam inte/ligr, certus est
t. Ortega acrescenta a seguinte nota: "Como sabido, esta frnmla, desde sem-
pre atrlbulda a Santo Agost inho, no se encontra cm suas obras; mas toda sua pro-
dIH,.lO n pa rafraseia. Vide Mausbach: Die Etllih Augus!illus ."
13 1
Samo Agostinho conseguiu possuir, como ningum em seu lem ~

po, qu e vi ri a a constituir a prpria essncia de outro moel o de ser;
da sua incomparvel fecundidade. As confisses so a primeira tenta-
tiva do home m de se aproxima r de si mesmo. At o idealismo, at o
sculo XV II , no se chegar a nada se melhante. E nesse mamemo,
quand o, com Descartes, o homem mod ern o se voltar para si mesmo e
ficar a ss co m seu eu, Santo Agostinho ad quirir de novo uma pro-
funda influncia.
Santo Agostinho determinou uma das duas grandes clirees do
cristianismo, a da interioridade, e fez com que chegasse a seus ltimos
extremos. A outra direo fico u nas mos dos telogos gregos e, por
isso, na Igreja do Oriente. Isso decidiu em boa medida a histria da
Europa, que desde seu nascimento traz a marca do pensamento agos-
tiniano.
l32
Filosofia medieval
1. A ESCOLST ICA
1. A poca de transio
o mundo amigo termina aproximadamente no sculo V Reslri n-

Ameio-nos apenas histria do pensamento, podemos considerar
nHno c1ata terminal a mo rte de Samo Agostinho (430). Considera-se
qUl' a Idade Mdia acaba no scu lo xv, e o lim ite dado com freqn-
na pelo ano ele 1453, em que o Imprio Bizantino cai em poder dos
turcos. Pois bem: so dez sculos ele histria, e isso demais para ser
IOl11aclo como uma poca; num espao to longo h grandes variaes,
l' lima exposio unitria da filosofia medieval tem necessariamente
de desconsiderar grandes diferenas.

Em primeiro lugar, h uma grande lacuna de quatro sculos, do
Vao IX, em que no h propriamente filosofia. O mu ndo se altera ra-
dlcalmeme com a queda do Im prio Romano. grande unidad e po-
litica da antiguid ade segue-se o fracionamento; ondas de povos brba-
lOS IIlvadem a Europa e cobrem-na quase totalmente; constiluem-se
H'mos brbaros nas diversas regies do lmprio, e a cultura clssica

1\(..';\ cl1lerrada. No se costuma reparar o suficiente numa importante
nmscquncia das invases germnicas: o isolamento. comunidade
t!ps dIstintos povos do imprio ope-se a se parao dos Estados br-
h,II'OS. Visigodos, suevos, ostrogodos, francos fo rmam diversas comu-
tlldadcs po lticas desconexas, que levaro muito tempo para adquirir
vlllculas comuns; quando isso ocorrer - conquanto se acredite na vol-
\,\ do lm plio do Ocidente -, ser a formao de algo novo, que se cha-
IIldra Europa. Ponamo, os elementos da cultura antiga ficam quase
135
HISTRIA DA FILO SOfiA
perdidos e, sobretudo, dispersos. No ro ram to destrudos como se

costuma pensar; a prova que pouco a po uco vo reapa rece ndo. Mas
o que resta em cada lugar muito escasso. E surge ento um proble-
ma: salva r o q ue se encontra, conservar os restos da cultura em nau-
rrgio. essa a misso dos intelectuais desses quatro sculos; seu tra ba-
lho no nem pode ser de criao, mas apenas de recopilao. Parale-
lamente na Espanha, na Frana, na lLlia, na Alemanha, na Inglaterra,
alguns homens vo recolher com cuidado o que se sabe da antiguida-
de e reuni-lo em livros de tipo enciclopdico, nada originais, puros
repertrios do saber greco-Ia tino. Esses homens salvaro a continuida -
de da histria ocidental e preenchero com o trabalho paciente o vazio
desses sculos de rermentao histrica, para que possa surgir mais
tarde a nova comunidade europia.
A figura central desse tempo So Isidoro de Sevilha, que viveu
entre os sculos VI e VII (aproximadamente de 570 a 646). Alm de
outras obras secundrias de interesse teolgico ou his trico, comps
os 20 livros de suas Etimologias, verdadeira enciclopdia de seu tem-
po, que no se limita s sete artes liberais, mas abarca rodos os conhe-
cimentos religiosos, histricos, cientficos, mdicos, tcnicos e de sim-
ples in formao que pde compilar. A contribuio dessa grande per-
so nalidade da Espanha visigoda para o fundo comum do saber medIe-
val das mais considerveis em sua poca .
Na ltlia, o pensador mais importante desse perodo Bocio,
conselhei ro do rei ostragodo Teodori co, que no final o encarcerou e
mandou decapit-lo em 525. Durante o tempo de sua priso comps
um livro ramosssimo, em prosa e ve rso, intitulado De consolatiolle phi-
losophiae. Tambm traduziu para o lam Isagoge, de Porfrio, e alguns
tratados lgicos aristotlicos, e escreveu monografias sobre lgica, ma-
temticas e msica, e alguns tratados teolgicos (De trinitate, De dua-
bus nat.ulis in Chlisto, De hebdomadibus), cujo principal interesse consis-
te nas definies, utilizadas durante sculos pela filosofia e pela teologia
posteriores. Marciano Capella, que viveu no sculo V, embora origin-
rio de Cartago, trabalhou em Roma. Escreveu um tratado intitulado
As /1!pcias de Mercrio e da Filologia, estranha enciclopdia onde so
sistematizados os estudos que viriam a predominar na ldade Mdia:
136
A ESCOLASTlCA
() Invitlm (gramtica, ret rica e di altica) e o Cfuadrivi wn (a ritmtica,

geometria , astronomia e rnsica), que juntos compem as sele artes
liberais. Tambm importante Cassiodoro, ministro de Teodorico, as-
... 11ll como Bocio.
Na Inglaterra fo ram preservados importantes ncleos onde a

ru lLUra bsica ficou protegida, uma vez que as tlhas Britnicas fo ram
menos afetadas pelos invasores. Na Irlanda sobretudo havia conven -
tos onde perdurava o co nhecimento do grego, quase perdido em todo
o Ocidente. A figura de maior destaque nesses crculos foi Seda, o Ve-
Ill'rvel (hoje So Beda), monge de Jarrow (Northumberland), que
viveu um sculo depo is de So 1sidoro (673-735). Sua obra mais im-
portante, com a qual se inicia a histria inglesa, a Historia ecclesias-
II(CI gentis Anglorum; tambm comps outros tratados, sobre tudo o
De natura rerum, de inspirao isidoriana. Da escola de York, na 1n-

~ Il\l crra, procedia Alcui no (730-804 , aproximadamente), que lecio-
Ilt)U durante v rios anos na co n e de Carlos Magno e foi um dos p ro-
pulsores do renascime nto intelectual carolngio, de origem princi-

palmente inglesa.
O discpulo mais importante de Alcuno fOi Rbano Mauro (Rhaba-
nus Maurus), que fu ndou a escola de Fulda, n a Alema nha, onde lam-
hem surgiram outros centros intelectuais em Mnsrer, Salzbu rgo etc.
Em toda essa poca de transio , o saber antigo dos esctilOres pa-
g~\OS e o dos Padres da 19reja conservado sem rigor intelectual, desor-
lk nacl ameme e sem disti no de d isciplinas, e menos ainda num corpo
tiL' doul rinas sistemtico e congruente. s uma etapa ele acumul ao,
tlltL' prepa ra o ingente trabalho especulativo dos sculos posleriores.
2. O carter da Esco lstica
A parti r do sculo LX aparecem, como co nseqncia do renasci-

Itlrlltn carolngio, as escolas. E um certo saber, cultivado nelas, que vir
,I "'l' c ham ar EscolsLiw. Esse saber, diferentemente das sete artes Iibe-
1,11 "" o do Tlivlum e do Quadrivium, princi palmente teo lgico e filo-
'Itl ll t'o. O trabalho da escola coletivo; uma tarefa de coo perao ,
1'111 t' ... 111'lli.1 relao com a o rganizao eclesistica, que assegura uma
137
H lSTRIA DA F!LOSOF!A
especial cont inuidade do pensamento. Na Escolstica, sohreLUdo do

sculo XI ao xv, existe um co rpo unitrio de doutrina conservad o
como um bem comum, para o q ual cola boram os dive rsos pensad ores
individuais que tambm o utilizam. Como cm todas as esferas da vida
medieval, na Escolstica a personalidade do ind ivduo no tem mui to
destaque. Assim como as cated rais so imensas obras annimas ou
quase ISSO, resultado de um grande trabalho colelivo de ge raes in-
teiras, tambm o pensamento medieval vai sendo tecido sem descon-
tinuidade, sobre um fundo comum, at o final da Idade Mdia. Por
isso o sentido moderno de originalidade no se aplica propriamente
Escolstica. freq enle um escrito r utilizar com total naLUralidade
um material recebido e que no se pode atribui r a ele irrenetidamen-
te, sem risco de errar. Mas isso no quer dizer de forma nenhuma que
a Escolstica seja algo homogneo ou que nela no existam personali-
dades eminel1les. Pelo contrrio: nesses sc ulos medievais encontra-
mos algum as das mentes mais profundas e perspicazes de toda a his-
tria da filosofia; e o pensamento medieval, que de uma riqueza e
variedade surpreendentes, experimema ao longo desse tempo uma
nftida evoluao bastante radical, que tentaremos perceber com clare-
za. O volume de p rodues da Escolstica to grande que teremos
de nos limitar a indicar as grandes etapas dos problemas e a resenhar
breve mente a significao dos filsofos medievais de mai or influn cia
na nlosofia.
A forma exte rn a Os gneros liternos escolsticos correspon-
dem s circunSlncias em qu e se desenvo lveram; mantm uma estrei-
ta relao com a vida docente, com a vida da escola, primeiro, e de-
pois das Universidades. O ensino escolstico se cl, em primeiro lu-
ga r, a partir de textos que so lidos e co mentados; por isso se fal a de
lectiones; esses textos so s vezes os da prpria Escritura, mas com
freq ncia so ob ras de Padres da Igreja, de telogos ou de filsofos
antigos ou medievais. O Liber Sententiarum de Pedro Lombardo (sc.
XII) foi lido e comemado com insistncia. Ao mesmo tempo, a realida -
de viva da escola provoca as disputatones, em que se debatem questes
importantes - no final da ldade Mdia tam bm as que no o so -, e
os participames exercitam a argu mentao e a demonstrao.
138
A ESCOLSTICA
Dessa atividade nascem os gneros literrios. Ames de tudo, os

Comentrios (Co171111entCiriCi) aos diferentes livros estudados; em se
gundo lugar, as Quaestiones, grandes repertrios de problemas discu
l1dos, com suas autoridades, argumentos e sol ues (Quaestiones dispu.
ICltae, QlIaestiones quodlibetoles); quando as questes so tratadas sepa-
r3clamen te, em ob ras breves independentes, so chamadas Opuscula;
por ltimo, as grandes snteses doutrinais da Idade Mdia, em que se
resume o contedo geral da Escolstica, ou seja, as SW11/11ae, sobrelU
do as de Santo Toms, e em especial a Summa Iheologiae. Estas so as
principais formas em que se expressa o pensamento dos escolsticos.
Filosofia e teo logia Em que consiste o contedo da Escolsti
ca? filosofia? teologia? So as duas coisas, ou uma te rceira? Ares
posta a essas pergumas no clara primeira vlsta. A Escolslica
por certo teologia; sobre isso no cabe dvida. Mas, por outro lado, se
h uma filosofia medieva l, no menos cena que esta se encontra de
modo eminente nas obras escolsticas, o que leva necessariamente a
pensar que ambas, teologia e filosofia , coexistem; que , junto com a
teologia escolstica, h uma filosofia escolstica; e em seguida surge o
problema da relao entre ambas, que se costuma tentar resolver re
co rrendo idia de subordinao e recordando a ve lha frase: phi loso
pllia Cincil/a theologiae; a filosofia seria uma disciplina auxiliar, subor
dinada, da qual a teologia se serviria para se us fins prprios. Esse es-
quema simples e aparentemente satisfatrio, mas apenas apareme-
mente. A filosofi a no , nem pode ser, uma cincia subordinada, que
sirva pJra que se faa algo com ela; como j sabia Aristteles, a filoso
fla no serve para nada , e todas as cincias so mais necessrias que
da, embora nenhuma seja superior (Metafsica, I, 2). Por outro lado,
de falO no certo que na Idade Mdia tenha havido uma filosofia alheia
,\ teologia, da qual esta possa fazer uso. A verdade com efeito outra.
Os problemas da Escolstica, como, antes, os da Patrstica, so
. 1Iltes de tudo problemas teolgicos, ou mesmo simplesmente dogm-
tiCOS, de formulao e interpretao do dogma, s vezes de explicao
I clcional ou at mesmo de demonstrao. E esses problemas teolgicos
:-.uscita l11 novas questes, que 530, por sua vez,filos6ficas. Imaginemos,
por exemplo, o dogma da Eucaristia: trata se de algo religioso, que
139
em si mesmo nada tem a ver com a filosofia; mas se quisermos com-

preend-lo de algurn modo, recorreremos ao conceito de transubstan-
ciao, que um conceito estritamente filosfico; essa idia nos intro-
duz num mundo distinto, o da metafsica aristotlica, e dentro da teo-
ria filosfica ela substncia se coloca a questo de corn o possvel a
transmutao em que consiste a Eucaristia. O dogma da criao nos
fora, igualmeme, a levamar o problema do ser e nos coloca de novo
na metafsica, e assim por diante nos outros casos. A Escolsti ca trata,
portanto, de problemas filosficos, que surgem por ocasio de ques-
tes religiosas e teolgicas. Mas no se trata de uma aplicao instru-
mental, e sim de que o horizonte em que esses problemas so formu-
lados est determinado de modo rigoroso pela situao eferiva de onde
brotam. A nJ osofia medieval esse n cialmente distinta da grega, antes
de tudo porque suas perguntas so outras e feitas a pani r de outros
pressupostos; o exemplo mximo o problema da criao, que trans-
forma de modo radical a grande qu esto ontolgica e faz com que a
fil osofia crist d lugar a uma nova etapa em relao do mundo an-
tigo. Trata-se, a todo o momento, do complexo teologia-filosofia que
a Escolstica, numa peculiar unidade, que corresponde at itude vi-
tal do homem cristo e terico de onde emerge a especulao. o lema
de Santo Anselmo, Jides quaerens illtellectun1, mas com O cuidado de
sublinhar tanto o momento da Jides como o do intellectus, na unidade
fundamental do qllaerere. Nessa busca articulam-se os do is plos en-
tre os quais a Escolstica medieval vai se mover'.
Examinaremos brevemente os trs problemas centrais da filoso-
fia da Idade Media, isto , o da criao, o dos universais e o da razo.
Na evoluo dos trs, que avana de forma paralela, concentra-se
toda a histria do pensa mento medieval e lambm o da poca em sua
totalidade.
! O . meu estudo La escolstica en su 111lllldo y en c/ nues {ra (em Blograffa de la

Fr/osofia).
140
II. Os GRANDES T EMAS DA IDADE MDLA
1. A criao
Vimos que o cristo pane de uma posio essencialmente distin-

1i.1 da grega, ou seja, da niilidade elo mundo. Em outras palavras, o mun-
do co ntingente, no necessrio; no tem em si sua razo de se r, mas
,1 recebe de outro, que Deus. O mundo um ens ab alio, diferente-
mente do ens a se divino. Deus criador, e o mundo, criado: dois mo-
dos de se r profundamente distintos e talvez irredu ve is. A cri ao ,
portanto, o primeiro proble ma metafsico da Idade Md ia, do qual
derivam, em suma, todos os demais.
A criao no deve ser confundida com o que os gregos cha-
mam de gnese ou gerao. A gerao um modo do movimento, o
mOVimento substancial; este pressu pe um suj eiLO, um ente que se
move e passa de um principio a u m fi m. O ca rpinteiro que faz uma
tl H:sa a faz de made ira, e a madeira o sujeito do movimento. Na cri a-
(,,;\0 isso no ocorre: no h sujeito . Deus no fabrica ou faz o mu ndo
UHI1 uma matria prvia, mas o C/ia, o pe na existncia . A criao
l J Ii.lo a partir do nada; segundo a exp resso escolstica, aeario ex
m/u/o; ele modo mais explcito, ex nihilo sut ei subjecU. Mas um princi-
I"" da filosofia medieva l que ex nihlo nihl fil, do nada nada se faz,
\) que pareceri a significa r que a criao impossvel, que do nada
11;\(l pode resultar o se r, e seria a frmu la cio pant es mo; mas o se nli -
d" com que essa [rase empregada na Idade Mdia de que do nada
Il,H.!a pode ser feito sem a interveno de Deus, ou seja, justamente,
\I'II! cl {nao.
14 1
Isso abre um abismo metafsico entre Deus e o mundo que o gre-

go no conh eceu; por isso aparece agora uma nova questo q ue areia
o prprio ser: pode se aplicar a mesma palavra ser a Deus e s criatu-
ras? No um equvoco? Pode-se, no mximo, ralar de uma nova
analogia do ente, num sentido muilO mais profundo que o aristot li-
co. Chegou-se a negar que o ~t::r corresponda a Deus; o ser seria uma
coisa criada, d istinta de seu criador, que estaria alm do ser. Plima re-
rum creata rum est esse, diziam os platonizantes medievais (ver Zubiri:
En torno ai problema de Dias). Vemos, ponanto, como a id ia de cria-
o, de origem religiosa, areta em sua raiz mais prorunda a ontologia
medieval.
Essa criao poderia ser ab aelerno ou no tempo. As opinies dos
escolsticos esto divididas, no tanto quanto verdade dogmtica de
que a criao aconteceu no tempo, como acerca da possibilidade de
demonstr-lo racion~llmente. Santo Toms considera que a criao
demonst rvel, mas no sua tem poralidade, conhecida to-somente
por revelao; e a idia de uma criao desde a eternidade no con-
traditria, pois o ser criado s quer dizer que seu ser recebido de
Deus, que ab alio, independen lemeIlle da relao com o tempo.
Mas uma nova questo se coloca , que a relao de Deus com o
mundo j criado. O mu ndo no se casta a si mesmo para ser, no tem
razo de ser su Hciente; est sustentado por Deus na existncia pa ra
no cair no nada; preciso , ]lois, "lm da criao, a conser'vao. A
ao de Deus em relao ao mundo constante; tem de continuar ra-
zendo com que exista a cada mamemo, e isso equivale a uma crao
continuada. Porramo, o mundo necessita sempre ele Deus e consti tu-
tivamente necessitado e insunciente isso o que pensa a Escolstica
dos primeiros sculos. O rundamemo ol1l0lgico do mundo se en-
contra em Deus, no s em sua origem, mas de modo atual. No nomi-
nalismo dos sculos XIV e Xv, contudo, essa convico vacila, Pensa-
se ento que no necessri a a criao co ntin uada , que o mundo no
necessita ser conservado. Continua-se pensando que um ens ab alio ,
que no se basta a si mesmo, que recebeu sua existncia das mos de
seu cri ador; mas acredita-se que esse ser que Deus lhe d ao cri-lo
lhe basta para subsistir; O mundo um ente com capacidade de conti-
142
OS GRANDES TEMAS DA IDADE MtDIA
nl/cu existindo por si s; a cooperao de Deus em sua existncia, de-

pOIS do ato criador, se red uz a no an iq uil- lo, a d eix-lo ser. Desse
modo , idia da criao continuada suced e a da relat iva su ficincia e
olUlo n0111ia do mundo como criatu ra . O mundo, uma vez criado, pode
\'XlsLr por si s, abandonado a suas prprias leis, sem a interveno
dllcta e constante da Divindade
Vemos como o desenvolvimento do problema da criao na Ida-
de Mdia leva a conferir uma maior independncia criatu ra em rela-
,,\0 ao criador e, portanto, conduz a um d istanciamento de Deus. Por
dislintas vias , ao t rmino dessa etapa tod os os grandes problemas da
tllc lafsica medieva l levaro o homem a uma idntica situao.
2. Os universais
A questo dos universais ocupa toda a Idade Mdia; chegou-se a

dIzer que toda a hist ria da Escolstica a da dispu ta em torno dos
u ni versais; isso no correto; mas O problema est presente em todos
os Outros problemas e se desenvolve em ntima conexo com a totali-
dade deles. Os un iversais so os gneros e as espcies e se opem aos
lI1divduos; a questo saber qt..e tipo de realidade corresponde a es-
ses universais. Os objctos que se apresentam a nossos sentidos so in-
dlviduos: este, aquele; em contrapartida, os conceltos co m que pensa-
mos esses mesmos objetos so universais: o home m , a rvore As coi -
sas q ue temos vista so pensadas mediante suas espcies e seus gne-
ros; qual a relao d esses universais com elas? Em outras palavras, em
que medida nossos conhecimentos se referem realidade? Co loca-se,
portamo, o problema de saber se os universais so ou no coisas, e em
que sentido. Da soluo que se d a essa questo depende a idia q ue
tcremos do ser das coisas, por um lado, e do conhecimento, por ou tro;
c, ao mesmo tempo, uma enorme quantid ad e de problemas me tafsi-
(,.'os e teolgicos importantssimos esto vincul ados a essa questo.
A Idad e Md ia parte ele uma posio extrema, o realismo, e termi -
na na outra soluo ex trema e oposta, o nominalismo. O nominalismo
C decerto antigo, quase tanto quanto o realismo, e a histria de ambos
;Iprcsenta vrias complicaes e distintos matizes; mas a linha ge ral
143
do processo histrico a que acabamos de indicar. O realismo, que

est em pleno vigor at o sculo XII, afirma que os universais so res,
coisas. A forma extrema do realismo considera que esto presentes
em todos os ind ivduos que neles se incluem e, portamo, no h uma
diferena essencial entre eles, diferem apenas por seus acidentes; so
anteriores s coisas individuais (ante rem). Em essncia haveria ape-
nas um homem, e a distino emre os indivduos seria puramente
acidental. Isso corresponde negao da existncia individual e beira
perigosamente o pantesmo. Por outro lado, a soluo realista era de
grande simplicidade, e alm disso prestava-se interpretao de v-
rios dogmas, por exempl o o do pecado original; se em essncia existe
apenas um nico homem, o pecado de Ado afeta, natu ralmente, a es-
sncia humana, e ponamo todos os homens posteriores. O realismo
est representado po r Santo Anselmo e, em fonua extrema , por Gu i-
lherme de Champeaux (sculos Xl-X II).
Mas logo surgem adversrios da tese realista. A pa n ir do sculo
Xl aparece o que se chamou nominalismo, principalmente com Ros-
celino de Compiegne. O que existe so os indivduos; no existe nada
na natu reza que seja universal; este existe apenas na mente, como
algo posterio r s coisas (post rem), e sua expresso a palavra; Rosce-
lno chega a uma pura interpretao verbalista dos universais: nada
mais so seno sopros da voz, jlatus voeis. Mas essa teoria tambm
muito perigosa; se o realismo exagerado ameaava levar ao pantesmo,
o nominalismo, aplicado Trindade, nos conduz ao tritesmo: se exis-
tem trs pessoas, existem trs deuses. A Encarnao tambm se torna
de di fcil com preenso den tro das idias de Roscelino. As duas pri-
meiras solues so, porranto, impe rfeitas e no resolvem a questo.
Um longo e paciente trabalho mental, desenvolvido po r uma parcela
no desprezvel de judeus c rabes, leva a fm1ulas mais madu ras e
sutis no sculo XIII, especialmente em Santo Toms.
O scul o XIlI traz para o problema dos universais solues pr-
prias: tra la-se de um realismo moderado. Reconhece-se que a verdadei-
ra substncia o ind ividuo, como afi rmava Aristteles, a quem invo-
cam Santo Alberto Magno e Santo Toms. O indivduo a substncia
primei ra, prte ousa. Mas no se trata lampouco de um nominalismo;
144
OS GRA NDES TEI'-IAS DA IDADE MEDIA
o indivduo verdadeira realidade, mas individuo de uma espcie e

surge dela por individuao; portamo, para explicar a realidade indi-
vid ual, faz-se necessrio um princpio de individualizao, principium
individuationis. Santo Toms diz que os universais so Jormalita pro-
dutos do esprito, mas fundal11el1taliter esto fundados no real extra-
menta l. Os universais, conside rados formalmente, ou seja, enquanto
tai s, so produtos da mente; no existem a sem mais nem menos, so
algo que a mente faz, mas tm um fundamento in re, na realidade. O
universal tem uma existncia, mas no como uma coisa separada, e
sim como um momento das coisas; no res, como queriam os realis-
tas extremad os, mas tampo uco uma palavra, il1 re.
Trata-se agora de encontrar um p rinc pio de individuao. Ou
seja, o que que faz com que este seja este e no aquele outro? Santo
Toms d iz que um indivduo apenas mate/ia signata quanritate. A
matria quantificada , portanto, o princpio de individuao; uma
ce rta quantidade de ma tria o que individualiza a forma universal
que a informa. Mas no esqueamos que h uma hierarquia dos entes
que vai da matria-prima ao ato puro (Deus). A matria-prima no
pode exisli r atualmente, porque pura possibilidade, mas a matria
informada pode ser form a ou matria, conforme a conside remos; por
exemplo , a madeira uma certa forma, mas matria de uma mesa; h,
portanto, uma srie de formas hierrquicas num mesmo ente, e h
formas essenciais e fo rmas acidentais. Esse princpio de individ uao
coloca para Santo Toms um grave problema: e os anjos? Os anjos no
tm matria; como possvel neles a individuao? De nenhum mo-
do, segundo a soluo tomista; SanLO Toms diz que os anjos no so
Indivduos, mas espcies; a unidade anglica no individ ual, mas es-
pccBca, e cada espcie se esgo ta em cada anjo.
No periodo final da ldade Mdia, u pruulell1a dos universais so-
fre uma evoluo profunda. J em mos de Joo Duns Escoto, o gran-
de rranciscano inglS, e sobretudo nas de Guilherme de Ockham, vol
ta -se formul ao n ominalista da questo . Duns Escoro faz m uitas
di stines: a distinctio realis, a distinctio Jormalis e a distinctio forma/is
( I parre rei. A distino rea l a existente entre as vrias coisas; por
exemplo, entre um elefante e uma mesa; a distino de razo a que
145
1-I!STRIA DA FILOSOfiA
eu estabeleo ao considerar a coisa cm seus diversos aspectos, e pode

ser efetiva ou puramente nominal; efeliva se distingo, por exemplo,
um jarro C01110 reclpiente de gua ou como objeto de ado rno; a dis-
tino nominal no corresponde realidade da coisa, apenas sua
mera denominao. A distinctio forma/is a parte rei tambm formal,
mas no a parte intellectus, e sim a parte rei; isto , no se trata de coi-
sas numericamente distintas, mas no o pensamento quem coloca a
distino, e sim a prpria coisa. Assim, para Duns Escoto, um ho-
mem tem vrias formas: uma forma humana ou humanilas, mas, alm
desta, uma forma que o distingue dos demais homens; isso uma dis-
tino formal a parte rei, o que Duns Escoto denomina, com um ter-
mo prprio, haecceitas ou "hecceidade". A haecceilas consiste em ser
haec res, es ta coisa. Em Pedro e em Paulo est toda a essncia huma-
na; mas em Pedro h umaJonnalitas a mais, que a pelreidade , e em
Paulo, a pau/idade. Esse o princpio da individuao em Duns Esco-
to, que no apenas material , como na metarrsica lOmista, mas tam-
bm formal.
A posio de Duns Escoto abre caminho para o nominalismo. A
partir de ento, e em especial no sculo XlV, vo se multiplicar as dis-
tines e vai-se afirmar cada vez mais a existncia dos indivduos. J
em Duns Escoto , sem excluir a forma especfica, so fonnalitates. Oc-
kham d um passo a mais e nega LOtalmeme a existncia dos univer-
sais na nalUreza. So exclusivamente crlaes do esprilO, ela mente;
so termos (da[ o nome de terminismo dado tambm a essa linha). E os
termos so simplesmente signos das coisas: substituem na mente a
multiplicidade das coisas. No so convenes, mas signos l1aturais.
As coisas so conhecidas mediante seus conceitos, e esses so univer-
sais; para conhecer um indivduo preciso do universal, da idia: quan-
cio, com Ockham, os universais passam a ser entendidos como meros
signos, o con hecimento passa a ser simblico. Ockham o artfice de
uma grande renncia: o homem vai renunciar a ler as coisas e se resig-
nar a ficar s com seus smbolos. Ser isso que tornar possvel o co-
nhecimento simblico matemtico e a fsica moderna, que nasce nas
escolas nominalistas, sobretudo de Paris. A fsica mistotlica e a medie-
va l queriam conhecer o movimenlo, as causas mesmas; a fsica mo-
l46
OS GRANDES TEl\lAS DA IDADE M DIA
<..te rna se contenta com os signos matemticos de tudo isso; segundo

Galileu, o livro da natureza est escrito com signos ma temticos; le-
re mos uma fsica que mede variaes de movimento, mas renuncia a
sabe r o que o movimento . Vemos como a dialtica interna do pro-
blema dos universais, assim como a da criao, leva o homem do s-
cul o XV a vo ltar os olhos para o mundo e fazer u ma cincia da nalll-
reza. A terceira grande questo da filosofia medieval, o p roblema da
razo, centrar definiti vamente o homem nesse novo tema que o
mundo.
3. A razo
o lOgos aparece como um motivo cristo essencial desde os pri-

meiros momentos. O comeo do Evangelho de So Joo diz taxa tiva-
mente que no princpio era o verbo , o lgos, e que Deus era o lgos .
Isso quer dizer que Deus , em primeiro lugar, palavra, e, ademais,
razc1o. lsso coloca vrios problemas particularmente importantes, so-
bretudo a posio do homem.
Que o homem? um ente finito, uma criatura, um ens creatum,
uma coisa entre as demais; , como o mundo, algo finito e contingen-
te. Mas, ao mesmo tempo, o homem lgos: segundo toda a tradio
helnica, o homem um animal que tem lgos. Por um lado , portan-
la, uma coisa a mais no m undo; mas , por outro, sabe o mundo
lodo , como Deus, e tem lgos , como ele. Qual sua relao com Deus e
com o mundo? uma relao essencialmente equvoca; j qu e por
um lado um enle q ue participa do ser no sentido das criaturas, e por
outro, um esprito capaz de saber o que o mundo , um ente que
/gos. A Idade Mdia vai dizer que o homem um certo intermedirio
Clllre o nada e Deus: medium quid inter nihilul11 ei Dwm. Alm disso,
essa peculiar stuao do homem j est indicada desde o Gnese: Fa-
(icll11US /lOmil1em ad imaginem et similiwdinem nostram. O homem est
rCilO imagem e semelhana de Deus. Ou seja , a idia do homem, o

modelo exem plar segundo o qua l est criado , Deus ele mesmo. Po r
bso mestre Eckhart dizia que no homem h algo, uma centelha - scin-
tli/a, FL01hcl1 - que incriada e incrivel. Essa afirmao foi interpreta-
147
da como uma excluso do ser criado no homem, portanto como pan-

tesmo, e foi condenada; mas seu sentido correto, como Zubiri de-
monstrou claramen te, o de que o homem tem uma scinlilla incria-
ela e incrivel, ou seja, sua prpria idia; e isso completan1enle or-
tod oxo.
Que conseq ncias ter para a filosofia esse horizonte em que se
move o cristianismo? Para conhece r a verdade preciso entrar em si
mesmo , preciso se interiorizar, como j vimos em San lO Agostinho.
Intra ln cubiculwn mentis tuae, dir tambm Santo Anselmo. De acordo
com isso, o pior que o homem pode fazer para con hecer olhar as
coi.sas do mundo, porque a verdade no est nas coisas, mas em Deus,
e Deus, o homem encontra em si mesmo. E como a verdade Deus, a
via para chegar a ela a caritas: s pelo amor chegamos a Deus, e s
Deus a verdade, no outro o sentido do Jides quaerens intellectum
de Santo Anselmo; So Boaventura vai chamar a filosofia de caminho
da mente para Deus (Itinerarium mentis in Deum), e se parte da f. As -
sim fica especificada a situao da filosofia medieval em seus primei-
ros sculos .
Em Santo Toms, a teoria um saber especulativo, racional. A
teologia de f na medida em que construda sobre dados sobrena-
lurais, revelados; mas o hom em trabalha com eles com sua razo, para
interpret-los e alcanar um saber teolgico. Supe-se, ponamo, que
h uma adequao perfeita entre o que Deus e a razo humana. Se
Deus /gos, segundo So Joo, e o homem tambm vem definido pelo
/6go s, h adequao entre ambos e possvel um conhecimento da es-
sncia divina; pode haver uma teologia racional, embora fundada so-
bre os dados da revelao. Po is bem, se a teologia e a filosofia tratam
de Deus, em que se diferenciam? Santo Toms diz que o objeto 111ate-
rial da teologia e da filosofia pode ser o mesmo quando falam de Deus;
mas o objew formal distinto. A teologia lem acesso ao ente divino
por outros camin hos que a filoso na, e po n anto, embora esse ente seja
num ericamente o mesmo, trata-se de dois objetos fo rm ais distintos.
Dessa situao de equilbrio em Santo Toms passa-se para um a
muito diferente em Duns Escoto e em Ockham. Em Duns Escoto, a
teologia no mais cincia espcculaliva, mas prtica e moralizadora.
148
O S GRA.NDES TEMAS DA IDADE M EDIA
( ) homem, que razo, fa r uma filosofia raciona l, po rque aqui se tra-

[,I de um 16gos. Em co mra posio, a teo logia sob renat.ural; a razo
pnuco tem a fazer nela; , antes de tud o, prxis .

Em Ockham se acentuam estas tendncias escotistas. Pa ra Oc-
kh.un, a razo ser um assunto exclusivamente humano. A razo ,
"1 111 , prp ria do homem , mas no de Deus; este onipo teme e no
ptltlc est.a r submetido a nenhu ma lei, nem sequer da razo . Isso lhe
pilrcce uma limitao inadmissvel do arbt rio divi no. As coisas so
rOJl\O so , at. mesmo verdadeiras ou boas, porque Deus que /'; se Deus
quisesse que ma tar fosse bom, ou que 2 mais 2 fossem 19, seriam -
l h('garo a dizer os cont inuadores do ockhamismo. Ockham volun-
[Misla e no admite nada acima da vontade divina, nem mes mo a ra -
z~10. \tA panir desse momento, a espec ulao metafsica se lana, por
.lssim d izer, numa ve rt iginosa carreira, na qual o /gos, que comeou
~l'ndo essncia de Deus, vai termin ar sendo simplesme nte essncia do
homem. o momento, no scu lo XlV, em qu e Ockham vai afirmar,
lk ma neira textual e taxativa , que a essncia da Divindade arbitra-
ncdade, livre-arbtrio, onipotncia, e que, po rtanto, a necessidade racio-
llal uma propriedade exclusiva dos conceitos humanos." "No momen-
to cm que o nominalismo de Ockham reduzi u a razo a uma coisa de
foro l1timo do homem, uma determi nao sua pu ramente humana, e
no essncia da Divindade, nesse mo mento o esprito humano tam-
hC'm fica segregado desta. Portanto, sozin ho, sem mundo e sem Deus,
O esprito hu mano comea a se sentir insegu ro no universo" (Zubi ri:
Ilcgel y eI problema metafsico).
Se Deus no razo, a razo hu mana no pode se ocupar dele. A
Divindade d eixa de ser o grande lema terico do homem no [lnal da
Idade Mdia, e isso o se para de Deus. A razo volta-se para os objetos
uos qua is adequada, aqueles que pode alcanar. Quais so eles) An-
tes de ludo, o prp,io homem ; em segu ndo lugar, o mundo, cuj a mara -
vilhosa estrutura comea a ser descoberta ento: estru tu ra no s racio-
na l, mas rna lemtica. O conhecimento simblico a que o nom inalismo
nos levou se adap la ndole ma temtica da natureza. E esse mund o
indepe ndente de Deus - ele quem recebeu seu impu lso criador, mas
que no le m de conserv-lo - transforma-se no ou tro grande objelo
149
I lJSTORIA DA FILOSOFIA
para o qual se volta a razo humana, ao se tornar inacessvel Divinda-

de. O homem e o mund o so os dois grandes temas: por ISSO o hum a-
nismo c a cincia da natureza, a fsica moderna, sero as duas ocupaes
magnas cio homem renascent ista, que se encontra afastado de Deus.
Vemos, pois, como toda a histria da filosofia medieval, tomada
em suas trs qu esfes mais profu ndas, a da criao, a dos u niversais e
a da razo, conduz unilariameme para essa nova situao com que se
encontra r a me Lafs ica moderna.
150
III. Os FILSOFOS MEDIEVA IS
A fi losofia medieval co mea propriamente no sculo IX. como]

vimos, o pensamento anterio r era simplesmente um trabalho de acu-
mulao e conservao da cultura clssica e da especul ao patrstica,
[ sem originalidade nem grandes possibilidades prprias. Falta, ademais,
toda a o rganizao suficiente do estu do filosfico, que s vai aparecer
nas escolas que su rgem no princpio do sculo lX, especialme nte na
Frana, em torno da corte de Carlos Magno; o chamado renasci
menta carolngio. Dessas escolas, formadas por mestres de todos os
pases da Europa, e sobretudo franceses, ingleses e italianos, surgir,
no reinado de Carlos, o Calvo , o primeiro im pulso importante da fi-
losofia na Idade Mdia, em torno da figura do pensador inglS Joo
SCOlUS Erigena.
1. Scotus Erigel1a
Joo SCOLUS Erigena procedia das Ilhas Britnicas, provavelmen-

te da Irlanda, onde fo ra .fQ.!ls~.rvado, mais que em qualque r outro l.u-
gar, o conhe.imento da cu ltura clssica incl usive a Ifngua grega.
Mas sua atividade intelectual foi exercida principal mente na Frana,
na cone de Carlos. o Calvo. aond e be~ou em meados do sculo LX .
Em SCOlUS Erigena j encontra mos o prime iro exemplo da inOuncia
inglesa na cultura da Europa . De modo geral, muitas idias e movi-
mentos imeleclUais europeus procedem da Inglaterra: mas no se de-
senvolvem em seu pas de a ri em e si m no continente de onde \'0 -
lZ\ m para a r-Bretanha, gue sofre novamente sua influncia. Assim
ocorre com a Escolstica, e mais tarde co m as cincias naturais, qu e
15 1
HI~TRIt\ DA fILOSOFIA
nascem com Roger Bacon e depo is se desenvolvem na Frana e na

Itlia para vol tar a 110rescer na Inglaterra no sculo XVll; algo seme-
lhante vi r a acomecer com o Iluminismo, de inspirao britnica
tambm, mas desenvolvido na Frana e nos pases germnicos, se-
guindo os passos do empirismo sensualista e do desmo dos filsofos
ingleses; e, por ltimo, um fenmeno anlogo ocorre com a propaga-
o do romantismo, que nasce nas llhas em fi nais do scul o XVIII,
determina seu fl orescimento na Alemanha e no resto do continente e
depois volta a ganhar importante impulso na Inglate rra.
Scotus Erigena est muito influenciado pela mstica neoplatni-
...ca, especialmente pelo escritor annimo que pensaram ser Dionsio
Areo a ita o ri eiro bis o de Atenas, e que hoje conhecido ar
Pseudo-Dionsi o. SCO lUS traduziu suas o ras do grego para o la tim e
'cm isso garantiu sua sorte e uma enorme influncia no pensamento
medieval. O xito de Scotus Erigena foi muito grande . Estimularam-
no a escrever contra a idia da predestinao, que alguns hereges vi-
nham divulgando com sucesso, e comps se u tratado De praedestina-
lione, que pareceu excessivamente ollsado e foi condenado. Sua prin-
cipal obra o tratado De divisione natu rae.
O propsito de Scotus Erigena sempre estritamente ortodoxo;
nem sequer imagina gue possa have r discre~ncia en tre a filosofia
verdadeira e a religiO revelada; a razo, e nada mais, que interpreta
ogue nos revelam os textos sagrados. H uma identidade entre filoso-
fia e religio quando ambas so verdadei ras: veram esse philosophiam
veram ,-eIigiol1em, convasimque vera m refigiol1em esse veram philosophiam.
Scotus d primazia revelao em sentido rigoroso, autoridade de
Deus; mas h outras autoridad es: a dos Padres da Igreja e a dos co-
mentaristas sagrados anteriores, e esta deve se subordi nar razo, que
ocupa o segundo lugar, depois da palavra dhona.
A metafsica de SCOlUS Erigena exposta em sua De di visione nQ-
~Essa diviso supe uma s rie de emanaes_9u ]2a rlicipaes por
meio das quais nascem todas as coisas do nico ente ve rdadeiro. que
{ "Deus. Esse processo composto de quatro etapas:
l ~ A natu reza que cria e no cri ada (l1a tura creans l1ec creada),
ou seja, Deus em sua primeira realidade. incognoscveL e a respeito
152
Os f'lLSOFOS MEDIEVAIS
dl'lc ape nas corresponde a teologia negativa, co m a qua l Pseuclo-Dio-

ns io Areopagita granjeou talHa si mpatia.
2~ A natureza Que cria e cr.iada (na/ura creal1S ereada), isto , Deus
llllllcdida cm que contm as causas primeiras dos entes. Ao recon hecer
l'm si essas causas, Deus criado e se manifesta em suas teofanias.
3~ A natu reza que criada e que no clia (l1atura creada nec creans):
()S seres criados no tempo, corporais ou espirituais, que so si m p les
manifestaes ou teo fanias de Deus. SCotuS Erigena , que realista ex-

lremado , afirma a anterioridade do gnero em re lao espcie, e des-
ta em relao ao indIvduo.
4~ A n atureza que no criada nelll cria (nat ura nec ereada nec
creans), isto , Deus como fim do universo inteiro. A finalidade de lOdo
movimento seu princpio; Deus retorna a si mesmo, e as coisas se
deificam, se resolvem no lOdo divino (6C()t).
Joo Scotus ap resenta uma metafsica inte ressante, que aborda
cle moclo agudo vrios proble mas fun damentais da Idade MdIa e de-
fine a primeira fase da Escolstica. Mas sua doutrina perigosa e, na-
tu ral mente, propensa ao pantesmo. Essa acusao de pantesmo, fun -
damentada ou no , ser lanada durante a Idade Mdia contra vrios
pe nsadores; e no esqueamos que na mai ori a dos casos estes esta-
va m mu ito longe de professar o pantesmo deliberadamente, em bora
suas doutrinas - ou s vezes apenas suas frmulas - tendessem para
ele. Scotus Erigena chega a um monopsiqui smo humano, conseqn-
cia de seu extremo realismo; este ou tro dos perigos que vir a am ea-
ar d e diversas formas a Escolstica. Porta mo, no pri meiro pen sador
med ieval impo n ante encontram-se os aspectos que caracte riza ro po-
sitivamente a poca e as dificuldades com que h de tropear.
De Scotus Erigena a Santo Anselm o O sculo X um sculo
terrve l para a Europa ocidental: por tod os os lados lutas e invases;
os normand os atacam , devasta m e saq ueiam ; o norescimento caroln-
gio e de todo o sculo IX desapa rece, e as escolas ficam Cm situao
difcil; o pensa mento med ieval se recolhe nos claustros e a pa ni r de
emo ir adqui ri r o car te r monacal que por muito tempo pesa r so-
bre ele; a Ordem Beneditina torna-se a principal deposit ria do sa be r
teolgico e filosfico. Rare iam as gran des fi guras. A de maior interes-
se a do monge Gerbert .
153
HISTO RIA DA FILOSOFIA
Gerbert de Aurillac adquiriu uma formao mtelecLUal com plc-

tssima, principalmente na Espanha. onde entrou em comato com as
escolas rabes, lecionou em Reims e em Paris, foi abade, arcebispo e,
por ltimo, Papa , com o nome de Silvestre II. Morreu em 1003. Ger-
ben no um filsofo original; destacou-se como lgico e moralista
e foi, sobretudo, o centro de um nc.leo intelectual que viria a ganhar
maIOr destaque no sculo Xl.
Nessa centria est em grande voga o realismo extremo de que j
falamos, que tem um representante notvel em Oclon de Tournay, ci-
dade donde fundou uma escola muito freqentada. Odon ap licou seu
realismo principalmente imerpretao do pecado original e ao pro-
blema da criao das almas das crianas; segundo ele, tratar-se-ia ape-
nas do surgim ento de novas propriedades individuais, acide mais, na
substncia humana nica.
Contra esse realismo aparece a mxima dos nominalistas, a senten-
tia vocum, que afirma que os u niversais so vozes , no res. O principal
deles Roscelino de Compigne, que leciona na Frana, lnglaterra e
em Roma , no final do sculo XI. O nominalismo nascen te mal sob re-
viveu a Roscelino; s reaparece, com outros pressupostoS, nos ltimos
sculos de Idade Mdia.
2. Santo Anselmo
Perso nalidad e Santo Anselmo nasce u em 1033 e morreu em

1109. Era piamoms, de Aosta, e como membro da comunidade cris-
t medieval, da comunidade europia que comeava a se formar, no
limitou sua vida e atividade ao pas de origem, mas viveu sobretudo
na Frana e na Inglaterra. Foi primeiro para a Normandia, para o mos-
teiro de Bec, e ali passou longos anos, os melhores e mais importan-
tes. Foi prior e depois abade de Bec e, por ltimo, foi nomeado arce -
bispo da Canturia, em 1093, onde permaneceu at a morte. Toda a
vida de Santo Anselmo esteve dedicada ao estudo e vida religiosa e,
em sua ltima poca, preservao dos direitos do poder espiritual
da Igreja, en to fortemente ameaados.
Santo Anselmo o primeiro grande filsofo medieval depois de
SCOLUS Erigena. , a rigor, o fundador da Escolstica, que com ele ad-
154
Os fiLOSOFaS MEDIEVAIS
'11111 (' seu perfil definitivo. Por outro lado, contudo , Sa nto Anse lmo
\ ,1.1 Illle rso na tradio palrstica, de ascendncia agostiniana e plat-
111(',1 ou, mais ainda, neoplatnica. Aind a no aparecem nele as fomes
tll.,llI1laS das da Patrstica - que exercero to fone inOuncia na Es-
\, ,I. .,llta posterior: os rabes e - atravs deles - Aristteles. Santo An-
. \'11110 um fiel agostinian o; no prefcio de seu Monolagian escreve:
M/III pOlld invenire me clixisse quod nOH catllOlicorun1 Patnl/11 et maxime
/J(clll ALlgusUni scriptis collaereat. presente sua con formidade cons-
ldlltl' com os Padres, e com Santo Agostinho especialmente. Mas, por
11111 10laclo, j se encontram em Santo Anselmo as linhas ge rais que vi-
1,]0 (I definir a Escolsti ca, e sua ob ra constitui uma primeira sf n tese
d.. LI A nJosofia e a teologia da ldade Mdia guardam, portanto, a mar-
\ ,Iprofunda de seu pensamento.
Suas obras so bastante numerosas. Muitas de interesse preclo-
111I11:\1lten1cnte teolgico; in meras cartas repletas de substncia dou-
11111al; as que mais Importam pa ra a filosofia - escritos breves todas
1'1,,, - so o Monologion (Exel11pl"/11 l11editandi de raUoneJidei) e o Pros-
1{l,~/()I1, que
leva como primeiro tLUlo a frase que resume o sentido de
Ioda a sua filosofia: fides quaerens inrcllec(Ltm; alm disso, escreveu a
r('~posta ao Gaw1!lonis liber pro insipiente, o De velitate e o CUI" Deus
Iw/!!O.
F e ra zo A obra teolgica - e filosfica - de Samo Anselmo
\',",1,1 orientada, sobretudo, para as d emonstraes da existncia de De us.
I I'"iSO o que maIS se destaca em seus escritos e est mais intimamente
d.,sodado a seu norne. Mas preciso interpretar essas provas dentro
,LI totalidade de seu pensamento .
Sa m o Anselmo parte da f; as demonst raes no se d estinam a
"U-.Il:ntar a r, mas esto sustentadas por ela. Credo ut intelligam seu
plllldpio. No Pras/agiol1, sua ob ra capital, escreve: neque enim quaero
tnldligcrc lH aedam, sed credo ut intelligam. Santo Anselmo cr para
(tllrnclcr, no o inve rso. Mas no se trata tampouco de algo separado
ti.! fl'. c a prpria f que tende a saber: a f que busca a inteleco; e
\.... .,,, necessidade emerge do ca rter interno da f. Santo Anselmo dis-
IInguc entre uma f viva, que obra, e uma f morta, ociosa; a f viva se
1\1I1C1,1 num amor ou dileclio, que o q ue lhe d vida. Esse amor faz
155
com que o homem, afastado pelo pecado da face de Deus, esteja an-
sioso para voltar a ela . A f viva quer contemplar a face de Deus; qu~ r
que Deus se mostre na luz, na verdade; busca, ponamo, o verdadeiro
Deus; e isso intelligere, entend er. "Se no cresse, no entenderia",
acrescenta Santo Anselmo; ou seja, sem f, ou seja, di/eerio, amor, no
poderia chegar verdade de Deus. Temos aqui a mais clara ressonn-
cia do non intratur in veritatem 11isi per caritarem de Santo Agostinho,
que talvez s possa ser plenamente compreendido a partir de Santo
Anselmo.
Vemos, portanto, que da religiO de Santo Anselmo faz parte de
modo panicular a teo logia; mas no o xito desta ltima. "O cris[o -
diz ele textua lmente - deve avanar por meio da f at a inteligncia,
no chegar pela inteligncia f, ou, quando no consegue entender,
afastar-se da f. Pelo comrrio, quando consegue chegar intelign-
cia, se compraz; mas quando no consegue, quando no consegue
compreende r, venera" (EpiStola XLI). Esta , claramente definida, a si-
tuao de Santo Anselmo, da qual brota toda a sua filosofia.
O argun.l ento ontolgico Sa11lo Ansel mo, cm Monologiol1, d
vrias provas da existncia de Deus; mas a mais importante a que
expe no Proslogion, e qu e desde Kant costuma ser chamada de ar-
gumento ontolgico. Essa prova da existncia divina teve ilTlensa re-
percusso em toda a histria da filosofia. J nos tempos de Santo
Anselmo, um monge chamado Gaunilon a atacou, e seu aU[Qr repli- '
cou a suas objees; depois, as opinies se dividiram e a interpreta-
o do argumento variou. So Boaventura es t prximo dele; Sam
Toms o rejeita; Duns Escoto o aceita , modificando-o; Desca rtes e
Leibniz fazem uso dele, com certas alteraes; posteriormente, Kant,
na Critica da razo pt/ra, estabelece sua impossibilidade de modo
aparent emente defini tivo; mas depois Hegel o reformu la em outros
termos, e mais tarde profundamente es tud ado por Brentano e, so-
bretudo, pelo Pe. Gratry, no sculo XIX. At hoje, o argu ment o onto-
lgico um tema cent ral da filosofia, pois no se trata apenas ele
uma simples argumentao lgica, mas de uma questo em que
toda a metafsica est implicada. essa a razo da singular fonuna
da prova anselmiana.
156
Os FILSOFOS MEDIEVAIS
N~\o podemos emrar aqui detalhadamente na imerpretao do

.1I)\\\menlO l . Apenas indicaremos de moela breve o essencial ele seu
,1lll1do. Santo Anselmo parte de Deus, de um Deus oculto c que no
'I' 11l<llllfcsta para o homem cado. O pomo de panida religioso: a f
dll homem feito para ver Deus e que no o viu. Essa f busca com-
JlII'l'l1dcr, fazer uma teologia: fides quaerens il1tellecrum; mas ainda no
.lp,IIl'Ce a necessidade nem a possibilidade de demonstrar a existncia
dI' Deus; Santo Anselmo invoca o Salmo 13: Dixit insipiens in corde
\IW: 11(J11 est Deus; disse o insensato em seu corao: no existe Deus .
.\11Il' essa negao, pela primeira vez se questiona a existncia de

I kus, c a prova tem sen tido, sentido de que careceria sem o insensa-
ln 1 Santo Anselmo formula sua clebre prova nestes lermos: o 1n-
'.1'11., ..\10, ao dizer que no existe Deus, entende o que diz; se dizemos
'IIH' Deus o maior ente que possa ser pensado, tambm o entende;

111 II tamo, Deus est em seu entendimento; que nega que, ademais,
I ',II'Ja !ri re, exista na realidade. Mas se Deus s existe no pensamento,
plllh.' TnoS pensar que tambm existiria na rea lidade, e isso mais que
11 primeiro. Portanto, podemos pensar algo maior que Deus, se este
II.h1 existe. Mas isso contradiz o ponto de partida, segundo o qual
I kns ~ tal que no se pode pensar em algo maior. Logo, Deus, que
!"O..,Il' no entenelimemo, tem de existir tam bm na realidade. Ou seja,
,r "I'l existe no entendimento, no cumpre a condio necessria; por-
1.\1110, no de Deus que se fala.
A rigor, a prova de Santo Anselmo mostra que no se pode negar
'pll' I)cus exista. E consiste em opor negao do insensato o senl.iclo
do que diz. O insensaw no entende o que diz, e precisamente por
\',"0 l' lIlsensato; no pensa em Deus, e sua negao um equvoco;
11.111 \abe o que diZ , e nisso consiste a insensatez. Se, em contrapartida,
',(' pensa com plenitude o que Deus, percebe-se que no pode no

1'\I.,lIr, Por isso Santo Anselmo ope insensatez a inte rioridade, a
vol!;\ LI si mesmo, segundo o exemplo agostiniano. A entrada em si

1Il!'..,mo faz com que o homem, ao encontrar a si pr prio, encontre
Ver meu livro San Anselmo y e! Insensalo (Ob ras, IV).
157
Deus, imagem e semelhana do qual est feito. O argumento onto-

lgico , portamo, um apelo ao senso ntimo, ao fundo da pessoa, e se
baseia concretamente na negao do msensaLO.
Esse encontro com De us na imimidade da mente abre caminho
para a especulao de Santo Anselmo; por essa via ir transcorre r o
pensamento medieval da poca seguinte.
3. O sculo XII
Depois de Santo Anselmo, a Escolstica est constituida. H um

repertrio de questes dentro das quais passar a se mover, e aparece
o co rpo de doutrina que se poder chamar de o "bem comu m" da
Idade Mdia ou a "sntese escolstica", e que prepara as grandes ob ras
de conjunto do sculo XII I, em particular a Suma teolgica de Santo

Toms. Ao mes mo tempo, mundo de idias do Ocidente europeu
adquire fi rmeza; os grupos histriCOs que havero de compor a Euro-
pa vo ganhand o consistncia. Durante todo o sc ulo XII a organiza-
o social da Idade Mdia caminha para sua consolidao, que alingi-
r sua plenitude na cent ria seguinte. As escolas se tra nsformam em
cenHOS intelectuais importantes, que logo conduziro criao das
Unive rsidades. O principal ncleo da filosofia nesse tempo a Fran-
a; sobretudo as escolas de Chanres c de Paris. Pouco d epois, a fun-
dao da Universidade parisiense, o foco intelectual mais importante
de toda a Idade Mdia, estabelecer definitivamente Paris como capi-
ta l d a Escolstica.
No sculo XII, a questo dos universais formulada com todo ri-
gor; em geral, predomina o realismo, mas h uma srie de tentativas
de oposio a seu extremismo, que se aproximam da soluo modera-
da que Santo Toms vir a impor A influncia rabe e j udaica se faz
sentir na Escolstica de modo intenso, e com ela a de Aristteles, qua-
se desconhecido at ento em suas prprias obras. Essa fermentao
intelectual determina tambm o surgimento de orientaes teolgicas
heterodoxas, em particular pa ntestas, e o dualismo ressurge nas he-
resias dos albigensianos e ctaros. Por ltimo, h um grande floresci-
mento da mstica, que se apresema com um carter especulativo. To-
158
Os I;ILSOFOS MEDIEVAIS
IL, I''''','''' tendncias, ao annglrem o auge de seu desenvo lvimento, pro-

.111 11,\1 I o momento culminante da filosofia med ieval, de Rogrio Bacon
.111I1"IIl' h:khan e ele So Boaventura a Santo Toms de Aquino .
ti ",cola de Chartres Foi fundada por Fulbeno, bispo de Cha r-
1H"" '!lu.' morreu no inicIO do sculo Xl, mas alca nou sua verdadeira
111IJhlll.\!lda 110 sculo XII, como ncleo de tendncia platnica e rea-
11 .. 1,1 1'111 re: os mais interessantes pensadores desse gru po es to os ir-
n1.\l h Ikrnardo e Teodorico de Chartres, que foram chanceleres da es-
I nl.t Suas doutrinas so conhecidas princi palmente pelas obras de

'III ll'it'pulo ingls]oao de Salisbury. Para eles somente as realidades
IUllvnsais merecem o nome de entes; as coisas sensveis individ uais

tI,lll Silo mais que sombras, Bernardo distinguia trs ti pos de realida -
dl"" Dcus, a mat ria , extrada do nada pela criao, e as idias, formas
I'xrmplares por me io das qua is esto presentes na mente divina os
[lt l'lslves e os existentes. A unio das idias com a matria produz o
11l111l,k) sensvel. A forte infl uncia platnica visvel nesse realismo
r .x lll'1I1Q,
I)iscpulo de Bernardo, chanceler depois dele e antes de Teodo-

III n, Cilbert de la Porrte (Gilbertus Po rretan us) chegou a ser bispo
dt' Potiers. Gilbert se ope ao realismo da escola ele Chartt'es; evita
I(I!.dquer perigo de pantesmo ao distingu ir as idias divi nas de suas
I 11IH;IS, que so as fo rmas nativas inerentes s coisas sensveis. Os uni-
wt,>:lis no so as idias, mas imagens das idias. A mente compara as

1''>'1{'llCias semelhantes e realiza uma unio men tal; essa forma comum
I' P 1l11iversal, gnero ou espcie, Portanto, de Gilbert de la Porre nas-
II' " Jl l'imeiro esboo da soluo do sculo XIll .

Outros p ensadores importa ntes relacionados co m a escola de
t 1r,lI'lres so Guilherme de Conches e o J citado Joo de Salisbury, fi-
11 ''>0(0 perspicaz e in teressante, cujas duas obras principais so: Meta-
1(l,I~kllS e Polycraricus . Afora esse grupo, mas em relao e em polmi-
I d l'l1m ele, encontram-se vrios advers rios das soluoes realistas ex-
1It'I1Ii.l5, que elaboram diversas teorias para resolver o problema dos

11l11VCr5ais, partindo da existncia dos indivduos e conside rando os
gel1nos c as espcies como distintos aspectos daqueles, Entre esses fi-
111'>ofos merecem ser citados o ingls Adelarclo de Bath e o flamengo
159
Gaulie r de MOrlagne, autores da teoria dos respectus, dos slaLus e, por

llimo, da col/ecdo, cujo sel1lido se infe re facilmente de seus nomes.
Abelarelo A figura de Abelardo, dialtico batalhador e apaixo-
nado, as histrias de seus amo res com Helofsa, de sua mutilao e de
sua vida agitada, at sua morte, so muito conhecidas. Partindo desses
dados comprovados, tentou-se at construir uma imagem de um Abe-
la rdo livre-pensador e amiescolstico, que a investigao moderna de-
monstrou se r inexistente. Nasceu peno de Nantes, em 1079, de uma
famlia de guerreiros que gostava de fazer alguns estudos ames de se-
gu ir a ca rreira de armas; foi o que Abelardo fez; mas foi seduzido pelas
letras, e nelas permaneceu para sem pre; seu esprito combativo dedi-
cou-se dialtica e s polmicas com seus sucessivos mestres. Fre-
qentou a escola de Roscelino; em seguida a de Guilherme de Cham-
peaux; depois fundou uma escola em Melun, que mais tarde transferiu
para Corbeil. Anos depois volta para Paris, estuda teologia com Ansel-
mo de Laon e leciona com imenso sucesso. Segundo uma carta de um
contemporneo, os discpulos acudiam de todos os pontos da Frana,
de Fland res, da Inglaterra, de Subia. Aps essa glria vieram as des-
graas, e Pedro Abelardo se tornou religioso e levou sua agitao e sua
doutrina para diversos monastrios, at morrer em 1142.
Abelardo era um esprito apaixonado e refinado. Sua cultura
profunda e abrangente; houve quem dissesse que nele, e em todo o
sculo XII , h como que uma antecipao do Renascimento. Escreveu
urna grande ob ra de teologia, da qual se consenra uma lntrodu ctio ad
lheologiam; seu famoso livro Sic et 110n , no qua l rene autorid ades teo-
lgicas e bblicas aparentemente contraditrias, buscando sua conci-
liao; outra obra, esta filosfica, Scito te ipsum seu Ethica; uma Dialec-
tica e v rios outros escritos.
Pedro Abelardo estabelece relaes p recisas entre filosona e reli-
gio. Os mistrios no podem ser demonstrados e conhecidos experi-
mentalmen te; s podem ser entendidos ou s se pode crer neles se-
gund o analogias e semelha nas. Apesar d isso, tende na prtica a irncr-
p reta r diversos dogma::., fJur t:xemp lo o da Trindade, e incorreu em
e rros que foram condenados. Quanto questo dos universais, critica
primeiro o "nominalismo" de Rosce li no; mas depois ataca sobretudo
160
1111111 111l! dI' champeaux, por causa de suas doutrin as rca listas ex-
ti' III t IlI'gundo Abe lardo, o intelecto apreende as semelhanas dos
IIldl .dl\tl ... tl1l'diante a abs trao; o resultado dessa abstrao, funda-
,I. '"IPII' 11.1 Imaginao, porque o conhecimento comea pelo indi-
.dH,tll ... r1I..,lvc l, o universal; este no pode ser coisa, res, porque as
,,,I I 11,10 s:lo predicados dos sujeitos e os unive rsais so; mas tam-
1"11111 t' Ul1\a simples vox, um sermo, um discurso relacionado com o
li III ndn Irai, um verdadeiro l1om en, no sentido rigoroso em que equi-
liL ,I VP\ .\lgllificativa. A teo ria dos sermones se aproxima do que de-
1111. "Hill a ser o co nceptualismo.

JltHl;U'I!O, embora no tivesse uma importncia doutrinal com-
II II 1\\' .. 1 II de SCOtLIS Erige na ou de Santo Anselmo, Abelardo exerceu
!llll.l Illllll~ncia pessoal extraordinria nas escolas e abordou de forma
'111.1,\ questes importantes. Sua atividacle preparou o apogeu de Pa-

II t 11110 centro escolstico e a plenitude filosfica e teolgica do s-
"Ii" .\1 11.

O .. vitorinos A abadia agostiniana de So Vtor torna-se , no
\ ulll XII , um dos centros intelectuais mais importantes da cristan-
lI"d,' t ames de tudo, um ncleo mstico, mas de uma mstica que
111\11 t'xclui o saber racional, nem mesmo o das cincias profanas, mas
II l\llllla energicamente. A abadia de So Vtor cultiva de modo inten-
I I ,\ li losofia e a teologia; a profunda es piritualidade religiosa dos vi-
111111\05 est sustentada po r um saber rigoroso e amplo, A sistematiza-

I,d() da Escolstica d um passo a mais na obra dos pensado res de So
VllOl, sobretudo Hugo e Ricardo.

Il ugo de So Vtor, O principal deles, autor de uma obra abran-
WIIIC c sinttica, intitulada De sacramentis, que j uma Suma teol-
g!~ ,I, mais completa e perfelta que a tentativa de Abelardo. Hugo reco-
1I1t'l1da que se aprendam todas as cincias, sagradas e profanas; acrc-
dll,) que se apiam e fortalecem mutuamente, e que todas so teis.
lll ... tingue quatro cincias: a cincia terica, que investiga a ve rdade; a
( 1{'lIda pr ca ou moral, a mecnica, saber so bre as atividades huma-
t!i\S, c a lgica, cincia da expresso e da discusso. Hugo reco menda
t'''JK'cialmeme o estudo das sete artes liberais, o tnvum e o quadlivium ,

\' ,I S considera inseparveis.
161
No problema dos universais e do conhecimento, Hugo de So

Vtor utiliza tambm a teoria da abstrao de origem ariStOlelic.c1., an-
tes da grande influncia de Aristtel!"s no sculo XIII. Para ele, a his~
tria do mundo est ordenada em lorno de dois momentos funda-
mentais, a criao do mundo e sua restaurao mediame Cristo en-
carnado e os sacramentos; a obra da restaurao o objeto principal
da Escritura; mas a criao eS!lldada pelas cincias profanas. Desse
modo unem-se para Hugo os dois tipos de cincias. A filosofia de
Hugo est fortemente tingida de agostinismo; afirma como primeiro
conhecimento o da existncia prpria e o da alma, distinta do corpo.
outra filosofia da intimidade, o que, por outra lado, corresponde a
sua orientao mstica ortodoxa.
Ricardo de So Vlor, discpulo de Hugo, reproduz e d conti-
nuidade, com originalidade, ao pensamento de seu mestre. Escreveu
um Liber excerptionum e o De Trinitate. Ocupou-se das provas da exis-
tncia de Deus, rejeitando as apriorsticas e insislindo particularmen-
te na base sensvel e de observao. Tambm em Ricardo se d a unio
estreita entre a mstica e o pensar racional que culminar na mstica
especulativa de Eckhart.
O conhecimento de Deus e do homem se esclarecem mutuamen-
te. Conhecemos o homem mediante a experincia, e o que nele en-
contramos nos serve de ponto de apoio para inferir - n1utatis mutan-
dis - algumas determ inaes do ente divino; e inversamente, o que o
raciocnio nos ensina sob re a Divindade se aplica ao conhecimento do
homem em seu ser mais profundo, imagem sua. Talvez Ricardo de
So VlOr seja o fil sofo que mais tcnica e agudamente utilizou o m-
lOdo intelectual que consiste em contemplar alternadamente, com os
diversos meios adequados, a realidade divina e sua imagem humana.
Por isso, seu De Thnitate uma das contribuies medievais mais in-
teressantes teologia e antropologia ao mesmo tempo.
Uma relao estreita com a mstica marca a grand e figura do cris~
lianismo no sculo XII: So Berna rdo de Claraval CClairvaux) ele
quem anima e inspi ra a Ordem de Cisler, fundada no final do scul o
anterior, para tornar mais rigorosa e asctica a observncia de Cluny.
O esp rito cisterciense roi de uma austeridade extrema, como a pr-
162
Os fILSOFOS MEDIEVAIS
1+11' \ h L, d e So Bernardo. con hecido se u es prito de arde nte religio-

II III I, \' sua ca pacidade de direo sobre os homens. Concede se us di-
1+ 11 11 .1 filosofi a, mas nele predomina a mlstica, que tem em So Ber-
"ud'l 11111 de se us pri meiros rep resentantes medievais.
I !I Irc os te logos que fazem da filosofi a um uso exclusivamente
III 111'111~'nlal, o mais interessante Pedro Lombardo, chamado , por
lLI' \r l'lcncia , magister sentenrlarum, que foi bispo de Paris e morreu
I III I !/14. Seus Ubli IV sententiarum foram, durante toda a Idade M-
II' ll!ll rc pert rio leolgico comentado inmeras vezes em toda a cs-
I I d,hllril posterior.
A... heresias do sculo XIl Esta centria, to cheia de ativida-

iii t!l ll'lt.cwal, no conseguiu mamer-se livre de correntes heterodo-
I "llI tcologia, vinculadas a orientaes filos ficas margem da H-
1I 1!.1 gnal da Escolstica. Nesse sentido, pode-se afirmar, como faz

I IUIII(.'l' d e \Nulf, que essas filosofias so "antiescolsticas"; mas no
I qtu"' \\TIOS que elas se movem no mesmo campo de problemas da

I t 11L\sti ca, e que justamente por isso suas solues aparecem como
di _[ tl'lxlntes e a polmica se mantm viva durante toda a ldade M-
d l.1 I''isas heresias versam principalmente sobre algu ns pontos deba-
Ildo ~ o atesmo - infreqente em sua fo rma rigorosa - , o pantesmo,
Hllld tl' lialismo, a eternidade do mundo. Estes so os pontos mais COll-
H I I\'t' lllcl os sobre os quais se debtuar depois a filosofia rabe e que
II I.hl re percusses heterodoxas at o final da 1dade Mdia.
No sc ulo XII aparecem, sobretudo na Frana e em algu ns pon-
li I' d,j Itlia, dois movi mentos herticos distintos, mas aparentados:
ti ' . tlblgc!1sianos (de Albi) e os ctaros. So conhecidas as violentas lu-
1,1, que essas heresias suscilaram, assim como o intenso trabalho teo -
111)', IUl c de pregao que determinaram, e que culminou na fundao
,l.I ( )rdcm Dominicana por So Domingos de Gusmo. Essas he resias

,ldlllllcm um certo dualismo do bem e do mal, este ltimo oposto a
I k ll '. l' independent e de le, o que equivalia negao do monotesmo
I 11',1,10, c, al m do ma is, a heresia tinha conseqncias morais. CLa-
Irl\ ql1 l'r d izer pllrDS; os pe/feitos levam uma vida especialment e auste-
1, 1 I' rO!1stitucm um clero particular; esta cont rapos io entre um mo-
dr lo d lffcil e uma ma loria incapaz de tal perfeio levo u a um grave
163
imoralismo. A represso do movimento albigensiano, no comeo do

sculo Xlll , foi durssima e terminou depois ele vIias "cruzadas", com
a conseqcnte desolao das comarcas afctadas pela luta. A heresia
dos cta ros era particularmente perigosa , porque seu materialismo,
que negava a espiritualidade e a imortalidade da alma, contradizia a
um s tempo os dogm as catlicos e o prprio fundame nto da tica
cnst.
Por outro lado, h uma srie de movimenws que se aproximam
mais ou menos do pantefsmo. As idias neoplatnicas cio monismo e
da ema nao esto em voga. o que encontramos em Bernardo de
Tours, autor de um livro chamado De mundi ltniversitate. Maior im-
portncia tem a seita de Amaury de Benes . Segundo Amaury, tudo
uno , porque ludo Deus: Oml1ia Ul1um, quia qltidquid est est Deus. O
ser de tod as as coisas est fundado no ser divino; h, portamo, uma
imanncia da Divindade no mundo. O homem uma manifestao
ou apario de Deus, como o prprio Cristo . Essas idias provocaram
grande agitao e encontraram ressonncias Ooaquim de Floris) e uma
viva oposio. Outro representante das tendncias pantestas foi Da-
vid de Dinant, que distingue entre Deus, as almas e a matria, mas su-
pe uma un idade nu mrica e considera Deus uma matria idnti-
ca. Em 12 15, o cardeal Roberto de Couron proibiu a leitura na Um-
versidade de Pa ris das obras de fsica e metafsica de Aristteles, que
acabavam de ser conhecidas, juntamente com os escritos de David de
Dinam, de Amaury e de um certo Maurcio de Espanha. Nessa con-
denao de Aris tteles, junto com os representan tes das tend ncias
pantestas, to alheias a seu pensamento, deve-se ver a confuso das
doutrinas aristotlicas, ainda mal conhecidas, com as de alguns co-
mentaristas rabes. A iniluncia de Averris, sobretudo, determinar
mais tarde um movimento pouco ortodoxo, conhecido pelo nome de
averrosmo la tino.
4. As filosofias orientais
Ao mesmo tempo em que a filosofia se desenvolve no Ocidente,

um movimento semelhante se origina nos povos orientais, concreta-
164
1111 IlIl' t:nlre OS rabes e judeus. No se trata de maneira alguma ele

11111,1 Idosoria original e aut noma, rabe ou hebraica, nem tampouco
di 1U1li.\ especulao fechada, sem co ntato com os cristos. Em primei-
111 hlg, lr, o impulso procede ames de tuclo cios gregos, ptincipa lmeme
di AI istteles e de alguns neoplatnicos. Por Qulro lado, o cristianis-
11111 I~'m uma influncia decisiva no pensamento muulmano e ju-
di \I, no caso do maometismo, a influncia se estende prpria reli -

).'1,\11, a rigor, o Isl poderia ser considerado uma heresia judaico-c ris-
LI que aparece em virtude das relaes de Maom com jud eus e

I t 1'11;\05; os dogmas muulmanos so formu lados negativamente, com
II pil l ~mico, contra a doutrina da Trindade, por exemplo, cuja inOun-
.1.1 l'It:s acusam: "No h outro Deus seno Al; no filho nem pai,
tll'lll tcm semelhante," Aqui se percebe tanto a polmica contra o po-
1111'1"1110 rabe primitivo como contra o dogma trinitrio. Inversamen-

II , .1 hlosofia dos rabes e judeus conhecida pelos escolsticos cris-
1.111'0 c exerce forte influ ncia sobre eles. Ademais, o conhecimento de
,\ II .,tteles fez com que a filosofia oriental se ad iantasse em relao
LIli., cristos, e no sculo XII j tinha atingido a maturidade, que na
I lIIopa s seria atingida no sculo seguinte. Mas o grande papel dos
,II ,dll'S e judeus foi, sobretudo, a transmisso do pensamento aristot-
111 o; so sobretudo os rabes espanhis que trazem para os pases oei-
1II'IHais os textos do grande grego, e essa contribuio a que caracte-
I! ',1 a poca de plenitude da Escolstica. Tanto do ponto de vista da
lI,tll ~m isso como do da ativiclade filosfica, Espanha rabe cabe o
11lgar ele destaque na Idade Mclia.
a) A filosofia rabe
Seu carter Os rabes tomam conhecimento de Aristteles sob
II IInprio dos Abssidas, no sculo VII, por meio dos srios. A fonte
II ali reta. Os textos aristotlicos so traduzidos - nem sempre bem-
dI! grego para o siraco, do siraco para o rabe, e s vezes se intercala
II hL'l)raico. Essas tradues rabes, ind iretssimas, so as que po r sua
\'I'Z s o vertidas para o laLim e chegam ao conhecimento dos esco ls~

tiros: algumas vezes so primeiro traduzidas para o romn ico e depois
p,II.\ o latim; em outras ocasies, em contrapartida, h algum texLO
165
grego disponvel e a verso latina direla. Ademais, os rabes geral~

meme con hecem um Aristteles desfigurado pelos comentaristas neo-
platnicos; de qualquer maneira, no que veio a ser chamado de sin-
cretIsmo mbe h uma grande proporo de elementos aristo tlicos.
Os rabes e sobretudo Averris foram os grandes comentadores de
Aristteles na Idade Mdia.
A filosofja rabe tambm uma escolstica muulmana. A imer-
pretao racional do Alcorao se u tema principal, e as relaes emre
religio e filosofia guardam paralelismo com as do Ocideme. Algo se-
melhante ocorre com a filosofia judaica, e desse modo, em torno das
trs religies, formam-se trs escolsticas, de importncia desigual, que
se influenciam reciprocamente.
Os fil sofos rabes no Oriente A especulao rabe comea
em torno do centro intelectual de Bagd. No sculo IX surge uma pri-
meira grande figura, si multnea a SCOtllS Erige na no Ocidente: Alkin-
di. No sculo seguinte vive outro pensador mais im portante, morto
por vo lta de 950: Alfarabi; este no se limita traduo, dedica-se
principalmente ao coment rio de Aristte les e introduz a teoria do in-
te lecto agente como fo rma separada da matria, q ue viria a ter tama
importncia na filosofia muulmana, e a distino entre a essncia e a
exist ncia. Depois aparece Avicena (Ibn Sina), que viveu entre 980 e
1037. Foi fil sofo, telogo e um elos mdicos mais famosos do mun-
do islmico e de toda a Idade Mdia. Teve uma estranha precocidade,
e sua vida foi agitada e ocupada por cargos pblicos e prazeres, a des-
peito do que deixou uma copiosa obra. Sua ob ra mais importante, AI-
Sifa (a Cura), uma Suma de sua filosofia, de insp irao fortemente
aristotlica. Tambm escreveu Al-Nayat (a Salvao) e mu ilOs outros
tratados. Na Idade Mdia teve muita influncia a chamada Metafsi-
ca de Avicena, da qual provm grande parte das idias dos escolsti-
cos cristos. Avicena recolheu a distino entre essncia e existncia,
que em suas mos adquiriu grande imponncia; introduziu a noo
de intencionalidade, to fecunda em nosso tempo, e deixou uma pro-
funda marca em toda a filosofia posterior, muito particularmente em
Santo Toms.
Ao lado desse grupo de filosofias aparece entre os rabes um mo-
vimento teolgico ortodoxo, vinculado mstica do sufismo, fone-
166
Os FILSOFOS MEDlEVArS
I 1111 IIdlul'llciado pelo cristianismo (Ver Asn: EI Islam cristianizado)

11111.111 lellleS hindus neoplatnicas. O ma is im poname desses te-
I 'I I I I : \ Igazd, autor de dois livros intitulados A destnlio dos jilso-
, I \ It'ltov(l(do das cincias religiosas. Algaze l um mistico ortodoxo,
'. 'II 11,111l1'I..,ta, diferentemente de outros rabes que aceitam as teorias

1111I1,IIr,II:'lo.
(h lil sofos rabes espanhis Do sculo X ao XIII , a Espa-
Idll ,u,!!1I' l: um celllro intelecLUal importantssimo. Crdoba a capi-
Irl til ',I' Il orcsci memo. Enquanto a filoso fi a oriental vai decaindo ela
II 1111 auge na Espanha, e o ramo espanhol uma continuao da-
pll I, tpll' cu lmi na em Avicena. Desde o final do sculo Xl, e em todo
,I Illllu XII , aparecem no Ocidente vrios grandes pensadores mu-
I ,dll',II10S: Avempace Obn BadJa), que morreu em 1138; Abentofail
I 1 1(lO 1 185) e, sobretudo, Averris.
'\vl'I'ris Obn Rochel ou Ibn RuSd) nasceu em Crdoba em 1126

rlrll1ll'U em 1198. Foi mdico, matemtico, jurisconsulto, telogo e
Irli l',n/n; ocupou o cargo de juiz e caiu em graa e em desgraa, con ~

I. II 1111' ,IS cpocas. Avcr ris o comentador po r excelncia durante toda
01 1.1.ldl' Mdia: Averrois, che'l gran comento jeo, diz Dante na DIvina Co-
u,. rlhl lam bm escreveu tratados originais. Vrios pontos do pensa~
1111 r1l0 de Averris tlveram grande influncia nos sc ulos seguintes.
l'rn plmelro lugar, a eternidade do mundo e, portamo, da mat-
t 1+1 (' do movimento. A mat ria uma po tncia universa l, e o primei-
ti' 1110101" extrai as fo ras ativas da matria; esse processo se realiza eter-
1100llH'ntc, e a causa do mun do sensvel e material. Em segu ndo lu-

r.,II, Avcrris acredita que o intelecto humano uma forma imaterial,
r ln tla C nica; a ltima das inteligncias plane trias e uma s para
tPIl.1 a espcie; , ponamo, impessoal; os diferentes ti pos de unio do
hllllll'l11 com O intelecto universal detenninam os diferentes tipos de
(III t!r cc:imento , desde o sensvel at a iluminao da mistica e da pro ~
h'l r,\ Por esse motivo, a conscincia individual se desvanece e s pe r ~

tlldlll'CC a especfica; Ave rris nega a imortali dade pessoal; perdura
1'I 1I'113S o intelecto nico da espcie. A eternidade do movime nto e a
IlI mlacl c do illlelecto hum ano so os dois pontos por meio dos quais
II ,\Verro[smo lat ino aparece na filoso fi a ocidental. Por ltimo, Ave rris
167
estabelece um sistema de relaes entre a f e o saber. Distingue trs

tipos de esp ritos: os homens de demonstrao, os homens dialticos,
que se contentam com raciocnios provveis, e os homens de exorta-
o, satisfeitos com a oratria e as imagens. O Alcoro tem diversos
sentidos, conforme a profundidade com que inte rpretado, e por isso
serve pa ra todos os homens. Essa idia d lugar fa mosa teoria da du -
pla verdade, que predominou no averrosmo latino, segundo a qual
uma coisa pode ser verdadeira em teologia e falsa em filosofia, ou
vice-versa.
b) A filo sofia j udaica

A filosofia judaica se desenvolve na Idade Mdia sob a influncia
dos rabes, sobretudo na Espanha. Tambm os sculos XI e Xli so os
de maior florescime nto. O carler geral da filosofia judaica seme-
lhante ao da rabe, da qual, na verdade, procede, com comr ibu~es
neoplatnicas e msticas da Cabala. Como os muulmanos, os judeus
procu ram elabora r uma escolstica hebraica, e sua filosofia est inse-
paravelmente ligada s questes teolgicas.
Entre os pensadores hebreus espanhis mais im portantes encon-
tra-se Avicebron (Ibn Gabirol), que viveu na primeira metade do s-
culo Xl e ficou muito conhecido entre os cristos por seu FOl1S vilae.~
tese mais famosa de Avicebron a de que a alma est composta de po-
t~ncia e ato e, portamo, material, embora no forosamente corpo-
~cebron est muito inOuencjado pelo neoplatonismo. Outros
pensadores in teressantes so Ibn Zaddik de Crdoba e Yehuda Hale-
vi, autor do Cuzary, livro de apologtica israelita. Mas a figura mxi-
ma da fil osofia hebraica Maimnides.
Moses Ben Maimon ou Moiss Maimnides (1135-1204) nasceu
em Crdoba, como Ave rris, seu contemporneo muulmano, e sua
prinCIpal obra o Guia dos perplexos (Dux perplexonlm), no dos des-
garrados como se costuma traduzir. Foi escrita em rabe, com caracte-
res heb raicos, e intitulada Oala laL al-I-lairin, e depois traduzida para o
hebraico com o ttu lo Morel1 Nebuchim. O propsito desse livro har-
mon izar a filosofia aristotlica com a religio judaica. uma verda-
deira Suma de escolstica judaica, o exemplo mais complexo e perfei-
168
li' di ,1' I1pO de obra nas filosofias orientais.

objeLO SlIpremo ela re-
li 1111 I' {LI filosofia o conhcci nlenLO de Deus; preciso pr de aC01"-
,I,! II' 1'1 ltll"pios e resultados de ambas; O tratado de Maimnides di -
IIllIdll ,lOS que, donos desses conhecimemos, tm dvidas ou esto
I" 'I'h'... os quanto ao modo de tornar co mpatveis as duas coisas; tra-
I I ! dl' lIIn3 indeciso, no de um extravio.
f!,.1,umO nides prximo de Averris, embora divirj a dele em v-

!lP pootos. No se entrega totalmente interprelao alegrica da
1111111.1, nus admite que foroso imerprel-la levando em conta os re -
nlt.ultl'" estabelecidos da filosofia, sem se deixar dominar pelo litera-
II 1111' Apesar de suas caute las, a filosofia de Maimnides parecell SlIS-
II 11,1 pdll os telogos judeus e enfrentou no poucas dificuldades.~
II I'!. 'l.1:.l, de Maimnides negativa; pode-se dizer de Deus o que no
111,1'. m\o o que . A essncia de Deus inacessvel, mas no seus dei-
III J . . tstc uma hierarguia de esferas entre DelIS e os entes do mundo;

111 II ,"l' ocupa, como providncia, da totalidade das coisas. O intelec-
III hllol\no tambm nico e separado, como em Averris; o homem
IlIdl\'uluul possui o intelecto passivo, e pela ao d o imelecto agente
h II III.\ -Se nele um intelecto aclquilido, destinado a se unir, depois da
1111111 t', ao intelecto agente. Portanto, resta para o homem a possibilida-
di til' ~;\lvar algo de si mediante a acumulao que a fi losofia realiza.

I', 1(t'!ll'-se a influncia dessas idias na teoria cle Fspiuosa que. como

111d"II, kva em conta as obras de Maimnides.
,,,
A Importncia da filosofia rabe e judaica, e em especial de seus

III lIIlIIM \S representantes - Avicena, Averris e Maimnides -, gran-
d. 111.11<; pela sua influncia sobre a Escolstica crist que por seu ln-
I! 1"""(' prprio. No se pode compa rar o alcance metafsico e teolgi-
II dl'~"l'S pensadores com o dos grandes cristos medievais. Mas sua
.'I,l1ldl' vantagem, que lhes permitiu adiantar-se um sculo aos cris-

t.I"." 101 O conhecimento de Aristteles. Isso lhes d um material fil o-
.1111111 Itllcnsamcnte supe ri or ao dos pensadores cristos contempor-
III n .... r l'sSa vantagem durar m o sculo XliI. Neste livro , cujo tema
169
a fi losofia ocidemal, no possvel lralar das pecu liari dades do pen-

samento ra be e judaico, apenas de suas conexes com a filosofia do
Ocidel1lc; sua inspirao grega, sua cont ribuio para o escolasticis-
mo e sua influ ncia sobre a filosofia ocidental postenor. Uma figura
poslcrior, de impon ncia decisiva, o filsofo rabe lbn J ald un (Ibl1
Kha ldu ng), de origem espanh ola, nascido em TUllis e mono no Cairo
(1 332 -1406). Sua principa l obra sua Int roduo Histria (Muqaddi-
mail) , genial fil osofia da sociedad e e da histria2 .
5. O mundo espiritual do sculo X III
o surgimento de Ari s t teles O sculo XIll marca u rna nova

etapa na filosofia. Assi m como em seus primrd ios o cristianismo teve
de enfrentar o pensam ento grego , isso volta a ocorrer, de forma dis -
tinta, na Idade Mdia. At esse mom ento, a filosofia crist se copsti-
tura sobre a base de raros escritos gregos, de tipo platni co ou neo-
platnico; no sculo XlII , irrompe na rea filosfica elo Ocide nte a fi-
gura mxima da Grcia, e a Escolstica obrigada a consielera r essa fi-
losofia maravilhosamente profunda e aguda, mas di stinta de sua tra-
dio, que os rabes lhe trazem. H u ma etapa de assimilao do pe n-
same nto aristotlico, conce ntrada sobretudo nas obras de Santo Al-
be rto Magno e de Santo Toms de Aqu ino, Embora isso enriquea
enorm emente as possibilidades da Escolsti ca, talvez tambm desvie
a filosofia crist de outros caminhos aos quais seu g nio original a po-
de ria ter levado. Em todo caso, a p resena ele Aristteles assinala a
passagem para uma nova poca extremamente fecun da .
A Espanha desempenha um importa me papel nesse traba lho de
tra nsmisso . Desde o sculo Xli traduzia-se imensamente na Espa-
nha; a escola de lradu tores de Toledo , cm particular, fundada pelo ar-
ce bispo don Raimundo, um dos cent ros de maior atividade na Eu-
rapa . -n'aduze m livros rabes e judeus: Alfarabi, Algazel, Avicena, Avi-
cebra n; depois, os ra bes trazem para o Ocide nte as ve rses de Aris-
2 Ve r o livro de Miguel Cruz Hern ndez: Lafllosofta rabe (Madri, 1963).
170
Os FILOSOFaS MEDIEVAIS
I I I. ! (III' ~,\() traduz idas para o castelhano e da para o latLm, o u

111111 dll,'I,UlI\.'JllC para o latim. En tre esses tradutores, o mais impo r-
III.h ! (il Ul dlSs lvio ou Dorninicus Gundi salvus, s vezes chamado,
I II I JlII dt' lt"ill1scrio, Gund issalinus, autor, tambm , de uma enci-
111[1' ti LI lllo!-!{)nca de tendncia aristotlica intitulada De divisione phi -
I 1,,'11)111 \. 11111 tratado De immortalitate animae: outros traclu tores so
I ,I I lh III dl' ( I'emo na ou Joo de Espanha. Tambm encontramos na
111111[1,1 ,tlgurnas verses diretas do grego, que so muito superiores;
til II I l,ts, ,IS de Roberto Grosseteste, bispo de Linco ln, e, sobretudo,
,I, 111111111'1 me de Moe rbecke, o grande tradutor dominicano , que rea-

l! '111.1 \"l'I"s.:\o ou reviso de outras tradu es de Arislteles, a pedido
,I. ,11110 lorns .
\ l!lnsofia de Aristteles, especialmente sua Metafsica e seus h-
III di ' quesles naturais , despertou suspeitas. Era um vo lume gran-
di d. 111.11 ., de dou trinas importantssimas, que vinham misturadas

11111111'111 1;IS pouco ortodoxas dos comentadores rabes. Em 1210, um
, 111 II 11111 provincial de Paris probe que as obras de Aristteles sobre

IliI. pll,\ naLUral sejam lidas e explicadas ; em 1215, o legado Roberto
di I 11111\'011 re nova a prOibio, embora autorize a lgica e a tica para
I 11 Lrll1 fundada Universidade de Paris ; em Tou louse, no entanto, seu
I .11111" co ntinua autorizado . Pouco depois , Gregrio IX ordena uma
11 vl'.,to de Arisl teles para que sua leitura seja permitida depois de
III ! Ilgl<to ; de fato, o prestgio de Aristteles cada vez maior, a ponto
01, '111 1366 os legados do Papa Urbano V exigirem a leitura de Aris-

IIltl'k<, para a licenciatura em artes. Foi sob retudo o imenso trabalho
d ...... II HO To ms o respo nsvel pela incorporao da filosofia aristot-
III d ,lIl pensamento cristo.
1\ panir da, a sorte da Escolstica est decidida. inf1uncia pla~

I,'"hn agostiniana so ma-se a aristotlica, mais importante ainda. Os
ltILL,( 1I 0ti cristos, em posse de um instrumento mental incomparavel-
111.'1111' superior, atingem sua plena maturi dade. Ao mesmo Lempo,
IW .. .( sl'culo XIII aparecem as Universidades mais im porta ntes, so-
l'11111dn Paris e Oxford, e as duas grandes ordens mendicantes, a dos

h.llHI'i('Unos e a dos dominicanos. Jun tos, esses elementos produzem
" )',1 ,lIldc sc ulo clssico da ldade Md ia.
171
A fundao das Univers idades Ao principiar O sculo XlII, nas-

ce a Universidade de Paris, uma das maiores foras espirituais da Ida-
de Md ia. Uma Universidade no um edifcio nem um centro nico
de ensino, mas um grande agrupamento de professores c alunos das
escolas (universilas magislrorum et scholarium), submetido autorida-
de de um chanceler. A vida escolar em Paris era muito florescente; vai
se organizando aos poucos e se di stribui em quatro faculdades: de teo-
logia, de artes (filosofia), de di reito e de medicina. Os mais numero-
sos eram os estudantes e professores de artes, e esses se dividiam em
Ila es (picardos, gauleses, normandos, ingleses); seu chefe era o rei-
tor, que acabou por suplantar o chanceler na direo da Universida-
de. Os graus das faculdades eram o bacharelato, a licenciatura e o
doutorado, os ttulos de dactar ou magister. A Universidade de Paris
estava submetida a d uas protees - e influencias: a do rei da Frana
e a do Papa. Os dois se davam conta da imensa importncia desse cen-
tro intelectual , que chegou a ser comparado com a do Imprio e do
Pomificado. Inocncio !lI foi o grande protetor e inspirador da Uni-
versidade parisiense em seus comeos.
Pouco depois fundada a Universidade de Oxford, que adquire
grande i.m portncia. Dessa forma constitui -se um centro intelectual
ingls, distimo do da Frana, em que se mantm muito vivas as tradi-
es platnicas e agostinianas, e. onde se cultiva wmbm o aristotelis-
mo, mas com nfase sobretudo no aspecto emprico e ciemfico de
seu sistema. Em vez de sublinhar a direao lgica e metafsica e a su-
bordinao teologia, Oxford utiliza a matemtica e a fsica de Aris-
tteles e dos rabes e prepara o nominalismo de Ockham e o empiris-
mo ingls da poca moderna. Um pouco mais tardi.a a Universidade
de Cambridge, que se organiza plenamente no sculo XlV. A de Bolo-
nha to amiga quanto a de Paris, mas n o sculo XIII sua importn-
cia no se deve filosofia, e sim aos estudos jurdicos. Depois so fun-
dadas as de Pdua, Salamanca, Toulouse, Montpellier; em seguida as
de Praga, Viena, Heidelberg, Colnia, j no sculo XlV, e, na Espanha,
a de Valladolid.
As ordens mendicantes No comeo do s.culo XI II cOllSltuem-
se, de certo modo em substituio aos benedItinos, as duas grandes
172
. 'I,kns mendicantes dos franciscanos e dos d ominicanos. So Fran-

II ((l de Assis funda a Ordem dos Irmos Me nores, e So Domin gos
.II (lllSmo a Ordem ele Pregado res. A funo dessas ordens em prin-
I II IUI no a mesma: aos franciscanos cor responde mais a uno; aos
dlltlltlllCanos, a pregao. Esta ltima ordem, fundada por ocasio da

I" 1l''1I<\ albigensiana, estava encarregada da defesa da ortodoxia, e por
t 11 lhe foi confiada a Inquisio. Mas tambm os fra nciscanos logo
di "l'lwolveram uma grande atividade teolgica e filosfica, de volu-

1111' l' qualidade comparveis. Os franciscanos, especialmente na clire-
l ln tnclicada por So Boaventura, conservam as influncias platnico-
,Igtl'llmianas ameriores, mas desde Duns Escoro entram tambm, como

II' dominicanos, no aristo telismo.
As ordens mendicantes logo penetram na Universidade de Paris,

lI.ln sem grandes polmicas com os seculares. Ao final, essa imerven-
\ .hl l' co nsagrada e se tom a to grande que a Universidade fica nas
111,105 de franciscanos e dominicanos. O pri meiro mestre dominicano
Ipl Ro lando de Cremona, e o primeiro franciscano, Alexandre de Ha-
ll''> Desde ento, as ma iores figuras da filosofia medieval pertencem a

I ""',IS ordens: dominicanos so Santo Alberto Magno, Santo Toms de
'\'1lllnO e Mest re Eckhart; fra nciscanos, So Boaventura, Rogrio Ba-
11111, Duns Escota, Guilherme de Ockham. Os menores e os pregado-
II'" mantm-se, portamo, no mesmo nve l de aut ntica genialidade fi-
III'illftca. Se Santo Toms sistematizou melhor que ningum a Escols-

111.\ e incorporou Arist teles ao pensamento cristo, os franciscanos
Ingleses, por sua vez, estabeleceram as bases da fisica nomina lista c
ptqxtraram o caminho, por um lado, para a cincia natural mod erna ,
di' (jalileu e Newton, e por outro, para a filosofia que vir a culminar
nn Idealismo de Descartes a Leibniz.
6. So Boaventura
Personalidad e So Boaventura (chamado Giovann i Ficlanza)

Il.t'irt u em Bagnorea na Toscana em 1221; enlrou para a ordem fran-
I I.,~ ,ma ; estudou em Paris como discpu lo de Alexandre de Hales, pen-
,.Idor interessante, que deixou uma importante Swnma theologica; le-
173
l-iJSTORIA DA FILOSOFIA
cionou em Paris como sucessor de Alexand re, em meio s polmicas

contra os mendicantes, e foi grand e am igo de Santo To ms; em 12 57
foi nomeado geral da Ord em e abandonou o ensino; morreu enquan-
LO participava do Concilio de Lyon, em 1274. A Igreja lhe deu o nome
de Doelor seraph icus.
As principais obras de So Boaventura so: Comentrios sobre as
Senten as, Quaestiones dispuratae, De reductione artium ad theologiam,
Breviloquiul11 e, sobreLUdo, ltineralwll mentis il1 Deum.
So Boaven tu ra representa no sculo XII I o esplito de continuida-
de; graas a ele foram conservadas as linhas gera is da ideologia esco-
lsti ca tradi cional. Nos Comentrios sobre as Sentenas escreve textual-
mente : Non enim intendo novas opi nioJ1eS adversare, sed comlnunes et ap-
probatas retexere. Seu carler pessoal e sua formao procedente de
Santo Agostinho, de So Bernardo e dos Vitorinos levam-no a conti-
nuar essas grandes correntes de mstica especulativa do scul o Xll.
Insiste no carter mais prtico e afetivo que puramente terico da leo-
logia, claro antecedente da posio nominalista nos dois sculos se-
guimes. Sao Boaventura, cheio de fervor religioso, est impregnado
de uma tern ura que corresponde a sua au tntica linhagem francisca-
na. As coisas naturais, feitas segundo uma semelhana com a Divin-
dade, conservam um vestgio dela; o amor das coisas tambm amor
de Deus, de quem so vestgio; e no esqu eamos que essa tern ura
francisca na pela nalUreza no de modo nenhum alheia co nstitui-
o da esplndid a fsica matemlica do Renascimento, embo ra isso
possa parecer est ran ho para alguns.
Doutrina A finalidade dos con hecimentos humanos Deus.
Esse con hecimento alcanado de d ive rsas maneiras e em diversos
graus e culm ina na u nio mstica. A inspirao agostiniana eviden -
te em So Boaventura. Para ele, a filosofia na verdade itin.era riu m
mentis in Dewn. Conhece-se Deus na natu reza, por seus vestgios; pode
ser conhecido, de modo ma is imedi ato, em sua prpria imagem, que
nossa al ma - volta o tema do homem interior de Samo Agosti nho e
Santo Anselmo; quand o a graa comuni ca as trS vi rtudes teo logais.
v-se Deus i/1 imagine , em ns. e, por ltimo , pode-se conhecer Deus
diretarnente, em seu ser, em sua bon dade, no prprio mistrio trinit-
174
Os I'llSOFOS MrD1EVAlS
1101 I , (:omo culminao, na contemplao exttica, no pice da mcnfC
tlll'l'\ mentis), segundo a expresso de Boaventura.

";\0 Boaventura admite a possibilidade da demonstrao de Deus
I ,II rua a prova ontolgica de Santo Anselmo: a compreenso p"plia
d,j j,.,.,(\ncia divina faz ver a necessidade de sua existncia. No lOCa nte
I I kus c alma, Boaventura no admite que sejam conhecidos, como
ti 1I'''to das coisas, pelos sentidos, mas s dire lamente; Deus luz, e
! , ( ' conhecimento se d por razo da luz incriada. NecessClrio enim
p/IIlIII'( ponere quod anima novit Deum et se ipsam et quae sunt ln se ipsa
1111' ddmillicu/o sellsuum exteliorum. Por outro lado, So Boaventura
lll',l..,lC especialmente em que o homem causa eficieme de seus atas
IIh IlIais e rejeita a doutrina averrosta da unidade do entendi me mo.
So Boaventura afirma a pluralidade das fo rmas substanciais;

,dl' lI\ da fo rma completiva , reco nhece outras fo rmas subordinadas. De
1111 Ido geral, essa teoria foi aceita pelos franciscanos, desde Alexandre
II. IInle5 at o final da Idade Mdia. O mundo foi criaclo no tempo;

I ".,.1verdade dogmlica no negada salvo pelos averro stas helero-
dl1;":os; mas So Boaventura acredita ademais que essa verdade no
I tlnh ccida apenas por revelao, mas tambm racionalmente, e que
i t UI! raditria com a criao ab aetemo, que Santo Toms considera
pll'i'iI\'CI. Esse problema da eternidade do mundo uma das questes

II"lHl'ais da poca, suscitada pelo aristotelismo e pelos comentadores
,11 .!lll'S. So Boaventura e Santo Toms, de acordo sobre o falO da tem-
1'"1 ilhclade, di ferem a respeito da origem do conhecimento dessa ver-
d, lde, que o rranciscano pe na razo, ao passo que o dominicano re-
Iq:.1 " f.
De So Boave ntura brota toda uma corrente da especulao me-
d({-val, que vir a ser extremamente fecunda; a controvrsia entre essa
11Il\ntao e a tomista vivifica o pensamento da Idade Mdia. E se
tril O que o tomismo predominou em maio r medida na Escolstica, a
t 1[ h'l\\ao dos pensadores rranciscanos exerceu, por sua vez, uma in-
Ihll' ncl3 maior na filosofia moderna, que representa a continuidade

111.1 1.., aut ntica e recunda do pensamento cristo med ieval.
Oiscfpu los de So Boaventura A atividade docel1le ci o grande

1I11 ... \ 1(.' franciscano teve muitas seguidores. Em primeiro lugar, Ma-
175
HISTORIA DA FilOSOFIA
teus Aquaspana, que lecionou em Paris e em Bolonha, foi geral da or-

dem, cardeal c bispo do Porto. Tambm foi discp ul o diretoJohn Pec-
kharn , p rofessor em Oxford e depois arcebispo de Canterbury. Outros
discpulos posleriores, menos direros , so Pedro Joo OliVi e, sobre-
tudo, Richard de MidcllelOn , chamado de Mediavilla.
A influncia desses mestres franciscanos foi muito grande, e eles
mantiveram as linhas gerais do pensamento de So Boaventura ante
o tomismo dominante. No entanto, no fina l do sc ulo XIII aparece na
Ordem dos lrmos Meno res uma figura que vir a ocupar o primei-
ro plano: J oo Duns Escoto; desde ento, a orientao franc iscana se
perso naliza no escotismo, e a influncia direta de So Boaventura di~
minui; mas no se pode ignorar que na verdade perdura de modo efi ~
caz, da maneira mais interessante em filosofia: no num discipula-
do restrit o e imvel, mas como motor ele uma renovao m etafsica.
O papel de um autntico filsofo no perpetuar-se num "ismo"
qualquer, mas ter uma detiva atualidade em outros pensadores com
nome prprio e distinto e pr inexoravelmente em andamento a his~
tria da fil osofia.
7. A filosofia aristotlico-escolstica
o sculo XIII, como vimos, encontra-se ante o enorme problema

de enfrentar Aristteles. uma filosofia de uma profundidade e de
um valor que se impem ao primeiro contato. o aristotelismo h
inst.rumentos mentais com os quais se pode chegar muito longe; mas
preciso aplic- los a temas muito diferentes daqueles para os quais
foram pensados; a ntima unio de teologia e filosofia que se chama
Escolstica algo completamente diferente do horizonte em que se
move o pensamento aristotlico. Como aplic-lo aos problemas da
Idade Mdia' Mas h algo ain da mais grave. O aristotelismo no s
a lgica impecvel cio rga l1on; tampouco ape nas um arsenal de
conceitos teis - matria, forma , substncia, acidente, categorias ele.;
, ames de qualquer coisa, uma filosofia, uma metafsica, pensada em
grego, a panir de pressupostos radicalmente distintos, no-cristos, e
que, no entamo, em mu itos sentidos parece ser a verdade. Que faze r
176
"1111 ..O? Aristteles fala de Deus e diz sobre ele coisas cxtremame n-
1, 1,'lld"" c Interessantes; fal a do mundo e do movi mento , c da razo
d. h (111ll uma penetrao luminosa at ento desco nhecida . Mas esse
11111"011,\0 o Deus cristo; no criador, no tem trs pessoas, sua re-
111..ln rO Il1 O mundo outra; e o mu ndo mistotlico ta mpouco aq ue-
I. tll1t' S:\lU das mos de Deus segundo o Gnese.

() problema muito s rio. A Escolstica no pode ren unciar a
'" "",des, no pode ignor-lo. A fil osofia do Estagirita se impe por
11.1 ( ... magadora superioridade, pela verdade que to evidentemente
111",>11.1 Mas preciso ada pt-la nova situao, aos problemas que
1111 Ilrl lpam os homens elo sculo XlII. necessrio inco rporar a men-
ti .lIlo.,tol!ica filosofia crist. Com que conseqncias para esta? Isso

I t 1\ II r.1 questo. A genialidade pujante do aristotelismo talvez fosse
I !'SS I V<J. para que pudesse ser rece bida sem riscos; lalvez a influncia
.1. Al1slteles tenha obrigado a filosofia crist a ser outra coisa, e pos-
dlllld .lc!CS originais que poderiam ter amad u recido percorrendo ou-
tllll<lll1in ho malograram; o problema permanece de p.
);.\ So Boaventura aco lhe em suas obras a influncia de Aristte-
I. mas apenas de fo rma ma rginal, de modo secundri o, sem que o
1!1 11lM!ctismo afete o ncleo central de sua filosofia, que continua sen-
.II! rsscncialmente platnica e agostiniana. Isso no era o bastante. Era
PltT ISO encarar com determinao a totalidade ingente da fnosofia aris-

\, Itl'lica; indag-la, tentar compreend-Ia e incorpor-la ao sistema ideo-
luglt'o da Idade Mdia. ESla foi a extraord inria empresa assumida e
II .dtzada no sculo XlII po r dois domi nicanos, mestre e discpulo, am-
I"" <.monizados pela Igreja; Alberto de Bollstadt (emo chamado AI-

1< .. 110 de Colnia e hoje Alberto Magno) e Toms de Aqui no.
a) Santo A lberto Mag no

Vida e escritos Alberto nasceu, provavelmente, em 11 93 - h
dl1Vld~s sobre a data; out ros ind ica m 1206-07 - e morreu em Col-
1\1,\ L'!11 1280. Ingressou na ordem dom inicana, traba lhou e viajou
ItlIllIO, c lecionou em Colnia, Hildcsheim , Fri bu rgo, Ratisbona, Es-
I I .t .. hl1rgo; vol tou para Coln ia, onde (oi professor de Santo Toms de
.\qumo, e clali foi para Paris, o centro da Escolstica. Depois foi bispo
177
H ISTORIA DA FILOSOfIA
de Rmisbona e no fim retirou-se para Colnia, onde viveu e lecionou.

A atividade docente e eclesistica de Santo Albeno foi extraord inria.
O volume de seus escriLOs enorme; a auroridade que alcanou
foi to grande que, conforme ressa lta Rogrio Bacon, em to citado quan-
lo os grandes monos, como Aristteles, AvelTis ou Avicena, ou quanto
os Padres da Igreja. Suas obras so, principalmente, parfrases, muito
amp las e ricas, da maioria dos livros aristotlicos; alm d estas, trata-
dos originais de filosofia e teologia, e uma imensa erudio, que se es-
tende tam bm aos ra bes e judeus e tornou possvel a simese genial
de seu discpulo Toms.
A obra d e Alberto Magno O propsito de Alberto a inter-
pretao e assimilao de todas as disciplinas filosficas de Aristte-
les: nostra l1tentio est om nes dietas partes facere Larin s ntelligibiles. Para
isso faz parfrases das obras de Aristteles, explicando-as extensamen-
te para torn-las mais compreensveis, e aumentando-as com comen-
trios dos muulmanos e judeus, alm de outros seus. um pro psi-
to de vu lgarizao, que tropea com grandes dificuldades, traduzidas
em inmeros defeitos. Com freqnci a falta clareza, a perspectiva se
perde; no h uma arquitetura mental rigorosa e precisa, como a que
Santo Toms construir depois. Ademais, muitas vezes a incorpora-
o buscada no atingida. Alberto Magno est aprisionado demais
estrutu ra do pensamento tradicional da Escolstica; sobre esse esque-
ma verte sua imensa erudio aristotlica , mas no consegue umr
numa sntese congruente e harmoniosa a filosofia do pensador hel-
nico com a mentalidade crist .
O que consegue pr em circulao uma quantidade incalcul-
vel de idias, j consolidadas, para os pensadores da poca. Aristte-
les desde ento algo que est ao alcance da mo, que se pode estu-
dar e utilizar facilmente. A difcil incorporao j foi tentad a; os ma-
teriais j esto disposio: a mente de Santo Toms j enco ntrar,
feito por seu mestre, o trabalho mais penoso e menos profundo, e po-
der se dedica r ao tra balho superior e reali z-lo. Por outro lado, Al-
berto Magno, nesse sentido seguidor fiel de Aristteles, um homem
de cincia enciclopdico. Rogri o Bacon na Inglaterra e Alberto na Ale-
ma nha so as duas grandes figuras da cincia no sculo XIII. Alberto
178
Os F1LOSOFOS t-.'II:.DlI:.VA1S
Ih j'Ul e cul Liva todas as cincias, desde 1 astronomia al a medicina, e

.P, Llz avanar; o senso da observao e do experimemo, que no foi de
!lIndo nenhum alheio Idade Mdia, dirigiu seu copioso labor nessa
, ... lera. Por ltimo, alm de sua obra mais estritamente filosfica, Al-
111'110 Magno cultiva a teologia e leva tambm a ela os esq uemas intelec-
tH IIlS do aristo telismo, an tecipando a rea lizao madura de Toms.
b) Sallto To ms de Aqu illo

Vida e obras ' Toms era filho cla famlia cios condes de Aquino;
lI.l"rcu em Roccasecca em 1225; estudou primeiro no monastrio de
f\lllme Cassi no e em 1239 foi pa ra Npo les a fim de cursar as sete ar-
ti .... liberais; ali estudou o trivium (gramtica, retrica e clialtica) com
Pl'dro l\ lartn, e o quadrivium (a ritmlica, geometria, astronomia e
11111~lca) com Pedro de lbrnia. Estuda ta mbm artes na Universidade
d .. Npoles, e em 1244 toma nesta cidade o hbito de So Domingos.
JllIUt:O depois dirige-se para Paris com o mestre geral da Ordem , mas
,,'US irmos, incomodados com sua entrada na religio , raptam-no no
l ,1l1lmho e o le\am para Roccasecca. No ano seguinte vai para Paris,
CInde conhece Alberto Magno, e estuda com ele nessa cidade e depois
1'111 Colnia. Em 1252 volta para Paris , ond e se torna mestre em teo-
lllgla, e ali atua duran te algu ns anos. De 1259 a 1269 Ieciona em dis-
t lI1IaS cidades da Itlia (Agnant, Orvieto, Roma , Viterbo). Volta para
1'.1l'15, se u ve rdade iro centro; depois reside em N poles e sai dessa ci-
d,l(.Ic em 1274, convocado por Gregrio X para assistir ao segu nd o
( pnclio de Lyon. Mas sua sa de no supo rtou o extenuante trabalho
IllH.. lcc LU a l a que se submetia: adoeceu no caminho e m orreu em Fos-
'" I Nova em 7 de maro de 1274.

Santo To ms foi um homem purameme espirituaL Toda a sua
vI da esteve dedicada ao trabalho da fi losofia e da teologia e movida
pr l. \ rcli gio. Era um hom em singularmente si mp les e bondoso, inte-
~;I. il mcnte consagrado grande obra intelectual que conseguiu levar a
\ ,lho. Os lestemunhos mais prximos que se lm dele indica m a pro-
funda afeio que inspi rava em seus allligos mais chegados; o caso
til' :"IL' U mestre Albe rto Magno, que, j muito idoso, se ps a ca minho
P,I]";l Paris a fim de defender as doutrinas de seu discp ulo, condena-
179
das pelo bispo Tempier, e que sempre sen tiu profundamente a mor-
te de Toms; tambm de seu bigrafo Guilherme de Tocco e, sobre-
ludo, de seu companheiro de Ordem e amigo fiel frei Reginaldo de
Piperno. A Igreja ca nonizou T0l11s e reconheceu, afo ra sua sanlidade,
seu va lor relevante para a Escolstica. Santo Toms foi chamado Doe-
cor Angelicus.
As obras de Santo Toms so muito numerosas; algumas, de in-
teresse mais direlameme apo logtica ou de exegese de textos sagra-
dos como a Catena aurea super quattllor Evangelia; outras, de tipo es-
tritamente teolgico dogmt ico ou jurdico; aqui nos interessam so-
bretudo as obras filosficas e as de sistem atizao da teologia, nas quais
principalmente a filosofia tomista que est exposta. Antes de tudo,
os Comentrios a Aristteles, urna longa srie de escritos em que estu-
da e analisa o pensamento do Estagirita. Em segundo lugar, os Ops-
culos, cracados breves de filosofia ou teologia, ricos de dou trina, emre
os quais se encontram o escrito De ente et essentia, o De unitate intel/ec-
tus, o De plincpio individuations etc. Em terceiro lugar, as Quaestiol1es
quodlibecales e as Quaesciones dispucacae (De velitate, De pocencia, De ani-
ma etc.). Por ltimo, os tratados teolgicos, em especial a Swnma con-
tra Gentiles, o Compendium theologiae and Regina/dum e, sobretudo, a
obra mais importame de Santo Toms, a grande exposio sistemti-
ca de seu pensam en to e tamb m de toda a Escolstica: a Summa theo-
logica. Esses so os escritos tomistas que preciso ter em conta para
estudar Santo Toms do ponto de vista da histria da filosofia. J no
sculo XIIl tornaram-se os textos fundamentais da Escolstica, e boa
parle da produo poste ri or desta consistiu em comentlios sobre os
livros de Santo Toms, sobretudo das distintas partes da Suma teolgica.
A relao com Aristteles San to Toms realiza a adaptao da
filosofi a grega de Aristteles ao pensamento cristo ela Escolstica. A
base geral de seu pensamento , portanto, a dogmtica crist, os Pa-
d res da Igreja, a tradio medieval anterior e, sobretudo, Aristteles.
Toms trabalhou longamente sob re os escritos peripatticos, em pa r-
cular com as tradues cliretas de Guilherme de Moerbeke; e no lu-
ga r das longas e dificultosas parfrases de Alberto Magno , imprecisas
e cheias de dificuldades no reso lvidas, Santo Toms faz comentrios
180
t 111 q ue segue de perLO o texto de Arislte les e tenta escla rec !o pIe
11.Ullcll te. H sem dv ida uma estreita afinidade entre a mente de Sa n
lo lorns e a de Aristteles. Brentano fala, com uma palavra feliz , de
UIll.I congenialidade; isso faz com que em muitos pontos a exposio
d,l,> doutrinas tomistas equivalha das a ristotlicas; o que ocorre
t I1Ill a lgica, co m as linhas gerais de sua fsica e de sua metafsica,
II1Ill O esquema de sua psicologia e de sua tica; mas no devemos es-

qlll'Cer que as mesmas idias aristotl icas so utilizadas com fins bem
dlslIntos, a dezesseis sc ulos de distncia e, antes de tudo , com o cris-
Ililllismo entre um e outro; al m disso, Santo Toms era filosoficamen-
!t. genial demais para sim plesmente se dobrar ao aristotelismo, e o
.l'mid o geral de se u sistema difere profundamente dele. Basta pensar
quc toda a atividacle intelectual de Samo Toms se volta para a fun
d.lmemao da teologia crist , baseada em pressupostos totalmente
.Ilheios mente helnica.
O grande problema de Aristteles foi o dos modos de ser, na ten-
t.Hlva de resolve r a questo que a filosofia grega vinha arrastando an-
gust iadamente desde Pannnides, e sobretudo a elaborao de sua
[I'oria da substncia , em intima conexo com o ente enquanto tal e
n lln Deus entendido como motor imvel. Ou seja, a constituio da
11IL'laffsica, da "cincia buscada", e toda a ordenao do problema do
",Ihe r; alm disso, a reivindicao da fsica, colocada em q uesto pelo
t'll'atismo, com sua dOUlrina da unidade e imo bilidade do ente. Os
pmblemas que movem Santo Toms so lOtalmeme o utros. Ames de
lud o, a d emonstrao da existncia de Deus e a explicao de sua es-
'>ll nda, na medida em que seja possvel; a interpretao racional dos
dogmas ou o isolamemo d e se u ncleo misterioso, supra racional ,
mas no anli racional- por exemplo, a Trindade, a criao do mundo,
,I l:ucaristia; por outro lado, a dou trina da alma humana, espiritual e
Im o rtal ; a lica, orientada para a vida sob renatural ; o problema dos
ltlll\'crsais, e muitos outros.
Tratase, pois, de duas coisas bem distintas; e a expresso, to
Ilsad a, de filosofia aristotlico-escolstica ou aristotlicotomista equi-
vocada. S tem sen ti do quando se apli ca aos sistemas medievais qu e
(.... \ uelamos e significa a incorporao do aristotelismo Esco lstica;
181
HISTORIA DA fILOSOf!A
mas no deve ser entendida corno designao de uma filosofia que lTI-
clusse a de Aristteles e a de Santo Toms. Por isso, a rigor, as duas
denominaes invocadas acima no so equivalentes, c a segunda no
correta: no existe uma filosofia a ristotlico-tomista, e sim apenas
tomista, e o tomismo mistotlico-escolslico no sentido que acabo ele
indicar.
fi losofia e teo logia Para Santo Toms h uma distino clara:
trata-se de duas cincias, de dois tipos distinlOs de saber. A teologia
se fun da na revelao divina; a filosofia, no exerccio da razo huma-
na; houve quem dissesse, com razo, que a rigor no o homem que
faz a teologia, mas sim Deus ao se revelar. Filosofia e teologia tm de
ser verdadeiras; Deus a prpria verdade e no cabe duvidar da reve-
lao; a razo, usada retamente, tambm nos leva verdade. Portan-
LO, no pode haver con fl ito ent re filosofia e teologia, porque seria
uma discrdia dentro da verdade.
So, portanto, duas cincias independentes, mas com um campo
com um; sua distino decorre, antes de LUdo, do objew formal; mas
seu objeto material coincide pa rcialmente. Existem dogmas revelados
que podem ser co nh ecidos pela razo; por exemplo - indicar Sarno
Toms - , a existncia de Deus e muitos atributos seus, a criao etc.;
no o bstante, sua revelao no suprflua, porque, por meio da ra -
zo, apenas muito poucos conhecero essas verd ades. Nos casos em
que possvel comp/"eel1der racionalmente, isso prefervel pura
crena. Encont ramos aqui uma ressonncia atenuada do fides quae-
retls intel/ectum; Santo Toms no cr que se possa, a no ser pa rcial-
mente, tentar a compreenso racional do objeto da f. A razo aplica-
da aos temas que so tambm assunto de f e de teo logia a chamada
teologi.a l1at~lml; portanto, existe uma teologia natural alm da the%-
gia Jidei. Essa teologia natu ral para Santo Toms filoso fia, e o que ela
tem de mais importante; a rigor, a filosofia tomista.
A revelao critrio de verdade. No caso de uma contradio
entre a revelao e a filosofia , o erro nunca pode estar na primeira;
portanto, o desacordo ent re uma doutrina filosfica e um dogma re-
ve lado um indicio de que a primeira falsa, de que a razo se extra-
viou e no chegou verdade, mOlivo pelo qual se choca com ela. Nes-
182
I ,1'11 11<..10 existe uma subordinao da filoso na, no precisa meme

1I1llllWa como cincia, lllas revelao; no entanto, o selllido dessa
IIhn rd inao no o de uma trava ou imposio, pelo conlrrio: a fi ~
1"'lIl1a Impe como no rma para si mesma o q ue lhe mais prprio,
!lll .,l'l.l , a verdade. A revelao a coloca de sobreaviso, mas a prpria
1.1 ,h ) filosfica que buscar o saber verdadeiro.
Diviso da fil osofia Como para os gregos, tambm para San-

h I loms a origem da filosofia o assombro; o af de conhecer s se
,1I[llll'la quando se co nhecem as coisas em suas causas: Toms um
!111m aristotlico; mas, como a causa primeira Deus, s o conhecimen-
III de Deus pode bastar para a mente humana e satisfazer a filosofia. O
IIUl dessa fil osofia que se desenhe na alma toda a ordem do univer~
11 l' de suas causas; ut in ea desoibatur tatus ardo universi et causarum
./H\, A alma humana - que j em Aristteles era comparada com a

111 ,\0, po rque, assi m como esta em certo sentido todos os instrumen-
!lls, aquela de certo modo todas as coisas - envolve com seu saber a
Il1t.didade do universo e assim excede sua funo de simples criatura
P,Ir:1 participa r do carter de esprito, imagem da Divindade.
Essa ordem do universo trp lce. H , em primeiro lugar, uma
nrdclll que a mente hu mana encontra como existente: a ordem das
t 015as, da natureza, do se r real. A ela se aplica a fil osofia natural em
"l'mido estrito ou fsica, cujo objeto o ens mobile, e tambm a mate~

1l1,Hica, mas, sobretudo, a metafsica, que estuda, segundo a defi ni o
,lnslOtlica, o ens in quantum ens , e culmina no saber a respeito de
J)l'US. Em segundo lugar, h a ordem do pensamento, a bjeto da fi lo-
sona racional ou lgica. Em terceiro lugar, a ordem dos alas de vonta~
de, produzida pelo homem , a ordem moral, estudada pela filosofia
moral ou tica, e tambm, em suas d imenses coletivas, a cincia do
I:slado, a economia e a poltica. esse o esque ma das disciplinas fi lo-
sMlcas tomistas. No podemos detal h~lo aqui , pois isso nos levaria
longe demais; bas tar expor brevemente os pomos de ma ior interes-
'Il', que marcam seu lugar e sua influncia na histria da filosofia.
A me la r sica O se r o conceito ma is universal de todos, segun-
do Santo Toms, que recolhe o ensi no aristotlico. lllud quod primo [Q-
dl <;Llb apprehensione esL ens, cujus il1tellecLus induclitur in omnibus, quae-
183
Hl srOIUA DA FILOSOFIA
cumque qLS apprehendit. Mas essa universalidade no a do gnero,

como j tinha mostrado Aristteles em contraposio opiniO plat-
nica; o ente um dos transcendentais, que esto presentes em !.Odas as
coisas, sem se confundir com nenhuma; esses transcendentais so el1S,
res, aliquid, unum et bonum. E, como formas particulares do bonum te-
mos, no tocante ao entendimento e ao apetite, o verum e o pulchrum,
a verdade e a beleza.
Os dois sentidos fundamentais da palavra ser so a essncia e a
existncia; a Escolstica discutira longamente a diferena entre am-
bas; Samo Toms afirma a distinao real entre a essncia e a existncia
das criaturas, que so entes contingentes; em contrapartida, em Deus
essa distino no existe; da essncia de Deus deco rre necessari amen~
te sua existncia; isso que se chama asseidade, ser um ens a se, e de-
sempenha um papel essencial na demonstrao da existncia de Deus
e em toda a teologia.
Santo Toms, que rejeita a prova ontolgica de Santo Anselmo,
demonstra a existncia de Deus ele cinco ma neiras, que so as famo-
sas ci nco vias: 1 ~ Pelo movimento: existe o movimento; tudo o que se
move movido por outro mOlor; se esse moto r se move, necessitar
por sua vez de outro, e assim ao infinito; isso impossvel, po rque
no haver nenhum mOlOr se no houver um primeiro, e este Deus.
2~ Pela causa eficiente: h uma srie de causas efidentes: tem ele ha-
ver uma primeira causa, porque, caso contrrio, no haveria nenhum
efeito, e essa causa plima Deus. 3~ Pelo possvel e pelo necessrio: a
gerao e a corrupo mostram que existem entes que podem ser ou
no ser; esses entes alguma vez no fora m , e te ria havido um tempo
em que no havia nada, e nada teria chegado a ser; tem de haver um
ente necessrio por si mesmo, e este se chama Deus. 4~ Pelos graus da
perfeio: h dive rsos graus de todas as perfeies, que se aproximam
mais ou menos das perfeies absolutas e por isso so graus de las;
h, portanto, u m ente que sumamente perfeito, e o ente sumo; este
ente causa de toda perfeio e de todo ser, e se chama Deus. 5~ Pelo
governo do mundo: os entes inteligentes tendem a um fim e a uma
ordem, no por acaso , mas pela inteligncia que os dirige; h um ente
inteligente que ordena a natureza e a impulsiona para seu fim, e esse
ente Deus.
184
Os FILSOFOS MEDIEVA[S
I '.1.ts s~o, em suma, as cinco vias. A idia fu ndame11lal que as

1[1111111 r que De us, invisvel e infinito, demonstrvel por seus efeitos
I l\"I I .. I' ftnilos. Sabe-se, portanto, que Deus , mas no o que . Ainda
I 111\ , r,d1c de certo mod o saber de Deus, pela viso das criaturas, e
1 11 dI' li 5 maneiras: por via de causalidade, por via de excelncia e
11111 VI.t eh: l""lcgao. Santo Toms distingue, de todo modo , duas pos-
11lll1d,ldcs ele ver: uma, segundo a simples razo natura l, outra me-
111.\1111 ' lima luz sobrenatural ; alguns vem luz - diz -, mas no esto
11.1 III.' (juidam vident lumen, sed 1101"1 sunt il1lumine.
() 111 undo est criado por Deus; j vimos que a criao a cola-
I ,1~,lo do mundo na existncia, por um ato livre e voluntrio de Deus;
,1 II'WI:1o acrescenta que algo que se deu no tempo, embora, se-
y,wH IIl Santo Toms, isso seja indemonstrvel racionalmente. Deus

! ,1\1",1 do Inundo num duplo se ntido: causa eficiente e, ademais,
I .\iI'-l.Il'xcmplar; por outro lado, causa final, pois lOdos os fins se en-
di 11'(,;. 1111 a Deus.

No locante aos universais, a doutrina de Santo Toms o realis -
II1It moderado: os universais tm realidade, mas no existem universais
I 1l'llli1l110 ta is, apenas em forma abst rata; a espcie s se d individua-
I! -,ld,I, C o princpio de ind ividuao a materta signala. Da a leo ria

ti,] 1'~ l)(.'c i nci dade e no da individ ualidade dos anjos, por serem estes
1111.uniais.
A alma A doutrina tomista sobre a alma difere da tradicional
11.1 I ;~t'o lstica, de origem platnico-agostiniano, e se aproxima, se bem
t 1111' com "Uma transposio crist essencial, da de Aristteles. Santo
J t 111115 , cm conformidade com a psicologia aristotlica, interpreta a
Itllllil como lonna substancial elo corpo humano, primeiro princpio de

'_I I.I VIcia. A alma quem faz com que o corpo seja corpo, ou seja, CO[-
III} VIVO. Existem tantas almas ou formas substanciais quanto corpos
IHll11anos; Samo Toms rejeita o monopsiquismo de origem rabe,
qlll' i.\parece com fo ra no averrOsmo la tino. Tambm n ega que o cor-
pll l' a alma sejam duas substncias comple tas, de modo que a alma
d.uia ao corpo a vida, mas no a corporeidade; a unio da alma com

11 enrpo uma unido substancial; ou seja, a alma e o co rpo, unidos, for-
111:1111 a substnc ia completa e nica que o homem, se m interveno
185
HISTRIA DA F!LOSOF!A
de nenhuma outra fo rma. O Concflto de Viena (1311-12) definiu que

a alma racional por si e essencialmente a forma do corpo humano.
Po r outro lado, a alma humana - di ferentemente da animal -
uma forma subsistente; isto , a mente ou entendimento tem uma ope-
rao prpria, da qual no panici pa essencialmente o co rpo, e, por-
tanto, pode subsistir C exercer essa operao lIlt::smo separada do subs-
trato corporal. Portanto , a alma algo incorpreo e no tem compo-
sio de matria e forma; e espiritual, por estar dotad a de razo e ser
uma mens. Portamo, a al ma humana incorr uptvel e imortal, sua
imaterialidade e simplicidade tornam impossvel sua decomposio
ou corrupo; sua espiritualidade e consegui nte subsistncia impe-
dem-na de poder ser acide nta lmente corrompida, quando se d a cor-
rupo do composto humano . A al ma humana , portamo, imortal, e
s poderia perecer se Deus a aniquilasse. Santo Toms encontra outra
prova da imortalidade pessoal no desejo que o homem tem de perma-
necer em seu modo de ser; e como esse desejo natural - acrescenta ele
- no pode se r em vo, toda substr.cia intelectual incorruptvel.
A moral A tica tomista insere-se no quadro da moral aristo-
tlica, embora conside rando o pomo de partida criSlo . A moral
motus rationalis creaturae ad Deum, um movimento da cri atu ra racio-
nal na direo de Deus. Esse movimento tem como fi m a bem-aven-
turana, que consiste na viso imediata de Deus. Portanto, o fim l-
timo do homem Deus, que ele alcan a pelo conhecimento, pela
contemplao; a tica de Santo Toms tem um claro matiz intelec-
tuatista. A primeira lei da vontad e humana lex aelema, qLwe est qua-
si ratio Dei.
A filosofi a do Estado de Santo Toms est subord inada Poltica
de Arislteles. O homem por natureza animal sociale ou politicwn , e a
sociedade existe para o individuo, e no O inverso. O poder deriva de
Deus. Santo Toms estuda os passiveis tipos de governo e considera o
melhor a mo narq uia moderada por uma ampla partici pao do povo,
e o pior, a tirania. Em todo caso, a autoridade superior a da Igreja.
A acolhida do tomismo O sistema de Samo Toms significava
uma inovao radical demro da Escolstica. Sua oposio a grande n-
mero de doutrinas plalnico-agoslin ia nas e o evidente predomnio do
186
ti hllltc lismo des pertaram a hostilidad e dos franciscanos. At mesmo

, d~',III1S dominicanos o punham-se ao tomiSI11O.
Os primeiros ataques so escritos; os principais, os de Guilhe r-
11IC' de la Mare e de Ricardo de Mediavilla, referem-se, sobre tudo,
111111<\ da unidade das formas su bstanciais. Mas de pois vm as conde -

11,I,l'S oficiais. A primeira, e m 1277, ~ a do bis po de Paris, Estevo
1t'lll picr, q ue afelOu algumas das proposies tomistas; esta condena-
1,,\11, restrita diocese parisiense, estendeu-se depois a Oxford, com
II dl)is arcebispos de Camerbur'f, Robe n o Kilwardby (do minicano) e
Hill Peckham (franCIscano).

Ao mesmo tempo, contudo, e com mais fora, ocorre a aco lhida
l1111nLll do tomismo, em primeiro lugar, na Ordem dos Pregadores,
, III !o.t'guida na Universidade de Paris e logo em todas as escolas. Em
I \2 J Santo Toms foi canonizada, e desde ento at hoje a Igreja vem

11 '''I!o.11I1c10 no grande valor do si5 tema tomista.
O nco tomismo A influncia de Santo Toms na teo logia e na
1111,o,ofia no conheceu interrupo; desde sua morte lTIultiplicaram-
,. 11~ t'omentrios 5ltmma theologica e s demais obras de Santo To-
ItI,h, fi teologia em particular desfruto u a imensa contribuio to-
11110,1,1, qu e lhe deu uma estrutura sislemtica precisa e rigorosa. No

I "',tlH O, depois da Idade Mdia e do passageiro esplendor da EsCQ-
I.hllt,1 espanhola no sculo XVI, O pensamento tomista perdeu fecun-
1111111(1<.', Na segunda metade do sculo XIX, inicia-se um movimento
jllll,h'nua] muito intenso, vivamente apoiado pela Igreja e particular-
11I1'IHl' po r Leo xm em sua Encclica Aeterni Pauis (1879), c cultivado
II.I II.lha por Sanseverino, Tongiorgi e Taparelli, que tende a restaurar
II till1l1Smo e a abordar os problemas trgicos e filosficos desde seus
1111 ... ""pOSlOS gerais. O fruto mais bem-s ucedido desse movimento foi
.1 I JlIlV(' r~ i dacle de Louvain, insp:rada e animada pelo cardeal Mercier.
1 11111' \)~ principais pensacl ores neotomistas esto] . Maritain e o Pe, Ma-
11111,11, l' na Alemanha, von Henling e Baumker, que tanto contribu-
"ti ii Pi\I,\" eSludo da filosofia medieval; Dyroff, Cath rein, dedicado fi-
1"-,ill,,\ moral, o psiclogo Frbes e o historiador da filosofia Gilson.
187
8. Roga Bacon
o scu lo XIIl quase totalmente tomado pela influncia de Aris-

tteles e por sua grande sistematizao tomista. Mas h algumas orien-
taes independentes, de grande interesse, e que se desviam da cor-
rente central da Escolstica. o que ocorre com o Clverrosmo latino, j
mencionado, que teve como principal representante Siger de Brabante
e renovou as doutrinas rabes da eternidade do mundo e da unidade
do entendimento humano e, sobretudo, colocou em primeiro plano a
famosa teoria da dupla verdade. H, por outro lado, um ramo da Esco-
lstica inglesa de filiao tradicional, plat6nico-agostiniana, mas que
se dedica de um modo novo e imenso ao cultivo das cincias experi-
mentais. Essa corrente brj[nica vincula-se ao grupo anglo-francs que
se estabeleceu em Chartres no sculo XLI, que em seguida gan ha novo
desenvo lvimento em Oxfo rd , onde, alm da filosofia e da teologia tra-
dicionais, cultivam-se as lnguas, as matemticas e as ci ncias da natu-
reza; a OUlra grande dimenso de Aristteles, descuidada no continen -
te, recolhida na Inglaterra e logo vir a florescer no Renascimemo eu-
ropeu. A primeira figu ra importante desse ncleo Robe rto Grossetes-
le, bispo de Lincoln, mas sobretudo Roger Bacon.
Personalidade Esse pensador ingls uma pe rso nalidade es-
tranha e fecunda; certamente mais do que foi, trs sculos depoIs,
FranClS Bacon. Roger nasceu por volta de 1210-14, estudou em Ox-
ford e em Paris, entrou na Ordem Franciscana e se ded icou apaixona-
damente ao estudo da filosofia, das lnguas e das cincias. Dentro da
Ordem foi alvo constante de perseguies e suspeitas dos superiores;
s conhece um curto perodo de alvio durante o pontificado de Cle
mente IV (1265-68), seu amigo Guido Fulcodi, que o protegeu e esti-
mulou a compor suas principais obras: Opus majus, Opus minus e Opus
lerriuln. Escreveu at 12 77, poca em que foram condenadas por Tem-
pier vrias idias suas, e no ano seguinte foi preso, no se sabe at
quando; tampouco se sabe a data exala de sua mone, que se calcula
ser por volta de 1292-94.
Roger Bacon se dedicou a todas as cincias conhecidas em seu
lempo, e as conhece melhor que ningum. um verdadeiro investi-
188
Os FilSOFOS MEDIEVAIS
.dnl l' experimentad or, Aplica a matemtica fsica, fabrica instru-

1111 11111<.; opticos, alquimista, aSlrnomo,lingista. Estuda ademais o
lU II ,l111l'nto medieval, e em seu Opus majus encontra mos quase u ma
II IILU IVH de histria da filosofia.

Doutrina Para Bacon, a fil osofia e as cincias no tm outro
I 1I11do seno o de explica r a verdade revelada na Escritura: Una est
,.lIlIrWI sapientia pelfecta quae in sacra scriptu ra totaliter continetur

IIL 11"'l'llsi nou os hom ens a fil osofar, pois, sozinhos, no teriam conse-
~!llldll, mas a maldade humana fez com que Deus no manifestasse
I LIt lI,uncnte as verdades e estas se misturassem com o erro. Por isso, a
I Id,ldcira sabed oria se encontra nos primeiros tempos e por isso
I"' ( 1<,0 busc-la nos filsofos antigos. Da a necessidade da histria e

d,l' linguas, e das matemticas para a interpretao da natureza. Sa-
,1111 Il'presenta, ponamo, como j disse mos, um [radicionalismo cient-
IIr II, lomand o o cuidando de d ar Igual peso aos do is lermos dessa de-
IIL 1111lIla~10.
Bacon reconhece trs modos de saber: a autorid ade, a razo e a

I [11"11 nda. A autoridade no basta , e req uer ela mesma o raciocnio;
1Il.l',l'<.;te no segu ro enquanto no for co nfirmado pela experincia,
lI"t t' ,I principal fonte de ce rteza. Essa ex perincia dupla: externa e
11111 Il1il A primeira per sensus exleriores, ao passo que a segunda
IlIlhl wrdade ira scientia interior, fun dad a em inspirao divin a. A ilu-
111111,\1,:,-'0 de Deus, que culmi na no raptus, tem um papel importante.
\ I'spl'nmen tao de Bacon vincu la-se num extremo com a imeno
Ilhll'lInturaI da mstica.
Baco n na verdade representa na filosofia e na Leologia um ponto
IlIe 1I1l~ ava nado que San to Toms, por exemplo; mas h nele um ger-
IIU novo, o do interesse pela natureza, e dele surgir, at ravs dos fsi-
,,1'1 h,\nciscanos d os sculos XIV e xv, e da escola de Paris, a cincia

1I,111l! ,II mod erna.
9, !\ fil.osofia crist na Espanha
Alora os rabes e judeus antes mencionados, a filosofia no corr-

I I t (1111 grandes figuras na Idade Mdia espanhola. A Espanha crist ,
IHI I 1.t .~()CS que exigiriam m uito tem po para expo r, apa rece margem
l89
da formao da Escolstica; seu papel sumamente interessante, mas

secundrio e de transmisso, na escola de trad u tores de Toledo; 00-
min icus Gundisalvus, j citado, a personalidade mais saliente desse
ncleo. Mas, dentro desses limi tes, h na Espanha vrios filsofos com
interesse prprio, que exerceram influncia em sua poca e que a con-
servaram - pelo menos alguns - durante muitos sculos.
No sculo Xlll, Pedro de Espanha teve uma 2mao intensssi-
ma. Nascido em Portugal, foi bispo, arcebispo, cardeal e, por ltimo,
Papa, com o nome de Joo XXI. Estudou medicina, teologia e filoso-
fia, e escreveu 5wnmulae logicales, de extraordinria fama em seu tem-
po, que se transformaram em verdadeiro livro de texto. autor dos
versos mnemotcnicos da silogstica e das denominaes dos modos
vlidos do silogismo, Barbara, Celarent etc.
Tambm tem interesse um mdico e telogo valenciano, Arnaldo
de Villa nova, e, sobretudo, Ra imundo Llio, de quem preciso falar
mais prolongadamente. No sculo XV viveu outro telogo e mdico
catalo, Raimundo de Sabunde (Sibond) , de quem Montaigne fa lou
longamen te, auto r de uma Theologia l1alllralis seu Liber de creaturcs, de
inspirao luliana.
Raimundo Llio Raimundo Llio (Ramn Lhul\ em sua forma
catal, no-latinizada) nasceu em Maiorca, aparememente em 1233, e
morreu, no se sabe se martirizado pelos sarracenos, por vo lta de
1315. Su a juventude foi cortes e de "escandalosa galan teria"; mas a
imagem de Cristo crucificado lhe apa receu vrias vezes, e ele aban~
danou a famlia, sua fazenda e sua ptria e se dedicou pregao en-
tre os infiis. Sua vida um prodigioso romance. Percorreu inmeras
vezes a Itlia e a Frana, grandes zonas da frica e da sia, navegou
por todo O Mediterrneo, naufragou , foi feito prisionei ro e apedreja-
do, e dizem que chegou at a Abissnia e Tartria. Esteve o tempo todo
animado pelo af apostlico, com exaltado fervor.
Pa ra a converso dos infiis, aprendeu rabe e se dedicou lgi-
ca. Estud ou as cincias, foi mfstico e poeta. Escreveu em catalo e em
latim, e tambm em rabe uma nu merosa srie de livros. Os princi-
pais so os seguintes: Libre de col1templaci en Deu, Art abreujada
d'atrobar veritat (A rs compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et
190
!tI11/OI), liber de ascensu et descensu intellecrus, Ars ge neralis LlIt.ima, e o

11\ III nlslico imitulado Libre de amic e amar, que faz parte de seu ro-
II!.U H 'i,' filosfico Blanquerna.
l) pensador de Maio rca considera que a converso dos infiis

I tgt';1 prova racional da ve rdade crist; acredita que a razo pode e
111\ ,. demonstrar ludo; nas mos de Llio a filosofia se torna apo log-
Iii 01 Raimundo Llio imaginou um procedimento para encontrar a

I ItI, Ide c prov-la automaticamente: a chamada Ars magna. Consis-
li ["llI1a complexa combinao de conceitos, relativos sobretudo a Deus

I ,[ ,lima, que formam tbuas passveis de serem manejadas como um
[IIIholismo matemtico para achar e demonstrar os atribu tos de Deus

I II hisas tbuas, cujo manejo difcil de compreender, mu ltipli-
I ,ll.tlll-Se e complicaram-se cada vez mais. Essa idia de construir
I Iiltl~l)fia de modo dedutivo e quase matemtico median te u ma co m-
11111,[(,:[10 geral exe rceu forte atrao sob re o utros pensadores, em

p,lIl1lular sobre Leibniz; mas o valor fil osfico dessas temalivas
III.!I!-I que problemtico.
O gra nde interesse de Llio sua estranha e poderosa perso nali-
.I .ull' ; foi chamado Doerar iluminado e despertou grande adm irao.
"11,1 formao claramente franciscana , com uma base platnica e
,1);11"1 miana e uma culminao na mistica. Assinalou-se acertaclamen-
II' o pnrer"llesco espiritual de Rogrio Bacon com Ra imundo Llio. Os
.lnl ... cultivam as cincias e as lnguas orien tais, com os mesmos fins
dI" ~'v;mgelizao e renovao da cristandade. Nos dois h uma clara
11Iltlltlzia do saber teolgico, e mais ainda mstico, sob re qua lquer ou-
tt,1 i(l ncia. Os dois ternas do pensamento franciscano, a subord ina-
~,ln de toclos os conhecimentos teologia e a marcha da mente indi-
\"Hhlid rumo a Deus, esto presentes na obra de Roger Bacon e na de
l'd lllHtndo Llio. So os dois temas que se resumem nos ttu los de duas
4 \1)1'.1'1 de So Boaventura: De reductione arcium ad rheologiam e Itinerarium
fI1f1H1~ iii Deun1.
10. Duns Esco to e Ochham
Os finais dos scul os XIII e XIV marcam uma nova etapa na Es-
\ 111.1'1 11(<1, que se prolonga, em decadn cia, no sculo Xv. plenitude
191
HIST RlA DA FILOSOFlo\
do tom ismo sucede uma corrente filosfica, de preferncia francisca -

na, que incorpo ra, como Santo Toms, a filosofia aristotlica, mas que
adquire caractersticas vol untaristas e nomina listas cada vez mais acen-
tuadas, Com esses pensadores se chega ao extrem o da evoluo dial-
tica dos grandes problemas da filosofia medieval; vimos aci ma a pos i-
o que re presentam no tocante s trs questes da criao, dos uni-
versais e do lgos. Indica remos ago ra os momentos mais importantes
da fliosofia dos dois grandes franciscanos ingleses Joo Duns ESCOlO e
Guilherme de Ockham.
a) Duns Escoto
Viela e obras Nasceu nas Ilhas Bri tnicas, muito provavelmente
na Esccia, em 1266, Entrou na Ordem de So Francisco; estudou e le-
cionou em Oxford; em 1304 foi para Paris; em 1308, para Colnia, e ali
morreu nesse mesmo ano, ainda muito jovem. Escoto um dos poucos
filsofos precoces da histria; a filosofia, salvo excees como a sua ou
a de Schelling, costuma exigir a plena maturidade. Duns Escoto foi des-
de cedo um caso de genialidade filosfica e demonstrou um esprito

agudssimo e penetrante, que lhe valeu nome de Doctor subtilis. Foi
defensor do dogma atual da Imaculada Concepo da Virgem.
Vrias das obras tra dicionais atribudas a Duns Escoto no so
autnticas . As maisim pon ames entre as segu ras so Opus oXOItiense,
sobretudo, c o tralado De plimo ,'crwn omniunl plincipio.
Filosofia e teologia A situao de equilbrio em que as duas
disciplinas aparecem em Santo Toms vai se romper. A distncia entre
a filosofia e a teologia mu ito maior em Escoto, e o ser mais ainda
em Ockham. No diferem s por seu objeto formal, mas tambm por
seu objeto material. A teologia se reduz ao que nos dado por revela-
o, de um modo sobrenatural; em contrapartida, tudo o que a razo
entende natu ralmente assunto da filosofia. A histria do final da Ida-
de Mdia e da poca moderna ser a progressiva dissociao entre o
mundo da natureza e o da graa, e o esquecimemo do velho princpio:
gratia naturam noM. tal/it, sed peljicit A teologia no especulativa, e
sim prLica, Desaparece cada vez mais a theologia rationis para dar lu-
gar exclusivamente theologia fidei. Logo a ratio, o lgos, se afas ta to-
talmente do thes.
192
Os FILOSOFaS MEDIEVAIS
h,s:t atiLUde, no entanto, no deve ser confundida com a tcoria

.II dllpla verdade, de linhagem averrosta, j que a verdade revelada
,I, I !'nlngia mantm o lugar principal e oferece uma certeza sobrena-
HO ,Ii I~ a impossibilidade de penelrar racionalmente o mistrio de
111 1\" que separa a filosofia do saber sobre a Divindade.
A metafsica escotista Duns Escota distingue - so sempre in u-
1111 t,lVC.' IS e slitis suas distines - trs tipos de matria-prima: a mate-
I III I" 11110 prima, indeterminada, mas com uma ce rta realidade, como
ligo niado; a malelia secul1do plima, que possui os atributos da quan-
Ild.lde c j supe a informao por uma forma corporal, e, por lti-
11111, , I ma/elia tcrUo prima, que matria para as modificaes dos en-
II " ti ue j so corporais.
flor outro lado, tambm as formas so vrias, e Duns Escoto dis-
IIlIgue entre a res e as fo rmalitates que a constituem. J vimos o papel
III '.'.IS fo nnalitates, em especial da haecceitas, e da distino formal a
/lrll te lei para a interpretao do problema dos universais.
Duns Escoto admite o argumento ontolgico ele Santo Anselmo

1',11,1 demonst rar a existncia de Deus, com algumas modificaes, que
I kpols foram recolhidas por Leibniz; se Deus possvel, existe; pre-
I 1'.(} demo nstrar primeiro sua possibilidade, e esta provada em Du ns
I 'lOLO - como em Leibniz - por sua impossibilidade de contradio,

1,1 que cm Deus no existe nada negativo. Deus, como ens a se, l1e-
t 1' ....;\l'io, e sua essncia coincide com sua existncia; portanto, sua pos-
.1Il1l!dade implica sua realidade. isso que Duns Escoro chamava co-
II ~ I CI/ i ista ratio A/1selmi de summo cogitabile.
Duns Escoto, diferentemente de Santo Toms, voluntarisra. Afir-

UI.I .1 primazia da vontade sobre o conhecimento; e isso em todas as
tJHlL-'ns; a vontade no passiva, mas sim ativa; no determinada

plll uma necessidade (vo/ul1tas nihil de necessitate vult): sua importn-
I t,l moral superior, e por isso o amor superior f, e vale mais
.!tIlM Deus que conhec-lo, e inversamente: a perverso da vomade

UI,II S grave que a do entendimento. Todas essas tendncias escotistas
\ 11.10 a adquirir sua mxima agudeza nos sculos seguintes e deter-
t'1111;:U'aO a passagem da Idade Mdia para o Renascimento. Iremos en-
, !lltll'anelo suas conseqncias nas pginas que se seguem.
193
b) Ochham
Sua personalidade Gu ilherme de Ockham nasceu na Inglater-
ra, talvez na cidade cujo nome leva, no fi nal do sculo XIII , entre 1280
e 1290. Foi tambm franciscano , estudou em Oxford , onde foi pro-
fesso r, e em seguida em Paris. Aps uma grande atividade ciemffica,
envolveu-se em questes polticas e religiosas, e algumas de suas pro-
posies fora m condenadas. No sculo XIV co meava a se dissolver a
grande estrutura medieval; a luta entre o Pomificado e o Imprio es-
tava novamente deflagrada. Ockham tomou panido do imperador e
foi excomungado por Joo XX II por causa de sua postura na questo
dos d ireitos temporais. Refugiou-se na co n e do imperador LUS da
Baviera, a quem di sse a famosa frase: Tu me defendas gladio, ego te de-
fendam calamo. Morreu em Mu nique em 1350.
Alm de suas obras poltico-eclesisticas (Quaestiones acto de aue-
toritate summi ponrificis, Compendium errorum]oannis papae XXII, Bre-
viloquium de potestate papae etc.), escreveu Super IV Libros Sentenria-
rum, Quodlibeta seprem, Centiloquium Th eologicwn, De sacramento a/ta-
ris, ,Summa totius logieae e comentrios de Aristteles.
A filosofi a de Ockh am Tudo o que est apontado em Duns
Escalo levado ao ext remo por Ockham . As tendncias cujo ge rme
aquele indica, este as desenvolve at suas ltimas conseq ncias. Em
primeiro luga r, leva ao mximo a distncia entre a teologia e a fsica.
A primeira tem uma extenso ainda maior, mas no como cincia ra-
cional; as verdades da f so inacessveis razo, e a filosofia nada
tem a fazer com elas. A cincia cognitio vera sed dubilabilis nata fieri
evidens per cliseurswn. Deus no razo; esta algo que s tem va lor
"no foro intimo" do homem. Deus onipotncia, livre-arbt rio, voma-
de sem travas, nem sequer as da raz o; o voluntarismo de Duns Es-
coto se transforma nessa posio que exclui a razo da Divindade e,
portanto, sublrai esta d a especulao raciona l d o homem. Deus de-
sapa rece do horizome intelectual e deixa de se r objeto prprio da
mente, como e ra na ldade Md ja at ento. Nesse momento comea
o processo que se pode cha ma r de a perda de Deus, cujas etapas so as
da poca moderna.
194
jp tncillllC questo dos unive rsais, co mo j vimos amc ri or-

Iii IIH (II kl1;\111 l1ominalista; no tm realidade nem nas coisas nem
ti 1111 11It dlv1l1a, como exemplares eternos das coisas; so abstraes
I liltllllllumana , conceitos ou tennos: concepllls mentis significam

" ,1,1 I'lu'eI sngufafia. A cincia trata dos universais e, portamo , no
11 ", III III' coisas, mas s de signos ou smbolos; isso prepara o auge
I t 111 11',,11 1Ilatemtico do Renascimento.
I 11 kham , portamo, o extremo da tendncia franciscana da fil a-
I! t IlInl1l'val. O homem, cindido do mundo desde o cristianismo,
II I ,1~~1I1.1 ~l'm Deus. "Portanto, S, sem mundo e sem Deus - esc reve
Hlllll ,n es prito humano co mea a se sen tir inseguro no universo."
1, ,'111 ' de ento, e ao longo dos sculos da modernidade, o homem
II 111 tlll da filosofia, ames de qualquer coisa, segurana. A filosofia mo-
It 111.1 1"',li\ movida pela precauo, pela cautela, mais pelo medo ao
tlll 11111' pelo af da verdade.
I I , Mest re EcI1hart
,\ grimde figura de mestre Eckhart mal conhecida e mal estu-

ti 1.1,1 I ' uma das personalidades mais geniais da filosofia medieval;
!tI t ,t', d lrlculdades de sua interpretao so mu ito grandes. No po-
I! 1I111 ~ l'ntrar aqui no estudo de seu pensamento. Basta indicar seu
hlJ'.l1 " ,llcrtar para o fato de que um elemento essencial para com-
ln., tldl' l a filosofia medieval e a passage m pa ra a moderna.
h khan nasceu em 1260, provavelmente em Gotha; foi domini-
I 11111. !,dvcz discpulo direlO de Alberto Magno. Lecionou teologia em
I II I. !lO mesmo pe rodo que Duns ESCOlO, no princpio do sculo
IV I n~o ocupou cargos na ordem dominicana e fo i grande prega-
.1. II ()~ franciscanos abriram um processo contra ele, que foi acusado
d. pdtlll'bmo e averrosmo. Em 1329, dois anos depois de sua mane,
11 LI'" de suas proposies roram condenadas. "Mas nada mais d istan-
ti ,Ir I d<han - escreve Zubiri - que o pantesmo que com inaudita pre-
I qHt.II."IO lhe foi atribudo." Eckhart deixou muitos sermes em ale-
II Iflll " dive rsas ob ras lalnas. Sua m stica especulativa influenciou pro-
ltuHLuIICl'Ite O desenvolvimento d e toda a mstica alem e tambm da
195
H ISTORiA DA FILOSOFIA
flamenga e francesa do sculo XV; e, de modo direto, eSl presente nos

grandes msticos espanhis do sculo XVI.
J vimos o sentido de sua doutrina da scintilla animae, da cente
lha da alma, incnada e incrivel, e como no h pantesmo em sua
afirmao, mas sim a convico, rigorosamente ortodoxa, de que a
idia do homem, seu modelo exemplar, do qual imagem, Deus ele
mesmo, Deus est alm do ser; chega a dizer que um puro nada, para
marcar sua radical infinit ude e superioridade sobre todas as essncias.
O caminho para chegar a Deus a prplia alma, e Eckhart busca o re-
tiro e o isolamento.
"Sem Eckhart seria lOlalmeme inexplicvel a origem da filosofia
moderna. Fazer esta brotar de Cusa ou de Ockham uma impreciso
fcil. Tudo indica que o nommalismo de Ockham seria incapaz de ter
gestado em sua dominante negatividade o princpio positivo que Nico-
lau ele Cusa viria a extrair." "E a dificuldade de entender Eckhart mais
grave do que parece primeira vista, no s porque ainda no se co-
nhecem todos seus escritos latinos, mas porque uma viso leal do pro
blema nos obrigaria a uma reinterpretao total ela me tafsica medie
va1." "Verfa mos ento em Eckhart um pe nsa mento genial, que no con-
segue expressar em conceitos e tCllllOS de Escola novas intuies meta-
fsicas, antpodas, em muitos sentidos, do agosli nismo e da Reforma.
Para Santo Agostinho problema o mundo, porque acred itou saber
quem Deus. Para Eckhan problema Deus, talvez porque tenha acre
ditado saber o que o mundo. Por outro lado, enquanto a Reforma
apela para o indivduo, Eckhart recorre ao retiro da vida interior, algo
que provavelmente se acha a duzentas lguas de todo o movimento lu-
te rano. Somente dessa maneira saberemos o que especulao e o que
mstica em Eckhan, e em que consiste sua radical unidade" (Zubiri).
12. A ltima fas e da filosofia medieval
Depois de Ockham e de Eckha rt , a filosofta medI eval in icia uma

decadncia rpida, dominada pela complicao crescente de suas dis
t.ines e pela disperso em questes acessrias. Mas seria um erro crer
que tudo term ina em meados do sculo XlV, e por outro lado que a
196
Os FilSOFOS MEDIEVAIS
I" 111I.1e,,'Lia do final desse sculo e do seguinte no comm elemen-

III II I IIlldos, que depois vo atuar na filoso fia moderna, Imeress3 ,
III I 111l ,Ir nos complexos problemas que essa poca suscita, assinalar
1I111111t't1l0S e as figuras capitais dessa etapa final em que a Escals-
111111l1ldcmcrise,
()., ockhamistas Na Inglaterra e na Frana, sobretudo, o ocka-
1111 11111 (' rapidamente ace ito e tem uma srie de argutos cultivadores,
11111 ns quais a dominicano ingls Roberto Holkot, contemporneo
I. ,ll IdulTI, e sobretudo o mestre parisiense Nicolau de Autrecoun,

11.'1 1l.\lllCt1le posterior, esprito crtico que s vezes se aproxima do
I I l1C1[~mo latino, Tambm seu discpulo o cardeal Pierre d'Ailly
f I \ ,(1 1420), que cullivou a cosmografia, e cuja Imago mundi teve
11111.1 Illnuncia decisiva sobre as idias de Colombo a respeito da es-
I 111 ld,I(..Ic da Terra, que o levaram ao descobrimento do Novo Mun -

.1.1 I 11''Idpulo do cardeal e sucesso r seu como chanceler ela Universi-
,1,.1, d,' Paris foijoo Gerson (1363-1429), uma das figu ras mais im-
1'1\1 [,1I11CS d o sc ulo XV, que acabou se voltando para a mstica,
1'01 ou tro lado, os nominalistas franceses cultivam co m gra nde
1I11i"n"ldade as cincias da nalUreza e, a ngor, antecipam boa parte das
.h I Ilhe rtas dos fsicos do Re nascimento, Joo Buriclan, que viveu na
1"III1I'i,,, metade do sculo XIV; Alberto de Saxnia, morto em 1390,
IIhll..' tud o, Nicolau de Oresme, que morreu em 1382 , so os prin-
, ii ',II ', "ockhamistas cientificos" segundo a denominao de Gilson,
IlIo l.IU dc Oresme, bispo de Lisieux, que escreveu em latim e em
1\.1111 (' ~, antcci pando-se nisso a Descartes, foi um pensador de grande
d . 1,tqU(.', que fez avanar consideravelmente a fsica e a astronomia ,

I I 1,'VI'U o tratado De diffonnitate qualitatum, TraiU de la spltere e co-
nl' 111,\1105 s obras fsicas de Aristteles,
O avcrrosmo O movimento filosfico chamado de averros-

"'" 1.11'"0, iniciado no sculo Xlll, prossegue at o fma l da Idade M-
,li II'llH1 ti nua a repercutir no Renascimento, Pode-se dizer que cons-
11111111 lima corrente filosfica independente da Escolstica, embora em
,11,' !l,1 ll'lao com seus problemas, A figura mais importanle do aver-
1111.1110 huino 5iger de Brabante, que viveu no sculo XIII e se apoiou
1111' ,'Il\lI'\umentos arislOllicos interpretados por Averris, Para Siger
197
HISTORIA DA FILOSOfIA
de Brabante, que leve muitas de suas proposies condenadas, a eter-

nidade do mundo e a unidade do entendimento humano so tais que
s h um intelecto da espcie, e desaparece a crena na imortalidade
do homem ind ividual. Tambm de origern averrosta latina a doutri-
na da dupla verdade, segund o a qual uma mesmfl proposio pode se r
verdadeira em teologia e falsa em filosofia, ou vice-versa.
No sculo XlV, Joo de Jandun (mono em 1328) continua a len-
dncia averrosta, ai nda mais exagerada, sublinhando a dependnCIa
em relao ao filsofo cordobs. Concede primazia filosofia, e a ela
atribui primariamente a verdade.
A mstica especulativa lnfluenciados por mestre Eckhart acham-
se vrios importantes msticos do sculo XlV, sobretudo na Alemanha
e nos Pases Baixos, que mamm relao com os franceses, como o
mencionado Gerson e Dionsio, o Cart uxo. Esses msticos, inspirado-
res mais ou menos diretos da renovao religiosa do sculo XV, sobre-
tudo da chamada devo tio moderna, precursora do Renascimento, so
principalmente Joo Tauler (1300-61), Hennque Suso (1300-65) e
Joo Ruysbroeck (1293-1381), e o autor desconhecido de Theologia
deutsch, que tanto influenciou Lutero . Desses grupos religiosos nas-
cem os estmulos que inspiraro a vida espiritual do sculo XVI, tan-
to entre os protestantes como na Contra-Reforma.
O sculo XV Na ltima centla da Idade Mdia acentua-se a
decadncia ela Escolstica. As principais escolas - tomista, escotisla,
ockhamista - continuam funcionando, mas sua atividade vai se tornan-
do um vo formalismo. H alguns comentaristas importantes, como o
de Santo Toms, Cajetano, e os escO[istas Pedro Tanareto, famoso por
seus comentrios a Aristteles, e o belga Pedro Crockaert, dominica-
no e posteriormente tomista, que foi professor de Francisco de Vit-
ria; o escotismo perdurou at o sculo XVll e tem representantes
como Wadding, O clebre editar de Escota, e Merinero , professor de
Alcal . Mas O l timo escolstico importante, cuja obra no simples
exegese ou ensino, o ockhamista Gabri el Biel (1425-95). A renovao
da Escolslica na Espanha no sculo XVI tem um carter disti nlO e
abertamente inOuenciado pelo Renascimento.
198
Os FilSOFOS MEDiEVAiS
VIl110S OS caminhos percorridos pela filosofia medieval. Passa~

IIIH. 11Iml breve viSla d 'ol hos em sua imensa riqueza , suficie nte pa ra
"IIII'It'l'nder os radicais problemas que SUScilOU e a profu ndidade
I IlIlplilr com que os soube abo rdar. Acabamos de ve r, po r outro
I.d .. , que a filosofia medieval no se esgota - afinal, o que poderia

1111111"1 dizer isso? - e que seu final aponta para algo novo. um fina l,
1',nqul' ~ ao mesmo tempo um comeo, e nisso que agora comea
,.,urllllwr se realizand o.
i\ filosofia moderna no surge do nada . Tampouco nasce, como
, 11I '}~illl a crer o superficial pensamento dos humanistas, de uma rea-
I 111.1 I:scolstica para voltar aos gregos e latinos, sobretudo a Plato e
II' t'..,(~icos. Na verdade, foi o contrrio. Os filsofos gregos - dos la~
til II I', pouco h o que dizer - alingiram uma nova eficcia na Escols ~
111.1 , l' a suposta restaurao dos humanistas foi um obstculo e um
" 11 nn'sso, que durou at surgir a autntica filosofia moderna, de Des~

I .1I11's II Leibniz, na qual a Escolstica encontra sua verdadeira conti-
11I1,H.;\ O. mais que em nenhum outro "Renascimento", e com ela o pen-

.UtH'llto vivo dos gregos.
I)csde Plato e Aristteles - e mesmo desde Parmnides - at

1h",Ci.1I tcs e Lei bniz e em seguida Kant e Hegel, e ainda depois deles
h,1 lima linha ininterrupta ligando os problemas e a verdade, embora
I.Ihl'Z no o tempo; e essa linha , nem mais nem menos, a da hi.<; t-
11 ,\ d, t filosofia.
199
Filosofia moderna
o Renascimento
L O MUNDO RENASCENTISTA
I. o colltexto espiritual
No fina l da Idade Md ia a situao religiosa em q ue o homem vi-
I, I lIu'naTa-se pro blem tica. A teologia estava em profunda crise, co m
tull destaque cada vez maio r para o aspecto sobrenatural, e por isso se
1I1I1I,lVa mstica. Alm d isso, tambm estava em situao igualmente
toda a organizao medieval, a 19reja e o Imprio. O poder-
L 1111(",1
IltI(kr quase espiritual, mais q ue tem poral - do Imprio esfacelara-se

L t omeavam a nascer as naes. Surge a preocupao com o Estado.
Nn Renascimento vo aparecendo todos os seus te ricos, de diversas

lillhagens, de Maquiavel a Hobbes. Em geral, o problema abordado
L L 1111 o inci piente racionalismo, com esse no vo uso da razo aplicada
.11 I homem e natureza, temas aos quais se volta depois de ren unciar
.I l)('us. E o raCIOnalismo anti-histrico: o vcio radica l do pe nsa-
II 11'11 lO sobre a sociedade e o Estado, que so reali dades histricas , em

1111[;1 a poca moderna. Procu ra-se resolver o proble ma esq uern atica-
1I11'llte: De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, de Tho-
III,IS More; Ovitas Solis, de Campanella; e de pois, Leviat, de Hobbes.
A mstica !loresce em Flandres e depois na Frana e no resto da
I 1\1 opa. Vive-se em comunidades que cultivam u ma nova religiosida-
til' "iente-se averso teo logia. No importa saber, s senti r e fa zer:
MaIS vale senU r a compuno que saber defini-Ia." Em Fland res, o fi-
11dl da Idade Mdia, em arte assim como em ruelo, j Renascimento;
ti., Irmos Van Eyck, por exemplo. Na mstica, Ruysbroeck; na Fran -
,-,I, Dionsio, o Cartuxo, Joo Gerso n; na Aleman ha, Suso, Tauler, To-
111, 1 ~ de Ke m pis.
203
HISTRIA DA FILOSOfIA
Com uma evidente inspirao franciscana, comea ~se a deso

brir a natureza. Do amor pelas coisas de So Francisco de Assis ao n(l
mi nalismo dos filsofos franciscanos, produ tor do pensamento mail'
mtico , tudo leva ao interesse pela natu reza. Um nome: Petrarca, qUl'
sobe com propsiros de contemplao ao alto de uma monta nha, mas,
uma vez no topo, como ainda no sabe ol har mu[o bem, pe-se a it' r
Santo Agostinh o.
Alguns ttulos de livros, mui to eloqentes, indicam essa linha eh-
v1sria entre duas pocas; Petrarca Ce muitos ourros): De contemptl!
mundi; Agrippa: De incertitlldine et vanitate scientiarum ; Nicolau dt'
Cusa: De docta ignorantia. Pouco depois, Francis Bacon escreve: No-
yum Organum, ttulo de amanhecer contra os do poente; De dignitale cl
augmentis scientiarum , de Bacon tambm, como rplica ao de Agri ppa ;
e o mais ttiunfante e significativo: De interprewtione naturae et regno 11O~
minis. A impresso do "outono" logo se dissipa e, em seu lugar, comea
a se impor, tri unfante, a conscincia do "Renascimento" .
Aparece o humanismo, que prolifera abundantemente. Chegam
ao Ocidente os livros gregos e latinos ; a devoo pelo an tigo chega ao
extremo, por certo sem critrio e sem que se saiba muiro bem o que
cada coisa. A Escolstica atacada . O humanismo se liga nova reli-
giosidade, com a conscincia de que preciso uma reforma ; essa idia
ainda ortodoxa; logo deixar de s-lo e se transformar na Refonna
lmerana.
O interesse pela natureza transce nd e sua p rpria esfe ra, O h o~
mem no se contenta mais em se voltar com afinco ao natural; procu-
ra impor esse carter a todas as coisas. Haver no s uma cincia na-
tura l, mas um direito natural, uma religiO natural, uma moral natu~
ral, um natu ralismo humano. Que quer dizer "religio natu ral"? o
que resta da religio depois de extrarem dela todo o sobrenatural: reve-
lao, dogma, histria etc. A religiO natural o que o homem sente
por sua prpria natureza , um Deus, no como o Deus pessoal do dog-
ma cristo, mas uma idia de Deus, O direito natural, a moral natural
so os que competem ao homem pelo mero fato de ser homem. Trata-
se de algo fo ra da histria e fora, so bretudo, da graa.
Portanto, no Renascimento muitas coisas so feilas. Descobrimen-
tos qu e ampliam o mundo , como os dos espanhis e portugueses, 50-
204
o MUNDO RENASCENTISTA
1111 IIIdo, mvenes, como a imprensa, as armas de fogo e LIma srie

di IIllll c<l S superiores s medievais; poltica realista das novas nacio-
1I"IIII,ld('5, como a de Fernando, o Catlico, ou Lus Xl, e teorias do Es-
I II III , literatura humanstica em bom lalim e nas lnguas vulgares; mo-
I II, 1l1l ~l1 Ca; uma ane que aban d ona o gtico e restaura os estilos anti-
I'I! , lambm se cultiva bastante uma coisa que chamam filosofia. Mas
,dI II pena examin-la com mais vagar. Temos de distingui r na filoso-

II ( It' n3scentista dois aspectos diferentes: um deles a massa do pen -
,ltlll'nto cios sculos XV e XVI, que se apresenta com as caractersti-
I ' , llpicas do "Renascimento", ou seja, oposio Idade Mdia e res-
t,ull.\o - renascimento - da antiguidade; o oUlro a corrente, talvez

'I1I"11OS visvel , mas mais profunda, que d continuidade autntica fi-
1"'lllha medieva l e atinge a plena maturidade em Descartes. Aqu i, na-
Ilu.llmente, no h ruptura mas um levar s ltimas conseqncias a
dl ,\kt ica interna dos problemas filosficos medievais.
Os humanistas, os pensadores da Academia Platnica de Floren-
"t , lundada em 1440, os da Academia Romana, todos aqueles embe-
Iltdos do caudal clssico procedente sobretudo do Imprio Bizantino
1'111 runas, de Lorenzo Valla a Luis Vives, propem-se, em primeiro
IlI gar, descartar a Escolstica e restaurar a filosofia dos antigos. No

r n ta 11 LO, esquecem que a Escolstica estava fundada em grande medi-
d oi nos escritos platnicos e neoplatnicos e, sobretudo, em Aristte-
h, nIsofo antigo. Que quer dizer isso' A verdade que o Aristteles
d.\ Escolstica no interessava muito. Estava latinizado - em um im-
puro latim medieval - e, ademais, passara pela teologia. ES lava cheio
dl' silogismos e distines, que tinham se multiplicado nas mos dos
II.ldes medievais. No era isso o interessante do mundo antigo. Mui-
ltl melhor era Plato, que permitia falar da alma e do amor e escrevia
l111m grego to perfe ito. E algo ainda mel hor: os esticos. Esses ti-
Ilham todas as vantagens: ocupavam-se de preferncia do homem - e
1... .,0 se ajustava ao humanismo e preocupao geral do Renascimen-
tO - em escritos cheios de dignidade e de nobreza; mostravam exem-
plos d e vida sossegada e serena, cheia de mesura, sem o frenesi dos
ulllmos tempos medievais; e, sobretudo, faziam toda a sua filoso fia
girar em LOrno do conceito mais benquisto: a natureza. Viver segundo
205
H ISTRIA DA FILOSOfIA
a natu reza, isso que era preciso. Pouco importava que a natureza l'"
tica, a physis, se parecesse bem pouco com a renascentista; tampoUl:o
que, durante muito tempo, a palavra Jw./url'"za tivesse sido equiparadi l
palavra graa. No era necessrio entrar em distines to sutis.
Essa filosofia do Renascimento se caracteriza por uma consider.\
vel falta de preciso e rigor. Se a compararmos com 05 bons momcn
tos da Escolstica, a inferioridade evidente, e no seria exagero COI1
siderar negativamente o Renascimento na filosofia. A imerpretao do!'!
an tigos extremamente superficial e falsa. Cilam-se como grandes fi
lsofos Ccero e Quintiliano, que so equi parados a Plato, sem dis
tinguir hierarquias. A viso do platonismo, fundamentalmente neo
platnica, e a de Aristteles carecem de sentido filosfico e histrico. A
poca renascentista no , de mod o nenhum , um perfodo metafsico
criativo. Ainda no se pensou de fo rm a plena a situao ontolgica
desse mundo habitado pelo homem racional e afastado de Deus que a
Idade Mdia nos deixou. O homem no se indagou seriamente sobre
sua nova situao intelectual. Isso s vir a ocorrer nos primeiros de-
c nios do sculo XVIl por obra de Descartes , retomando a tradio
metafsica aparen temente interrompida. A modernidade va i ento
pensar metafisicamente seus prprios pressupostos; e isso o car-
tesianismo.
2. O pensam ento humanista
Itlia O Renascimento comea na ltlia. Alguns, co rrendo o ris-

co de pr a perder qualquer signi ficao precisa desse conceito, qui-
seram remet-lo para fins do sculo XIII, chegando a incluir Dame.
um exagero; mas Petrarca (1304-7 4) j representa uma primeira
verso do homem renascen tista. No sculo XV surge um grande foco,
mais li terrio que filosfico, na cone de Cosme de Mdicis, em Flo-
rena, e aparece a Academia Platnica, com figuras de humanistas
como o cardeal grego Bessarion, Marsflio Ficino , Pico della Miran-
dola etc. H tambm "aristo tli cos" na Itlia, que reivindicam um
Aristleles bastante desfigurado, como Hermolao Brbaro e Pietro
Pomponazzi.
206
Um grupo sepa rado, mas com estreitos vnculos, formado pe-

III lt'ricos da poltica e do Estado. Em primeiro lugar, o arguto secre-
I.tllll norentino Nico lau Maq uiavel (1469-1527), que exps em se u
"lIl1l1pe a teoria de um Estado que no se subordina a nenhum a ins-
t.lllda supelior, nem religiosa, nem moral. Tambm Campanella (1568-
1(119), frei calabrs, escreveu seu Civitas Solis, uma utop ia de tendn-
I j,1 ~ocialista, inspirada, como todos os livros desse tipo, na Repblica
t II Plato. Mas seu Estado uma monarquia universal, de carler reo-
II.ll1CO, co m a autoridade papal no allO.

Entre os pensadores re nascentistas italianos de orientao nalU-
I,d l'ila encontram-se, sobretud o, o grand e arsta e fsico Leonardo da
V1I\ci (1452- 1519) e Bernardino Telesio (1508-88), que se dedicou ao
I, .. tudo das cincias nalU raLs e fund ou um vitalismo de base fsica. As-
,1m se prepara o caminho para a fundao da cincia nalUral moder-
lI,t, q ue tena na Itlia a figura genial de Ga ltleu.
Frana O Renascimento francs tem uma tendncia ma rcada-
ItIl'nte ctica. o caso de Mic hel de Montaigne, autor dos Essais, mais
notveis por sua agudeza e engenho liter rio que pela profundidade
I1losfica. A critica de Momaigne, debochada e penetrante, embora
'illperficial, teve grande in fluncia, que se manteve at o Ilu minismo.
O c tico mais extremado Charron. Quanto ao movimento antiaris-
lotlico e de oposio Escolstica, sua principal figura na Frana
Pierre de la Rame, chamado Petrus Ramus, que atacou violentamen-
le a nlosofia aristotlica e acabo u aderindo ao calvin ismo. O humanis-
1110 rapidamente es tabe leceu re laes com a Reforma, co mo tambm
ocorre com o grande helenista Enrique Estienne (Step hanus) ou com
Ju3n de Valds na Espanha.
Es pa nha Alm da atividade puramente literria, o Renasci -
mento tem na Espanha represe ntantes caractersticos, e dos mais im-
portantes. Embora isso s vezes tenha sido questionado, a cultura es-
p~\nhola roi afetada pe las co rrentes renasce ntistas; apa recem aqui ,
romo em toda a Europa, a preocupao esttica, o interesse pela ln-
gua vulgar - Valds - , pelas lnguas e literatu ras clssicas - a Univer-
sidade Complutense, Cisneros, Nebrija, frei Luis de Len, rias Mon-
ta no. O Renascimento espanhol certame nte rompeu menos qu e em
207
outros lugares com a tradio medieval, e por isso roi menos visfvel
No entanto, e no que se refere ao pensamento filosfico , a corrcntl'
ctica est re.presentada pelo portugus Francisco Snchez, que escrc
veu o clebre livro Quod nihil scit.lII: E, sobreLUdo, o humanismo an
tiescolstico, mas catlico ortodoxo, fiel ao mais substantivo do mun-
do medieval e ao mesmo tem po cheio do esprito do tempo, repre-
se ntado na Espanha pela gra nde figura de Luis Vives (1492-1540),
que nasceu em Valncia, viveu em Louvain, em Paris, na Inglaterra, l'
morreu em Bruges. Vives, amigo dos homens mais egrgios de sua
.poca, mais europeu que qualquer outro, um pensador modesto,
pertencente a um ncleo histrico que no comportava uma nIosofin
de altos vos, mas de indubitvel penetrao e interesse. Escreveu
muito sobre questes de moral e educao, e seu tratado De anima el
vira um dos livros mais vivos e agudos que o movimento humans-
tico produziu.
Tambm escreveram tratad os filosficos, com um esprito inde-
pendente da Escolstica, Sebastin Fax Morcillo e os mdicos Valls
e, sobretudo, Gmez Pereira, autor da Antoniana Margarita , publicada
em 1554, na qual h quem tenha encontrado idias anlogas a algu-
mas cartesianas.
Mas o mais importante do pensamento espanhol nos sculos
XVI e XVII no se encontra aqui, mas no esplndido e fugaz flo resci-
mento da Escolstica que se prod uz em torno do Conclio de Tren to e
dirige filosfica e teologicamente todo o movimento da Cont ra-Refor-
ma, vivificado, por oulro lado, pela obra dos grandes msticos, em
particular Santa Teresa e So Joo da Cmz , cujo interesse inteleclUal,
embora no estritamente filosfico, muito grande.
lnglaterra A figura mais interessante do humanismo ingls
Thomas More, chanceler de Henrique VIIl decapitado por sua oposi-
o s medidas anglicanas do rei; recentemente foi canonizado pela
Igreja. More escreveu a Ulopia (De optimo reipublicae slatu deque nova
insula Utopia), um ideal, tambm de tipo socialista, do Estado, cheio
de reminiscncias platnicas, que foi o mais famoso dos tratados so~
b re esse tema publicado no Renascimento.
Holanda O maior dos humanistas europeus, o que encarnou
suas caractersti cas com mais plenitude, e ao mesmo tempo aquele
208
qw' tlbtcve mais fama e teve a influncia ma is extensa, foi Eras mo de

Illltl'rdam. Foi um gra nd e escritor latino, que im ps um estilo de pe-
I III IM corrco e elegncia e teve imitadores e admiradores cm toda a
I Htllpa, que sentiu por ele vivo fervor. Escreveu uma srie de livros
1I11111U lidos em todos os pases, em especial o Elogio da loucura (La us
'I/ltall/e), o Enquirdion e os Colquios. Erasmo, apesar de seu contalO
111111 os reformistas, manteve-se dentro do dogma, embora seu catoli-
I 1,1 11 0 fosse tb io e sempre mesclado de iro nia e criti ca eclesistica.
II,t'itnO, cnego e prximo do cardi nalato, no deixou de ser um cris-

t,III, talvez de f menos profunda que a do homem medieval, mas de
t",prrito aberto e compreensivo. Com todas as suas limitaes e seus
IlIegveis riscos, Erasmo, que representa o esprito de concrdia nu-
111,\ poca durssima e violenta, o tipo mais acabado do homem re-
IId'iCent ista.
Alemanha O Renascimento alemo de gran de importncia.
~\'1I carAler distinto do dos demais pases, e talvez tenha maior fe-
I unclidade filosfica. Em vez do predomnio do humanismo, com sua
11'lldncia marcadamente literria, o pensamento alemo de fms do s-

1\110 x:v e do sculo XVl est intimamente ligado mistica especulati-
va. Suso, Tauler, Angelus Silesius, o autor annimo da Teologia alem,
lodos procedem da mstica especulativa de Eckhart; tambm os msti-
('os protestantes vinculam-se a essa tradio. O Renascimento alemo
melui igualmente a alquimia, a astrologia e at a magia. Dessa manei-
ra, a especulao mstica une-se ao estudo das cincias naturais.
Encontramos essa mescla complexa, e com ela o aba ndono da fi-
losofia racional e rigorosa, em Agrippa von Nettesheim, aUlor do livro
lI11iLUlado De incertitudine et vanitaLe scientiarum citado acima. Teo-
frasto Paracelso, mdico e filsofo singular, levou essas idias para o
t,.'studo do mundo fsico e do homem, a quem considera um espelho
do universo. A cincia natural deve a Paracelso, apesar de suas extra-
vagncias, alguns avanos.
Maior interesse tem o pensamento religioso e mstico. Antes de
lUdo, claro, a teologia dos reformistas, sobretudo de Lutero, e em me-
nor grau de Zwinglio; mas essa questo ultrapassa nosso tema. Re-
forma vincula-se o humanismo alemo de Melanchthon e Reuchlin ,
209
HiSTRIA DA F!LQSQF!/\
por um lado, e por outTO, a mstica proteslame. Os msticos mais ![11.

po rtantes so Sebastian Frank, Valentin Weigel e, sobretudo, Jakob
Bhme 0 575-1624). Bohme era sapateiro; levou uma vida recarada,'
simples, dedicada meditao. Sua obra capital a chamada Aurom
Tem influncias de Paracelso e de Nicolau de Cusa, e deste lama sua
interpretao de Deus como unidade dos contrrios. Bt'lhme pan-
testa; h nele uma identificao de Deus com o mundo. Sua in ~
fluncia no pensamento alemo foi duradoura.
210
II . O COME O DA FILOSOFIA MODERNA
Vamos estudar ago ra os momentos mais fecundos do pensamen-

lo dos sculos XV e XVI, aqueles que efetivamente prepararam o ca-
1I1II1ho para os grandes sistemas metaffsicos modernos, a partir de
Ikscartes . H uma linha de pensadores. descontnua e pouco visvel,
qUl' mantm vivo o autntico problema filosfico ou cria as bases ne -
I t'ssrias para formular de modo original e suficiente as perguntas es-
'll' nciais da nova metafisica europia. Os dois pontos fundamenta is
'1.\0 a continuidade da trad iao medieval e grega, por um lado, e a
IIUva idia de natureza, por ou tro. Por isso incl umos nesse captulo
tll omentos aparentemente dspares que costumam ser estudados se-
IliIrada mente: Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, os fsicos moder-
nos e, em terceiro lugar, os escolsticos espanhis do sculo XVI.
pllmeira vista, embora os dois primeiros pertenam chamada filoso-
11,\ renascentista, os fsicos ficam fora da filosofia e os espan his re-
presentam um movimento de reao ante a Idade Mdia "su pe rada" .
Na ve rdade, os fsicos pensam a idia moderna de natureza , fundada
no nominalismo medieval, e, embora sua cincia no seja filosfica,
~l'US pressupostos o so rigorosamente; ademais, sem o papel da nova
fl51ca no se pode entender bem a metafsica idealista do scu lo XVTl.
Quanto aos espanhis, so principalme nte telogos, com uma exce-
10 ou outra, que tem por direito prprio um :uga r na histria da fi-
losofia; e seu escolasticismo tem o claro sentid o de recolher toda a filo -
so fia medieval e sinteti z-la desde a altura dos novos tempos; esse
l', so bretudo, o caso de Surez. No se trata de um simples coment-
I io de Samo Toms ou de Duns Escoto, mas de uma formu lao ori-
211
HISTORIA DA ]' ILOSOr-IA
ginal dos problemas, por homens que no so mais do sculo XIII,

mas so movidos pelos temas da modernidade. Caso fosse necessria
alguma prova disso, basta assinalar alguns fatos c1arissimos: dessa Es-
colstica sai algo to moderno como o direito internacional; seu n-
cleo principal est formado por jesutas, os grandes homens de seu
tempo; e, antes de ludo, esses pensamentos tm seu centro no Concf-
lia de Tremo, ou seja, esto situados no pomo crucial da poca mo-
derna, na lUla da Reforma e da Contra-Reforma. E lembremos a pro-
funda influncia, mais ou menos explcita, de Surez em Descartes,
Leibniz e em toda a filosofia alem at Hegel; sua presena efetiva,
portanto, em toda a metafsica moderna,
1. Nico lau de C usa
Personalidade Nicolau Chrypffs (Krebs) nasceu em Cusa em

1401; de sua cidade natal recebeu o nome pelo qual conhecido: Ni-
colau Cusano ou de Cusa . Estudou em Pdua, ocupou altos cargos
eclesisticos e foi nomeado cardeal e bispo de Brixen. Morreu em 1464.
Nicolau de Cusa escreveu vrios livros de filosofia, dos quais os mais
importantes so: De docta ignorantia, Apologia doctae ignorantiae e De
conjectures; destaca-se o primeiro, sua obra-prima,
Nicolau de Cusa um dos filsofos mais interessantes de seu
tempo . Por um lado inclui-se na linha de formao da Escolstica,
mas ao mesmo tempo j ecoam nele os lemas que have ro de indicar
a passagem para a filosofia moderna. De Ockham a Descartes transcor-
rem cerca de trezentos anos, que representam uma grave descontinui-
dade, uma enorme lacuna entre dois mamemos de plenitude metafi-
sica: nesse espao encontram-se algumas mentes nas quais se mantm
o autntico esprito filosfico e em que se realizam as etapas interme-
dirias: uma delas a do cardeal de Cusa.
Fil osofia O po nto de partida de Nicolau de Cusa a mstica,
concretamente a de Eckhart, ou seja, a mstica especulaliva. A isso se
soma um extraordi nrio interesse pelo mundo e o hbito de manipu-
lar conceitos metafsicas. essa a via pela qual se chega filosofia mo-
de rna. O esquema de de Cusa o seguinte: Deus ou o infinito; o mUI1-
212
o COM ECO DA FILOSOFIA MODERNA
tio C O homem, ou o finito; Deus redentor, q ue a unio cio fi nito e do
Infmito. Esse tema da unio de ambos o ponto centra l de sua filoso-
fia. Existem diversos modos de conhecer: em primeiro lugar, o dos
"l'ntidos (sellsus), que no nos d uma verdade suficiente, apenas ima-
ge ns; em segundo luga r, a ratio (que um idealista alemo leria preferi -
do traduzir por entendimento, Verstand), que compreende de modo
;tbSlrato e fragmentrio essas image ns em sua diversidade; em lercei-
ro lugar, o intellectus (que corresponderia, por sua vez, razo ou Ver-
lIunft), que , ajudado pela graa sobrenatural, nos leva verdade de
1)c us. Mas essa ve rdade nos faz compreender que o in finito impene-
lrvel, e tomamos ento cincia de nossa ignorncia; essa a verda-
deira filosofia, a docta ignorantia em que co nsiste o mais allO saber. E
t5S0 se vincula idia da teologia negativa e situao geral da poca.
A ratio permanece na diversidade dos contrrios; o intellectus,
cm contrapart ida, nos leva intuio da unidade de Deus. A Divinda-
de apa rece em Nicolau de Cusa como coincidentia opposi torum , unida-
de dos contrrios. Nessa u nidade superior supera-se a contradio:
no infinito coincidem todos os momentos divergentes. Essa idia teve
sua mais profunda repercusso em HegeL Nicolau emp rega idias
matemticas para tornar isso compreensvel: por exemplo, a reta e a
circunferncia tendem a coincidir medida que se aumenta o raio; no
limite coincidem, se o raio tender ao infinito; se, ao inverso, o raio se
tornar infinitamente peque no, a circunferncia coincide com seu cen-
tro; a reta coincide no limite com O lringulo quando um de seus n-
gulos aumenla.
Nicolau de Cusa compara e simultaneamente distingue com agu-
deza a mente divina e a mente humana. "Se todas as coisas esto na
mente divina - escreve ele - , como em sua precisa e prpria verdade,
todas esto e m nossa mente como imagem ou semelhana da verda-
de prpria, ou seja, nocio nalmente . Com efeito, o conhecimento se
d por semelhana. Todas as coisas esto em Deus, mas ali so os
exemplares das coisas; todas esto em nossa mente, mas aqui so se-
me lhanas das coisas." As coisas so, em relao a suas idias exem-
plares na me nte divina, algo com pa rvel ao que so as idias huma-
nas em relaao s coisas. O conheci me nto, para de Cusa, se funda na
213
semelhana; grave afirmao, pois j comea a se alterar a inlerprCl<l

o escolstica do conhecimento e da verdade como adaequa cio intel
lectu s et I'ei: co nhecer no mais se apropriar da prpria coisa, mas de
algo semelhante a ela. E agrega o cardeal de Cusa: "Entre a mente divI
na e a nossa h a mesma diferena que entre fazer e ve r. A men te ch-
vina, ao conceber, cria; a nossa, ao conceber, assimila noes, ou, ao
faze r, vises intelectuais. A mente divina uma fora emificadora; nos-
sa mente uma fora assim ilativa. "
atividade criadora de Deus co rresponde a atividade vidente do
homem. Assimilare assemelhar, obter uma similitudo, uma semelhan-
a da coisa que Deus criou. Deus, ao criar as coisas, lhes d sua enti-
dade , o homem obtm um precipitado que a assimilao. No h adac-
quaUo, mas sim assimilaria. A verdade ela mente humana uma ima-
gem e semelhana da verdade da mente divina.
Para Nicolau de Cusa o mu ndo tem enorme importncia; seu
grande interesse coloc-lo de aco rdo com Deus e superar a contrarie-
dade. Ao homem medieval interessa O ser do mundo , porque criado
e lhe descobre Deus; para Nicolau , Deus interessa sobretudo para en-
tender o mundo. E o mundo , segundo de Cusa, explicalio Dei. A Uni-
dade do infinito se explica e manifesta na mltipla variedade do mun-
do. Todas as coisas esto em Deus; mas, inversamente, Deus est em
todas elas e as explica ou mostra. O mund o manifestao de Deus,
teofania. Cada coisa, diz de Cusa, quasi infinitas finita aut deus creattls,
como uma infinidade fi nita ou um Deus criado; e chega a dizer do uni-
verso que DeliS sensibilis, e do homem que um deus occasionalUS.
Essas expresses provocaram a acusao de pantesmo contra o
cardeal de Cusa, assim como co ntra mestre Eckhart. Como Eckhart,
tambm Nicolau repudiou energicamente essa acusao. A presena
de Deus no mundo, a interpretao desle como explicatio Dei no im-
plicam, segundo Nicolau de Cusa, a supresso do dualismo de Deus e
do mundo e da idia de criao; mas vimos como no fina l da Idade
Mdia acentua-se a independ ncia do mundo oiado em relao a seu
criador.
a mundo de de Cusa o melhor dos mundos, idia que ser re -
cuperada pelo oti mismo melafisico de Leibniz. Por outro lado, or-
214
o COMEO DA FILOSOFIA MODERNA
tll'1l1 e razo, princpio que Hegel tambm proressa r. Ademais , in-

101110 no espao e no tempo, mas no como Deus, com positiva e ta-
t,l! lI1Cinitude e eternidade, mas co mo uma indeterminao ou ilimita-
,.\0, Dessa ror ma aCi rma-se claramente a posio moderna em relao
.\tl lIlfinilO. Para um grego, ser infinito era um defeiw; a ralha era jus-
t.llnente a falta de limites; o positivo era ter limites, ser algo determi-
lIado. O cristianismo, em contrapartida, pe a infinitude em Deus

rnmo mais alto va lor; a fi ni lude se ntida como uma limitao, como
,tlgo negativo; mas a finitude do ser criado, do homem e do mundo
'>l'll1pre sublinhada. Agora, Nicolau de Cusa estende essa "quase infi-
Illl ud e" ao mundo , num sent ido fsico e matemtico. Esse sentido in-
Iml tista predomina em toda a metafsica moderna, de Gim'dano Bru-
11 0 aos idealistas alemes. A influncia de Nicolau em Espinosa mui-
lo profunda.
Por ltimo, o cardeal de Cusa afir ma um individualismo dentro
do unive rso. Cada coisa uma concemrao individual do cosmos,
uma unidade que reflete, como um espelho, o universo; em panicu-
lar os homens, que reOetem o mundo, cada um de modo distinto, e
o;o verdadeiros microcosmos. H uma absoluta variedade nessas uni-
dades, porque Deus no se repete nunca. um primeiro esboo da
tcoria leibniziana das mnadas. A mente "uma medida viva, que
mi nge sua capacidade medindo OUlras coisas". A mens interpretada
como mensura. E o conhecimento do mundo mensurvel nos d, em
troca, o conhecimento do homem. Aqui vemos a semente da fsica e
do humanismo, que nascem juntos. E a mente, se um espelho, um
es pelho vivo, que consiste em atividade. Se a mente divina vis enUJi-
cati va, a hu mana vis Q5si milativa; da "fora de representao" de
Leibniz h apenas um passo. Portanto, na au rora do sculo Xv, na
Imediata trad io dos filso fos nominalistas e da mstica espec ulativa,
aparecem um depois do outro os grandes motivos da metafsica mo-
derna. Em Nicolau de Cusa est, em forma genninal, toda a filosofia que
vir a se desenvolver na Europa, desde Giorda no Bru no, de um modo
Impreciso e con ruso, at a esplndida maturidade hegeliana. Mas essa
nIoso fia s comea a ler uma verdadeira rea lidade no scu lo XVll, no
pensamento cartesiano. Isso justifica plenameme a presente interpre-
tao do Renasci mento.
215
2. GiordarlO Bruno
Vida Giordano Bruno o filsofo italiano mais importante do

Renasc imento. Nasceu em Nola, em 1548, e entrou para a ordem do-
minicana; de-pnis a abandonou, acusado de heresia, e viajou pOl di-
versos pases da Europa: Sua, Frana, Inglaterra e Alemanh a, vol-
tando depois para a Itlia. A Inquisio romana o prendeu em 1592,
e em 1600 foi queimado por no se retratar de suas doutrinas hetero-
doxas. Essa mone trgica e o apaixonado brilhantismo de se us escri-
tos lhe valeram grande fama, que contribuiu para aumentar sua in-
fluncia posterior.
Bruno acusa as influncias de seu tempo; vincula-se a Raimundo
L!io, aos cultivadores da filosofia natural, em particular Coprnico,
e, sobretudo, a Nicolau de Cusa. Sua grande preocupao tambm
mundo, e fala dele com exaltao potica e entusiasmo por sua infi-
nitude. As principais obras de Giordano Bruno foram: De la causa,
principio e uno; De "infinito, universo e mondi e Degli eroicifurori, em ita-
liano; em latim, De triplici minimo et mensura, De monade, numero et fi -
gura e De inmenso el innumerabilibus.
Doutrina Bruno pamesta. Sua tese fundamental a imann-
cia de Deus no mundo. Deus - como em Cusa - complica tio olTInium,
coi.ncidentla oppositorum; mas Bruno no fica nisso. Deus , alm disso,
alma do mundo, causa immanens. lsso foi imerpretado corno pames-
mo, como identificao do mundo com Deus, embora Giordano Bru-
no no se considerasse pantesta e ape lasse para o conceito da natura
natura/lS, a natu reza criadora, a alma divina elo mundo, em oposio na-
tura naturata, o mundo das coisas produzidas; mas isso no consegue
esclarecer a questo decisiva da transcendncia de Deus. Para BlUllO, o
Deus transcendente exclusivamente objeto de adorao e culto, mas
o Deus da filosofia causa imanente e harmonia elo Universo; da sua
tendncia a ressusciLar a doutrina averroSla da dupla verdade.
Esse universo infinito, tambm espacialmente. E est cheio de
vida e de beleza, pois tudo so momenlOs da vida divina. Tudo ri ~
queza e multiplicidade. Em Bruno h um entusiasmo estti co pela
nat ureza, que a chave da atitude renascentista.
216
o COMEO DA FILOSOFIA MODERNA
l'tlltHI Llmb~m adma a teoria mondica de Nicolau de Cusa. As

IIlIld uI!, VitaIS individuais so indivisveis e indestrur.ve is, e suas in
111111,1, IllInblllaOes produze m a ha rmonia unive rsaL A alma do mun-
III I .1 11lt"lnada fundame ntal, monas monadum. A substncia una, e
II ,I'. lluiL viduais no passam r!f' part icularizaes - Grconslan zie,
II III uno da su bstncia divina. O individ ualismo de Bruno vo lta a
III , ttl pamcfsmo. Sua influncia reaparece em Leibniz e, especial-
tlll U11', ('!lI Espinosa e em Schelling.
I, A f sica moderna
(h rund adores da nova cincia da na tureza Partindo da me-

I,dl .. a,lnominalista, nos sculos XVI e xvn se constitui uma cincia
lI,tlllloll que difere essencialmente da aristotlica e medieval em dois
llilllltls decisivos: a idia de natureza e o mtodo fsico. De Coprnico
,I Nl'wton elabora-se a nova fsica, que chegou co mo um ad mirvel
t III I HI de doutrina at nossos dias, quando sofre outra radica l transfor-
IIl,H.,\O nas mos de Einstein, que formula sua teoria da relatividade, de

111.11Il'k, fundador da mecnica quntica, e dos fsicos que estabelece-
101111 ,IS bases da mecnica ondu latria (Heisenberg, Schrdinger, Bro-
v,1 11' , Dirac) e da fsica nuclear (Hahn, Fermi, Oppenhemer elc.).
Nicola u Cop rnico, cnego polons, viveu de 1473 a 1543. Es-
I lidou matemticas, astronomia e med icina e, no ano de sua morte.
I'llhlicou sua obra De revolutionibus orbium caelestium, em que afi rma
'1lll' () Sol o ce ntro de nosso sistema, e a Te rra, com os demais plane-
I,IS, gira em torno dele. Essa idia, que recuperava anliqssimas hi-
pnll'ses gregas, recebeu acolhida hostil em m uitos c rculos de opi-
111,\0, porque contradizia todas as rep resentaes habitua is. Na Espa-
nha, o sistema copernicano foi aceito e ensinado rapidame me. Desde
t'llltlo, a alividade do pensamento matemtico aplicado fsica to r-
1I0U se muito intensa.
8
J ohannes Kepler (1571-1630), astrnomo alemo, adotou as Idias

l'opcrnicanas e publicou e m 1609 sua Physica caeleslis. Kepler deu ex-
presso matemtica rigorosa s descobertas ele Nicolau Coprn ico,
que formulou nas trs famosas leis das rbi tas plane trias. Nelas esla-
217
belecia que as rbitas so elpticas (no circulares, como se: consielem

va mais perfeito), que a linha rela que une os planetas ao Sol var re
reas iguais em intervalos de tempo iguais, e que os quadrados dos
tempos el e translao dos planetas so proporcionais aos cuhns de
suas distncias ao Sol. Kepler afirma do modo mais enf tico o ma te-
matisrno na cincia: "O homem no pode conhecer perfeitamente
nada alm de magnitudes ou por meio de magnitudes", escreve ele.
Co ntudo , Kepler no conhece ainda o princpio geral da nova fsica
nem tem plenamente a idia moderna de natu reza.
Galileu Ga lilei (1564-1642), nascido em Pisa, na Illia, o ver-
dadeiro fu ndador da fsica modema. Suas princi pais obras so: 11 sag-
gialo re, Dialogo dei massimi sistemi e DiscO/"si e dimostrazioni matematiche
intomo a due nuove scienze. Foi professor em Padua, descobriu os satli-
tes de Jpiter e se declarou copemicano. Foi processado pela Inqu isiao
romana e obrigado a se retratar; conta-se, embora no esteja compro-
vado, que pronunciou a famosa frase Eppur se muove. Posteriormente,
a Igreja reconheceu o alto valor e a ortodoxia de seu pensamento. em
Galileu que se encontra de modo claro a idia de natureza que vai carac-
terizar a poca moderna e a totalidade de seu mtodo. Veremos logo em
seguida essas idias, que nele aparecem maduras.
Depois de Galileu h uma longa srie de ffsicos que completam
e desenvolvem sua ci ncia: Torricelli, seu discpulo, inventor do ba-
rmetro; o francs Gassendi, que renovou o atomismo; o ingls Ro-
be n Boyle, q ue d carter cie nlfico qumica; o holandS Huyghens,
descob rid or de importantes leis mecn icas e autor da teoria ondula-
l ria da luz ; Snell, ptico, e lambm Descartes, que descobre a geo-
metria analitica; Leibniz, descobridor do clculo infinitesima l, e, so-
bretudo, o ingls NewLOn , que descob re e ao mesmo tempo form ula
de modo geral o princpio da fsica moderna.
Isaac New ton (1642-1727), professor de Ca mbndge, fil sofo,
malemtico, fsico e telogo, pu blicou em 1687 um dos livros mais
importantes da histria: Philosophiae naturalis principia marhematica.
Newton formu la a lei da gravitao un ive rsal e interpreta a tota lidade
da mecn ica ern funo das atraes de massas, expressveis mate ma-
Licamente. Com ele a fsica moderna atinge a sua pureza, baseando-se
218
o COM ECO DA FILOSOFIA MODERNA
II 1111 Iti 1111 Ipw unitriO ele mxima generalidade. Com os dois gran-
I III I I ]IIIH'lltnS matemticos do sculo XVI I, a geometria analtica e
, d! Id" ndlllllcsimal, fi rsica j pode seguir seu caminh o, o "seguro

1111111110 d.] uCncJa", de que ralar um sculo depois Kant.
\ III 1I u reza Aristteles entendia por natureza o principio do mo-
Hill/III' 11111 l'me t natural quando tem em si mesmo o princpio de
li 11I1l\'lll1l'ntOS, e, portanto, suas prprias possibilidades ontolgi-
I " I 1l1lt"l'IIO de natu reza est muito vinculado idia substancial.
111\ 1111l CHcho rro um ente natural, ao passo que uma mesa ar-
III1L ldl, ohra da ane, e no tem em si princpio de movimento. A Csi-
I ui .1O!l'lIca e medieval a cincia da natureza, que procura desco-
11III II (1/If1e(pio ou as causas elo movimento.
I h'sdc o ockhamismo se comea a pensar que o conhecimento

II 'II (' rOIl hecimento de coisas, mas sim de sfmbolos. Isso nos leva ao
1" ti ,11 m3lemtico; e Galileu dir taxativamente que o grande livro

dll II ,Hllrcza est escrito em caracteres matemticos. O movimento
IIII'I! olt"lH.'O era um chegar a ser ou deixar de ser; portamo, era ~nten
,11.1" de macio ontolgico, do ponto de vista do ser das coisas. A pa r-
lO d~' tialileu, o movimento ser considerado como variaao de fen -
1111 tios: algo quantitativo, capaz de ser medido e expresso lTIalematica-
1111'11\1.' A nsica no ser cincia de coisas , mas de vQliaes de fenme-
fUI, Diante do movimento, a fsica aristotlica e medieval pedia seu
(1/ IHc Ipio, portanto uma afirmaao real sobre coisas; a fsica moderna
III/unda aos prinCpios e s pede su a lei de fenmenos, de terminada
111,lll'macamente. O nsico renuncia a saber as causas e se conlema com
11111.1 I..'(juao que lhe pennita medir o curso dos fenmenos. Essa re -
IlIltlUa extremamente fecunda separa a nsica do que outra coisa, por
1',lo;l'll1plo rHosoHa, e a constitui como cincia positiva; assim se engendra

.I Ilslca moderna. (Ve r Zubiri: La nueva fsica.)
O m todo Durante muito tempo acreditou-se que o que ca-

1,1( IL'nza a nova nSlCa o expe rimenLO. Direrememente da fsica esco-
I.hllea, racional, a de Gal ileu seria experime ntal , emprica, e nasceria
d,I observao da natureza. Isso nela l:urreto; o que diferencia a fsi-
1." moderna a chamada anlise da natu reza. O ponto de partida cio f-
"lU) ~ uma hiptese, ou seja. uma conslruo a priori, de tipo matem-
219
lico. Antes de experimentar, Galileu sabe o que vai acontecer~ o exp"

rimemo simplesme nte comprova a posteliori esse saber apriorstico. ()
fsico interroga a natureza com um esquema ou questionrio prvIO,
que a hiptese maremtica, a construo mental - mente COl1ciplO,
co nce bo com a mente, dizia Galileu. E com os instrumentos, com ti
experimenlO, o fsico interroga a natureza e a obriga a responder, ,I
confirmar ou desmentir a hiptese. "A fsica , ponamo - escreve 01
rega -, um saber a plioTi, confirmado por um saber a posterioli." A fi
sica dncia, e, ponamo, construo apriortstica; mas no cincin
ideal, como a matemlica, e sim de realidade, e por isso requer COI1
finnao experimental. Mas o decisivo de Galileu e de toda a nuova
scienza a primeira questo; mais ainda: os experimentos no confir
mam nu nca exatamente a hiptese porque as condies reais no coin
cidem com as do caso ideal da construo mental a prioli, e os fsicos
escolsticos argumentavam contra os mod ernos baseando-se nos expe
rimentos. Assim, uma bola que roda por uma superfcie inclinada ja-
mais satisfar a lei do plano inclinado, porque a imperfeio do plano
e da esfera e a resistncia do ar provocam atritos perturbadores. Con-
tudo, a lei fsica no se refere s bolas reais que rodam pelos planos da
realidade, mas esfera perfeita e ao plano perfeito que no existem,
num espao sem atrito. (Cr. Ortega y Gasset: La "FilosoFa de la Histo-
ria" de Hegel y la histOliologa .)
O mtodo indutivo - num sentido que excede amplamente o ba-
coniano - o que a fsica moderna usa eficazmente desde Keple r, que
se serve dele para determinar a fo rma el ptica das rbitas planetrias.
Newton - que o chama de anlise, por oposio sfntese - leva-o a
uma grande preciso e lhe atribui o mximo alca nce. O mtodo ana-
ltico consiste em partir dos fenmenos e dos experimentos e elevar-
se s leis universais. ln hac philosophia {experimentaliJ - escreve New-
ton - propositiones deducuntur ex phaenomenis, ef reddul1tur generais per
inductionem. O fundamento do mtodo indutivo a prpria idia de
natureza como o modo pelmaneme de ser e comportar-se da realida-
de. Suposta a existncia da natureza, as coisas particulares nos indu-
zem a nos elevarmos a pro posies gerais. Um nico fala reve la uma
determinao nalUral, em vinude da concrdia permanente da na tu-
220
o (OMEO DA FILOSOFIA MODERNA
1111 lHO IIH'!-.l1la; analureza sib semper consona. E este - acres-

III I NI wln ll () rundamen lO de toda a fil osofia: Et hoc est fu ndamen-
/III ,'/IfI",ol,JIIClL' (otius L
I .1 I1I1V,I Idia da natuTeza movida por razes filosficas e est
I 111.1 111.1 1'111 I"cssuposws metafsicas, alheios positividade da cincia.
I Ir I ti o,> Pll/!{:pios da cincia natural, que no pertencem ao dom-
ii, I II. ,1.1, .,,\0 um problema para a filosofia.
/, 1\ Escolstica espanhola
NIl .,endo XV I oco rre um extraordinr io florescimento da Esco-

11 111,1, '1IIt tcm seu cemro na Espanha e culmina no Concilio de Tren-
I" I I, f\l.lIldes telogos deparam com os problemas colocados pela
I h 11111.1, .ldemais, reafirmam a tradio escolstica anle a crftica dos
II 11.1" \ 1' ll tisLas; volta- se ao tomismo e s grandes obras sistemticas da
Irl uI!- M(.dia, no para repeti-las, mas para coment-las e esclarec-

I, 11,1 v","dade, para realizar um fecundo trabalho original. Alm dis-
11. ti., l'scolsticos espan his indagam-se sobre uma srie de proble-
111,1 I'olfucos e sociais que o Renascimento suscitara; por exemplo, o

11111"110 II1lernaciona l um tema importante para eles e est vinculad o
,q\lI'!-tt:\ da condio dos ndios no Novo Mundo recm-descoberto .
.tI,un.U1ca e Alcal so os dois centros intelectuais desse movimento ,
11tH' rl'percute diretamente e m Coimbra e em Roma. Quase todos es-
.I'~ t'sl'o lsticos tinham se formado em Paris, que continuava sendo
\1111 Inco importantssimo.
Este florescimento, no entanto, foi efmero. Ficou reduzido
I 'l',lIlha e a Portugal, e depois da morte de Surez, em 1617, a Esco-
1""lc<1 entrou em decad ncia. O predomnio da teologia sobre o inte-
II'S~t' fi losfi co, a orientao imposta pela Contra-Reforma fizeram
I 0111 que os escolsticos espanhis no entrassem su ficiente mente em
t oIlHltO com a filosofia e a cincia naturais da Europa mode rna, e esse
1 Cf. meu ensaio YFisica y metafisica en Newton". emSan Alise/mo y e1 insensato.

[Olllas. ['li
221
l-hsTRIA DA FILOSOFIA
vigoroso movimento no se in corporou formao da nova metafhl

ca, Se as coisas tivessem ocorrido de outra forma, provavelmentl' ,I
sorte da Espanha e da Europa leria sido diferente. claro que o qtH'
teve a mxima eficcia e transcendncia foi a contribuio doutrinal ,\
teologia catlica e ii dogmtica no Conclio de Trento.
Os telogos Duas grandes Ordens, ambas fundadas por do"
santos espanhis, so as que encabeam essa restaurao: a Ordem do!'.
Pregadores e a Companhia de Jesus, fundadas respectivamente pOI
So Domingos de Gusmo e Santo Incio de Loyola , com elemento!'.
espanhis e franceses e um sentido universal desde o princpio. Se ii
Ordem Dominicana representa a organizao da Igreja no sculo XII I,
a Companhia deJesus significa a defesa do catolicismo no sculo XVI.
Em primeiro lugar aparecem os dominicanos. E entre eles, Fran-
cisco de Vitria (1480-1546), que estudou em Paris e foi professor em
Salamanca. Escreveu importantes comentrios Suma teolgica, e
suas au las ou relectiol1es - em particular De justitia c De lndis et jure
belli - representam uma especial contribuio ao direito internacio-
nal, muito anterior ao De jure bel li ac pacis de Grcio (1625).
Vit ria reuniu um ncleo importante de discpulos de sua Or~
demo Domingo de SOlO (1494-1560), tambm professor de Salamanca;
Melehor Cano (1509-60), que lecionou em Aleal e em Salamanca, e foi
bispo de Canrias, escreveu um livro fundamental, De locis theologicis.
Depois, Carranza e, sobretudo, Domingo Bllez (1528-1604), que es-
creveu comentrios Suma e levou ao extremo a agudeza da teologia
em sua teoria da premoo fsica.
Em meados do sculo XVI aparecem na Espanha os telogos je~
sutas. Os mais importantes foram Alfonso Salmern, professor em In~
golstadt e telogo tridentino; Luis de Molina (1533-1600), auto r do
famoso tratado De /ibe li arbitrii cum graUae donis concordia, em que ex-
pe sua teoria da cincia mdia, que leve grande influncia na teologia
e determinou o movimento conhecido por moli nismo; o portugus
Fonseca, grande comentador de Aristteles; e, so bretud o, Francisco
Surez, que no foi apenas telogo, mas tam bm filsofo original.
O ltimo pensador importante desse grup o foi o portugus]oo
de Santo Toms (1 589-1644) , autor de um CursLls philosophicus e um
Cursus tlteolo&Ticus de grande in teresse.
222
( ) ( OM I'O DA FILOSOFIA MODERNA
11111 I 1,1I1nst'O Surez nasceu em Granada em 1548 e mOT-

II II III!.I "111 Ib 17. Seu nasci mento coincid iu com o de Giordano
II i d,II.',> dt' nascimento e morte so posleriores em um ano

I I, I ,ulll' , ~w\rcz ingressou em 1564 na Companhia de Jesus,
I II II I ,1(10 rcjciwdo por ser considerado pouco intetigeme.
1'1111. 111 1'111 ~L'gvia, vila, Valladolid, Roma, Alcal, Salamanca;
111111111 d",dl' 1597, na Universidade de Co imbra. Foi co nhecido
I /1,1, (til nlllllLlS c logo conqu islOu autoridade u ni versal.
I I III 11, dI' publicar v rios tratados teolgicos, Surez imp rimiu,
1 11111 .lno l'tn que iniciou seu magislrio em Coimb ra, sua obra
0111 I II + dOIS grandes volumes de suas Disputationes metaphysicae.
I 1111" III I . ( I~'Vl'u O tratado De Deo uno et trino, sua grande obra j ur-
II I I I, I, ,~IIHI\ elC Deo legislatore, Defel1slo Jidei adverstls Anglicanae sec-
""t. uH1lra o rei James I da Inglaterra - e o tra[ado De anima.
I dH.!'. (ompletas compreendem 26 vo lumes ln folio .
lI ,ttr.' "nico grande filsofo escolstico depois de Ockham -

III 111111.1 IIl11a tradio teolgica e filosfica de muiros sculos, sufo -
lo II p' LI enorme quantidade de opinies e comentrios, e que era
II III olllld.\ de modo rotineiro. Por isso precisa, antes de ludo, com-
I'" I Ildl'! l'SSC passado, justific-lo; em suma, repensa r a tradio tendo

III I ,\/" fi' wisas. Para tanto separa, pela primeira vez na histria da
I . Id.htll'a, a metafsica da teologia e elabora um a construo siste-

111111 . 1 d.\ fi losofia primeira, calcada em Aristteles mas independen-
li d. II'. q ue leva em conta a totalidade das dou trinas dos comentado-

ti ~1,ll'gO~ C medievais e a obra dos escolsticos - sobretudo de Sanw
1"'11.\ para determinar a "verdadeira sentena". Nas 54 Disptltatio-
III 11I4'fCl!,hys icae estuda com clareza e rigor o problema do ser inde-
I" IId"IHl'Il1Cme das questes teolgicas, sem no entanto perder de
\ I tol q\lt sua metafsica es t vo ltada para a teologia, para a qual serve
,II 1111Ill,\ITIcntao prvia. "Surez , desde Aristteles - escreveu Zu-
11111 . 1 primeira te ntativa de faze r da metafsica um corpo de dOLl lri-

11.\ IIlpsofica independe nte. Com Surez, ela se eleva calegoria de
iiI Ilplma autnoma e sistemtica."

" ob ra ele Surez no um comentrio. uma filosofia ori ginal,
IIul' 11I.lIltm relativa fidelidade ao tomismo, mas tem, em relao a
223
ele, a mesma independncia que ESCOlO ou outro grande pensadul

medievaL Discrepa dele em mu ilOS problemas, at mesn'lO alguns im
portantes, mas em Surez eles esto sobretudo pensados e resolvido!>
desde sua prpria situao e numa perspectiva distinta, que inclui a
considerao de todo o contedo doutrinal do escolasticismo.
Po r essas razes, Surez um filsofo com realidade e eficcia,
inserido na histria detiva da filosofia, que interferiu mais do que se
costu ma pensar no pensamento da poca moderna. Essa vez, no se
trata de nenhum "gnio oculto", de nenh um "grande pensador" in-
dito, sem influncias e sem conseqncias. Durante os sculos XV II c
XVIlI, as Disputationes serviram de texto em inmeras Universidades
europias, at mesmo protestantes; Descartes, Leibniz, Grcio, os idea-
listas alemes as con heceram e utilizaram. Pode-se dizer que durante
dois sculos a Europa aprendeu metafsica em Surez, embora esta te-
nha sido utilizada mais para elaborar uma metafsica diferente do que
continuada na linha de sua prpria inspirao. Por intenndio de Surez
penetrou na filosofia moderna o que havia de mais fecundo na obra
da Escolstica, que dessa forma foi incorporada a uma nova metafsica,
elaborada desde outro pomo de vista e com outrO mtodo.
A metafsica de Surez aborda com muita perspiccia e rigor os
pomos fundamentais da filosofia escolstica . Embora tente, como vi-
mos, se manter fiel ao tomismo, sempre que possvel no recusa os
desvios quando lhe pa recem necessrios. Algumas vezes retoma ante-
cedentes da fi losofia pr-tomista; outras, pelo contrrio, est mais
prximo de Duns Escoto e dos nominalistas; outras vezes expe solu-
es originais e prprias. A seu ver, a doutrina tomista da distino real
entre essncia e existncia errnea; considera que sua distino da
ordem da simples abstrao mental, e que num ente complexo exis
le nte cada um dos elementos metafsicas tem sua existncia implica-
da em sua essncia; na existncia, como na essncia, h composio
de elementos parciais; a matria-prima, concretamente , possui uma
existncia prpria, sem o ato determinador da fonua, e Deus poderia
man t-la separada.
Quanto questo dos unive rsais, Surez, que presta especial
ateno ao problema da individuao em relao s pessoas e aos en-
22 ~
o COMEO DA FILOSOFIA MODE RNA
'11'11_ 11 ,11 ",11,\0 admite que a materia signata qlwnUlate seja o prin-
1l1I1i \' ldu,llIzador. O que decisivo no indivduo sua illcomuni-
/1/1,1.1,1, ~1I.\Ja afiJma que os elementos constitutivos de cada
,I 11tH LI ,",\0 pnncfpios de individuao: sua unidade modal consL-
II I IIltll \' Hhmhelade do com posto. As investigaes de Surez sobre
I I tllI,llld,u.lc , de interesse trinitrio e antropolgico, so extrema-

II III' , U ~',"t, l "i.
I!u.\ ~tl:'l rcz, a nica analogia entre o ser, que predicado de

, d.l jlJl1pllO e absoluto de Deus, e as coisas que so criadas com
I I ""I 1.1 .\ Divindade. A supresso da distino real entre essncia e
o significa uma identificao do ser divino e do ser cria-
I II II. III IIr
I, 11111 ', "';\0, respectivamente, a se e ab alio , necessrio o primeiro e
IIlI tlll Ht'1l1 C o segundo. Surez concede valor apodctico para a de-
IHI'II .11,[\,10 da existncia de Deus apenas aos argumentos metafsicos
I dlllll.\ iI im possibilidade de ver e conhecer naturalmente Deus, a

11111 r i dr maneira indireta , refletido nas criaturas .
I III st' U Iralado das leis, Surez toma posio na questo da ori-
I" 111 do poder. Nega a teoria do direito d ivino dos reis, usada pelos
JIII'I' .t,lntes, segundo a qual o rei obteria seu poder imediatamente de

11111 , 1' ,Iflrma a tese da soberania popular; a autoridade real se funda
1111 11I1I~l' mimento do povo, que quem tem o poder, derivado de
II, II ', t" pode destitui r os soberanos indignos de governar 2.
,,,
No s6cu lo XVI surge uma corrente de filosofia inglesa, com Ba-
I' III r Ilobbes, anterior a Descartes e ao idealismo do continente; mas
,I .'!I IId tl remos de pois, j que o desencadeante do empirismo brit-
1111 \I dos dois sculos seguintes e fonna um ramo autnomo dentro

.1 ,1Illllso fia europia moderna.
2 Ver ~Surez en la perspecliva de la razn histrica" (em Ensayos de teorIa).

IIUllcl'. IV]
225
( ) id alismo do sculo XVII
\ HI!I'-illna mode rna se constitui no sculo XVII. Depois das

I Itl II 1\ ,I., de restau rao da antigu idade e de oposio Escols tica,
I lIul1.1 tll''i('ontinua de pensadores que conservam vivo o se ntid o da
11I11.1I1.h.1 dese mboca nu ma etapa de esplndida maturidade filos~
II' 1 1.1 ,Iludi cm outro lugar estrutura descontn ua da filosofia; vi-
UIII Illtlgos perrados de tem po que so como lacunas na especula-

III IIlll.,,)l!ca; pocas em que o homem fica redu zi do a um trabalho
ti. I Il llli' lI trio e exegese ou a uma meditao trivial sobre si mesmo;
111 ,' 111 11IS tempos, contudo, em que se sucede m , num conjun to den-
11, 11.1 t ItlS pensadores genia is. o que ocorre nos sculos V e IV a. C.
11.1 (oIt'n.l, onde, de pois da grande figura de Pa rmnides e dos pr-
II t .\1a-05 posteriores, vivem , em imediata relao de magistrio e
.II .11 Jlllludo , Scrates, Plato e Aristteles ; e depois vem uma lo nga
! Llfhl de declnio. Na Idade Mdia encontramos um fenmeno a na-
ILIWL (I s~cu l o XIII e a primeira m etade do sculo XIV vem desfilar

I ~\I ollldcs pe rsonalidades d o pensamento med ieval: So Boaventu-
" ',11110 Toms, Duns Escoto, Bacon , Eckhart, Ockham; e depois

!IIII no vo decl ive at o sculo XVIL Nesse momento vo sucede r-se
t " II\C!.,mente pensadores como Desca rtes, Malebranche, Espinosa ,
I. IllI lIZ, sem fala r de Bossuet, Fnelon, Pascal, que esto na zona
11t11l 1l'!!'ia da filosofia e do pensamento religioso, e, por ou tro lado,
I!, Inglt'scs, de Francis Bacon a Hume. Em seguida a metafsica de -
1.11 1l1i llS uma vez, at se e rguer, em outro es p lnd ido impu lso, o
101,.,01 ,,1110 alemo de Kant a Hegel, ao qual logo se segui r a poca
22 7
cinzenta do sculo XIX, positivista e na turalista. E em nossos dm ...

estamos assistindo a um ltimo Renasc imento poderoso do pensa
menta metafsico .
Nas primeiras dcadas do sculo XVII , a poca mode rn a se co-
loca, pela primei ra vez, o pro blema fil osfico. Esta a ob ra de Des-
cartes l
1. Infomlaes mais detalhadas sobre as origens hlstncas e a estrutura da filo-

sofia desse tempo podem ser encon tradas em "LI metafisica moderna" (em Biograjfa de
lafilosoJfa). [Obras, II.I
228
1. DESCA RTES
\ \ I d ~ 1 l' U pessoa Ren Descartes a figura decisiva da passa-

III d. 11t1\lll'pOca para oulra. A gerao que marca o trnsito do mUl1-
1111 dli'V,1I para o esprito moderno em sua maturidade a sua. Des-
1111 LI 1".,1,' Ortega - o primeiro homem moderno.
~ ~. i ',II1 1 CI11 ~ Haye, Touraine, em 1596. Procedia de uma fam-
ii, IlIthll' t', l'lIfelmio, foi criado entre muitos cuidados. Com seu bom
I Hill! l+llHl'11 10 co nseguiu recuperar a sade. Ao cumprir oito anos vai
Hld II 1\0 colgio dos jesutas em La Fleche. Esse colgio, im portan-
II 111111 tI.l vida francesa da poca, tinha um interesse especial pelas

11I,~ql.l, (' htcrmuras clssicas, que Descartes estudou a fundo. Depois
IIIIII! "11111.' o estudo da filosofia, nos moldes da Escolstica tradicio-
11 ii ., III q ualquer referncia ou aluso s descobertas da cincia na-
1111 II IllIltkrna. A matemtica lhe parece interessante, mas desconsi-
11 I I .t (Ol1l.'xo com a fsica, que ele se ria um dos primeiros a estabe-

I 'I I dr moelo genial.
1 III 16 14 sai de La Flche; vai para Paris e ali se dedica a uma
Id,! dt, praze res. Ao mesmo tem po sente um ceticismo totaL A cin-
I I qlH' ,ap rendeu em La Fleche lhe parece sem consistncia, duvida-
I, 111,1 lgica e a matemtica tm evidncia e certeza , mas em contra-

p 1111111\ n:lo tm utilidade nenhuma para conhecimento da realid a-
.II 1',\1.1 (.'on hecer o mundo, em 1618 Desca rtes ab raa a vida militar,
III Ilt lJ. lI1c.1a , sob as ordens de Maurcio de Nassau. Ali entra em con-
I 11' I t 1)111 as cincias matemticas e nawrais. Aproveita todas as ocasies

1L U d Vt' l t lido, para submergi r na contemplao da rea lidade , se m
l"lIlP,U 1.I<,.ilgas. gastos ou perigos, como obseIVou Goethe,
229
Depois ingressa no exrciLo im perial de Maximiliano da Bavie r,\,

no comeo da Guerra dos Trinta Anos co ntra os bomios de Fredcll
co V, com cuja filh a, a princesa palatina Elizabele, leve depois to pro-
funda e nobre amizade. Em difere ntes eX. rcitos, viaja pela Ale manha ,
ustria, Hungria, Sua e Itlia. No acampamento ele inverno de Ncu-
burg, em 10 de novembro de 1619, faz uma descoberta se nsacional, il
do mtodo. Depois vai para LorclO, cumprir uma promessa de grau
do Virgem po r seu achado, e em 1625 se estabelece de novo em
Paris.
A partir de 1629 reside na Holanda. Apreciava a tranqilidade,
liberdade e independ ncia da quele pas. a poca de grande ativida-
de cartesiana. Escreve e publica suas obras mais importantes. Relacio-
na-se com filsofos e homens de cincia da Eurpa; sofre ao mesmo
tempo a amargura de se ve r atacad o, principalmente pelos jesutas,
apesar de continuar catlico. Alguns discpulos o decepcionam, e ele
cultiva com mais interesse que nunca a amizade epistolar com a prin-
cesa Elizabete. Quando a conheceu em 1643, Descartes pde consta-
tar que Ehzabete, uma bela moa de vi nt e e cinco anos, tinha estuda-
do suas ob ras com um interesse e uma inteligncia de que Descartes
fal a com emoo na dedicatria dos Prin cpios. Desde emo, a amiza-
de cada vez mais profunda e mais fecunda intelectualmente.
Oescartes s sai da Holanda pa ra cu rtas viagens, uma dclas para
a Dinamarca. Mais tarde passa a viajar para a Frana, ond e adqui ri ra
grande renome, com maior freqncia. Em 1646 estabelece uma rela-
o epistolar com a rainha Cristina da Sucia. Depois, esta o co nvida
para ir a Estocolmo; Descartes ace ita e chega capital sueca em outu-
bro de 49. Apesar da amizade e admirao de Cristina, cuja conver-
so ao catolicismo foi influenciada por essas conversas, no se sente
von tade na corte. E pouco depois, em feve reiro de 1650 , o frio de Es-
tocolmo lhe provoca uma pneumonia e Descartes morre naqJJe le ms,
terminando sua vida exemplar de homem em busca da verdade.
Obras A obra de Descartes de co nsidervel ex tenso. No se
limitou filosofia, comp reendendo tambm obras fu ndamentais de
matemticas, biologia, fsica e uma extensa correspondncia. Suas prin-
cipais obras so : Discours de la l11Lhode, pu blicado em l637 com Diop-
230
DESCARTES
AI, II rlll' r (,t'Ornlrie; Meditationes de plima philosophia (1641),

,tlql ""r ', l',,~ rcsposlas de Descanes; os Principia philosophiae
111 11111/1 dn l'tls)ions de /'cime (1649), e Regu/ae ad directionem in-
I 111111111 .H!.'" d('pois de sua mo rle, em 1701. Emre as obras no es-
II III 1111 IIln.,nl!eas, a cilada Gomuie al1a/ytique e Trail de l'homme.
"II 1.1 Il'Vl'U em lalim, como quase todos os pensadores de seu
'I" 1111\, ',\I1lh~m em frances, e foi um dos primeiros prosadores
II ' I 1III!1vadores da filosofia em lngua vulgar.
I () /11 oh/erna cartesiano
\ dtt vl cl a Desca rtes seme uma profunda insegura na. Nada

I II, r UH'lcnr co nfiana. Todo o passado filosfico se contradiz; as
I'Hlhll 1I1.\!<; o postas foram defendidas; dessa pluralidade nasce o
II.' 11111 (olhamado pirronismo histlico) . Os sentidos nos enganam
1111 I II 'I' 1(1 Ilda; existe, ademais, o sonho e a alucinao; o pensamen-
11111 IIIt't('(.'C confiana, porque se cometem paralogismos e se incor-
I I Hill ht'quC.ncia em erro . As nicas cincias que parecem seguras, a
III til 1I1,1I1t'il C a lgica, no so cincias reais, no servem para conhe-

, I .1 Ir,dld,lde. Que fazer nessa situao? Descanes quer constru ir, se
I II Ipl possfvel, uma filosofia totalmente cena, da qual no se possa
.111\ Iddl. l' se ve pru[undamente mergulhado na dvida. E est a h de
'I jll,t.l1nCl'lte, o fundamen to em que se apoia r; ao comear a filo-
. I.u I kl.i<.':tnes parte da nica coisa que tem' de spa prpria d(l\dda ,
.1. Ui! I \Cltesl jnce rt en p reciso pr em dvida todas as coisas, pelo
11111111., lima vez na vida, diz Descartes. No ir admitir nenhum a ver-
d ,dI' dI' que possa duvidar. No basta no duvidar realmente de la;

1111 II .tl que no reste dvida nem mesmo como possibilidade. Por
I i I Ilt' <;ca n cs faz da Dvida o prprio mtodo de sua filosofia.

~t) acenar para sua filosofia principias dos quais no caiba d-
it!.1 Il'mbrem que rejeitou a supos ta evidncia dos se ntidos, a segu-
Idlll.,l do pensamento e, sobretudo, o saber tradicional e recebido. A
1'111I1\'L[a tentativa de Descartes , portanto. ficar totalmente s; ,

I P III l'il'llO, a si tuao em que se encontra o homem no final da Iclade
-
I\lt dI.! I- a partir dessa solido que Descartes tem de tentar recons-
23 1
truir a certeza, uma certeza ao abrigo da dvida. Descartes busca, (,' 111
primeiro lugar, no errar Comea a filosofia da precauo.
E, como veremos, s.urgiro as trs grandes questes da filosofia
medieval- e talvez de toda a filosofia: o mundo, o homem e Deus. ()
que mudou foi to-somente a ordem e o papel que cada um deles tem
A teologia No tocante teologia, que tem uma certeza supe
rior, Descartes comea por afirmar a situao de desvio que encon
trou em seu tempo. ~o ir se ocupar dela, embora seja algo suma
mente respeitvel. Precisamente por ser demasiado respeitvel e ele
vada. As razes que d so sintomticas de todo esse modo de pensa!
do final da Escolstica.
"Eu reverenciava nossa teologia e pretendia tanto como outro
qualquer ganhar o cu; mas tendo aprendido, como coisa muito se-
gura, que seu caminho no est menos aberto para os mais ignorantes
que para os mais doutos, e que as verdades reveladas que conduzem
a ele esto acima de nossa inteligncia, no teria ousado submet-las
fragilidade de meus raciocnios, e pensava que para tentar examin-
las e acertar era preciso ter alguma extraordinria assistncia do cu c
ser mais que homem" (Discurso do mtodo, P parte) .
Descartes sublinha o carter prtico, religioso da teologia; trata-
se de ganhar o cu; mas acomece que se pode gan har sem saber nada
de te ologia, o que pe em evidncia sua inlltjlidade. Convm reparar
que Descartes no exprime isso como uma descoberta sua, pelo con-
trrio: algo que aprendeu; ponamo, coisa j sabida e transmitida, e
ademais perfeilamente segura; t, portanto, a opinio do tempo. Em se-
gundo luga r, assunto de revelao que est acima da inteligncia
humana. A razo nada pode em relao ao grande tema de Deus; se-
ria preciso ser mais que homem. , claramente, questo de jurisdio.
O homem, com sua razo, por um lado; por outro, Deus, onipoten-
te, inacessvel, acima de qualquer razo, que vez ou outra se digna a
se revelar para o homem. A teologia no o homem que a faz, mas
Deus; o homem no tem nada a fazer nesse terreno: Deus est alto
demais.
232
DESCARTES
() IIOIIIem
I ) "I ngllO" Desde os primeiros passos, Descartes tem de renUll-

I i hl Inlllldo . A natureza, que to gozosamente se mostrava ao ho-
Itl I. 11,1'lI I'llllsta por meio dos sentidos, algo totalmente inseguro.
ln. '" ,11..'0, O engano dos sentidos, nossos erros fazem com que no
II 1II I ,Ivrl enco ntrar a menor segurana no mundo. Descartes se
II l!lll 'pensar que tudo falso; mas conclui que h algo que no
I d. i III ~ua exist ncia. "Enquanto pensava que tudo era falso, era
I'" I 11 tliTl'ssa riamente que eu, que o pensava, fosse algo; e obser-
11111., I[tH' 1.'~la verdade: pen.so, logo existo, era to firme e to segura
1'11 IIII!.t .. as mais extravagantes suposies dos cticos no eram ca-

I' \ I \ II' quebra nt-la, julguei que podia admiti-la sem escrpulos
qUI. II primeiro princpio da filosofia que buscava" (Discurso do m-
, ./.1. II piJl'le).
( 0 111 de ito, se eS[Qu num erro, sou eu que eS[Qu nesse erro; se
1111 l tI ~ '" I!l O, se duvido, sou eu o enganad o ou o dubitativo. Para que
,o! dIl1l1;\!' "eu sou" me equ ivocasse , teria de comear por ser, ou seja,
IId. 1 fieMO me equivocar nisso. Esta primeira verdade de minha ex is-
I til 11\, {} l"OgilO, ergo swn das Meditaes, a primeira verdade indllbi-
11 \" 1 I, d ~1 qua l no posso duvidar mesmo que Quisesse.
N~\o h nada certo, exceLO eu. E eu no sou mais que uma coisa
1/111 11('/1\(/ , l11ens, cogitatio. Ego sum res cogitans - diz taxativamente Des-
I II II .... II! ne suis qu'une chose qui pense. Portamo, nem seq uer homem
! !! IPOI.d , so mente razo. Pelo visto, no possvel reter o mundo,
11111" t'st"a pa; nem sequer o corpo; s segu ro e certo o sujeito pensan-
II () hom em fica sozinho com seus pensamentos. A filosofia vai fun-
d.H ...c cm mim, como conscincia. como razo; a partir de ento e
1I11 ,m(e sculos, vir a ser idealismo - a grande descoberta e O grande
110 de Descartes.
I~ssa soluo congruente. Deus ficara de fora por ficar fora da

'.1 '1 \0 , e ra isso que era decisivo. No de estranhar, portanto, que se
1" 111 IlnLre na razo o nLCO ponto firme em que se apoiar. Isso, em meio
.. Illdo , no novo; o que agora ocorre que a razo assunto huma-

11\1 , por isso a fitosofia no simplesmente racionalismo, mas tambm
233
idealismo, Procuraro fundar no homem, ou melhor, no eu, lOcLt .1
-
metafsica; a histria dessa lentativa a histria da filosofia modcrn.\
o critri o d e verdad e O munelo no resistiu dvida ca ltI'
siana; no primeiro encontro com ela, ele se perdeu, e s permam.'lI
fir me o eu. Mas Descartes est apenas comeando sua filosofia, colo
cando o p onde o terreno seguro. Descartes se interessa pelo mUI1
do, se interessa pelas coisas e por essa naLUreza a que se aplica a ci~t1
da de seu tempo. Mas est preso em sua conscincia, encerrado cm
seu eu pensante, sem poder dar o passo que o leve s coisas. Como
sair dessa subjetividade? Como continuar sua filosofia, agora que en
controu o princpio indubitvel? Antes de buscar uma segunda vereia
de, Descartes se detm na primeira. ~ uma verdade bem humilde,
mas lhe servir para ver como uma verdade. Isto , an tes de em-
preender a busca de novas verdades, Descanes examina a nica que
possui para ver em que consiste sua veracidade, em que se reconhece
que o . Busca, portamo, um critrio de certeza para reconhecer as ver-
dades que possa vir a encontrar (Ortega). E constata que a verdade do
cogito consiste em que no pode duvidar dele; e no pode duvidar
porque percebe que tem de ser assim, porque evidente; e essa evi-
dncia consiste na absoluta clareza e distino que essa idia tem. ~
o critrio de verdade: a evidncia, Em posse de uma verdade firme e
um critrio seguro, Descartes se dispe a reconquistar o mundo. 1\!las
para isso tem de dar uma grande volta. E a volta canesiana para ir do
eu ao mundo passa, coisa estranha, por Deus. Como passivei?
3. Deus
o "gnio maligno" Vimos que Descartes abandona a teologia,

que Deus incompreensvel; e agora, de modo surpreendente, entre
o homem e o mundo se interpe a Divindade, e Descartes ter de se
ocupar dela. preciso explicar isso. Descartes sabe que existe, e o sabe
porque penetra, de modo claro e distinto, sua verdade. uma verda-
de que se justifica a si mesma; quando deparar com algo semel hante
ler forosamente de admitir que verdade. A menos que esteja nu-
ma situao de engano, que seja vtima de um a iluso e que haja al-
234
DESCARTES
III 'I"' ii liH.:a ver como evide me o mais falso. Ento a evidncia
I 11111 pi.\ra nada, e no se poderia afirma r outra verdade seno
III' 1'11 l'XISto; e esta porque, . claro, se me enganam, o enga na-
li!! I 1\ Illl, o que d na mesma, eu, o enga l1ado, so u, O homem fi-
I11,1, Illllllvamente preso em si mesmo, sem poder saber com certe-
II 1111 ,,!Ivo sua existncia. Quem poderia enganar-me de tal modo?
I 'I ,'!'XI ... IIsse; no sabemos, mas tampouco sabemos o co nt rrio,
11110 1111.\ ... t' que isso se afirma do pomo de vista do conhecimento ra-
I 'I! ii, Idosfico, sem considerar a revelao, que Descartes exclui
I, 1IIIIIIhl da dvida.) Mas se Deus me enganasse desse modo, me fa-
11,111111'1' o que no , submergin do-me n o erro, no por minha de-
I 111.11111 , Ilem por minha precipitao, mas por minha prpria evi-
I, III LI 11 ,10 se ria Deus; repugna pensar tal engano por pan e da Divin-
11.1. N,lp sabemos se existe Deus; mas se existe, no pode me eng-
" " 'Ilh'1I1 poderia faz-lo seria algum poderoso genio maligno. Para
I 11 1111'''' "" ,.'guros da evidncia, para que possamos nos fiar da verda-
ii qlll' ..,~. mostra como tal , com suas provas claras e distintas ao al-
IIh I ,1,\ nulo, teramos de demonstrar que Deus existe. Sem isso, no
1 "II 1110'-1 da r mais nenhu m passo na filosofia, nem buscar outra ver-
Illth ,1'11;\0 a de que eu sou ,
" d elllo ns trao de Deus Com efeito, Descartes prova a exis-
111111.1 dr Deus. E a demonstra de vrias maneiras, com argumentos
d. ,d .I !l CL'S diversos. Por um lado, diz Descartes, encontro em mi nha
UI' 1111' ,I Idia de Deus, isto , de um ente infinito, perfeitssimo. oni -
l'IIIt'lIh', que sabe tudo etc, Pois bem, essa idia no pode proceder
dI! Ilold,l, Item tampouco de mim mesmo, que sou fini to, imperfeito,
11.,,:11, ~ heio de dvidas e ignorncia, porque ento o efeito seria su-
III III II ,I ca usa, e isso impossvel. Por conseguinte, a idia de Deus
11 ItI dt, l ei sido posta em mim por algum ente superior, que co rres-
IIH IHLI ,\ perfeio dessa idia, ou seja, por Deus ele mesmo; e assim
j P'"\"( ... ua existncia,
" IH.llra demonstrao aquela que desde Kant se costuma cha-
111.11 di' oll rolgica, isto , o argumento de Santo Anselmo no Pros logion
(, III" ,1\ Ima), No en tanto, h profundas diferenas entre o se mido eles-
I 1\I~tlllllnt O e a prova cartesiana, Descartes diz: eu tenho a idia de
235
um ente perfeitssimo, que Deus; pois bem, a existncia uma pt l

feio, e a encontro includa essencialmente na idia desse ente; pOl
tanto, necessrio que Deus exista. ,As duas provas canesianas, in tl
mamen te relacionadas entre si tm um elemento COIDpm: eu tenho (/
idia de wn ente per[eit.o, logo existe. O que as distingue e a razo pcla
qual a idia prova a existncia: na primeira, afirma-se que s Deu~
pode pr sua idia em mim; na segunda, mostra-se que essa idia dl"
Deus que eu possuo implica sua existncia. Portamo, as duas prova!'i
se exigem e apiam reciprocameme.
A rigor, o pomo de partida da demonstrao cartesiana a reali
dade do eu, comparada com a idia clara e distinta da Divindade. Mi-
nha finitude e minha imperfeio se opem infinitude e perfeio
de Deus, cuja idia encontro em mim. Mediante a elevao ao inlLlli-
to de tudo o que h em mim de positivo e a anulao dos limites, ele-
vo-me intelecLUalmente at Deus. Em outras palavras, no homem se
encontra a imagem de Deus, que pennite chegar ao conhecimento
deste. "Essa idia Ide Deus! - diz Descartes no final da Meditao TIl -
nasceu e foi produzida comigo desde que fui criado, assim como a
idia de mim mesmo. E, na ve rdade, no deve causar estranheza que
Deus, ao me criar, tenha poSto em mim essa idia para que seja como
a marca do artfice impressa em sua obra; e tampouco necessrio que
essa marca seja algo diferente dessa p rpria obra. Pelo simples fato de
Deus ler me criado, muito crvel que tenha me produzido, de certo
modo, a sua imagem e semelhana, e que eu conceba essa semelhana,
na qual se acha contida a idia de Deus, mediante a mesma faculda-
de com que me concebo a mim mesmo; ou seja, quando reflito sobre
mim, no s conheo que sou uma coisa imperfeita, incompleta e de-
pendente de outra, que tende e aspira sem cessar a algo melhor e ma ior
que o que sou, mas ao mesmo tempo tambm conheo que aquele de
quem dependo possui em si todas essas grandes coisas s quais aspi-
ro, e cujas idias encontro em mim, no indefinidamente e s em potn-
cia, mas que goza de fato delas, atual e infinitamente, e portamo que
Deus. E loda a fora do argumento que usei aqui para provar a exis-
tncia de Deus consiste em reconhecer que no seria possvel que mi-
nha natureza fosse lal como , ou seja, que eu tivesse em mim a idia
de um Deus, se Deus no existisse verdadeiramente. "
236
DESCARTES
11, d l hilvc da prova cartesiana o sentido que Descartes, e

III II qn.l"l' lodo o sculo XVll, d palavra idia. A idia no ,
111111. IIWllIl', algo que ocorre ao homem; tampouco al go que este
II 1. <(lU' dt:ve coincidir com a realidade, a realidade ela mesma.
'I III','!' t',t leI chose mme conue, diz taxativame nte Descanes.
"'1"1 , dl'cisivo, o fundamento de sua dupla prova; mas ao mcs-
1111 11111111) n mais problemtico dela, e no cabe a esta obra uma in-
11" 1Iln aprofundada do problema que isso implica.
\'I IIIOS a necessidade de De us e as razes que Descartes d para
I I" 11 1I.ll'xIstncia; e agora algum poderia perguntar qual o sen-
IId,. Hlllologico desse estranho argumento do "gnio maligno".
\ (illnu nicao das substncias Se sornas enganados por um
lU II I. I p l' l ve rso, se nossa maio r evidncia puro erro, isso quer dizer
1111 11I11lh.1S idias no tm verdade, que so somente "idias", sem
,pll lI.ld,\ lhes corresponda fora delas . Estaria ento preso em mim ,
1111 1.\1I{l,\ pensante que no poderia alcanar as outras coisas, con-
I tlI.UIH'llIC a substncia extensa que o mundo. Esse problema da
, Idoldl' l' do conhecimento, fonnulado em termos cartesianos, o da
11111l1ltllt'ao elas substancias, que se mostra to dincultosa partindo

I,. I 11. rnisa pensame, absolutamente distinta e heterognea de toda
, III' ,1 I'XIl'llsa, at mesmo da realidade tao prxima de meu corpo .
hllcndi assim que eu era uma substncia cuja essncia ou natu-
II .11nda no seno pensar, e que, para ser, n o tem necessidade de
111 11111011 lugar nem depende de nenhuma coisa material; de modo

Iplt ,' .. te eu, ou sej a, a alma, pela qual sou o que sou, lotalmen te dis-
11111.\ ~11 corpo ... " (Discurso do mtodo, 4~ pane).

;\ razo e o ser' Descanes tomou tanto cuidado de sublinhar a
di 1II1,\O ou independncia de sua alma pensante, que agora no
111" TI' ";l lr para o mundo. As idias da res cogitans podem ser, apesar de
11111,1 "\1<1 evidncia, puras quimeras, sem a menor relao com ares
I \/nl\(/, separada po r um abismo metafsico: fantasmagorias claras e
di tinIas . Mas isso no o mais grave, embora o seja bastante. Essa

IlIlpn""l hd ldade de o eu co nhecer com verdade o mundo no s afeta
I ,I umhccimento, como a prpria ndole da res cogitam. Razo no
1 .1 LI( l!ldade de produzir idias sem verdade e sem rea lidade; se no for
237
HISTORIA DA FLOSOFIA
capaz de se a pode rar do mundo, se no fizer com que o eu consig.1

abarcar toda a extenso das coisas desse modo estranho que se clum.1
saber, e ler sua verdade, no merece a denomi nao de razo. Portanto,
Rara o homem im rescindvel, ara ser na realidade o que canesia
name11le - uma coisa que pensa , um ente raciona - , conseguir o le I
um conhecimento das coisas, transcender a si prprio, ser capaz cll'
verdade. E Deus quem d a segurana de que isso assim; no enga-
na o homem; ou seja, faz com que suas idias claras e distintas sejam
verdadeiras; em outras palavras, que quando as idias o sejam plena-
mente, sejam mais que idias, e refl itam a realidade das coisas.
Deus a substncia infinita que funda o ser da substncia extensa
e da substncia pensante. As duas so disti m as e heterogneas, mas
coincidem em ser, no mesmo se ntido radical de ser cri ado. E nessa
raiz comum que as duas substncias finitas encontram em Deus fu n-
da-se a possibilidade de sua coi ncidncia e, em suma, da verdade.
Deus, fu ndamento ontolgico do eu e das coisas, quem torna passi-
vei que o m undo seJa sabido pelo homem.
E desse ponto de vista que adquirem p leno sentido as provas de
Descartes. As idias que tenho das ccisas - diz ele - podem m uito
bem ser apenas um produto meu, algo dependente de minha nature-
za pensan te, e nada mai s; e, por isso, essas idias podem ser ve rdade i-
ras ou falsas; nad a me garante que ex ista o que elas significam, q ue a
elas corresponda algo fora de minha subjetividade que as pensa. A
idia de Deus, em contrapartida, to pe rfeita, de tal modo alheia a
minha naturez a e a minhas possibilidades, que no pode proceder de
mim ; ela vem a mi m de fora; ponamo, de outra coisa que no sou eu,
de algo q ue lranscende a ela mes ma. Portanto, essa idia d e Deus me
coloca diante d e uma realidade distinta de mim. Por isso exerce uma
ao libertadora sobre o homem fazendo-o sair de si prprio para en-
contra r a realid ade efetiva do que no ele.
O prob le ma d a substncia Mas aqui surge uma questo mui-
to sria, que afeta em sua raiz a ontologia cartesiana. O eu e o mundo
so duas subst ncias criadas, finitas, e seu fundamemo ontolgico
Deus, a substncia infinita; mas ago ra cabe perguntar: <2. que res, o
gue SU bSlfiQ? Per substanliam - d iz Descartes (Prin cipia, I, 5 1) -l1i-
238
DES0\RTES
II tll(.III~"lt' possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re in-
ii ,1.1. I\lrtulwn. A su bstncia se define, portanto , pela indepen-
ItI t .nh!-.lncia ni70 necessitar de outra coisa para existir; tra-
I. 11111 ,\ dl'ICI'Jninao negativa, que no nos diz o que ser subs-
II Id 1"1 11l\',ltllcnte.

1'111 IIIlII{llaclo, Descartes adverte que a rigo r nico ente inde-
IJ,I. 1111 t'~s, uma vez que os entes criados necessitam dele, e a
ii I 1.\ \II/I,(elllcia no se aplica univocamente a Deus e a eles, s se
l,h. \ .1t11l11l,~I((jmeme. Mas aqui que comea a dificuldade. A mente
" 11I11IId o!il' chamam substncias porque s precisam de Deus para
t III diz Descartes; tm , portanto, uma independncia relativa,
II IHI,ld,1 M,IS Descartes agrega que no podemos conhecer a subs-
, 1111 101 1'/1/ 'I .\(1, porque no nos afeta, e s a apreendemos por algum
11111111111. por exe mplo a extenso ou o pensamento. E ento temos de
,1111 ,I pnguntar: que h de comum entre Deus e os entes criados,
'I"' 11111111\;1 cha m-los igualmente de s\lbstncjas?
I \t<.,{ i!rtCS acla ra que assim se chamam apenas por analogia; mas
11111.1 .l1I,d(l~ta - co mo j mostrou Aristteles - exige um fundamento
'1111 ,I j.I , por ccno, unvoco. Qual pode ser o fundamento comum da
1I1,1I1)~',1I ,\ ~ubstncia cartesiana? A nica caracterstica definitria da
III! 1.IIIt Iii l' para Descartes a independncia. Mas esta tambm anQ-
1.(,." pOJ~ i.\ independncia das substncias criadas apenas relativa.

I I IlInd.II111:11l0 da suposta analogia por sua vez analgico; o que
IIPlh'dh' ti dizer que a noo de substn cia em Descartes equvoca.
t I lllIl'il'lIo, Descartes no tem urr.a noo suficieme do ser; para ele
11 .',11 1,\11 t'l bvio que acredita poder prescindir de se u sentido para se
II, \1 1'.11 dlrl' tameme dos entes. E esta a deficincia radical da metaf-
II .1 {,1I1l'Swna, cujas conseqncias afe tam todo o pensamento da
I p' II .1 lI1oderna.
* **
Vr 11 W!i, pois, que Descartes tem de passar por Deus para chegar
Iii 111I\lIdo, c que, mesmo renunciando teologia, h u m momento
I III 'III\' 11'111 de se ocupar intelectualmente de Deus. Mas certamente
239
HISTRIA DA fILOSOFIA
no preciso que faa teologia; basta provar a existncia de Deus; I

ele o faz mediante a prova ontolgica. o argumento ontolgico qUl"
permite ao homem idealisTa, que tinha perdido Deus e em seguida talll
bm o mundo, reconquistar um e, em consequncia, o outro. A fHo
sona cartesiana e, como veremos, todo o idealismo at Leibniz, fun
da-se no argumento ontolgico.
4. O mundo
A "res extensa" O mundo fsico est determinado em Descar-

tes pela extenso. junto da res infinita que Deus aparecem as duas
substncias finitas , a substncia pensante - o homem - e a substn-
cia extensa - o mundo. So duas esferas da realidade que no tm ne-
nhum comalO ou semelhana emre si. E isso coloca o problema de
sua comunicao, conseqncia do idealismo, que o problema do s-
culo XVII. O prprio rato do conhecimento ou o ser do homem j co-
loca essa questo. Como posso conhecer o mundo? Como pode o ex-
tenso passar para mim, que sou inextenso e inespacial? Mais ainda:
como posso eu agir sobre meu prprio corpo para mov-lo, sendo
duas realidades dspares e sem possvel interao? Tem de ser Deus,
fundamento ontolgico das duas substncias infinitas, que efetue essa
impossvel comunicao das substncias. Esse problema, formulado
por Descartes, tem trs solues possveis, que sero dadas por ele
mesmo - e mais claramente por Malebranche - , por Espinosa e por
Leibniz.
O mundo simples extenso. A fora no uma idia clara, e
Descartes a elimina. A fsica cartesiana geometria; Leibniz ter de re-
tificar essa noo, pond o a idia de fora em primeiro plano e trans-
forma ndo a fsica esttica em dinmica. A essas duas concepes cor-
respondem as duas grandes descobertas matemticas de ambos: a
geometria analtica e o clculo infinitesimal. A primeira a aplicao
da anlise, do clculo operatrio, geometria - e, ponamo, em Descar-
tes, prpria realidade f1sica; o segundo permite a mensurao das
variaes e o desenvolvimento da dinmica. Materia e espao so uma
n ica e mesma coisa; a espacialidade a principal qualidade da mal-
240
DESCARTES
111IIUdll poderia se r explicado po r uma srie de movimentos de

11111111 '1m', depois da criao, se desenvolve de modo puramen-
I I' ' lull II AquI cnco ntramos a resso nncia da idia de que a can-
Il 111 du Illundo, a criao co ntinuada, no necess ria, e o mUI1-
IIUI.I VI rnaclo, se basta a si mesmo.
1IIII IIIgIH Descartes estende esse meca nismo a toda a fsica - a

II I lILdns de ti ca e meteorologia - e tambm biologia. Os an i-
, II ttl p, II .\ ele puras mqu inas autmatas, tes extensa. Mquinas,

1\ I I" rlt' ll fssimas, como obras da mo de Deus, mas sem seme-
II, UI. ~ I 11111 i.1 su bstncia espiritual e pensante que o homem. Neste,
1,1 Hlllnl., plllcal- o nico rgo mpar que encontra, e, alm disso,
I, IUllt,.,lll desconhecida - o ponto em que a alma e o co rpo podem
ti 11111.11 mutuamenle. A partir dela, a alma orienta o movimento dos
1 l'IIHo\ lilI/mais, e vice-versa. Posteriormente reconheceu a impossi-

1.11111.11 II' (!l' explicar a evidente comunicao. Em seu Tratado das pai-
,'I 11t's('.II'tcs inicia a srie de temativas de explicar o mecanismo da
I' ''1 111 humana mediante a combinao de alguns motores psiquicos
IIIIHl dI1l l' 11t.\is. Esta , reduzida a sua mais mnima expresso, a teoria
I 1111 . l.llli.1 do mundo.
'i. Racionalismo e idealismo
Ikscartes funda sua eSI-?eculaco no critrio de eyjdncia. Essa

1\ Idrlll..'iu no se refere percepo nem aos sentidos, que nos enga-
11.1111 (om frcqnc ia, mas ~ clareza e distino das idias; a evidn-
I I,~ d.1 Illzo. Portanto, o mtodo cartesiano o racionalismo. A nica
11L',Llllvia co m valor para o homem a razo , q ue comum a todos. O

htllltt'lI1 (: substncia pensante, raison. Esta uma das razes da cin-
I LI ,qu IOrfslica do sculo XVI I. E o racionalismo ca rtesiano tambm
I I ,UIS; 1 do esprito igualmente apriorista e an ti-histrico que informa

ll1do () s~culo seguinte e culmina de fo rma dramtica na Revol uo
1 I .UII t'sa,
Por QlUro ladQ Q sistema de Descartes idealista. Que quer dizer
1.',Il} O Idealismo a tese oposta ao realism o metafsico . Para o realis-
1111' ( lI'cia e Idade Mdia - as coisas tm um se r po r si, eu simp les-
241
mel1le existo enlre elas, c a verdadeira realidade so as coisas - res. $1,.' \

qu er di ze r ser em si, se r indepe ndel1 te de mim. O idealismo, pelo cont r
rio, pensa que nada se i de segu ro excew eu mesmo (o cogito); que~
sei das coisas na medida em que as veja, toque, pense, queira elC. (~I
palavra cogilatio no significa apenas pensar, mas todo a lO psqui co);
ou seja, na medida em que estejam em relao comigo e eu seja teste-
munha delas. No sei nem posso saber como so as coisas separadas
d! mim ; nem sequer se existem em mim, pois nada sei de las sem es-
tar presente. Ou seja, as coisas aparecem como sendo para mim; so,
~H"tanlo, idias minhas, e a realidade que lhes corresponde essa rea-
lidade ideal. O eu fu nda o ser das coisas como idias suas; isso o
idealismo.
Como, em principio, a razo no o pomo em que o homem se
vincula realidade su prema de De us, mas algo privativo, reduzido a
sua subjetividade, o racionalismo se converte forosamente em idea-
lismo; por isso ser preciso que Deus salve e.ssa subjetividad e e garan-
la a transcendncia do sujeito.
Descartes funda sua fil osofia nesses dois princpios. A partir de
ento e at nossos dias, a filosofia se r ambas as coisas - racionalista e
idealista - com raras excees. Foi s nestes ltimos anos que a meta-
fsica chegou a posies que, partindo da gran de ve rdade parcial con-
tida nos dois princpios cartesianos, corrigem a dimenso de erro que
os afeta. Por um lado, percebe-se a essencial dependncia que o eu,
por sua vez, tem em relao s coisas, com as quais sempre depara em
sua vida; po r outro, altera-se a idia exclusivista da razo especulaliva
e de tipo mate mti co . Na Espanha, Ortega deu um passo decisivo
nesse sentido: sua metafsica da razo vitaP.
1. Cf. "Los dos cartesianismos" em Ensayos de lCOIia. (Obras. IV)
242
II . CARTESIAN ISMO NA FRANA
III .\ .111('5determina toda a filosofia do sculo XVII no cominen

.I LI IlIl1uCncia visvel, no s em seus discpulos e seguidores
'tlll .11.1111'0, 11135 nos pe nsadores independe ntes, at mesmo nos telo-
111 11,lscal, em Fnelon ou em Bossuet. E, sobretudo, em Mate-
Ifi ti 11 111', l' fora ela Frana nas grandes figu ras de Espinosa e Leiuui.::.
1,111111" n desenvolvimento dessa filosofia,
I . MCl lelJrCll1che
I'n .. o na lidad e .. Nicolas Malebranche nasceu em Paris em 1638

I 11I1111l' 1I l'1l1 1715. Era de famlia ilustre e semp re teve a sade frgi l,
" qUI' lhe causou muitos sorrimentos e exigiu muitos cuidados. Estu-
I II 1\' 1111 JI..ofia no College de la Marche e se sentiu decepcionado, como
I '. 1.\1 tl'S cm La Fleche; depois , na Sorbonne, estudou teologia, e

' .lt llptIlIU) lhe satisfizeram os mtodos intelectuais. Em 1660 ingres-
1111 11,1 Ordem do Oratrio, qu e deu Frana altas mentali dades,
,h .Iho 1\ prprio Malebranche a t o Padre Gratry no sculo XIX. Fon-

I. Il<'lk dizia que Malebranche fora levado ao estado sacerdotal "pela
11.1tllll'ziI lo! pela graa". Os oratorianos tinham uma gran de inqu ietude
1111, I,'{ tllal e cultivavam Plato e Santo Agostinho, ao mesmo tempo
I III Ijlll' se interessavam por Descartes. Em 1664 , Malebranche co m-
1"1111 11\1111a livraria o Trait de I'homme, de Descartes, que lhe ca usou
IU IUI IfIIll1!c\vel impresso, e descobriu nele o mtodo que secreta men-
I, vlnh.! buscando e esperando desde sempre. A partir de ento, sua

111\ 1111 .1<;;10 para a filosofia fico u clara e estudo u seria mente Descartes.
243
Completou essa formao com Santo Agostinho, sobretudo, e tambJ1l

com um pensador dos Pases Baixos, Arnold Geuli ncx, e os orient;\-
dores da cincia natural: Bacon, Hobbes, Gassendi etc. Dez anos de -
pois se iniciou a produo literria de Maleb ranche. Ao mesmo tem-
po comearam as relaes - cordiais ou polmicas - com a maioria das
grandes figuras con temporneas: Arnauld , Fnelon, Bossuet, Leibniz,
Locke, Berkeley. Malebranche sentia um profundo apego pelo retiro c
pela meditaao solitria; sua V1da foi recatada e silenciosa sempre que
possvel, dentro da comunidade orat0l1ana. E morreu aos 77 anos,
cheio de calma e de profunda religiosidade.
Ob ras A principal obra de Malebranche a Recherche de la ve-
rit. Depois publicou Conversations chrtiennes, e em seguida as intitu~
ladas Mditations chrtiennes. Mais tarde escreveu Trait de la nature el
de la grce, que suscitou uma violenta polmica e foi includo no nd i ~
ce pela Inquisio. Tambm escreveu um dilogo muito importante,
intitulado Entretiens sur la mtaphysiql-te ef sur la religion, e um Trait de
mora/e. Essas so as obras mais importantes da prodUO filosfica de
Malebranche.
O ocasio nalis mo O centro da filosofia de Malebranche est
em sua teoria elo ocasionalismo, ini ciada por Arnold Geuli ncx, pro~
[essor em Louvai n e posteriormente, depois de sua converso ao cal-
vinismo, em Leiden. O problema de Malebranche , que pane da situa-
o cartesiana, o da transcendncia do sujeito e, em geral, o da co-
municao das substncias. Descartes ainda tentara salvar de alguma
maneira a interao das substncias, reduzindo-as a peque nos movi-
mentos e alteraes da glndula pineal. Malebranche vai afi nnar taxa-
tivamen te que no h nem pode haver comu nicao nenhuma entre a
mente e os corpos. " evidente que os corpos no so visveis por si
mesmos, flue n o podem agir sobre nosso esprito nem se r represen-
tad os nele" (Recherche de la vlit, esclarecimento X). O conhecimen-
to direto do mundo , portanto, absolulamente impossvel; mas h
algo que possibillta esse conhecimento: por um lado , Deus tem em si
as idias de todos os entes criados; por outro, "Deus est muito inti-
mamente unido a nossas almas por sua presena, de modo que se
pode dizer que o lugar dos espritos, assim como os espaos so em
244
o CARTESIANISMO NA FRANCA
til Ido () lugar dos corpos. Pressupondo-se essas duas coisas,

II I 'lU! n ,'''plnLO pode ve r o que h em Deus que representa os
I lI,h II''', ]il que isso muilO espiritual, muito inteligvel e muito
II tllI 1',11,\ o l'sp1rito. " E, algumas pginas depois, Malebranche
\ I' 11l 1~ '''t' m\o vissemos Deus de alguma maneira, no veramos
II 11111111101 ~ l1(',i \" (Recherche de la vlir, livro II I, 2 ~ parte, captulo VI).
dllll \dd.ldc est nesse de alguma maneira. Conhece-se Deus in-
111 t 11111 1111', 1I.'f1ctido, como em um espelho, nas COlsas criadas, se-
1111.]11 II tl'XIO de So Paulo (Romanos , I, 20); Invisibilia Dei... per ea
j iii' 1111111 \lIIlf miel/ecla col1spiciul1tw: Malebranche esfora-se para
II! 11111 I 11111 "'l'nuclo reto e admissvel da viso de Deus, mas no con-
' I III I vll.11 n erro. Com frequncia inverte os termos da frmula pau-
11111 I 111111111 o conhecimemo direlo de Deus e o das coisas nele. Esse
II. I I I I't'l t lU I ~\ , sobretudo entre os "ontologistas" italianos do sculo
I 1f1''l11111l1 c Gioberti.
I I )rl1!-t que faz com que eu conhea as coisas inacessveis. Sua
I l'ililll,dubdc traz em si as idias das coisas corporais, criadas por
1 II I 1',\110 que tm em comum lOdas as coisas: ser criadas. O se r
I 1,\ I"I",CI II C nas coisas e as unifica num sentido , apesar de sua racl i~
,II dlvrl"oldadc, Essa vinculao ontolgica total o que perme que
, I.t1.- rolO semido da razo, Numa subjelividade sem referncia
II .dld,uk no se pode ria dlzer que houvesse razo. As coisas 550 ex ~
II II .,p, l' t'orporais, alheias a meu esprito; mas as idias de Deus, os
IIllId..lo ... ~cgundo os quais as coisas esto criadas - unio do agosti-
nhlun t' do cartesia nism o - , so espirituais, so adequadas ao ser pen-
,ttlll', l' () lugar dos espritos Deus. O homem participa de Deus, e,
III'" 11,1" coisas, e assim se evita o abismo metafsico. No h interao
dllrlll l'ntre as substncias; a congruncia entre elas operada po r
III" , ... ; {'ssa a teoria das causas ocasionais: eu no percebo as r:oisas,
111.1'\, 1'0 1 ocasio de um movimento da res extensa, Deus provoca em
\111111 lullJ certa idia; por ocasio de uma volio minha, Deus move o
1111 ]ltll'xtcnso que meu brao. O decisivo essa relao do esprito
1111111 ,1110 com Deus, e co m as coisas apenas n' EIe. Malebranche se d

111t' II,IIIlClltC coma disso: "No existe ningum que no concorde co m
q\ lt ttlt1 0s os homens so capazes de conhece r a verdade, e at os fi l-
245
safos menos esclarecidos esto de acordo com que o homem pa rtu 1

pa de uma ce rta razo que no de:erminam. Por isso defll1em !III
como animal RATI ON 1S particeps; pois no existe ningum que 11 1\11
saiba, pelo menos confusamente, que a diferena essencial do homl..'ll\
consiste na uni o necessria que tem com a razo universa l" (Recllt' ,
che de la vtit, esclarecimento X).
As palavras de Malebranche so de tal modo claras e significativa ...
que prefiro cit-Ias textualmente a fazer qualquer comentrio. Vemo~
em Deus todas as coisas; a condio necessria de todo saber e dt'
toda a verdade. Malebranche toma literalmente e com todo rigor as pa
lavras de So Joo no quarto Evange lho: Deus lux vera quae i1!umincll
omitem hominem venientem in /tunc mur.dwn. Portanto, Deus absolul<\
mente necessrio; embora no se conhea a plenitude da essncia divi
na, foroso pelo menos saber que existe. A filosofia de Malebranchc
tambm necessita de uma prova da existncia de Deus, e nela encon
tra seu fu ndamento. Malebranche leva o cartesianismo a suas ltimas
conseqncias na direo marcada por seu fundador. Outros filsofos
seguiro outros caminhos, saindo do l:1esmo pomo de partida.
2. Os pensadores religiosos
No sculo XVII e nos primeiros 2.nos do XVIII aparece na Fran-

a uma s rie de pensadores catlicos, preferentemente telogos c
tambm msticos, influenciados de modo profundo pela filosofia car-
tesiana. Surge assim uma corrente intelectual muito fecunda, que ca-
racte riza a vida espiritual francesa durame um sculo e condicionar
a so rte ulterior da filosofia na Frana. Em outros pases, o pensamen-
to teolgico se mantm apegado s fo r:nas mentais e tambm exposi-
tivas da Escolstica, e a filosofia moderna segue um curso indepen-
dente ou nem sequer penetra neles. Os pensadores religiosos france-
ses esto inseridos na tradio med ieval, articu lada em torno de dois
pomos capitais: Santo Agostinho e Santo Toms; mas recebem a in-
nuncia do canesianismo, sobretudo no que se refere ao mrodo, e
dessa sntese surge uma nova forma de pensamento , que se poderia
talvez chamar de "teologia cartesiana" ou quem sabe modemQ. Sobre os
o (ARTESIANISMO NA FRANA
!f1'11.11I, ,lg{l~I1I\1anOS mantm-se a arquitclUra geral do tomismo

1111 III" tl'IIIPO, utilizam-se as concluses filosficas de Descartes
IlId,. II lIlt'tnuo de investigao e de exposio literria. Desse
ln III ,I '1t' ,I trad io helllLca e medLeval, atrelando-a ao pensa-
"II HllldrllHl, C o pensamento catlico da Frana adquire uma vi-
liol ,di '1111 IllgO pe rdeu em Outros lugares. Po r outro lado, esses le-
, I 11,11 10It11 ro nsta nteme nte nos problemas da filosofia, e com frc-
p' 11,101 ,ti tc' .. n'11lam-lhe a preciso e o rigor que a teologia sempre
1111" lh,IIl11'ntO metafsico.
I l"" jllll"l'lIis tas Cornliojansen oujanseni us, bispo de Ypres,
III 1111111101 11'1,\(::10 com o abade de Saim-Cyran , tentara fu ndamentar
1 'I'" l!1!1..,Il\tl C nos Padres da Igreja uma interpretao teolgica da
II IHIII ,tllllrnana c da graa. Em 1640, pouco depo is da morte de se u
!\II, ii ,IP,UI'('(,'l! o Augustll1u.s dejansenius, que fo i condenado trs anos
I, 1'111 () l'spnlO jansenista se infilt rara, sobretudo, na abadia de

I ,iii Itll~"d, dmgida po r Mad re Anglica Arnauld . Por motivo da con-
,I, ti II .10 do i\UgllSti /1US e da condensao em cinco pro posies, ta111-
1 III 11!lldl'll,tdas, da doutrinajanse ni::.tl , instau rou-se na Frana uma
11111/-,,' I \.'1\',1 polCmica, cujos detalhes no ca bem aqui. Os j ansenis -
I I I "pu1lham, por outro lado, moral casustica dos jesutas, que
II II .1\ ,!I II dl: lassido. Os mais importantes pensadores do grupo de
I'"" 1 ~"y,,1 foram Amaine ArnaulC (1612-94) e Pierre Nicole (1625-

I d .\lc-lll de suas obras teo lgicas, am bos so autores do famoso Ii-
III 111111,ttlo La logique ou l'art de penser, conhecido com o nome de
I 11\:11 1/ til' 1'0/ 1- Royal.

Pn .. n d Estreitas relaes com os solitrios de Pon-Royal leve
111"", 1',,,,,iI (1623-62), genial matemtico, de estranha precocidade,
1111111111 t' pole mista, esprito profundo e apaixonadamente re ligioso.
1'.1 ,1 ,II \'", ItvcU, alm de tratados fsico- matemticos, as Lettres un
1'/III'jll{ jell ou Provil1ciales, mediante as quais interveio na polmica an-
IIji ,lllllr.I, (,', sobretudo, suas Pel1ses sur la religioll, ob ra frag mentri a,
I Ilgtll ,lpl'nHS anotaes d ispersas para um livro no escrito, de ex-
II.tlI1dlll, tl1 0 Interesse religioso e filosfico.

\patentemente, Pascal se ope ao cartesianismo , sua co nfi an-
1. 1111\ 1.11.\0, C quase ctico. Na verdade, Pascal em grande medida
247
cartesiano, at mesmo quando se ope a Descartes. Por outro lado,

Pascal est rigorosamente determinado por pressupostos cristos, e
a partir deles que seu pensamento se move. Se, por um lado, Pascal
ap reend e o homem, como Descartes, por sua dimenso pensante, por
outro sente com extrema agudeza sua fragilidad e, necessidade e mis-
ria: o homem u.m canio pensante (un roseau pensemO. E dessa misria
do homem sem Deus se eleva grandeza do homem com Deus, que
grande porque se sabe necessitado e pode conhecer a Divindade. A
antropologia pascaliana do mais alto interesse.
No tocante ao problema de sua atitude ante a razo , deve-se des-
tacar que Pascal disLingue entre o que chama raison - que costuma
emendeI' como raciocnio ou silogismo - e o que chama coeur, corao.
"O corao - diz ele - tem razes que a razo desconhece. " E acr("s-
centa: "Conhecemos a verdade no s pela razo, mas tambm pelo
corao; deste ltimo modo conhecemos os primeiros principios, e
em vo o raciocnio, que no participa deles, tenta combat-los ... O
conhecimento dos primeiros princpios mais firme que qualquer
um dos que nos do nossos raciocnios. E nesses conhecimentos do
corao e do instinto que a razo tem de se apoiar e fundar todo seu
discurso." No se trata, portanto, de nada sentimental, o coeur para
Pascal uma faculdade para o conhecimento das verdades principais,
fundamento do raciocnio .
Pascal busca Deus, mas , antes de lUdo, um homem religioso, e
quer busc-lo em Cristo, no s com a simples razo. E escreve estas
palavras de ressonncia agostiniana: "Fazem um dolo da prpria ver-
dade. Pois a verdade fora da caridade no Deus; sua imagem, um
dolo que no se deve amar nem adorar." E resume toda a sua atimde
filosfica numa frase que esclarece sua verdadeira significao. "Dois
excessos: excluir a razo, no admitir nada alm da razo."
Bossuet Uma das figuras centrais dessa corrente teolgica in-
nuenciada pelo cartesianismo jacques-Bnigne Bossuet (1627-1704),
bispo de Meaux, grande pe rsonagem em seu tempo, que foi a alma da
19reja da Frana durante meio sculo. Foi um grande orador sagrad o,
historiador, telogo e filsofo. Empenhou-se, jUnlO com Leibniz , nas
negociaes irl1icas, que pretendiam reunir as Igrejas crists, e escre-
248
o CARII:S!ANISMO NA FRANCA
I III '11tlll !III' vw!cl{ks das Igrejas protestantes. Suas obras filosf-
I 1I111PI Itnpont\ncia so o tra tado De la connaissance de Dieu et de
I 11111111 I I 'l\/(/tH~ ~w j'histoire universelle, verdadeira filosofia da his-
I III IIIII ,1 vllllu la com a Cidade de Deus, de Sam o Agostinho, e pre-
llil dI II I ln tIIod o a obra de Vico e Herder e, sobretudo, de Hegel.
,"rI,,,, .
1 Outra grande figura da Igreja da Frana FneIon ,
I" I'" til' (ill11brai (1651-1715). A propsito do quietismo, a he-
I II jlHltldlltlda pelo espan hol Miguel de Molinas, autor do Guia es-
, ItI"IIII. r ddlllldicla na Frana po r madame Guyon, Fnelon teve uma
I .Irluh ,I (0111 l3ossuel, e algumas proposies de sua Histoire des ma-
IIIIf .ln "'!IIf S foram condenadas. Fnelon, como fiel cristo, retra-
I, til I dr "ClI erro. Sua obra filosfica mais interessante o Trait de
,. 1///111' dI' Diell
1I"III' lrm representa, em certo sentido, uma continuao do pen-
UIII I ItO dt' Bossuet, mas vai mais longe. No s incorpora uma srie
III .11 ,1 Illwnas cartesianas, como o dualismo e a compreenso do h o-
1111 III 101110 ente pensante, mas adota para si o m todo de Descartes:
I dn vld .. universaL A partir da evidncia indubitvel do eu tenta re-

I (11 \,,1 I 1111' il rea lidade e chegar a Deus. A segu nda parte de seu tratado
I I 1,11 ,1I11C l1 le cartesiana. Mas enquanto Descartes pura e simples-

1111 Olt' um filsofo, Fnelon te logo acima de qualque r outra coisa,
I pur ISSO a orientao de se u pensamento em lti ma instn cia
1... 111 drslmta.
249
lIl. E SPINOSA
, (!lu I C'''l' I ItOS Baruch d e Espinosa nasceu em Amsterd (H 0-

I tld ti t 1111 ( l l ' - Proced ia de uma famlia judia espanhola, que imi-
! II 1\ Inl''''' ,uHes para Portugal e depois para os Pases Baixos. Suas
l'tlllHI II" IIglOsas provocaram sua expu lsO da sinagoga, e desde cn

I I t II LII IO Il OU mais com meios cristos, em bora no tenha prefes-
.tI .. I ,I 1t'lIglo. Se u nome hebraico foi latinizado, e ele o usou na

1'11111 t dr IklH:dictus, Bento. Viveu na Holanda, sobretudo em sua ci-
.1 II II 1I,II.tll' l'm Haia, sempre pobre e modesto, dedicado a polir cris-
I II IIplll os . I;spinoza (ou, se preferirem, Espinosa , na forma espanhola
,II III "(lhIL' nOme, provavelmente a usada o riginariamente na farnlha)
11.1 ,I IlIpl t' doentio, modesto e com grande necessidade de indepen-
di III iiI N,lO aceitou uma nomeao de professor na Unive rsidade de
IlIldl'lla'rg para no comprometer sua liberdad e, e manteve uma leal
1I111;. l d~' C.'orn Jan de Witt. Morreu, ai nda jovem, em 1677 .
h;ueveu, salvo alguma obra em holands , quase tudo em latim.
"I II ', pll l"l cipais escli tos so Tractatus de intellecws emendatione, Breve
IIllInelo ele Deus. o /tomem e sua felicidade (em holands) . Tractatus theo-
/O,i:/CfJ f1oliliCLIS, Tractatus politicus, uma exposio dos Plincpios d e
I k..,runes; Cogita ta metaphysica e, sobretudo, ~ a ob ra-prima, publi-
{,Id,J depois de sua morte: a Ethica ordine geometrico demonstrata. Essa
oh l iI segue a forma d e exposio dos livros de matemtica, co m axio -
11Iil'i , definies, proposies com suas demonstraes, esclios e co-
HlI:'lrios. u m exe mplo extremo d a tend ncia rac ionalis ta e matem -

tKa, ap licada at fo rma ex terio r da filosofi a.
25 1
1. M etafsica
o ponto de panida Espinosa est inserido numa tradi o filo-

sfica mltipla. Em primeiro lugar e de modo mais direto, na tradio
c~rtesiana prxima; est ademais vinculado a uma It adicQ escaME'i
ca, sobretud o ao escotismo e ao ockhamismo, e conheceu e estudou a
obra de Su rez. Tem tambm contato com as fontes hebraicas: em
primeiro lugar, a ~blia e tambm o Talmude; em segundo lugar, os fi-
lsofos judeus medievais, principalmente Maimnides e a Cabala.
Deve-se acrescentar outro mamemo, que a tradio grega, em parti-

cular estoicismo . E, alm disso, a influncia da cincia natu ral con-
tempornea e da filosofia de Giordano Bruno, e da teoria do Estado e
ia poltica de Hobbes. Estas so as principais razes do pensamento
de Espinosa, que lhe conferem um carter peculiar dentro da metaf-
sica do sculo XVII . - -'
A substncia Espinosa parte da situaco de Descartes. Este di-
zia que por substncia se entende aquilo que no precisa de nada
para exis tir. e. a rigor, s Deus poderia ser substncia; mas logo en-
contrava ~tras substncias que no necessitam de outras criaturas
para existir, embora precisem de Deus: a res cogitans e ares exte/1sa.
Espinosa toma isso com todo rigor e define a substncia deste modo:
Per substantiam inlelligo id quod in se est et per se col1cipitu. r; 110Cest, id
cujus conceptus nO/1 il1diget col1cepru alterius rei, a quo Jormari debeat:
J
~
por substncia emendo aquilo que em si e se concebe por si; isto
aquilo cujo conceito no necessita do conceito de outra coisa para se
formar. Portanto, para Espinosa haver uma nica substncia. Que
so, ento, as ou tras coisas? No so substncias: so atlibutos; o atri-
buto o que o entendimento percebe da substncia como constituinte
de sua essncia. Existem infinitos atributos: mas o intelecto conhece
a~d ojs' cogitato e extensio, pensamento e extenso. Ou seja, a res
cogitans e a res extensa ca rtesiana, rebaixadas na hierarquia ontolgica;
no so mais substncias, e sim simples atli hutos da substncia nica.
As coisas singulares - que j em Desca rtes ficavam despojadas de
seu tradicional ca rter substancial, reservado s duas res - so modos
da substncia , isto , afeces dela, aquilo que em outrO e se conce-
252
ESPINOSA
bc por Outro. Esses modos afetam a substncia segundo seus diferen-

tes atributos.
De us Espinosa define Deus como O ente absolutamente infini to;
ou seja, a substncia que contm infini tos atributos, cada um dos
quais expressa uma essncia eterna e infinita. Esse ente coincide com
a nica substncia possvel. o ente necessrio e a se, e fica identifi-
cado com a substncia; os atributos desta so os infinitos at ributos de
Deus. E este Deus de Espinosa, igual substncia, natureza. Deus sive
natu ra, diz Espinosa. A substncia - ou seja Deus - tudo o que existe,
e todas as coisas so afecces suas. , portamo, natureza nu m duplo
sentido: no sentido de que todas as coisas procedem de Deus, de que
a origem de todas as coisas - a isso Espinosa chama natura naturans;
mas, por outro lado, Deus no engendra nada distinto d'E le, de modo
que natureza num segundo sentido: as prprias coisas que emergem
ou brotam - e a isso chama natura naturata. O sistema de Fspinosa .
portamo, pantesta.
O Deus de Espinosa est expresso pelas coisas singulares nos
dois atributos fundamentais que o homem co nhece: pensamento e
extenso. Volta, portamo, para o es uema cartesiano, mas com uma
Il}odificao essencia: as trs substncias de Descartes! uma infinita
e duas finitas s a primei ra conserva o carter substancial , e as outras
duas so atributos seus.
A comunicao das substncias Vimos aparecer esse p roble-
ma na metafsica cartesiana, e sua primeira soluo ocasionalista. ~
'.ebranche nega que haja efetivamente uma comunica o das substn-
c~ outrit inosa ainda mais radical: consiste em negar
pura e simplesmente toda pluralidade de substncias. H apenas uma ,
com dois atributos da mesma: no pode haver comunicao, s corres-
pondncia. H um estrito paralelismo entre os dois atributos conheci-
dos - extenso e pensamento - da subs tncia nica, portanto entre a
mente e as coisas corporais: Ordo et connexio diearum idem eSl, ac ordo
et connexio rerum. A ordem ideal a mesma que a real. E justamen-
te o falO de fazer a extenso e o pensamento - em suma, o mundo em
seu mais amplo sentido - perderem o carter subsistente que ainda con-
servavam em Descartes, para reduzi-los a meros atributos da substn-
253
cia nica, que obriga a identificar esta com Deus, por um lado, e CO Ill
a natureza por outro: Deus sive substantia sive natura. Nesse momento
surge o pantesmo de Espinosa. Em sua filosofia, praticamente no Sl'
ocupa ele outra coisa seno de Deus; mas isso, que poderia pareceI
uma nova teologia , no mais que o estudo metafsico da substncia,
e, ao mesmo tempo , a considerao racional da natureza, entendida,
ao modo cartesiano, geometricamente.
No sistema de Espinosa, como em todos os demais do sculo
xvn, preciso garantir a existncia de Deus. E isso num sentido lal-
v~z ainda mais extremo,j que tem de atribuir prpria naLUreza, jun-
to com o carter substancial, a divindade. Ser no quer dizer em Espi-
nosa ser criado por Deus, mas simplesmente ser divino.
2. tica
o plano d a "tica" A metafsica de Espinosa culmina em sua

tica. Por isso, sua obra fundamental, a que expe o conte do geral
de sua filosofia, leva esse ttulo . Est div idida em cinco partes: 1. De
Deus. II . Da natu reza e da origem da mente. III. Da origem e da na-
tureza das paixes. IV Da servido humana, ou da fo ra das pai-
xes . V Da potncia do intelecto, ou da liberdade humana. Expe,
portanto, primeiro, sua ontologia: a teoria de Deus ou da substncia;
em segundo lugar estuda a estrutura da mente e aborda o problema
do conhecimento; em seguida enumera e define as paixes, interpre-
tadas de um modo naturalista e geomtrico: quer falar das aes e dos
apeti tes humanos "como se fossem linhas, planos ou corpos"; por l-
timo, expe a teoria da escravido humana ou da liberdade, segundo
predominem no homem as paixes ou a razo ; nessas ltimas par-
tes que formula propriamente o problema tico, no qual resume todo
o sentido de sua fi losofia.
O homem Para Espinosa, ludo natureza; no faz sentido con-
tra pOl'- lhe outra coisa , por exemplo espirita. O homem cogatio;
mas esse pensamento to natureza quanto UlTla pedra. O homem
um modo da substncia , uma simples mod ifi cao de Deus, nos dois
atributos ela extenso e do pensamento; nisso co nsiste a peculiarida-
254
CSPINOSA
III qUI 11'111 (orpo e alma: a alma a idia do corpo, E

"'" I 11 ,1 lll1lL'spondncia CI1lre as idias e as coisas, h um
I Ih II 1I1111'11Itl' a ~llma e o co rpo. Tudo O que acontece com
'1111 II t.UIll'1"llC suas prprias paixes, natural e segue o
Hll1lLt lI,nurrza. Para Espinosa , " livre a coisa que exis-
I' I I III I t" ,'oldildc de sua natureza e decide agir por si s";
1,11111 ItI.lde na qual s Deus livre. Espino5a de tenninis-
Pllllr t Il ll 'o u.!crar o homem como um im p rio den tro de
"'1 ' IIII PilliiU1 l0 , o homem no llvre, nem o mu nd o te m
I. IlIh IlIdo C necessrio e est determinado ca usalmente. O
'11 11,1\'11 porqu e acred iLa ser livre e se v arrastado pela ne-
,I h II t Illlssfvcl um modo de li berdade Q conhecimento .
II ,III1II1L1I\ sabe o que , sabe que no livre e no se sente
III I t l l 11,I)\u l o, mas sim determinado segundo sua essncia; por
1 I III t lillt'rdade. O ser do homem, que um modo da subs-
III ti I /tI1,1\ l' um corpus, consiste em no ser livre e em sab-lo,
I III Ihll llll' Za, em Deus. Aqui ressoa o princpio estico: pare-
h/" 1/11\ 1'\1, obedecer a Deus liberdade.
III! I I1H, I, n saber sobre o ser, sobre a substncia , um saber de
I I .L 1I\(ldo supremo de co nhecimento, no qual residem a li-
lld. I I 1I,!trld::tde, o amor Dei intellectualis, o amor intelectual a
III q1\l (ulm inam , a um s tem po, a filosofia e a vida humana
I I 11l11LI,1
I () \1'1 como esforo de perdurao
~ I III p.lJ"Il' da J:tica, Espinosa expe uma idia do ser como af

I" 111111,11 que im orla conhecer, ainda que seja com su-
Il l ll11!tame me ,
1111111 \ Itl~Hlc I oda coisa diz Espinosa ,enguanto est em si, tence a
I I I' 11,11 1'111 seu ser, e esse esforo (conatus ) no seno a ess ncia
.111 tI.l.IIII ,.,.I, esse esforo envolve um tem po inde finido, infinito: ~
11 .II I I 1IIIIIIllar se ndo sempre. A mente humana tende a perd urar incle-
IlIlhllllU'IItl' L' C consciente desse esforo, que, quand o se refe re ape-
H' IIIH lHe, se cham a vontade, e quando se re fere simultanea menle
ItlllI11 I ,1(1 l"nrpO, se chama apetite; e esse apetite de ser no seno a
1'1111111.1 t ,,,t' tlela do homem: o desejo o apetite com consci ncia.
255
No tendemos s coisas - diz Espinosa -, no queremos ou aplo

tecemos algo porque o consideremos bom, mas, ao contrrio, julg,\
mos que algo bom porque tendemos para ele, porque o queremo~.
o apetece mos ou desejamos. Esta cupiditas o principal afeto do ho
mem; existem Outros dois que so fun damen tais, a alegria e a tristeza,
que correspondem ao aumento ou dim inuio do ser e da perfeio;
destes [rs afetos procedem LOdos os outros e loda a vid a psquica do
homem: o amor, o dio etc.
Portamo, o que constitui o ser das coisas para Fspjoosa um es-
Joro (canalUS), uma tendncia, e esse esforo um af de ser sempre
Portanto, ser quer djzer para Espin osa querer ser sempre, ter aperite dr
eternidade ou, pelo menos, de perdurao. A essncia do homem
desejo : o homem consiste em desejar ser sempre e saber que o de-
seja. Nesta forma radical enlaam-se o problema do ser e o problema
da imortalidade em Espinosa.
256
IV LEIBN IZ
II I ItIl.lllclUdt oufried Wilhe!m Leibniz nasceu em Leipzig

! I Illtl! 11"\ l'l11Ilan nover em 1716. Sua famlia era protestan~
I, ,dI! ln l'~' Leibniz estudou intensamente desde muito
, 1I111-',1!.1'. ll:\ssicas, grego e latim; as literaturas da Antiguidad e,
I I III I IOln.,t lc3, que conhecia muito bem, e depois a dos mo-
11'1 Hll , { ,unpanclla, Descartes, Hobbes; travou conhecimen-
II, I 111 III 1II,\{lrJ e a fsica contempornea, e estudou as obras de
I I I I, ddt'u , , d ~ 111 disso, trabalhou seriamente em questes jurf-
III Inth ,I'-i, iniciou-se na alquimia e sentiu imensa curiosidade
,I 11 ;' lell mlS do saber.
'l'ld IIIU' Il1 l' Leibniz comea a intervir na vida de seu tempo.
I" II li dl.111111'> pnra as sociedades eruditas europias; vai para a Fran-
'ti 1111 diplomtica e trava relaes com os melhores intelec-
,111
, ,IIIPIIII'" ,11105; vai tambm para Londres, Depois. em 1676, des-

I I II I ,t h tl lo IIlHnitesimal ou ca/cu/ des infiniment petits, ao mesmo
"'I' 11 111 11'11' Newto n desco bria a mesma disciplina , embora de for-
II lun,I,' um o nome de mtodo dos fluxos. Isso suscitou uma gran-
I dllllh" l'lItre os partidrios de ambos - mais d o que entre eles
'II 1111 I, ti I. I'> parece que a descoberta se deu de modo independente
III Inlllllllt'w de um sobre o outro.

,,111111 IMm :1 Alemanha e foi nomeado bibliOlecrio de Hanno-
I 1'11I1r [lil'iSOll a viver desde ento, exce tuand o seus pe riodos de
III' \I ,,\11 desenvolveu imensa atividade intelectual , diplomtica e

I . dll II I "rlllllO historiador dos Annales Brunsvicenses. Por iniciativa
\I t hlllulld,ld, t a Academia de Cincias de Berlim, nos moldes da de
257
Paris e Londres, em 1700, e Leibniz foi seu primeiro presidente. 1'111

um grande personage.m de sua poca e esteve, ademais, na Illia, us
tria e Holanda. Ocupou-se aLivarnt nte de seu projeto de unio (\;1'1
Igrejas crists. Sentia-se muito prximo do catolicismo, mas no qUl'
ria abjurar e se convener, e sim uni r novamente os dois credos; apl'
sar de seus esforos e dos de Bossuet e Rojas Spinola, o plano fracassou.
Leibniz morreu na solido, obscuramente e quase abandonado, dcl
[ pois de uma vicia intensa e de maravilhosa p lenitude intelectual. ..
Obras Leibniz escreveu inmeros livros de matemtica, fsica,
histria e, sobre.ludo, filosofia. Quase todas as suas obras esto escn
tas em francs ou em latim e apenas poucas e secundrias, em ale
mo. Esta lngua ainda no tinha cultura filosfica, e s a adquiriu nas
mos de Wolrr, discpulo de Leibniz. Toda a personalidade leibnizla
na acusa uma fo n e influncia francesa, e ele empregou de prefe rn-
cia, alm da lngua internacional - o latim -, a lngua culta da poca
As principais obras filos6ficas de Leibniz so: dois livros extensos, os
Nouveaux essa is sur l'enten dement humain e a Thoice (o primeiro, di
rigido contra o Essay Concerning Human Understanding do filsofo in-
gls Locke, no roi publicado em vida de Leibniz, porque Locke mo r-
reu enq uanto era preparada sua publicao; a Teodicia discute o pro-
blema da justificao de Deus, ou seja, o de sua bondade e onipotncia
em relao com o mal e com a li berdade humana); ademais, vrios es-
criLOS breves, sobre ludo o DiscoLlrs de mtaphysique, lalvez o ma is sis-
temt ico e interessante; o SysU:me nouveau de la nature; os Ptincipes de
la natu re et de la grce. fOl1ds en raison, e a Monadologie, que compOs
para o prnc ipe Eugnio de Saboya. Manteve, alm disso, uma extensa
correspo ndncia intelectual com Arnauld , Clarke etc., ainda em gran-
de parte indita.
1. A situao filo sfica de Leibniz
Leibniz encerra um perodo da filosofia , a poca barroca, em ter-

mos gerais, que se inicia filosoficamente com Descanes. Ou seja, LeIb
n iz apa rece no fina l de uma poca de densidade metafsica poucas ve-
zes igualada. Quando Leibniz chega maturidade, j raz sessenta
258
Ll:IBNIZ
I. 1111 I, i! 1', [( ,I III\l'nsamente. Os sistemas d o racionalismo

,I. 1111.1 t 11111 1aplcl cz: Descartes, Malebranc he, Espinosa,
I II II II', J,lIISl'I1!Stas. Nessa poca houve tambm um
11111 11111 II'ologlCO, a Escolstica espanhola. Surez, Mel-
t\\nI1l1n, lodo o movimento em torno do Conclio
I t tI'lIl 1'.1.1 ,ltento a essa dupla corrente a do racionalismo
I I I d.1 h ,rolastica - sobretudo espanhola - por outro.
I 111.1 ,~lIi!IT1 com grande frequncia nomes espanhis ,
qlll' lI\'l'r;\l'11 um autntico valor intelectual e um lugar
1 ,I do lH'tlsamcnto: os que tiveram eficcia e rigor men-
II. \! ldl lllilntc para qu em mantm acordado o senso da
II 1., t!" ,1.1 de fceis glorificaes em qu e, na co nfuso , pef-

II . 111' .1~' lllc rarquia. Leibniz supera por completo o des-
1111 I II ,\1111 I'<.,ro!sca que caracterizou os pensadores superfi-
I I, III \ IIl1rlllO e que ainda se manteve, pelo menos externa-

I'" 11I11l1t'II'OS racionalistas; vol ta de modo explcito a utilizar
I, 111 II u..tl l'as (! muitas das medievais, alm de vrios conceitos
IjIlU,ttltlS cm Trento. Dedica-se alm disso imensamente
III II II 1 I II nova cincia na tural e promove um extraordinrio
"di IlIIdHIS. Desse modo, r~me e domina por co mpleto to-

II 11111.)1 ., Illosficas, teolgicas e cientficas. Leibniz o resumo
11'11 1, 1111 1.1 .1 sua poca.
I I II!! 1 I Iltllc cqnc reto em Que Leibniz se move a situao filo-
II ~ ,I. I ,~d.IJH1J Descartes e Espinosa. Leibniz ta lvez o primei ro

II 1 , I 111 ('Il Il c\O estrito; em Descartes, o id ealismo ainda eSl la5-
I" di II .111'11110 e de idias escolsticas, e Espinosa no propria-
II Id. ,di 1111 II\) que tem de mais peculiar, embora o seja no co mex~
, I "I,'~'II II (1\, ~cu tem po em que seus problemas lhe so colocados.
II III I '"(' til obrigado a formu lar com rigor as grandes questes da
, I I II t ,I til' .,Itcrar essencialmente a idia da fsica e o prprio
111 II .. ti. ,."h ... l;1ncia, no qual , descle Aristteles , a fil osofia se mpre
259
HISTRIA DA FILOSOFlt\
2. A metafisica leibniz iana
Dinamismo Para Descartes, o ser era res cogitans ou res exten

sa. O mundo fsico era extenso, algo quieto. Desconhecia a idia dr
fora, pois lhe parecia confusa e obscura, e impossvel de ser traduzI
da em conceitos geomtricos. Para Descartes, um movimento consis
tia na mudana de posio de um mvel em relao a um pomo dt,
referncia; os dois pomos so inte rcambiveis: d na mesma dizeI
que A se move em relao a 5, ou que B se move em re lao a A; o qw:.'
interessa para a fsica a mudana de posio. Descartes acha que <I
quantidade de movimento (mv) pennanece <.:nstante. Leibniz demons-
tra que a constante a fo ra viva (lll mv2 ). Leibniz considera absurda
essa fsica esttica , geomtrica. U.E:.. movimento no uma simple~
rr;udana de posio, mas algo real, produzido po r uma [ora. Se uma
bola de bil har bate em outra , esta se movimenta, e isso ocorre porque
existe uma fora, uma vis que faz com que a segunda bola se ponha
em movimento. Esse conceito de fora, vis, impelus. conalus, o fun-
damental da fsica - e da metafsica de Leibniz. A idia da natureza es-
ttica e inerte de Descartes substituda por uma idia dindmica; con-
tra a fsica da extenso, uma fsica da energia; no geom trica, mas f-
sica: no esqueamos que, desde a Grcia, a natureza principio de
movimento. Leibniz tem de chegar a uma nova idia da substncia.
As mnadas A estrutu ra metafsica do mundo para J eibniz a
das mnadas. Mnada - ,Llov: - quer dizer unidad-,. As mnadas so
as substncias simples, sem partes, que entram na formao dos com-
~ so os elementos das coisas. Como no tm partes, so rigoro-
samente indivisveis, tomos, e, portanto, inextensas, pois os tomos
no podem ter extenso, j que esta sempre divisvel. Um tomo
materia l uma expresso cont rad itria : a mnada um tomo [armai.
Essas mnadas simples no podem ser corrompidas, nem perecer por
dissoluo, nem comear por composio. Portanto, uma mnada s
chega a ser por criao e s deixa de ser por aniquilamento. Comea,
portanto, a ser loul d'ul1 coup , no por gerao. Essas mnadas - diz
Leibniz - no tm janelas; ou seja , no h nada que possa se desprcn-
260
LI'IBNIZ
"I II !"II,] outra c influir nela. Mas as m nadas tm

I' dI 11111,'" l,'ntre si; ademais, mudam de modo cont-
1IIIIId,IlII".\ !l, In eXlrnseca, e sim a manifestao de suas
\'r, 10H",1 Uma vis repraesenlaliva ou fo ra de repre-

I !!1tHI,ld,1 Il'presenta ou reflete o universo inteiro, ativa-
I II COlan dr viSLa, Po r isso, as mnadas so insubstitu-
1/111 1111111" {l universo de um modo prp rio, f. metafsica
/1/11111/"'(/ t' "crspectivisra, Nem todas as mnadas so de

"ruI IITlrl~'1l1 o universo com diversos graus de clareza.
111111 11111" ... IS mnadas tm conscincia de seu reOeti r.
III 11111 I I( nua e memria, pode-se falar no s de percep-
'r
I Iutlpln. este o caso das mnadas humanas. Mas essa
, .. , 111\",1 1..' um fazer da mnada, um canato, uma apeU-
1111 'It,1 dn prprio fundo ontolgico dela, de sua prp ria
IlIdll II '1Ut' acontece com a mnada brota de se ]! prprio

II I J II I .lhl1ldades internas, sem interveno exterior.
11111111 InhlllZ faz o contr rio de Espinosa: enquanto este re-
,ti. 11111 l,tlHlildc a um ente nico, natureza ou De us, Le ibniz

I 1,1, 1.11 II LI o carter de coisa singular que tinha desde Arist-
1 'I II LI' 1n "'l'nud o, a volta interpretao do conceito de subs-
'HillllllVO ou bem de uma coisa, cruO'lCX em grego, em vez de
I I li 1 I IIHIIIII'IIW da independncia - como Descartes e, mais ain-
I IU,I I 'IIIl' na metafsica grega foi sempre uma conseqncia

"II I nJ,',1.lI lnal no sentido da ousia. !\ substncia. dizia Arisr-
"/11,111, (o ,ir (ada coisa. Ante a dua lidade cartesiana da res ex-
.j , II I r n,\://(/l1S, presididas pela res infinita que Deus, Leibniz
I II I lU 11,1 .lhsolUla pluralidade de mnadas substanciais, que
,,1 111 j III ,j ll1111 lOdo rigor, a totalidade de suas possibilidades on-
I I ' " ,lIh"l..lncia ou natureza volta a ser princpio do movimen-
I I" 'II' (,I', rtllsas, co mo em Aristteles, Apesar de suas aparentes
II HIIII III', llHll Plato, pela teoria das idias inatas, Le ibniz Q
"I III 11111 IIt () dos metafsicas do racionalismo, e da decorre em

I I r II i 1111 il lI lp,U,-\vd fecund idade, que a filosofia sempre recupero u
111111.1. I I PI)" 1'111 cOnLalO vivo com Aristteles.
261
A harmoni a prees tab elecida Como as ml tiplas mnadas qUI

consli LUem o mundo no tm janelas, o problema da impossvel r ll
municao d as substnci as no mais apenas um problema do LP
nhecimento, mas, antes de tudo, da prpria ordem e da congru nn.l
do mundo em seu conjunto. O acontecer do unive rso s pode se r ex
plteado partindo-se do pressuposto de que lUcia emerge do fundo 111
dividual de cada mOnada. Como ento que elas formam um mundo
cheio de con exes, que seja p ossvel conhecer as coisas, e que l l l<.l tl
ocorre no mundo como se oco rresse essa quimrica comunicao da ...
substncias, q ue preciso rejeitar? foroso admitir uma ordem esta
belecida previamente a cada mnada, que faz com que, ao desenvol
ver solita riamente suas possibilidades, coincida com todas as resta n
tes e se encont rem harmonicamente, constituindo um m undo, apes31
de sua radical solido e independncia. E essa ordem s Deus pode
t-la realizado em seus des gnios, ao criar suas mnadas, isoladas (.'
reunidas ao mesmo tempo. " preciso, pois, dizer que De us criou pri
melro a alma, ou qualque r outra unidade real, de maneira que tudo
nasa ele seu prprio fundo, por uma perfeita espontaneidade com re-
lao a si mesma, e, no entanto, cm perfeua confom1idade com as coi-
sas de fora" CSystbne nouveau, 14). Foi o que Leibniz chamou de har
monia preesrabelecida.
Estas so as trs solues possveis para O problema idealista da
co municao das substncias: o ocasionalismo, o monismo e a har-
monia preestabelecida. Confo rm e um exemplo famoso, o problema
equivaleria ao de sincronizar vrios relgios. Na soluo de Descartes
e Malebranche, o relojoeiro - Deus - sincro niza constan temente os
dois relgios - pensamento e extenso - , que no tm qualquer rela-
o direta entre si. Em Espinosa o problema negado; isto , no exis-
tem dois relgios, mas um s com duas esferas: dois aspectos da mes-
ma realidade, dois atributos da mesma substncia, que coincidem com
Deus. Em Leibniz os relgios no so dois, mas muitos; e tam pouco
tm relao entre si l nem o relojoeiro acerta co nstantemente sua hora:
isso seria um milagre perptuo, e lhe parece absu rd o; mas o relojoei-
ro construiu os relgios de modo que marquem ao mesm o tempo a
mesma hora, sem se influenciarem mutuamente e sem que sejam LO-
262
LEIBNIZ
I I ud. rll. IIU'lI l l', L' cm virtude de sua construo prvia, os

II I illI I III .1IH Illnia, harmonicamente, Esta a harmonia
ItI I
II tlll II I , 1>"11' Se voltarmos a aleno para o problema do

que tam bm em Leibniz Deus que garan r.e
I H'IIHIS
I II I III 1.1 dtO lll\l1has idias com a realidade das coisas ao fa-
,0111 .1 dl',t'llvo!v imemo de minha mnada pensante com
I II 'I' t'!lI Malcbranche todas as coisas so vistas e sabi-
I 111 I (1IhnlZ, propriamente falan do, s so sabidas por
111111 I 11lr".,<llSSO em termos clarssimos: "No rigor da veT-

, I di 11.1 II .! \) i.'xiste causa eXlerna que aja sobre ns, exceto
r. 1111' tO l'llmu nicado imediatamente em virtude de nossa

'I .II III Ild"llua, Disso se segue que no existe outro obj eto
'1111 11111"1'.1 nossa alma e que excite imediatamente nossa

II \ ,1111, 11:\0 temos em nossa alma as idias de todas as
,1111' ti clll virtude da ao contnua de Deus sobre ns ... "
I' .I. IIlt 'frlpIIYl; ique, 28). O que quer d ize r, em outras palavras,
1I1'III,dd' 1 111, em suma, janelas, s que , em vez de pr em
11,11111. II ,llIlIllI d mOnada com outra, esto todas abertas para a Di-
I, lo
II, I 1111 11 1.1 l'l1comramos, mais uma vez, na pleni tll de da filoso-
1 dllll I.UI,I. i\ necessidade de garantIr Deus, pressuposto funda-
,01 II de 1!1!L I .\ sua metafsica, porque que m torna possvel o ser

111"11111,1', 1'llIl'ndido como essa fora aUlnoma e espontnea de
I' 'III.H ,(II. que es pelha o u nive rso desde a infinita pluralidade de
I I I III! 11\',1 Portanto Leibniz precisa provar na filosofia a existn-
" I, 111 II t' pi\l'l isso esgrime de novo, ainda que modi ficado, o ar-
1111 1111' tlllloltlglCO, que vem a ser assim um fundamento capital de
I, 11111 l,d,.,It'il racionalista do sculo XVII . Segundo Leibniz, pre -
I I 'II 1\ ,II .\ po\sibilidade de Deus, e s ento se garante sua existn-
I I 'III 1IIIldl' da prova ontolgica, pois Deus o ens a se. Se Deus
, ,I , "!l' I- a essncia divina possvel, diz Leibniz, porque,

Hill Il.ltl ('llll'l l a nenhuma negao, no pode ter nenhuma contra-
II "I 111 11 I.lIltn, Deus existe. (CC. Discours de mtaphysique, 23, e Mo-
" '1/' IIII\~II I)
263
Mas Leibniz faz algo mais. Tenta tambm uma prova a pOSlenOIl
e experimental. Se o ens a se impossvel, tambm o so todos os (' 11
tes ab alio, j que estes s existem po r este aliud que . justamente, n
em a se; portamo, nesse caso no haveria nada. Se no existe o cnll
necessrio, no h entes possiveis; pois bem, estes existem, j que O"
vemos; logo existe o ens a se. Juntas , as duas proposies enunciada ..
com pem a demonstrao leibniziana da existncia de Deus. Se o enll
necessrio possvel, existe; se no existe o en[e necesslio, no h nel1hW'1
ente possfvel. Este raciocnio funda-se na existncia, conhecida a postl'
riori, dos entes possveis e contingentes. A frmula mnima do argu
menta seria esta: Existe algo, logo existe Deus l .
3. O conh eci men to
Perce po e apercepo As mnadas tm percepes. Mas e5

tas percepes no so sempre iguais, podem ser claras ou obscuras,
distintas ou co nfusas. As coisas tm percepes insensveis, sem
conscincia, e o homem tambm, em diferentes graus. Uma sensao
u ma idia confusa. Quando as percepes tm claridade e conscin
cia e vm acompanhadas da memria, so apercepes, e estas so
prprias de almas. En tre as almas h uma hierarquia, e as humana!->
chegam a conhecer verdades universais e necessrias; en to se pode
fala r de razo, e a alma espfrito. No alto da hierarquia das mnadas
est Deus, que ato puro.
Ve rdad es de razo e verdad es de fato Leibniz distingue entre
o que chama de vnUs de raison e vnUs de Jair. As verdades de razo
so necessrias; inconcebvel que no o sejam; ou seja, baseiam-se
no princpio de contradio. Portamo, so evidentes a p/io ri , inde~
pendentemente de qualquer experincia. As verdades de fato, em con-
trapart ida, no se justificam simplesmente a prio';. No podem se ba-
sear apenas no principio de identidade e no de contradio, e sim no
1. Urna anlise dos problemas que essa prova coloca pode ser lida cm meu en-
saio "El problema de Dios en la filosofia de nuestro uempo" (em San Anse/mo y lo irlSt'n
saIo) . IObras, lV:l
264
[.lc1IlNIZ
1111 1111'" dois so quatro; isso ve rdade de ra-

IILIIS
11111 Lpll L !l dOl"i C no que o quatro; dois mais dois no

pllllll ( illOlllbo descobriu a Amrica; isso uma ver-
11'1 1111 1.1 nll1ftnnao expeli men lal; poderia no se r

11111 ,111110110 que Colombo no tivesse desco berto a
'II [lIdl\'[f l unl No entanto, isso no to claro. No es-

I Ollill,ld;1 comm em si toda a sua realidade e nada lhe
I [.11 I Ihltl.lntO, tudo o que oco rra com ela est incl ufdo
d i I I !l01 nmsegu inte. em sua noo completa. Colom-
III I \llll"lIt,\ porque isso estava inclu do em seu ser Co-
UI 11111 111 l'omplela. Se Csar no tivesse cruzado o Rubi-

11'111 11I11Ill'XCm plo famoso -, no te ria sido Csa r. Portan-
11111 1 ,1' llIll ', noo individual completa veramos qu e as
I 111111 "1.\0 1l1cJudas na essncia da mnada, e sua ausn-
I ti 1,111 PI 1. 1 ! IldJS as verdades se rtam, pois, vrits de raison , ne-
I 11/ II" I M,IS quem possui a noo completa das mnadas?
1',111,111111, "'l) para ele desaparece a distino mencionada,
1 1 II hllllll'l!l !-tubsiste.
II 1IIII1 I Ilgtll, para Leibniz no haveria caractersticas aciclen-
14111111111', Inda predicao ve rdadeira est fundada na nature-

II I [ndo.., os juzos so, portamo, analticos: nada mais so
11111 11.11.,\0 da noo de sujeito. Mais tarde, Ka nt expor a im-
,I II 11111,,.10 Cl1lrc juzos analticos e juizos sintticos, a partir
,I t'l"l ,ln., Illl'wnsicos d istintos dos d e Leibniz.
11 10,111,, "1 0 ldas as idias procedem da atividade interna da

" , I, II III., I tl'CC bido de fora. Leib niz eSl a cem lguas de distn-
I [n tll[ll1'l l'mpirismo, que formalmente impossvel em sua

I II I> \ \, IdC'lilS, ponamo, so inatas n esse sentido concreto. No
U II I I 111111 di' um problema psicolgico como de uma questo me-

I, 1 \ 1111'1,.'" \(lrn sua origem - ativa - na prpria mente, na vis re-
"'''111'11 qlll' ilS produz. Por isso Leibniz est em total oposiO a
1 I ll1c11l (\ cmpirismo ingls, que tem forte influncia no conti-
III .11 dlllll1nar o sculo XVll1. Leibniz relifica o princpio lrad i-
I 11\11" 1[111' 11:\0 existe nada no enlendimento que no tenha estad o
265
antes nos sentidos, exceto o pr prio ente ndunemo: Nilul est ill i1lfd
lectu quod prius nOI1 fuerit in sensu ... nisi i/llelectus ipse.
A lgica. A lgica lrad icional, demonstrativa, nflo sa tisfaz Lc ll l
niz. Cr que s serve para demonstrar verdades j conhecidas e n"11
para encontr-las. Essa objeo, assim como a tendncia ao inatismo,
j tinham aparecido em Desca rt es, e em Le ibni z chega m a seu ex trc
mo. Leibniz quis faze r uma verdadeira Qrs illveniendi, uma lgica qm'
se rvisse para descobri r verdades, uma combil1Q[ria universal que estu
dasse as possveis combinaes dos conceitos. Poder-se-ia operar dl'
modo apriorstico e seguro, de manei ra mmemtica, para a investiga
o da verd ade. Esta a fa mosa Ars magna wmbinawria, que inspirou
filsofos desde Raimundo Llio. Daqui nasce a idia da mathesis Ll/li
ve rsalis, que atualmeme vem mostrando sua fecundidade no campo
da fenomenologia e da logstica ou lgica matemtica.
4. Teodicia
A Teodicia de Leibniz tem como sub ttu lo Ensaios sobre a bonda-

de de Deus, a liberda de do homem e a origem do mal. Isso explica o sen-
tido e o alcance desta "justificao de Deus". Por um lado, Deus de
fi nido co mo oni potente e infi nitamente bom; mas existe o ma l no
mundo . Por outro lado , diz-se que o homem livre e responsvel, mas
Leib niz mostra que tudo o que ocorre est previameme includo na
mnada. Como torna r compatveis essas idias? Este o problema.
O otimismo metafsico O mal pode ser metafsico (a im pe r-
fe io e a fi nitude do mundo e do homem), fsico (a dor, as desgraas
etc.) ou moral (a maldade, o pecado etc). O mal metafisico nasce da
impossibilidade de o mundo ser infi n ito como seu criador; O mal fsi-
co se justi fica como ocasio para valores mais elevados (por exemplo,
a adversidade cria a oportunidade para demonstraes de fora mo-
ra l, hero smo, abnegao); alm d isso, Leib niz cr que a vida, em su-
ma, no m, e que maior o prazer que a dor. Por ltimo, o mal
moral, que co nstitui o problema mais grave, antes um defeito, algo
negativo; Deus no quer o mal moral , simplesmente o perm ite, po r-
que condio pa ra outros bens maiores. No se pode considerar iso-
266
LEIBNIZ
1111101111 Hill Llh!, 11,\0 t'onhecemos LOdos os planos de Deus, e cada

, I pd~!"Hln na LOlalidade de se us desgnios. Como Deus
I.HIII pndcl110s assegurar que o mundo o melhor dos
f\. 1\, (1\1 "'l') i.t , cont~J1l O mximo de bem com o mnimo de
1111I1h"hl Ililtd o bem do conj unto. o que se chama ptin-
I III 141 , ,r vlllnda aos argumcntos de Duns Escoto para pro-
" II) 111.1 ( IIIll"l'P\'ao. De us faz o me lhor porque pode e bom;
I ,I, I 11,111 ... eria Deus, porque no seria onipoteme; se pu-
!I\,' Ipll I "I', tampouco seria Deus, porque no seria infinita-
I pi IIHIII' ,kwit, ergoJecit; "Pde, convinha, logo o fez", con-
I '1'11 I 111111 !k moclo an logo, Leibniz fu nda seu otimismo

I III 1111111,11 que o mundo o melhor dos mundos possveis.
111 11 11 1 ~ lIk rodas as mnaclas so espontneas, po rq ue nada de
I I d . III,tr,1 !.Js nem obrig-Ias a nada; mas isso no basla para
"11111111 ,\ II herdade supe, ademais da espontaneidade, a de-

I, t 11II 1',,\0. O homem Hvre po rque escolhe entre os poss-
I I 1 .1. ,lt'hhcr<1r. No emalllO, deparamos com a dificuldade da
I' II I I .11\,111,1, [)cus, desde o comeo, v o ser das mnadas, e es-
, II Itll I til "'1 tudo o que lhes h de acomecer e o que ho ele fa-
lu, I I pi ' ..... rwl a liberdade?
tI'lIl 1,1111. \ IlIdo de algumas distines smis da teologia catli-
I I 111.111 dll ( ... panhol Molina, para interpretar a cincia de Deus.
t, III II! , I l ptlS de cincia: I ? Cincia de pu ra inteleco. 2~
II I I II \ I'.ln ln Ci ncia mdia. Por meio da primeira, Deus co-

1,"1, ,I. \l lI ...ns possveis; pela cincia de viso C011 hece as coi-
II "II IIIIIII.IS, pela cincia mdia, Deus conhece osjututveis,
" 1111111"'" nH1c1ic ionaclos, as coisas que acon tece ro em certas

, II " 11101'. "'I'm que estas condies estejam dadas. Deus sabe o
'11I1,UIl' IIVIl' fa ria , sem que esteja determinado que isso lenha
, 11111 III ... r Ir. llC, portan to, de futuros, como Cristo sabe que se
'I,." 1111 '-IldOmo tivessem ocorrido milagres, as pessoas t.eriam
I II I 1'111111 II. 1,( (M I 9,2 1). As coisas conti ngentes no so necess-
II I tln t .. ,leI .lde s dada a posteriori, depois de um decreto
I, 011111.11 tl1V1I1:l, poslcrior cincia de sim ples inteleco e
I" II 1I11dl,\
267
Deus cria os homens, e os cria livres. Isso quer dizer que deCldl"llI
agir livremente, embora tenham sido determinados por Deus a c.'l'l~l/I
Deus quer que os homens sejam livres e permite que possam per.!!
porque melhor essa liberdade que a falta dela. O pecado apat'l''''
ponanto, como um mal possvel que', ('ondiciona um bem superiot !I
liberdade humana.
Deus na filosofia do sculo XVII' Vimos que, apesar do isol,l
mento da teologia, Deus no estava perdido. Toda essa filosofia raclO
na lista e idealista, de Descartes a Leibniz, pode su rgir porque Dcu',
est l, seguro embora isolado. A razo talvez no possa conhecer 11
essncia divina, no possa fazer teologia, mas sabe com certeza quI'
Deus existe. A situao da poca, insisto, que Deus est um tanlo
afastado, um tanto inacessvel e inoperante na atividade intelectunl,
mas, no obstante, seguro. Apiam-se nele, embora no seja um tema
em que os olhares se detenham com interesse constante. Deixa de sei
o horizonte sempre visvel para se transformar no solo intelectual da
mente europia do sculo XVII.
isso o que d uma unidade profunda ao penado da histria eb
filosofia que vai de Descartes a Leibniz. Esse grupo de sistemas aparc
ce envolto num ar comum, que revela uma filiao semelhante. Percc
be-se uma pwfunda coerencia entre todas essas construes fUosfica~
que se apinham nesses decnios. E esse conjunto de sistemas filosfi-
cos aparecer contraposto a outro grupo de altos edifcios metafsicas:
o chamado idealismo alemo, que comea com Kant para culminar em
Hegel. A filosofia da poca ro mn tica dirigir uma crtica totalidade
da metafsica do tempo barroco. Nessa objeo, esses sistemas apare-
cem formando um todo, sem nenhuma distino entre eles; imeressa-
r ver o sentido dessa qualificao de conjunto. Essa filosofia denomi-
nada dogmtica . Que quer dizer isso? Teremos de ver qual o destino do
problema de Deus nas mos dos idealistas alemes. Esse problema se
expressa r na questo do argumento ontolgico e nos revelar a situa-
o metafisica da nova etapa da filosofia moderna 2.
2. Ver meu ensaio"La prdida de Dias" (em San Anselmo y el insensato). [Obras, IV I
268
o empirismo
I:ILOSOFIA INGLESA
tdJl vi oHl sculo XVIII desenvolve~se na Ingla terra, pa-

1111 tI! 111" ,111" 1110 racionalista do continente, uma filosofia com
ii ii. t pi tI['l I Ii.1S, claramente definidas. Entre Francis Bacon
~ 11111111 1111 uma srie de pensadores que se opem em certa
I I IiI'I .plos que acabamos de estudar, de Descartes a leib-
III Idll ,1111.1 mglcsa dois aspectos que a direrenciam da comi-
Hill 1 IIH 'p('upno menor com as questes rigorosamente me-
01111 111.1101 ate no para a teoria do conhecimento (que,
, IIlJ til Illl... ., upe uma metafsica) e para a filosofia do Estado;
"111111 111I'll1do, ante o racionalismo de tendncia apriorstica e
111114 I 1\111 (' rnpirbmo sensualista. A filosofia inglesa tend e a se

"11 II 1l1!1t1~'ll.t C a conceder primazia, no tocante ao saber, expe-
,\ 11 1\TI
1111. ,ull.! lJ mnica da poca moderna de inegvel importn-
I" t I tl \ I. mais elo ponto de vista de sua influncia e ele suas con-
I. Iii 1.1 li"'lor!cas do que de sua estrita significao filosfica, Ape-
I ], I II p,J.llldl' nome e da ampla influncia que exerceram, os fil-
1!l1t.lJllul~ desses sculos no tm o valor dos extraordinrios

.. ul"lI '" Ingleses da Idade Mdia, Roger Bacon, Duns Escoto e
eh' (kkham, sem contar outros de importncia um tanto me-
111111 Hill
1111 1' llIpll' muito granc.e. Portanto, temos de busca r a grande
1111 IIIHiI.,tll Ingl esa para a filosofia na poca medi eval, pelo menos
Iltll I qlldlltil t\n Idade Moderna.
I 1111111110, dos pensadores ingleses dos sculos XVl ao XVlll pro-
l. 111.1 l!lrlaS que talvez mais intensamente tenham interferido na
269
transformao da sociedade europia: o sensualismo, a crtica da faod

dade de conhece r, que em alguns casos chega ao celicismo, as idcI,"
de tolerncia, os princpios liberais, o esprito do Iluminismo, o dCI ...
mo ou religio natural e, final mente, como reao prtica contra o (t
ticismo metafsico, a filosofia d o "bom senso", ou common sense, a 111i1
ral utilitria e o pragmatismo. Todos esses elementos, que exerceralll
extraordi nria infl uncia sobre a estrUl ura da Europa nos sculo...
XVIll e XIX, tm sua origem nos sistemas ideolgicos dominantes 11 ,1
Inglaterra nos sculos anteriores, que tm profundas repercussl''''
nos pases continentais, es pecialmente na Frana e na Alemanha.
1. Francis Bacon
Vida e escritos Bacon nasceu em 1561 e morreu em 1626 . I;,

portanto, an terior em algumas geraes a Descartes. Foi cha ncele r l"
baro de Verulam: um grande personagem poltico na Inglate rra elisa-
betana e imeclialamente posteri or. Depois foi despoj ado de seus po~
tos, e no retiro dedicou-se ao trabalho intelectual. Fo ram ~ lhe atribu i
das, de modo su mamente improvvel, as obras de Shakespeare.
A princ ipal obra d e Bacon o Novum Orga ntlm , que expe uma
lgica indutiva, oposta lgica aristotlica, dedutiva e silogstica; tam
bm escreveu, sob o ttulo geral Instauratio magna, o tratado De digl1i
tate et augmentis scientiarum e numerosos ensaios de d iferen tes mat
rias: Filum Labyrinthi, De interpretalione naturae et regno hominis, Tem
pO/is partus masculus sive tnstau.ralio magna impclii humani in ul1iversum ,
Cogitata et visa. Seus titu las, como se v, tm todos um sentido posi
tivo e de comeo triu nfal de uma nova cincia.
Sua doutrina' A fama que Bacon alcanou exagerada . Du ran-
te muito tempo foi considerado o instaurador da filosofia moderna,
igual ou superior a Descartes. algo sem fundamento , e foi preciso li-
mitar sua significaao de introdu to r do empirismo e do mtodo in~
dutivo; mas mesmo nisso no se deve esquecer o papel de seu compa-
triota de mesmo nome Rogrio Bacon trs sculos antes; este foi mais
original que o chanceler renascentista e preparou em grande medida seu
camin ho, embora com conseqncias incomparavel mente menores.
270
A. I ILOSOFIA INGLESA
,I" 1 ulmll1ao do Renascimento , que em filosofia

1\ 111I1",.II'!"ll'l de I lldeciso que vai do ltimo sistema esco-
o ock ham ismo - primeira formulao
111 I dll 114'11<,,1111(,1110 da modernidade - a filosofia cartesia-
1\ 11 111lt'I\'S~l' especulativo se une ao tcnico: saber po-
1111111'1.11 do No vum Organam coloca num mesmo plano o

II' tllll I 01 111;\0 C o imelecto; da o novo sentido vivo que d
11111111111'.\ do rgw1011 ou instrumento para designar a l-
II I III 111 di' ,Il ud:l nem o entendimento entregue a si mesmo e
I, III d'lIl 1111,11 as coisas; os instrumentos - materiais ou rnen-
I 11111 III\''' d~\o ve rdadeira eficcia. E assim como o tcnico ,
1. q .II \ I ',llbordinar-se s exigncias da realidade com que

IIH d IIrlll Ithl !lO/ Ol eiO vincitur, s se vence a natureza obedecen-
I
I " I 1' II 1111 ,1 1I\V('sLigao filosfica exige um exame prvio dos
" 1111 IliI1I11).,) que podem ocultar a ve rdade. Corno no ca rte-
I' 1111111,\ ,1([1 11 fi preocupao crtica e o temor ao erro. Esses
\ . '111.11 I ii 1~' Idola tribus, So os preconceitos da tribo, da es-
1111111 II 1 1 IIIt'tf.' llt CS a sua natureza: as falcias dos sentidos, a ten-
111111111,11 1.'11(,\0, e le. 2~ Ido/aspecus. Os preconceitos da caver-
11' 1111 ,d.1 htllllcm se encontra (aluso ao mito platnico: as len-
I I 1111 ilhpilS ICS individuais, que podem conduzir a erro) . 3 ~
I II III ti', [dnlos da praa, da sociedade humana e da prpria

II! di qUl' nos servimos. 4? Ido/a theatri. So os preconceitos
ii! 11[11 ull. Itllldados no prestgio de qu e alguns gozam na cena

I I I I 11111 11IIdc m co mprometer a viso direla e pessoal das coisas
III III 111111\111.10 rela.
I 'I II1IHII I.,dn, Bacon faz uma crtica do mtodo slogstico. Seu
'I III 11}'01 IIlgJco, que lhe d um valor demonstrativo, se anula
I 11111 di ,I pll'missa maior de um silogismo ser um princpio uni-
I d Ipll 11.\0 l' obtido silogisticamenre, mas, com freqncia , me-
l! 11111 1111111 il pt l'l'nso inexata e superficial das coisas. Se a premissa

I II III 1111 (II I reta , o rigor e a ce rteza da iriferncia so puram ente
j 11111 I 1 tll 1111 l'rCSSC. [sso leva Bacon a estabelecer sua teo ria da in-
, .II 11111,1 .,nu: de Jatas singu./ares, agrupad os de mod o sistemti-
271
H lSTORIA DA FILOSOFIA
co e conveniente, obtm-se por abslrao, depois de seguir um prtl

cesso experimental e lgico rigoroso, os conceitos gerais elas coisa ... t
as leis da natureza.
Essa ind uo baconia na, tambm chamada incompleta por OP(N
o que se baseia em lodos os casos particulares correspondente ...
no d u rna certeza absoluta, mas sim suficiente para a cincia, qua n
do realizada com o mximo de escrpulos. Em certo sentido, e...... '
mLOdo se ope ao do racionalismo filosfico e tambm ao da flsH', \
matemtica moderna, desde Galileu. Bacon no teve u ma conscinUi!
clara do valor da matemtica e do raciocnio apriorstico, e seu empl
rismo foi muito menos fecundo que a nuova sciel1za dos fsicos rena ...
cemistas e o racionalismo dos filsofos procedentes do cartesian ismo
2. Hobbes
Thomas J-Iobbes 05881679) out ro pensado r ingls imeres

sante. Sua longa vida fez com que sobrevivesse at mesmo a Espmn
sa, embo ra a data de seu nasci mento o inscreva na gerao pr-cartc
siana. Teve muito contato com a Frana, e ali conheceu Descartes l'
se impregnou do mtodo das cincias matemticas e fs icas. Duran tl'
vrios anos de sua juventude foi secret rio de Bacon e pa rticipou das
preocupaes deste, aplicando, comudo, aos objelOs humanos o m~
to do naturalista da fsica mode rna. O homem ind ividual e socia l c,
portamo, a psicologia, a antropologia, a poltica, a cincia do Estado
e da sociedade so os temas de Hobbes. Escreveu suas obras em lat im
e em ingls, principalmente De corpare, De homine , De cive e o Levia
l, que sua teoria do Estado e toma o ttulo da besta de que fala o
livro de J.
Hobbes tambm empirista. O conhecimento se funda na expc
ri ncia, e seu interesse a instruo do homem pa ra a prtica. Por ali
t1'O lado, nominalista e assim continua a tradio medieval de Ox
ford; os universais no existem nem fora da mente nem nela, pO IS
nossas representaes so individuais; so simplesmente l1omes, sigl1o~
das coisas, e o pensamento uma operao simblica, uma espcie de
clculo, e est estreitamente ligado linguagem.
272
A 1 II (l"OI-lA INGLESA
IllIhl11' .. (: naturalista, Busca a exp li cao causal,

III l' 1111.11", l' quer explica r os fenmenos de modo
I r 1111 111 di' 1111lVl1l1enlOS. Desca rtes tambm admitia o rne~

\1..,1\(/, mas a ele contrapunha o mundo imaterial
111" 11!l1I1I1'" supe que OS processos psquicos e mentais

111111 tl1111 0 1poral c material; para ele, a alma no pode ser
II' 11 Ilnhlws C materialista e nega que a vontade seja ti-
L II t l111t'll' l domina um determinismo natural.
,11111 111 1111 11.1 I .. lad o Hobbes parte da igualdade entre todos
tI dll.1 qUl' lOdos aspiram ao mesmo; quando no o al-

dlll I !II " llllmizade e o d lO; quem no consegue o que
til 'illI!t,l do outro e, para se precaver, o ataca. Da a con-
Hill ,LI dl\ IHlmem de Hobbes; hOl11o 110mini lupus , o homem
\, IIPHII 111 Os homens no tm um interesse direto na com-
I , II rtlwl hal1lcs, s a trn enquanto possam submet-los.

II 111111 d.l discrdia enlre os humanos so: a competio, que
I 1 I~ II' ,)\'", para obter lu cro; a desconHana, que leva os ho-
11.11 ,111'111 (om vistas segurana, e a gl ria, que os hOSlil i-
I I 1111111\ t I dI' reputao.
I 1 1l1l,,~,tt1 /leltural define um estado de perptua lUla, de gue r-

, "II' L1111\1,1 lodos (bel/um o111n iunl COl1tra onll1es), segundo a co-
III. I, 11111111. 1 de Il obbes. No se trata, contudo, de atos isolados
I II. III' d,' 11111 estado - um tempo, diz Hobbes - em que se est,
,II III I ,I .. ,\tl Iwrmanente em que no h certeza do contrrio.
I' 1111111nll l'",l dotado de um pode r do qual dispe conforme
1111111 II 1, 11'111 cenas paixes e desejos que o levam a buscar coisas
I" I I ,11 II 1111\;\ las dos demais. Como todos conhecem essa atitu de,
'1111,1111 111l~ dos outros; o estado natural o ataque. Mas o homem
II ,1111.\ d"quc essa situao de insegurana insustentvel; nesse

, ,d, I di lnt.l vive-se de forma miservel, e o homem se v obrigado
I ti II ti fl,ll. I lobbes distingue entre jus ou direito, que interpreta
11I1111I1I,ttl"dl', C lo: ou lei, que significa obrigao. O homem tem li-
,Iii 11 l'>ln l', direito - de fazer tudo o que possa e queira; mas com
tlH dlll I!n {\ possivel fazer trs coisas: exerc-lo, renunciar a ele ou
273
transre ri-lo. Quando a trans rerncia do direilO mtua, tem-se UIII

paclO, con trato ou convnio: COvenQnL lsso leva idia da comunal;!
de poltica.
Pa ra conseguir segu rana, o homem lema substituir o sta tu s 11(/
turae por um status civilis, mediame um convnio em que cada \1111
transrere seu direito para o Estado. A rigor, no se trata de um COI1\'l'
nio com a pessoa ou pessoas enca rregadas de reg-lo, mas de cada UIll
com cada um. O soberano simplesmente representa essa fora con~tl
tuda pelo convnio; o restante dos homens so seus sd itos. PO\~
bem: o Estado assim constitu do absoluto: seu pode r, o mesmo qUl'
o indivduo tinha antes, irreslrito; o poder no tem outro limite sene/o
a potncia. Quando os homens se despojam de seu poder, o Estado (l
assume integralmente, manda sem limitao; uma mquina podero
sa, um monstro que devora os indivduos e ante o qual no h nenhu-
ma outra instncia. Hobbes no encontra nome melhor que o da gran
de besta bblica : Levial; isso o Estado, superior a tudo, como um
Deus manaI.
O Estado de Hobbes deci de tlldo; no s a poltica, mas tambm
a moral e a religio ; se esta no reconhecida por ele, no passa de
superstio. Esse sistema, agudo e profundo em muitos pontos, repre-
sen ta a concepo autoritria e absolutista do Estado, baseada ao
mesmo lempo no pri ncpio da igualdade e num lOlal pessimismo em
relao natureza humana. Embora Hobbes fale s vezes de Deus,
sua teoria tem no fundo um semido ateu. Em contraposio s idias
de espiritualidade e liberdade, o sistema politico de Hobbes est do-
minado pelo mecanismo naturalista e pela afirmao do poder animo-
cio cio Estado .
Essa doutrina, de forte in nuncia no sculo XVIII e de grandes
conseqncias hislricas, que chegam at nossos dias, suscitou em
seu tempo dois tipos de reao: um a, representada pelo Patriarcha de
Si r Robert Filmer, procura salvar o absolutismo monrquico dos
Stuarts mediante a teoria do direito d ivino dos reis, baseada na con~
cepo de que nenhum homem nasce livre, mas sim submeti do a
uma au toridade paterna, do que deriva a legitimidade do governo pa-
ternal e patriarcal dos monarcas; a outra reao , que se contraps por
274
1\ I II ()~( lHA INGLESA
,I dr t,{ll'kc, que defende os princpios da liber-

tlllll 111 H 1',11111, ou seja, os da segunda Revoluo Inglesa
f I ,/, 11 11111
II .-I,IU 1111111 1,11 O natu ralismo da poca moderna leva na-

I' "'11\' tIL' ,.digio natura l. A isso tambm se denomi-
III!
111\ 11 l lI P ,lI,II,:;lo com o tesmo. Tesmo a crena em Deus;
II. II II 1I~', I \l"iO, sobrenatu ral, conhecido por revelao. O
'111 1"ll, lll lda , surge como uma reao ao ate smo que se
I 11111 HILl IIlg1l'Sil, mas dentro do estritamen te na tural. Deus
, II II' 1" I'! ',\Il, sem nenh uma aj uda sob rena tu ral. A religio
111111 ,Iil que nossa razo nos diz sobre Deus e sob re nos-
1111 I II' I, ponanto, uma religio sem revelao, sem elog-
'H I '111,1 I' ,1'1I1l'uILO. Todo o scul o XVIII do Iluminismo, com

I I II I, r I IlpreIllO", est dominado pelo desmo.
'I"" Jlensador ingls Edward Herbert ofCherbury

1"1,,',111
1 I I 11'1,1" pnncipais obras so: De veritate, prout distinguitu r
/1111'11. II IT'I\tmilc, a p055ibUi, ri a Ja150 e De religione gentili um,
IIII/'U 1I1111I/rO\ (ClLlsis. O conte do da religio natu ral- um con-
II 111111111 I' ,ll'l'lto un iversal mente por todos os homens po rque
1, qjl 1111', d,1 raz,10 natural. Esse contedo resu me-se existn-
llil! 'I I ~lIpl'CI110",
a quem devemos venerao, que co nsiste
'''!I, II r piedade, no dever do homem de se arrepende r de
tI. 1
I .. 11 I.. pur u ltimo, na crena em outra vida, em que a condu-
j'
I I 1 ,'II III~lO pr mio ou seu justo castigo. As religies positi-

j
IIIII II! I 1\' 1hen ar Cherbury, tm uma origem histrica e proce-

III 11 I UII,I',I.I po~tica, d as ideologias filosficas ou dos interesses
, II , .. Ill' ,dulais. O cristianismo, particu larmente o primitivo ,
III 1 I, '''1101 111.1IS prxima e pura da religio natural.

I ,1111 I II, l'squece naturalme nte muitas coisas. Nem to certo
iIIH I I "II ...... t' llll me mo ao contedo da religio natural , nem as reli-
II 111 dL' I.l\O a origem que Herbert lhes atrib ui. Alm d isso, dei-
I ,ii 111 1,1 I \ IlI lI l'udo aut ntico da reli gio, religio, como religao d o
j
III' 1111 tlln Ikus.
275
A moral natura l Paralelamente ao desmo, os mora listas ItI~h

ses do sculo XVll procuram fund ar a moral na natureza, to rn ulldp ,
independente ue LOd o contedo religioso ou teolgico. o caso d..
bispo Cumberland (I622-1718), autor do livro De legibus nallll",
que supe um instinto social elo homem, pacfico e benvolo, ao (P II
trrio de Hobbes; a moral se funda, segundo ele, na experinn\ ,I i
natureza e dos atas hu manos; o que se mostra til para a comu!lHL,
de o bom. Aparece aqui, portamo, uma primeira manifestat\tl dI
utili taris mo social que ir culminar no sculo XIX em Bemhatll I
Stuart MiIl.
Outros moralistas brilnicos encontram o fundamenLO da 11101 ,\
!idade no na experincia, mas numa evidncia imediata e a plion d"
razo. A moral consiste em se ajustar verdadeira natureza das C01<;, '
e comportar-se com elas de forma adequada a seu modo de ser; a III
tuio imediata que nos mostra essa natureza elas coisas. Essa tendCIl
cia est representada principalmente por Cudwonh (16 17 -88) e Sanllll'i
Clarke (1675-1729). O primeiro escreveu The Tme IntellectualSysll'I1I
of the Universe e A Treatise Concerning Eternal and lnmutable MoralllY
Clarke foi tambm um notvel metafsico, que meditou profund ..
mente sob re o problema da Divindade e mameve u ma perspicaz CD'
respondnda com Leibniz. Sua obra mais interessante A Demol1stralroll
of the Being and AWlbutes of Cod.
Mas a forma mais interessante e caracterstica da moral inglesa l'
a de lord Shaftesb ury ( 1671-1 71 3), autor de Characlel1stics of Mell,
Ma /mas, Opil1io ns, Tim es . a ti ca do moral sense ou senso moral: n
homem tem uma faculdade inata para julgar - com um juzo de va lol
- as aes e as personalidades e decidir sobre sua qualificao moral,
aprov-las ou rejeit-las. esse senso moral imediato que decide ('
orienta o homem, especialmente para valoriza r um tipo de personali
dade em seu conju nto , uma forma bela e harmoniosa de alma hu ma
na. Shaftesbury est impregnado de idias gregas e renascentistas, l'
sua Lica est intensamente marcada de esteticismo. A influncia de
Shaftesbury, em parte artistica e literria, foi muito ampla na Inglater
ra, na Frana elo Iluminismo e no classicismo alemo, de Herdcr a
Goet he.
276
A FILOSOFIA INGLESA
, ,," ""
ItI , I ' ... n ;105 John Locke nasceu em 1632 e morreu em
I hlosofia, medicina e cincias naturais em Oxford; de -
11111111\
'III 111+11111 !lllcresse, estudou Desca rtes e Baco n e teve co ntata
I I II Hllylc, o grande fsico e qumico ingls, e com o mdico

,111111 N, \ l asa de lord Shaftesbu ry (av d o moralista menciona-
111'11111\ t ,tl'AO de conselheiro, mdico e preceptor de se u filh o e

Pi 11\ 1,.... <1 relao o levou a intervir na poltica, Durante o rei-
I. jltIW, I emigrou e depois participou da segunda revoluo
I II I hHH Viveu bastante tempo na Ho landa e na Frana. Sua
., II 1111 ,'xtrcmamente importante, maior que a dos OUlros fil-
III II I' () empi rismo encont rou nele seu expositor mais hbil
I 111 I elido, (' por meio dele predominou no pensamento do s-
III
Importante de Locke o Essay Con cerning Human
11 111 .\ III.\! ...
, , 'oIflllllI,\: (hlsaio sobre o entendimento humano) , publicado em

I I ~ 11 \TU tambm obras de poltica - Two Treatises of Govern-
I I . r (II leiS sobre a toler ncia, que definiram a posio de Loc-
nlllllll rl,l ll'ligiosa.
\ ItI .. h,... Locke tambm empirista: a origem do conhecimen-

II 111 II1'lIrJa. Locke, como em geral os ingleses, emprega o te rmo
1111111 !'IlIldo muito amplo: idia tu do o que penso ou percebo,
111 1 111'11 "l'tmledo de conscincia; nesse sentido, aproxima-se cio
III. h! ,Li c o,~lIwio ca rtesiana, do que hoje chamaramos rep resenta-

'III tlll Ibor, vi vencia. As idias no so inatas, como pensava o ra-
II di 11111 ( ilt11111cntaL A alma tamquam tabula rasa , como uma t-

\ II II III I[ill' 11:10 h nada escrito. As idias procedem da experincia,
t! I'lle ll "'l'r de dois tipos: percepo exte rna mediante os senti-
11 11 ,'/t"I~(l(), c percepo interna de estados psquicos, ou reflexo.

Ipl d'llll'l rnuncira, a reflexo opera sobre um material fornecido
II II u. lo
I dOIS tipos de idias: simples (s imp'e ideas) e compostas
1 11"11\
'/11'1" \nJ ,(Jt'(l"i). As primeiras procedem di retamente de um nico

'111.(111111 dl' v~rios ao mesmo tempo , ou ento da reflexo, ou , por
277
HlsrOR!J\ DA FILOSOfIA
ltimo, da sensao e da reflexo juntas. As idias com plexas 1'l, ... ,1I
tam da at ividack da mente, que co mbi na ou associa as idias si mpk,
Entre as sim ples, Locke distingue as que tm vali dade Objl'tl\" j
(q ualidad es pri mrias) e as que s6 tm validade subjetiva (qualidadl
secundrias). As pli rneiras (nm ero, figu ra, extenso, movimemo, ...n
lidez etc.) so inseparveis dos corpos e lhes penencem; as segundil'.
(cor, cheiro, sabor, temperatura etc.) so sensaes su bjetivas de qUl'll1
as percebe. Essa distino no de Locke , antiga na filosofia, Vl'111
do atomismo grego e chega at Descartes, mas na filosofia de Lockr
desempe nha um importante pape l.
A fo rmao de idias complexas se fun da na mem ria. As ickla..,
simp les no so instantneas e deixam uma marca na meme; por is...o
no podem se combinar ou associar entre si. Esta idia da Clssociado ('
cent ral na psicologia inglesa. Os modos, as idias substanciais, a...
idias de relao so complexas e resultam da ativi dade associativa (
me nte. Portamo , todas essas idias , inclusive a de substncia e a pr-
pria idia de Deus, procedem em ltima instncia da experiencia, me
diante sucessivas abstraes, generali zaes e associaes .
O em pirismo de Locke limi ta a possibilidade de con hecer, so-
bretudo no que se refere aos grandes temas tradic ionais da metafsica
Com ele comea a desconfiana em re lao fac uldade cognoscitiva,
que culminar no ceticisll10 de Hume e obrigar Kant a formular dr
modo fundament al o problema da validade e possi bilidade do conhe-
cimento racionaL
A mora l e o Estado A mora l de Locke apresenta certas vacila-
es. Em termos gerais, dete rminista e no co ncede liberdade
vontade huma na; mas deixa uma ce rta liberdade de ind iferena, que
permite ao homem decidir. A moral, independente da religio, con-
siste na adequao a uma no rma, que pode ser a lei divina, a do Esta-
do ou a norma social da opinio.
No tocante ao Estado, Locke o representante tpico da ideolo-
gia liberal. No mesmo barco em que Guilherme de Orange ia da Ho-
landa pa ra a Ingla terra viajava Locke: co m o reI da monarquia mista
ia o terico el a monarquia mista. Locke rejeita o patriarcalismo de FiI-
mer e sua doutrina do direito divino e do abso lutismo el os reis. Seu
278
i\ III OSOFIA INGLESA
t 1/11.1 \ \ .1I1.l1ogo ao de Hobbes: o estado de natureza; mas

III ,I II I.unhl'm para Locke na igualdade e na liberdade,
lu '1111 II , 11'111 .h mesmas condies de nascimeI1lo e as mes-
ti I,d, 11.1n 11'111 maliz agressivo. Da liberdade emerge a obri-
" 11111 &1"1111 I' "l'nhor de rodas as coisas, que Deus, o qual
'1111 \ " I 11111111111 Inquamo em Hobbes da igualdade nascia uma
I 1\ \ tndl'lX'ndncia, para Locke brota um amor dos ho-
I I" I., 11l11111S, que jamais devem rom per essa lei naturaL A
I. '1111 II' t1tlllll;tsccm 11CIliberdade - por isso os pais, que tm
I I I It ,. ,'(I'm uma legtima jurisdiO sobre eles; mas nas-
I I 111111 Id,llk, I.' po r isso o rei no tem autoridade abso luta,
I III, 1111\'11 . Por isso a forma do Estado a monarq uia cons-

\ I~ I I 'I 1111 .I'IlI~UJVa, com independncia em relao Igreja,
ItI '11\ 111,111'11,\ de religio. Tal o pensamel1lo de Locke, que
Ild, ,11111I1iI til' governo aclotada na Inglaterra depois da re-

I. IltlHl, qm' eliminou da al1les turbulenta h ist ria inglesa as
, I I lt'\'lllu(:cs, inaugurando um perodo que j dura mais
I I '11111111 di ' 11I11~nio, Usa ndo a termin ologia orteguiana, poder-
I II II di 11\11 h .. lildo como pele que substitui um Estado como
Iii, H1Hlpl'lhnl
/I, .III' "'.Y
j".~ I "Ii,.,. . George Berkeley nasceu na Irlanda em 1685. Es-

I II III 1111111111,110 Trinity College; depois foi deo de Dromore e
I II I III .!'~~llldn foi para a Amrica, com vis[as a fund ar um
I I 11l! )',hl tllI "~ Hmri o nas Bermudas; de volta Irlanda, foi no-
III 1111 ,ul}',1tt'ano de Clayne, No final de sua vida, mudou-se
IHIII I . dlIllOl'rCU em 1753. Berkeley estava tomado de esp-
I II, li I 11, 1111\' teve profunda influncia em sua nIosofia e em sua
II I' h 1\ 111.11..'0 filosfica depende, sobretudo, de Locke, de quem

1111 h IIVlI I 1I111lllucldo r, embora aprese nte lima preocupao mui to
11111 I' I I 1llIl'dl;lla pelas questes metafsicas. Berkeley est mui-
11111 .. II! l.ull1 1w1n plulOn ismo tradicional na Inglaterra e detenni -

I lIltll\ I IIwln l'sp iritualist3 po r suas convices religiosas, q ue
279
HISTORiA DA FILOSOFIA
procu ra defender comra os ataques cticos, materialistas ou au.',I.,

Por isso chega a urna das fonnas mais extremas de idealismo qUl' "1
conhecem.
Suas princlpais obras so: Essay Towards a New Theory oJ Vis"",.
Three Dialogues betweell Hylas and Philonous (Trs dilogos entre I ii i,,"
e Filonous), Principies oJ Human Knowledge (Principias do conhen
menta humano), Alciphron, or the Minute Philosopher (Alcifron , ou o 11i,\
safo menor) e Silis, em que expe, juntamente com reflexes meta n~l
cas e mdicas, as virtudes do alcatro.
Metafsica de Berke ley A teoria das idias de Locke leva BCI
keJey ao campo da metafsica. Berkeley nominalista; no acredllll
que existam idias gerais; no pode haver, por exemplo, uma idia gt'
ral do LIingulo, porque o tringulo que imagino forosamente eqUl
llero, issceles ou escaleno, ao passo que o tringulo em ge ral no
contm esta d istino. Berkeley se refere intuio do tringulo, mns
no pensa no conceito ou pensamento de tringulo, que verdadeira
mente universal.
Berkeley professa um espiritualismo e idealismo extremado. Para
ele no existe a matria. Tanto as qualidades pri mrias como as secun
drias so subjetivas; a extenso ou a solidez, assim como a cor, so
idias, contedos de minha percepo; por trs delas no h nen huma
suhstncia material. Seu ser se esgota em serem percebidas: esse esc
l'ercipi; este o principio fu ndamental de Berkeley.
Todo o mundo material s representao ou percepo minha.
Existe apenas o eu espi riltlal, do qual temos uma certeza intuitiva.
Por isso no tem sentido ralar de causas dos fenmenos fsicos, dando
um sentido real a esta expresso; existem apenas concordncias, rela-
es entre as idias. A cincia fsica estabelece essas leis ou conexes
entre os fe nmen os, entendidos como idias.
Essas idias procedem de Deus, que quem as pe em nosso es-
prito; a regularidade dessas idias, fundada na vontade de Deus, faz
COI11 que exista para ns o que chamamos um mundo co rpreo . Aqui
encontramos de novo, por outros caminhos, Deus como fundamento

do mundo nessa nova forma de idealismo. Para Malebranche ou para
Leibniz, s6 podemos ver e saber as coisas em ou por Deus; para Ber-
280
" III' l\( III" INt,1.lSA
Deus, que q uem age sob re eles e

I III 11'111.1' tI' ( ... pi lll oS l'
1111 ItUII li 111 fll.Urll.li" NilO s vemos as coisas em Deus, mas,
III 111'11 VIVI"II10S. nos movemos e som os".
I/UUI'
ft I Illhllll l .lI l. I ),lVld Il ume o filsofo que leva s ltimas

II' I i i tllll'lll,H,;,10 empirista que se inicia em Bacon. Nasceu
111 I I I I' 11\01 reli cm 1776. Estudou d ireito e filosofia;

UIII , III dJlcrcl'ncs ocasies, na Frana e teve grande
II 111111 P' 1tll'lll"tl'llcicl pedistas e iluministas. Foi secretrio
II 10 lo! I 1"1'.11 I, t' ~l1a rama na Inglaterra, Frana e Alemanh a

I 11111111
II ,III IlUdI IlIlpon:m tc o Treatise oJ Human Nature (Tratado
tlll, I 1111111.11111) 1.lJnb~m escreveu vrias reformulaes de di -
I Pi dt 1.1 OIH,I, como as intituladas An lnquiry Concerni ng
I 111'11 IllItalll,l: (Invesligao sobre o entendi m ento humano),
I . 11111 'tini 1 1I1111,~ tllr P,'inciplcs oJ Morais (I nvestigao so bre os
d,I II\LII.II), Dwfogos sobre a religio natural. Alm de sua
III I II III Ull1i\ copiosa prodUO historiogrfica, sobretudo
I 11111. 111,'p/ v o{ " nglcmci,
I II 1I 1 11I ~i lllil () (..' mpi rismo de David Hume chega a seu extrc
II 111 !lu 111.1 {'!lI sensualismo. Segundo ele, as idias se funda m

111111111111 1111111;1 rnlfJ/esso intuitiva. As idias so cpias pli.
III ,,1\ ,II Id,HI\' d:ls Impresses c1 iretas; a crena na continuida
II I' dld,1I11 .1' lund.t nessa capacidade de reproduzir as impres-

I III, t I I htt um mundo de representaes.
I ,II I. ~ 11,'1"1,1 tllll.1 crtica geral do conceilo de substncia, mas
IIHl,lIHhl ,1. 1 "*uh",,i'lncj(\ material e co rp rea. As "coisas" tm um
, 1\11 ( I ~lIt.1 t"tU ~L'r percebido; mas a realidade espiritual do eu
I' I' I .111 '111\111111,1 fll'me Hume faz uma nova crtica da idia de
.11 I II II 1.1 til d ' til cln tom a qual a percepo e a reflexo nos do
"III III II. IlrtlH'IIWS que atribumos substncia como suporte

I I lill lI,hl'l1t ont!;\IllOS em nenhuma parte a impresso de subs-
I' II I III tllll I II " '1 IIll prCSScs de cor, du reza, sa bor, cheiro, extenso,
281
forma redonda, suavidade, e refiro rudo a um algo desconhecido ql1l'

chamo ma, uma substnc ia. As impresses sensveis tm mais viva
cidade que as imaginadas, c isso produz em ns a crena (belief) n<l
realidade do representado. Portamo, Hume explica a noo de subs
tn cia como resultado de um processo associativo, sem reparar ("111
que na verdade ocorre o contrrio: minha percepo direla e imedia
ta a da ma, e as sensaes s aparecem como elementos abstratos,
quando analiso minha percepo da coisa.
Mas no s isso. Hume no limita sua crtica s substncias ma
teriais, estende-a ao prp rio eu. O eu tambm um feixe ou coleo
de percepOes ou contedos de conscincia que se sucedem ~011li
nuamente. O eu, portanto, no tem realidade substancial; resultado
da imaginao. Mas Hume esquece que sou eu que tenho as percep-
es, que sou eu que deparo com elas e, porranto, sou distinto delas.
Quem une esta coleo de estados de conscincia e faz com que cons-
tituam uma alma? Ao fazer sua crtica sensualista, Hume nem sequer
roa o problema do eu; afora o problema de sua ndole, substancial
ou no, o eu algo radicalmente distinto de suas representaes.
Alm da crtica dos conceitos de substncia e de alma, Hume faz
a crtica do conceito de causa. Segundo ele, o vnculo causal nada
mais significa seno uma relao de coexistncia e sucesso. Quando
um fenmeno coincide repelidas vezes com outro ou o sucede no
lempo , chamamos, em virtude de uma associac1o de idias, o primeiro
de causa, e o segundo de efeito, e dizemos que este acontece porque o
primeiro ocorre. A sucesso, por mais vezes que se repita, no nos d
a certeza de sua reiterao indefinida e no nos permite afi rmar um
vfncul o de causalidade no sentido de uma conexo necesslia.
Ceticismo O empirismo de Hume, que chega a suas ltimas
conseqncias, se transforma em ceticismo. O conhecirnemo no pode
ati ngir a verdade metafsica. No se podem demonstrar nem refutar as
convices ntimas e imediatas que movem o homem . A razo disso-
como j apontava de certa fo rma o nominalismo - que o conheci-
mento no entendido aqui como conhecimento de coisas. A realida-
de se transforma, em ltima instncia, em percepo, em experincia,
em idia. A contemplao dessas idias, que no chegam a ser coisas,
282
1II'ltIIV,I", ~~ n:licismo. Vemos o que
1"1I1I\lt 11111' 11,111 ~' ... I,I
presente para garantir
" 111'111111,11 II 1'1 111111 qlll'i1sidiassejam idias
'1"1 1111 III ,\ tl 111'l1U ' dl' ICIZao. Na esteira de
Itll 1\111 di IIIIUII1 I,HlIl,1I l'sse problema, e sua

1111111,1 ( , flllll da tC/zelo pura .
111 1111'1, I 11111 I' ,11111' 11h' II.! I:sccia, surge no

II dll I j III" ',1. IUIIII 1\',I\ilo co ntra O celicis-
111111 ii ,11.1111.111,\ ('.~wla escocesa, de
di I I .\ .,1., .,hl I l!OIll.l ... Rl'id (1710-

IH 1\1 I} 1"11111'1111 1"',\11'\,,'\1 1\1' II1CjLd,y
, 1111111'/1 "I' 11 11111111/1 'lnJ,r I ',,(ty.~ O/"J Lhe
I I'Illh, \. /III " 1111"1 1\ Clf J\lwJ, o ~l'g un
, , II, 1/11"'101 ~I/lhl f 1IIIIIIh'\ 'II/\Jowl Pl!i-
\, /I ' ,III,' MI".III'II\\"I" I) fl!ltllll de par-
I ti 11.111 I 1111)"111 dlll!lllhl'~1111CI1l0.
11.11.1, I' ti III 1 IIVLf dlH til' IIIll'tltalo, que

I ti 1 111111' ,I'" IIl r lldr:t /C/ zelos. A
'11I1111I11I1I1I1'tl'I'.I1,II'~l' Il ~OC0 !11um,ao
,IIHIIII 111,1 1\/ 11111 dl' certeza; todas

I" d'l'lIl .I\I\ld ,1 .1,111\ 'di '! l'vid~nc ia imediata.
1,11111111111111 11,1'\ i \11 ',,1 ',,' nos ancora novamen-
~ II 1111 Itllt 111111.1 Illo ... oflnt da escola escocesa
"j II 111111 1111 dl1t! IOllllulal' de modo maduro o
II' qtlllll Iq 1\ I
I II \ I' 111111111 11111111'IH. I.1 na Frana (Royer-Collard

I 1\11'1 11111. tllcllI 1101 ( ,1I,lIlIlIh<l, onde suas marcas po-
Illd I I III 11111111 r ~ l rlll\n(kz Pelayo.
2H\
II. O ILUM IN ISMO
NO se pode considerar todo o complexo movimento intelectual

chamado Iluminismo como uma simples manifestao do empilismo .
Nele entram ou tros elementos, e particularmente os que procedem
do racionalismo idealista e, em ltima instncia, do cartesianismo .
Mas podemos inclui r o pensamento "das Luzes" na corrente empiris-
ta por duas razes: em primeiro lugar, porque, como vimos, o empi-
rismo ingls depende, em boa medida, do racionalismo continental e
no exclui, pelo contrrio supe a influncia deste; em segundo lugar,
porque o Iluminismo, na escassa medida em que filosofia, se preo-
cu pa mais com as questes do conhecimento que com as questes me-
ta fsicas e segue 0$ caminhos empiristas, levando-os ao extremo at o
sensualismo abso luto. Por outro lado, os elementos mais importantes
do Iluminismo, o desmo, a ideologia poltica, partidria da liberdade
e do governo representativo , a tolerncia, as doutrinas econmicas ele.,
tm sua origem no pensamento empirista dos sculos XVI a XVIll.
A poca do Iluminismo - o sculo XVlII - representa o fim da
especulao metafsica do sculo XVII. Depois de quase uma centria
de intensa e profunda atividade filosfica, encontramos uma nova la-
cu na em que o pensamento filosfico perde sua tenso e se banaliza.
I: uma poca de difuso das idias do perodo anterior. E a difuso
tem sempre esta conseqncia: as idias, para agirem sobre as massas,
para modificar a superfcie da histria, precisam se banalizar, perder
seu rigor e sua d ificuldade, transformar*se numa imagem superficial
de si mesmas. En to, ao preo de deixar de ser o que na verdade so,
di fund em-se e as massas participam delas. No sculo XVIII, uma s-
285
H iSTRIA DA FiLOSOFiA
rie de escritores hbeis e engenh osos, que chamam a si mesmos, com

tanta insistncia quanto impropriedade, "filsofos", expem, glosam
e generalizam uma srie de idias que - de outra fo rma e com ou tro
alcance - foram pensadas petas grandes men tes europias do sculo
XVII. Essas idias, ao cabo de algu ns anos, tom am conta do ambien-
te, transformam-se no ar que se res pira, tornam-se o pressuposto de
que se part e. Encontra mo-nos num mun do distinto . A Europa mu-
dou totalmente , de um modo rpido, quase brusco, revolucionrio. E
esta transformao do que se pensa determinar pouco depois a rdi-
cal mudana da histria que con hecemos com o nome de Revoluo
Francesa.
1. O Iluminismo na Frana
Desde o fim do sculo XVII e durame todo o sculo XVIII opera-

se na Frana uma mudana de idias e convices que altera o carter
de sua polti ca, de sua organizao social e de sua vida espiritual. De
1680 a 1715 ocorrem as maiores variaes substanciais; a panir de
ento, tudo girar em torno da difuso e propagao das novas idias;
mas o esquema da histria francesa j mudou. Da disciplina, da hie-
rarquia, da autoridade, dos dogmas, passa-se para as idias de inde-
pendencia, de igualdade, de uma religio natural, e at de um concre-
to anticristianismo. a passagem da mentalidade de Bossuet para a
de Voltaire; a crtica de todas as convices tradic ionais, da f crist
monarquia absoluta, passando pela viso da histria e das normas so-
ciais. uma efetiva revoluo n os pressupostos mentais da Frana, e,
como a Frana ento o principal pas da comunidade europia, da
Europa toda. (Ver o magnfico livro de Paul Hazard: A crise da cons-
cincia europia.)
a) A Enciclopdi a
Pierre Bayle O Ilum inismo quer reunir todos os conhecimen-
loS cientificas e torn-los acessivelS aos grandes circulas. Os proble-
mas rigorosamen te filosficos - no d igamos ma is teolgicos - pas-
sam para segundo plano. A "filosofia" se refere agora, principalmeme,
286
o [LUMINISMO
.105 resultados da cincia natural e s doutrinas empiristas e destas

dos ingleses; uma vulgarizao da po ro menos metafsica do car-

tesianismo c elo pensamento bl;tnico. Por um lado, pensamento
1,lcionalisla e, po r conseguinte, revolucionrio: pretende formular e
rl'solver as questes de uma vez por todas, matematicamente, sem le-
var em conta as circunstncias histricas; por outro lado, a teoria do
(onhecimento dominante o empirismo sensualista. As duas co rren-
tes filosficas, a continental e a inglesa, convergem no Iluminismo.
O rgo adequado para essa vu lgarizao da filosofia e da cin-
l'1a a "Enciclopdia". E, com efeito, o primeiro representante tpi co
desse movimento, Pierre Bayle (1647-1706), autor de uma: o Dic-
Itol1naire hist01ique et critiqu.e. Bayle exerceu uma crtica aguda e nega-
uva a respeito de vrias questes. Embora no negasse as verdades re-
ligiosas, tornava-as completamente independentes da razo, e al
t"ontrrias a ela. ctico, e considera que a razo no pode compreen-
der nada que diga respeito aos dogmas. Isso, num scu lo apegado
/C/Zelo, tin ha de desembocar num total afastamento da religio; da abs-
leno se passa negao definitiva; os ini migos do cristianismo logo
UI iliza m amplamente as idias de Bayle.
Os enciclopedistas Mas muito maior importncia teve a cha-
mada Encclopdia ou diciondlio racional das ciencias, das artes e dos of-
(I(J.~, publicada de 1750 a 1780, apesar das proibies que tentaram
ItlIpedir sua impresso. Os editores da Enciclo pdia eram Diderot e
d'Alembert; os colaboradores eram as maiores figuras da poca: Vol-
1,l1 re, Montesquieu, Roussea u, Turgo t, Holbach e muitos outros. A En-
u(.'\opclia, que primclra vista no era mais que um dicionrio , fo i o
vdculo mximo das idias do Iluminismo. Com certa habilidade in-
Iloduzia os pensamentos crticos e atacava a Igreja e todas as convi c-
I,,'(ks vigentes. Dos dois editores, d'Alembert era um grande malem-
tl{'() C escreveu, alm de sua colaborao cientfica, o DisCl-l.rso prelimi-

/1m, com uma tentativa de classificao das cincias. Diclerot foi um es-
\ I!tOl' rccu ndo , novelista, dramaturgo e ensasta, que terminou numa
!lI Il'l1tao quase totalmente materialista e atia.
O se ns ualis mo e o materialismo Essa oriemao do movimen-

II I dumlnisla procede de um sacerdote catlico, o abade Etienn e de
287
Condillac. Nasceu em 1715 e morreu em 1780. Sua principal obra

o TraiU des sensations, e nela expe uma teoria sensualista pura. Con-
dillac su pe uma estLua qual iriam sendo dados sucessivamente os
senlidos, do olfaro ao lato; ao chegar ao final teramos a conscincia
humana completa e, portanto, lOdo o conhecimento. Condi llac, que
era crente, exclui de seu sensualismo a poca anterior queda de
Ado e a vida ultraterrena, e fala de Deus e da alma simples corno
unidade da conscincia. Mas esta reserva no se mantm depois. En-
quanto os chamados idelogos, sobretudo o conde Destutt de iracy
(1754-1836), cultivam, conforme seus mtodos, a psicologia e a lgi-
ca, o sensualismo de Condi llac encontra uma continuao no grupo
mais extremado dos enciclopedistas, que o trans formam em simples
materialismo ateu.
Os principais pensadores desse ncleo so o mdico La Mettrie
(autor de um livro de ttulo bem eloquente: L'horn me machine); Helv-
tius (! 715-71), que escreveu De I'esprit, e, sobretudo, um alemo re-
sidente em Paris, o baro de Holbach , autor de SysUme de la nattlre
e de La morale univel'selle. Todos esses escritores consideram que a ni-
ca via de conhecimento a sensao, que tudo na natureza matria,
inclusive o fundamento da vida psquica; que as religies so um en-
gano e que, portamo, no se pode falar da existncia de Deus nem da
imortalidade da alma humana. O valor filosfico de suas obras, pouco
originais, nfimo. De muito maior interesse so os pensadores do
lluminismo que se orientam para a histria e a teoria da sociedade e
do Estado, sob retudo Voltaire, Montesquieu e Rousseau, e tambm Tur-
gOl e Condorcet, os tericos da idia de progresso.
Vo ltaire Francois Arouet de Voltaire (1694-1778) foi um gran-
de personagem de sua poca. Desfrutou extraordinria fama que lhe
valeu a amizade de Frederico o Grande da Pn1ssia e de Catarina da Rs-
sia. Seu xito e sua innuncia foram incomparveis no sculo xvn!.
Nenhum escritor foi to lido, comentado, discutido, admirado. O va-
lor real de Voltaire no co rresponde a essa celebridade. Temos de dis-
tinguir nele t rs aspectos: a li teratura , a filosofia e a histria.
Vo ltaire um excelente escrilOf. Com ele a prosa francesa atingiu
um de seus picos; extremamente perspicaz, engenhoso e divertido.
288
o ILUM!N!SMO
I 11'1 contos e novelas, em particular, acusam um cspl~nchdo t:1knlO
lul I.lrio. Filosoficamente a coisa outra. No original ncm prorUJ1

dn Seu Dictiol1nai,-c philosophique est impregnado das idias nt osfl
1,\ ... do sculo XVII, que ele adOla no que elas tm de mais superfi cial:
II I'Illpirismo, o de[smo e a imagem fsica cio mundo, popularizada.
l'llllill1to, Voltaire no tem verdadeiro interesse filosfico. Suas erf U-

I \', lrreligiosas, que em sua poca foram demolidoras, nos parecem
htlj\' mgnuas e inofensivas. Teve uma ralta de viso total no que se

11 Inc religio e ao cristianismo, e sua hostilidade o pomo em que
I I rvela mais claramente a inconsistncia de seu pensamento. No s
pn! atacar o cristianismo , mas por faz-lo com uma supe rfi cialidade
,d, . . olula, desde uma posio anticlerical, sem nenh uma conscincia
11.1 verdadei ra questo.
A contribuio mais interessante e prorunda de Voltaire sua
11111.1 histrica. Escreveu um livro sobre a grande poca anterior imi-
IId,.do Le siede de Lmds XlV. Mas sua principal ob ra hislOriogrfica o
I "li! su,- les moeurs et l'esp lit des nations. Aqui aparece pela primeira
VI': uma idia nova ela histria. J no crnica, simples relato de fa-
II I., oU acontecimentos, mas seu objeto so os costumes e o esprito das

IItltoes. Os povos aparecem, portanto, como unidades histricas com
11111 esprito e costumes; a idia alem de Volksgeist, de "esprito nacio-
1\.11 ", , como mostrou Ortega, mera traduo do esprir des nations.
Vlllti.u re encontra um novo objeto da histria, e esta d em suas mos
11 primeiro passo para se tornar uma autntica cincia, embora no
I on~iga s upera r o naturalismo.
Montesquieu' O baro de Montesquieu (1689-1755) signifi-

I lIl l uma contribuio dife rente para o pensamento do Iluminismo.
I.l1l\bm um engenhoso escritor, sobretudo em suas Lett,-es persanes, em

qUl' faz uma crtica cheia de graa e de ironia da sociedade francesa de
,'U tempo. Mas, sobretudo, escritor poltico e histrico. Sua princi-
p.d obra I.:espnt des lois. Sua lese que as leis de cada pas so um re-
!ll'XO do povo que as tem; o naturalismo da poca raz com que Mon-
h ...quieu subli n he es pecialmente a inOuneia do clima. Montesquieu
ulIlhcce trs formas de constituio, que se repetem na histria; em
I" 1l11ciro lugar, o despOlismo, em que s cabe a obedincia temerosa,
289
c depois, duas formas de Estado, nas quais descobre um motor da his-

tria, distimo para cada uma delas. Na monarquia, o motor principal
a honra; na repbli ca, a virtude. Quando estes faltam em seu respec-
tivo regime, a nao no funciona como deveria. Mediame essa teo-
ria, Montesquieu fornece um com plemento decisivo para a idia de
histria em Voltaire: um elemento din mico que explica o acontecer
histrico. (CC Ortega: Guil/enno Di/they y la idea de la vida.)
b) Rousseau
Rousseau , apesar de suas ligaes com os enciclopedistas, tem
um lugar parte na histria do pensamento. Jea n-Jacques Rousseau
nasceu em Genebra, em 17 12. Era filh o de um relojoeiro protestante
e leve uma infncia de precoce excitao imaginativa. Depois, sua
vida foi errante e infeliz, com freqentes indcios de anormalidade.
Suas Conjessiol1s, um livro em que exibe, romanticamente, sua intimi-
dade, so o melhor relato dela. Obteve um prmio oferecido pela
Academia de Dijon com seu Discours SUl' les sciences et les arts, em que
negava que estas tivessem contribudo para a depurao dos costu-
mes. Esse estudo o tornou famoso. Rousseau conside ra que o homem
naturalmente bom , e que a civilizao que o corrompe. Seu impe-
rativo a volta natureza. Este o famoso naturalismo de Rousseau,
fundado em idias religiosas, que nascem de seu calvinismo origin-
lio. Rousseau prescinde do pecado original e afirma a bondade natu-
ral do homem, qual deve voltar. Essas idias inspi ram outro trabalho
seu, o Discours sur I'origine de l'ingalit parmi les hommes, e ele as apli-
ca pedagogia em seu famoso hvro mi/e. Rousseau represe nta uma
fone reao sentimental contra a dureza fria e racionalista da Enciclo-
pdia e escreve uma novela apaixonada e lacrimosa, que teve imenso
xito: Julie, ou la Nouvelle Hlofse. A esse naturalismo vincula-se a
iuia ue religiO. Rousseau se conveneu ao catOlicismo, depois nova-
mente ao calvinismo e te rminou numa pOSio desta; a religio de
Rousseau sentimental; encomra Deus na Natureza, pela qual expe-
ri menta profunda ad mi rao.
Mas o que teve conseqncias mais graves foi a fi losofi a social de
Rousseau. Sua obra sobre este tema o Contraw socwl. Os homens,
110 cSlado de natureza, fazem um contrato tcito, que a origem da so-
290
o ILUMINISMO
II d,Hk l' do Estado. Ponamo, para Rousseau , estcs se rundHI1l num

II 1I1dn voluntrio; o individuo anterior sociedade. O quc ck lcrml
II III 1... lado a vontade; mas Rousseau distingue, alm ela vonwdc 111
III' 1I111i11 , duas vontades coletivas: av% nU gtnrale e a volonte c/c /.Ous.
1 LI I' ,\ so ma das vontades individuais, e quase nunca unnime; a
quI' I 111 porta politicamente a volont gnrale, a vontade da maioria,
'/111 I' II von fade do Estado. O importante isso. A vontade majoritria,
Ilnl ... 1'-10, a vontade da comunidade como tal; ou seja, tambm dos
dh\ ll'pantes, no como individuas, mas como membros do Estado.
II 1'1111cipio da dem ocracia e do sufrgio universal. O importante aqui
I Ihl l um lado, o respeito pelas minorias, que tm direito de fazer va-
Ii I -, \l, \ vo ntade, mas, ao mesmo tempo, a aceitao da vontade geral

[11'1,1'1 minorias, como expresso da vontade da comunidade pollica.
\ nH1seqncias dessas idias foram prorundas. Rousseau morreu
I III 1778, antes do incio da Revoluo Francesa; mas suas idias con-
Illhulram essencialmente para esse movimento e tiveram grande in-

Ihl('l1da na histria poltica europia.
2. A "Aujhlarul1g" l1a Alemal1ha
Ao Iluminismo franct!s corresponde na Alemanha um movimen-

lo ~l'me l hante, mas no idntico, tambm chamado ilustrao ou ilu-
!!llnismo: Aujhlrung. Consiste tambm na popularizao da filosofia,
rlll especial a de Leibniz, e igualmente da inglesa. Mas na Alemanha
!'..,,,(.' espfrito iluminisla menos revolucionrio e menos inimigo da
II'llgio; a Reforma j li nha realizado a transro rmao do contedo re-
lig iOSO alemo, e a Atifhlrung no se confronta com a longa tradio ca~
wll(.:a, como na Frana. De resto, dom ina na Alemanha o mesmo espi-
1110 racionalista c cientfico, c a corte prussiana de Frederico, o Grande ,
rom a Academia de Cincias de Berlim, um grande centro da ideo-

logm do Iluminismo.
Wo l[f O popularizador da filosofia leibniziana fOl Christian
W"lff (1679-175 4), professor de Halle, expu lso depois desta Univer-
"'Idade, da qual passou para a de Marburgo, para em seguida ser reem-
I'''S",1cJO em Halle com grandes honras por Freelerico. Wolff, pensa-
291
dor de escassa originalidade, escreveu muitas obras em lalim e mais

ainda cm alemo, cujos tt ulos gerais so com freqncia Pensamentos
racionais sobre ... V/olff foi O introd utor do alemo nas Universidades e
na produo filosfica. Seu pensamento consiste na vulgarizao'e di-
fuso da filosofia de Leibniz, particula1l11ente de suas partes menos
profundas. Seguindo os antecedentes de Clauberg e Leclerc, do final
do sculo XVII, introduziu a div1so da metafsica em ontologia ou
metafsica geral, teologia racional , psicologia racional e cosmologia
racional (isto , antologias de Deus, do homem e do mundo). Aiiloso-
fia aprendida usualmente na Alemanha no sculo XVIII a de Wolff;
aquela ante a qual ter de tomar posio mais imediatamente Kant em
sua Crftica da razo pura.
A es tti ca Uma disciplina filosfica que se constitui indepen-
dentemente no Iluminismo alemo a esttica, a cincia da beleza,
que se cultiva de um modo autnomo pela vez primeira. O fundador
da esttica foi um discpulo de WolfT, Alexander Baumgarten (1714-
62), que publicou em 1750 sua Aesthetca. Tambm relacionada com
esses problemas lemos a alividade histrica de Winckelmann, con-
tempo raneo de Baurngarten, que publicou sua famosa Histria da arte
da Antiguidade, de tanta importncia para o estudo da arte e da cultu-
ra da Grcia.
Lessing O escritor que representa mais claramente o esprito
da Aujhldrung Gotthold Eph raim Lessing (1729-81). Foi um gran-
de literato, poe ta, d rama turgo, ensasta. Sentiu profunda preocu pa-
o por questes filosficas, especialmente pelo se ntido da histria e
da busca do saber. De Lessing a famosa frase de que se Deus lhe
mostrasse numa mo a verdade e na outra o caminho para busc-la,
escolheria o caminho. Seu estudo sobre o laocoome outro passo im-
portante na compreenso da arte grega. O racionalismo de Lessing -
com tendncias espi nosistas - LOlerame, no agressivo como o de
Voltai re, e no tem a hostilidade deste contra a religio crist.
A transio para o idealis mo alemo As correntes religiosas
alems do sculo XVll l - concretamen te o pietismo fundado por Spe-
ner e Franke - e o interesse pela histria levam o Iluminismo alemo
para outros caminhos. Volta-se a dar um alto valor ao sentimento - fe-
292
o ILUM INISMO
III'IIIU"110 que aparece na Frana com Rousseau; trata-se dl' l'l1l'Onu ,II
II ,r undo das grandes etapas histricas; volta-se a adl11ll,lI ;\ Idi\dl'
t..h II!.\ l' o alemo, co mo reao cont ra a !\ujhlarul1g, de um rno I.IUO
II,dl',tllO. Aparece o movimento chamado Sturm Ulul Drcmg. I lcrdn Inl
I' , "\'In a ponte entre as duas tendncias. Depois aparecer uma ~~ l ll'
I h ('st,:nlores que preparam ou acompanham o idealismo alemo, ti
}'1,IIItIt: etapa que vai de Kant a Hegel.
.3. A doutrina da histria em V ico
Ao traar um quadro do panorama intelectual do sculo XVI II,

n,ln se deve omitir a figura, um tanto desconexa, do filsofo napolita-
1\(1 ("ambattista Vico (1668-1744). Embora a rigor seu pensamento
11.10 se encaixe exatamente dentro das formas e pressupostos do Il u-
1Il1l1lsmo, sua posio histrica est determinada por condies afins,

I .. uns relaes com os iniciadores daquele movimento intelectual so
IIt'quentes.
Vico nasceu na poca em que Npoles era um vice-rei nado espa-
111101. Era jurista e filsofo; foi o primeiro a co locar em dvida a exis-
trnda de Homero - antes s se discutia seu local de nascimento; para
Viro, em contrapartida, Homero, Zoroastro ou Hrcules no so pes-
'loas, mas pocas ou ciclos culturais personificados. Depois de publi-
(. tr diversas obras latinas (De antiqussima Italorum sapielltia ex linguae
I,Hmae originibus emenda, De uno untversl jU/is prinCpio et fine uno, De
cenlSlW1Ua jwispn.ldentis), Vico escreveu a famosa Scienza nuova (o l-
Ilda co mpleto Principi di Scienza nuova d'intorno alia comune natura
,leUe nazioni), CUja primeira edio de 1730, e a definitiva (chamada
)cicm:a nuova seconda), de 1744.
A obra de Vico - de grande complexidade e estrutura confusa-
!.:onsidera como protagonistas da histria universal uma srie de na-
~/'cs. Vico estabelece uma s rie ele axiomas prvios (degnil) e assina la
que, enquanto a filosofia considera o homem como eleve ser, a legis-
lao o considera como . Esta torna os vcios cio homem e os apro-
veita, transformando-os: da ferocidade deriva a milicia; da ava reza, o
comrcio; da ambio, a vida da corte. Estamos a meio caminho entre
293
a idia de natureza e a de histria. Os costumes hu manos tm uma

ce rta natureza, uma estrutura que se manifesta na lngua - por isso
chama a histria de filologia - e particularmente nos provrbios.
A evoluo histlica das naes, que so os sujeitos da histria,
acon tece segu ndo um ritmo alternado de idas e vindas (corsi e ricorst).
A ida consta de trs fases: a) A primei ra se caraCle riza por um predo-
mni o da fantasia sob re o racioc nio; criadora. Vico a charna de divi -
na, porque cria deuses. Os homens so ferozes, mas reverencjam os
que criaram; a poca da teocracia. b) A idade herica: acredita-se em
her is ou semideuses de orige m divina; a forma de governo a misto-
cracia. c) A idade humana: gente benigna, inteligente, modesta e sen-
sata; a forma ele governo a igualdade, que se lraduz pela mO/larquia.
Os homens da primeira dessas idades so religiosos e piedosos; os da
segunda, meticu losos e colricos; os da terceira, oficiosos, instrudos
pelos deve res civis. A essas trS etapas correspondem trs linguas:
uma para os atos mu dos e religiosos (l n gua mental); out ra para as ar-
mas (lngua de vozes de mando); uma terceira para falar Cifngua para
se en ten der). Essas idias de Vico esboam uma teoria das funes da
linguagem.
Depois de um povo pe rcorrer as trs fases, o ciclo recomea: o
ri corso. No uma decad ncia, mas uma rebarba rizao . Essas idias
encontram eco na teoria comtiana dos trs estados; mas nesta o esta-
do positivo o definitivo, diferentemente do que ocorre com a idade
hu mana no esq uema de Vico.
4. Os iluministas espanhis
Na Espanha, o Iluminismo teve caractersticas prprias: seu prin-

cipal trao foi a reincorpo rao da Espanha ao n vel da poca e cin-
cia e filosofi a que vinha m sendo elaboradas desde o sculo XVll: a
europeizao (em luta com o alralivo do popularismo castio). Os ilu-
ministas espanhis no foram irreligiosos, mas homens desejosos de
su pera r os abusos da Igreja ou a falta de liberdade, permanecendo fiis
a sua f . Partidrios das reformas polticas e sociais, mas no revolu -
cio nrios; em sua grande maioria, desolados ante as violncias e a fal-
294
o I LUMINISMO
1I dt hhl'rdade durame a Revo luo Francesa. O reinado de Ferna nd o

1(1746-59) e o de Ca rlos III (1759-88), sobretudo, reprcselllam umn
IlIll'hgeme transfomlao da sociedade es panhola, que se vi u compro
1IH'1 Id.\ dura nte reinado de Carlos IV, quando se in icia uma fone rCrI-
.... \t1, ddinitivamen le deslruda pela invaso napolenica e pelas lULas
1,,,1111<"'15, e pelo absolu tismo de Fernando VII (18 14-33)
() Il umimsmo espanhol mais receptivo que criativo, e fi losofi-
. 'IIII'me muito modesto; significou apenas a incorporao do pensa-
1111'1110 moderno, num momemo em que a Escolstica atingira sua
11IdltH" decadncia, As figu ras principais so o bened ino Beni to Jer-
"""0 Feijoa (1676-1764), galego, pro fessor em Oviedo, auto r do

InltlO crtico universal (8 va is.) e das Ca rtas eruditas y curiosas (5 va is.) ,
gl.lIl<.1c ensasta de enorme difuso, comp ree nsivo e to lerante, interes-
.,Hln no desarraigamento das crenas errneas e das su persties; seu
,1II"gO e colaborador, o Pe. Martin Sarmento (1695- 1771); o filsofo e
"H'IlIco Andrs Pique r (1711 -72), autor de Lgica modema e Filosofia
1/10/ (lI para la juvenwcl espanola; o doutor Martn Martnez (Filosojfa es-
,>,/'Ii"'); Antonio Xavier Prez y L pez (Principios dei orden esencial de

I.. ''''I
ura leza); os jesuitas Juan Andrs (Onge n, progreso y estado actual
fk toela la li teratura, 10 vaIs., que represen ta admiravelmente o nvel
.I" "poca), Esteban de Arteaga (La belleza ideal) e Lorenzo Hervs y
1'.lI1cluro (HistOlia de la vida dei hombre, Catlogo de las lenguas de las
,leI( iones conocidas); a grande figura do sculo Gaspar Me1chor de Jo-
vd lanos (1744-18 11), au tor de in meros estudos e m onografias, cuj a

!lIl' ntali dade se revela me lh or que em qualqu er outro lugar em seus
l)iclriOS 1.
1 Ver meus livros Lo~ Espailo!es (I962) e La Espana posible cn gempo de 01(105 111
(1%3).
295
III . A F O RMAO DA PO CA MODERNA
/ . A f il.osofia e a histria
I 1 que primeiro se pensa na filosofia acaba tendo conseqncias

: t t, Itll ,\,>, As idias vo se generalizando at transformar-se pouco
I I ,JlIl n numa fora atuante, at mesmo nas multides. Isso sempre
" ," HII, mas mais que nunca na poca em questo aqui. Todo o scu -
I, I VIII, ludo o que chamamos de Iluminismo, foi o processo de aqu i-
h" III de influncia e existncia social das idias pensadas nos sculos
11III'I II ll'<.:5. E isso no [ai por acaso . Todos os tempos vivem, em certa
1111 111\ 1;.1, ele idias; mas no foroso que estas idias se mostrem como
I II. nll11Q teorias; costumam precisamente encontrar sua fora no fato

I h . ' o<.:ultarem sob outras formas; por exemplo, formas trad icionais.
NIi .!"ru\o XVIII, em contrapartida, as idias importam justamente

1"11 "nem idias: trata-se de viver segundo essas idias, segu ndo a
Idl,nl!. I'or isso no tm de se revestir de outra aparncia, e adquirem
Ild 11I,\xima eficcia.
(.o m as idias metafisicas que tentei expor nos captulos anterio-

II I l' co m algumas id ias religiosas e teolgicas aparemadas com
I 1,1" ocorre o mesmo. Vo se expandindo para crculos cada vez mais

ullpl os, e sobre eles exercem sua influncia. Pouco a pouco, a vida e
I ll~l1cias vo sendo in formadas pelos resultados a q ue a nIosofia
I IIc'gou antes. Dessa maneira, o aspecto do mundo vai se transforman-
dei As razes so anterio res e perm anecem ocu ltas: o que se manifes-
1,1 t' ;t alterao lotai da superfrcie. Mas essa va riao s pode ser ple-
Ildlllcnte compreendida em sua unidade quando se conhecem os mo-
297
vimemos subterrneos em ao. Temos de entender co mo essa poca

europia est condicionada pela filosofia, e ao mesmo tempo como, a
partir dela, a filosofia fica situada historicamente e determinada por
sua prpria situao.
2. O Estado racionalista
A poca posterior aO Renascimemo est constituda pela gesco-

berta da razo matemtica - o racionalismo. Durante os sculos XVI e
XVII conslroern-se os grandes sistemas racionalistas na fsica e na filo-
sofia : Gali leu, Newton, Descartes, Espinosa, Le ibniz. Esse raciona lis-
mo tem claras consequencias hlstncas.
O absolutismo Nos primrdios do Estado mode rno, do Esta-
do absolulO, se comea a falar de razo, da razo de Estado: a ragione
di Slalo de Maquiave l. Te mos, pois, um Es tado com uma personalida-
de, e este Estado tem suas razes; age, portanto, co mo um a mente.
Trata-se de uma personificao racionalista do Estado, que aparece
junto com as nacionalidades modernas.
Descartes fa la incidentalmeme de poltica; diz que as coisas so
ma is be m feitas quando feitas segundo a razo, e por um s, no por
vrios. Esta a justificao racional da monarq uia absoluta, e desse
mesmo principio tambm brotar, mais tarde, o esprito revoluc ion-
ri o. Os Estados que se constituem no Renascimento se transformam
em fones unidades de poder absoluto.
A diplomacia Nesse mamemo surge manifestamente a d iplo-
macia, com um novo sentido. apenas a su bstituio da relao dire-
ta de Estados ent re si por uma relao pessoal abstrata; essa diploma-
cia resulta da unidade alcanada pelas naes; antes, ela s existira
nos Es tados italianos medievais , que fo ram justamente os que mais
se pareceram com uma nao em sentido moderno ; por isso, talvez,
a It lia no tenha co nseguido estabelecer um Estado unitrio. Gra-
as a essa diplomacia, consequncia da unidade, essa u nidade se
acentua. Comea a existir a Frana como tal, Frana para os franceses
e pa ra os que no o so, quando vista represen tada e personalizada,
relacionando-se com Outras naes. Basta ver a diferena de conscin-
298
A FORMAAO DA t POCA MOOrRN/\
II. I de es pan holidade d e um sdito dos Reis Cat li c~ e dl' UIlI ..., Udllil
d,' Fclipe lI, por exemplo. Morta Isabel, Fernando de Ardg,\\l ,lImla
pode "voltar para seus Estados"; em tempos de Feli pc isso n,\o ~ l' ll.l
111 :1l 5 possvel. A nao est personificada no rei abso lu to; as rt,.' l:tc.',k~
\'111 rc as naes se resumem e personificam na conversao de alguns

[lll llCOS homens. Os Estados comeam a ocu par um lugar na menll..:
dI' cada indivduo.
3. A Refonlla
A Reforma tem uma dimenso estrilameme re ligiosa, com uma

g(\ ncse fCIl de traar ao longo da Idade Md ia at chegar a Lutero.
Mns no vamos considerar esse aspecto, e sim o vita l e hist rico, a si-
IIwo espiriLUal que a tornou possvel e a nova silUao que ela de-
Il' rmino u.
O li vre exa me O mais importante da Refo rma o li vre exame.
~ lIpe que, em vez de haver uma autoridade da Igreja que imerprele
IlS Lextos sagrados, cabe a cada md ivduo in terpret-los. Isso racio-
na lismo puro; pressente-se aqUl aqLll lo que Descartes dizia: "o bom
se nso o que h de mais bem distribudo no mu nd o" . Mas Lut ero o
homem menos racionalista do mundo, inim igo da razo e ela filosofia.
Que significa isso? mais uma prova de que o homem que nasce numa
(' poca est inserido nas crenas dela , a despeito de suas idias particu-
lares, e de que o que atua nele so sobretudo os pressupostos vigentes
do tempo (Ortega).
Conseqncia necessria desse esprito de livre exame a des-
tru io da Igreja . J que se diz "o homem e Deus a ss" , a Igreja uma
mge rncia que se interpe entre o homem e Deus. A Igreja sempre
considerou com extrema cautela as posies msticas porque beirava m
t;ste perigo, conhecida a terrvel frase de um mstico catlico: "Deus
l' cu, mundo no mais, " O homem fica a ss com Deus, D-se o fracio-
namento do protestantismo; a pluralidade faz parte da essncia do

protestantismo. Examinaremos dois tipos de Igreja refonnada - a Igre-
Ja "nacional", por exemplo a anglica na, e a Confisso de Augsburgo-,
para ver como trazem em si o germe de sua pr pria disso luo,
299
A 19reja nacional se forma em torno da pessoa do rei. O rei da

Inglaterra, ou um prncipe alemo, a cabea da Igreja, e esta nacio-
nal, poltica. Ocorre uma vinculao radical entre religio e poltica,
entre Igreja e Estado. O Estado se transforma em Estado religioso, de
modo bem disLi mo do que acontecia na Idade Mdia, em que o Esta-
do supe e aceita os princpios religiosos. O que agora ocone antes
o contrrio, a religio que est afetada pelo princpio nacional; che-
ga-se norma cujus regia, ejus religio. Nos pases catlicos este eserito
tambm penetra em certa medida, e neles se fala de "aliana do trono
com o altar", esquecendo o clarssimo texto evanglico: Meu reino no
deste mundo. As diversas inquisies modernas - to distintas da me-
dieval- so, em suma, ames instrumentos estatais que organismos re-
ligiosos. Esta estatizao da Igreja conduz perda de seu contedo reli-
gioso e sua absoro pelos interesses tempo rais. Essa poca assiste
no ao desaparecimento do protestantismo, mas a frequentes faln-
cias das "igrejas nacionais".
A Confisso de Augsbu rgo, por exemplo, supe um acordo sob re
matrias de f. Pertence-se a ela por estar em conformidade com seu
contedo dogmtico. uma associao de indivduos isolados, que
constituem uma Igreja, que no esto nela como no c31Olicisrno; a dis-
ti no bem clara. Mas essa comunidade baseada na opinio concor-
dame est. sujeita a variaes. A opinio, regida pelo livre exame, evo-
lui em muitos sentidos e se divide; Confisso nica seguem-se v-
rias seitas, estas se atomizam ainda mais, e assim chegamos ao credo
individual. O chamado "protestantismo liberal" consistiu na supres-
so de quase todo o contedo dogmtico, a ponto de o nome cristia-
nismo ser nele quase um simples resduo injustificado.
O problema da Reforma Nos pases catlicos ocorre a Contra-
Reforma, isto , uma Reforma ao inverso. Ocorre, portanto, uma ciso
entre os pases protestantes e os catlicos, e a Europa que nos fora
dada como uma unidade aparece desgarrada em duas. Diante dessas
duas metades em que a Europa se dividiu, podemos pensar que quem
mamm a unidade o catolicismo, e a Reforma puro erro passagei-
ro, ou que o destino da Europa o protestantismo, e as naes catll-
cas so retrgradas. (Para esta soluo apomam Hegel e GUiZOl, e a
300
A FOR/lIAo\O DA tPOCA ~IODl RNi\
I lana que contradiz essa interpretao histnca,) Oll POdt'lIHI'" pt' lI

... ar na subsistncia de ambos, e que a unidade da Europa (' t llll, t urll
(bde dialtica, uma unidade dinmica, tensa, dessas dU:1s tll l' t"tko.;
NOle-se que isso nem roa a questo da verdade integral do calnlt t 1...
mo; o fato com que a mente crist depara o de qu e Deus p C//11!fiu (I
l~cJorma , corno permitiu, por outro lado, a convivncia de uma plu r;,
Iidade de religies. No se pode prescindir do falO da Reform a, o q ue
i1 Igreja no fez ; reparem que a Igreja catlica no adota a mesma po-
"'lo ante o Cisma do Orie nte e ante o movimento protestante; no

primeiro caso perde a obedincia de todos os pases orientais e per-
manece inalterada; no segundo,faz LI ma Contra-Reforma : a substami-
vidade desta exige a da Refo rma ~ no sim ples cisma ~ que a provoca.
Mas esta posio coloca um novo problema: de q ue tipo essa
lnterao em re o mundo catlico e o protestante?, de que ti po a
unidade que os constitui?, e, por lt imo: qual ser a sntese que re-
solver essa antinomia? Poderamos pensar ~ e essa idia, agradvel
para uma mente catlica, no se v des mentida pelos ind cios da
poca ~ que essa sntese seja a reabsoro fi nal no catolicismo, de-
pois d e esgotado o camin ho errneo, at chegar a suas ltimas co n-
seqncias. Talvez o protestantismo se refute historicamente a si mes-
mo e seja superado na verd ade. E essa unidade restaurada da Igreja
catlica no seria de modo algum igual anterior Reforma, como
se esta no tivesse existido, mas ficaria conservada na forma concre-
ta de sua superao.
4. A sociedade modema
Vi mos o papel de dois elementos fundamentais da Idade Moder-

na: o racionalismo e a Reforma. Veremos agora qual sua influncia na
estrutura social da poca; como, em virtude da filosofia e da teo logia,
toda a vida moderna, do intelectual ao social e poltico, adquire um ar
novo, que culmina, no sculo XV!! , com os dois grandes fatos do ilu-
minismo e da Revoluo Francesa.
30 1
a) A vida in telectua l
o tipo d e intelectua l Que tipos de intelectuais prod uzem es
ses sculos? Que um homem intelecLUal nessa poca, e como enten
de seu trabal ho' Qual a diferena ele ser intelectual no sculo XVlI e
slo na Idade Mdia, no Renascimento ou no sculo XVIII?
Na Idade Mdia o verdadeiro intelectual o clrigo, especial
ment e o frad e. O trabalho da Escolstica, com seu senso de escola, de
colaborao, comum dentro da Ordem ou da Universidade. O fil-
sofo nessa poca homem de monastrio, de comunidade,... ou ento
professO/: o homem escolar - scholasticus - , que coope ra na grande
obra coletiva.
No Renascimento, o intelectual um llUmallista. um homem
do mu ndo, secular, que cultiva sua pessoa, principalmente nas dimen
ses da arte e da li teratu ra, impregnadas de essncias clssicas. Ti nha
um ar matina l em seu novo modo de assomar natureza e ao mundo.
o tipo de Bembo - apesar de seu capelo -, de Thomas More, de Eras-
mo, de Bud ou Vives.
To memos agora um tipo d iferente de inteleclUal: Galileu, Oes
ca rtes, Espin osa. O intelectual dessa poca o homem do mtodo
(Ortega). No faz outra coisa seno busca r mtodos, abrir novos ca
minhas que pe rmitam chegar s coisas, a coisas novas, a novas re
gies. o homem que, com um imperativo essencial de racionalida
de, vai conslitui ndo sua cincia. O homem do sculo XVIl tem uma
co nscincia efetiva e precisa de modernidade. O renascentista era o
homem que tinha sintomas, indcios de moderni dade, que ia encon-
trando coisas velhas, que de to velhas j pareciam novas. A examinar
minuciosamente o Renascime nto, comprovar-seia que era em grande
pa rte nega tivo. As coisas que a Idade Moderna far esto ancoradas
antes na Idade Mdi a - Ockham, Ec kh an , a escola de Paris - que no
Renascimento. Este brilhante, mas de pouca solidez. Os renascen-
tistas voltam-se contra a Idade Mdia - Vives, Ramus -, e isso algo
que ir perdura r: um scu lo depois, quando se est vivendo de razes
med ievais , continua-se considerando a ldade Md ia e a Escolstica
u m puro erro. O primeiro homem com senso histrico que, juntO com
o va lor da nova cincia, ver o valor da Escolstica ser Leibn iz.
302
A FORMAAO DA (-POCA MODERNA
o tema da nalUreza A Reforma cindira a Europa em duas mc-

I.~d('~, c no uma refo rmada e outra no, mas as duas reformadas, CI11-
11111.1 com sentido distinto. H uma exceo, a Frana, que no (: Rc -
Illlllla nem talvez Cont ra-Reforma. A Frana combate os calvinistas,
fUI lumdo o episdi o da noi te de So Bartolomeu, mas faz tambm uma
I!lllltlca contrria dos usrrias e ao desmembramento da religio na

I !\H,'rra dos Trinta Anos; promu lga o Edito de Nantes e gera a Igreja
I "Iheana, catlica, submetida ao Papa religiosamente, mas matizada
dn pomo de vista nacional. Talvez por isso Leibniz , ao tentar a uni o
11,1'.. Igrejas, no se dirija aos hierarcas da Igreja espanhola, salvo ao
11I'tpo Rojas Spnola, nem dirctamcnte a Roma, mas sob retudo a 80s-
,IH'l, o porta-voz da Igreja Galicana.
Entre a Europa da Comra-Reforma e o resto dela encontramos
!tlHa diferena muito sria: os pases contra-reformados no fazem
,lpt.:'nas cincia natural, salvo os fsicos italianos, com Galileu, que en-
Il'il em con fl ito com as autoridades eclesisticas. Os pases da Contra-
Reforma fazem outra coisa importante: o jus naturae. Ante a fsica,
\'ill-se fazer o direito natural, uma cincia humana jurtdica. Mas por
11 ~S das diferenas existe comunidade: um di reito natural, reaparece
,Iqui o tema da natureza. Esse direito, nas mos dos telogos espa-
tlhis, ainda vai estar fundado em Deus; mas nas mos dos holande-
'tl'S e cios ingleses - Hugo Grcio, Shaftcsbury, Hutcheson - se trans-
lonna num direito estritamente natural, um direito da natureza huma-
lia. Falar-sede religio natu ral ou desmo, de um Deus natural.
IOdo um movimento natura lista, que culmina em Rousseau.
A Comra-Reforma teve uma sorte estranha: ficou intelectualmen-
le fec hada em si mesma, isolada, sem se p r em contaw com a nova
Id oso fia e a nova cincia. Descartes e Leibniz co nheciam os telogos
t.'spanhis; mas estes no se relacionam com os filsofos modernos, se
l'sgota m em si mesmos. Ficam fora da nova comunidade intelectual
europia, e isso faz com qu e o esplndido florescimento espan ho l
logo se extinga e no tenha fecundas conseqncias cliretas. Porque
preciso nota r que a obra dos pensadores es panhis, de Vito ria a Su-
rez, no foi es tril; mas sua eficcia s veio a se revelar muito mais
tarde, depois de sua aparente continuao.
303
A unidade intelectual d a Europa No sculo XV II existe uma

comunidade espi ri tual na Europa, dirigida pela filosofia e pela cincia
natural, e tambm pela teologia. Um de seus elementos est desapare-
cido nesse mamemo, mas provavelmente voltar a surgir com essas
geraes, depois desses anos de crise: os intelectuais, no sculo XVll ,
escreviam longas cartas uns aos outros. Nas obras de Galileu, de Des-
cartes, de Espinosa, de Leibmz, de Arnauld, de Clarke, de lOdos os
homens representativos da poca, uma parte considervel est com-
posta por sua correspondncia cientfica. Isso significa que uns esto
atentos ao trabalho dos outros e alm disso se corrigem, fazem obje-
es que do uma enorme preciso s obras desse tempo. a poca
em que so publicados aqueles brevssimos folhetos que transfo rmam
a filosofia com cinqenta claras pginas, chamados Discours de Ia m-
thode, DlScours de mtaphysique , Monadolo~e.
b) A trallsfonllao socia l
As novas classes A profisso de intelectual ainda no existia

como tal no sculo XVII. Descartes, muito a contragosto de sua fam-
lia, no escolhe profisso - as armas, a justia ou a Igreja: gel15 de robe
et gens d'pe - e se dedica a trabalhar e estudar. um homem inde-
pendente e de boa posio, um homme de bonne compagnle, e se decl ica
atividade intelectual sem ser clrigo ou proressor. Ao longo do sculo
XVII esse ti po inaugurado por Descartes comea a se generalizar.
Por um lado, o intelectual vai abrindo caminho, por outro a no-
breza vai se tomando palatina. No final do sculo XVIII a classe inte-
lectual ainda no se consolidou por completo. Stendhal cita a [rase de
um nobre a pro psito de Rousseau: CeIa veUl raisonner de lOut et n'a
pas quarante-mille livres de rente. Mas ao mesmo tempo est se forman-
do uma burguesia , tingida de intelectualismo, porque sua camada su-
perior formada pelos homens de cincia.
Os vestgios cio feudalismo se extinguem , e termina a indepen-
dncia da nobreza. Os ltimos atos residuais do feudalismo so a Fron-
da na Frana de Mazarino, e, na Es panha , O levante de Andaluzia com
o duque de Medina Sidonia, em tempos de Felipe IV A nobreza obri-
gada a se vincular s out ras duas foras: o terceiro estado e a monar-
304
A FO RMAO DA POCA MODERNA
'-tuia. Torna-se palatina, por um lado, e por outro se pe C1Il l'onti.110

com a bu rguesia. Api a~se nas duas e fica em situao muito dtf[<.:d de
pois da Revoluo Francesa. Em contrapartida, pouco a pouco V~\l se
constituindo uma fo n e burguesia.
A monarquia chegou sua plenitude absoluta - regalismo - c
conseguiu uma organizao completa do Estado. Este comea a ser
uma mquina perfeita. Automaticamente, uma srie de coisas que pa-
reciam particulares e privadas vo passando a ser da alada do Esta-
do. Cada vez presta mais servios, se encarrega de mais problemas,
tambm se faz sentir mais pesadamente. o que se chama de inter-
vencionismo do Estado; um processo que vai aumentando incessan-
tememe e no qual nos encontramos totalme nte imersos hoje.
Natureza e graa Vimos que o pensamento reformista e o ra-
cionalismo desembocam num interesse pela natureza, separada de
Deus. Na Idade Mdia os conceitos de na tureza e de graa se co ntra-
pun ham, e no RenascimelllO o homem se lana procura da nature-
za, separado da graa e esquecendo o velho princpio cristo: gralia
naturam nOI1 tollit, sed perJicil; o scul o XIX ter esquecido to com ple-
tame nte que a graa foi a companheira da natu reza, que, ncte, l1atu -
ra s se ope cultura, e isso transforma concretamente a idia de natu-
reza. Hoje se prefere falar de espirita - uma palav ra cheia de sentido,
mas tambm de equivocos - e. de outro pon to de vista , de hist6tia.
Com o Renascimento lriunfa o modo de pensar natural. O mu n ~
do deixa de ser cristo, embora os indivduos o sejam , o que muito
diferente. O homem fica sendo um mero ente natural. Por outro lado,
o protestantismo surgira com uma co ncepo completamente pessi-
mista do homem: considera que est cado, que sua natureza est es-
sencialmente corrompida pelo pecado original. e a justificao s pode
se realizar pela f, pela aplicaO dos mritos de Cristo; as obras sao
inoperantes: o homem impotente pa ra realizar mritos que o sal-
vem. Diante disso, a Contra-Reforma, em Tremo, proclamar como
lema a f e as obras.
No Renascimento o homem vai perdend o Deus em conseqn-
cia de sua irracionalidade. Para o protestante, suas obras no tm a
ver com a graa e so meras obras naturais, que dominam o mundo
305
mediante a fsica; assim o homem vai se afastando de Deus e da gra-

a. Conseqncia: s no mundo, com o qual faz grandes coisas, e sem
se preoc u par com o problema da graa, o homernj no se considera
mau. O pessimismo se fundava no ponto de VISta da graa, mas como
enle natural, ern pleno xito da razo fsica, por qu? O pessimismo
protestante, reduzindo-se mera na tu reza, tnmsforma-se no otimis-
mo de Rousseau. O homem se esquece do pecado original e se sente
natu ralmente bom.
A Re volu o Francesa Que conseqncias ter essa si tuao
no sculo XV III? O sculo XVIII a poca de aproveitamento do s-
cu lo XVII ; existem pocas de tenso, criativas, e outras de utilizao
do anterior, sem grandes problemas Oli gi nais, s COI11 quesles de apli-
cao e generalizao do j descoberto. Todas as coisas se diluem um
pouco. Assim, do inte lectual do sculo XVII se passa ao enciclopedis-
ta, que tem afinidades essenciais com o jo rnalismo, mas ainda conser-
va viva a cincia, embora, em geral, a j elaborada. Esses homens d i-
fu ndem o pensamenlO do sculo XVII, do q ual vive a centria seguin-
te. Para viver de uma id ia preciso q ue haja passado [empo, q ue as
massas a tenham recebido, no como uma convico individual, mas
C0 111 0 uma crena em q ue se est imerso; e isso lento. Como indica
Ortega, o tempo da vida coletiva muito mais pausado q ue o da indi-
vidual. Assim, no sculo XVlll as damas de Versalles fa lam dos temas
que no sculo XVll eram priva ti vos dos mais agudos pensadores: a f-
sica de Newton e os torvelinhos ele mo nsie ur Descartes, que Vol taire
tornou acessveis para a corte.
Tudo isso levar Revol uo Francesa. O Renascimento nos
trouxe duas coisas: o racionalismo e a Reforma; estas tm d uas conse-
qncias: o naturalismo e o otimismo. Vimos que o racionalismo pro-
duz mu ito direlamente a monarquia absoluta; mas esta uma fase de
transio desde a Idade Mdia. A poca medieval criara um espirito
militar: a cavalaria; e o monarca um governante fortemente militari-
zado. Ao longo de todo o sculo XVII trava-se li ma luta entre d uas
foras: a militar e a intelectual. A id ia do mando militar vai se tor-
nando civil, vai se intelectualizando. E como a razo essencialmen-
te uma e mesma, e o que dispe o que deve ser, portanto para sem-
pre, cria-se um estado de esprito revoluclOn/io.
306
A FORMAC.i.O DA EPOCA MODERNA
Os homens raci0 1W1S e nClturalmenle bons esto numa sOt'll'd:\dc

t'onsL LUda historicamente, pouco a pouco, de um modo imperfeito,
fu ndada nu ma idia da monarquia que j no est viva, e numa trad i-
o religiosa que perdeu vigncia sociaL Esses homens decidem der-
rubar ludo para fazer melhor, racional mente, perfeitamente, de uma
vez por todas e para todos: "direitos do homem e do cidado" , assim ,
sem mais concesses histria. Estamos na Revoluo Francesa. O
mundo se organizar de um modo defil11tivo, geometricamente. a
1aisol1 que vai mandar a partir de agora.
5. A perda ele D eLIs
NO quero dizer que a evoluo cio problema de Deus, que esLU-

dei minuciosamente nas pginas anteriores, seja a nica ca usa intetec-
Lual de toda a variao ela Europa nesse tempo. isso se ria um exa gero;
mas o que certo q ue um importantssimo grupo dessas va riaes
consiste na passagem de uma siLUao fundada no cristianismo, co m
a idia de Deus na base de todas as ci'ncias, com um d ireiLO divino e
uma moral religiosa, fu ndada nos dogmas e na teologia, para outra si-
tuao totalmente disti nta , en1 que Deus substitudo pela razo hu -
mana c pela natureza.
H, alm disso, um rator que acelera o triunfo e a difuso dessas
idias que prescindem de Deus e o vo desalojando das cincias e dos
princpios. a primazia concedida ao negativo na modernidade. Co m
efeito, nos sculos mode rn os parte-se do pressuposto de que preci-
so justificar o positivo, e que o negalivo v lido por si s. Portamo ,
preciso esforar-se para demonstrar a libe rdade ante o de terminismo ,
a existncia do mundo exterior, a possibilidade cio co nhecimento .
No conside ro que no sej a efetivamente necessrio provar essas coi-
sas, mas refiro-me tendncia, exatido de que se parte. H umas
palavras de Fomenelle es pecialmente expressivas: "O teste munho dos
que crem numa coisa estabelecida no tem fora para sustent-Ia;
mas o testemunho dos que no crem nela tem fora para destru-Ia.
Pois os que crem pode m no estar instrud os das razes para no
,07
crer, mas no possvel que os que no crem no estejam instrudos

das razes para crer.. "
Assim, mediante essa primazia do negativo a progreSSIva secula~
rizao das crenas vai adquirindo vigncia. E isso explica por que,
assim como ames no havia razes particulares em cada uma para
justificar o fato de que tivessem se u fundamento na Divindade, tam ~
pouco agora existem provas suficientes pa::-a explicar a excluso de
Deus das disciplinas intelectuais. Nosso tempo, com O imperativo de
no partir de nen h uma das d uas ati tudes, e de justificar as coisas, te-
ri a de falhar no que diz respeito a questo to grave.
Temei mostrar a que cus desconhecidos e impenetrveis, como diz
Paul Hazard, Deus fora relegado. Mas tam bm vi mos que, ape'Sar de
tudo, Deus permanecia seguro e firme na filosofia do sculo XVI l.
Como possvel esquecer essa dimenso e s prestar ateno outra,
que nos afasta da Divindade?
Disse antes que Deus deixa de ser o ho rizonte da mente para to r~
nar-se seu solo. Com efeito, o divino no mais objew da considera
o e da cincia, apenas seu pressuposto. O homem no vai a Deus
porque lhe interesse, o que lhe im porta o mundo. Deus to~somen
te a condio necessria para reconqu ist ~ lo. Uma vez seguro, Deus
no importa mais. O ho mem, do que menos se ocupa do solo; pre~
cisamente por ser firme e seguro, prescinde dele para prestar ateno
a outras coisas; assim, o homem moderno, esquecido de Deus, volta-
se para a natureza . Na passagem ela Idade Mdia para a Idade Moder-
na vemos um exemplo mximo dessa dinmica histrica que s vezes
lransfo rma em pressuposto, com funo to dife rente, o q ue antes era
horizonte para o homem.
Mas h, sobretudo, outra razo muito mais decisiva. O processo
a que assistimos brevemente no te rmina aqui. A metafsica de Des-
cartes a Leibniz s uma primeira etapa . Veremos como o idealismo
alemo, em Kant, acaba perdendo totalmen:e Deus na razo especu~
lati va, ao declarar impossvel a prova ontolgica. Portamo, desde Oc~
kham at o idealismo alemo avana-se nesse afastamen to de Deus,
que se perde para a razo terica. Em Leibniz se est ape nas na meta ~
de do caminho. O que emo ascende nte, o que tem mais pujana , o
308
A FORMAO DA tPOCA MODERNA
I '. 1.\ Llzendo, afastar Deus; a ponte ontolgica que ainda nos
II I I II' t "Oll1ente um resto que define uma etapa. t. o que confere
III ulll! 1.lIh' fundamental aos anos de mudanas que consideramos e
t ,11111 qtll', apesar de sua extrema complexidade, constituam uma
11111 Ir1lVi\ da histria.
309
o idealismo alemo
1. K ANT
J vim os o que acontece nos sculos XVll e XVlll , a situao fun -

damental a que se chega depois do racio nalismo. Esses esclarecimen-
tos tinham um duplo objetivo: em primeiro lugar, eram uma tentativa
de explicar a realidade histrica desses dois sculos; e, em segundo lu-
gar, procuramos estabelecer co m certa preciso o ambie nte em que
Iro se movimentar Kant e os demais idealistas alemes. Convm des-
tacar dois momentos importantes do pensamento desses dois sculos:
um a imagem fs ica do mundo, fo rnecida pela fsica moderna, mais
concretamente por Newton; outro, a crtica subjetiva e psicologista fei-
ta po r Locke , Berkeley e Hume, sobretudo por este ltimo. Com esses
elementos vista , possvel abo rdar uma explicao do kantismo, que
6 uma das coisas ma is difceis de fazer. Ser necessrio realizar uma pri-
meira exposio breve e simples do contedo dessa filosofia, para de-
pois ten tar entra r na significao do problema kantiano.
A) A DOUTRINA KANTIANA
Vida e escritos de Kant lmmanuel Kant nasceu em Knigs-

bc rg em 1724 e morreu na mesma cidade em 1804, depois de ler pas-
sado toda sua longa vida nela. lmmanuel Kanl fo i sempre um seclen-
t.rio, nunca saiu dos limites da Prssia oriental, e pouco ele Knigs-
bcrg. Era de famlia humilde, filho de um arleso que Irabalhava com
cou ro, c ri ado num ambiente de honrado traba lh o artesa nal c de pro-
funda religiosidade pietista. Estudou na universidad e ele sua cidade
I1mal, foi ptivatdozent e depois partici pou de ativiclades universitrias;
311
no entanto, s em 1770 roi designado proressor ordin rio de Lgica e

Metafsica. Pennaneceu em sua ctedra at 1797, sete anos antes de
morrer, abandonando-a por motivos de id ade e debilidade fsica. Kant
sempre teve a sade muito delicada e apesar disso levou uma vida de
oitenta anos de extraord inrio es foro. Era pomual, me tdico, lran-
qilo e exn-emamente bondoso. Toda a sua vida foi uma silenciosa
paixo pela verdade.
Em sua obra - e em sua filosofia - distinguem-se duas pocas: o
denomin ado perodo pr-crtico - anterior publicao da Clitica da
raz.o pura - e a poca crftica posterio r. As obras mais importantes da
primeira etapa so: AlIgemeine Na turgeschichte und Theorie des Hirn-
mels (Hisllia na tu ral un iversal e teoria do cu), Der einzig mglicne
Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins GOlles (O nico argu-
mento passivei para uma demonstrao da existencia de Deus) (1763 ).
Em 1770 publica sua dissertao latina De mundi sensibilis arque inrel-
ligibilis causa et plincipiis, que marca a transio para a crtica. Depois
ve io o grande silncio de dez anos, ao final do qual aparece a primei-
ra edio da Kririk deI ,einen Vemu nfr (Crtica da razo pura), em
1781. Depois, em 1783, publica Pmlegomena zu einer Jeden hnftigen
Meral'hysik, die ais Wissenschafl wird aufrreren hnnen (Prolegmenos a
LOda metafsica futura que queira se apresentar como cincia) ; em
1785, a Gntnd/egung zur Meraphysik der Sitten (Fundamentao da me-
tafsica dos costumes) e, em 1788, a obra que completa sua tica: a
Kritih der prahtischen Vernunft (Crtica da razo prtica) . Por ltimo,
em 1790, publica a terceira critica, a litik der Urteilshrafr (Critica da
facu ldacle de julgar). Num espao de dez anos se agrupam as obras
ma is importantes de Kant. Tambm tm grande importncia Die Me-
raphysih der Sittel1 (1797), Die Reli,gion innerha/b der Grenzen der b/os-
sen Vernunfr (A religio dentro dos limites da mera razo), Anthi"Op%-
gie in pragmatischer Hinsichr e as Lies de Lgica, editadas por Jsche
em 1800. A obra kantiana compreende tambm grande nmero el e
esc ri tos mais ou menos breves, de extraordinrio interesse, e outros
pub li cados depois de sua morte (ve r KanlS Opus pOSWll1um, editado
por Ad ickes e depois por Buchenau), essenciais para a inlerp retao
de seu pensamento.
312
KANT
I. Idealismo transce ndental
A~ f o ntes de Ka nt A principal o rigem do kanl ISt1I<ll'''t.\ 1111 h

III'\111;\ ca rtesiana e, co nseqentemente , no racio nallsrno, alI'" I ('ll1ll1l
I Wolrr. Por outro lado, diz Kant que a crtica de Ilume (.) dl'Spl' 11UII
dI' ...cu sono dogmtico. U veremos o que quer dizer esse aUj\'1 IVO)
I III Descartes, ares cogitans e a res extensa tm algo em com um n \/"1
I IlIno vimos, esse ser fundado em Deus quem raz com que haja lilI!
d,ldc entre as duas res, e q ue seja possvel o con hecimento.
Em Parmnides, que o comeo da metafsica, o ser uma qua -
lldndc real das coisas, algo que est nelas, como pode estar uma co r,
rl llhora de modo prvio a toda possvel qualidade. As coisas de Par-
11ll1 nides so, definilivameme, reais. No idealismo o caso diferente.
() ser no real, mas sim transcendental. Imanente o que permanece

l'11\, immanet, manet in. Transce ndente o que excede ou transcende a
,dgo. Transcendental no nem transcendente nem ima nente. A mesa
11' 111 a qualidade de ser, mas todas suas demais q ualidades tambm so;
lJ ~cr pene tra e envolve todas e no se confunde com nenhuma. Todas
, IS coisas esto no ser, e por isso ele serve de ponte entre elas. Isto o
\,' / tra nscendental.

O conheciment o transcendental Contudo, para Kant isso no
l' suficie nte. No se pode explicar o conhecime nto s pela interpreta-
<':,\0 do se r como transcend ental; necess rio fazer uma teoria trans-
cendental do conhecimen to, e esse conhecimento ser a ponte entre o
l'U e as coisas. Num esquema realista , o conheci mento o conheci-
mento das coisas, e as coisas so transcendentes a mim. Num esquema
Idealista, em qu e eu diga que nada mais h excelO minhas idias (Ber-
ke ley), as coisas so algo imanente, e meu conhecimento de minhas
prprias idias, Mas se creio que minhas idias so das coisas, a situa-
o muito dife rente. No q ue as coisas se do a mim co mo algo in-
dependente de mi m ; as coisas do-se a mim em minhas idias; contu-
do, essas idias no so s minhas, so idias das coisas. So coisas que
aparecem para mim , fe nmenos em seu sentido literal.
Se o conhecim ent o fosse lranscendente, conheceria coisas exter-
nas, Se fosse imanente. s co nheceria idias, o que h em mim. Entre-
313
HiSTRiA DA FiLOSOFiA
lama , lranscenclemal: co nhece os fenmenos, ou seja, as coisas em

mim (sublinh ando os dois lermos d eSla exp resso) , Aqu i su rge a clis-
tiw,:o kantiana enLre o fe nmeno e a coisa em si.
As coisas em si so inacessveis; no posso conh ec-las, porque
na med id a em que as co nh eo j esto em mim , afetadas pela min ha
subjetividade; as coisas em si (nmenos) no so espaciais nem lem-
parais , e nada pode dar-se a mim fora do espao e do te mpo . As coi-
sas, tal como se manifestam para mim, co mo aparecem para mim , so
os fenmenos.
Kant distingue dois elementos no conhecer: o dado e o posto. H
algo que se d a mim (um caos cle se nsaoes) e algo que eu ponho (a
espao-temporalidade, as calego rias), e da unio desses dois elemen- I
tos surge a coisa conhecida ou fenmeno . Po rtanto, o pensamento, ao or-
denar o caos de sensaes, faz as coisas; por isso Kant dizia que no
era o pensamento que se adaptava s coisas, mas sim o contrrio, e q ue
sua filosofia significava uma "revoluo copernicana". Contud o, no
o pensamento soZinho que faz as coisas, ele as faz com o material dad o.
Por conseguinte, a coisa, diferente da "coisa em si" incognoscvel, sur-
ge no ato do conhecimento transcendental.
A razo pura Kant distingue tr s mod os de saber: a sensibili-
dade (Smnlichheit), o entendimento discursivo (Verstand) e a razo (Ver-
nunft). razao, Kant agrega o adjetivo pura. Razo pura a que traba-
lha com princpios a p/lori, independenteme nte da exper incia. Puro,
em Kant, quer d izer a priori. Ent retanto, isso n o basta: a razo pura
no a razo de nenhum homem, nem sequer a razo humana, mas a
de um ser racional, simplesmente. A razo pura equivale s condies
racionais de um ser racional em geral.
Contudo, os ttulos de Kant podem induzir a erro. Kant int itula
um de seus livros Cltica da razo pura, e o outro , Cltica da razo pr-
tica. Parece que prtica se ope a pura; 11o assim. A razo prtica
tambm pura e se ope razo especulativa ou terica. A exp resso
compl eta seria, portanto, razo pura espewlativa (ou terica) e razo
pu ra prtica. Entretanto, como Kant estuda na primeira Crtica as con-
dies gerais da razo pura, e na seg unda a d imenso pr tica da mes-
ma razo, escreve ab reviaclam eme os ttulos.
314
KANT
A razo especulativa se refere a uma remia, a um puro sa ber 50-

Ilh' ;IS coisas; a razo prtica, em contrapartida, se rdere ao, a um
I,L'l'r, num sentido prximo da prxis grega, e o centro da moral
!(,l IUiana
2. A "Crtica da razo pura"
Kant escreve sua Critica como urna propedutica ou preparao

p,lr~ a metafsica, entend ida como conhecime nto filosfico a priori.
km el e determinar as possLbilidades do con hecimento e o fu ndamen -
ln de sua va hdade. Esse o problema geral. A Cltica foi pub licada em
1781, e Kant a moclificou notavelmente na seguncla edio de 1787;
,IS duas so de especial imeresse para a histria da filosofia. lnclicamos
Il esquema em que se articula a Critica da razo pura.
Introduo (formulao do problema e teoria dos juizos).
L Temia tral1scendental dos dementas.

1. Esttica transcendental (teoria do espao e do tempo).
2. Lgica transcendental.
a) Analtica tmnscendental (possibilidade da fsica pura).
b) Dialtica tmnscendental (problema da posslbHidade da me-
tafisica).
11. Metodologia transcendental.

1. A disciplinQ c/a razo pu ra.
2. O cnone da razo pura.
3. A arquitetnica da razo pura.
4. A hist6ria da razdo pura.
a) Os j Ltzos
o co nhecimenlo pode se r a priori ou a posteriori. O primeiro
aquele que no funda sua validade na experincia; o segundo aque-
le que cleliva de la. Este ltimo no pode ser universal nem necess-
rio; ponanto, a cincia exige um saber a priori, que no eSlej a limita-
315
cio pelas contingncias da experincia aqui e agora. Kant encontra va-

fios tipos de con hecimento a priori: a matemtica, a fsica, a metafsi-
ca tradic ional, que pretende conhecer seus trs objetos, O homem, o
mundo e Deus. Esses objelOs esto fora da experincia, porque so
"snteses infinilas". Por exemplo, no posso ter uma intuio do mun-
cio porque estou nele, ele no se d a mim como uma coisa. Mas Kant
se pergunta se a metansica possvel; constata que as outras cincias
(matemtica e fsica) vo por seu caminho seguro; parece que a metan-
sica no. E se coloca seus trs problemas centrais: Como possvel a
matemtica? (Esttica transcendental. ) Como possvel a fsica pu ra?
(Analtica transcendental.) possvel a metafsica? (Dialtica trans-
cenden tal.) Reparem na forma diferente da pergunta, que no terceiro
caso no supe a possibilidade. (Esttica no se refere aqui ao belo, mas I
se nsibi lidade, em se u semido grego de asthesis.)
Portanto, a verdade e o conhecimento se do nos juzos. Uma cin-
cia um complexo sistemti co d e juzos. Antes de tudo, Kant tem de
faze r uma teoria lgica do juzo.
Juzos analticos e juzos sintticos So juzos analticos aqueles
cujo predicado est contido no conceito do sujeito. Sintticos, em con-
trapartida, aqueles cujo predi cado no est includo no conceito do su-
jeito, mas que se une ou agrega a ele. Por exemplo: os corpos so exten-
sos, a esfera redonda; contudo, a mesa ele madeira, o chumbo pe-
sado. A extenso est includa no conceito de corpo, e a redondeza no
de esfera; mas a madeira no est includa no conceito de mesa, nem o
peso no de chumbo. (Deve-se observar que para Leibniz lodos os juzos
seriam analticos, j que todas as determinaes de um a coisa esto in~
cludas em sua noo completa; esta noo, porm, S Deus a possui.)
Os j uzos analiticos explicilam o conceito do sujeito; os si ntticos
O ampliam. Estes, portanto, aumentam meu saber e so os que tm va-
lor para a cincia.
Ju[zos "a priori" e "a posteriori " Entretanto, h uma nova dis-
tino, j mencionada, confol1l1e se tra te de juzos a priori ou de juizos
de expe lincia. primeira vista, parece que os juzos analticos so a
priori, obtidos por pura anlise do conceito, e os sintticos, a poslerio~
ri. A primei ra afirmao verdadeira, e os juzos a posteriOli so, via
de regra, sintticos; mas a reciproca no verdadeira; existem juzos
3 16
KANT
",(('ftros a priori, embora parea uma comradio, e so estes que ln-

II Jt ... sam cincia, porque preenchem as d uas condies exigidas:
,ln, por um lado , a priori, ou sej a, uni ve rsais e necess rios; e, por QU-
tlll, sll1lticos, isto , au mentam detivament.e meu sa be r. 2 + 2 = 4 , a
,nIna dos trs ngu los de um lringu lo igual a do is retos so juzos
.lt"l'licos a priO/i ; seus predicados no esto comidos nos sujeitos;
1lllIIUdo, os juzos no se fundam na experincia. Tambm fora da ma-
1l'lI1<1llca, na fsica e na metafsica, encontramos j uzos sint ticos a prio-
Il lodo fen meno tem sua causa, o homem livre, Deus existe. O pro-
hll'ma da possibil idade dessas cincias se reduz a este outro: corno so
pnssfveis - se o so - os juzos sintticos a pliO li em cada uma delas?
b) O espao e o tempo
Intuies puras O que conheo est composto de dois elemen-
hlS: o dado e o que eu ponho . O dad o um caos de sensaes; mas o
l.10S justamente o cont rrio do saber. Fao algo com esse caos de
.l'l1saes. Que fao? Ordeno-o, em primeiro lugar, no espao e no tem-
po; depois - j vere mos isso - , de acordo com as categorias. Ento, com
11 caos de sensaes, fiz coisas; no so coisas em si, mas jenmellOs,
'oUJeitos ao espao e ao tempo. Pois bem : o espao e o tempo, so eles
l'oisas em si? No, n o so coisas. Que so, ento?
Kant diz que so intuies puras. So as formas a priori da sel1sibi-
Ildade. A sensibilidade no somente algo receptivo; ativa, imprime
sua rnarca em ludo o q ue apreende; tem suas formas a priO/i. Essas
formas q ue a sensibilidade d s coisas que lhe vm de fora so o es-
pao e o tempo; so as condies necessrias para q ue eu perceba , e
t'stas, sou eu que as ponho. So algo a priori, que no conheo pela ex-
perincia, ao contrrio: so as condies indispensveis para que eu te-
nha experincia. So as formas em que alojo minha percepo. Portan-
to, so algo anterior s coisas, pertencentes subjetividade pura.
A matemti ca Con heo o espao e o tempo de modo absolu-
tamente aprio rstico. Po r conseguinte, os j uizos q ue se referem s [ar-
mas da sensibilidade sao a priori, embora sejam sintticos. Logo. so
possveis na matemti ca, q ue se funda numa construo de conceitos. A
validade da matemtica se funda na intuio a priori das relaes das
figuras espaciais e dos numeros, fundados na sucesso temporal de uni-
317
HISTRlA DA. FILOSOFIA
dades. Portanto, o espao e o tempo so o fu ndamento lgico - no psi-

colgico - da matemtica , e nela so possveis os juzos si ntticos a
pdmi. A esttica transcendental resolve a primeira pane do problema.
c) As categorias
O espao e o tempo nos sepa ra m da rea li dade das coisas em si. A
sensibilidade s apresenta fe nmenos ao entendimento, as coisas j
"defonnadas" ou elaboradas por ela. Pensar, como bem mostrou Or-
tega, essencialmente transformar. Mas o entendimento, como a sensi-
bilidade, tem tam bm suas fonnas a priori, com as quais apreende e en-
tende as coisas; essas fo mus so as categotias.
Em Arist teles, as categorias eram modos ou fle xes do ser, s
quais a mente se adaptava. Em Kant, inversamente, a mente j traz con-
sigo suas categorias, e so as coisas q ue se conf0l111am a ela; essa a re-
voluo copernicana. As categodas esto no entendimento, e no imedia-
tamente 110 se r. O que nos sepa ra da realidade em si no mais s6 o es-
pao e o tempo, agora vem a segu nda defo rmao, a das catego ri as.
Os juzos e as catego rias Kant parle da classificao lgica dos
juzos, modificada por ele de acordo com quatro pontos de vista: quan-
tidade, qua li dade, relao e modalidade.
1.
Quantidade;
Universais.
Particu lares.
Singulares.
2. 3.
Qualidade; Relao;
Afirmativos. Categricos.
Negativos. Hipotticos.
In finitos . Disj untivos.
4.
Modalidade;
Problemticos.
Assertricos.
Apodcticas.
318
KANT
Iksses juzos, que so vrios modos de slntcsc, dt'llV,un i1~ r.IIl'

~'.'II 1,1" ,
Como a diviso dos juizos completame nte (/ I" 101 I, n... (.,l l l'gl)
I iiI', dnivadas so modos de sntese pura a I',iori, U5 J1lOd,dltbdc'i do
L LIIHl' l to de objeto em geral. Dessa maneira, chegamos '-, Sl'gUlIlIl' \;I
IIL 1.1 de conceitos puros do entendimento ou categorias:
L
Quantidade:
Unidade.
Pluralidade.
Totalidade.
2. 3.
Qualidade: Relao:
Realidade. Substncia.
Negao. Causalidade.
lim itao. Comunidade ou
ao recproca.
4.
Modalidade:
Possibil idade.
Existncia.
Necessidade.
V-se claramente a estreita relao que os tipos de juzos mantm

L!lm as categadas. As categorias so relaes dos objetos . co rrespon-
drllles s dos j uzos.
A f sica pura Com o espao e o tempo e as categorias, o enten-
dllnento elabora os objetos da fsica pura; a categoria de substncia
"pli cada ao espao nos d o conceilO de matria; a categoria de causa-
lidade com a fo rma temporal nos d o conceito fsico de causa e efei-
l n etc. Como continuamos a nos mover absolutamente no a priOli, sem
Illterveno da experincia, a validade da fisica pura no depende dela,
t' dentro de sua esfera so possveis os juzos sintticos a priori. Esse
ti resultado da An altica transcendental.
319
d) A critica da metafisica tradiciolJal

A metafsica tradicional, segundo as formas medievais c, princi-
palmente, nos mo ldes em que fora generali zada por Wolff no sculo
XVlII , compunha-se de duas panes: uma metaphysica generalis ou on-
tologia e uma metaphysica specialis, que estudava as trs grandes re-
gies do ser: o homem, o mundo e Deus. Portanto , temos trs d isci-
plinas: psicologia, cosmologia e teologia racionais. Kant encontra es-
sas cincias com seus repertrios de questes (i mortalidade da alma,
libe rdade, finirude ou infinitude do mundo, existncia d e Deus etc.)
e aborda na Dialtica transcendental o problema de se possvel essa
metafsica, que parece no ter encontrado o segu1'O caminho da cincia.
A metafsica Para Kant, metafsica igual a conhecimemo puro, ~
a prio ri. No entanto, o conhecimento real s passivei quando, aos
princpios fonnais, acrescenta-se a sensao ou a experincia. Pois bem,
os princpios que ob tivemos so formais e aprio rsticos; para te r um
conhecimento da realidade, seria necessrio complet-los com ele-
mentos a pos/e li01i, com uma experincia. A metafsica especula tiva
tradicional a tentativa de obter, aprioristicamente, um conhecimen-
to real de objews - a alma, o mundo, Deus - que esto alm de toda ex-
perincia possvel. Ponanto, uma tentativa frustrada. Esses trs ob-
jews so "snteses infinitas", e eu no posso pr as condies necess-
rias para Ler uma intuio deles; portamo, no posso ter essa cincia .
Kan t examina sucessivamente os paralogismos contidos nas demons-
traes da psicologia racio nal, nas anti nomias da cosmologia racional
e nos argumentos da teologia raciona l (prova omolgica, prova cos-
molgica e prova fisico-teolgica da existncia de Deus) e conclui por
sua inva lidade. No podemos entrar nos pormenores dessa crtica,
que nos levariam longe demais. lnteressa~nos apenas indicar o funda -
mento da crtica kantiana do argumento ontolgico, porque a chave
de toda a sua filosofia.
O argumenlo ontolgico Kant mostra que o argumento pro~
cedente de Santo Anselmo baseava-se numa idia do ser que ele re.jei-
ta: a idia do ser como predicado real. Isso mais ve rdad eiro em rela-
o fo rma cartesiana da prova, CJue a estudada por Kant. Enle.ncle-
320
KANT
t qm' a existncia seja uma pelfeiO que no pode faltar ao ente pe r-

1.111',.,11110. Ou seja, inter preta-se a existncia co mo algo que est na
f nhel Mas Kant afir ma que o se r no um predicado rea l: Sel1 iSI hei"
'!'1111'S PridihaL. A coisa existe nte co ntm to-somente a coisa pensada:

r 11,10 fosse assim, esse co nceito no se ria dela. Cem esc ud os rea is-
di: I(am no seu famoso exemplo - no tm nada que cem escudos
Ih, ... ~lvcis no contenham. No entanto, con tin ua ele, para mim no d
11,1 mesma (eI' cem escudos possveis ou cem escudos reais; cm que
t IlI\<.;lste a diferena? Os escudos efetivas esto em conexo com a SCIl-
,u.;,lo; esto aqui, com as ou tras coisas, na to talidade ela exper iencia.
{ hl sej a, a existncia no uma propriedade elas coisas , a relao
1I('I<1s co m as demais, a posio positiva do objeto. O ser no um pre-
dlrado real, mas transcendental. Para a metafsica do sculo XVII ele
rra real, e por isso admitia a prova ontolgica; esse o sentido do
qUi.llificativo que lhe aplica Kant: dogmatismo, ignorncia do ser como
tl,1I1scendemaL
As id ias As trs disciplinas da metafsica tradicional n o so
\'illiclas. A metafsica no possvel como cincia es pecu lativa . Seus le-
mas no ent ram na cincia, mas ficam abertos - sem possvel refuta-
,';\0 - para a f: "Tive de suprimir o saber - diz Kant - para dar lugar
,\ crena."
Contudo, a metafsica existe sempre como tendncia natural do
homem para o absoluto. E os objetos da me tafsica so os que Kal1l
(,hama de Idias; so como as novas categorias su perio res correspon-
dentes s snteses de juzos q ue so os raciocfni os. Essas idias, por
lio serem susce tveis de intu io, s podem ter um uso regulativa. O
homem deve agir como se a alma fosse imortal, como se fosse livre,
(01110 se Deus existisse, embora a razo terica no possa demonstr-
lo. Entretanto, este no o nico papel das Idias. As Idias transcen-

dentais unem a essa validade hipottica na razo especulativa out ra
ilbsoluta, in cond icional, de tipo difere nte; reapa recem no estrato mais
profundo do kan tismo como postulados da razo prtica.
321
J. A razo prtica
Na tu reza e liberdad e Kant distingue dois mundos: o mundo

da natureza e o mundo da liberdade. O primeiro est determinado
pela causalidade natural; mas, junto com ela, Kant admite uma cau-
salidade por liberdade, que rege na outra esfera. Por um lado , o ho-
mem um sujeito psicofsico, submetido s leis naturais fsicas e ps(-
quicas; o que chama de eu emplico. Assim como o corpo obedece
lei da gravidade, a vontade determinada pelos estmulos, e nesse
sentido emprico no livre. Mas Kant contrape ao eu emprico um
eu puro, que no est determinado naturalmente, mas somente pelas
leis da liberdade. O homem, como pessoa racional, pertence a esse.
mundo da liberdade. No entanto, j vimos que a raLu terica nao
chega at aqui; dentro de seu campo no pode conhecer a liberdade.
Onde a encontramos? Exclusivamente no fato da moralidade; aqui
aparece a razo prtica, que no se refere ao ser, mas ao dever ser; no
se trata aqui do co nhecimento especulativo, mas elo conheci mento
moral. E assim como Kant estudava as possibilidades do primeiro na
CrHica da razo pura (terica), ter ago ra de escrever uma Critica da
razo prtica.
O "fac wm" da moralid ade Na razo prtica, Kam aceita pos-
tulados que no so demonstrveis na razo te rica mas t~m uma evi-
dncia imediata e absoluta para o sujeito. Por isso so postulados, e
sua admisso exigida, imposta de modo inco ndicional, embora no
especulativameme. Kant depara com um faro, um factum que o
pomo de partida de sua tica: a moralidade, a conscincia do deve r.
O homem se sente responsvel, sente o dever. Isso um faro puro, in-
discutvel e evidente. Pois bem: o dever, a conscincia de responsabi-
lidade supem que o homem seja livre. No entanto, a liberdade no
demonstrvel teoricamente; do ponto de vista especulativo, no pas-
sa ele uma Ideia ,"eguladora: devo agir como se fosse livre. Agora, em con
trapartida, a liberdade apa rece como algo absolutamente certo, exigi
cio pela conscincia do deve r, embora no saibamos teoricamente como
possvel. O homem, enquanto pessoa moral, livre, e sua liberdade
um postulado da razo prtica.
322
KANT
(h obj etos da metafsica De modo anlogo, a imortalidade da

existncia de Deus, impossveis de provar na Crtica da razo
1111111 (' ii
,'IUd, ll'apa recem como postulados na outra Clitica. Os objetos da
1111't.lfl'"lICa lradicional tm validade num sentido d uplo: como Idias
II .~\lI.H.loras, teoricamente, e como postulados de validade absolUla na
',I ,ln prLica. Este ser o fundamento da tica kant iana.
O imperativo categrico Kant formula o problema da lica na
Ilwrlwl1entao da metafsica dos costumes como a questo cio bem su-
"'I/flO, OS bens podem ser bons para outra coisa ou bons Cm si mes-
1111''> F Kant diz que a nica coisa que boa em si mesma , se m reslri-
1,,1111, (: uma boa vontade. Portanto, o problema mora l transladado,
lU\(I para as aes, mas para a vontade que as move.
Ka nt que r f~ze r uma tica do dever ser. E uma tica imperativa.

IlIu' obrigue. Procura , portamo, um imperativo. Contudo, a maioria
!III'" Imperativos no serve para fundamentar a tica porq ue so hipo-
/l' llcos, ou seja, dependem de uma condio. Quando d igo: alimenra-
II, ~upe-se u ma condio: se queres viver; no entanto, o impera tivo
11,\0 te m va lidade para um homem que queira morrer. Kant necessita
dl' um im perativo categrico, que mande sem nenhuma condio, ab-
,nlutamente. A obrigatoriedade do imperativo categ rico ter de se r
1'l1comrada nele mesmo. Co mo o bem supremo a boa vontade, a qua-
lIficao moral de uma aao recai sob re a vontade com que foi feita,
lI.lo sobre a prpria ao. E a boa vontade a que quer o que quer por
I'IH'O respeito ao deva Se fao uma boa ao porque gosto, ou por um
'll,ntimemo, ou por temor etc., ela no tem valor moral. (Aqui Kant se
l'o loca a difcil questo de saber se o respeito ao dever no um senti-
lllemo.) O imperativo categrico se exp ressa de diversas formas; seu
'cntido fundamental o seguinte: Age de tal modo que possas querer que
(I l/ue faas seja lei universal da natureza.
Com efeito: quem faz mal alguma coisa, o faz como uma falta,
como uma exceo, e est afirmando a lei moral universal ao mesmo
tl'mpo em que a infringe. Se minto, no posso querer que mentir seja
uma lei u niversal, j que isso destruiria o sentido do dizer e tornaria
Impossvel at mesmo o efeito da prpria mentira. O men tir supe,
JLlstamente , que a lei Llniversal seja dizer a ve rdade. E assim nos de-
mais casos.
323
HlSTRIA DA FILOSOFIA
A pessoa moral A tica kantiana Qut(jnoma e no heternoma;

ou seja, a lei dll.ada pela prp ria co nscincia moral, no por uma
instncia alhe ia ao eu. Este co-legislador 110 reino dos fins, no mundo
da liberd ade moral. Por outro lado , essa tica fonnal e no matelial,
porque no prescreve nada concreto, nen huma ao determi nada em
lermos de contedo, mas aforma da ao : agir por respei to do deve r,
o que quer que se faa.

A rigor, a expresso correta: deve -se fazer o que se queira; no
que se deseje, ape tea ou convenha, mas o que possa querer a vonta-
de racio nal. Kant pede ao homem que seja livre, que seja autnomo,
que no se deixe detem1inar por nenhum mo tivo alhe io sua vonta-
de, que d as leis a si mesma.
Desse modo, a tica kantiana culmina no conceito de pessoa mo-
raI. Uma tica sempre uma ontologia do homem. Ka nt pede ao ho-
mem que realize sua essncia, que sej a o que na verdade , um se r ra-
cionaI. Porque a tica kantiana no se refere ao eu emprico, nem se-
quer s condies da es pcie humana, mas sim a u m eu puro , a um
ser racional puro. Por um lado, o homem como eu emprico est su-
jeito causalidade nawral; mas, por OUlro, pertence ao reino dos fins.
Kant diz que todos os homens so fins em si mesmos. A imoralidade
consiste em lamar o homem - o prprio eu ou o prximo - como meio
para algo, quando um fim em si.
As leis morais - o imperativo categrico - procedem da legislao
da prpria vontade. Por isso o imperalivo e a moralidade TIOS interes-
sam, porque so coisa nossa.
O primado da razo prtica A razo prtica, difere ntemente
da te rica, s tem validade imediata pa ra o eu e consiste em determi-
nar-se a si mesmo. No entanto, Kant afirma o primado da razo prti-
ca sobre a especulativa; ou seja, diz que anterior e superior. O prim-
rio TIq homem no a teoria , mas a prxis , um fazer A fil osofia kan-
tiana culmi na no conceito de pessoa mora l, entendida como liberdad e.
Kant no pde realiza r sua metafsica, que ficou apenas esboada, porq ue
toda a sua vida esteve ocu pada pela tarefa crt ica prvia. Contudo,
s a partir desse primado da razo prtica e dessas idias de liberdade
e de fa zer que se pode entender a fi losofia do idealismo alemo, que
nasce em Kant para terminar em Hegel.
324
KANT
II' k ulogia e es tti ca Podemos prescindir aqUi da (,XpOSI<.';1O

II,I1 1111lt'udo da Crtica da faculdade c/e julgar, que se refere ao". plOhk
1111 dll 11111 no organismo biolgico e no campo da ('st~tlca
I nHlhecida a definio do belo como umaJillalicladc SI'IIIJtH1, ou

1.1 t tl1l10 algo que encerra em si uma finalidade, !TIas q Ul' 11;\0 se S ll
IUlldlll,1 a nenhum fim alheio ao gozo esttico. Kant tamb<:m (11"11111
I til l'lltl'l' o belo, que produz um sentimento prazeroso acompanhado
di t !lIlscincia da limitao, e o sublime, que provoca um prazer 1111S-

I Hl "do de horror e admirao, como uma tempestade, uma grande
ollllll.lIlha ou uma tragdia, porque vem acompanhado da impresso
dI! IlIhnito ou ilimitado. Essas idias kantianas tive ram profundas rc-
Ih'II lI"ises no pensamento do sc ulo XIX.
B) O PROBLEMA DO KANT ISMO
l. As interpretaes da filosofia hantiana
A metafs ica Kant um filsofo estranho, po rque represen ta

IIl11a virada essencial no pensamento filosfico_ Ele mesmo apresen-
1.1 sua filosofia co m uma metfora expressiva: diz q ue equivale a uma
,nu/lio copernical1a. Portanto, algo essencialmente novo, que abre no-
vos caminhos. Isso bastaria para justificar a dificuldade de Kant. Mas,
,dL'm disso, Kant no chega a constituir um sistema, a possuir plena-
IlIcnte seu sistema; prova disso so os ttulos de suas obras fundamen-
1,115: so C/ticas, algo mediante o qual pe certos limites razo e de-
lunita seus objetos; contudo, pareceria que por trs dessas crticas de-
vcria vir sua doutri na positiva, e esta no chega. Nessa direo, h
.lpcnas fragmentos. Isso verdade , mas s uma meia verdade. No se-
na lcito afirmar rotundamente que Kant no faz sua metafsica, por-
que em suas O-fticas, inclusive - e muito particularmente - na da ra-
zo pura, est contida urna metafsica. E aqui comea a dificuldade,
porque co mo essa metafsica no est feita como lal - est antes nega-
da -, presta-se a no ser vista ou a ser mal entendida.
O caso de Kant parecido com o de Plato, como bem observou
Ortega. Os prob lernas q ue as coisas colocavam pa ra Plato levaram-
325
no a descobrir as idias; mas ler descoberto a idia j bastante para

um hom em. Plato fica nas idias, nas dificuldades que estas lhe co-
locam, e no lhe sobra mais tempo pa ra voltar s coisas. Na sua ve lhi-
ce, se u af resolver essas dificuldades - como no Parmnides - e vo l-
tar s coisas, faze r sua melafsica.
Co m Kant ocorre algo semelhante. um homem lento, nada pre-
coce - como quase ningum em fil osofi a - , e ao chegar velhice, res-
ta por fazer a parte constru tiva; co ntudo, sua metafsica, no que tem
de esse ncial, j esl feila: a Critica da razo pura j melafisica (ver
Ortega: Filosofia pura, e, por oUlro lado, Heidegger: Kant und das Pro-
blem der Metaphysik). Entrelanto, isso J uma interprelao: em par-
te alguma chama da de metafsica; diz, na verdade, que a metafsica
no possvel. Por isso, afi nnar que ontologia exige uma justifica-;
o. Nem sem pre se disse isso. Podemos considerar trs mamemos
fundamentais do que Kant foi para a filosofia poste rior: o idealismo
alemo, o neokantismo e o momento presente.
O passado filosfico' Antes de ludo, uma pequena advertn-
cia . Poder-se-ia pensar que no importa o que se ten ha pensado que
Kant , mas s o que Kant de verdade. Mas seria um erro; quando
falo do que Kant , prelendo falar de algo que lem realidade. Uma
coisa real quando age, quan do ten ho de contar com ela. Quando
falo do kamismo, falo de algo que rea l: uso esse ser no presente do
indi cativo ; ser real s-lo agora. Como com o passado enquanto e na
med ida em que esto u, por exemplo, lembran do, ou seja, num presen-
te. A lembrana a presena de um passado enquanto passado. Da
mesma maneira, a esperana ele um fut uro a presena do futuro en-
quanLO fu turo. Portanto, vemos que o presente que confere realida-
de ao passado e ao futuro . Se prescindo do presente, o passado j no
, e o fUluro no ainda. Alm do mais, dizer qu e o passado foi sig-
nifica que foi presente; e o futuro ser, emenda-se, presente. Que que r
dizer isso? Que o passado como passado s existe num presente que
o alualiza e em relao ao qual passado.
Esclarecidas estas idias voltemos ao caso do kantismo. O kantis-
mo lem uma realid ade que, pensada como o foi l pelo sculo XVIII,
coisa passada. Pon anto, recebe sua realidade to-somente de um pre-
sente; por exemplo, quando eu o penso agora.
326
KANT
Portanto lemos: I?, que o que presente hoje no o era faz tTin-
11 ,U lOS; conseq ente mente, a realidade cio kantismo dada por cada
Illeo'l'me em que se aLUaliza, e vemos que, longe de nos ser indifcren-
II II que nos interessa o que o kantismo foi em cada momento. No
!tuldo, a evocao do kantismo enquanto tal, isolado do que fo i para

1\ ... ucessores, falsa, j que se funda numa pura miragem que a se-
~~lllllte: quando pretendo voltar a esse kantismo em si, o que fao

.ltll.lhz-lo mais uma vez num presente meu, no no de Kant. Atualizo-o
IIIUlI presente, e alm disso torno-o pelo de Kant; aqui est o erro.
O kantismo aquele q ue esteve aLUando nas diversas filosofias-

I 11.10 outro; aquele - e no outro - que encontro em mim como pas-
",do. O que no quer dizer que eu no possa descobrir nele dime l1 -
',Ws novas e que estas no tivessem atuado; quer dizer apenas que es-
',,1" dimenses no teriam realidade atual at agora.
Trata-se de algo que se pode aplicar a toda a histria da filosofia.

n que justifica diz-lo a propsito de Kant que o kantismo foi um
[,ilHO oscilante e teve interpretaes muito diversas; houve vrios kan-
\1 .. mos diferentes, mais ou menos autnticos. Vamos ver os trs prin-
l !pais momentos da interpretao de Kant:
a) O id ealismo alemo Kant aparece como gerado r de um es-

pl~ndido movimento filosfico: o idealismo alemo. Tanto assim que
(l~ idealistas comeam apresentando suas filosofias como interpreta-
",es de Kant. Fichte chega a dizer: "Kant no foi bem entend ido; eu o
,'''tendi , talvez melhor que o prprio Kant." Adota um ponto de vista
dIferente do de Kant para explic-lo, e em seguida Fichte e os demais
Idealistas fazem suas respectivas filosofias . Port anto, o que faze m com
Kant : fazer sua prpria filoso fia pelos caminhos kantianos e, partin-
do de Kant , dar continuidade ao que Kant no fez. Em sum a, os trS
grandes idealistas - Fichte, Schelling e Hegel - pretendem fazer a me-
tarlsica que Kant no chegou a fazer. J veremos at que ponto isso
verdadeiro.
b) O neokantism o Vejamos o segundo momento. Convm p res-
lar ateno a seu nome: neokantismo. Urn a expressa atualizao de um
passado, j que no so kantianos, mas l1eo-kantianos, isto , algo que
n<1o aluai , mas que precisa ser renovado, atualizado. Os exegetas do
327
kant ismo sero principalmente Hermann Cohen e Paul Natorp. No

pretendem apresemar Kan t, e sim um nw-Kant . Sua situao ante os
idealistas alemes : Kant no era isso, era outra coisa, que somos ns
quem vamos dizer.
Como esse neokantismo no simplesmente kantismo, deve ter
havido algo no meio que justifique a partcula. O qu? O positivismo
(dos anos 1835-40 a 1880, aproximadamente). Ponanto, os neokantia-
nos so positivistas, vm do positivismo e deixam de s-lo; isso que
determina a ndole da nIosofia neokantiana.
O positivismo tinha as seguintes caractersticas: l~, negao de
qualquer possvel metafsica; 2?, forte tendncia a se tornar teoria do
conhecimemo; 3?, grande interesse pelas cincias positivas, e 4? > pro- '
penso a emender a filosofia como uma teoria dessas cincias. Pois
bem, a Crtica da razo pura pretende: F, determinar as possibilida-
des cio conhecimento; 2?, fazer uma teoria filosfica da cincia do seu
tempo - matemtica e fsica newtoniana -, e 3?, ir rejeitar a metafsi-
ca tradicional po r consider-Ia impossvel. Isso de fato caracteriza a
Crti ca ela razo pura, e isso o que vem em Kam esses homens po-
sitivistas; ela se caracteriza, porm, por muito mais e por aspectos
mais importantes. O neokantismo est tingido de positivismo e tende
a se transformar numa teoria da cincia, numa reOexo filosfica so-
bre o con hecimento e sobre as cincias positivas. Ponanto, algo bem
diferen te do idealismo alemo.
c) A filosofia atu al Chegamos ao momento presente. O que
Kant pOSS<1 ser para ns muito dife rente, porque entre os neokantia-
nos e ns acon teceram coisas muito importantes: I ?, a elaborao de
uma fil osofia da vida, com caractersticas metafsicas, por Kierke-
gaard, Nietzsche , Diltheye Bergson; 2?, a constituio da fenomeno-
logia de Husserl, preparada por Brentano, e 3?, chego u-se finalmente
a fazer um a metafsica da vida humana ou, melhor, ela razo vita l -
Ortega -, ou uma ontologia da existncia - Heidegger. Portanto, vol-
tamos melafsica. Voltou-se a ve r com clareza que a filosofia meta-
fsica e no outra coisa, que a teoria do conhecimento metafsica e
no pode ser uma disciplina autnoma e anterior. Portamo, a inter-
pretao neokantiana de Kan t nos parece parcial - ou seja, falsa -,
328
KANT
II. ln LHO de destacar s o menos importante. Para ns, Kant antes

.lI Illdo um metafisico, que no pde elaborar sistematicamente sua
I1hl',n htl, mas que a deixo u - nas pginas que os neokantianos me nos
I .IIIIJnaram. E sua metafsica tem de ser lal que torne patente como
1"1111'111 provir dela as out ras metafs icas do idea lismo alemo. (Sobre
l!ld,l~ essas questes, ver o citado ensaio de Ortega: Filosofa pura .)
2. O conh ecimento
Vamos abordar o problema de Kant numa dupla dimenso, com-

phr.lda de modo muito rigoroso: a doutrina do se r e a doutrina do co-
tdH'umemo. Pelo duplo caminho de ambas chegamos ao conceito fun-
IL lIll cntal de Kant: a pessoa moral e a razo prtica; e com isso atingi-
11I11~ lima altura da filosofia kantiana desde a qual podemos ver a filo-
posterior. As duas dimenses do problema so inseparveis.
,(11<1
Kant modifica de modo ~uito fundamental o pomo de vista do
t nnhccime mo. o denominado criticismo, e era o que interessava aos
III'okantianos. Vamos destacar aqui uma outra dimenso , que desco-
l\tlr para ns a id ia do sef que Kant tinha. Tenhamos em mente a
doutrina kantiana do fenmeno e da coisa em si. O que aqui nos in-
Inl'ssa dela o seguinte: Conhecer uma funo ativa do sujeito; no
t Il.'ceber algo que est a, mas fazer algo que se conhece; em termos
l<oll1lianos, p6,. algo. Kan t diz que conhecemos das coisas o q ue puse-
11105; portanto, para Kant, as coisas no esto a, sou eu que as fao ao
('lI1hcc- las. 1sso deve ser tomado com todo rigor, porq ue se poderia
pn1sar que o nico que por si s sou eu, que a nica coisa em si sou
I'U, e as demais coisas so em mim. Mas no isso; eu no sou uma coi-
... ,\ l!m si por mim mesmo, porque s me constituo como coisa me-
IIlda que me conheo.
Vamos destacar outra dimenso , que a oposta: a di menso ob-
jl'lIva. preciso co ntestar uma passivei interpretao subjetivista do
kantismo. No creio nem invento essas coisas, h algo que me dado
l'ssenc ialme nte, e nisso ponho as formas a pl'i01i da sensibilidade e as
l alegorias. S depois de l-las aplicado, faz sentido falar ele coisas co-
nhecid as ou do ser das coisas. Co ntudo, no que po r um lado eSle-
329
HISTRIA DA FILOSOFiA
ja O dado, que Kant chamar de caos de se nsaes, e por outro, eu,

com min has determinaes subjetivas. Isso signi ficalia que eram duas
coisas em si, e que o conhecimento surgia de sua unio ou contata; a
verdade que o caos de sensaes s pode dar-se na minh a subjetivi~
dade, porque para que exista tem de d ar~se n o espao e no tempo,
portanto em mim; e, inversamente, eu s existo ante o dado. Assim,
longe de o conhecimento resultar cio contato ou unio do dado com o
pOSlO, o que possa se r dito do dado e do posto funda-se no falO supe-
rior do conhecimento .
3. O ser
y imos a modificao essencial que Kant in troduz com sua idia

do con hecimento, que uma "revoluo copern icana" porque traz
consigo uma nova idia do se r. Ortega viu isso com extrema clareza.
O se r e o e nte Em todos os tempos os homens se pergunta-
ram o qu e o ser; no entanto, essa pergunta tem um d uplo sentido.
preciso distinguir duas coisas essencialmente diferentes: o ser e o
ente. CosLU mam ser uti lizadas como si n6nimos, e algumas lnguas,
C0l110 o fran cs, s tm uma palav ra para as duas : l'Lre (o termo Lant
foi introd u zido rece ntemente, para fazer essa distino ao traduz ir as
expresses alems). Em latim , temos esse e ens; em grego EtVat e ov:
em ingls, to be e being; em alemo, das Sein e das Seiende. As palavras
no foram co nfu nd idas por acaso, j no se reparou que eram duas
coisas.
O ser algo que tem ou que acontece com as coisas que so, e que
permite dizer delas que so entes. Alm do problema do que seja, ou
melhor, de quem seja o ente, de que coisas sejam, existe um problema
posterior e mais profundo: em que co nsiste o fato de que essas coisas
sejam. Aristteles, que estuda em sua Metafsica o en te enquanto ente,
pelo menos entreviu esse problema fundamental.
Quase sempre se falou do ente, entendendo-o como substncia,
como subsistncia ; por isso, quando Descartes afinna sua tese idealis-
ta, o que faz afirmar~se no eu, mas no eu como ente, como substn-
cia primeira: "ego sum res cogi tans". Por isso, O problema do que se
330
KA NT
tllc nill' por substncia, do que seja substncia, e, portanto, o ser per
111 Ull ll' Inlacto no idea lismo. O idealismo, na medida em que nada
111 ti". ',I}I salvo idealismo, no afeta o problema fundamental da filo-
,.II,t 11,\0 passa de uma questo de hierarquia de substncias. A prte

,111 ,III Vl' m a ser o eu. O que o eu faz cogitare; portamo, o que propria
11111111' (. c funda o ser das outras coisas a cogitatio ou idia. Por isso
, hlr'lIll"mo. Se no realismo o que h principalmente res, no idealis-

!l1I1 t' Ith'ia; no entanto a id ia tambm res , res cogitans.
() co nceito da substncia cartesiana est fundado na noo de

111111 lH'ndncia , tradicional desde Aristte les. Essa independncia, esse
11.1 ,I,u -se a si mesmo, essa subsistncia, em si. Lembremos a diferen-
I I 'pll' h entre ser in se e ser a se. Ser in se essa independncia subs-
IUII l i\1. a se s Deus . Um ente pode ser in se ou in alio, e, por ou tro

111111, Cl se ou ab alio. A independncia de uma cor, de um cavalo e de
III II .... , por exemplo , so bem d iferentes . Uma cor no pode sequer ser
P' I I'.. ilcla por si s; pertence a sua essncia no ser independente, com
11111.lr::t extenso; ab alio, mas alm disso il1 alio. Um cavalo, para ser
. 1\',do, no precisa de OUl ra coisa; em si independente; is[O, quanto
I ,1Ii.\ essncia; mas e a exist ncia? Para existir precisa estar em algum
1I1 }\. lr, que o sentido da palavra existir. Mesmo prescindindo da cria-
I .111, um cavalo, uma pedra ou qualquer ente finito no existe inde-
III" ndcntemente, pela prpria fndole do verbo existir. Existir exsis

1'"'. cm alemo. da-sein. Aparentemente, ambas as palavras carregam
111I'~1 determinao de lugar; ex, da, estar a, fora de algo. Na verdade,
11 ,10 se trata de lugar. Lembremo-nos de quando Kant fala da diferena
Illrc ce m escudos possveis e cem escudos existentes; no h diferen-

1,,1 no conceito, mas sim no fato de que os cem escudos reais no s
noslem no meu pensamento - como os pensados - , mas tambm fora ,
! III rc as coisas. Portanto , precisam de que outras coisas existam, que
[',X l, ta pelo menos algo em que estejam. O que falta um mundo em

'I ue haja escudos e cavalos e pedras. Assim, mesmo presci ndindo de
.~'Irm independentes ou no de Deus, so dependemes do mundo. O
I .Ivalo ou a pedra so independentes quanto essncia, mas depen-
Ikntes quanto existncia; so i/1 se, mas ab alio. Somente Deus, cuja
['sse ncia envolve a existncia, um ens a se.
331
HlSTRIA DA FILOSOFIA
o ser tra nscendental A metafisica de Ka nt est aqu i. Dessa in

LUio radical depende sua novidade: o ser no um predicado real.
Um predicad o real seria algo que as coisas tivessem em si mesmas; ou
seja, os cem escudos teri am em si algo que os faria ser reais; Kant v
que no tm nada em si que os diferencie de cem escudos possveis.
A diferena est numa posiO, no fato de que os escudos reais estejam
a, estejam postos, com as coisas, em conexo com a LOtalidade da ex
perincia. (Em Kant essa conexo cont nua com a experincia tam
bm o signo da realidade em contraposio ao sonho.) A caractersti
ca do existente no uma caracte rstica intrnseca, transcendental:
co nsiste num estar em; algo que transcende a cada coisa e se funda-
menta no fato de estar com as demais.
Temos aqui a interferncia de uma distino kantiana mu ito im-
portante, que a d isti no ent re o pensar e o conhecer. O co nheci-
mento u m conhecimento de algo, u m conhecimento de coisas, por-
tanto algo que no se lim ita a idias minhas, mas que envolve uma
referncia verdadeira s coisas. No entanto, preciso distinguir essa
idia do conhece r da que teria um realista . Este diria que meu conhe-
cimento conhece coisas, mas coisas que esto a, em si. Para Kant no
se trata disso; no que haja duas coisas em si - o eu e a coisa conhe-
cida - e que depois esse eu conh ea a coisa, mas que justame nte
nesse conhecer que as coisas so coisas e eu sou eu. No que as coi-
sas sejam simplesmente transcendentes a mim , j que sem mim no
h coisas, mas sim que esse conhecimento funda o ser das coisas co-
nhecidas e do eu que as con hece. O conhecimento no algo que se
interponha entre as coisas e mim, mas as coisas tampouco so idias
minhas; o conhecimento faz com qu e as coisas sejam coisas na medi-
da em que so conhecidas por mim, e que eu seja eu na medida em
que as conheo. Desse modo, o conhecimento confere lanto s coisas
co mo ao eu seu respectivo ser, sem confundir-se com nenhum deles;
porm isso nada mais se no o que chamamos de transcendental, e
assim se explica o fato de que sejam chamados de transcendemais tan-
to o conhecimento como o ser.
Deus Isso explica a posio de Kant an te o argumento ontol-
gico. Essa prova su punha que o ser fosse um predicado real , e a exis
332
KANT
11111 hl , uma pCljeeio intrnseca, que Deus deve ter. No en tanto, se o

I I t' I ranscendental, no basta ter a idia de Deus para esta r certo de
qlll' eXIsta; a existncia de Deus s seria assegurada por sua posio. E
L 111110 Deus, por sua prpria ndole de ente infinito, no suscetvel

di l'lI p r as condies necessrias para q ue se d numa inwio,
I )r1\'" fica alm de toda experincia possfvel. E como justamente o que
dl',llIlgue as coisas reais das possveis o dar-se a mim em conexo
IIIIlI a experincia, no possvel demonstrar nem a ex istncia de
Ilt '\I~ nem tampouco sua no-existncia.
Essa re futao do argu mento o ntolgico mostra que no um

Il l g ll lllcntO q ua lquer, que no um tipo de raciocnio em relao ao
qllil[ caiba verificar se pode ou no ser demonstrad o, mas que uma
11",l' que traz consigo uma idia do ser e, portanto, uma metafsica; s
',r pode objelar a ele a partir de uma idia diferente do ser. E as obje-
,t1es que venham a se r feitas a essa crlica de Kant tero de ser esten-
didas a toda a metafsica kantiana.
Agora podemos entender em sua LOlalidade o problema de Deus
11,\ filosofia do idealismo. Em Kant, a razo esp eculativa tem de re-
lIunciar posse intelect ual de Deus e no pode mais u liliz-Io como
lun dame nto. Com isso a metafsica se altera em sua raiz. A anterior, o
I,lcio nalismo do sculo XVII , estava fundada num pressuposto que
,lgara im possvel. O ser interpretado num sentido diferente, e ame
II idealismo dogmtico de que Kant, segundo famosa frase, despertara,
Il,I c;sa r a ser feito um idea lismo transcendental.

Com isso a si tuao de De us perante a mente muda , assi m como
lIluda LOdo O problema do ser e, com ele, a filosofia, E essa mudana
l'st igualmente detenninada pelo argumento ontolgico, qua ndo este
dl.:lxa de se r co nsiderado vlido e demonstrativo. Assim se inicia a l-
tJlna etapa do idealismo, cortando a ponte q ue at esse momento COI1-
1lIluava mantend o Deus unido razo terica, e se consu ma o proces-
"'0 metafsico iniciado no final da Escolstica medieval. Nessa etapa,
Deus vai reaparecer de modo o rigina l na razo prtica, e de outra fo r-

ma em toda a metafi sica ps- kantiana, especialmente em Hegel. E
C0 111 isso o argu menLO ontolgico ganha nova alualidade filosfica,
333
4. A filosofia
A me tafsica kantiana atinge sua plen itude no conceito de pessoa

moral e na razo prtica. Vi mos que para Kant a metafisica como cin-
cia era impossvel; mas Kant se v d iante de dois faros indubitveis,
que se impem: o fato da metafsica como tendncia natural do homem
e o faLO da moralidade.
Kant se perguntava se a me tafsica como cincia possvel, mas
no se possvel a meta fsica como af, como tendncia natural, uma
vez que faz mu itos e muitos sculos que ela existe. preciso levar a
srio a exp resso tendencia natural (Naturanlage), algo que est na na-
tureza. Quer dizer que existe no homem, na sua prpria natureza, a
tend ncia a fazer metafsica.
Conceito mundano da fil osofia Kant fornece certas razes
para explicar que o homem filosofe; no se limita a dizer que uma
tendncia natural. A verdadeira filosofia no o em semido escolar
(SclltI ibegnJj), mas sim em sentido mundano (WeitbegriJj). esse sen-
tido, a filosofia o sistema dos ltimos fins da razo; pela filosofia o
homem escolhe os lLimos fins.
As questes ltimas da filosofia mundana so quatro:
1) Q ue posso saber? (Metafsica.)

2) Que devo fazer? (Moral.)
3) Que posso espe rar' (ReligiO.)
4) Que o homem' (Antropologia.)
"Mas no fundo - diz Kant - tudo isso poderia ser includo na

an tropologia, porque as trs primeiras questes se referem ltima."
A fi losofia se transforma em antropologia. O fim ltimo da filosofia
que o homem se conhea. O objeto supremo da metafisica a pessoa
humana.
Acomece que saber o que uma pessoa humana traz consigo
muilas questes: Que o mundo onde essa pessoa est? Que uma
pessoa? Que pode esperar e, portanto, que pode saber de Deus? Com
isso vo ltamos aos lrs ternas da metafsica clssica. Que quer dizer isso?
Como pode Kant voltar a esses objetos inacessveis?
334
KANT
I 1<-', 1130 aparecem aqui como objelOs da razo terica, e sim da

1.1 pt,Ulca. No se chega a esses objetos mediante um sa ber espe-
111111\'11, n homem apreende a si mesmo como pessoa moral, de modo
II III dr I1HlnSlrvcl , mas com imediata evidncia para o sujeito . E esse

, h 11/111 del moralidade exige se r exp li cado. Que coisas tornam possvel
t Ir I II homem ser uma pessoa moral? A liberdade da vontade, a imor-

IllId,uk C a existncia de Deus. A razo prtica nos pe em cantata
IHllIllil , In condicional e absoluto com estes seus postulados. A razo
1'1 \Iii ,I t'onsiste na determinao absoluta do sujeito moraL Este o

, IIIIdll radical da razo pura kantia na.
335
II. FI Cl-lTE
Perso na lidade e obras Johann GOlllieb Fichte nasceu em Ram~

1I>l'naU, em 1762. Era de origem hu milde, filho de um tecelo. Por
1111'1<1 coincidncia, um senhor da regio se deu conta da capacidade
t'xlraordinria de Fichte quando este ainda era quase criana e aju-
clnu-o em seus estudos. Com grandes d ificuldades econmicas cur-
'>(lU teologia na Universidade de lena e depois se dedicou a dar aulas
I'illticulares. Em 1791 conheceu Kant, j idoso , e no ano seguinte,

por mediao do grande filsofo, publicou sua K,itil, aller OJJenba-
"U1~~ (Crtica ele lOda revelao), que foi edi tada sem seu nome e atri-
latela a Kant. Quando se revelou o verdadeiro autor, a ateno desper-
l;tda pelo livro reve rteu pa ra Fichte e lhe pro po rcionou rapidamente a
1,II11a. De 1794 a 1799 fo i professo r em lena, onde sua alividade como
l'snilOr tambm foi imensa. Teve um atrito com o governo por causa
de um artigo publicado em sua revis ta, se ndo acusado de atesmo
ernbora o art igo no fosse de sua autoria. A altivez do filsofo fez com
que perdesse sua cted ra. Mudou -se para Berlim e participou dos Cr-
ndos romnticos, ao mesmo tempo em que dava cursos particulares
\nm grande sucesso. Com a invaso francesa liderada por Napoleo,
plrlici pou ativamenle da cam panha destinada a levanta r o espri to
.tll'mo e pronunciou nos anos de 1807 e 1808 seus famosos Discur-
\{I~ Ilao alem (Reden an die deutsche NaLion), que foram uma das
1I1ilis decisivas contribuies para a formao da co nscincia nacional
,lem. Em 1811 foi reitor da Universidade de Berlim, fundada no ano
,ll llcrior. Em 1813 participou da campanh a napolenica como ora-
dor, aO mesmo tempo em que sua mulher trabalhava como en fermei-
337
ra nos hospitais de Berlim. Ela contraiu uma infeco, e Fichte tambm

se co ntagiou, o que causou sua morte em janeiro ele 1814.
A produo ele Fich te extensa. Suas principais obras so vrias
elaboraes sucessivas, cada vez mais madu ras, de uma obra funda-
mentai, intitulada Wissenchaftslehre (Doutrina da cincia). Alm dis-
so, Die Bestimmung des Menschen, Die Bestimntung des Gelehrten (O
destino do homem e O destino cio sbio), a Primeira e a Segunda intro-
duo teoria da cincia - estes qua tro textos so apropriados para
uma iniciao na difcil filosofia de Fichte -, a Anweisung zum seligen
Leben (Aclvertncia para a vicia feliz) e, alm dos j citados Discursos,
lies de filosofia da histria intituladas Die Gl1.Indzuge des gegenIVrti-
gen Zeitalters (As caractersticas da idade contempornea).
Fichre foi uma personalidade excepcional. Nele h sempre uma
propenso ao pblica e oralria, e sua signi ficaO para a forma-
o cla nacionalidade alem foi muito grande. O estilo literrio de
Fichle enrgico, brioso e expressivo.
1. A metafsica de Fichte
Kant e Fich te Fichte procede de mo do direto de Kant. No co-

meo apresenta sua filosofia como u ma exposio mad'J ra e profunda
do kantismo. Contudo, fica diffcil ver essa gnese filosfica se nos ati-
vermos imagem vulga r de Kant que nos transmitiu o sculo passa-
do. necessrio voltar ao ponto em que Kalll resumia o sentido de
sua filosofia.
A culminao da metafsica kantiana era a razo prtica. Kant
lerminava afirmando o primado da razo prtica sobre a terica, e a
pessoa moral, o eu pum de Kant, determinava a si mesmo praticamen-
te de modo incondicional. A determinao do eu pela razo prtica
v-se com toda clareza na frmula que poderia ser dada ao imperati-
vo categrico: Jaz o que quiseres, salientando o qLliseres; faz o que pos-
sas querer. Para Fichte, o imperativo moral consiste em dizer: vem a
se r o que s (werde, der du bist), e nesse sentido no est longe do de
Kant, porque ao dizer "faz o que quiseres" ou "s livre", Kant pede ao
homem que aja de acordo com o que em ltima instncia , que de-
338
F!CIHE
II Inllm' a si mesmo, co m liberdade. Desse mocl o, o CU l'111plnco, qUl:

1.1 d~'lcrm inado por muitas coisas, deve agir, segundo Ka nt,tomo se
I ,r livre, ou seja, o eu emp frico deve tender a se r o cu pum q\ll' l'S-
I IH !,tlm cme . Pois bem, Fichre diz ao homem; "se o que {os", 1('lltlL'
t I 1\ quc s essencia lmente. A moralidade em FichlC consist n lllH l

, IllIhl'll1 em Kant - em aj ustar-se ao que verdadeira mente se , elll 11:\0
, I.d"'l'ar.
Ambas as posies tm um pressuposto com um: que as CO isas hu
1I1,11I,IS podem ter diversos gra us de realidade. Dize r "vem a ser o que
I , rontm o grande pressu posto de que a mat ria h umana ad mite
~I .11 1... dc realidade, que se pode ser homem em dife rentes graus, mais
HH I!lenos deficientes.
() cu No arbitrrio comear esta brevssi ma exposio do
111 11'"lmento fich teano com a d outrina moral. O ponto de partida de
11.1 metafsica - e ao mesmo tempo o ponto de entroncamento com o
I ,lullsJnO - essa determinao do eu. Ao mesmo te m po, evidencia-
I quI.' a tica nada mais seno metafsica, um momento fundamen-
1.11 dl' tod a metafsica, e talvez at sua culminao.

O eu o fu ndamento ela filosofia de Fichte. Temos que deter nossa
111"11,'<10 por um momento nessa idia, que encont ramos ele moela
I ,Ie 1.1 vez mais frequente e central.
Ortega costuma contar a his[ria maravilhosa do eu. Na Grcia,
II !'lI praticamente no existia no comeo, ou era uma coisa secund-
11.1, para um grego, o eu e ra uma coisa, com certas peculiaridades,

II!.I"', no rim das contas, uma coisa a mais; e os g regos, homens de ni-
11I el Inquie to e arrevesado, que levavam a ga lanteria at a metafsica,
'III,lIltlo tinham de falar do eu falavam no plu ral e diziam ns, ~IlEl,

l)epois da Grcia, na Idade Mdia crisl, o eu adquire uma posi-
\,hl Illwa e extraordinria: o eu uma criatura, feita imagem e seme-
Ih.lIlc;a ele Deus, e sujeito de um des no, de uma misso pessoal. Mais
Ludl', depois do Renascimento, no sculo barroco, o eu prosseguir
C'ltI sua carreira ascendenle. "Como nas rbulas d o Oriente, quem era
IIwtH.l igo acorda prnci pe. Leibni z se atreve a cha mar o homem de UI1
/1((1/ Dieu, Kant faz do eu o sumo legislador da natureza, Fich te, des-
Illt'"uraclo como sempre, no se comentar com menos do que dizer:
" 1'<1 ludo" (Ortega: Las dos grandes melforas).
339
Deve-se acrescentar que a idia de homem sofreu transformaes

muito essenciais. Na Antiguidade, o homem um ente peculiar, tem
uma propriedade estranha que a de saber o resto das coisas e, sendo
ele uma dentre elas, em certo semido as envolve todas. Na Idade M-
dia, o homem uma criatura feita imagem e semelhana de Deus;
isso faz com que Deus fique envolvido no problema do homem - o que,
diga-se de passagem, mostra a impossibilidade de entender como Ite-
terI1 0lna a moral crist, j que Deus nunca algo alheio ao homem,
pelo contrrio, sua idia exem plar; mas j na Grcia acontecia algo
anlogo, embora muito diferente: o "algo divino" que o homem tem
em Aristleles. Na Idade Moderna ocorre algo totalmente novo. At
ento, falava-se do homem; na poca moderna parece q ue o prprio
homem se escamoteia, deixando em seu lugar um penhor. Com efeito,
vemos que se fala do eu, da vontade, da razo, da luz natural etc.,
mas no nos falam do homem. Quando Descartes diz ego sum res (0-
gilal1s, no diz o homem , mas sim eu; por isso no tem sentido fazer
objees a Descartes a partir de Aristteles, ou vice-versa, porque
Descartes ou Kant falam do eu e Aristteles do homem. claro que o
homem tem um momento de egodade, mas o homem e o eu no se
idel1tificam. E a vida humana tampouco se esgma no eu l .
Esta digresso nos permite entender o fundamento da filosofia
ele Fichte. Diz Fichte que o eu se pe, e ao pr-se pe o l1o-eu. Que quer
dizer isso? Em primeiro lugar, o no-eu simplesmente ludo o que
no o eu, aquilo que o eu encolllra. Fichle volta com brio ao concei-
to de posio kant ian a. O eu se pe; isso quer dizer que se pe como
existente, que se afi rma como existente. O eu se pe num ato, e em
toclo mo est implcita a posio do eu que o executa.
Vejamos a questo pelo outro lado. Posio em Kant era pr-se
entre as coisas. Pois bem, em Fich te, o eu, ao pr-se , pe o outro que
no eu, ante o qual se pe. A posio do eu no pode dar-se sozi -
nha; ela posio com o outro.
1. Ver lI1inh" Antalogi" filosfica EJ tema dei hombre. especialmente a Introduo

(Revista de Occidenle, Madli 1943).
340
FICHTE
1',11111 de Brentano, os atos humanos voltaram a ser ddinldos

111, I ,III I', lIlft'tlcionais, ou seja, um aLO est se mpre apontando IXlra
Ijll ,d II' III , 11 objclO desse alO. Um ato supe: um sujeito que OCXCClI
I 'I llllpt \O aLO e o objeto para o qual aponta esse aLO. Essa idia ela
1\. lh 11I1I,d,dadc radical do homem determinou toda a filosofia aLUaI.
I 11111 I ('slrilnho que essa filosofia tenha se voltado para Fichle na
I" tltd,HIt- til' seu antecedente clssico.
\ Il'a lidade A posiO do eu e do no-eu - ou seja, wdo - resul -
'1 ')',lIl1dn Fichle, num alo. A realidade , pois, pura atividade , agi/i-
I hl. 11110 substncia ou coisa. Isso decisivo e constitu i o que h de
!]l1I plldundo e original na metafsica fichleana . E como essa realida-
.I, 1 ItIlH.la num ato do eu, a filosofia de Fichte tambm idealismo.
I II I I II hlC , esse idealismo transcendental a nica filosofia prpria
III hllllH'm livre; ele diz, numa frase famosa: "O tipo de filosofia que
I ,,,II1l' depende do tipo de homem que se ."
:lo O idealismo de Fie/lte
" 1athand lung" Vimos que, para Fichte, a posio do eu e do

11111 "u se reduz a um puro fazer, a uma pura atividade; a verdadeira
II dlll.ldc , longe de ser substncia, Iathal1dlul1g , que significa alivi-
I ~t 1.. ilgilidade, faanha. A realidade perde seu carter substancial e
f
lI,t1l sforma em puro di namismo. Essa a imuio profunda do

It ti "un emo de Fichte, como observou Ortega.
Intui o e co nceito No entanto, uma coisa a intuio e ou-
11.1 ii conceito. Kant dizia que o pensamento sem intuio cego, mas
t plt ,I I11luio sem o conceiLO no cincia. Urna intuio tem de se
t I. \',11 ti conceitos. E Fichte no capaz de expressar conceitualmen-
11 ~U,I Intuio de fonna adequada, porque est preso aos moldes do

I .1I111smo que ele pretende continuar. Isso lhe produz certo mal-estar,
1 plll isso toda a sua obra uma srie de reelaboraes do seu livro
, .',I'1H:ial. !ntuiao vem de inweri, ver, e conceito, de concipere, capere
! lun , pegar COlTl. Fichte no tem instrumentos mentais para pegar o
'(lU ' VIU C no chega a to mar posse disso. Por esse motivo continuar
1111 ,\l11bito da filosofia kal1liana, e sua metafsica idealista . Em que
I (tll.,lste o idealismo de Fichte?
341
HISTRIA DA F!LOSOFIA
Idealismo Para comear, a realidade primeira o eu. No diz

que h uma realidade, da qual um dos ingredientes o eu, que est
necessariamente ante um no-eu (isso seria a expresso de sua intui-
o profunda), mas diz que o eu se pe e, ao pr-se, pe o no-eu; ou
seja, o eu vem necessariamente acompanhado do no-eu , mas este
no-eu no origi nrio, s se pe enquanto e na medida em que o eu
o pe: portanto, radica no eu, o eu que pe o no-eu.
O importante e o positivo de Fichte que essa posio no se-
cundria: para ser eu, este tem de co-p6r ou compm' o no-eu. No en-
tanto, o eu funda o no-eu, tem uma prioridade radical. E isso j
idealismo.
O que o no-eu faz limitar o eu , e, ao limit-lo, d ar- lhe sua ve r-
dadeira realidade. Um eu puro e simples, s, seria interminado e ir-
rea l. O eu se afi rma como tal ante o no-eu , nu ma posio que pura
atividade, que consiste em estar-se fazendo. (Para esta exposio do
prob lema do idealismo fic h teano segui, em termos gera is, a interpre-
tao de meu mestre Ortega.)
O saber" O eu se pe - se afirma como eu - como idl1LlCU a !:Ii
mesmo. Sua posio A = A, eu = eu. Isso no uma pura tauto logia,
mas expressa o ca rter fonnal do eu: o eu se reconhece a si mesmo. O
hom em pode enlr3r em si mesmo e se reconhece como no igual ao
no-eu. A sntese da tese "eu = eu" e a anttese "no-eu ~ eu" a medi-
da . Fich te est. aqui na mais clssica lradio, o riun da da Grcia. A me-
d ida, o um, O que faz com que as coisas sejam. O que faz a sntese do
eu e d o no-eu o sabei: O sabe r a unidade transcendental do eu e do
no-eu. E Fichte diz: "No somos ns que temos o saber, o saber q ue
nos tem." Esse o sentido rigoroso da expresso estar na verdade.
342
III. SCHELLING
Vida e obras' Friedrich Wil helm Joseph Schelling nasceu em

III""lllhe rg em 1775 e morreu em 1854. Foi de uma precocidade
t I ,II IIlhn6ria, rara em filosofia. Estudou teologia em Tbingen, com
II, 11,1,.1111' e Hegel, que foram seus amigos. Dedicou-se tambm a pro-
1111111,,\ l'~LUdos filosllcos, e aos vinte anos, em 1795, publicou seu H-
"I \'11111 /eh ais Prinzip der Philosophie (Do eu como princpio da filo-
1111.11, dl' forte influncia fichteana. Dois anos depois escreve Icleen zu
,"11 I j'lu/osophie der Natur (Idias para uma filoso fia da natureza), e
III! .1 ~',IIlI1LC nomeado professor em lena. Ali trava relaes com os
I !tIIdoo; romnticos (Tieck, o historiador da li teratura espanhola; No-
,11-,,110; Irmos Schlegel; depois casou com a mulher de AUguSl Wi-
li" 1111 Schlegel, divorciada do seu primeiro marido: Carolina Schel-
1111)1" '1lll' leve uma interessante pe:-sonalidacle dentro dos ncleos ro-
til 111111 os). Sc helling escreveu em lena uma de suas ob ras capita is,
\ \/t rtt d!'~ transzendentalen ldealismus (S istema do idealismo trans-
., 1101,111,11), Bruno e Darstellung eir,es Systems deI' Philosophie (Exposi-
\LI di' um sistema de filosofia), Depois se muda para W rzburg e
, 111111'1'1<', ingressando na Academia de Cincias em 1806. De 1820 a
111'7 I." professor de Erlangen, e de 1827 a 1841 em Munique. A par-
III ,1,",l,1 ultima data, leciona na Universidade de Berlim. A essas obras
.h .. , 111 "r acrescentar, entre as mais importantes, suas investigaes
I I/t. , ,lei, WCSC/1 der mcnschlichen Freiheit (Sobre a essncia da libe rda-
,h 11111 11.1I1a, 1809), Na ltima poca de sua vida escreveu principa l-
III' 1111' " Il'speito da filosofia da religio: Philosophie deI' Mythologie und
I '111 /lI'"'III'~ (Filosofia da mitologia e da revelao).
343
H.ISTORIA DA FILOSOFIA
Schelling uma figura representat iva da poca romntica, com

um senso muito agudo da cincia da na tureza e ao mesmo tempo da
beleza e da arte. Exerceu profunda inf1uncia na esttica. Tambm de-
dicou grande ateno aos problemas da religio e ela hist ria.
As fases da filosofIa de ScheHing
Personalidade fil osfica' Schelling foi de genia l precocidade;

o caso ma is ex tremo dos pouqussimos que ocorrem na filosofia.
Aos vinte anos tinha um sistema; mas, como viveu quase oilema, fez
quat ro sistemas diferentes. Na realidade, a evoluo in terna de um
deles, que vai se desenvolvendo e amadurecendo com o tempo; no en-
tanto, a diversidade de suas fases to considervel , que au toriza a fa-
lar de qua tro sistemas diferentes: o da filosofia da llC/tu reza e do espiri-
to, o da idelltidade, o da liberdade e o da filosofia religiosa positiva.
Schelling provm filosoficamente de Kant e de Fichte, deste lti-
mo de modo muilo direto. Hegel foi seu amigo e representa u m mo-
mento posteri or na metafsica, de p lena ma tur idade, embora Schel-
ling fosse um pouco mais jovem. Em Hegel culmina o idealismo
alemo, que alcana sua plenitude com sua morte. A longevidade de
Schelling , 11 0 fundo, apenas uma sobrevivncia.
Natureza e es p rito Vimos que Fichte pa rtia da posio do eu,
que colocava a rad ical dualidade do eu e do no-eu. Essa ciso susci-
ta no idealismo alemo o problema da disti no ent re o reino da na-
tureza e o reino da liberdade. Os idea listas tero de relacionar esses dois
mundos to diversos do ser: natureza e esprito. Esse o problema de
Schelling e culminar na filosofia hegeliana.
A pri meira fase do pensamento de Schelling recolhe contribui-
es considerveis da cincia natu ral de seu tempo, sobreLUdo da qu w
mica e d a biologia, que com frequncia inte rp reta com excessiva li-
berdade e fantasia. o momento em que acaba de ser descoberta a
eletricidade - conhecido o uso li terrio desmedido do adjetivo "eltri-
co" nesses anos - , e dessa maneira se completa a mecnica newton ia-
na. Por outro lado , as idias evoluti vas vo se impo ndo na biologia. A
filosofia da natu reza de Schellmg, que s vezes se entrega a uma pu ra
344
SCHELLING
lU' ulao imaginativa, sem cantato com a realidade, influiu multo

111 11 ,Ieologia da poca e principalmente na medicina romntica. A
II ti HlI';!a inteligncia em "devir" - diz Schell ing -, esprito que ven1
I .! I Na ve rdade, se d como um lento despertar do espritO. Isso ex-
!Iii! ,\ ii vincu lao de natureza e esprito, que se manifesta especial-

1111 Ilt\' no organismo vivo ou na ob ra de arte, cada um em sua respcc-
II' ,I ('"fera. O absoluto que est na base de ambos se revela na hist6-
'I t 11.1 arte e na religio. Nessas idias, encontram-se em germe os ele-
1111 II[tlS que aparecero com plenitude nos sistemas posteriores ele
111I'1l1llg.
A identidade O segundo sistema, o da identidade , consiste em
! lt'lu.lc.r uma ponte entre a natu reza e o esprito mediante algo que
! 1,1 l'spfrito e natureza, um momento em que natureza e esprito se-
101111 tcll'lIlicos. No sistema anterior, o ltimo estgio da evoluo da na-

lllh;!,1 o esprito. Aqui h uma zona comum, idntica, em que a na-
1IIII'za esprito, e o esprito, natureza. Essa identidade - diz Schelling
lIi\O pode se r expressa conceitua lmente; s co nhecida por uma in-
1IIIIliO il1Lelec!tial (iI1Lellehluelle Al1scha'lUl1g). Hegel dizia que isso era
II ""0 um liro de pisLOla"; e a Identidade - que, segundo Schelling,
Iltrllfrlena - era como a noite, "em que todos os gatos so pardos".
Esse sistema da identidade pantefsta, da mesma maneira como o
, "I'gllndo Hegel, qualquer sistema que afirme que o ser sempre ser
([lle o nada sempre nada, porque nesse caso o princpio ex nihilo ni-
II/I III inte rpretado de modo absolUlo, e a criao im passive!. Nessa

1.t'lt, ele Schelling, ser ide ntico a si mesmo, e o nada lambm.
A metafsica da liberdade Em seu terceiro sistema, Schelling
1I"IIuncia identidade. Explica a realidade como desdobramento, uma
\"\lluo mediante a qual ela vai se desenvo lvendo gradativamente e
IIl,mifesta a si mesma em etapas sucessivas. Passa de natureza inorg-
Illt ,\ iI natureza orgnica, e desta, a esprito. Isso esl relacionado com
II I1lOvimemo das cincias naturais do comeo do sculo XIX, especial-
l!lI'llte. da biologia, num sent ido evolucionista. A realidade, segundo

'-" Ilclling, vai evoluindo at chegar fo rma suprema, a liberdade hu-
tll,I1lJ . A natureza desperta e vai se levantando graclalivameme at che-
/',,11 <I liberdade. Trata-se de algo de grande beleza e de poderoso efei-
345
H ISrORIA DA FILOSOFIA
to estti co, to do agrado do espirita romntico; no entanto, exaspe-

rava a mente rigorosamente lgica e metafisica de Hegel.
A re ligio pos itiva A ltima fase do pensamento de Schelling
significa uma aproximao da religiO crist positiva, embora sem
chegar ortodoxia. Faz uma metafsica testa, fundada na idia da li-
berdade humana, e sua at ividade se orienta sobretudo para a interpre-
tao teo lgica da religio. o momento em que na Alemanha se cul-
tiva intensamente a teologia especulativa, tanto entre os hegelianos
como na direo apontada por Schleiennacher. Schelling dedicou alen-
o especlal ao estudo da mitologia. Em seus ltimos anos foi chamado
a Berlim para combater "o pantesmo hegeliano", embora, como vimos,
este nunca tenha sido to pleno e detivo como o de Schelli ng numa
poca anterior. A filosofia de Schelling, nessa derradeira elapa, foi olha-
da com simpatia pelos protestantes onodoxos e at mesmo, em certo
sentido, pelos catlicos contemporneos.
346
IV HEGEL
Vi da e obras Geo rg Wil hel m Fried rich Hegel era suevo; nas-
I Il 1'111 SlLIugan em 1770 e penenda a uma famlia burguesa proles-
111111' ESlUdou imensamente no liceu de StUltgan e depo is teologia e
1110, ,,,Ii,, cm Tbingen. L fo< amigo ntimo de Schelling e de Hlder-
1111 ii itmizacle com O segundo foi mais duradoura; com Schelling teve
111111 1' cm decorrncia da questo de maior importncia para eles: a

III"'.""H. Depois, Hegel foi professor panicular, de 1793 a 1800, e es-
" ., ,'ln Berna e em Frankfun, Em 1801 foi p'ivaldozenl em lena, sem
II 11111\ muitos ouvintes por causa dos seus escassos dotes de orador e
,1., dlllculdade de seus cursos, Em 1807,J em plena maturidade, pu-
11111.1 seu primeiro escrito considervel, que j uma filosofia pessoal
I 11,'11 um mero programa: a Phnomenologie des Geistes (Fenomenolo-
~t., do espilito), A situao da Alemanha afetada pela gue rra obriga-o
I 11.lbalhar como redator de um jornal de Bamberg para poder viver;
111.1, sente esse trabalho como algo provisrio e penoso. Dois anos de ~
11111S nomeado reilor do liceu de Nuremberg e ali permanece at

I H I0, data em que consegue uma ctedra universitria em Heidel-
Ihlg, O perodo de Nuremberg foi muito frutfero e denso; l se casou
"" 1811 e publicou, de 1812 a 1816, sua obra capital , Wissenschafl
,I,., l.DgUI (Cincia da Lgica). Em 1818 foi chamado para a Universi-
,I"de de Berlim , da qual foi p ro fesso r at o fim da vda e reito r nos l-
I lInos anos. Ali publicou a Encydopdie der philosophischen Wss en-
H IICl{ten (Enciclopdia das cincias fil osncas) e deu cursos de enorme
,1!leSSO, que o transformaram na principal figura da filosofia alem e

1,'ll1bm de toda a filosofia da poca. Morreu de uma epidemia de c-
347
lera que castigou Berlim , no dia 14 de novembro de 1831. Nesse dia ter-
minava uma genial etapa da filosofia, e talvez uma poca da histria.
Alm das obras mencionadas, devem-se citar vrias Outras impor-
tlmssimas, pu blicadas como lies dos cu rsos de Hegel. Especialmen-
te a Filosofia elo Direito, a Filosofia da hist,ia uni ve rsal (Vorlesungen tber
die Philosophie der Wellgeschichte), a Filosofia da religiilo e a Histria da
Filosofia, primeira exposio da filosofia feila de um pomo de vista ri-
gorosamente filosfico .
Hegel foi essencialmente um fil sofo. Toda a sua vida esteve de-
dicada a uma medi tao que deixou uma profunda marca de desgas-
te em se u ro51O. "Ele era o que era sua filosofia - escreve Zubiri. Sua
vida foi a histria de sua fil osofia; o resto, sua co nt ra-vida. Para ele, s
teve valor pessoal aquilo que o adquiriu ao ser revi vido filoso fi ca men-
te. A f enomenologia foi e o despertar para a filosofia. A prpria filo-
sofia a revivesc ncia intelectual da sua existncia como manifesta-
o cio que ele chamou espirito absoluto. O humano de Hegel, to ca-
Iado e to alheio ao fil osofar por um lado, adqu ire, por outro, status
filosfico ao se elevar para a suprema publicidade do concebido. E, re-
ciprocamente, seu pensar concepti vo apreende no indivduo que foi
Hegel com a fora que lhe con fere a essncia absoluta do espirita e o
sedimento intelectual da histria inteira. Por isso Hegel , em certo
sentid o, a matu ridade da Europa."
O pensamento de Hegel de uma dificuldade s comparvel sua
imp0rlncia. a culminao, em sua forma mais rigorosa e madura ,
de todo o idealismo alemo. Meu mestre Zubiri, de quem acabo de ci-
tar algu mas palavras, fez um dos mais fecundos esfo ros pa ra C0111-
preender e interpretar a filosofia de Hegel. Nas palavras qu e seguem
se enco ntrar a marca dessa interpretao.
1. Esquema daJilosoJi.a hegeliana
Para l-lege l, a fil osofia um problema, e por isso, segun do ele,

tem de se justificar a si mes ma . Hegel estava envolto numa fdosafia e
numa teologia que procu ravam "no tanto evidencia quanto edifica-
o" . A filosofia fora se tingindo de vaga generalidade, de profundida-
348
HEGEL
.I, ,11,1.Ue se trans fo rma r em mero entusiasmo e cm nebulo!-d(1.1d{ I'

I II quI' para Hegel parece intole rvel. No o fato de fazl.: n:m \1 ... 0 til'
11111' 1.1',lnt), de ind etermi nao, de um vago serltimcll/n de f)('1 j ~, 11l :IS
,I qnl'll'I"cJ11 transformar a filosofia nisso, ou, como isso n:um,l1tll l' ll

II tI,til l' possvel, faz-lo passa r por filosofia. "A fi losofia deve gu,u
III .1 dl' querer ser edificante." Falando d os pensadores a que ,Ilude,
,]1 Ih 'gel q ue "acreditam ser aque les eleitos a quem Deus infuntl l' I\{ l
"1111 .1 ... abcdoria. Na verdade, o que no sono assim concebe m c pro"

.ln .11\ no passa de sonh os". Contudo, Hegel nao fica nas recr imina-
,It ,.\ essas palavras seguem-se as ce ntenas de pginas da FenOI11CflO-
I"l'hl do espri w. E Hegel explica seu propsito: "A verdadeira fi gu ra,
. til qUl' a verdade existe, s pode ser o seu sistema cientfico. Colabo-
1.11 I',U<I que a fi losofia se aproxime da rorma de cincia - para que

III I ',. 1 deixar de se chamar amo r ao saber para ser saber efetivo - ,
1 11 III que me proponho. "
Na Fenomel1ologia do esprito, Hegel expe as etapas que a mente
til w percorrer pa ra chega r ao saber absoluto, ao filosofar. s a par-
til d.\f q ue se pode fazer uma filosofia. E depo is escreve a Cincia da
111.~:J{(/, e em seguida a En ciclopdia das cincias fi losficas, em que en-
1IIII\I"amos este esquema: Lgica, Filosofia da natureza, Filoso fia do es-
IIIIHO. E esta ltima co ntm nova ment e em si a fenomenologia do
I .plllto , q ue vimos no comeo. Qual o selllicl o d isso? Trata-se de dois
1'111)[05 de vista muito diferentes: na Fenomenologia ex pem-se as eta-
1'.1 .. sucessivas do esprito at chegar ao saber absoluto; entretanto, uma

\'1'7 que se filosofou, esse sabe r abso luto abarca e compreende tudo,
, I"SSC esprito humano, com todas as suas eta pas, entra como um mo-
Illi:ntO dele. Aparece co mo um momento da fi losofia.
Para Hegel. a realidade o absoluto, que existe numa evoluo
dlilltica de ca rter lgico, raciona l. De aco rdo com sua ramosa anr-
IIIi\o , todo o real racional e todo o raciona l reaL Tudo o que exis-
II' ~ um lnomenW desse a bsoluto, um es tgio dessa evol uo dia ltica,
que culmina na filosofia, cm que o esprito absoluto possui a si mesmo
!lO sa ber.
349
2. A "Fenomenologia do esprito "
o saber abso luto Na Fenomenologia do esprito, Hegel mostra a

d ialtica interna do espirito at chegar ao comeo do filosofar, passan-
do em revista os modos do saber. (Pensar diferente de conhecer. Co-
nhecer conhecer o que as coisas so; tem um momento essencial que
se refere s coisas; j vimos que era isso que Kant chamava de "conhe-
cimento tra nscend en tal".) Hegel distingue a mera informao (hist-
ria) e o conhecimento conceituaI, no qual tenho os co nceitos das coi-
sas (nisso consistiriam as cincias, em que h um efetivo saber). Po-
rm, falta um saber absoluto.
O saber absoluto um saber totalitrio. Por ser absoluto no pode
deixar nada fora de si, nem sequer o erro. Inclui o erro enquanto erro.
A histria tem de ser isto: tem de incluir todos os momentos do esp-
riLO humano, at os momentos elo erro, que aparecem como tais vis-
tos desde a verdade.
Di.l ti c Em Hegel, essa d ialtica do espirito lgica, uma
dialtica da razo pura. o que hoje torna questionvel a filosofia da
histria ele Hegel. O esprito atravessa uma srie de estgios ames de
chegar ao saber absoluto. No comeo do filosofar est o sei: Aqui co-
mea a filosofia. A filosofia comea, pois, com o ser.
3 . A lgica
o sentido da lgica O problema do que a dialtica antigo

e complexo; ocupa a filosofia desde Plato, e em Hegel chega sua
mxima agudeza, porque conslLUi o eixo de seu sistema. A dialtica
no uma passagem da mente por vrios estgios, mas um movimento
do sei: Passa-se necessariamente de um estgio para outro, e em cada
estgio est a verdade do anterior. (Reco rdemos o sentido grego ela ver-
dade = altheia = estar patente.) Em cada estgio se mani festa e se to r-
na patente o anterior, e isso sua verd ade. E cada estgio inclui o an-
te rior, absorvido, isto , ao mesmo tem po co/lServado e superado.
A Lgica de Hegel , portanto, um a diai tica do ser, um lgos do
611, do en te; portanto, ollto-logia. A lgica hegeliana metafisica.
350
HEGEL
()" l.,tgios do pensamento hegeliano Recapitulando o que

II "'''' ii respeito do sabe r em Hegel, constatamos que se ajusta ao
IUlUl' l'squema, co m a ressalva de que no se trala de uma diviso,
III 1 .1111, mais uma vez, do movimento do ser.
Fenomenologia do esprito (comeo do filosofar).

11111 Cincia da lgica.
{
Filosofia (E nciclopdia) Filosofia do esprito.
{
Filoso fi a da natureza.
Doutrina do ser.
Doutrina da cincia.
{
Doutrina do col1ceito .
Nn ser distinguimos os trs momentos seguintes:
10 Determndade (qualidade).
I t . .. 2? Quantidade.
{
3 Med ida.
Dl'ntro da qualidade - para acompanhar um exemp lo da dialti-

I Iwgcliana - distinguimos trs estgios:
jO Ser (Sein).
2? Existncia (Dasein).
{
3' Ser pa ra si (F,sichsein).
No primeiro - esse ser sem qualidade - distinguimos:
I' Ser (Sein).

2' Nada (Nichts) .
" {
3' DeVir (Werden).
ludo isso, repllO , no uma diviso lgica, mas o mov imento cio
IlIlIpno abso luto. A Lgica hegeliana ter de perco rrer esses estgios
I III '>l'ntid o inverso, ou seja, comeando pelo simples ser sem quali -
.I.ul\' para ir ascendendo a cada ponto de vista superior. Portamo, ve-
351
mos que a dialetica de Hegel tem uma estrutura ternria, na qual

tese se ope a anttese, e as duas encontram sua unidade na sntese. En-
tretanto, no se trata de uma simples conciliao. A lese leva necessa-
riamente ii. anttese, e vice-versa, e esse movimento do ser conduz ine-
xoravelmente sntese, na qual se encontram conservadas e superadas
- auJgehobel1, isso , absorvidas, segundo a traduo proposta por Or-
tega - a tese e a amtese. E cada estgio encontra sua verdade no seguin-
te . essa a ndole do processo dialtico. Tentaremos expor as razes
dos primeiros lUomentos desse movime nto dialtico do ser.
A ma rc ha da diallica No final da Fenomenologia do esprito se
chega ao comeo absoluto do filosofar: ao ser. Esse ser o ser puro, o
ser absoluto. O ser indefinvel, porque o definido teria de ent rar na
cldin io; contudo, podem-se d izer algumas coisas sobre ele. Segun-
do Hegel, o ser o imediato indeterminado (das ul1besUmmte UI1/nittel-
bafe). Est livre ele toda determinao no tocante ess ncia; simples-
mente ; no isso ou aql/o.
Esse ser no tem nada que possa direrenci-lo do que no seja
ele,j que no tem nenhuma determinao; a pura indeterminao e
vClCL/idade. Se tentamos inlLl ir ou pensar o ser, no intu mos nada; se
no rosse assim, imui riamos algo (EllVas) e no seri a o ser puro. Quan-
do vou pensar o ser, o que penso nada. Portanto, do ser se passa ao
nada. o prprio ser que passa, no eu. O ser, o imediato indetermi-
nado, ele raLO nada; nada mais e nada me nos que nada.
No ser, vimos essas duas caractersticas que Hegel nos d no co-
meo: imediato e indeterminado. A caracterstica da indeterminao o
no ser nada; a da imediatez, ser o primeiro. Do ser romos lanados ao
nada. Mas, que o nada? Perfeita vacuidade, ausncia de determina-
o e contedo, incapacidade de ser separado de si mesmo. Pensar ou
intuir o nada isto: int ui r o nada; o puro intuir, o puro pensaI: Ve-
mos, pois, qu e intuir o naela e intu ir o ser a mesma coisa. O ser puro
e o nada puro so uma tinica e mesma coisa. Em seu movimento inter-
no , o ser nos lanou ao nada, e o nada ao ser, e no podemos perma-
necer em nenhum dos dois. Que quer dizer isso?
lndagvamos sobre a ve rda de. Verdade estar patente, estar des-
coberto, mostrar-se. Vimos que a maneira de ser do "ser" a de dei.,\:ar
352
HEGEL
I I '.1'1" C passar a ser "nada"; e que o modo de ser do "nada"

11.1 I. III 11.\0 poder permanecer em si e passar a ser "ser". A verdade
til 1",'1 passou ao nada e o nada passou ao ser. Isso o devir (wer-
I II fI< II, yyw 9m).
Nr"MI dialtica, repito, em cada estgio es t a verd ade do ante-
I, I I ,\ .. ua est no seguinte. Assim, a verdade do ser estava no nada,
I dll Il,\da, no devir. E a verdade do devir tampouco estar patente
II 1I11 ... mo, e assim prossegue, por sua inexorvel necessidade omo-
, li ,I, () movimento do ser nos estgios ulteriores da dialtica.

t ) prob lema do pantes mo Hegel lemb ra trs momentos ante-
111111' di! hist ria da filosofia: Parmnides, pa ra quem o ser o abso-
111111, ,I lInica verdade, diferentemente dos sistemas orientais (budis-
IHIII. p.lra os quais o nada era o princpio; Herclito, que contrape a
I ltbstrao o conceito lotai do devir; e o princpio da metafisica

1111 dlrval ex nihilo nihil Jit. Hegel distingue dois sentidos nessa afir ma-
I "I 11111 que uma pura tautologia, e outro que supe a identidade do
, I I ll11sigo mesmo e do nada consigo mesmo. Se o se r sempre ser e
1111.11111 sempre nada, no h devi r; o sisrema da ide nti dade (aluso

, "liclling). E essa identidade - diz Hegel - a essncia do pantesmo.
I IIlllS, pois, como Hegel se o pe a esse pantesmo pelo modo de en-
II luh'l' o movimento diallico do ser.
O ser tinha passado ao nada, e vice-versa. Com isso aparece o

1!II1hlcma da contrariedade. Hegel fala de um certo desa parecer do ser
lU! nada e do nada no ser. Entretanto, como so dois contrrios, o
IlIudl) de se r que tem cada um excl uir o ou tro, suprimir o ou tro.
/'11110 a palavra ale m (auj11ebel1) quanto a latina (tolle re) tm um se n-
1[!In ele elevar; elevar-se como contrrios num modo de ser su perior.
(ltlando duas coisas so necessrias porque se excluem; mas se ex-
IUl'ln numa unidade, num gnero. A contrariedade transcorre numa
ull ldade, dizia Aristteles. Esse modo que o ser e o nada tm de se ex-
I !til! (: o de se consenrar na unidade supe rior que o devir, em que
,'.I(!:-.lcm excluin do-se.

Por outro lado, embora Hegel rejeite o pame ismo da identidade
. dlrrne a passagem do nada ao ser, em omro sentido no est isento
.11' pa ntesmo. Hegel no acredita que a realidade do mundo seja divi-
353
na, que pn seja thes; no emanto, de ou tro ponto de vista, nota-se

que o Deus de Hegel, o absoluto, s existe devindo; , segundo sua
prpria expresso, um Deus que se faz (Gott im Werclen). A rigor, os
entes fin itos no so diferentes de Deus, so momentos desse absoluto,
estgios de seu movimento dialtico. E, por ltimo, a criao hegeliana
no tanto a posio na existncia divina, como uma produo ne-
cessria na dia ltica do absoluto.
A ontologia hegeliana Vemos, portanto, que a Lgica de Hegel,
que comea com o ser, isto , com o comeo absoluto do filosofa r, a
verdadeira ontologia . A Lgica deve ser entendida - diz Hegel- como
o sistema da mzo pura, como o re ino do puro pensamento. Esse rei-
no a verdade. Portanto, conclui Hegel, pode-se dize r que o conte-
do da Lgica a exposio de Deus, tal como em sua esslncia eterna, an-
tes da criao da natureza e de nenhum espfrito finito. Depois desse pri-
meiro estgio viro, ponanto, as outras duas partes da filosofia: a Fi-
losofia da natureza e a filosofia do esprito.
4. A filosofia da natureza
A natureza A filosoHa grega entendeu por natureza a LOtalida-

de do que h, com um principio (arkh) e um fim (/los) . Aristteles
define a natureza como princpio do movimento. Logo, Phjsis vir a
ser. Diz-se que algo natural porque se move por si mesmo. Aristte-
les diz que so naturais as coisas que tm em si mesmas o princpio
de seu movimel1lo. Em contraposio a Plato , que afirmava que a na-
tureza idia, Aristteles diz que a natu reza de caela coisa sua ousa,
sua arkh, o principio interno de suas transformaes.
Em Hegel, a natureza ler um carter muito de terminado, como
um momento do absoluto. E esse momento do absoluto que a natu-
reza Vem caracterizado para ns como um ser para outro, um estar a.
A natureza o que outro, o que no si mesmo.
Os es tgios Essa natureza um momento da Idia, que tem
d iferentes estgios:
354
HEGE L
\ IIIt'Cnica. E nela trs momentos:
I ti. "/tll~O C o tempo: o momento abstrato do estarjora.

",r//I*,la c o movimento: a mecnica fini ta.
tI'lIUda livre: a mecnica absoluta.
I" A (Isica. E tambm trs momentos:
)I "'' .1da individualidade geral.

I I ,h ii da individualidade particular.
1 I 1 1'0 1"" da individualidade total.
\" AJSica olgnica, com trs momentos tambm:
\ Ih\lureza geolgica.
III ,\ 1l,llureza vegetal.
I 1 t 1 organismo animal.
Aqui termina a evoluo dos estgios da natureza.
5. A filosofia do esprito
o espirito em Hegel Vimos o sentido que tinha a phjsis na Gr-

1 h\ A nJosofia grega se perguntava: Que o que ? = que : a nature-
,I ' No pergunta sob re o espirito. Essa idia surgir de modo insisten-
II. i'tllbora extrafilosfico, em So Paulo (1tveU~a) e logo depois na n-
III ,ilHa de Santo Agostinho: spititus sive animus.
Espirita em Hegel ser para mim. mesmidade. H um momento

11.\ l'voluo do absoluto que o esprito, e defin imos esse esprito
1111110 a entrada em si mesmo, a mesmidade, o ser para si. E Hegel elabo-
\,\ um novo esquema do esprito.
Os estgios do esprito Vamos indicar a articulao dialtica dos
,... I:.\gios do esprito, para examinar depois brevemente os momentos
Ill,lis impo rtantes:
355
10 Esptrita subjetiva.
A) Antropologia: a alma .
S) Fenomenologia do espirito: a conscincia.
C) Psicologia: a esptrilO.
20 Esptrito abjetiva.
A) O dire ilO.
1)) A mora lidade.
C) A clicidadc.
3? Esptrita absalll lO.
A) A a rte.
13) A religio revelada.
C) A filosofia.
a) O esptrito subjeti vo
o esprito subjetivo pa rece ser algo bastante claro. esplrito e

subjelivo; portamo sujeito, um sujeito que se sabe a si mesmo, que
si mesmo, que tem interioridade e intimidade. Esse esprito subjelivo
pode ser considerado na medida em que esteja unido a um corpo
numa uni dade vital, enquamo seja uma alma. Nesse momento o esp ~
rito alma, e seu estudo estar na Cllltmpologia. Comudo, esse esprito
no s uma alma; ele se sabe, e no curso de LOdos os graus da coI1s~
cincia va i chegar ao saber absolu to; o esprito enquanto se sa be. E
assim se desenvolve a fenomenologia do esprito, qu e vai estudar at o
mamemo de chegar ao ser, ao saber absoluto. Por ltimo, no s
conscincia: sabe e quer. Hegel chama esse mamemo de esprito, e seu
estudo a psicologia. Assim se delimita o quadro do que o esprito
subjelivo.
356
H EGEL
b) O espri to objetivo
o esp rito objetivo nos coloca uma dificu ldade nova e n1t\b g l.l
\ ,' , que nasce de seu prprio conceiLO: esprilO (ser pa ra si, rnesll11da
tl!') , mas ao mesmo tempo objelivo, um espriLO que est a, que no
11'111 sujeito. No natu reza, mas tem o carter da natu reza de "estar
.H' O fato de no te r sujeiLO parece estar em contradio co m seu
I nnceiLO de esprito.
O esprito objetivo compreende trs formas, cada vez mais ele-

\',Idas: o direito, a moralidade e a eUcidade (ti ca objetiva o u SiUlichkei t,
tltle ren te de Mora/Ir!),
O direito O di reito se fun da na idia de pessoa. Pessoa um
, Ilte racional, um ente com vontade livre. O di reito a forma mais
,Il'memar das re laes ent re pessoas. O que no pessoa propried a-
III' da pessoa. o que caracteriza o direito; em se u conceito no entra
,! Estado . O direito pode se r infngido e uma pessoa no se r tratada
1111110 pessoa, mas como coisa. Foi o caso, por exemplo, da escravi-
tI.to. "Todos os homens so fins em si mesmos", j dizia Kant. O ho-

tlll'm nunca pode ser meio para nada, coisa: fim em si mes mo. Por
h~n, para a transgresso da ordem jurd ica Hegel prope uma pena,
que nada mais seno a volta a esse prvio estado de direito. O senti-
dll ela pena em Hegel voltar a trata r a pessoa como pessoa. Definiti-
I'.l mente, quem tem direito a pena o penado, O delinqente tem di-
II'UO a ser castigado, a ser colocado dentro do direito, a se r tratado ,
!l0ltamo, co mo pessoa.
A moralidade H um segundo estgio, que a moralidade. Em
IIL'gel, a moralidade est fundada nos motivos. So os motivos que de-
liTminam a moralidade de uma ao. Isso a subjetiva e faz com que no
Il' nha objetividade nenhu ma, e por isso que Hegel translada o desen-
volvi mento da idia de moralidade para a eliciclade ou tica objetiva.
Nt' la se v o desenvolvimento ela idia moral nas diferentes unid ades
dr convivncia: a famlia, a sociedade e, sobreLUdo, o Estado.
A eticid ade A eticidacle a rea lizao do esp rito objelivo, a ver-
clculc do esp rito subjetivo e do espriLO objetivo . Como esp rito ime-
dl,-ttO ou natural aJamlia; a totalidade rela tiva elas relaes dos indi-
357
HISTRIA DA fiLOSOFIA
vcluos como pessoas independentes a sociedade, e o esprito desen -

volvido numa realidade org nica o Estado ; este o momento que
mais nos interessa.
O Es tado O Estado a forma plena do esprito objelvo. Hegel
talvez tenha sido o primeiro a elaborar LIma ontologia do Estado. O
Estado uma criao da razo, e a forma suprema em que se desen -
volve a idia ele moralidade. Hegel no o co nsid era d o modo um tan -
to vazio como o conside ra Rousseau . uma reali dade objetiva; uma
construo e tem uma hierarquia ontolgica superior. No entanto, ne-
nhum ESlaclo co ncreto reali za plenameme a idia do Estado. Esta s se
realiza no d ese nvolvimento total da histria universal. A hisllia uni-
versal o desdobramento da diallica interna da idia do Estado.
A hi sl ri a unive rsal Algumas caracteristicas de Hegel podem
ser mais bem percebidas em suas Lies sobre filosofia da histlia uni-
versal - um dos livros mais geniais que a Europa produziu - que em
qualquer outra de suas obras. O SiSlemaLismo de Hegel rigoroso e
fec hado. Sistema em Hegel algo muito concreto; a maneira como a
ve rdade existe, de macio tal que nenhuma seja incJependente, que nada
seja verdade por si s, mas que cada verdade esteja sustentada e fun-
dada por todas as demais. Nisso consiste a estrutura sistemtica da fi-
losofia, diferentememe de uma estrutura que poderamos chamar de
linear, por exe mpl o na matemtica. Esse sistematismo leva Hegel a
deixar de lado algumas coisas e s vezes a deformar a realidade.
Hegel tema explicar a evoluo dialtiea da Humanidade. A his-
tria a realizao do pla no divino, uma revelao de Deus. \~lellges
cllichte, Weltgeriche a histria universal o juzo universal. Para Hegel
todo o real racional e todo o racional real. Por isso sua di altica
lgica. A histria humana razo, e razo pura. Conseqentemente, a
filosofia da histria hegeliana ser a tentaliva de explicar toda a hist-
ria, como um saber absoluLO que no deixa nada d e fo ra, que inclui O
prprio erro enquanto erro.
Hegel distingue quatro momentos na evoluo histrica dos po-
vos, que assimila s elapas da vida hu mana: Oriente (a in fnci a), com
a forma cla relao patriarcal; Grcia (a mocidade), ou seja, "a bela li-
be rd ade"; Roma (a idade Viril), na fo rma de universalidade que o
358
H EGEL
loq1l' rio Romano; e os povos romano-germn icos (a ancianiclacle),

Lnlll a co nt raposio de um imprio profano e um imprio espi riLLwl.
Ilq~cl v na histria o progresso da liberdade: no Orieme h apenas
IUlI homem livre , que o dspota; na Grcia e em Roma, alguns (os ci-
d,I(1;.10S); no mundo moderno cristo, todos os homens.

Hegel fazia snteses grand iosas da histria universal: a ndia ou o
,,,,,ho, Grcia ou a graa, Roma ou o mando ... A obra de Hegel at
hlllC a ten tativa fundamental de fazer uma fllosofia da histria. Depois
dLIS ensaios de Santo Agostinho (De civitate Dei) , de Bossuet (Discours
\I" I'histoire lIniverselle) e de Vico (La scienza nllova), o livro de Hegel

,Ihorda com grandeza genial o lema da hist ria. No emamo, nosso tem-
[ln ler de questionar seriamente dois pontos, problemticos em He-
Hrl. Um deles a deno minao d e esprito objetivo, aplicado ao Estado,
,1 histria etc. O esprito a entrada em si mesmo, e depois aparece
IUn esprito sem sujeito. Ocorre algo semelhante com a vida social, que
11;\0 de ningum, embora a vida se caracterize por se r minha vida, a
Vida de algum. Aqui se vislumbra uma contradio. E o segundo pon-
10 inquietante entender a evoluO histrica da Human idade como
fClzo pura, como dialtica lgica. At que ponto assim? (ve r Ortega
y Gasset: La "Filosofia de la histo ria" de Hegel y la historiologia).
c) O espri to absoluto
O esprito absoluto uma sntese do esprito suhjetivo e do esp-

mo objeti vo, e lambm da natureza e do esprito. Para Hegel, a iden-
tidade da natureza e do esprito no , como para Schelling, uma va-
cuidade, uma ind iferena, pois ambos necessitam de um fundamento
comum. Esse fu ndame mo o fundamento de todo o resto, o absoluto ,
que em si e para si. E Hegel o chama de espi.lito absoluto.
Vimos que a questo encontrar um fundamento comum que
r~la com que algo seja natureza e com que algo seja espfrilO. Esse fun -
damento ser a realidade radi cal. Contudo, no se entende bem po r
que deve ser chamado de esp rito, j que os espritos eram tradicio-
nalmente os eOles que entram em si mesmos. Esse absoluto o pensaT
sistemtico em que cada coisa verdade em funo do sistema. Siste-
359
HISTR1A DA FILOSOFIA
ma - agora possvel entender plenamente - a articu lao qu e cada

coisa tem em seu ser com o esp rito absolu to, No se trata de uma coi-
sa absoluta, mas do absoluto, que o que funda as outras coisas. O ab-
soluto no um conju nto, do mesmo modo que o mundo n o o
conju nto das coisas, mas sim aquilo onde as coisas se encontram (um
onde que no primariamente espacial).
O absoluto e o pensa r O absoluto presente a si mesmo; e csse
ser prescnte a si mesmo o pensamento. O ser presen te a si mesmo
o ser patente, a altheia. No se trala de, partindo do pensamento, che-
gar a possuir esse absoluto, porque o absoluto pa tente a si mesmo,
e essa imediatez do absoluto o pensamento. Enq uanto eu no pe n-
so isto, no um se r. O ser atual das coisas o pensamento. Ser no
se r latente, mas ser patente, altlleia, verdade.
Toda lelllativa de definir o absoluto equivale a sai r dele; preci-
so encontrar-se imediatamelllc no absoluto; o ser puro. Como j vi-
mos, o ser puro, quando eu o penso, a absoluta negac1o. A tentativa
que o absoluto faz de evitar o nada para ma nter-se no ser o devir. O
absoluto s pode existir devindo. Em seu devir, o espiri to absoluto
ve m a ser algo. o que na Grcia se chamava o se r em si,
Nada se basta a si mesmo, ser algo vir a ser algo, e su por que
houve um princfpio disso. A verdade de algo ser em si o que j era
em princfpio absolulO. A isso se chamou essncia. A essncia o que
torna possvel que uma coisa seja. E apreender-se absoluto ser abso-
lu to, conceito. O absolu to, que a fonte de todo faze r, devm por si;
po r isso a Idia liberdade. E, por ltimo, saber-se o absoluto a filoso-
na. A filosofia no pensar sob re o absolu to, mas o absoluto enquanto
se sabe (cL Zubiri: Hegel y el problema metajrsico).
Os estgios do es prito absoluto Como vimos, os trs est-
gios do esprito absoluto so a arte, a religio revelada e a filosofia. Na
arte, trata-se da manifestao sensfvel do absoluto; a idia absolu la e in-
tuda . Na religiO, em contrapartida, essa idia representada. A filoso-
na ela religiO de Hegel, em cujos detalhes no podemos entrar aqui,
ext remamente importante. Hegel se ope religio do sentimento de
Schl eie rmache r; e dele surge uma importante corre nte que dominou
a teologia e a htstna da religiO no sculo XIX. Em Hegel, o argu-
360
H EGEL
IIll'lltO o m olgico recebeu uma nova interpretao, que 111(' dt'\.'o1vt"

\.dor, depois da crtica kantiana. Basta indi ca r que distinRul' l' llIl, ' ti
IhU1l0 de vista do entel1dimel1to - desde o qual aq uele seria vnln1n "
Ll ponLO de vista da razo. A relao do pensame nto com o absolulil
]Il'1mite a Hegel dar um novo se nt ido 11 prova ontolgica, que assIm

L I1lltinua desempenhando seu papel na hist ria da filosofia.
O ltimo estgio do es p rito absolulD a filosofia. Nela, a idia j

n,\o intuda ou rep resentada, mas sim concebida, elevada a conceito .
.\ fdoso fia o saber-se a si mes mo do absoluto; no um pensa r sobre
II ,Ibsolmo, mas a rorma explcita do prprio abso luto. por isso que
,r histria da filosofia pe rtence filosofia por essncia (Zubili).

Hegel o primeiro a razer uma efetiva Histlia da filosofia. lnter-
prcla-a de modo dia l tico, co mo uma s rie de momentos que se con-
"l'lvam e se superam. Hegel acred ita que com ele a filosofia chega
.,lIa maturidade; que com ele alcana sua concluso; um final: Hegel
lem clara conscincia de que com ele cu lmina e se recha uma poca,
.t Idade Moderna. Por isso, ao lrmino de sua His l ria da f ilosofia pode
1.lzcr um balano gigantesco e escrever um Resultado que tem uma in-

comparvel gra ndeza. <IA filoso fia a verdadeira teod icia", diz. E
,Igrega estas palavras, nas quais pulsa toda a augusla gravidade da his-
Inria da filosofia, exp ressa como nunca o foi, nem antes nem depois
de HegeL "Al aqui chegou o esprito universal. A ltima filosofia o
resu ltado ele todas as anteriores; nada se perdeu, todos os princpios
loram conse rvados. Esta idia conc reta o resultado dos esforos do
rsptilO por quase 2.500 anos (Tales nasceu em 640 ames de CrislO),
de seu trabalho nla is srio para se fazer objetivo a si mesmo , para se
co nhecer:
Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem .'"
361
v o PENSAMENTO DA POCA ROMNTICA
Desde a poca de Kant at a primeira metade do sculo XIX, h

11111,\ Intensa 3tividade intelectual na Alemanha, da qual estudamos o
, ,IIi\lO mais profundamente filosfico - Kant, Fichte, Schelling, He-
)',1'1 Ao mesmo tempo h outros filsoros de estatura um pouco me-
11111',que no entanto representam cont ribuies de sumo interesse fi-
IlI'iofia e a outras disciplinas. e uma srie de pensadores que merecem
I" registrados, ainda que brevemente.
Em primeiro lugar, no sculo XVl1l aparecem dois movimentos,
11111 sobretudo Iiterrio e outro religioso , que colocam em primeiro pla-
IIIJ O sentimento e a vida afetiva : o chamado Sturm und Drang (tonnen-
I.'l' impulso) e o pietismo. No final desse sculo e comeo do XIX apa-
lI'r' outro movimento , que o romantismo, procedente, sobretudo, do
tllllTleiro dos mencionados. Ao mesmo tempo se produz um eXlraordi-
Ilj\rio Oorescimento dos estudos histlicos, ltUl:: leva fOll1n o do n-
l h'o conhecido como Escola Histrica. Por outro lado, a cincia natural
+It',\ ba de constituir-se com a eletricidade (Galvani, Volta, na Itlia; Fa-

",uay, na Inglaterra) e com a biologia na Frana (Buffon, Condillac,
I ,llllarck) E por ltimo, na filosofia , ao lado das grandes figuras j es-
tudadas, encontramos principalmente os nomes de Schleiennacher e
"lhopenhauer, e tambm os de Franz von Baader, Jacobi, Krause. Ten-
t+\rcmos caracterizar rapidamente essas correntes de pensamento.
1. Os movim entos literrios
Como reao ao espri to racionalista e frio da Aufolrung pro-

duz-se na Alemanha uma nova literatura. Suas principais figuras no
363
eSlo isentas de idias filosficas e de um profundo interesse pelo

idealismo. Destaca-se Goethe, cUJa longa vida (1749-1832) lhe penni-
tiu panicipar de LOdas as formas , do classicismo ao romantismo, e que
foi de uma genialidade lilerria inco mparvel, somada a uma fecundi-
dade nOlvel para o pensamemo cientfico e estlico. Tambm Schiller,
J-llderlin, Novalis, Herder, e os mais esui tamel1le romnt icos, Tieck ,
05 dois irmos Schlegel, 05 HlImboldt, at Heine.
O romal11ismo significa , como vimos, uma esttica do sentimen-
to. Alm disso, h nele uma peculiar emoo do passado. Assim como
o lluminismo ao pensar O passado se voltou para o mundo clssico,
para Grcia e Roma, os romnticos tm uma manifesta preferncia pela
Idade Mdia , com a conseqente valorizao - em primeiro lugar ar-
tstica e histrica - do catolicismo, que os aproxima da Igreja romana.
Em muitos casos se produz tambm uma efetiva aproximao religio-
sa; mas sem pre, pelo menos, uma admirao pelo culto callico, pela
continuidade do Pomificado, pela esplndida realidade histrica que
- embora s secund ariamente - a Igreja. Esse interesse pelo passado
medieval os leva a cultivar tambm o estudo da histria.
2. A escola histrica
Vimos que no sculo XVI II francs (Voltaire, Momesquieu, depois

do antecedente de Bossuet) a hist ria d eu um passo decisivo. A isso
se soma a conllibllio de alguns ingleses (I-lume, Gibbon), e tudo
isso recolhido pela Escola Histrica alem. Distinguem natureza de
espi rito , e este ltimo interpretado historicamente. A histria geral, a
do direiLO, a das religies, a Ii ngistica, a filologia clssica, romnica
etc. so imensamente cultivadas por uma srie de fecundos homens
de cincia. Savigny, Bopp, Niebuhr, Mommsen mais tarde, realizam um
imponan tssimo e volumoso trabalho. A Escola Histrica cria a tcni-
ca documental, o estudo das fontes, embora depois lhe falte a cons-
truo intelectual suficiente e tenda a ficar na acumulao de dados.
particularmente claro o exemplo da filologia clssica, que reuniu
um imenso material erudito mas no soube da r-nos uma viso ade-
quada da Grcia. A isso reagiu energicamente Hegel, talvez pecando
por um excesso de construo lgica da histria.
364
o PENSAMENTO DA POCA ROMANTICA
J, $chleier/J1acher e (I filo sofia da religio
Pe rsonalidade d e Sch leie rmache r Friedrich Daniel Schleier-

111,11 lIer nasceu em 1768 e morreu em 1834. Formou-se nos estabele-
I IllH'ntOS cios irmos morvlos, e sua princi pal atividade foi sempre a
l'lt'gilo e o estudo da teologia e da filosofia da religio. Foi durante

,\llil~ anos pregador na Chanr de Berlim, depois leciono u em Halle,
I IH1~terionn ente na Universidade berli nense, at sua morte . Suas
II III ,IS mais importantes so Kritih der Si ttenleh re (Crtica da moral),
Illilll. Der chrislliche Glaube (A f crist). Hermeneutih e os discu rsos

I/III'/ die Religiol1 (Sobre a re ligio). Tam bm fez uma esplndIda tra-
dlll\o de Plato.
A religio Schleiermacher foi durante vrios anos a figura mais
dl'st::Icad a ela teologia protestante alem. Hegel se ops interpretao
'1"1' Schleiermacher fazia da religio. e desde ento a fi losofia da rel i-
1',10\0 ficou fo rtemente marcada pelas conce pes de ambos.
Sch\eiermacher no admite nem uma teo logia raciona l, nem uma
Il'ologia revelada, nem mesmo urna teologia moral como a kant iana,
Itllldada nos postul ad os da razo prtica. O objelo ela especulao de
'1rhleiermacher no tanto Deus como a religio; mais que teologia,
LI! rHosofia da religio. Essa religiO interpretada por ele como um
\j' I1/imento. a filosofia do sel1lil'nento religioso. Em que consiste esse
',l'l1limemo? o sentimento de absoluta dependncia. O homem se sen-
Il' necessitado, insuficiente, depen dente. Dessa sub misso procede a
nmsci~ n cia de criatura que o homem te m. Con. . isso, o contedo dog-
" '" tico fica. na verdade. desvirtuado e relegado a um segundo plano.
l' a religio se torna puro assunto de se ntimento. Schleie rmacher es-
quece o semido fundamental da religio como religatio e com isso alt e-

/.\ sua significao fundamentai.
Telogos posteriores Ao longo do sculo XIX se produz na
Ale manha uma intensa ativi da de teolgica, parcialmente influenciada
por Schleie rmacher. mas que segue principalmente as pegadas de He-
gel, em particular a chamada escola de Tbingen . Um dos mais im-
portantes telogos desse tempo Christian Baur. David Strauss. ape-
sa r de sua maior su perficialidade. alcanou grande fama. A teologia
365
catlica, por ou tro lado, conta na Alemanh a com a grande figura ele
Mat hias Josef Scheeben , morto em 1888, cuja obra capital, Die Myste-
rien des Ch,is tentums, uma eX lraordin ri a cont ribuio leolog ia es-
peculati va.
4. D erivaes do idealismo
No ltimo tero do sculo XV111 e na primeira metade do XIX, no-

rescem vrios pensadores de interesse, ainda que um tamo obscureci-
dos pelos grandes fil sofos do idealismo alemo, cuja innuncia rece-
bem em maior ou menor medida , e sobre os quais a exercem igualmen-
te. Alguns deles se apem ao idealismo, mas todos se movimentam no
mbito dos seus problemas e esto condicionados pela posio filosfi-
ca da poca. Consideremos brevemente os de maior importncia.
Herder Johann Goltfried Herder (1744-1803), parcialmente
inclu do no ambiente da Aujkldrung, j em transio para o pensa-
mento romntico, um dos pensadores que iniciam a compreenso
da rea lidade histrica no sculo XVIII. Herde r leva em considerao
as di ferenas entre os povos e a innuncia dos farares geogrficos, mas
considera a humanidade uma totalidade submetida evo luo, e seu
desideratum era "uma histria da alma humana , por pocas e por po-
vos". Seus principais escritos so: Auch eine Ph ilosophie der Geschichte
zur ai/dung der Menschheit (Tambm uma fi losofia da histria para a
formao da humanidade), de 1774, e Ideen zur Phi/osoph ie der Ces-
chichte der Menschheit (Idias para a filosofia d a histria da humanida-
de), de 1784-91.
Jacobi Friedri ch HeinrichJacobi (1743-1819), amigo de Goe-
the na juventude, representante do princpio do sentimento religioso,
se ope ao racionalismo em matria de religio (Mendelssohn) e ape-
la f , assimilada por ele sociedade: numa e noutra nasceu o homem
e nelas tem de permanecer. Jacobi rez uma critica do kantismo e de
alguns pontos da filosofia de Schelling. Seus escritos mais imponan-
tes so: David Hume aber den Glaubell, oder ldealis mus und Realismus
(1). 1-1 . sobre a f, ou idealismo e realismo), Von den gttlichen Dingen und
ih rer OJfenbarung (Das coisas d ivinas e sua revelao).
366
o PENSAMENTO DA J::I'OCA ROMANTlCA
Ilcrba rt Johann Fried ri ch Herban 0776- 1841), contcmpor

III II d. IIi grandes figu ras do idealismo alemo, permeado, a comragos-
III 11tH' seu esprito, ope-se lendncia dominante em sua poca c,
q UI!.Itlo no pensame nlO do scu lo XVUI e, certamente, em Leibniz,

L, "'lIa rHosofia pessoal, menos brilhante que a de seus coetneos
I II IlIe, Schelling ou Hegel, com uma pretenso de realismo. Herbart
, ''''veu Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (Manual de In lrodu-
, .\" ,\ Filosofia), Hauplpullhle der Logih (Pontos principais da lgica).
I '''''I>lpullhte der Metaphysih (Pontos principais da metafsica). AI/ge-
"I!'!/lr Metaphysih (Metafsica ge ral), Theoriae de attractiol1e elemenw-
""" rrincipia metaphysica. Lehrbuch zur Psychologie (Manual de psico-
I"f:w), Psychologie ais Wissenschaft (Psicologia como Cincia). Allgemei-
'"' 1,,"hUsche Philosophie (Filosofia prtica ge ral). AI/gemeine Piidagogi h
Il'edagogia geral).
Para Herbart, a filosofia a elaborao dos conceitos e se exerce
tlhre um conhecimento primrio que a expe rincia; conseq ente-
II H.'nte, tem de parti r do "dado" e do que se impe a ns, seja matria
ou ronna . As ma trias e as formas da experincia colocam problemas:
o dado s um ponto de partida, necessrio para que os probl emas
"l'jam reais, e obriga a filosofa r para tornar comp reensvel a experin-
n a, que por si mesma no o . Metaphysica est ars experientiam recte
lPilelligendi. Deve-se passar de um conceito-problema para um concei-
to-soluo, e para isso intervm certos m odos comi ngentes de consi-
de rar as coisas, que Herbart chama zuJallige Ansichten ou modi res con-
,rderandi; assim se c hega ao mtodo de "integraO dos conceitos" .
Herbart distingue entre o que e o se r ele mesmo, o quale que
o ser. Este ltimo entendido como posio absoluta, independente
de ns; o que Herbart chama de "Real", ou seja, o ente, d onde sua
tentativa de retorno ao realismo; a dou trina dos Reais se funda na
teo ria leibniziana das mnadas. Do Rea l como abso luto s se pode
saber que . que sim ples, que nao quantidade e que cab vel a
rnu ltip licidade do ser, embora no no se r, isto , que pode haver um
ou muilos Reais. Con tud o, considerado segundo nossos modos de
pensa r. se transforma em imagem. com aspectos contingentes que no
co ntrad igam essas caractersticas essenciais: o que o Real pa ra ns
367
- Herba n acaba caind o no idealismo. O eu u m dos Reais, e na se-

qncia dessa idia Herban desenvolve sua psicologia, qu e , como
sua pedagogia, intelectualista: a nica runo origin ria da al ma re-
presemar. A tica, por ltim o, interpretada C01110 um a Gesclllnachs-
lehre, uma doutrina do gosto ou cincia da sensibilidade estimativa;
o bem a qualidade daquilo que nos rora aprovao, assim como
o mal, desaprovao; Herbart est muito prximo da idia de valor,
que amadu receria, um scul o depois; o bem no se de fi ne nem se in-
venta: reconhete-se, se aceita , se estima ou aprova; a ti ca aparece
no imerior de um mbito esttico, relativa a um a beleza moral d ire-
rente da msica ou da plstica; as idias prticas so as relaes run -
damentais eSLmveis, as valorizaes exemplares; essas idias so a
liberdade ntima, a idia da perreio, a idia da benevolncia, a idia
do direito e a idia da compensao ou eqidade. (Cf. On ega: O.c,
VI,265-291.)
Krause Karl Christian Fricd rich Krause (1781- 1832), perten-
ce ao gru po dos pensadores idealistas mais jovens. Com fones rafzes
religiosas e ticas, leve relativa originalidade e se esforou por conci-
liar o lesmo com as tendncias pantestas dominames em sua poca;
seu panentesmo afi rma que todas as coisas so em Deus. Krause insis-
te no destino e no valor da pessoa, entendida de modo moral, e desse
pomo ele vista inte rpreta o direito e a sociedade; a humanidade uma
fede rao ele associaes autnomas, de fim unive rsal ou particular.
As pri ncipais ob ras de Krause so: ElltwUlf des Syslems der Phi/osophie
(Esboo do sistema da filosofia), Das Urbild de r Menschheit (O ideal da
humanidade), 5ystem der 5ittel11ehre (Sistema de tica), Vorles ul1gen
;iber das 5ystem der Philosophie (Lies sobre o sistema da filosofia),
Vorlesungen iiber die Grundwahrheilen der Wissenschaflel1 (Lies sobre
as verdades fu ndamentais das cincias). Krause deixou mu itas obras
inditas, que foram publicadas em parte . Apesar elo estilo confuso e
algo nebuloso de seus escritos, exerceu uma influncia consIdervel.
Seu sislema foi desenvolvido por algu ns disc pulos alemes, como
Roeder e Leonh ard i; mas sob retudo na Blgica, com Ahrens e Tiber-
ghien, e na Espanha, onde o krausismo teve uma vitalidade inespera-
da , que ime ressa registrar.
368
o PENSAMENTO DA tPOCA ROMNTIC,\
..,,, ,1.0 1 Rio DonJulin Sanz dei Rio (1814-69) rOI o runda
I II~'.III.I principal da escola krausista espanhola. Balmes c ele
'1111 III! II 11 ,Incas, embo ra Sanz dei Ro tenha vivido vime. e um anos
111 II ... dois nomes filosficos mais importantes da Es pan ha no
Id.. 1\ I !TI 1843 foi nomeado catedrtico de Histria da Filoso-

II Ilnl\'t'rsidade de Madri e enviado para realizar estudos na Ale-
I ludl,1 1111 Ilcidel berg fo i disCpulo de Leonha rdi e Roeder e morou
. I I di Weber, seu professor de Histria, onde foi companheiro de
111111 l1t' vol ta Espanha, foi inspirado r de um ncleo filos fico de
[I' 111,1 \'llalidade, que exerceu influncia na vida intelectual e polti -
I .!111 ,II 11 t' mu ito tempo, ao longo de quase todo o sculo. Apesar dis-
, 11 ",dor filosfico escasso; na hora de entrar em contaLO com a
111.1 LII!.! ale m, os krausis tas escolheram um pensador secundrio,
HHlltn 1lH.'J10S frt il que as grandes figuras da poca. Talvez nessa pre-
,Id. ~1111 de Sanz dei Ro tenha infludo o ca rter religioso e moral da
111111111,\ de Krause. O melhor historiador do krausismo espanh ol,
I'h [[r Jobit l , O interpreta como um movimento pr-modernist.a, pre-
, III .\ll 110 sculo XIX da corrente heterodoxa que surgiu em alguns
r.Il IJltlS catlicos por volta de 1900. Os escritos de Sanz dei Rio tive-
I.Ul1 escassa difuso fora do ncleo de seus discpulos, em parte por
.1 \I l'~ulo obscuro e ingrato, mas tambm pelas dificuldades reais do
\I pensamento, que significa um considervel esforo filosfico, de
11'llva importncia dentro das possibilidades espanholas de sua po-

'.1 As principais obras de Sanz dei Ro, que seu autor apresentava
llllllO exposies de Krause, so Ideal de la Humal1idad para la vida;
I,', riol1es sobre eI sistema de Iilosolia al1altica de Kmuse; Sistema de la Ii-

I",orfa: Metafisica: Primem parte, Al1lisis. - Segul1da parte, Sintesis; An-
1/,1.1 dei pensamiel1to raciol1al; filosofia de la muerte; EI idealismo absoluto.
O socialismo - A influncia dos idealistas alemes, sobretudo de
Ilrge\, e tambm de Ludwig Feuerbach (1804-72), hegeliano, crill-
eH da teologia no sentido de um antropologismo ateu, e David Frie-
1. Les hraus(stes. par !'abb Pierre Jobit (ParisBordeaux, 1936). Cf. meu ensaio fi
t'l'nsador de Il!escas. em Ensayos de teoria (Obras, IV). Vejase tambm fi krausismo espa-
1101, de Juan Lpez-Morillas (Mxico, 1950).
369
HISTRIA D.... FILOSOFIA
drich Strauss, somada de Darwin, se exerce sobre os te ricos do so-

cialismo alemo - no esqueamos as razes diferentes do socialismo
francs, contemporneo ou ligeiramente anterio r. Os mais importan-
tes so Karl Marx 0818-83), Friedrich Engels 0820-95) e Ferdinand
Lassalle (1825-64), Os dOIs primeiros publicaram, em 1848, o Manifes-
to comunista e so os fundadores da Inte rnacionaL Marx se doutorou
com urna tese sobre Demcrito e Epicuro e pub licou depois Thesen
ber Feuerboch, Die hei/ige Familie (A Sagrada Famlia), Misre de la
phi/osophie (contra a Phi/osophie de la misre de Proudhon), Zur Kritih
der politisdlen Oe1wnomie e, so breludo, Das Kapital. Lassa lle esc reveu
Die Phi/osoph ie des Herahleitos des Dunhlen von Ephesos (A filosofIa de
Herclito, o Obscuro de feso) e System der erworbenen Reehte (Sistema
dos direitos adquiridos),
O ponto de partida desses pensadores a idia de dialtica, to-
mada de Hegel. Segundo Engels, essa dia ltica era "especulativa",
idealista; partia do puro pensar, mas, a seu ver, deveria partir dos
"mais tenazes falOs" (von den /wrtnachigsten Tatsachen). Como diz iro-
ni camente Engels, citando a Lgica hegeliana, um mtodo que "ia do
nada para o nada passando pelo nada" (von llichL~ rlul'ch l1ichts zu l1ichts
ham) no linha lugar ali. Era necessrio submeter essa dialtica a uma
cr[Lica penetrante, embora Marx e Engels reconhecessem "o enorme
sentido histrico" em que se fundava. Essa grandiosa concepo da
histria, que fez poca, "era o pressuposto terico direto da nova in-
tuio materialista".
Em suas mos, a dialtica idealista de Hegel se transforma numa
dialtica material, que os leva ao que se costuma chamar - um lanto
impropriamente - de "interpretao materialista da histria" e que
antes uma interpretao econmica dela. A economia poltica se trans-
Corma assim na disciplina Cundamental- Engels, por sua vez, comen-
laU com muila agudeza o tratado de Marx Zur Klitih der politisclten
Oehol1omie. A economia poltica comea com a mercadoria (Wa re), com
o momento em que os produtos so mutuamente trocados. O produ-
to que aparece na troca a me rcadoria. E mercadoria simplesmente
porque coisa, ;;)0 produto, se enlaa uma rdao entre duas pessoas
o u comunidades, emre o produtor e o consumido r, que j no esto
unidos na mesma pessoa.
370
o PENSAMENTO DA !:POCA ROMANTlCA
I:ste o ncl eo da co ncepo marxista: "A eco nomia no \r:lla de

I t IhilS, mas de relaes entre pessoas e em ltima inst nCia entre dHS-
I'''~ porm essas relaes esto sempre ligadas CI coisas e apGIIl'U'11'l

/111110 coisas," Nota-se aqu i como se insinua, se m clam j U<:; llfi C'a(.';'o,:1
'1 1II" ficao" de um pensamento que originariamente destacava as te
1"1.,1'<:5 pessoais. Marx insistiu , com acerto e indiscutfvel gClllaltdade,
11.1 Importncia do fator eco nmico na histria, mas depois prctendeu
11l1ll1- la integralmente nele e considerar, mediante uma construo
.u hltrria e insustentvel, todo o restante como uma superestrutura da
lTOl1omia. A cultura , a religio, a filosofia e a vida inteira do homem se
" .' pl ica riam pelo componente econmico dela, que, embora muitO
lI';tI , apenas parcia l, e, embora imprescindvel, dentro de uma pers-
Pi'Cliva ntegra secundrio.
Por outro lado, a ideologia politica ligada a essa doutrina filosfi-
t ii lcvou a uma substan ti vao da idia de "classes" sociais, fixao de
dois tipos, "burgus" e "prolet rio", construes relativamente aceit-

\T IS para explicar a si tuao social na Europa nos comeos da era 1n-
d l t ~lr i a l , mas absolu ta ment e insuficientes quando aplicadas a OUlras
I'pocas ou a outros pases, e que exercem uma violenta deformao da

H'a lidade, que no se ajusta aos esquemas que lhe so impostos,
A importncia de Marx como economista mu ito grande, e ain-
da maior sua significao poltica como fundado r de um dos maio-
I L'Smovimentos de massas da h istria; comudo essa importncia no
l' filosfica . O chamado "pensamento marxista" posterio r esteve ci r-
r unsc rito a uma disciplina muito estreita , a ponto de constituir uma
forma de escolstica em que as autoridades filos6ficas mais constante-
men te citadas foram, alm de Marx e - secundariamente - Engels, Le-
Ilin e Stalin (este ltimo apagado subitamente depois de sua morte).
Atualmente, as figuras de maior interesse entre os pensadores marxis-
iaS so o hngaro Gy6rgy Lukcs (n. em 1885), autor de Die Theorie
t/cs Romans, Geschichte und Klassenbewusstsein , Essays ber den Realis-
Il1US, Die Zerstbrung de r Venunfr; e o alemao Ernst Bloch, atualmente
proressor na Alemanha ocidental: Das Plinzip HoJJnung, Naturrecht
wld menschliche \Vw'de.
371
o materialismo dogmtico e o princpio do atesmo professado

pelo marxismo deram a esse movimento um carter sumamente rgi-
do e com traos quase religiosos, que no tm muito a ver com o n -
cleo ori ginrio do pensamento de Marx, principalmen te o de sua ju-
ventude, estudado hoje com maior interesse e independncia do que
as formas ditadas por uma rgida organizao alheia atitude de pere-
ne inq uietude, busca e justificao, que prpria da filosofia.
5. ScJlOpe nha"er
Persona li dade Arthur Schopenha uer nasceu em Danzig em

1788 e morreu em Frankfurt em 1860. Era filho de u m rico comer-
cia ntc e de uma mulher inteligente e cu lta, romancista. Depois ele ini -
ciar-se no comrcio, estudou filosofia em Gltingen e Berl im. Sua lese
de douto rado foi seu li vro Ober die vifljache Wuyzel des Sa/zes vDm zu-
reichenclen Grunde (Sob re a qudrup la ra iz cio pr incip io el e razo sufi-
ciente). Em 1818 ter minou sua principal obra, Die Well ais Wille und
Vorstellung (O mundo como vontade e represen tao), que teve mu i-
to pouco sucesso. A partir de 1820 foi pr'iva/dozenl em Berlim e quase
no teve ouvintes para seu curso, que anuncio u para a mesma hora
do de Hegel. Por ocasio da epidemia de clera de 1831, Scho pen-
hauer abandono u Berlim para fugir gela e se estabeleceu definiliva-
mente em Frankfurt; assim escapou da doena, enquanto Hegel mor-
ria. Posleriormeme escreveu Outros livros que obtiveram mais suces-
so: ber den Willen il1 der Natur (Sobre a vontade na na tureza), Die
beiden Gr'undprobleme dei' Ethik (Os dois problemas fundamentais da
tica), Apho tismel1 zur Lebensweisheir (A fo rismos para a sabedoria da
vida), Parerga und Pamlipornena.
Durame toda sua vida, Schopenhauer manteve uma spe ra hos-
tilidade contra os filsofos idealistas ps-kantianos, especia lm ente
Hegel, a quem insulta, s vezes com engenho, e com freqncia com
triviali dade e falta de sem ido. Sua falta de sucesso e de glria co mo pro-
fessor e como escritor acentuou nele um pessimismo mordaz e agres-
sivo , que caracleriza sua filosofia . Schopenhauer teve vivo interesse
pela arte, msica e literatura. Admirou e traduziu Gracin, de cujo es-
372
o PENSAMENTO DA t POCA ROMNTICA
IlltI ... t'lIlcncioso e aforstico gostava . Os tericos que ma is o innuen-

I In,\111 foram Plato, Kant, os idealistas ps-kantianos - embora se
"I!lI',t'S~l' a eles - e, por ou tro lado, o pensamento hindu e o budismo.

I Hill ,I velhice, e depois de sua mane, a influencia de Schopenhauer
I II IItlL'u-se bastante, mas no se exerceu tanto pelas vias da filosofia
IIl'tllosn como pelas da li teratura, da teosofia elC.

O lIlundo co mo von tade e representao O ttulo da grande
I ii II ii de Schopenhauer contm a tese central de sua filosofia. O mun-
dI! I um "fenmeno", uma representao; Schopenhauer no distingue

I. I"'\1llcno e aparncia, pelo contrrio, identifica-os; o mundo de nos-
( Il'prese ntao aparncia ou engano. As formas deste mundo, que
'I 11.1Ilsfonnam num mundo de objetos, so o espao, o tempo e a cau-
(1Ie1,lde, q ue ordenam e elaboram as sensaes. As razes kal1lianas
di \,1 teoria so visveis.
No entanto, h um mamemo do mundo que no apreen demos
I' 1I!lIl puro fenmeno, mas sim de modo mais profundo e imediato: o
'II Pur um lado, o eu perCeptvel como corpo; mas tambm como
tI~:tI nua-espacial , alhe io ao tempo e livre, que chamamos von/.ade.Q
1II1IIlt'm se apreende, em seu estrato mais p rofundo como vontade de
111'1'/ ada coisa no mundo se manifesta CQmO af 01 1 vont ade de ser;
101\0 no inorgnico e no orgnico como na esfera da conscincia.

11111t.111l0, a reali dade vontade. fomo o quere r supe uma insatis[a-
\,111 , ,I vontade constante dor. O prazer, que transitrio, consiste
111l111~1 cessao da dor; a vida, no fundo, dor. Isso faz com que a fi-
Iii IIllil ele Schopenhauer seja de um rigoroso pessimismo. A vontade
.II Viver, sempre insaciada, um mal; portamo, tambm o mundo e
1111".,01 vicia o so.
A lica de Schopenhauer deriva dessa idia. O sentimemo moral
I i1 ccunpaixdo e a tendncia a aliviar a dor dos demais seres. Para isso
II nd~'m tambm o saber e a arte, especialmente a msica; no entanto,

,III l~'rnclios passageiros. A nica salvao definitiva a superac10 da
!"!fII/fle/f de viver: Se a vontade se anula, entramos no nirvana; isto, que

11.1 II'n' uma simples aniquilaO, na realidade o maior bem, a verela-
deli.! salvao, o nico que pe fim dor e ao descontentamento do
'IwI~'r sempre insatisfeito.
373
HISTOR!A DA FILOSOFIA
A tica de Schopenhauer tinha tambm um carter determinista,

no sentido de que o homem bom ou mau essencialmente e para sem-
pre, sem que haja possibilidade de lev-lo, por exemplo , bondade.
Em contraposio doutrina soc rtica, Schopenhauer cr que a virtu-
de no pode ser ensi nada, que se bom ou mau a radia.
A fi losofia de Schopenhauer aguda e engenhosa, com freqncia
profunda, exposta com grandes dotes de escliLOr, e est ani mada por
uma forte e rica personalidade; entretanto, seus fundamentos metafsi-
cas so de pouca solidez, e sua innuncia levou muitos a se perderem
num trivial diletanlismo, impregnado ele teosofia, literatura e "filosofia"
hindu, na qual o que ce rtamente se perde o sentido da filosofia.
Vimos que, na verdade, o perodo idealista alemo termina em
Hegel; os outros pensado res so conseqncia desse idealismo: eles
se entrega m a uma especulao que vai perdendo conta to com os au-
lnticos problemas da metafisica. A vaguidade, a nebulosidade e as
conslrues fantsticas, que Hegel j identificava em se u tempo, res-
surgem com mais pujana depois de sua morte. Isso provocar um
movimento de reao, que ir su bmergir a filosofia nu ma de suas
mais profundas crises: o que chamamos de posili vismo.
374
A filo sofia no sculo XIX
,\ histria da filosofia contempornea, elaborada a partir de ml'a

.III dei 56cul0 XX, tem de situar os pensadores do sculo passado
IIIIIII.! perspectiva pouco usual, que no coincide com o modo habi-
III ti dt, rcprescmao de suas figuras. Com deito, temos de interpretar

, III, ,,,{lHa do passado recente tendo como guias duas idias norteado-
I I lima, a compreenso daquele tem po, di ferente, embora prximo;
"1111.1, ri necessidade de explicar a maneira como nossa filosofia pro-
1111 daquela, e como quele lempo sucede o que nos foi dado viver.
1 11 Im pe, em primeiro lugar, uma apreciao da significao cios H-
It! ,n lns cio sculo XIX, que no corresponde que eSleve vigente na
'111\(.1. Alguns pensadores, obscuros e mal-e ntendidos pelo se u meio,
qWl'cem hoje como o que houve de mais substantivo e eficaz na filo-
111 1;1 do sculo passado. E, no interio r da obra deles, com freqncia
! dllnenses menos notrias e famosas em seu tempo se revelam de-
I 11,IVilS, e tambm como antecipaes das mais pro fundas descobertas
dI nossos dias.
O sculo XIX uma poca de certa anormalidade filosfica; a ri-
).\III, no comea antes da morte de Hegel, em 1831; seu primeiro ter-
,,'I, Junto com o ltimo da centria anterior, forma um pe rodo bem
dlh'rcnte, dommado pelo idealismo alemo, Com a morte de Hegel,
lima ctapa se esgota e a filosofia mergulha numa profunda crise, na
qllal quase desaparece. Isso no estranho, porque a histria da mo -
,Ilha descontnua, e as pocas de mxima tenso criaclo ra so sempre
'I').,l,uiclas de longos anos de relaxamento, em que a mente parece no
pt)(.Ier suportar o esforo metafsico. No entanto, no scul o XIX a filo-
375
sofia ademais formalmente negada, o que supe um peculiar fas tio

ao filosofar, provocado, ao menos parcialmente, pelo abuso dialtico
em que cai o genial idealismo alemo. Surge ento a necessidade pre-
mente de se ater s coisas, realidade mesma, de se afastar das constru-
es mentais para se ajustar ao real tal como ele . E a mente europia
de 1830 encontra nas cincias particulares o modelo que ir tra nspor
para a filosofia. A fsica , a biologia, a histria vo surgir como modos
exe mpla res de con hecimento. Dessa atitude nasce o positivismo.
O propsito inicial- ater-se real idade mesma - irrep reensvel
e consliLUi um imperativo filosfico permanente. Contudo, o proble-
ma co mea justamente aqui: qual a realidade? Como vemos, a filo-
sofia no pode ser de limitada nem definida ext rinsecamente, sua de-
marcao supe uma questo melafisica prvia. Com excessiva preci-
pitao, o sculo XIX acred ita poder suprimi-la e afirma que a reali-
dade so os fatos sel1sveis. esse o erro que invalida o posi tivismo. E,
se m qua lquer viol ncia, a filosofia ele Co mle at hoje poderia ser in-
terp retada C0 l110 um esfo ro para restabelecer efeti vamente esse pos-
tulad o, para se tornar verdadei ramente positiva: em outros termos,
pa ra descobrir qual a realidade autntica, se m construes mentais
e sem excluses, a fim de se ater fielmeme a ela.
Porque, claro, a realidade desvirtuada tanto mediante adies
como mediante supresses. Aqu ilo que meu pensamento supe rpe s
coisas as altera e falseia; porm, no menos fal sa a parcialidade, to-
mar a parte pelo todo, crer que algo real , sem ma is nem menos, a
recllidade. Foram muitas as vezes e m q ue a filosofia identificou uma
poro ou elemento do que existe co m a sua LOtaiidade, e teve cons-
talllemente de se esforar para corrigir esse erro e in tegrar a viso da
realidade com os elemenLOS que tinham sido deixados de fora e que
com sua ausncia falseavam a perspecti va.
No entanto, o erro com que o sculo X1X comea mais grave,
porq ue define o real, ou seja, formula uma tese metafsica, e ao mes-
mo tempo no se d conta disso, a ponto de negar sua possibilidade,
o que quer dizer que no entende sua interpretao da realidade - os
falOS sensveis - como aquilo que , uma interpretao, mas si m como
a p rpria realidade; pan e desse pressuposto sem sequer ter conscin-
376
A FILOSOFIA NO SJ:CULO XIX
, I ~ dl'le , Por isso, o problema que se colocar para a filosofia clepois cio
IIII ,III VISI110 duplo: primeiro, descobrir a realidade autnt ica, o que
.II 11l1l ~ se r chamado de realidade radical, e, em segundo lugar, reivin-
dI! , I[ : \ necessidade e a possibilidade da metafsica.
As duas em presas transcorrem simultnea e paralelamente. No
I 11 ,\ laze r uma especulao sob re a prpria filosofia, em virtude da
11'1.11 se mostre a validade do con hecimento metafsico, para depois,j
dI posse desse inst rumento, investigar a estru tura do real. Pelo con~
t 1.11 Hl, o esforo do prpri o filosofar levar evidncia de que o posi-
11\'1"1110 j estava fazendo metafsica, justamente quand o pretendia eli-
10111.1 la. Fazia melafsica, mas sem sab-lo, ou seja, de modo pouco
1111\/Ilvo, e por isso errneo e deficiente. E a tentativa de levar a filoso-
ILI para sua verdadei ra positividade obrigar, por um lado, a reparar
I III Icalidades que tinham sido obstinadame nte deixadas de lado -
I IllH'I"clamen te a esfera dos objetos ideais e a realidade da vida huma-
Itll , ro m seus peculiares modos de se r e todas as suas conseqncias

IIllltllgicas; e, por outro, para apreender essas realidad es ser neces-
,,\tIO usar instrumentos me ntais novos, que daro u ma nova image m
dll ron hecimemo e da prp ria filosofia.
Desse modo, nosso tempo se encontra na situao de criar uma

III1Va metafsica que, por s-lo, est radicada em toda a tradio do
JI.lssado filosfi co . Depois das antecipaes de alguns poucos pensa-

dPl"cs geniais do sculo XIX, a fenomenologia, a filosofia existencial e
.1 da razo vital criaram um mtodo de saber e voltaram a ateno
liMa o mundo ideal e para a realidade da vida. Agora, esta fil osofia de
nosso tempo se v obrigada a descer ao fundo das questes ltimas, e
lorn isso adc uire seu mximo radicalismo.
377
1. A SUPERA O DO SENSUALISMO
Na primeira me tade do sculo XIX, a intensidade da vida filos6-

II." vo lta para Frana. Depois da poca de plenitude do iluminismo,
,tp;ll"cce uma srie de pensadores franceses interessantes, afinados
"ln os idelogos do final do sculo XVIll, e que se ocupam principal-
11It.' m e de questes relacionadas com a psicologia e com a o rigem das
ldl~ ias. Essa filosofia , que invoca como antecedente imediato o sen-
"I1 1,\1ismo de (ondillac, inicia um paulali no desvio desse ponto de vis-
1.1 t.' termina por abordar as questes meta[(sicas; uma fase concreta-
In cnte impnrtam e da pr-histria da filosofia da vida.
Os dois filsofos mais considerve is que representam essa ten-
d neia so Laromiguire e Degrando, an tecedentes do pri ncipal pen-
,,,elor el a poca , Maine de Biran , de quem logo surge o grupo dos es-
piritualistas. Laromiguire (1756-1847) escreveu Leons de philoso-
I'l1 ie, sensualista em lin has gerais, mas em q ue se distingue a recepo
da reao, se afirma a atividade do eu, manifestada na ateno, e se es-
boa uma lcntativa de superao elo puro sensualismo. Degrando
( 1772-1842), de uma gerao posterior, se nsualista tambm , filiado a
Bacon, Locke e Condillac, porm conhecedor do idealismo alemo ,
que perturba sua posio filosfica, escreveu um extenso livro em qua-
tro volurr.es, intitulado Des signes e de "art de penser considrs dans
leurs rapports mutueis , e depois His toi re compare des systemes de philo-
sophie. relativement aux pl11lcipes des conllaisallces humaines, em trs to -
mos. Degrando postula uma filosofia da experiencia; afirma u ma dua-
lidade de dois elememos, o eu e as existncias contguas, que se revelam
no fato da resistncia, Ao mesmo tempo tenta unir o racionalismo e o
empirismo, numa atitude que amecipa a ecJtica.
379
1. Mai.n e de Biran
SilUao filosfica O mais profundo e original dos filsofos

franceses de seu tempo Maine de Biran (1766-1824). Sua plincipal
obra o Essai SUl" lesfondements de la psychologie et sur ses rappons avec
l'lude de la nalure (1812); entre seus escritos de maio r interesse con-
tam-se tambm: Joumal, Mmoire sur la dcomposition de la pense, 1n-
fluence de I'habitude su r lafacult de pense[ Maine de Biran, influencia-
do por Destutt de Tracy e Laromiguiere, em polmica com De Maistre
e De Bonalel, representa uma posio que tem cena analogia com a de
Fichte na Alemanha. A partir de uma at iLUde inicial sensualista, de-
semboca na primeira compreenso relativamente madura da vida hu-
mana e termina num pensamento testa e catlico. Maine de Biran foi
mal entendido em seu tempo, em pane pela originalidade de seu pon-
to de vista, e em parte pela obscuridade de sua expresso vacilante,
embora os pensadores franceses posteriores o lenham invocado como
mestre. Sua filosofia ainda no foi suficientemente utilizada, apesa r
dos esforos realizados neste sculo.
Metafsica Maine de 8iran, de acordo C0111 os p ressupostos
sensualistas, procura o fato plimitivo em que deve fun dar-se a cincia.
Este, cont udo, no pode ser a sensao, porque esta no sequer um
fato; um fato, para s-lo, deve ser conhecido, deve ser para algum, e
exige a coincidencia da impresso sensorial com o eu. A conscincia
implica uma dualidade de te rmos, uma coexistncia, e isto por sua
vez exige um mbito prvio, em que eu me encomro com o conhecido.
O sabido sempre consabido, po rque saber eu me saber com o obJe-
to. Todo ralO supe uma dualidade de termos que no podem ser
concebidos separadameme, mas que so fu no um do ou t ro: o eu s
existe ao se exercer ante uma resistncia. Maine de Biran transforma
os conceitos objetivos em funcionais; a coexistncia uma realidade
dinmica, um "razer": o esforo. O eu e o resistente so somente ingre-
dientes dessa realidade ativa l .
3. Cr. meu eSludo EI hombre y Dias en la filasofra de Maine de Biran, em San Ansel-
mo y d insensulo (Obras, IV).
380
A SUPE RA.~O (X) Sf."5UALlSMO
A conseqncia disso umtal1lOradical: eu no sou uma coisa; o

hHUIl' 1l1 forma uma anttese comounivcrso inteiro; nem o esforo
10/\1/ , nem tampouco seus renn05,ques se consti tuem como tais em
11,1 Illlerao. Maine de Biranemendea vida como uma tenso ativa

1 1111(' um eu e um mundo que s somomentos da realidade prim-
11. 1 do es foro. O eu vem a ser,secollSlitui no esforo, e por isso o ho-
1111 ' 111 pode iniciar s ries de atosUvrt'5 e tem vida pessoal, humana.
I III Maine de Biran constitui-se obscuramente urna viso vacilante e

, ' lllfusa , mal expressa, porm ceneira, dessa realidade que chamamos
I'/ rla Ilul11ana.
2. O espiritualismo
Os eclticos Inspirado em Maine de Biran, embora de modo

l'OUCO profundo, que no relomava ornais valioso de seu pensamento,
.l lmreceu o espililua/ismo francs,quedominou a vida filosfica oficial
durante cinqenta anos. Seu Iniciador Royer-Collard (1763- 1843),
figu ra relevante do douuinarismopoutico, que recolheu os ensinamen-
lOS da escola escocesa de Thonus &Id e Dugald Slewart. Thodore
jou lTroy (1796-1842) um pen~d~afmado com essa lendncia. No
entanto, o pensador mais import3ntl' do grupo Victor Cousin (1792-
1867), fundador do ecletismo, filosof,oficial da Universidade francesa
ti urante o reinado de Luis Felipe. Coosin um filsofo po uco origmal,
'- lue pretende harmonizar os diversoS9Slemas e revela influncias cam-
bianles, dos gregos aos idealistas ,l,,!es, sobretudo Schelling, e cer-
lamente os escoceses e Maine de Biran. Foi um eficaz propulsor dos
eSLUdos de histria da filosofia, eele mesmo os cultivou imensamente.
Publicou diversos Cours d'hiswi< dda philosophie, Fragments philoso-
pl1iques , Du vrai, du beau et du bien errias obras histricas e biogrfi-
cas, particularmente sobre o crculo ce Port-Royal.
Os tradicionalistas Tambmcomo reao ao sensualismo, mas
com ma rcada ariemao para os proolemas da sociedade, da poltica
e da histria, aparece um grupo depensadores callicos, fortemente
vinculados a Roma, fundadores datendncia u/tramontana, que en-
contra no Papado e na legitimidade o fundamento da ordem social.
381
Representam uma posio tradicionalista, que desconfia da razo e

faz residir as verdades fundamenta is na "crena" de que a sociedade
deposi tria; em poltica se opem ao es pri to e s doutrinas da Re-
voluo Francesa. Os pensadores mais import2ntes desse ncleo so
o conde Joseph de Malstre 0753-1821), saboiano, que foi embaixa-
dor na Rssia (DlI Pape, Soires de Saint-Ptersbourgl e Louis de 80-
nald (1754-1840), qu e tentou uma sistematizao do tradicionalismo
(Lgislation primitive, Essai analytique sur les lois naturelles de I'o,-dre so-
cial). Lamennais - que no final se separou da Igreja -, tem certas afi-
nidades com esse grupo; alm dele , Laco rdaire e Montalembert , em-
bora estes se orientem para uma atitude mais liberal.
A Revo luo, que por um lado provocou essa reao tradiciona-
lista, despertou ao mesmo tempo um movimento de carter social, di-
rigido por vrios tericos franceses, que imaginaram doutrinas sociais
Ulpicas, porm no isentas de id ias agudas sobre o problema da so-
ciedade. Destacam-se Saint-S imo n, Fourier e Proudhon, que prepa-
ram ao mesmo tempo correntes polticas socialistas e a fundao da
cincia social.
Todos esses elementos so utilizados de diferemes maneiras
pelo positivismo , que o que h de mais importante na filoso fia do
sculo XIX.
Ba lmes O sacerdote ca lalo Jaime Balmes, nascido em Vich em
1810 e morto em 1848, representa, com Sanz dei Rio, a principal con-
tribuio espanhola filosofia do sculo XIX e tem certa afinidade com
os pensadores franceses mencionados. Em sua curta vida teve uma in-
tensa atividade poltica, jornalstica e filosfica. Suas obras mais impor-
tantes so: Ei crite,io - uma lgica popular do bom senso -, EI protestan-
tismo comparado CDn el catolicismo - rplica Histoire de la civilisation en
Europe , de Guizot -, Filosofia elemental, Filosofiajundamental.
Ba lmes , familiarizado com a Escolstica por sua formao sacer-
dotal, soube renov-la num momento de granc.e decadncia, com
comribuiOes da escola escocesa, por um lado, e cios sistemas de Des-
cartes e Leibniz por outro. Sua obra, mesmo dentro das li mitaes im-
postas pela circunstncia histrica em que viveu e por sua prematura
mone , signif:cou uma tentativa sria e vailosa de restaurar os estudos
382
A SUPERAO DO SENSUALISMO
1I1nsficos na Espanha, e teria podido significar um detivo ressurgi-

1111 '1 1\ 0. Sua viso da filosofia contempornea, sobretudo do idealismo
.dl'mo, superficial e pouco acenada ; enfoca, no entanto, muitas ou-
I' ,I'. questes com bom senso e perspiccia freqente.
Fora do campo estrito da filosofia, e prximo dos tradicionalis-
I.h franceses. est ] uan Danoso Corts (1809-53). embaixador da Es-
polllha em Paris, onde entrou em cantata com os catlicos, pelos quais
II II muito estimado. Sua principal obra o Ensayo sobre el cawlicismo,
fi IIIJcra lismo y el socialismo.
383
II. O POSITIVISMO DE C OM TE
Personalidade Auguste Comte nasceu em 1798 e morreu em

1857. Pertencia a uma famlia catlica, monrquica e conservadora,
lIlas logo ac1otou uma o rientao inspirada pela Revoluo Francesa.
( ,olaborou com Saint-Simon , de quem se separou depois, e se fami-
liarizo u com os problemas sociais. Foi aluno da Escola Politcnica de
Paris, onde adquiriu uma slida fonnaao matemtica e cientfica.
I\)steriormente, foi repetidor na Escola, at que as inimizades fizeram
rn m que perdesse o cargo. Muito jo\'em, publicou uma srie de Ops-
(u /os muito interessantes sobre a Sciedade, e depois empreendeu a
gra nde obra de seis grossos volumes que intitulou Cours de philosophie
f'osilive. Em seguida escreveu um breve compndio, o Discours sur
/'cs prit positi[, Catchisme posltivistee sua segunda obra fundamental,
Systeme de politique positive, ou TraiU de sociologie, instituant la religion
tle /'Jiumanit, em quatro tomos. O ~"'S foi publicado entre 1830 e
1842, e o Systme. entre 1851 e 1854.
A vida de Comle foi difcil e desgraada. Em sua vida privada foi
Infeliz, e nunca conseguiu obter o menor desafogo econmico, apesar
de sua indiscutvel genialidade e do seu esforo. Em seus ltimos anos
vivia sustentado por seus amigos e partidrios, principalmente fran-
reses e ingleses. Auguste Cornte apresenta caractersticas de desequi-
Irbrio menlal , que em certo momento se acentuaram muito . No final
da vida teve um profundo amor por Clotilde de Vaux, que morreu
po uco depois; essa pe rda contribuiu par.l abat-lo.
38;
1. A histria
A lei d os trs estados Segund o Comte, os conhecimemos pas-

sam por trs estados tericos diferentes, tanto no individuo como na
es pde humana. A lei dos tres estados, fundamemo da filosofia positiva,
ao mesmo tempo uma teoria do conhecimento e uma filosofia da his-
tria. Estes trs estados so chamados teolgico, metafsico e positivo.
O estado teolgico ou fictcio provisrio e preparatrio. Nele a
mente procura as cau.sas e princpios das coisas, o mais profundo, lon-
gnquo e inacessivel. Nele h trs fases distintas: o JeLichismo, em que
se personificam as coisas e se atribui a elas um poder mgico ou divi-
no; o politefsmo, em que a animao retirada das coisas materiais para
ser transladada para uma srie de divindades, cada uma das quais re-
presenta um grupo de poderes: as guas, os ri os, os bosques etc.; e, por
ltimo, o monotesmo, a fase superi or, em que todos esses poderes di-
vinos fi cam reunidos e concentrad os em um, chamado Deus. Como
se v, a denominao ele estado teolgico no aprop riad a; seria pre-
fervel dizer religioso ou talvez mltico. Neste estado predomina a ima-
ginao, e ele corresponde - diz Comte - infncia da Humanidade.
tambm a disposio primria da mente, na qual se volta a cair em to-
das as pocas, e s uma lenta evoluo pode fazer com que o esprito
humano se afaste dessa concepo para passar a outra. O papel hist-
rico d o estado teo lgico insubstituvel.
O eSlado metafsico ou abstrato essencialmente critico e de tran-
sio. uma etapa intermediri a entre o estado teolgico e o positivo.
Nele continua-se a procurar os conhecimentos absolutos. A metafsica
lenta explicar a natureza dos seres, sua essncia, suas causas. Para isso,
porm , no recorre a agentes sobrenaturais, e sim a entidades abs tratas
que lhe conferem seu nome de ontologia. As id ias de princpio. cau-
sa, substncia, essncia designam a1go diferente das coisas, embora
inerente a elas, mais pr6xi mo delas: a mente, que se lanava na busca do
longnquo, vai se aproxi man do das coisas passo a passo, e assim como
no estado anterior os poderes se resumiam no conceito de Deus, aqui
a Nat ureza a grande entidade geral que o substitui. No entanto, essa
unidade mais frgil, tanto menlal como socialmente, e o carter do
386
o POSlTIVISMO DE C OMTE
I 111.1 Illl'taffsico sobretudo crtico e negati vo, de preparao da pas-

III pala o estado positivo: uma espcie de crise da puberdade no
1'"110 humano, ames de chegar idade viri l.
( ) t'stado positivo ou real o definitivo. Ne le, a imaginao rica su-
l "Idtll.tda observao. A mente humana se atm s coisas. O positi-
I 1111 t procura excl usivamente falOS e suas leis. No busca causas nem
I 11111 rplos das essncias ou substncias. Tudo isso inacessvel. O po-
Ii t ['.1110 se alm ao positivo, ao que est posto ou dado: a filoso na dos
Idllm. A mente, num longo retrocesso, se detm finalmen te ante as

II[ ,1". Renuncia quilo que intil tenta r conhecer e procura apenas
I III .. dos fenmenos.
Re lativismo O esprito positivo relativo. O estudo dos fen-

1111 [lOS nunca absolUlo, mas rela li vo nossa organizao e nossa
1I1I.[~o. A perda ou aquisio de um sentido - diz Com te - alteraria
1111 , o mundo completamente e tambm nosso saber sobre ele. Nos-
,. Ideias so fen6me nos no s individua is, como tambm sociais e
I I IIrUVOS, e dependem das condies de nossa existncia, individual e
11\ 1.11 , e ponamo da !1is[ ria . O saber tem de se aproximar incessante-
IIlnll e do limite ideal fixado por nossas necessidades. E o fim do sa-

!II. a previso racional: voi r pour prvoil; prvotr pour pourvoir u m
di ,.. lemas de Com te.
2. A sociedade
o ca r ter social do es prito pos iti vo Comte afi rma que as

,dl' IJS governam o mundo; h uma correlao entre o me ntal e o so-
I [,d , e um depend e do out ro . O esprito positivo tem de fu ndar uma
Indem social, quebrantada pela metafsica crtica, e superar a crise

d o Ocidente. Comte elabora uma aguda teoria a respeito do poder
I '~ piritua l e temporal. A constituio de um saber positivo a co ndi-
," ,\0 para que haja uma autoridade social suficiente. E isso refora o
rM;l ler histrico do positivis mo; para Comle, o sistema que explicar o
passado ser dono do porvir. Desse modo, em continuidade hislri-
( ,( e equiliblio social, pode rea lizar-se o lema politico ele Comle: or-
ti/(: eL progres; ordem e progresso. E o imperativo da mora l comtista -
387
H ISTRIA DA FILOSOfiA
que uma moral essencialmcme social - viver para o prximo: VI
vre pour auLrui.

A sociologia Comtc o fu ndador ela cincia da sociedade, qUl'
chamou primeiro de fsica social e depois de sociologia. Comte tenta
levar o estudo da Iluman idade coletiva ao estado positivo , isto , trans
form-lo em cincia positiva. E essa sociologia , ames d e tudo, urna
interpretao da realidade histrica. Na sociedade rege tambm c
pri ncipalmente a lei dos tre:s estados, com outras tantas elapas: numa
predomina o militar, que chega al o sculo XII; Comte valoriza mui-
to a fun o de organizao da Igreja Catlica. Na poca metafsica, a
inOuncia social cabe aos legistas; a poca da irrupo das classes
mdias , a passagem da sociedade militar sociedade econmica;
U Il1 perodo de transio, crlico e dissolveme, revolucionrio; o pro-
leSlalll ismo contribui para essa dissoluo. Por ltimo, a poca indus-
triai , regida pelos interesses econmicos, corresponde ao estado posi-
tivo , e nela dever ser restabelecida a ordem social, que dever se fun-
dar n um poder men/al e social. O grande protagonista da histria a
Humanidade, que a sociologia de Comte chega quase a divinizar
transformando-a em rel igio.
A religio da hum anid ad e Em seus ltimos an os, Comle che-
gou a idias q ue, embo ra extravagantes , emergem do maIS profun-
do cio se u pensament o: o caso da id ia da "religio d a Humanida-
de". A Human idade em seu conjunto o Grand-I:tre, o fim de nossas
vidas pessoais; por isso a moral alLrufsl11o, vi ver para os demais, para
a Humanidade. Esse Grande Ser deve ser objeto de culto, primeiro
um culto privado, no qual o homem se sente solidrio com seus ante-
passados e descendentes, e depois tambm um culto pblico. Comle
chegou a imaginar a orga niza ~o de um a Igreja completa, com ":,aua-
mentos" , sacerdotes, um calendrio com festas dedicadas s gran-
des figuras da Humanidade etc. Nessa Igreja falta apenas Deus e, na-
wra lmente, isso que faz com que no tenha sCl1lido religioso. Com
essa idia estranha, que evidentemente lin ha uma boa medida de des-
vario, COll1 le exp ressa de modo clarssimo o papel que concede ao
poder espiritual na organizao da vida social, e procu ra se u mod elo
no pode r espiritual por excelncia, a Igreja catlica, em cuja hierar-
388
o POSITIVISMO DE COMTE
culto se inspira para sua "religio". E assim chega o fi-

, III (IlJl1
d'l 111 1',11 IVlsta a resumir se u pensamento num ltimo lema: fa mour
" 1'llllIlp!'. f'ordre pour base, et le progres pour bUi"'. Agora vemos o sen-
I 1,1. 1111 do llulo com pleto da Sociologia de Comte: a pollica, a 50-
di '1-'1.1 " ,I religio da I !umanidacle esto inseparavelmente ligadas.
I 1\ ci ncia
\ ~' lI c i clo p di a
das cincias Comte fez uma classifi cao das
I' 11' 1,1', que leve grande influncia num momento posterior, e que
to IIHl'rcssa particularmeme porque destaca algumas caractersticas

t. I II pensamento. As cincias esto numa ordem hierrquica deter-
111111,111,1 , que a seguinte:
111.!lemtica-astronomia - fsica-qumica - biologia-sociologia.
( .omte diz que essa hiera rquia tem um sentido histrico e dogm-
Iii ti ncntfico e lgico. Em primeiro lugar, a ordem em que as cin-
, 1.1', luram aparece ndo e, principalmente, a ordem em que foram atin-
.flndo seu estado positivo. Em segund o lugar, as cincias esto orde-
lI.uLII.i segundo sua extenso decrescente e sua complexidad e crescen-
" I'm te rceiro lugar, segundo sua independncia; cada uma necessi-
1.1 das anteriores e necess ria para as seguintes. Por ltimo, apare-
I "111 agrupadas em trs gru pos de dois, com afinidades especiais enlre
',j As cincias da vida - biologia e sociologia - so as ltimas a sair do
l''II.Klo teolgico-metafsico. A sociologia, em particular, transforma-

tliI l'ITI cincia efetiva pela obra de Comte. Dessa maneira, no s se
1 (lt1'1pleta a hie rarqu ia das cincias, como tambm se passa a possuir a
chsciplina mais importante dentro do esquema comtiano da filosofia,
chfinida po r seu ca rte r hist rico e social.
Observam-se al gu mas estranhas omisses na enciclopdia de
Lomte. Para comear, fa lta nela a metafsica, que o positivismo consi-
... O amor por princpio. a ordem por base e o progresso por fim. lN. da T.]
389
dera impossvel, embora, como vimos, a produza, uma vez que C0I11! 1
elabora uma concreta teoria da realidade. Tambm falta, naturalmell
te, a teo logia; algo que dispensa explicao. Tambm no encontr,\
mos a psicologia; que fica dissolvida entre a biologia e a sociologlil,
Comte considera impossvel a introspeco, e s considera possfve!
a psicologia experimental, que se inclui na esfera de uma ou OUl ra
das duas cincias vitais, segu ndo se trate do indivduo ou do ho
mem em sua dimenso social. A hist ria e as cincias do esprito dt,
modo gerai no aparecem autonomame nte na lista de Comte, por-
q ue ele estava preso idia da unidade do mtodo e insiste em apli-
car sempre o das cincias natu rai s, apesar de sua genial viso do
papel da hist ri a.
A filosofia Portamo, o que a filosofia para o positivismo? Apa-
rentemen te, uma reflexo sobre a cincia. Depois de esgotada esta,
no sob ra um objeto independente para a filosofia que no seja aque-
la reflexo; a filosofia se transforma em tCOIia da cincia. Assim, a cin-
cia positiva adquire unidade e conscincia de si prpria. Mas a filoso-
fia, claro, desaparece; e isso o que ocorre no movimento positivo
do sculo XIX, que tem muito pouco a ver com a filosofia.
Contudo, no prprio Cornte no isso o que acontece. Alm do
que acredila fazer, existe o que efelivameme faz. E vimos que, em pri-
meira lugar, uma filosofia da histria (a lei dos trs estados); em se-
gund o lugar, uma teoria metafsica da realidade, histrica e relativa,
entendida com caractersticas to originais e to novas como o ser so-
cial; em terceiro lugar, uma disciplina filosfica completa , a cincia da
sociedade, a ponto de a sociologia, nas mos dos socilogos posterio-
res, nunca ter atingido a profundidade de viso que alcanou com seu
fu ndado r. Este , definitivamente, o aspecto mais verdadeiro e interes-
sante do positivismo, o que faz com que seja realmente filosofia, a eles-
peilO das aparncias e de todos os positivistas.
4. O sentido do positivismo
o que mais chama a ateno em COtnle a importncia que atri -

bui a si mesmo. Tem conscincia de sua enorme e definitiva imponn-
390
o POSITIVISMO DE Cm.nE
II I II Inundo e sempre comea seus livros com um ar vitorioso,

III I d tl dt gravidade inaugu ra l. Por que Comte tem tanta importn-
t I!LI I' 'Iue traz com [anta g ravidade entre as mos? E note-se que
j II !turno gesto solene, quase hiertico, se en laa mentalmente com
IIUH)Il!;lS finais da religio da Humanidade. necess rio procura r
li ',!IU V,-II de uma coisa ou tra.

' lI guste Cornte te m certeza de que no fala em nome prprio;
li 11.\0 s sua: a voz concreta, individua lizada, da histria; por
11,1 tom tanta majestade. Cornte no tem dvida de estar no nvel

1/ \1'11110. E isso o que importa. Estar no nvel de seu sc ulo quer
II 1 I 'L\r instalado na fil osofia positiva; e esta no nada menos que

I LlIlfl defi l1 itivo da mente hu mana. Estar no nvel de seu scul o sig-
11111 .1 1.\ ter chegado e no estar na metade d o caminho. Essa cincia

III Hiv,\ . uma discip lina de modstia; e essa sua virtude, O saber
I" 111vo se alm humilde mente s coisas; fica diante d elas, sem inter-
II ',\' 11 1 pular por cima para lanar-se em falaciosos jogos de idias;
11111 pt'de mais causas, to-somente leis. E, graas a essa austeridade,
, Htl,.q:~lIe obter essas leis e as possui com preciso e ce rteza. A ques-
1 hl, 110 entanto, que essa situao no pri mria: pelo contrrio,
r !'''ultado dos esforos milen ares para reter a meme, que escapava
I' U.l todas as lonj uras, e fo r-la a ci ngir-se docilmente s coisas. Es-
t'sforos so a hist ria in tei ra; e Comte ter de dar conta ele toda
LI pa ra poder entender o positivismo co mo aq uilo que , fielmente,
I 111 false- lo, de modo positivo. E no mais que um res ultado. Ve-
11100" pois, que o prprio imperativo de positividade postu la tambm
1\1I1~1 filosofia da histria; o qu e corresponde ao primeiro elemento de

,1'11 sistema: a lei dos trs estados. A filosofia positiva , ab ln/tio, algo
IIi,t rico.
Comte volta inme ras vezes e de manei ra totalmen te explcita ao
pl'Oblema da histria, reivi ndicando-a co mo domnio p rprio da fil o-
'>ona positiva. Tout est relatif; vai/ le seul pli ncipe abso/u - j escrevia
I'!L' em 18 17, ainda moo. E nessa re latividade encontra, quase trinta
,mos depois, a razo do carter histrico da filoso fia positiva, que pode
l'xplicar todo o passado. Isto no um luxo d a filoso fia, algo que lhe
agregado, mas sim, como soube ve r e mostrar O rtega, o pri nci pal de
391
H !STR!A DA J-!LQSOf IA
sua metafsica. Comte talvez no tenha se dado conta disso po rque no

tinh a a in teno de faze r metafsica; mas a importnc ia central desse
relaLi vis mo no lhe escapa . Nele se fun da a capacidad e de prog resso d a
filoso fi a posi ti va; e co m isso, a possibilidade de alte rar e melhorar no
s a condio do homem, mas especialmente sua natureza, Nada mais
grave poderia se r di to e, por isso mesmo, nada mais quero fazer a no
se r registr- lo; um co mem rio sufi ciente levaria a proble mas que no
podemos nem mesmo rormular aqui.
Co nwdo, no quero deixar de citar umas palavras de Comle, cla-
rissimas e alUais, q ue evidenciam be m seu pensame nt o: Hoje poss-
ve/ assegurar - esc reve - ({ue a dou llilla que explicar suficientemente o CO l1-
jun to do passado obter incxoravelmente, em conseqlincia dessa Ilnica
prova, CI presidncia mCl/l a! do porvi/:
Ve mos, pois, que por trs de seu nal uralismo ciclllfico h em
C0I111C, ele maneira essencial, um pe nsamento histrico. E isso o
q uc d sua fil osofi a sua maior atualidade e fecund idade. Toda ela
est permeada pe lo proble ma q ue te m ei precisar, no qual se man ifes-
ta sua un idade mais profu nda. E essa unidade , justamente, o espri-
to posi ti vo.
392
III . A FILOSOF IA DE INSPIRA O POSlTlVISTA
1. Os pensadores fral1 ceses
Quase toda a filosofia do sculo XIX est dominada, essencial-

mente, pelo positivismo, e toda ela revela, de um modo ou ou n o, sua
mfluncia. Na Frana, essa presena mais viva e constame do que
cm qualquer outro lugar. Na Espanha, o positivismo teve um repre-
sentante que poderamos chamar de "oficial" em Linr (180 1-81), que
cm sua exposio da ob ra de Comle no destacou o mais fecundo e
(,wigi nal dele. Num mbito filosfico anlogo se encontra Hippolyte
Taine (1828-93), autor ele um livro engenhoso e superficial sobre a fi-
losofia francesa contempornea (Les philosophes classiques d" XIX' si-
de en France), de um livro extenso sob re Lintelligence e de n umerosos
estudos de histria e arte. Tambm Ernesl Rena n 0823-92), orienta-
lista e cul tivador da filologia semtica e da histna das religies. Uma
ala do positivismo francs se ded icou particu larmente sociologia, se-
guindo o caminho iniciado por Comte, embora com menor clariv i-
dncia. Entre esses socilogos encont ram-se Durkheim (1858-1917),
cUJos principais livros so De la division du tmvail social e Les rgles de
la mlhode sociologique; Gabriel Tarde (1843-1904), autor de Les lois
c/e l'imitado/1, La IOgique sociale, Les lois sociales; Lvy-Bruhl (1857-1939),
ded icado aos estudos de etnografia e sociologia cios povos pri mi tivos,
cuja principal obra : La mentalit p,imitive. Tambm tem vnculos es-
treitos com o positiVs mo o mdico Claude Bernard (18 13-78), auto r
ela 1I1troducUolt I'tude de la mdecine explimenlale, que em se us lti-
mos anos comeou a se aproximar da metafsica.
393
!-!ISTRIA DA FILOSOFIA
Embora a rigor extrapolem o pos itiv ismo e rep resentem parcial-

me nte uma reao a ele, deve-se citar aqui uma srie de pensadores
franceses do sculo passado que tiveram grande influncia no seu tem-
po e algu ns dos quais prepararam a renovao da filosofia realizada
por Bergson. o easo de Alfred Fouille (1838-1912), autor de Lvo-
lulio"isl11e des ide-Jorces; Guyau (1854-88), que tem ce n as afinidades
com Nietzsche (La morale d'Epicure, rirreligiol1 de l'avel1ir, Esquisse
d'u/lc mora/c sans ob/igation /li sal1ctiol1, La mora/e anglaise cOl1temporai-
l1e, Lart aLI poil1( de vue soci%gique), cheio de vises agudas, embora
no sistemticas; Cournot (J 80 1-87), pe nsador profundo e original,
ai nda no bem estudado (TraiU de /'endlainement des ides fOl1damel1-
tales clCII15 les sciences ei dans /'histoire, Essai sur les fOl1demenls de 1105
CO/1/wissa/lces et Slo/es caracteres de la critique pl1i1osopl1ique, Matria-
lisl11e, vitalisme, raUol1alisme, COl1sidratiol1s SUl" la marche des ides et
des vl'1 emellts dal1s les Lemps modernes); Rava isson (1813- 1900), con-
tin uador do espirilualismo, um dos renovadores do aristotelismo no
sc ul o XIX (Essai sur la Mlaphysique d'Aristole, La phi/osophie e" Fran-
ce au XIX' sic/e, Tes tamenl phi/osophique); Renouvier 0815-1903),
pensador criticista de grande fecu nd idade imelectual (Phi/osophie an-
eie""e, Philosophie moderne, tntrod Llctio" la philosophie a"alytique de
I'h ist.oire, Uchronie).
2. A filosofia inglesa
"O utili taris mo" O positivismo ingls estuda, sobretudo, os pro-

blemas ticos, e tambm questes lgicas. Pa ra a moral utilitria, de-
senvolvida pnmeiro por Jeremy Bemham (1748-1832) e depois, princi-
palmente, po r J oh n Stuan Mill 0806-73), o fim de nossas aspiraes
o prazer, e bom o que til e nos proporciona prazer. No uma
tica egosta, mas de carter social: o que procura a maior felicidade
do maior l1L mero (Utilitarianism, 011 Liberty). A poca burguesa, capi-
ta lista e industrial de meados do sculo XIX encontra uma expresso
clarssima na moral utilitria. Stuart Mil! publicou ta mbm uma im-
portante obra de lgica: A System of Logic, Raliocinative al1 d 1I1ducUve
(Sistema de lgica dedutiva e indu tiva).
394
A filOSOFIA DE INSPIRAAO POSITIVISTA
o evo lu cio nis mo Os pensaclores ingleses que desenvolvem a

IdcJa de evol uo, de origem francesa - Turgot, Condorcet, Lamarck-,
mas nIosoficamenre cu nhada por Hegel, tambm esto vinculados ao
po, itivismo e ao utilitarismo. Embora no fosse filsofo, o bilogo Cha r-
lt-s Darwin (1809-82) teve grande inOuncia. Seu principal livro, 011
IIIC Origin of Species, publicado em 1859-60, cujas idias datavam de
1837, de sua famosa viagem a bordo do Beagle, caminha uma teoria
hlOlgica da evol uo fundada nos princpios de luta pela vida e adap-
IClc10 ao meio, com a conseqente seleo natural cios mais aptos. Essa
doutrina influiu em todos os aspectos da vida intelectual do sculo
XIX, e nela Marx encOlllrou um fundame nto para a sua doutrina.
Herbe rt Spence r 0820-1903), engen heiro dedicado filosofia,
IOmou de fomla diferen te a idia de evoluo e teve extraordinria
lI11ponncia, perdida logo depois, na segunda metade do sculo. Sua
obra, de enorme extenso, foi publicada em sua maior parte com o t-
tulo geral de A Sistem of Synthetic Philosophy (Sistema de filosofia si n-
l~ti ca). Suas dive rsas pan es so: First Plil1ciples (es tes "primeiros prin-
cfpios" so O incognoscvel e o cognoscvel), Principies of Biology , Prin-
cipies of Psychology, Pril1ciples of 50ciology, Principies of Ethics . Escreve u
tambm, entre outras obras, The 5tudy af Sociology e TlIe MCI/1 versus
the Srote (O indivduo contra o Estado), expresso do individualismo
politico liberal.
Segundo Spencer, no universo ocorre uma redistribuio inces-
sante da matria e do movimento, que evoluo quando predomina
a integrao de matria e a dissipaO de movimento, e disso luo
quando o processo ocorre de forma inversa. Essa transformao vem
acompanhada por uma secundria, a do homogneo em heterogneo,
c se d na to talidade cio universo e em todos seus domnios, desde as
nebulosas at a vida espiritual e social. A causa principal da evoluo
a instabilidade do hanlOgneo, e o que permanece invarivel quantita
tivameme, como substrato de todos os processos evoluti vos, uma
potncia sem limites, denominada por Spencer de incognoscivel. Essa
do utrina, mais interessante por seus delalhes - por exemp lo as obser-
vaes sociolgicas, freqentemente agudas - que pela sua db il me-
tafsica, dominou o pensamen to europeu durante vrios decnios e
exerceu profunda influncia, at mesmo sobre Bergson.
395
HISTRIA DA fILOSOFIA
3. A poca positivista na A lemanha
o materi alismo Como foi apontado antes, o positivismo alemo

costuma de rivar para o materialismo e para o natu ralismo, destitudos
de qualquer interesse fil osfico. Bchner, Vogl, Molescholt , Haec kel,
Ostwald so , em ge ral, culti vadores das cincias da I1mu reza , com in-
fundadas pretenses filosfi cas, de um atesl11 0 e um mmcriali smo su-
pe rfi cia is e, defi nitivame nt e, se m ve rdadeiro esp ri to cientfico.
As te ntativas de supe rao O utros pe nsad ores, de maior in-
depend ncia, qu e inse rem as idias positivistas da poca na tradio
fi losfica al em anterior ou se esforam por super-las, tm maior in-
leresse. Ent re e les eSlo Fech ner ( l 80 1-87), fund ador, co m Weber, da
psicofsica; W Wun dl ( 1832- l920), de enorme saber e laboriosidade,
que foi o I11 J is imp onan te cu ltivado r da psicologia ex pe rimenta l e da
cham ada psicologia dos povos (Vlha psyehologie) . He rmann LOlze
( 18 J7 -8 1), in nuenciado por Leibniz e pe los idealistas , antecesso r de
Dilt hey na cted ra de Be rlim , :ni cio u uma rcao contra o naturali s-
mo c traba lho u co n1 os proble mas da h istria e da eslLi ca (Mh olws-
111 05, SysLel1l c/cr PhUos0l'h ic). Friedrich AdolfTrendcle nburg (1 802-72),
mestre ele Dilth cy, foi - co m Rava isson, Grmry e Brentano - o introdu-
tor do a ristotelismo em sua poca (Elel11C1l ta logices Aristoleleae, Logis-
ehc Unt ersuchungen). Guslav Teichmlle r (1832-88), que foi p ro fessor
em Dorpat e exe rcc u innuncia na Rssia, fo i um pensador pe rspicaz e
de grande saber, autor de estudos importantes sobre fil osofia grega (Aris-
f.otelische Forsd1lmgen, Sludiel1 zur Gescllichte der Begriffe, Neue Studien zur
Geschichte der Begriffe) e de um importan te li vro ele metafsica , em que
usa amplamente o conceito de "perspcctiva": Die wirhliche und die schein-
bafe Well. Neue Crul1c/legullg der Metaphysih. Dele parte a interpretao
da verdade no senti do da .19Et<X grega.
Alguns filsofos, cuja obra perd eu rapidamente importncia, ti-
veram especial in fl uncia em seu tempo: Edua rd von Hartmann (1842-
1906), ins pirad o ao mesmo tem po no idealismo alemo e nas cin-
cias biol gi cas, cuja pri ncipal obra a Philosophie des Unbewussten (Fi-
losofia do inconsciente). Hans Vaihinger (Die Philosophi e des Ais ob),
prximo do pragmatismo, q ue fo rmu la uma filosofi a do "como se"
396
A FILOSOFIA DE INSPIRAAO POSITIVISTA
Ldl lso s Idias regulativas kantianas). Por ltimo, os chamados em-

j1un-criticisras: Richard Avena rius: Klitin der reinen E1Jahrung (Critica
.I" ,'xperincia pura) e Ernst Mach: Ana/yse der Empfindungen (Anlise
d,l ... sensaes), de ttulos to claramente significativos.
O neokantismo Na segunda metade do sculo, produz-se na

.\ II.'manha um movimento filosfico que tenta superar positivismo,
I IlIba ra esteja de falO condicionado pelo seu espirito. Esses pensado-
II ... viam a salvao da Hl osofia na volta a Kant e iniciam uma restau-
1,1I,,' r\O elo kanlismo. J vimos, ao estudar esse filsofo, o ponto de vis-
t,l iI partir do qual os neokantianos o consideram.
O primeiro impulso nesse sen tido foi a obra ele Ouo Liebmann
Illlitulada Kant ul1d die Epigol1el1 (1865), que terminava cada captulo
Il 1111 a concluso: "Po rtanto, preciso voltar a Kan l. " Tambm sinali-
',I um passo na mesma direo f A, Lange (1828-75), autor de uma
I!lmosa Hislria do materialismo. Entretanto, os principais represen-

1,1I11es do movimento neokantiano so os pensadores ela escola de
~ I""burgo: Hermann Cohen (1842-19 18), o mais importante de todos
!'!es, que foi professor de Ortega nos anos de juventude deste (System
dt' 1 Philosophie: Logi/? der reinen Erkel1l1tnis, Ethik eles reinel1 WiIlens,
t\,'sl hetik des reil1el1 Gefh/s), Paul Natorp (1854-1924), que fez uma
Illlerpretao neokantiana do plaLOnismo e eSlUdou especialmente os
pl'Oblcmas psicolgicos c pedaggicos (P/aIOS [decn/ehre, KQlH und dic
Marburger SelIu/e); e, recen temente, Ernst Cassirer (1874-1945), pro-
Il'ssor nos Estados Unidos du rante seus ltimos anos, que estudou o
problema do conhecimento (Das Erkenntnisprob/em, Substanzbegri{f tmd
"'mhtionsbeg'ifj. Philosophie der symbolischel1 formel1, Phnomen%ge
eler Ernennlnis, Descartes, Leibniz' System) . Tambm escreveu uma Filo-
\ofia do Ilumillismo e uma Al1trop%gia filosfica,
Outro importame grupo neokantiano a chamada escola de Ba-
rlCI1, cujos membros de maior significao so Wilhelm Winde lband
( 1848- 1915), grande historiador da filoso fia (Einleitul1g in die Philoso-
,,/tie Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Pra/udien), e Heinrich Ric-
ke n (1863-1936), dedicado aos estudos metodo lgicos e epistemol-
gicos (Die Grenzell der natunvissel1schaftlichen, Beg'iffsbildung, Ku/tur-
wissenschaft und Natunvissel1schaft, Philosophie des Lebel1s) ,
397
IV A DESCOBERTA DA VIDA
Entramos agora no estudo dos pensadores do ltimo tero do

,cu lo XIX. Aqui o sentido da histria da filosofia talvez se mostre de
11m modo mais claro que em qua lquer rmtm perodo.
Vou falar de filsofos que , em geral, estiveram um pouco margem
da corrente central do seu tempo. Vimos as vias descarriladas em que o
positivismo lanou os pensadores depois de Comte. S encontraremos
hlosofia autntica nas mentalidades discrepantes, nas que saem do qua ~
tiro da filosofia acadmica e vigente, a ponto de no parecerem filsofos
ou sere m mal entendidos. Contudo, necessrio acrescentar algo: s
t passive! ter esta viso do pensamento do final do sculo XIX a partir
do sculo XX. A rigor, aquele pensamento resultou ser uma au tntica e
recunda filoso fia porque serviu de estmulo e de antecedente metafsica
atuaI e s adquire seu valor luz dela. Devemos recolher os momentos
mais desdenhveis para o sculo passado, e que s ganham sua plena
atualidade fora dele, isto , na filosofia dos ltimos anos. Portanto, esses
filsofos no so sistemticos. Em geral, h neles intuies geniais, lam-
pejas, vislumb res; mas tudo isso, embo ra no seja pouca coisa, ainda
no filosofia em sentido rigoroso: esta requer, sem dvida, conceitos,
mas tambm sistema. Essa flloso fia fragmentria encontra sua realidad e
- Hegel diria sua verdade - na etapa posterior, e nela se constitui como
um pri meiro passo de uma autntica metafsica.
1. Ki erh egaard
Sren Kierkegaard (1813-55) um pe nsador dinamarqus c uja

infl unCia na filosofi a, embo ra pouco visvel, foi eficaz e pro longada.
399
Viveu em Copenhagu e, atormentad o por seus problemas religiosos e

filosficos, e innuenciado, embora na forma negativa d e aberta oposi-
o a ele, pelo idealismo alemo. Entre as obras de Kierkegaa rd lemos
O col1ceito de angstia, A alter11ativa (Enten-Ella), Migalhas fi losficas
e o Post-scriptwn definitivo c no cientifico s migalhas filosficas, um de
seus escritos mais importantes.
Kierkegaa rd, como outros pensadores de seu tempo, apelou ao
cristianismo - no seu caso atravs da teo logia protestante - para com-
preender o ser do homem. Insiste especialmen te no conceito da an-
8.stia, que relaciona com o pecado original e na qual o homem se se -
~ Isso o leva a fazer uma al1tmpo agia, determinada pela idia de
existncia, de su mo interesse e de no escassa fecundi dad e filosfica,
apesar de seu carter assislemlico e de um perigoso irracionalismo
que deixou marcas em alguns de seus seguidores.
Kierkegaard rejei ta a "ete rni zao" que o hegelianismo int roduz
na filosofia, porque esse pe nsamento abstrato e 5ub specie aelerni dei-
xa ele fora a existncia, iSLO , o prprio modo de ser do homem, de
todo homem, inclusive o prp rio pe nsador abstrat o. O homem
algo co ncreto, tempo ral, em d evir, situado nesse mod o de ser que
chamamos existncia por um cruzamenLO do tempo ral e do eterno,
subme rso na angstia. Para a existncia essencial o movimento, que
o pensar sub specie aeterni anu la. Kierkegaa rd , partindo de pressupos-
tos re li giosos, aborda a rea lidade humana em se u ncleo rigorosa-
mente individual e pessoal , s~ m substitu- Ia por uma abstrao como
o homem em geral. A existncia de que fala a minha, em sua concre-
ta e insu bstituvel mesmidade. No entanto, essa dimenso positiva de
se u pensamento obscurecida pelo seu irracionalismo. Kierkegaa rd
considera que a existncia e o movimento no podem ser pensados,
porque caso o fossem ficariam im obi lizados, eternizados e, pon amo,
abolidos. Pois bem, como quem pensa existe, a existncia posta jun-
to com o pensamento, e esta a grave questo da filosofia.
Kie rkegaard exerceu considervel influncia sobre Unamuno, e
Heidegge r recolheu ele se u pensamento ensinamentos de gra nde va-
Iar. Portamo, o ncleo mais vivo da me tafisica de Kierkegaard apare-
ce elevado a sistema e a uma maturidade superior no pr pri o seio da
fi losofia atual.
400
A DESCOBERTA DA VIDA
2. Nie tzsche
Pers onalidad e Friecl rich Nietzsc he nasceu em 1844. Estudou

fi lologia clssica em Bonn e em Leipzig, e em 1869, aos vinte e cinco
;lnOS, foi nomeado professor dessa d isciplina na Basilia. Em 1879, a
doena o obrigou a abandonar seu cargo, e viveu independentemente
como escritor. Em 1889 perdeu a razo, e morreu alienado em 1900,
ao termina r o sculo XIX.
Nietzsche uma menta lidade muito complexa; linha grandes do-
tes artsticos, e um dos melhores escritores alemes modernos. Seu
L'stilo, tanto em prosa como em poesia, apaixonado, ardente e de
grande beleza liter ria. O conhecimento e o interesse pela cultura gre-
ga cumpriram um grande papel em sua filosofia. Mas o lema central
do se u pensamento o homem, a vida humana , e todo ele est carre-
gado de preocupao histrica e tica. Sofreu grande influ nc ia de
Schopenhauer e de Wagner; e talvez isso tenha acentuado sua signifi-
cao literria e artstica e amp liado sua inO uncia, que foi muito am-
pla, porm em prejuzo de sua filosofia e de sua justa valorizao pos-
terior. Porq ue em Nietzsche h, sem dvida, mu ito mais do que cos-
tumou mostrar o diletantismo que se apoderou de sua obra e de sua fi-
gura no final do sculo passado e no comeo deste. Uma das misses
da filosofia amai consistir em lanar luz sobre o contedo melafsico
do pe nsamen to de Fried rich Nietzsche.
Suas principais ob ras so: Die Geburt der Tragdie (O nascimen-
lO da tragdia), Unzeitgemdsse Betrachtunge n (Co nsideraes extem-
po rneas), Menschliches, Allzumensch/iches (Humano, demasiado hu-
mano), Morgenrote (Aurora), A/so sprach Zarathustra (Assim [alou Za-
ratrustra),jenseits von Cu t and Bose (Alm do bem e do ma]), Zur Ce-
IICCllogie der Moral (Cenealogia da moral ), Der Wille zu r Macht (A
vontade de poder). Esta ltima obra foi publicada depois de sua
morte, com esse ttulo, que no de se u auto r, e em rorma qu e des-
virtua seu se ntido. Os recentes trabalhos de Schlechta mostraram as
manipulaes a que foram submetid os os escritos de Nie tzsc he para
tl::tr-Ihes uma significao racista e favorvel ao "totalitarismo" de nos-
so sculo.
401
o dionisaco e o apo lneo Nietzsche realiza uma interpretao

da Grcia de grande alcance para sua fil osoCia. Distingue dois princ-
pios, o apolneo e o dionisaco, isto , o que corresponde aos dois deu-
ses gregos Apolo c Dioniso. O primei ro o smbolo da se renidade, da
clareza, da medida, do racionalismo; a imagem clssica da Grcia.
No dionisaco, em contrapartida, Nietzsche depara com o impulsivo,
o excessivo e transbordante, a afirmao da vicia, o erotismo, a orgia
como cu lminao desse af de viver, de dizer sim! vida, apesar de to-
das as suas dores. A ir.Ouncia de Schopenhauer muda de sentido, e,
em vez da negao da vomade de viver, Nietzsche pe essa vontade no
centro de seu pensamento.
O eter no retorno Nietzsche depende em cena medida do po-
si tivismo da poca; nega a possibilidade da metafsica; alm disso,
parte da perda da f em Deus e na imortalidade da alma. Contudo,
essa vida que se afirma, que pede se mpre para ser mais, que pede
eternidade no prazer, voltar inmeras vezes. Nietzsche utiliza uma
idia procedente de Herclito, a do "eterno retomo" Cewige Wiederkwift)
das coisas. Uma vez realizadas todas as combinaes possveis dos ele-
menlOS do mundo, restar ainda um tem po indefinido pela freme, e
en to recomear o ciclo, e assim indefi nidamente. Tudo o que acon-
tece no mundo se repetir igualmente inmeras vezes . Tudo voltar
eternamente, e com isso todo o mau , o miservel, o viL No entanto, o
homem pode ir transformando o mundo e a si mesmo mediante uma
transmutao de todos os valores CUmwenu ng aUer Werte), e encami-
n har-se para o super-homem. Desse modo, a afirmao vital no se limi-
ta a aceitar e querer a vida uma s vez, e sim infinitas vezes.
O super-h omem Nietzsche se ope a todas as correntes iguali-
trias, humanitrias, democrticas da poca. um afirmame da indi-
vid ualidade poderosa. O bem mximo a prpria vida, que culmina
na vontade de poder O homem deve superar-se, terminar em algo que
esteja acima dele, como o homem est acima do macaco; isto o su-
pe r-homem. Nietzsche toma seus modelos dos personagens rena~
centistas, sem escrpulos e sem moral, po rm com magnficas condi-
es vi tais de fora, de impulsos e de energia. E isso o leva a uma nova
idia da moral.
402
A DESCOBERTA DA VIDA
A mora l d os sen hores c a moral dos escravos Nietzsche tem

especial averso tica kantiana do dever, como rambm lica utili-
tria , e tambm moral crist. Nietzsche valoriza exclusivamente a
vida, fo rte, sadia, impulsiva, com vomade de domnio. Isso o bom, e
todo o fraco, enfennio ou fracassado mau. Por isso, a compaixo
o mal supremo. Assim, distingue dois tipos de moral. A moral dos se-
nhores a das individualidades poderosas, de superior vitalidade, de
rigo r consigo mesmas; a moral da exigncia e da afirmao dos im-
pulsos vitais. A moral dos escravos, em contrapartida, a dos fracos e
miserveis, a dos degenerados; est regida pela falta de confiana na
vida, pela valorizao da compaixo, da humildade, da pacincia etc.
uma moral, diz Nietzsc he, de ressel1tidos, que se opem a tudo o
que superior e por isso afinnam todos os igualitarismos. Nietzsche
mribui moral crist esse carter de ressentimento; mas isto uma in-
leligncia absolulamente equivocada, oriunda da falta de viso de
Nietzsche para o sentido do cristianismo. Scheler mostrou de forma
brilhante a absoluta distncia existente entre c cristianismo e tado tipo
de ressentimento (ver Max Scheler: O ressentimento na moral). Nietzs-
che, com sua valo rizao do esfo ro e do poder, um dos pensadores
que mais exaltaram o valor da guerra; para ele, a guerra ocasio para
a produo d e uma srie de valores superiores, o esprito de sacrif-
cio, a valentia, a ge nerosidade etc. Ante o ho:nem industrial e utilit-
rio da burgueSia do sculo XIX, Nietzsche afinna a idia do cavalhei-
ro, do homem corajoso e pujante, que entende a vida generosamente.
Embora Nietzsche no tenha conseguid o v-lo, essas idias tm um
ponto de contata com o cristianismo.
O mais importante da filosofia nietzschiana sua idia da vida e
sua conscincia de que existem valores especificamente vitais. Nessa
exp resso valores vitais esto contidas duas das idias que iro domi-
nar a filosofia posterior. Nietzsche urna das origens da filosofi a dos va-
Ia res e da filosofia ela vicia.
403
V A VOLTA TRAD iO METAFSICA
Ao mesmo tempo em que na filosofia do sculo XIX aparece o

1,' 11''1 3 da viela, e at mesmo alguns anos antes, ocorre uma transforma-
1.";\0do contedo da filosofia que a aproxima novamel1le da tradio
lIIetafsica anterior, interrompida, pelo menos na aparncia , pelo po-
sllivismo. E no s da imediata tradio realista alem, mas sobretudo
da trad io do racionalismo, da escolstica e, em suma, da grega.
Com isso a filosofia readquire sua plena dignidade, poss ibilitando o
comeo de uma nova etapa de fecundidade filosfica, que a que se
Inicia, justamente, com nosso sculo.
No uma coincidncia que os pensadores dessa orientao te -
nham sido catlicos, geralmente sacerdotes. A Igreja, por razes so-
bretudo teolgicas, se manteve na proximidade dos grandes sistemas
metafsicas. Durante muito tempo, poderamos dizer desde Surez, a
Escolstica foi algo bastante mo rlO. Sem pre que se oc upou de q ues-
tes filosficas, o fez com um espri to de escola no sentido estrei to da
palavra, como simples exegese do pensamento medieva l e "refutao
d os erros modernos". Desse modo, com demasiada freq ncia deixou
de lado toda a histria da filosofia moderna, como se ela no tivesse
exisdo, como se vesse sido um puro erro e desvario q ue , incom-
pree nsive lmente, arreba tara o vigor da nica filosofia ve rdadeira, ou
seja, a medieval e, mais concretamente, o tomismo. Essa concepo
a tal ponto inadmissvel, que foi totalmente superada semp re que al -
gum, dentro do pensa mento escolsLico, so ube algo da filosofia mo-
derna e da pr pria escolstica medieval. Nessas ocasies, percebe u-se
que a continuao viva e filosfica da Escolstica no est tanto 11 0S
405
supostos lleo-escolasticismos mas na filosofia moderna. Descartes c

Leibniz inserem-se na linhagem de Santo Agostinho, Santo Anselmo,
Santo Toms, Escato, Ockham e Eckhan, como bem sa be mesmo quem
s os co nhece medianamente; como sabia, por exemplo, melhor que
ningum, o Pe. Grany. .
Portamo, os filsofos catlicos no linham perdido comato com
a melafisica. Ao longo do sculo XlX h uma srie de tentativas de de-
volver a plenitude filosofia, que cu lminaro em Bremano. Nesse mo-
memo, a fil osofia de nossa poca se coloca em movimenLO.
1. As primeiras tentativas
Bolzano Na primeira metade do sculo XIX viveu o filsofo

auslraco Bernhard Bolzano 0781-1848), sacerdole catlico, p ro fes-
sor de Filosofia da Religio em Praga de 1805 a 1820, data em que foi
ob rigado a abandonar sua ctedra. Em 1837, publicou sua obra capi-
tal, Wissenschciftslehre (Teoria da cincia), que no tocante "parte ele-
memar" da lgica "deixa muito para trs tudo o que a literatura uni-
versal oferece em matria de ensaios sistemticos de lgica", segundo
a opinio de Husserl, que considera Bolzano "um dos maiores lgicos
de todos os tempos". Bolzano est muito mais prximo de Leibniz
que de seus contemporneos idealistas alemes e leva o esprito ma-
temtico ao estudo da lgica e do problema cio conhecimento. Em
muitos aspectos, Bolzano antecipou idias que se revelaram impor-
tantes para a lgica simblica e matem lica. Sua teoria, que afirma o
carter do ser - independente da conscincia - dos contedos ideais
esp irituais, exerceu profunda influncia na fenomenologia de Hus-
serl, que , em uma de suas dimenses decisivas, uma reivindicao
dos objetos ideais. Bolzano escreveu tambm Paradoxien des Unendlicl1en
(Pa radoxos do infinito).
Ros mini e G ioberti Os dois filsofos italianos Antonio Rosmi-
n i-Serbali 0796- 1855) e Vincenzo Gioberti (1801-52) tambm con-
lribufram, com posies muito prx imas, para a restaurao da meta-
fisica em meados do scul o XIX. Os do is eram sacerdotes catlicos
e interviera m ativamente na vid a pblica e na poltica da unidade ita-
406
A VOLTA A TRADIO METAFIsICA
Ilana. Rosmini roi embaixador da Sardenha ju nto ao Papa; Gioberti,

ministro. Rosmini escreveu: Nuovo saggio sull' OIigine delle idee, Pril1ci-
pii delIa scicnza nlOrale, Teosojia, Saggio srorico-critico sulle calegorie e a
clialettica. As principais obras de Gioberti so: l/ll roduziol1e alio studio
c1ellafilasafia, Degli errarifilasafichi di Rasmini, Pratolagia, Dei buol1a, dei
}}cllo, TeOlica dei sovral1aturale.
Rosmini procura a intuio de um "primeiro verdadeiro" que
seja norma das demais verdades; um inteligvel de cuja unio com a
I11teligncia resulte a prpria inteligncia; e isso o ser como tal, ob-
jeto primeiro da inteligncia. A conexo com Malebranche e, por con-
seguinte, com a idia da viso das coisas em Deus, mui to estreita.
De maneira anloga, em Gioberti se d um apriorismo do ser, em
virtude do qual o intelecto humano tem essencialmente um conheci-
mento imediato de Deus, sem o qual no pode conhecer nada. Nas
coisas criadas, aparece imediatamente para a mente algo divino; por
isso a prova da existncia de Deus desnecessria. "O grande concei-
to da Divindade - diz Gioberti - teve at agora um lugar mais ou me-
nos secundrio nas doutrinas filosncas, mesmo nas que, na aparn-
cia ou no deito , se mostram mais religiosas." "At agora as cincias
especulativas participaram mais ou menos do atesmo." Diante disso,
afo'7I1ula ideal de Giobe rti afi rma que o princpio ontolgico (Deus)
ao mesmo tempo o princpio lgico c ontolgico. "Do Ente depende
toda existncia, e de sua intuio, todo conhecimemo." "0 concei-
to do Ente est presente em todo nosso pensamento." No se pode
comear pelo homem, s por Deus, que se pe por si mesmo, e o ho-
mem pode reconhec-lo, mas no demonslr-lo, porque as chama-
das provas da existncia de De us pressupem "uma intuio anteri o r
e primignia",
Violentando a realidade, esses pensadores italianos prescindem
do fato de que Deus no imediatamente manifesto, mas est oculto
e habita urna luz inacessvel; por isso cabe seu desconhecimento, e
preciso um esroro pa ra mostrar sua existncia, que s pode se r co-
nhecida imelecLUalrnente pelas coisas criadas, per ea quae jacta sunt,
como diz So Paulo. "Ningum nunca viu Deus." O erro ontologisla
foi condenado pela Igreja em 1861 e 1887, e foi e m certa mediei a uti-
407
Iizado pelo co mplexo movimemo heterodoxo conhecido pelo nome

de modernismo, definido e condenado pela Igreja nos pri meiros anos
de nosso scul o.
2. Gralry
Maior interesse e alcance tem o pe. Grat ry Auguste Joseph Al-

phonse Gratry nasceu em Lille (Frana) em 1805 e morreu em 1872.
Estudou na Escola Politcnica, ordenou-se sacerdote, foi professor
em Estrasburgo e em Paris, e em 1852 fundou a Con gregao do Ora-
trio da Imaculada Conceio, renovao do Oratrio de Jesus a que
pertence u Malebranche. A partir de 1863 foi professor de Teologia
moral na Sorbonne. As ob ras mais impo rtantes de Gratry so: La COI1-
l1aissance de l' me, Logique, La morale et la loi ele l'h istoire e, principal-
mente, La connaissance de Dieu, o melhor livro filos fico sobre Deus
escrito no ltimo sculo.
Gratry pouco conhecido e permaneceu quase no esquecimen-
to, sobretud o enquanto filsofo, durante muitos an os. Sua obra, es-
sencialmente metafsica e centrada no tema de Deus, no pde a rigor
ser entendid a na circunstnci a positivista de seu tempo; as p rincipais
causas de seu desconhecimento foram suas prprias qualidades. Jus-
tam ente por isso adquire hoje para ns o maior interesse. Gratry tem
clara conscincia de que a histria da filosofia uma s, comeando
na Grcia at chegar ao nosso tempo; assim, para expor sua filosofia pes-
soal, comea mostrando a evoluo interna dos problemas, desde Pla-
lo at o racionalismo. Em segundo lugar, interpreta a metafsica como
o essencial da filosofia, co ntrariando a opiniO de sua poca, e d um
passo decisivo na direo de sua restaurao. E, principalmente, con-
sidera que o problema metafsico se coloca na esteira de duas magnas
questes, que so as que hoje a filosofia fo rada a abo rd ar: a da pes-
soa e a de Deus. Por ltimo, em sua Lgica, expe uma profunda teo-
ria da induo ou c1i altica, como principal procedimento da razo,
que tem profunda afinidade com as dout rinas renome nolgicas da in-
tuio e do conhecimento das essncias. Esses so os temas cemrais do
pensamento de Gratry.
408
A VOLTA TRADIO METAFIsICA
Se h um co nhecimento de Deus, ele se funda nu ma dime nso

l'ssencial do homem, assim como o con hecimento das coisas se funda
no fato de que o homem est em cantata com elas, com sua realidade.
O conhecimen!O de Deus, como todo conhecimento , algo dClivuc10 de
OUl ra dimenso ontolgica primria em que se funda sua possibilida-
c/c. O problema de Deus implica o homem; e como este est essencial-
me nte dotado de um co rpo e existe num mundo, a omologia do ho-
mem remete por sua vez do mundo em que se encontra. Ponanto ,
LOda a me tafsica se resu me no pro blema de Deus.
a homem , segundo Gratry, tem trs faculdades: uma primria, O
sentido, e duas derivadas, a inteligncia e a vomacle. a sentido o fun-
do da pessoa. Esse sentido triplo: externo, mediante o qua l sinlO a
realidade de meu corpo e do mund o; intimo, com o qual sinto a mim
mesmo e a n ,CltS prximos, e divino, pelo qual encontro Deus no fun-
cio cla alma, que sua imagem. Esse sentido divino defi ne a relao pri-
mria do home m com De us, anterior a todo conhecimento ou viso; re-
lao radica! , po rque o ente humano tem seu fundamento e sua ra iz
em Deus. A alma encontra em seu fundo um cantata divino, e ali re-
side sua fora, que a faz sa
Deus a raiz do homem, e este pende dele. Deus faz viver o ho-
mem, sustentando-o. Portamo, o fundamemo da vida humana; o ho-
mem e vive desde sua raiz, apoiando-se em Deus. Esse o pressu-
posto necessrio de lodo conhecimento da Divindade, e desse ponto
de vista Gratry interp reta o atesmo. O ateu o homem que es t pri-
vado do sentido divino; co nseqentemente um insensato, um de-
mente. As causas desse afastamento de Deus so a sensualidade e a so-
berbia. Pela sensualidade, o homem pe o centro nas coisas e se afas-
ta de Deus; a soberbia faz com que o fundame.nto seja posto no prprio
homem, extinguindo-se assim o sentido divi no e obscu recendo-se o
corao, ao mesmo tem po em que a mente se tor na v, como diz So
Paulo. A alma, por ter uma raiz em Deus, pode desarraiga r-se, e se es-
vazia, fi cando sem substncia nem consistncia nenhuma.
Ponant o, o ponto de partida do conhecimenlO de Deus o sen-
tido d ivino, o contato misterioso e obscuro com Deus no fundo da
pessoa, que no conheci mento, mas apenas condio prvia de sua
409
H!STORIA DA FILOSOFIA
possibilidade. O homem, superando a sensualidade e a soberbia, re-

conhece sua insuficincia e pode elevar-se a Deus, por semelhana e,
sobretudo, por contraste. Gratry distingue dois procedimentos da ra-
zo: um, fu ndado na identidade, que o silogismo ou dedu o, e ou-
tro , rundado no princpio de transcendncia, que a induo ou dia-
ltica. Essa a via intelectual para chegar a Deus. O resultado da indu-
o no est comido no pomo de partida, excede-o; o dado presente
nos remete a outro, que no est includo no ponto de apoio. Para
elevar-se a ele, necessrio um impulso (lan) in ventivo, que nem to-
dos poss uem. As coisas nos induzem a nos elevarmos a Deus; esse
sentido radical e primrio da induo, que um movimento total
da alma.
O Pe. Gratry tem a intuio, por um lado, de que o mundo exte-
rior fica envolto na real idade profunda do homem, e por outro, de
que o homem , que no se basta a si mesmo, radicalmeme insuficien-

te, mesmo com mundo, j que ainda lhe falta seu JundamenlO em
Deus. Ao enlrar em seu prprio fundo, o homem encontra, junto com
a contingncia, o pomo de apoio que o faz ser e viver, sustentando-o, e
esse fundamento no o mundo, que nos toca pela superfcie, mas sim
Deus, em quem se apia nossa raiz.
Isto mostra a grande significao de Grarry para a filosofia amaI,
j que sua metafisica nos leva s ltimas questes q ue nos colocamos
e nos sinaliza um caminho seguro para abord-Ias l ,
I. Um estudo detalhado de seu pensamento e de seu lugar na histria da filoso

fb pode ser encontrado no meu livro La filosofIa c/el pac/re Gnmy (Obras, IV).
410
A filosofia de nosso tempo
r. BRENTANO
1. o lugar de Brentano na histria da fil osofia
Perso nalidade Franz Brenlano um pe nsador austraco de ex-

I raordinria imponncia. Nasceu em Maremberg, em 1838, e morreu
('m Zurique em 19 17. Foi sacerd ote catlico e professor em Viena,
mas posteriormente se separou da Igreja - sem no entanto abandonar
... uas convices profundamente ca tlicas - e deixou tambm sua c-
IL'dra. Brentano escreveu pouco e no publicou a maioria de seus es-
nilos, que foram editados depois de sua morte. Con tudo, encontrou
i.hsCpulos de excepcional eficcia, e sua influncia tem sido imensa,
l'mbora silenciosa e pouco visfvel. A fi losofia do presente nasce com
de, se no exclusivamente, pelo menos no que tem de decisivo . Bren-
1;1110 escrevia livros breves, quase folhetos, de uma densidade e preci-
!'ido incomparveis; e cada um deles determinou a transformao radi-
ra l de uma disciplina filosfica. , com Dilthey, a figura mxima da fi-
10sof13 de sua poca; os dois constituem o antecedente mais eficaz e
Imediato da fil osofia atual. Em mui tos sentidos, Brentano e Di1they se
opem; o primeiro co nciso, expressivo, clarssimo, enquanto o se-
gundo difuso e seu pensamento mostra uma estranha vagueza. Bren-
tano toma como modelo as ci ncias da nature za, enquanto Dilthey
transforma tudo em histria. Enquanto Dilthey lem seus anteceden-
tes intelectuais mais indire tos no idealismo alemo, Brentano o con-
dena e, em contrapa rtida , invoca a tradio ele Descartes e Leibniz, de
Santo Toms e, principa lmente, d e Aristteles. De qualquer maneira,
Di1they e Brentano esse ncialmente se completam, e no difcil ver
que a nIosofia de nossa poca procede de sua d u pla inn uncia.
41l
As mais importantes obras de Bremano so: Vom Ursprul1g sittli-

cher ErhemHtlis (A origem do co nhecimento moral), u m breve rolheto
que tra ns formou a tica e deu origem teoria dos valo res; Die Lehre
Jesu lI l1d i1lre bleibende Beeleullltlg (A doutrina de Jesus e sua significa-
o pe rmanente); Psychologie vom empiliscl1e11 SWl1elptlnl~t (Psicologia
do ponto de vista emprico), sua obra capital, da qual procede direta-
mente a fe nomenologia e, portamo, a filosofia atuaI em sua orienta-
o mais rigorosa; estudos sobre Aristteles, que renovaram comple-
tamente o aristotelismo; vrios escritos breves sobre a filosofia e sua
hist ria, especialme11le os intitulados Die vier PIU/sen eler Philosophie
(As quat ro fases da filosofia) e ber die ZlIhunft der Pltilosophie (Sobre
o po rvir da filosofia); KategOlienleltre (Teoria das categorias), Wahrlteit
uncl Evidcl1z (Verdade e evidncia); por ltimo, um extenso eSlUdo
pstumo: Vom Dasein Gones (Sobre a existncia de Deus).
A 5ilUao fil osfica de Brentano Como todos os filsofos,
apa rece encravado numa [radio filosfica, e de modo ainda mais
explcito que a maioria. Portan to, necessrio determina r sua situa-
o minuciosamente. Por sua data de nascimelllo, seria um ps-hege-
liano, imerso num ambiente positivista; mas, co mo sacerdote catlico,
enco ntra-se arraigado numa tradio escolstica e, portanto, aristot-
lica. Brentano tem urna ma ni fes ta congenialidade com Aristteles e
com Santo Toms - mais com Aristteles -, como a que teve o filso-
fo medieval com o grego. Depois de TrendeJenburg, Brentano renova
o aristotelismo numa poca em que este estava abandonado; no es-
quea mos que a filosofia moderna surgiu como uma tentativa de obli-
terar Aristteles. Esse aristotelismo d uma excepcional fecundidade
ao pensamento de Brentano. Sempre que a filosofia retomou um con-
tato verdadeiro com o pensamento de Aristteles, a conseqncia foi
um imediato incremento de seu rigor e de sua seriedade. Bremano
um exemplo disso , da mesma forma que a Escolstica do sculo XIII,
e depois Le ibniz , e mais ainda Hegel; e em nossos dias, uma das con-
d ies da indubitvel profundidade da filosofia a presena prxima
ele Arist teles. Brenlano conde na a filosofia idealista de Kant a He-
gel; considera-a um extravio. Em parte - s em pane - tem razo. Bren-
lano recolhe a ati tude posi ti vista de seu tempo, justIfIcada na rnedida
412
BRENTANO
em que exige ater-se ao que encont ramos, sem lanar-se a co nSlru-

es mentais; o grave que o posilivismo no se atm ao que encon-
tra, mas faz out ras co nstrues, no menos in fundadas. Brentano vol-
ta, portanto, a um pomo de vista de oposio ao idealismo: chama-o
"ponto de vista em prico". Na verdad e, Bre nta no qualquer coisa me-
nos empirista; poderia s-lo no sentido em que o fo i Aristteles, mas
no no de Locke. Em Aristteles, era freqeme o recurso a uma viso
imediata sem deduo racional ; a isso se chamou empirismo; co ntu-
do , no tem nada a ver com a expelincia, no sentido da experincia
sensvel. Aristteles reco rre ao 110US , viso notica, que nos d ime-
diatamente os princpios. J veremos o sentido do "empirismo" de
Bremano, que leva justamente superao de todo em pirismo sen-
sualista em suas ltimas formas psicologistas.
Bremano estabelece a conexo da filosofia antiga, em sua rai z ma is
pura e autntica, com a filoso fia mode rna. Fundando-se nessa situa-
o, transforma a filosofia de seu tempo, partindo de sua viso de duas
disciplinas: a psicologia e a tica. Vejamos a contribuio de Brenta-
no a ambas.
2. A psico log ia
A psicologia do tempo de Bremano era uma tentativa de trans-

form-Ia em cincia positiva experimental; uma psicologia associacio-
nista, relacionada com a filosofia inglesa, que pretendia explicar tudo
mediante associaes de idias e alm disso intervi r nas dema is dis-
ciplinas, como, por exemplo, na lgica, na tica, na esttica, para tam-
bm transform-las em psicologia. A de Bremano ter um carter
completam ente novo.
Fenmenos fs icos e psquicos O primeiro problema essen-
cial que se coloca consiste em diferenciar nitidamente os fenmenos
rsicos dos psquicos. A Idade Mdia - sob retudo Avicena - conhece-
ra u m ca rler dos fenmenos psquicos que depois foi esquecido; era
o que chamavam de inexistncia intencional (em que o in sign ifica em. e
no negao; existncia em), ou simples mente intencionalidade. Brenta-
no retomou esse carter, dando-lhe um alcance e uma preciso que
no teve na Escolstica.
413
In tencionalidade quer dizer referncia a algo diferente; no caso

dos atas pslqu icos , refe rncia a um contedo, a u m olJjeto (o que no
quer di ze r que o objeto seja real). Pensar se mpre pensar algo; senti r
sentir algo; que rer querer algo; amar ou odiar amar ou odiar algo.
Pon am o, LOdo ato psquico apon ta para um objeto; esse objeLO pode
no exislir, como quando penso no centauro ou, ainda mais, no qua-
d rado redondo ou no pemaed ro regular; porm ambos existem como
correlatos do meu pensamen to, comu ubjero para o qual apoma meu
aLO de imaginar ou pensar. Se a Brentano forem mostrados atos no
intencionais, d ir que no so atos psquicos; por exemplo, a sensa-
o de verd e ou a dor de estmago. Segundo Brentano, as sensaes
so simples elementos no intencionais do ato psqui co (in tencional)
que minha percepo de uma rvo re ve rde; e o ato psquico o sen-
ti mento de desagrado cujo objeta intencional a dor de estmago.
Essa idia da intencionalidade tem amplas conseqncias. Ir le-
va r, em primeiro lugar, ao ressu rgimento dos objelOs ideais, entre os
quais aqueles que Husserl chamar de significaes. Alm disso, levar
idia de que o pensamento al go que no se esgota em si mesmo, que
est apontan do essencialmente para algo diferen te dele. Dar lugar,
po r ltimo, considerao de que o homem algo intenciona l, ex-
cntrico, e que assinala algo d iferente dele. A idia do homem como
um ente "abert o para as coisas" radica nessa idia de Brentano.
O mtodo de Brentano Qual o mtodo ee Brentano, esse m -
todo que ele chama de "emprico"? Para um ingls, para um psiclogo
associaci onista, empirismo queria dizer observao de fatos . O empirista
observa um fato, e depois our ro, e em seguida abstrai e generaliza os as-
pectos comuns. O mtodo de Bremano um empirismo de outro ti po.
Suponhamos que quero observar um fenmeno: tomo 11m nico caso e
vejo o que o essencial nele, aquilo em que consiste, sem o qual no ;
assim obtenho a essncia do fenmeno; e posso dizer, por exemplo, no
que os atos psquicos so ge ralmente intencionais, mas que o so essel1-
cialmente. Brentano intui a essncia de um fenmeno. Esse mtodo, de-
purado e aperfeioado por Husserl , a fenomenologia.
Classificao dos fenm enos psquicos Depois de diferencia r
os fenmenos psquicos, Brentan o tem de classific-los. J que o es-
414
BRENTANO
o.,\'J1Cial deles a il1lencionalidade, classifica-os baseando-se nela, se-

gundo os diversos modos de referncia imencional. E distingue trs
I'I'cs de alOS:
,~e~resentaes (conhecidas como "assunes")

.'\105 psiquicos . .... JUIZOS
} emoes (ou fenmenos de in teresse, amor ou volio)
A palavra representao usada por Brentano num sentido muito

,Implo: um pensamemo, urna idia ou uma imagem. Chama tudo o
que est presente conscincia de representao. E Brentano formula
11m amigo princpio escolstico, que ainda encontramos em Espinosa
por exemplo, e que se conhece com O nome de plincpio de Bren tano:
"Todo ato psquico, ou uma represemao ou est fundado numa
representao." Se me alegro com uma coisa, meu alegrar-me supe
uma representao daquilo com que me alegro; se quero algo, da coi-
sa querida etc. Portamo, h um primeiro grau de intencionalidade,
que a referncia simples ao objeto representado, e um segundo grau,
no qual , sobre a base de uma representao, tomo posio num seg un-
do ato intencional. O juzo co nsiste em admitir ou rejeitar algo como
verdadeiro. A emoo, o interesse, a vontade ou o amor consistem em
um mover-se para algo, ou seja, apreci-lo ou valoriz- lo, estim-!o. H
tambm uma tomada de posio, um aprovar ou rejeitar, mas de n-
dole diferente. Daqui parte a tica de Brentano, e depois a nIosofia
cios valores.
A perce po Bremano, em sua Psicologia, faz tambm uma teo-
ria da percepo. E encontra dois modos fundamentais: percepo
interna (percepJ.o dos fe n menos psq ui cos) e pe.rcepo externa
(percepo dos fenmenos fsicos). A percepo interna imediata,
evidente e infalvel (adequada); a extern a, por sua vez, mediata, no
e\idente e est sujeita a erro (inadequada). Portanto, a percepo in-
terna cri trio seguro ele certeza. Esta idia foi retomada e co rri gida
por Husserl, que considera que toda percepo externa, mas tambm
parte da interna (a emprica), inadequada, e s adequada a feno-
mer.olgica. Em suma, trata-se de no elaborar posies de existncia;
415
deve-se descrever, simplesmente, as vivncias, sem tomar posio

pe rame a existncia de nada externo a elas, como, por exemplo, ob-
jelOs reais.
3. A tica
A tica de Brentano est traada em A origem do conhecimento /nO-

ral, que o texto de uma conferncia que pronunciou em Viena em
1889, com o ttulo: "Da sano natural do justo e do moral". Brenta-
no ir aplicar tica um pomo de vista anlogo ao de sua psicologia,
que ele chama de emprico no sentido que vimos.
A sa no Brentano comea se perguntando sobre a sano na-
tu ral do justo e do moral. Quando digo sobre algo que bom ou mau,
tem de haver um fundamento, alguma sa no, algo que justifique o
que seja bom ou mau. Bremano rej eita vrias solues de filsofos an-
teriores: o hedonismo, o eudemonismo, a moral kam iana etc.
Brentano guia-se por um pomo de vista diretor: faz correspon-
der ao bom o verdadeiro, e tica, a lgica. O mandato tico, diz ele,
muito semelhante ao mandato lgico. O verdadeiro admitido como
ve rdadeiro num juzo: o bom adm itido como tal nu m ato de alnOl:
O ve rdadeiro acreditado, afirmado; o bom amado. E, inversamen-
te , o falso negado , e o mau , odiado.
O crit ri o m ora l O que me diz que uma coisa boa ou m? O
falO de que eu a ame ou a odeie? No. Em lgica, a verdade tampou-
co depend e de que eu a afirme ou a negue: posso me enganar. No
porque eu amo uma coisa que ela boa; ao contrrio: porque boa,
amo-a. Mas posso me enganar: no se deve limitar o erro ao campo do
juzo; o erro, um erro de outro tipo , cabvel na estimao.
De repente, Bremano nos trasladou para a esfera da objetividade.
O bom O objeto; minha re ferncia pode ser errnea; minha atitude
ante as coisas recebe sua sano das prprias coisas, no de mim.
Evid n cia Pe rcebo a mim mesmo aman do ou odiando algo.
Posso me enganar. A quem vou acudir para ver se bom ou ma u?
Bremano recorre ao paralelismo com a lgica: que o que nela me d
o critrio para sabe r se erro ou no? Brentano distingue osjuzos cegos
41 6
BRENTANO
dos jLdzos evidentes. H muitas coisas que nego e out.ras que afirmo e
II,IS quais creio firmemente, embora o faa por um juzo mais ou me-
nos obscuro, fundado na f, na auto ridade, no costume e lC. Posso
(r-lo com absolUla firmeza, mas esses juzos no Tm em si mesmos
tl fundamento de sua verdade: ou no o tm, ou O tm fora deles. No
lrm cm si mesmos a justificao de sua verdade, e Brentano os chama
de cegos.
Diferentemente destes, h ou tro tipo de juzos que Bremano cha-
ma de evidentes. Trazem em si mesmos algo como uma luz, que os faz
,Iparecer como juzos ve rdadeiros. So juzos em que no s se acre-
dita e que se afirmam, mas que se v que so verdadeiros, e se v com
plenitude intelecti va que no podem ser de outra maneira. Creio que
2 mais 2 so 4, no porque me disseram, mas porque vejo que assim
c no pode ser de outro modo. Portamo, os juzos evidentes so os que
trazem em si a razo de sua verdade ou de sua falsidade.
O amor j usto Voltemos ao problema tico, em que se trata do
bom e do mau. Brentano diz que o falO de eu ter amo r ou dio por
uma coisa no prova sem ma is nem menos que seja boa ou m. ne-
cessrio que esse amor ou esse dio sejamjl1stos. O amor pode ser jus-
to ou injusto, adequado ou inadequado. Pode haver, por outro lado,
um amor que traga em si a j ustificao de si mesmo. Quando amo
lima coisa porque indubitavelmente boa, trata-se de um amor justo.
Se amo uma coisa impulsivamente, sem clareza, o amor pode ser jus-
la ou injusto. Quando se v que a coisa boa, e pelo fato de se r boa,
o amor evidentemente justo. A atitude adequada diante de uma coi-
sa boa am-la, e ante uma coisa m, odi~la . E quando uma coisa
apreendida como boa ou como m, ela forosamente amada ou od ia-
da. A conduta a ser seguida outra questo. Brentano lembra o verso
clssico: Video meliora proboque, deteriora sequOl: A moral, portanto,
est fundada objetivamente. E a estimao , longe de depender do arb!-
lrio subjetivo, tem de se ajustar bondade ou maldade das coisas,
como a crena na verdade delas. Dessa tica de Brentano nasceu a leo~
ria dos valores, que contm grandes d ificuldades internas, mas que
foi uma contribuio central para a ordenao objetiva e hierrquica
do valor e, portanlo, para a fun d amentao da moral e das demais
discip li nas estimativas.
417
H !STR!A DA F!LOSOFIA
4. A existncia de De us
No livro pstumo de Bremano, Vom Dasein Gottes, incluem-se di-

versas lies sobre a existncia de Deus, pronun ciadas efl! Wrzburg
e em Viena, de 1868 a 1891, e um breve tratado de 1915, intitulado
Ceda nhengang beim Beweis Jr das Dasein Corres. Na primeira poca,
Brentano rejeita a prova ontolgica e afirma quatro provas a posterio-
li: a teleolgica, a do movimento , a prova pela contingncia e a prova
psicolgica pela nalUreza da alma humana. Brentano prefere as duas
primeiras, sobretudo a te leolgica, qual d uma preciso cientfica
at ento desconhecida. Contudo, no escrito de 1915 se se rve do ar-
gumenw pela contingncia, de carter puramente metafsico.
Brentano prova primeiro a necessidade do ente, que no pode
ser absolutamente contingente. Uma vez demonstrada a existncia de
um ente necessrio, afirma qu e nada do que cai sob nossa experin-
cia, nem fsico nem psq uico, imediatamente necessrio; portanto,
tem de haver um ente tral15cendente imedia tamente necessrio l .
A signifi cao de Brentano O centro do pensamento de Bren-
tano a idia de evidncia. Esse o sentido de seu "empirismo": a vi-
so evidente das essncias das coisas. Essa volta ess ncia a volta ao
rigor ela metafsica; em Bremano, a filosofia , mais uma vez, conquis-
ta de essncias, saber metafsico estrilO, o que ela sempre foi qua ndo
foi autntica. Por outro lado, Brentano nos fornece os elementos fun-
damentais da filosofia presente: a incorporao ele toda a tradio fi-
losfica, a intencionalidade, a intuio essencial, a idia de valor. Dil-
they, por sua vez, nos dar a historicidade . Com esses elementos se
pe em marcha a filoso fi a de nosso sculo.
1. Sobre os problem as dessa prova , ve r meu estudo EI problema de Dias en la fi lo-

sofia de lIueSlro liempo, em San Anselmo y el illsensalo (Ob ras, IV).
418
II. A ID IA DA VIDA
1. Di/they
Perso nalidade e escritos Wilhelm Dilthey nasce u em 1833 e

morreu em 1911. A parti r de 1882 foi professor na Universidade de
Berli m, como sucessor de Lotze. Nos ltimos anos de sua vida apo-
sentou-se da Unive rsidade e reunia em sua casa um gru po de discpu-
los intimas. A influncia de Dilthey foi de fato enorme, porm tardia,
pouco visvel e estranha. Dilthey se dedicou particularmente aos estu-
dos histricos, so bretudo de histria da literatura e das demais cin-
cias do esprito; e tambm cultivou intensame nte a psicologia. Tinha
uma formao de suma amplitude, inspirada de modo imediato nos
idealistas alemes, concretamen te em Schleiennacher, e que se esten-
dia aos grandes racionalistas, aos medievais - inclusive rabes - e aos
gregos; sua Introduo s cincias do esprito revela o vast[ssimo mate-
rial histrico e filosfico que Dilthey manej ava.
Aparentemente, a obra de Dilthey era pouco ma is que isso: psico-
logia e histria do espirita. Quando tentou formular sua filosofia, mo-
vido por exigncias editoriais concretas, s chegou a oferece r esboos
insuficientes. Contudo, a obra de Dil they trazia dentro de si a intuio
vacil ante, de expresso sempre frustrada , de uma n ova idia: a dia da
vida. Uma das duas raizes fundamentais da filosofia atual se encontra
em D ilthey - e a ou tra, em Bremano; no entanto, a filosofia diltheyana
s6 pode ser entendida como tal , em sua verd ade, desde a filosoRa de
hoje , ja amadurecida. Essa a razo da essencial vaguidade do pensa-
me nto e do estilo de Dil they, e de sua influncia di fusa e pouco v1s[vel.
419
A maioria das obras de Dilthey so ensaios ou anotaes, que fo-

ram pu blicados parcialmente depois de sua morte. Seu principal e
quase nico livro a Einleitung in die GeisteslVIssenschaften (Imroduo
s cincias cio espri to), ci o qual s escreve u o plim eiro tomo. Tam-
bm esc reveu uma srie de estudos agrupados sob o ttulo: Weltans-
chuung und Analyse des Menschen seit Renaissei/1 ce und ReJormation
(Concepo do mun do e anlise cio homem desde o Renascimento e
a Reforma) ; OUL ra srie intitulada: Die geistige Welt: Einleitullg il1 die
Philosophie des Lebens (O mundo espi ritual: in troduo filosofia da
vida), em que se encontram as ldeen ber eine besch reibencle und zer-
gliedernde Psychologie (I dias sobre uma psicologia desc ri tiva e ana lti-
ca) e Das Wese/1 der Philosophie (A essncia da filosofia). Entre os escri-
lOS de sua ltima poca se encontra We/tanschallllllSgslehre (Teoria das
co ncepes do mun do). Tam bm esc reveu o li vro intitu lado Das Er-
lebnis lIncl di e Dichtung (Vivncia e poesia).
O ponto d e vista d e Dilthey Taine, Renan, Wundt, Lange,
Spencer pertencem gerao antelior a Dilthey; no entanto, remos a
impresso de que so ainda mais antigos . a turma positivista que co-

mea a se sentir incomodada e reage contra positivismo; comudo, a
rigor, s Dilthey o consegue - e no totalmente. Auguste Comte (nas-
cido em 1798) era de trs geraes anteri ores: Dilthey - da gerao de
Brentano, Nietzsc he e William Jam es - j no recolheu sua influncia
direta, mas apenas sua vgencia. A dependncia polmica em relao ao
posi ti vismo cond iciona a obra de Dillhey e a dos neokantianos.
Dilthey recebe da filosofia de COlTIle duas idias muito impor-
tantes, que deve r reelaborar de modo original e di fere nte; a primeira
de que toda a filosofia ante rior foi parcial , no tomou a realidade in-
tegralmente tal como ; a OUlra, de que a metafsica impossvel, e s
resta lugar para as cincias positivas. Dilthey tentar fundar a filosofia
"na experincia total, plena, sem mutilaes, ponamo, na realidade
in teira e co mpleta"; e, por ou tro lado, superar a metafsica conforme
a em ende, ou seja, co mo "absol u tismo do intelecto": este o tributo
que paga sua poca.
A rigor, Dilrhey no fez um sistema, nem uma teoria da vida,
nem sequer uma doutrina histrica; fez menos e mais: tomar cantata
420
A lD1A DA VIDA
imediato com a reaHdade da vida e, consequentemente, da histria.

"Todos os homens - escrevi em out ro lugar l a propsito de Dilthey-
vivem na histri a, porm muitos no o sabem. Outros sa bem que seu
tempo ser histrico, mas no o vivem como taL Dihhey nos trouxe o
historicismo, que certamente uma doutrina, mas antes um modo de
ser: a conscincia histrica, procurando retira r do termo conscincia
seu matiz intelectualista e doutrinal. Hoje, totalmente mergulhados
nesse historic ismo, temos de nos esforar para perceber a novidade
dessa descoberta. Temos conscincia de estar num tempo determina-
do, destinado a passar como os demais, a ser superado por outro. Te-
mos capacidade de transmigrar para outras pocas, e vivemos num
mundo constitudo diretamente pela tempora lidade. Diante de qual-
quer coisa, necessitamos de sua data, de sua insero na histria, e
sem ela no a entendemos. Tudo se d a ns numa circunstnc ia his-
trica; nossa viso de uma cidade, por exemplo, no a imediata do
presente, mas aparece para ns como uma acumulao de estratos
temporais, como um 'resultado' histrico , em que o passado sobrevi-
ve e est, por sua vez, carregado de futuro. Para Dilthey, isso est es-
treitamente relacionado com o ceLicismo , provocado pelo antagonis-
mo das idias e dos sistemas. A atitude de esprito em que vivemos ex-
clui o definitivo; no acreditamos resolver para sempre nen huma
questo, to-somente dize r dela a palavra que nos corresponde em
nosso tempo, e que est destinada a ser superada ou corrigida pelo
tempo futuro. A viso da histria em Dilthey 'um imenso campo de
ruf nas', Lembremos que nem sempre foi assim. Houve longas pocas
l'ln que o homem contemplava muitas coisas independentes do tem-
po, como se fossem dotadas de certa validade intemporal: o caso de

todos os classicismos. Contudo, nas idades menos serenas e seguras,
t' principalmente nas que significaram uma ruptura com as normas
,U1teri ores, se afirmava o prese nte como o novo e ao mesmo tempo

rorno o vlido, sem mais restries. Diante da histria como repert ri o
dr erros aparecia o preseme como sua retificao e eliminao. Agora
1. Biograjfa de la filosofra, VI, 37. [Obras. ILI
421
se sente a caducidade peculiar d o histrico, mas ao mesmo tempo a

incluso nessa histria do momento em que se vive. A cada nome hu-
mano temos de agregar, para emend-Io, as duas datas que limitam
sua vida, e j antecipamos em ns mesmos a segunda, ainda incerta,
substituda por um pomo de ime rrogao. O homem nunca viveu
como agora sua vida como a efetiva realidade dos dias contados. E isso
a histria ... Em nosso tempo, isso adquire caractersticas de uma ra-
dicalidade desconhecida ... porque nosso tempo descobre que o que
muda o prprio homem. No s o homem est na histria, nem s tem
histria, mas histlia; a historicidade afela o prprio ser do homem."
Esse o ponto de vista diltheyano.
A vida humana Dilthey descobre a vida em sua dimenso his-
trica. Dos diferentes modos como o sculo XIX chegou a abordar
essa realidade que o viver, o mais fecundo foi o diltheyano. A vida
em sua prpria substncia histrica; a histria a prpria vida, do
ponto de vista da totalidade da humanidade. Essa realidade vital no
um "mundo" de coisas e pessoas; um complexo (Zusammel1hal1g, a
palav ra que Dilthey repete constantemente) de relaes vitais. Cada
"coisa" nada mais se no um ingrediente de nossa vida, e nela adqui-
re seu semido. "O amigo para ele uma fora que eleva sua prpria
existncia; cada membro da famlia tem um lugar determinado em
sua vida, e tudo o que o rodeia entendido por ele como vida e esp-
rito que se objetivou ati. O banco diante da porta, a casa e o jardim
tm nessa objetividade sua essncia e seu sentido. Assim a vida cria a
partir ele cada indivduo seu prprio mundo" (Temia das concepes do
mundo, p. 62).
O mundo sempre correlato do mesmo, e este no existe sem
outro termo, sem o mundo. Pois bem, essa vida se apresenta como um
enigma que pede compreenso; a mane, sobretudo, coloca essa exi-
gncia, porque o incompreenSvel. No f' ntamo, a vida s pode ser en-
tend ida a partir dela mesma; o conhecimento no pode retroceder
para trs da vida. Por essa razo, diante da explicaO causal, mtodo
das cincias da natureza, Dilthey ir fazer da compreenso descritiva o
mtodo das cincias do esprito, do conhecimento da vida. E como a
compreenso da vida alheia , principalmente a pretrita, requer uma
422
A IDt:lA DA VIDA
IIltnpretao, O mtodo cliltheyano a hermenutica. Por isso postula

I Po,lco!ogia "descririva e analtica", por oposio explicativa dos
p"'ll'logos experimentais, que tratam a vida humana como natureza.

A estrutura da vida humana uma totalidade unitria, cletermi-
1l.lda pela mesmidade da pessoa. Todo estado psquico um processo,
III;I S a prpria vida no o , ela uma conmdade pe rmanente den-
I III da qual se do os processos que passam, "do mesmo modo - diz
Ilill hey - que um viajante que avana agilmente v desaparecer atrs

d~' ~I objetos que um momento antes estavam diante dele e junto de le,
,ltI mesmo tempo em que se conserva a totalidade da paisagem" . Ou
.t')<1, a realidade primria a unidade do viver, dentro da qual se do,

por um lado , as "coisas" e, por outro, os "processos" psquicos. Essa
t onexo funda mental que a vida tem um carter finalista.
A vida humana uma unidade originria e transcendente: no

um composto de elementos; a partir de sua realidade unitria se dife-
Il'nciam as funes psquicas, que permanecem unidas a ela em sua
nmexo. Esse fato - diz Dilthey -, cuja expresso no grau mais eleva-
do a unidade da conscincia e a unidade da pessoa, distingue total-
mente a vida psquica do mu ndo corporal como um todo. Portanto,
Dtllhey rejeita qualquer atomismo psquico. Por outro lado, essa uni-
dade se d dentro de um meio. A unidade vital est em ao recpro-
UI com mundo exterior.
A vida consiste no fato ele a unidade vi tal reagi r aos estmulos,
ll1ocUfic-los ou se adap tar a suas condies, mediante a atividade vo-
luntria. Por ltimo, no se passa de uns elementos a outros da vida
psfquica por mera causalidade no sentido da natureza externa; no h
razo suficiente para que as representaes se transfonnem em pro-
cessos, nem para que estes se transformem em processos voUtivos.
Pocler-se-ia imaginar, diz Dilthey, um ente, mero sujeito de represen-
taes , que em meio ao tumu lto de uma batalha fosse espectador in-
dIferente e ablico de sua prpria destruio, ou que esse mesmo ente
acompanhasse a luta sua volta com sentimentos de temor e conster-
nao, sem que, apesar disso, desses semimenlOS procedessem movi-
mentos de defesa. A conexo que se d entre os elementos da vida ps-
quica de ndole peculiar e superior, procedente dessa lotalidade pri-
mria q ue a vida humana.
423
H IST RlA DA FILOSOFIA
Em Dilthey, a anlise da vicia humana, insuficiente, porm de ex-

traordinria genialidade, hoje ponto de panida da metafsica, e
foroso recorre r sempre a ele.
A filosofia "O que filosofia no uma questo que possa ser
respondida segundo o gosto de cada um; sua funo tem de ser empi-
ricamente descoberta na histria. Essa histria , claro , ter de ser en-
tendida partindo da vitalidade espiritual de que ns mesmos parti-
mos, e em que vivemos filosofia." Essas so as duas idias diretoras de
Dillhey: a essncia da filosofia s pode ser descoberta na realidade his-
tri ca do que efetivamente foi , e a histria s compreensvel desde a
vida em que se est. Por isso, Dilthey tem de fazer uma interpretao
da histria inteira, para de terminar o ser da filosofia. As d uas caracte-
rsticas principais comuns a toda a filosofia so a wlivasalidade e a au-
tOl1omia ou pretenso de va lidade universal: todas as demais so pri-
vativas de alguma fil osofia.
Dilthey retifica a idia do pensar produtivo, to do agrado dos
idealistas alemes. A filoso fia , diz Dilthey, analisa mas no produz;
no cria nada; s pode mostrar o que existe. Isto , Dilthey renova de
forma mais verdadeira e radi cal a exigncia positivista de ater-se s
coisas, de no substitui- Ias por construes, atitude que se r compar-
tilhada pela fcno1l1enologia. A filosofia a cincia do rea l, isto , de
todo o real, sem mUlilaes.
Contudo, Dillhey est muito longe de um absolutismo intelec-
tual. A inteligncia no algo isolado e independente, mas uma fU/l-
o vital, e s tem sentido dentro da to talidade que a vida humana;
o saber tem de ser "derivado" da vida. Em segund o lugar, o sa ber no
esgota o real: "Em ltima instncia, a prp ria realidade no pode ser
explicada logicamente, apenas entend ida, Em toda realidade que se
d para ns como tal, h, por sua natureza, algo inefvel, incognoscf-
ve L" O que nos proporcionado, agrega ele, irracional.
A fundamentao da filosofia sistemtica para Dilthey autogno-
se, autoconhecimento (Selbstbesnnllng). A partir do autoco nhecimen-
to progride-se para a hermeneutica, ou seja, o conh ecimento da vida
alheia, a interpretao compreensiva de outras vidas, e assim , da his-
tria. Por ltimo, dali se passa para o co nhecimento da l1atureza. A fi-
losofi a vai do mais prximo - ns mesmos - para o mais distante.
424
A lDi!IA DA VIDA
Embora os sistemas absolutos no sejam possveis - cada um tem sua

verdade pardal que, ao menos em plinc pio, no exd ui a dos demais,
parcial tambm -, o homem os pensa, e eles ficam como um fato cons-
titutivo da conscincia humana. Todo homem tem uma Weltanschau.u.l1g,
uma idia ou concepo do mu ndo, cuja ltima raiz no inte lectual ,
mas sim a prplia vida. Essas idias do mundo, que a filosofia comea
por estuda r historicamente, podem ser reduzlclas a tipos para conhe-
cer os modos possveis de representar o universo. Assi m, Ortega (G uil-
lermo Dilthey y la idea de la vida) resume deste mo do os quatro le mas
da filosofia de Dilthey: I ? Histna da evoluo filos fica como prope-
dutica. 2? Teoria do saber. 3? Enciclopdia das cincias. 4? Teoria das
Idias do m undo.
Dilthey poslula uma Crtica da razo histrica - O q ue sua Intro-
duo s cincias elo esplito pretende se r. Aspira a realizar pela "outra
melade do globus intellectualis" o que Kant rez pelo conh ecimento da
natureza. Essa a grande idia ele Dilthey: d iant e do irracio nalismo a
que chegam no sculo XIX os que tm conscincia do fracasso da "ra-
zo pura" quando querem pensa r a vida e a hist ria, Dilt hey reivindi-
ca uma nova forma de razao, mais ampla, que no excl ui o histrico.
A rigor, contu do, s tema aplicar a razo histria; a mesma razo,
I.:me nd a-se; por isso acaba considerando supra-histricas as id ias do
mundo, e nessa medida no sabe dar razo cI elas. O lermo razcio his-
lrica no tem - nem pode te r - em Dilthey o alcance que, como ve-
remos, ati nge na filosofia de Ortega.
O sentido da filosofia diltheya na Vimos que no pensamento
de Dillhey aparecem indissoluvelmente ligadas duas disciplinas: a psi-
cologia e a histria. Po r um lado, anlise do 11t1 mano, especialmente
mediante a autognose: filosofia como cincia do esprito. Por oUl ro, essa
realidade humana hist ria, a vida humana; essa anlise filosofia da
vida; e, portam o, na medida em que essa vida alheia e p retrita, in-
terp retao histrica, hermenutica. Seu modo de conhecimento no
a explicao causal, mas a comp reenso (Ve rstandl1is), e sua teori a cons-
titui r uma verdadeira crtica da razo histrica,
Aqui j temos uma srie dos ingredientes da filoso fi a de nosso
t('mpo, que ainda ter de ser completada, Em p ri meiro luga r, com
425
uma nova interpretao do tempo vital, em Bergson; em segundo lu-

gar, depois de a fil osofia eu ropia voltar a se vincular com sua tradi-
o metafsica e sistemtica, a renovao, por obra de Brentano , da
idia de intencionalidade determinar o amadurecimento em Husser!
de um mtodo novo: aJenomello1ogia. Com isso j teremos os elemen-
tos de qu e paniu a fil osofia que est send o feira hoje: na Alemanha, a
filosofia existencial, sobretudo de Heidegger; na Espan ha, a metafisica
da I'azo vital de Ort ega, de resto bem diferente em seu sentido e em
suas tend ncias mais profundas; e as doutrinas que procedem de uma,
de outra ou de ambas.
2 , Si.mmel
Vid a e escritos Georg Simmel, nascido em 1858 e mono em

1918, quase exatamen te contemporneo de Bergson e Husserl. Foi
professo r das Universidades de Estrasburgo e Berlim e cultivou espe-
cialmente os temas que tm relao com a sociologia e a histria.
Apesar de defici ncias essenciais, a Sociologia de Simmel uma das
tentativas mais agudas de fundamentao dessa disciplina. Simmel ~
uma das mais importantes figuras da fil osofia do comeo deste sculo
- procurou desenvolver em seus escritos uma ttica de aproximao
imediatez d os objetos e dos problemas; da o principal atrativo de
suas ob ras e ao mesmo tempo sua fecundidade.
Seus escritos mais importantes so: Kant (um cu rso de lies),
Schopenhauer und Nietzsche, Philosophie des Ce/des (Filosofia do di-
nheiro), Die Pmbleme der Ceschichtsphilosophie (Os problemas da filo -
sofia da his tria), Crundprobleme der Philosophie (Problemas funda-
mentais da filosofia), Lebensanschauung (Intuio da vida). Tambm seu
importante Soziologie e grande nmero de perspicazes ensaios sobre
Cultura femillina, Filosofia da coquetelia , Filosofia da moda etc.
A vida como transcend ncia O mais profundo do pensamento
de Sim mel sua co ncepo da vida, tal como a expe, sobretudo, no
primeiro captulo de seu Lebensal1schauung. A posio cio homem no
mundo - diz Simmel- est definida, porque a lodo instante se encon-
tra entre dois limites. Sempre, em todo lugar, temos limites, e por isso
426
A IDIA DA VIDA
~nI/lOS tambm limites . H sempre um mais e um menos, um aqum e

11111 alm de nosso aqui e agora e assim; nossa vida aparece definida por
tllIl.., valores que entram em freqente connito: riqueza e detenll inao.
Contudo, o interessante que, embora o limite geral seja ncces-
"Ino pa ra nossa vida, Loelo limite particular cleten llinaelo pode ser
1IIII1scendido e ul trapassado. Nossas aes se assemelham s do joga-
11111 de xadrez, que precisa saber com certa probabilidade as COI1SC-
'I1I('l1cias de sua jogada; no entanto, o jogo seria impossvel se essa
previso se estendesse indefinidamente. Os limites da vida humana
podem se r deslocados; por isso Simmel diz, em fonna de paradoxo:
!l'mos em todos os sentidos um limi te e no temos em nenhum sen-
lido um limite". Cada ato vital implica a limitao e a superao do li-
mite. O esprito u ltrapassa a si mesmo, transcende a si mesmo, e por
I'iSO aparece como o absolutamente vivente . Nesse sentido, pde-se di -
l n que o homem algo que deve ser superado; o ente limitado que
11 ..'0 tem nenhum limite.
O tempo Para obter um conceito da vida, Simmel parte de uma
rcnexo sobre o tempo. A anla/idade um momento inextenso; no
tempo, como o ponto no espao. Nada mais seno a coincidncia
do passado e do fu turo que so, eles sim, magnitudes temporais, isto
~, tempo. Entretanto, o passado j no , o futuro no ainda; a rea-
lidade s se d no presente, e por isso a realidade no algo tempo-
ral. "O tempo no existe na rea lidade, e a realidade no tempo." E,
apesar de tudo, a vida vivida subje ti vamente sentida como algo real
numa extenso temporal. O uso da linguagem no emende atualidade
ou presente como um mero ponto, mas sim como uma poro ele pas-
sado e outra de futuro juntas, com limites que variam conforme se
fale do presente pessoal, politico ou his trico.
A vida aparece refe rida ao futuro. Isso pode ser ente ndido num
sentido bastante banal: o homem se prope sempre um fim futuro ;
contudo, esse fim um pomo imvel, separado do presente, e o que
caracteriza a penetrao vital (Hineinleben) da vontade aluaI no futuro
que o presel1te da vida consiste em que esta transcende o presen te. No

real um limiar ent re ago ra e o fut uro. O fut u ro n o uma terra nun-
ca pisada, separada do presente por uma fromeira; vive mos numa co-
427
HIST RlA DA FILOSOFIA
marca fromeiria, que pertence tanto ao fUluro como ao presente. "A

vida realmente passado e futuro." "S para a vida - agrega Simmel -
o tempo real." "O tempo a forma de conscincia daquilo que a
prpria vida em sua imediata concretude, que no se pode enunciar,
mas somente viver; a vida, prescindindo de seus contedos."
A ess ncia da vida A vida atual transcende aquilo que no
sua alualidade, mas de modo tal que esse transcender constitui sua
atualidade. Essa a essncia da vida. Chamamos vida um modo de exis-
tncia que no reduz sua realidade ao momento presente, que no re-
lega ao irreal o passado e o fu tu ro, mas cuja continu idade peculiar se
mantm realmente alm dessa separao; ou seja, seu passado existe
realmente penetrando no presente, e o presente existe realmente dila-
tando-se no futuro.
Pois bem, essa vida s se d em indivduos; e esse um srio pro-
blema: a vida ao mesmo tempo continuidade ilimitada e um eu deter-
minado por seus limites. A transcende:ncia da vida imanente a ela; o
ultrapassar-se a si mesmo o fen meno primrio da vida; nisso consis-
te, segunrlo a frase de Simmcl, "o absoluto de nossa relatividade". Por-
tanto, a ant inomia funda mental a que existe entre a f0t111a e a conti-
nu idade; a fo rma a individualidade , e a vida em todo lugar individual.
Sim mel relaciona seu conceito da vida com a doutrina da vo nta-
de de viver de Schopenhauer, e a da vontade de poder de Nietzsche;
mas adverte que o decisivo a unidade de ambos os momentos. A
vida tem duas defin ies que se completam reciprocamente: mais
vida e mais que vida. Esse mais no um adenda acidental. Vicia e
aquele movimento que a lOdo instante arrasta para si ou atrai algo
para transform-lo em sua vida. A vida s pode existir porque mais
vida. A mane, que segundo Simmel reside de antemo na vida, tam-
bm um transcender dela sobre si mesma. A gerao e a morte trans-
cendem a vida, para cima e para baixo. A vida precisa da forma e, ao
mesmo tempo, precisa de mais que a forma.
Alm disso, a vida transcende de seus prprios contedos, espe-
cialmente na atitude criadora. No s mais vida; mais que vida. A
vida s o constante transcender do sujeito daquilo que lhe alheio
ou a produo do que lhe alheio. Com isso no se subjeli va esse ser
428
A ID~!A DA VIDA
.dhcio, que permanece em sua independncia, em seu "ser mais que

\'Ida"; o carter absoluto desse outro, desse mais, a frmula e a COI1 -
111(.'<\0 da vida. O dHaHsmo a forma em que existe a unidade da vida.
1'01' isso Simmel pode dizer, num ltimo e agudo paradoxo, que a vida
rllconrra sua essncia e seu processo em ser mais vida e mais que vida;
I.,t o , que seu positivo enquanto tal j seu comparati vo.
Essas idias da maturidade de Simmel (seu Lebensallschauung
do mesmo ano de sua mone, 1918) significam um passo genial no ca-
minho da compreenso da realidade da vida humana.
3 . Bergson
Personalidade Com Bergson j samos do sculo XIX para en-

Irar no XX. Suas razes e a primeira etapa de sua fomlao esto na
n!lltria passada; contudo, lanto sua vida como o sentido ltimo de
sua filosofia j pertencem a nossa poca ou, melhor dizendo, so um
I [pico momento de transio, como o resto da fllosofia desse tempo:
um passo a maJS no caminho da superao do posiLivblllo para voltar
nova metafsica.
Henri Bergson nasceu em Paris em 1859 e morreu nos primeiros
dias do ms de janeiro de J941. Foi professor de filoso fia no Liceu de
Angers, no de Clermom-fcrrand, na Universidade dessa cidade, no
Collge RoBin e no Lyce Henri IV, de Paris, na Escola Normal Supe-
rior e, a partir de 1919, foi professor no Collge de France, a mais
conceituada instituio francesa. Nos seus ltimos anos, a idade o obri-
gou a uma vida retirada.
Suas obras mais importantes so: sua tese de doutorado Essai
sur les donnes immdiates de la conscience, Matiere et mmoire, Le rire,
Dure et simulrallit, L'volurion crauice; duas colees de ensaios e
conferncias: [ne rgie spiritue1/e e La pense et le mouvant (o nd e se
encontra a lntrocluction la mtaphysique) , e seu llimo livro, Les deux
sou rces de la morale et de la re1igiol1, onde se inicia sua j crescente apro-
ximao ao catolicismo.
O espao e o lempo usual , como vimos em Kant, pr como
termos comparveis e paralelos o espao e o tempo. Bergson reage
429
HtSTRtA DA FILOSOfiA
energicamente contra isso e os ope . O espao um conjunto de pon-

tos, de qualquer dos quais se pode passar a outro qualquer; o tempo ,
em contrapartida, irreversvel, tem uma direo, e cada momento
dele insubstituvel, uma verdadeira criao, que no pode ser repeti-
do e ao qual no se pode voltar. Contudo, esse tempo bergsoniano no
o elo relgio, o tempo espacializado , que se poele contar e que re-
presentado num a longitude, mas sim O tempo vivo, tal como se apre-
senta em sua realidade imediata conscincia: a denominada durao
real, la dure re/le. O espao e o tempo so entre si como a matria e
a mem ria, como o corpo e a alma, respo ndem a dois modos mentais
do homem, que so radicalmente diferentes, e at mesmo em certo sen-
tido opostos: o pensamento e a intuio.
A in te ligncia e a intuio O pensamento conceituaI, o que
se chama em sentido estrito inteligncia, o mtodo do conhecimen-
to cientfico, que se movimenta entre coisas e tende espacializao .
A cincia, em geral, procura a medida; e a operao de medir se faz
direrameme pela comparao de longiLUdes (o metro e o caminho
que se mede), ou mediante a tentativa de reduzir as outras magnitu-
des longiLUde ou a outra forma espacial, por exemplo angular, que
pode ser reduzida, por sua vez, longitude (o relgio, o manmetro,
o dinam6metro, o termmetro, que medem diversas magnitudes no
espaciais em si mesmas por comparao com o deslocamento de uma
agulha ou a dilatao longitudinal de uma coluna de mercriO). O
pensamento, dirigido para a cincia - ou para a vida prtica, para o
manejo das coisas -, procede por meio da lgica, da observao e dos
conceitos. E tende a encont rar conceitos rgidos, que a inteligencia ma-
neja facilmente. Tende a solidificar tudo. Alm do mais, o pensamento
procura as semelhanas, o que h de comum em vrios indivduos;
generalizador. A inteligncia a esfera do inerte, do quieto - e, portan-
to, descontnuo - , do material.
Essas condies so diferentes das exigidas para a apreenso da
realidade vivente. Concretamente, o tempo vivo, a du.rao, esse tem-
po que tenho que esperar para que se dissolva o acar que coloquei
num copo, esca pa ao pensamento. O movimento real, tal como se v
de dentro, quando movimento o brao, decomposto pela intelign-
430
A IDIA DA VIDA
cia numa srie de repousos que no so o movimento. Mover um bra-

o algo uno, contnuo, vivo. O pensamento o esquematiza, fixa-o em
conceito e o detm; tira-lhe, justamente, a mobilidade. S a intuio
capaz de apreender a durao real , o movimento em sua verdadeira
'imediarez, a vida, em suma . A intuio capaz de captar a mobilida-
de, de penetrar no processo mesmo do mover-se e no tempo vivo, an-
tes de petrific-lo em conceitos. A inteligncia tem sua aplicao na
ma tria, e por isso na cincia; a intuio, em contrapartida, se adapta
vida. Bergson relaciona essa fac uldade com o instinto, essa maravi-
lhosa adaptao no-conceituai do animal aos problemas vitais.
A cincia e a filosofi a, que esto pensadas desde o espacial, no
conheceram apenas - diz Bergson - a intuio; operaram sempre com
as categorias do pensamento conceituai, que no serve para apreender
a vida e o tempo real. Por isso o homem encontra grande dificuldade
para pensar essas realidades; faltam-lhe os instrumentos adequados, e
mais ainda o hbito de servir-se deles. A filosofia de Henri Bergson se
aproxima da realidade da vida com uma atitude diferente da usual,
instalando-se na prpria mobilidade, no no processo j realizado e
cumprido, mas no seu prprio realizar-se. A intuio tenta captar a
vida de dentro dela, sem a matar previamente para reduzi-la a um es-
quema conceituai espacializado.
O " cl vital" A realidade da vida algo dinmico, um impul-
so vital ou el vital. Esse impulso determina uma evoluo no tempo.
E essa evoluo criadora, porque a realidade vai se fazendo numa
continuidade viva, no se compe de elemem os dados, e s depois de
consumada o pensamento pode tentar comp- la com elememos im-
veis e dados, como se se quisesse recompor um movimento com uma
s~rie de estados de repouso. Isso pe Bergson em contato com a filo-
sofia da vida, que tem nele um dos seus mais claros e fecundos ante-
t'cdentes. Devemos observar, contud o, que Bergson entende a vida
mais num sentido biol6gico que num sentido biogrfico e histrico , de
modo tal que no aborda a peculiaridade mais essencial da vida hu-
HWl1a. Nesse sentido , o pensamento de Bergson precisa ser completa-
do para alcanar plena eficcia. E, por outro lado, tambm preciso

.. uperar o carter de irracionalidade que ameaa toda intuio. A filo-
431
HISTOR1A DA FILOSOFIA
sofia saber ri goroso e, portanto, co nceito e razo. Esta razo ler de

pe nsar o novo objeto que a vida, em toda a sua fiuidez e mobilida-
de; se r difereme da razo cientfica e matemtica; no entanto, sem-
pre dever ser raz o. Isso roi visto com toda clareza por Ortega, que
por isso toma se mpre o cuidado ele ralar de uma razo vita l.
4. B/ondel
Maunce Blondel (186 1-1949) , depois de Bergson , a figura mais

original e interessante da nIosofia rrancesa contempornea. Blondel,
discpulo de Oll-Laprune, a quem dedicou um estudo, re presenta
dentro do pensamento catlico uma modalidade denominada "prag-
ma tista" - em sentid o bem d irerente do pragmatismo ingls e ameri-
cano - ou "ativista", ou melhor,filosofia da ao. Sua principal obra
um livro j antigo, de 1893: sua tese de doutorado, intitulada LActiol1.
Essai d'un e crilique de la vie et d'un e science de la pratique. Depois de
longos anos em que sua atividade de escritor se resumi u a colabora-
es em revistas filosficas, Blondel publicou trs obras de grande ex-
tenso: La pense , rlre et les tres e uma reelaborao tota l, em dois
vo lumes , de sua antiga lese Laction; alm de alguns estudos sobre
apologtica e sobre o esprito cristo em suas relaes com a nIosofia.
O pomo de partida de Blonclel a pergu ma sobre se a vida hu-
mana tem sentido e se o homem tem um destino. Ajo sem saber o que
a ao, sem ter desejado viver, sem saber quem sou nem se sou. E
no posso, a nenhum preo, segundo nos dito, conquistar o nada;
estou condenado vida, morte, eternidade, sem t-lo sabido nem
querido. Pois bem, esse problema, inevitvel, inevitavelmente bem ou
mal resolvid o pelo homem com suas aes. A ao a verdadei ra so-
luo detiva que o homem d ao p roblema de sua vida; por isso seu
estudo se impe antes de tudo.
A ao o fato mais geral e mais constante de minha vida: mais
que um faLO , diz Blonde/, u ma necessidade, j que at o suicdio
um alO . S se faz qualque r coisa reclundo as demais vias e empobre-
cendo-se de tudo o que se leria podido saber ou consegui r. Cada deter-
minao amputa uma in nnidade de atos possveis. E no cabe deter-
432
A IDlA DA VIDA
se e suspender a ao, nem esperar. Se no ajo, algo age em mim ou

rora de m im, quase se mpre COlllra mim. A paz - diz Blondel - uma
derro ta; a ao no tole ra outra poslergao seno a mortc. Por isso
no posso me guiar pelas minhas idias, porq ue a anlise completa
no possve l para uma inteligncia fin ita, e a prtica no tole ra atra-
sos: no posso dife ri r a ao at chegar evid ncia, e toda evidncia
parcial. Alm do mais, minhas decises costumam ir al m dos meus
pensamentos, e meus atas alm das minhas intenes.
Portanto, preciso constituir uma cincia da ao, integral, por-
que todo modo de pensar e viver implica deliberadamente uma solu-
o completa do problema da existncia. Blondel, que se remete cer-
tamente ao proble ma religioso, ope-se ao in telectualismo e ao fides-
mo, no em nome do sentimento, mas da ao . Da sua critica ao es-
colascismo. Os entes so principalmente o que fazem . A filosofia
tem de "impedir o pensamento de se idolatrar, mostrar a insuficincia
e a subordi nao nonn al da especulao, iluminar as exigncias e os
caminhos da ao; preparar e justificar as vias da f". No podemos
entrar aqui nos detalhes dessa filosofia, do profundo e difcil pensa-
mento blondeliano; basta assinalar o ponto de vista a parti r do qual
Blondel considera o proble ma da vida.
5. Unamuno
Vida e escritos Miguel de Unamu no, nascido em Bil bao em

1.864 e morto em S!'Il;;!. manca em 1936, um dos mais importantes
pensado res espanhis. No se pode conside rlo um ruso ro em sen-
tido estrito; no entanto, o interesse que tem pela filosofia ext rem o.
Sua ob ra e sua prp ria figura pessoal constituem, a rigor, um proble-
ma filosfico. Seus escritos so copiosos e de gneros muito d iversos:
poesia, romance, teatro, ensaios ideolgicos. Do ponto de vista da fi-
loso fia , suas obras mais importantes so: os sete volumes de se us En-
sayos, Vida de 0011 Quijote y Sa l1 cho, Del sentimiento trgico de la vida -
seu livro mais considerve l - , La. agona dei cristianismo e, principal-
mente, alguns de seus ro mances: paz en la guerra, Niebla, Abel Sn -
cll ez, La tfa Tula , San Manuel Bueno, mrtir, e seu relato potico Teresa.
433
o probl ema Unamuno, que sente vivamente a problemtica

filosfica, cemra toda a sua atividade intelecLUal e literria no que
chama de "a nica questo": a imortalidade pessoal do homem concre-
to, que vive e morre e no quer morrer totalmente. Num momento
histrico em que a cincia vigente nem sequer aborda essa questo,
Unarnu llo faz dela, desesperadamente, o eixo de sua vida inteira. Sua
f religiosa, deficiente e penetrada de dvidas - "agOniea", segundo
sua expresso - , no o satisfaz. Ponamo, v-se obrigado a colocar o
problema da imortalidade, que suscita, por certo, O da morte e natu-
ralmente remete ao da vida e da pessoa. Contudo, Unamuno, em vez
de escrever, como seria de se esperar, estudos filosficos, com pe en-
saios escassamente cientficos, poemas e, principalmente, romances.
Qual a razo dessa estranha produo literria?
O mtod o Por razes histricas, por pertencer a uma determi-
nada gerao, Unamuno est imerso no irracionalismo que j assinalei
reiteradamente. Como Kierkegaard, como William James, como Berg-
son, cr que a razo no serve para conhecer a vida; que ao tentar
apreend-la em conceitos fixos e rgidos, despoj a-a de sua flu idez tem-
poral, mata-a. Esses pensadores sem dvida falam da razo pura, da
razo fsico -matemtica. Essa convico faz com que Unam uno se de-
sentenda da razo para vol tar-se para a imaginao que , diz ele, a fa-
culdade mais substancial. J que no se pode capturar racionalmente
a realidade vital, vai tent-lo por meio da imaginao, vivendo-a e pr-
vivendo a morte na narrativa. Ao se dar conta de que a vida humana
algo lemporal e que se faz, algo que se conta ou se narra, histria, em
suma, Unamuno usa o romance - uma forma original ele romance,
que poderia ser chamado de existencial ou, melhor ainda, pessoal -
com o mtodo de conhecimento. Esse romance constitui um ensaio
recundssimo de apreenso imediata da realidade humana , insuficien-
te, por certo, mas sobre a qual poderia operar uma metafsica rigoro-
sa, que no se encon tra em Unam uno.
Apesar de sua disperso, e de sua obra no alcanar plenitude fi~
losfi ca, Unamuno roi um geni al adivinhado r e antecipador de mui-
tas descobertas importantes a respeilO dessa realidade que a vida
humana, e seus achados com frequncia ultrapassam, embora de for-
434
A ID~.IA DA VIDA
ma imatura, o que a filosofia conseguiu investigar at hoje. Unamu-

no : um efetivo precursor, com personalidade prpria, da melarsica
da exiSlncia ou da vida. Isso justifica sua incluso na histria da fi -
losofia, condicionada em ltima instncia pela kcundidade que pos-
sam conseguir suas adivi nhaes, em cuj os detalhes no podemos
entrar aquP,
2. Ver meu livro Miguel de Unamuno (1943), em que se esluda em sua integrida-
de o problema filosfko que Unam uno co loca e sua contribuio . fil osofia atual. Ver
tambm La escuda de Madlld. (Obras, V) .
435
III. A F ILOSOFIA DE LNGUA ING LESA
Como em quase todas as pocas, atualmeme a filosofia inglesa

Ql1l'scnta caractersticas rel ati vame nte d is tintas d a europia comi-
Ht'tllal que, no entanto, no excluem um pa ralelismo e uma srie de
IlIl1uncias recprocas. Nos ltimos anos do sculo XIX irrompe, ade
Ill,tis, um novo fator: os Estados Unidos. Em nti ma relao com a tra-
4111,:110 bri tnica, mas com fone in fl uncia alem e , em menor grau ,
1l ,lI1cesa, inicia-se uma es peculao filosfica na Amrica do Norte
dl'terminada pela estrutura de uma sociedade bem diferente e por
ultla outra perspectiva dos problemas. Em nosso sculo, esse pensa-
nll'n to americano influenciou por sua vez o britnico; muitos pensa-
dures de ambos os pases traba lharam, lecionaram e residiram dos
dois !ados do Atlntico, e dessa forma criou-se uma forma de filosofia
\'111 lngua inglesa que, com matizes variados, tem urna figu ra comum ,
Nos ltimos decnios, essa filosofia comea a re flu ir sobre a da Euro-

p ;\ cont inelllal, e necess rio levar em coma, mesmo de for ma muito
umcisa, seu sentido geral e seUS momemos fundamenta is, j que se

tl ..lta hoje de um componente decisivo da filoso fia ocidenta l.
1. O pragmatismo
o p rimeiro movimen to importante e origi na l do pensamen to

.lInericano o pragmatismo, Ames, os "transcenden ta listas" - en tre os
quais Ralph Waldo Emerson (1803-82) e Henry David Thoreau (1817-
(12) - ti nham iniciado na Nova Inglaterra, em torno de Boston e Cam-
bridge, sede da Universidade de Harvard e ncleo inicial da vida ime-
437
lectual americana, uma reao contra o materialismo e o predomnio

do pensamento positivista. Mas s com os pragmatistas que se atin~
ge uma primeira malllridade filosfica. O nome pragmatismo Iiga~se
sobretudo ao de William James, que foi o primeiro a utilizar por es-
crito esta denominao, em 1898; recebera-a, contudo, de Peirce, ini-
ciador da doutrina que expusera vinte anos antes . Muito se discutiu
sobre as relaes entre Peirce e James. Tendo pennanecic!o durante
muitos anos na sombra, a figura do primeiro suscitou recentemente
vivo interesse, e ele passou a ser mu ito mais valorizado que James,
que gozara de enorme prestgio e depois foi submetido a dura crtica.
Discutiu-se a relao entre as duas interpretaes do pragmatismo, e
chegou~se a dizer que "o movimento rHosfico conhecido como prag-
matismo em grande parte resultado de James ter entendido Peirce
ma l". Sem dvida h nisso um exagero, devido "descoberta" tardia
de Peirce e reao contra a vinculao exclusiva do pragmatismo a
James e seus continuadores imediatos. No podemos entrar aqui nas
numerosas implicaes do problema; basta assinalar a rorma origin-
ria em que a doutrina aparece em um e outro e na tradio posterior.
Peirce Charles Sanders Peirce (1839-1914), coetneo de Dil-
they, Brentano e Nietzsche, nasceu em Cambridge (Massachusetts); le-
cionou ocasionalmente alguns anos em Harvard e em Johns Hopkins
e publicou muito pouco, artigos e resenhas de livros filosficos, que
fora m sendo reun idos em volumes depois de sua morte: em 1923, o
volume Chance, Love and Logic, editado por M. R. Cohen; a partir de
1931, os oito tomos de The Collected Papers of Charles Sanders Peine,
editados por eh. Hartshorne, P Weiss e A. Burks; finalmente, outro vo-
lume antolgico, The Philosophy of Peirce, por j. Buchler. Entre os es-
critos de Peirce, um dos mais influentes foi o artigo How to Make our
Ideas Clea r, publicado em janeiro de 1878, texto inicial e bsico do
p ragmatismo. S chegou a lenninar um livro, The Grand Logic, publi-
cado como ob ra pstuma na coletnea de seus escritos.
As primeiras leituras filosficas de Peirce foram as Cartas sobre a
educao esttica do homem, de Schiller; a Lgica, de Whately, e a Clli-
ca da razo pura, que ele sabia quase de cor; tambm sorreu a influn-
cia de Du ns Escoto e de sua prpria formao matemtica. Pcirce
438
A FILOSOFIA DE LiNGUA INGLESA
duota uma atir.ude prlmariamente te rica: para ele a fi losofia perten-

n .' , como uma "subclasse", cincia da descoberta, a qual, por sua vez,
t' um ramo da cincia terica. A funo da nJosoHa explicar e 111 0S-
!Iar a unidade na variedade do universo, e ela tem um duplo ponto
de partida: a lgica, ou seja, as relaes dos signos com seus objetos,
l' a fenome nologia, isto , a expelincia bruta do mu ndo real objetivo.
,, ~ duas disciplinas convergem em trs categorias metafsicas funcla-

11Icntais, de articulao muito co mplexa, que podem ser denomi na-
das qualidade, relao e mediao. O pensamento de Peirce, muito
Iragmentrio e pouco sistemtico, abo rdou numerosos problemas de
IL'oria do conhecimento, lgica e metafisica; mas, sobretudo, se props
l'stabelecer um mtodo, e este justamente o pragmatismo.
Trata-se de "um mtodo para averiguar a significao de palavras
dlffceis e concepes abstratas", ou tambm "um mtodo para deter-
minar os sentidos de conceitos intelectuais, isto , daqueles em torno
dos quais pode girar o raciocnio". Mais concretamente, Peirce propu-
nha-se esclarecer as questes metafsicas trad icionais e, em certas
ocasies, elimin-las como contra-sensos. Isso mostra que o pragma-
Ilsmo de Peirce , sobretudo, lgico, diferentemente da imagem habi-
lual, derivada de uma inte rpretao parcial e inexaw da forma que
ildquiriu na obra de James. Mas preciso ressaltar que nem o aspecto
"lgico" al heio a James, nem o "prtico" a Peirce. Para este, a funo
do pensamento produzir hbitos de ao; e por essa via chega, tra-
halhosamente e em form ul aes com rreqncia obscuras e pouco fe -
lizes, idia do pragmatismo.
A primeira expresso <em Now to Make OUI" Ideas Clear) esta:
, onsiderem-se os efeitos de alcance prtico que possam pe nsar-se
romo produzidos pelo objeto de nossa concepo, Nossa concepo
desses efeitos a totalidade de nossa concepo do objeto ." Uma se-
~unda formulao, um pouco menos profunda e mais clara, di z: "Para
determinar o sentido de uma concepo intelectual deve m-se conside-
rar as conseqncias prticas pensveis como resu ltantes necessaria-
mente da verdade da concepo; e a soma dessas conseqncias cons-
titu ir o sentido total da concepo." Por ltimo, uma te rceira tese es-
pecifica mais o sentido do pragmatismo em Peirce: "O pragmatismo
439
o princpio segu ndo o qua l todo juzo terico exprimvel numa frase
em modo indica tivo uma forma confusa ele pensamento, cujo nico
sentido, se o tem, est em sua tolerncia a reforar uma mxima pr
tica co rrespondeme, ex primvel como uma frase condicional cuja ap-
dose est no modo imperativo ."
Ante o crescente uso da palavra pragmatismo num sentido diferen-
te do que ele pretendera da r ao termo, Peirce renunciou a ele e cun hou
para seu prprio pensamento o nome "pragmaricismo", que julgava
"bastante fei o para estar a salvo de raptores". A obra de Pei rce, ainda
no publicada na ntegra e s em parte estudada e conhecida, aparece
hoje como muito fecunda e va liosa.
James' WiJl ia mJames (184 2-19JO), da mesma ge rao de Peir-
ce, nascido em Nova York, professor de Harva rd a partir de 1872,
mdico, psiclogo e filso fo, a figura de ma ior desta que ela filosofia
americana. James, escritor e conferencista mu ito vivo e sugestivo, cheio
de idias, contribuiu mais que ningum para a aclimatao do pensa-
mento filosfico nos Estados Un idos. Oriemou-se inicialmente para a
psicologia, disciplina de que foi um dos mais fecundos clssicos; seus
dois livros psicolgicos so duas ob ras-p rim as, em certos aspectos
ainda no superadas, que continuam vivas e frteis em vrias de suas
facetas; sua ateno voltou-se depois para temas morais e re ligiosos e,
por l timo, para a metafsica. Suas principais obras so: The Plincples
oJ PsycllOlogy, em dois volumes, e um tratado mais breve e denso, A
Textbooh of Psychology; The Will to Believe (A vontade de cre r), Tile Va -
tieties oJ Religious Experience (As variedades da experincia religiosa),
PragmaUsm: a New Name for Some Olel Ways ofThinlling (Pragmatismo:
um nOme novo para alguns modos antigos de pe nsar), A P/uralistic
Univem (Um universo pl ura lista) , Til e Meaning ofTrl/til (O sign ificado
da verdad e), Some Probl ems of Philosophy (Alguns problemas de filoso-
fia), Essays in Radical Em piricism (Ensaios de empirismo rad ical).
A filosofia de James uma das tentativas do final do sculo XIX
de pensar e emender a vida hu mana. Sua psicologia representa uma
pe netram: compreenso da efetividade da vida psquica em sua dina-
micidacle: a imagem do stream oJ con sciOl~sness, a corrente ou fluxo de
conscincia, reveladora . Mas esse interesse pela vicia adOla a fo rma,
440
A FILOSOFIA DE UNGUA INGLESA
1!,lbltual em seu tempo, de ant iinteleclualismo, mais ainda , de irracio-

niil ismo; de Kierkegaard a Spengler e Unamuno, passando po r Nietz-
..rhc e Bergson, este foi o risco que correram lOdas as tendncias an-
logas. com essa atit ude que James trata o te ma d o pragmatismo. En-
ll'nele que no pode haver nen huma diferena q ue no Jaa alguma
tll fcre na; poderamos dize r que nenh uma diferena pode ser indife-
tl'nte. "A funo da filoso fia - diz - deve ria ser determinar que di fe-
tl'na defi nida fa r para voc e para mim, em instantes definidos de
nossa vicia, que esta ou aquela formulao do mundo seja a ve rdadei-
!.l." Esse pragmatismo, na opin io de Jarnes, no novo: se us antece-
dentes so Scrates e Aristteles, Locke, Berkeley; a ati tude empi ris-
1,\, mas em for ma mais radical e me nos objelvel; significa afastar-se
da abstrao e da insuficincia, das solues verbais, das ms razes a
priori, dos princ pios fixos, dos sistemas fechados, dos absolutos e ori-
Hcns supostos, e volta r-se para a concretude e a adequaO, os fatos, a
lio e o poder. Ame a co ncepo da meta fsica como um enigma que
~c resolve com uma palavra ou princip io, James pede a cada palavra
seu valor efetivo (cash-value); menos uma soluo que um programa
de mais trabalho e, sobretud o, uma indicao de como passivei mo-
dificar as realidades existentes. "As teorias so portanto instrumentos e
no respostas a enigmas com as qua is possamos descansar." O prag-
matismo assim entendido no tem dogmas nem doutrinas; um m-
todo, compatvel com doutrinas diversas; "a atit ude de se afas tar de
primeiras coisas, princpios, categorias, supostas necessidades, e olhar
para as ltimas coisas, frutos, co nseq ncias, fm os."
Isso implica urna idia de ve rdade. James renuncia idia de uma
concordncia emre o pensamento e as coisas, pois ela s poderia ser
julgada pelo pensamento e s nele as coisas so acessveis. As idias,
que so pa rte de nossa experincia, so ve rdadeiras na medida em que
nos ajud am a ent rar em relao satisfa tria com o utras partes ele nossa
experincia. Verdade o que "funciona", o que "d cena", o que "seria
melho r crer", em outras palavras, o que "deve li Clm os crer". As form ula-
es elessa conce po ele verdade so relativamente vagas e oscilantes
cm James e em seus continuadores; o ncleo fecun do que essa idia
encerra fi ca obscurecido pelo irracionalismo que a ameaa, pela pro-
441
pe nso a uma interpretao estreita e utili tria desse "dar certo" ou ter
xito, que amputa uma srie decisiva de atas virais, como so os de es
trita in teleco. Por isso, o pragmatismo uma degradao da idia de
verdade, at mesmo ele seu prprio ponto de vista, ou seja, do que este
seria se se comprometesse a levlo rigorosamente a srio.
Os continuadores do pragmatismo Os mais importantes so
Dewey, Schiller e Ralph Banon Perry (1877-1957). John Dewey (1859-
1952), nascido no mesmo ano que Husserl e Bergson, professor na
Co lumbia UniversilY durante muitos anos, roi, em sua longa vida, um
elos homens que rnais influenciaram a vida intelectual dos Estados
Unidos, sobretudo em educao. Seus livros mais importantes so:
How We Tl1i nh, Democracy and Education, Essays in Experimental Logic,
Reconstrucli ol1 in Philosophy, Experience anel Nau'e, A COI11/llon Faith,
Logic: th. TheOly of Inqui.y, Problems of Men. De\Vey denominou de ins-
trwnenlalismo sua verso pessoal do pragmalismo.
F C. S. Schiller (1864-1937), nascido em Altona, professo r em
CorneH, Oxrord, e depois na Calirrnia, cujos principais livros so
l-lumanism e Studies in Humanism, tam bm se vincula nIosoHa deJa
mes e considera seu prprio pensamento, o humanismo, um pragma-
tisrno mais amplo, que se estende a todas as disciplinas nIosMicas.
Como o pragmatismo, Schiller aHnna que a verdade depende das con-
seqncias prticas; como toda a vida mental tem finalidade e esses
fins so os do ente que somos ns, todo conhecimento fica subordina-
do natureza humana e a suas necessidades runclamentais. "O huma-
nismo - diz Schiller - simplesmente a compreenso de que o proble-
ma nIosfico concerne a seres humanos que tentam compreender um
mundo de experincia humana com os recursos da mente humana."
Para ele, realmente lransrormamos as realidades mediante nossos es-
foros cognoscitivos, e, ponamo, nossos desejos e nossas idias so
foras reais na configurao do mundo.
2. O personalismo
Uma segunda tendncia dominante no pensamento anglo-saxo

de nossa poca conhecida por personalismo. NOle-se que essa deno-
442
A FILOSOFIA DE LfNGUA INGLESA
lI11nao empregada em sent id o estrito para designar um grupo ou

I'scola coerente, sobretudo nos Estados Unidos, e tambm num senti-
do mais amplo, que engloba diversos ncleos unidos por uma len-
li ncia comum e uma afinidade espiritual. nesse sentido lato que
I'mprego aqui essa deno minao. O trao mais geral do personalismo
l' sua insistncia na realidade e no valor da pessoa e sua tentativa de
111lCrprerar a realidade desse pomo de vista. Prximo ao pragmatismo

no que se refere ao problema da lgica, oposto em psicologia ao me-
l'.U1icismo e ao behavionsmo, hostil tambm a uma interpretao natu-
lalista do real, aftrma a liberdade humana e o fundamento pessoal da
Il'a lidade , ou seja, a existncia de um Deus pessoal. Algumas posies
Idealistas, como a dejosiah Royce (1855-1916), so prximas do per-
sonalismo. Royce, californiano , professor de Harvard, escreveu The
\I'irit of Modem Philosophy, Studies of Cood and Evil, The World and the
Individual , The Conceprion of Immortality, The Philosophy of Loyalty. Sua
o bra exerceu influncia na Europa, em parte atravs de Gabriel Mar-
cl, que lhe dedicou um livro. Muito prximo do personalismo est
IH lTI bm o humanismo de F C. S. Schiller, anles mencionado.
A forma clssica do personalismo americano est representada
por um grupo concentrado na Nova Inglaterra: Borden Parker Bowne
(184 7- 1910), professor em Boston (Metaphysics, Philosophy of Theism,
I heo/j of Tltought and T<n owledge, Personalism); Mary Whiton Calkins
( 1863-1930), do We llesley College (AI! Introduction to Psychology , Tlte
I'ersistent Problems of Plti/osoplty , The Cood Man al!d the Cood); Edgar
Sheffield Brightman (1884-1952), sucessor de Bowne em Boston (The
I'roblem of Cod, A Philosoplty of ReliglOn, AI! Introducrion to Philosophy).
rambm est ligado a esse grupo W E. Hocking (n. em 1873), de Har-
va rd , cUJo pri ncipal livro The Mealling of Cod ill Humon Experiellce.
3. Tendncias atuais
Santayana Jorge Ruiz de Samayana (1863- 1952), que assina-

va suas obras co m o nome de George Santayana , nasceu em Madri ,
passou a infncia e m vila, formou-se em Boston, foi professor em
Ilarvard e morreu em Ro ma. Brilhante escritor e m lngua in glesa, fO-
443
H ISTORIA DA FI LOSOFIA
mancisla e ensafsta, pouco sistemt ico, chamado s vezes de realista

ali natural ista - denominaes demasiado vagas - e tambm de mate-
rialista, deixou uma obra m u iLO extensa e variada, em pane aUl.Obio-
grfi ca, que talvez culmine em sua idia da J Q1wnal como mtodo de
acesso realidade. Seus principais li vros so: The Sel1se oJ Beauty, The
Lifc oJ Rcaso/1 (cinco volulTIcs), Scepl.icism emel Animal Fah, The Realms
oJ Beil1g (composto de quatro partes: Tile Realm oJ Essel1ce, The Realm
oJ Mal/er , Tile Realln oJ Trll/il, Tile Realln oJ Spil'it), sua autobiografia:
Pcrso/lS anel Places, ln lh e Mie/d/e oJ lh e Roael , o romance Tl1e Last Puri-
lem; por ltimo, Domitwfiol1 s al1e1 Powers.
Alexa nd c r Samuel Alexander (1859-1938), nasci do em Sidney,
Austrlia, professor cm Oxford c em Manchester, cujo pensamento
tambm fo i in tcrprewelo como nmuralista e realista , representa uma
das maiores construes metafsicas na filosofia inglesa contempor-
nea. Seu li vro fundamental Space, Time and DeUy.
W hile head Alfrcd No nh Whitehead (1861-1947), o mais im-
ponamc cios filso fos ingleses comcmporneos, lecionou na Inglater-
ra, sobretudo matemtica, e a partir dc 1924, nos Estados Unidos, j
concenLrad o em filosofia, cm Harvard c Wcllesley. Sua obra matem-
tica e lgica sumamente importante; sobretudo, suas Principia Ma-
tliematiw (c m colaborao com Bertrand Russell); tambm dedicou
llluila ateno aos problemas educativos, numa srie de trabalhos ao
longo de quase toda a sua vida (Tile Aims oJ Educa/ion); o problema do
pcnsamento e ele suas formas outro de seus temas principais (Tlle
FUl1ction oJ Reason , Advel1tures oJ ideas, Modes oJ Tilought); seu livro
fundamental uma obra metafsica apresentada C0l110 "um ensaio de
cosmologia": Process and Reality (1929); a innuncia de Whi tehead
hoje muilO fone, talvez mais nos Estados Unidos que na Inglaterra.
Russell, Bertrand Russell (nascido em 1872), que lecionou em
Ca mbridge, aparece associado a Whitehead na grande obra Plincipia
MeHhcmatica e au tor, como ele, de importantssimas contribuies
leoria da matemtica e lgica simblica: Tlle Plinciples of Marhema-
tics, 1I111'Oductiol1 to MathcmaUcal Phi1osophy, An Inquiry inlo Mea/1 ing
al1d Trutil. tambm autor de um livro sobre Leibni z, Tile Pililosopily
oJ Leibll iz; da Hi s/ory oJ Western Philosopily; de dois livros intitulados
444
A FILOSOFiA DE lNGUA INGLESA
,,"peclivamente The Ana/ysis of Mind e The Ana/ysis of Mart.er; de um

Ir,uado geral, AI1 Outli ne oJ Philosophy; um livro sob re o conhecimen-
to t-/uman Knowledge , e numerosos ensaios e livros sobre educao,
'.(\dologia e pol tica. Rece beu o prmio Nobel de Literatura (como
,\lltes dele Eucken e Bergson).
Os mov ime ntos mais recentes As influncias desses pensa-
,hll"es so decisivas na Inglate rra e nos Estados Unidos, embora no se-
j,lIn as nicas e a penetrao da filosofia europia continental seja cres-
,,'me, sobreludo na Amrica. O ingls R. C. Colli ngwood 0889-1943)
j.\ se inclui numa tradio ocidental sem restries, com particular in-
lIuncia do idealismo italia no; seus dois livros pstumos, The ldea of
Natu re e Tl1e ldea oJ Histo /y, most ram-no claramente" De forma menos
,Kcntuada ocorre o mesmo com G. E. Moore (1873-1959), aUlo r de
I', il1eipia Erhiea, Erhies, Phliosophiea/ Studies, que abre baslame espao
1'\11 suas obras para a anlise de que logo falaremos; e tambm C. D.
/lroad (n. em 1887), que escreveu The Mil1d al1d irs P/aee in Nature, fi ve
IYl'es of Ethica/ The01Y, Ethics and the History of Philosophy, ambos pro-
/,'sso res de Cambridge.
Uma enrgica presena do pensamento europeu se encontra lam-
h~m em pensadores americanos como Geo rge Boas (n. em 189 1) e so -
breludo Anhur Lovejoy (1873-1962), cujo livro mais importante
lhe Great Chai/l oJ I3eing; como Charles W Hendel, que estudou Rous -
'au e os filsofos ingleses, e Brand Blanshard (The Nature of TllOUght
"le.), ambos de Ya le, ou Phi lip Wheelwrighl (The Burni ng Pountail1,
Ilerac/iM, Metaphor and Rea/ity).
Mas a tendncia que atuahnente tem mais seguidores na Ingla-
terra a que podemos de nominar, com certa inexatido, "anlise li n-
~ufslca", a que pe rtencem, ain da que em diferentes graus, quase to -
dos os pensadores britnicos aluais. Suas origens so em parte ingle-
... as e em pan e continenta is, sobretudo procedentes do Crculo de Vie-
"a (Morilz Sehliek, Hans Reiehenbaeh, Ono Neuralh, Rudo/r Carnap,
t'ste ltimo professor faz muitos anos nos Estados Uni dos). A inOun-
ria principal [ai sem dvida a de Ludw ig Wiltgenslein ( 1889- 195 L),
.tuslraco, mas professor em Cambridge durante mu itos a11 0S, que pu-
hlicou em 1921 seu famoso Traaatus /ogico-phi/osophiCIIS, reedilado
445
HISTR!A DA FILOSOFIA
no ano segu inte em seu original alemo e traduo inglesa, com uma
in!roduo de Bertrand Russell; poslerionneme, Wittgenslein modifi-
cou cons ideravelmente seus pontos de vista em diversos artigos, reco-
pi lados depois de sua mone em Philosophische Untersuchungen e ou-
tros vo lumes. Entre os filsofos britni cos mais imeressantes da atua-
lidade esto Gilbert Ryle (The Concept of Mind), John Wisdom (Othet
Minds, Philosophy and Psychoanalysis), C. K Odgen e l. A. Richards
(The Meaning of Meaning),j. L Austin (1911-60) (Sense and Sensibilia,
PllIlosophical Papers), A. J Ayer (Language, T.-ut" and Logic; The Pro-
ble", of Knowledge).
Apesar de grandes diferenas, esses ncleos filosficos lm al -
guns traos em comum. O Crculo de Viena cultivou a lgica simb-
lica Ou matemtica, tanto na ustria como na Inglaterra e nos Estados
Unidos, assim como os lgicos poloneses do chamado Circulo de
Varsvia; provavelmente seja isto o que h de mais valioso nessas ten-
dncias, dentro de um campo limitado mas de considervel interesse;
a obra de Lukasiewicz, Tarski, Camap, Gdel e do prprio Wittgen-
slei n vincula-se dos lgicos americanos C. I. Lewis (M ind and the
World-O rder), Alo nzo Churc h , Susanne K. Langer (autora tambm do
interessante Philosophy in a New Key), W V. Quine (Matlwnatical
Logic, Methods of Logic, Fm", a Logical Point of View), Charles Morris
(Signs, LanguClge and Behavior) etc. Afora isso, esses grupos adotam
posies filosficas que podem ser caracterizadas sumariamente - e
prescindindo de muitos matizes - assim: sua tendncia ge ral anti-
metafsica - alguns consideram que a metafsica impossvel, outros
opinam que no tem nenhum sentido, que seus enunciados so tau-
to lgicos ou puramente "emotivos" ou sem significao controlve l.
So "empiristas" num novo sentido - esses movimentos so s vezes
chamados de "empirismo lgico", ou "positivismo lgico" , ou "neo-
positivismo", s vezes "cientificismo" ou "fisicalismo", e incl inam-se
para a matematizao do pensamento. Na Inglaterra acabou predomi-
nando a c ren a de que a maioria dos problemas fi losficos e at mes-
mo os enunciados ou stalements no t m sentido e decorrem simples-
men te das imperfeies da linguagem, mOlivo pelo qual se deve pro-
ceder a uma clarificao das questes mediante a "anlise lingstica";
446
A FILOSOFIA DE LlNGUA INGLESA
,'daro que essa clarificao foi feita pela filosofia em todos os tempos,
lllas o pensamento ingls amaI, sobretudo em Oxford , afi rma que a fi-
Ill~ofia se reduz a isso. Muitos desses pensadores consideram que todo
('l1unciado cientifico pode sempre ser reduzido a um enun ciado fsico,
,1Ll seja, um enun ciado que d iga que lal evento se produzi u em tal lu-
gM e em tal mamemo; isto , a um puro enunciado de faro; isso os
leva ao hehaviorismo ou descr io da conduta, e em sociologia, a um
hchaviorismo social.
Essas posies baseiam-se numa idia bastante arbitrria da me-
!,Ifsica, identificada com algumas formas muito particulares de la ou,
melhor dizendo, com a concepo que esses pensad ores forjam dela ;
por outro lado , muitas de suas afi rmaes so tudo menos emplicas
c no se justificam a partir de seus prprios pressupostos. Em ge ral, a
ilnlise dos "enunciados" deixa de lado aquilo que faz deles enuncia-
dos filosficos, e o pensamento dessa orientao tend e mais a fazer
objees filosofia que a faze r filosofia, De resto, muitos de seus tra-
bal hos so contribuies interessantes para o esclarecimento de algu-
mas questes.
As relaes entre a Europa e os Estados Unidos intensificaram-se
enormemente nos ltimos vinte anos e se aceleram cada vez mais. A
fenomenologia, a obra de Heidegger - secundariamente a dos exis-
tencialistas - , a de Ortega atravs de numerosas tradues, a presen-
a de Gilson e Maritain, tudo isso contribui para restabelecer nos Es-
lados Unidos a complexidade da filosofia e para superar a unilaterali-
dade da influncia inglesa, que dominou durante alguns decnios.
Por outro lado, o pensamento americano cada vez mais conhecido
na Europa. de esperar que nos prximos anos se imensifique a co-
I1w nicao entre as duas sees da filosofia ocidental, cindida desde o
Renascimento e que desde ento s se encontrou em alguns pontos
descontinuas. Somente assim ser possvel apropriar-se plenamente
da tradio filosfica do Ocidente.
447
IV A FENOMENO LOGI A DE HUSSERL
I-Iusse rl e s ua escola Edmundo Husserl nasceu em 1859 - as-

.,IIn como Bergson - e morreu em 1938. o mais importante e origi-
rwl dos disc pulos de Brentano; professo r em Gttingen e depois em

Friburgo, ded icou-se ao estudo da matemlica e tardiamente ao da fi -
Insofia; em 1900 p ublico u a primeira edio de suas Logische Untersu-
clw llgen (Investigaes lgicas), que renovaram e transformaram a fi-
losofia; em 1913, o tomo ! - nico publicado em vida - de suas [decn
"' U einer reinen Phnomenologie w1Cl phcinomenologischen Philosophie
(l dias para uma fe nomenologia pura e uma filosofia fepomenolgica).

I,ntre suas pri ncipais obras tambm encontramos Philosophie aIs strel1-
W' Wisscnschaft (Filosofia como cincia rigorosa, 1911), Fomale und
I.aszendentale Logil, (Lgica formal e transcendental, 1929) e Mdita-
ilcms cartsiennes (193 1). Seu discpulo Heidegger publicou as Varle-
\!ll1gen zur Phdnomenologie des in neren Zeitbewusstseins (Lies para
I\ma fenomeno logia da conscincia interna do tempo). Depois de sua
l1\Q rte fo ram publicados vrios ensaios e o livro intillllado Elfahrung
IC /C d Urteil (Expenncia e Ju zo, 1939). Grande parte da ob ra de Hus-
~l' r1 continua indita ou es t em vias de publicao, o que impede a

I'xposio de suas ltimas dou trinas, so bre tudo no tocante genealo-
glH da lgica. Os Arqu ivos-Husserl, depositados na Universidad e de
I ol.1vain, contm aproximadamente 45.000 pginas de inditos, em
gn\nde pane em escritu ra taquig rfica. Acabam de aparece r o texto
il l tgi nal das Cartesianische MeditaUonen, Die ldce der Phanomenologie,
til' 1907, uma reedio ampliada do livro 1 das Icleen e os livros 11 e

II I, o impona nre livro Die Krisis der ell ropaischen Wi ssenschajLen uncl
449
clie transzel1dentale PheH1omenologie (A crise das ciencias europias e a

feno menologia transce ndental), dois volumes do Erste Philos0l'hie (Fi-
losofia primeira) e, recentemente, o volume IX da srie "Husserlia/1a":
Phiinomenologische Psychologie (Psicologia fenomenolgica).
Husserl procede essencialmente de Brentano, de quem herda,
ponamo, a tradio filos fica: callica, esco lsti ca e, em suma, grega.
Soma-se a isso a in nuncia de Bolzano, a de Leibniz muito expressa-
mente e a dos ingleses, sobretudo Hume; e, sem dvida, o kantismo.
Tem vncu los tambm com os outros discpulos de Brentano, sobre-
tudo Marty e Meinong. Em torno ele Husser! constituiu-se a escola fe-
nomenolgica, notvel por seu rigor, preciso e fecundidade, que teve
como rgo ele di fuso, desde 1913, o JahrbLl ch J"r Philosophie and
phnomenologische Forschung (Anurio de filosofia e investigao feno-
menolgica). Entre os fenomenlogos esto os mais impo rtantes fil-
sofos da Alemanha, sobretudo 5cheler e Heidegger, que representam
uma posio original dentro ela fenomeno logia.
1. Os objetos ideais
o psicologismo O surgimento da fenomenologia coincide com

o comeo do sculo XX. Em 1900, como J dissemos, so publicadas
as lll vestigaes lgicas de Husserl , que tratam - diz seu auto r - de "psi-
co logia descritiva"; o termo fenomenologia ainda no aparece. um
passo dec isivo para a restaurao da autntica fil osofia .
Para entender a fenomenologia preciso se situar no con texto
histrico em que aparece. Em 1900 no havia fllosofia vigente. A tra-
dio idea lista estava perdida desde os anos elo positivismo; imperava
uma anarquia filos fica ; havia apenas algumas tendncias contrrias
meta fsica, considerada algo execrvel; predominava a psicologia as-
sociacionista de tipo ingls. Esta psico logia exercera influncia sobre
as do utrinas filosficas, co ntam inando-as de psicologismo. Psico logis-
mo a atitude pela qual uma disc iplina filosfica se reduz a psicolo-
gia . Po r exemplo, os psicologistas entendiam a lgica como uma dis-
cipli na normativa dos alOS psqui cos do pensar. O contedo da lgica
seria m as regras para pensar bem.
450
A FENOMENOLOGIA DE Il uSSERL
contra esse psicologismo que Husser! se coloca, e dedica o pri-

meiro tomo de suas Investigaes a seu combate e superao. Se no se
rompesse com o psicologismo, era impossivel fazer filosofia. Faltava
uma polmica minuciosa, nos detalhes ela qual no entraremos por-
que o psicologismo no mais um problema.
O mtodo de Husserl, nisso como em tudo, consiste em fazer des-
cries. Husser! reconhece que a lgica fala de idias, conceitos, ju-
zos etc., mas pa ra ele no fala de nada psicolgico, e sim sempre de
algo ideal. Husserl toma um caso e nele procura se u sentido. Por exem-
plo, o princpio de contradio. Segundo os psicologistas, ele signifi-
caria q ue o homem no pode pensar que A A e no-A. Husser! se
ope a isso e diz que o sentid o do princpio que, se A A, ncio pode
ser no-A. O princpio de contradio no se refere possibilidade do
pensar, mas ve rdade do pensado, ao com pana menta dos objetos. O
princpio de contradio, assim como os demais princpios lgicos,
[em validade objetiva .
Por um lado, o psicologismo pode ser ceticismo, por outro, ten-
de ao relativismo. O ceticismo nega que seja possvel conhecer a ver-
dade, o relativismo admite que lUdo pode ser ve rdade, mas que esta
relativa: h um relativismo individual e outro especfico; a verdade - e
a validade dos princpios - estaria restrita espcie humana, que no
poderia pensar que A e A e no-A. Husserl refuta o relativismo, no
s O individual, mas tambm o especfico; diz que se os anjos enten-
dem por A, por ser e por verdade o mesmo que ns entendemos, tm
de d izer que A no pode ser A e no-A ao mesmo tempo. Trata-se de
uma validade a p,iori e absoluta, inde pendente das condies pSlCO-
lgicas do pensamento. Portamo, Husserl postula, contra a lgica psi-
cologista, uma lgica pura dos objetos ideais, isto , dos princ pios lgi-
cos, das leis lgicas puras e das significaes.
A fenome nologia A fenomenologia uma cincia de objetos
ideais. portanto uma cincia a prio1i; alm disso, uma cincia un i-
versal, porque cincia das essncias das viv ncias. Vivncia (Erlebnis)
qualquer mo psquico; na medida em que a fenomenologia abarca o
estudo de tod as as viv ncias, tem de abarcar o dos objetos das vivn-
cias, porque as vivncias so intencionais, e essencial nelas a refern-
451
cia a um objelO. Po n amo, a fe nomenologia, que comp ree nde o estu-

do das vivncias com seus objeLOs intencio nais, a prioli e universa l.
O s er id ea l Os objetos ideais se distinguem dos reais por um
aspecto essencial. O ser ideal il1temporal, e o ser real est sujeito ao
tempo, hic et mine, aqui e agora. Esta mesa em que escrevo est aqui
na sala, e, sobrerudo, neste momento; o 3, o crculo ou O principio de
contradio tm uma validade independente do tempo: Por essa ra-
zo, os objetos ideais so espcies; no tm o principio de individ ua-
o que o aqui e agora. Idia em grego o que se v; species em latim
significa o mesmo. Os objetos ideais so, portamo, espcies ou, com
ou tro nome, essncias.
Problemas do se r idea l Os objetos ideais 5.:10 para Husserl eter-
nos, ou melhor, intemporais. Poder-se-ia, no entam o, perguntar onde
esto. Para Husserl esta pergunta no tem sentido. Poder-se-iam ace i-
tar trs hip6stases que ele reje ita:
l~ A hipstase psicol6gica, que consistiria em fazer os objeros
ideais resid ir na mente; sua existncia seria mental , existiriam em meu
pensamento.
2' A hip stase metafisica, por exemplo a do platonismo, em que
as idias so entes que esto num lugar imate rial.
3 ~ A hipstase agostiniana ou teolgica, em que as idias esto na
men te de Deus, que as est pensando etern amente.
Husse rl , com o medo metafsica que herdou de sua poca, evi-
ta tudo o que seja me tafisico e diz que os objetos ideai s tm mera-
mente validade. Este foi um pom o de polmica entre Husserl e Hei-
degger, a propsito da verdade. Para Husserl, a frm ula de Newton,
por exemplo, seria verdade mesmo se ningum a pensasse. Heideg-
ger diz que isso n o tem sen tido, que sua verdade no existiria se
no houvesse uma existncia que a pe nsasse; se no houvesse ne-
nhuma mente - nem huma na nem no hu mana - que a pensasse,
haveria astros , haveria movimento, se quiserem, mas no have ria
verdade da fnnula de Newton , nem nenhuma OUlra. A verdade pre-
cisa de algum que a pense, que a descubra (alelheia), seja homem,
anjo ou Deus.
452
A FENOMENOLOGIA DE J-l USSERL
2. As significaes
Palavra , signifi cao e objeLo Vi m os que a fenomenologia tra-

1,1 das significaes. Vejamos q ual o sentido disso.
Supon hamos uma palavra, por exemplo, mesa. Temos aqui u ma
poro de coisas. Primeiro, um fenmeno fsico, acstico, o som d a
palavra; mas s isso no uma palavra; um fenmeno fsico pode ser
11m signo. Por exemplo, um pano vermelho signo de perigo; mas
1ampouco basta isso; uma palavra no se esgota em ser signo, porque
,IS expresses podem ser usadas com duas fun es; uma, comunica ti-
va, na qual cabe o signo , e outra, que a "vida solitria da alma"; e eu
no fao signos para entend er o que estou pensando.
O que faz com que uma palavra sep palavra a significaO (Aris-
tteles j definia a palavra co mo phon semaneih). Que a significa-
\o? Est na palavra? Evidente mente no. Diferentes palavras podem
ler uma significao nica (po r exemplo, em diversas lnguas). Pare-
rc ria ento que a significao o objeto; mas no isso, porque s ve-
zes o objeto no exis(e, e portanto no pode ser a Sign ificao; por
l'xemplo, quando dlgo cfrado quadrado.
As significaes so objetos ideais. Quem aponta para o obj eto
,I sign ificao. Entre a palavra e o objeto se interpe a significao.
As signi ficaes consistem em apontar para os objetos intencionais,

no forosamente re ais, nem tampouco ideais, mas que podem ser
Inexistentes; por exemplo, se d igo "polied ro regu lar de cinco faces",
esse objeto no existe, no rea l nem tampouco ideal, mas impossvel;
l', no entanto , a exp resso tem uma significao que aponta para um
nbjeto intencional; que o objeto exista ou no , outra questo, que no
Interessa aqui.
lnte no e preenchim en to Quando ouo ou leio u ma exp res-
s,10, entendo-a; mas exiSlem duas maneiras muito d istintas de enlen-
der. Uma o simples entender a expresso; outra representar intuiti-
vame nte as significaes. Husse rl chama o mero ente nde r uma signi-
ficaO de pensamento simblico ou inteno de significaO. Chama a
rep rese ntao in tuitiva das significaoes de pensamellto intuitivo ou
1,,<el1 chimento IE,jllul1gJ de sigl1ificao. No primeiro caso h um a men-
453
cio, uma mera aluso, e no segundo uma intuio; trata-se de uma in-
tu io das essncias. A fenomenologia, que uma cincia descritiva,
descreve essncias, mas nunca objeLOS.
Para expressar algo, portanto, preciso uma signi ficao; ao fe-
nmeno da expresso superpe-se uma significao; e quando essa
significao se enche de contedo na intu io, lemos a apreenso da
essncia.
3. O analtico e o sinttico
Todo e parle A terceira in vesligao de Husserl um estudo so-

bre os toclos e as partes, de ex traord inria importncia para a compreen-
so da fenomenologia. A palavra todo supe algo composto de partes.
In ve rsa mente, parte supe um co mponente de um LOdo.
Husser! disti ngue entre panes independentes (que podem existir
por si, como a perna de uma mesa), e no independel1tes (que no po-
dem existi r isoladas, co mo a cor ou a extenso da mesa). Chama as par-
tes independentes de pedaos, sees; as no-independentes, de mo-
mentos: extenso, cor, forma elC. Nos mometltos podem-se distingu ir
dois lipos: l ~, a cor, por exem plo, que est na mesa; 2 ~, a igualdade
desta mesa com OUlra: a igualdade no eSl na mesa; a cor uma ca -
racte r(sUca da coisa, a igualdade uma relao.
Impli cao c complicao' Deparamos agora com o problema
do q ue que une as panes. A corporeidade no se d sozinha, e sim
unida cor, extenso etc. J-Iusserl fala de dois tipos fundamentais de
unies:
1 ~ Dizemos: todos os corpos so extensos. A corporeidade e a
extenso vm juntas. O co rpo implica a extenso; implicar algo quer di-
zer inclu-Ia; a coisa implicada uma caracterslica daquilo que a im-
plica. Emre as caractersticas de cm'po est o fato d e ser extenso; o ser
d iama nte implica ser ped ra. o que Kant chama de ju fzos analHicos, e
hoje se prerere denominar de implicaO.
2 Ortega denomina de complicao a relao po r meio da qual
uma parte eSl unida a outra, mas sem estar contida nela. A cor, por
exemplo, complica a extenso; uma cor inexlensa no pode se dar.
454

História Da Filosofia

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

História Da Filosofia

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

A-PDF Page Cut DEMO: Purchase from www.A-PDF.

com to remove the watermark

Reviso lew ica

FranHin uOJloldo e Slim

llados Internacionais de Cataloga~iJ.o na Publica Ao te l]')

Mras, JuliAn, 1914-

Ttulo original: Hi storia d~ la li:osol1a.

I Filosofin _ Hi Slria !. Zubin. Xavier. II. O("lcgll 'J Gasset. Jos,

Todos os dir/os desta edio pora o Brasil reun'odos

Prlogo primeira edio XV ll Parmnides 22

1. Mal ebratlche 243 4. Teodicia 266

t: com O maior carinho, quelido Marias, que aceito apresentar ao p-

C/llt' pe em mos dos recm-ingressados numa Faculdade de filosofia um

Contudo, neio nos precipitemos.

e/l'rnidade. Sua ntima temporalidade abre precisamente seu olhar para

mui et perfecta possessio. Reciprocwncnte, a Icalidade elo /tomem presen

/!l~(lrl, 0\ lllldecwais de ento voltaro ii raiz de onde partiram, tal como

losofia, como poderia ser a histlia da mecnica em relao ii mecnica.

Pois bem: dianle dessa colocao da questao devemos aJinna, energi-

I/lCIS cil!ncias nasceram depois de outras. Ou ento, caso se constatasse que

Por enquanto no necessrio precisar o carter mais profundo do ob~

E voc est comeando a filosofar Ou seja, comear a se debater

(lo 17,17). E So Joo exortava seus fiis a selem "colal>o",dOl" da ver-

Barcelona, 3 de dezembro de 1940.

Deb,uo os olhos sobre este livro de ttulo genrico, Histria da filo-

Os estudantes de Mad,i assistiam ento ao espetculo fascinante e impro-

tteles, em Santo Agostinho e Ochham, em Hegel e Schellrng e Schleienna-

Naquela admi rvel Faculdade eram ministrados cursos monogrficos

privadssimo, numa das salas de aula da Residtncia de Senhoritas, diligida

"lch bekenne Jnch zu dem Geschlecht.

E repetia reiteradas vezes que "a cortesia do filsofo a clareza". No

A bem da verdade, divido-os COm uma c/elas. Ao fim da guerra civil,

publicar este livro, que represe11tava em todos os sentidos um risco consicle~

Madri, janeiro ele 1965.

Filosofia Por filosofia entenderam-se principalmente duas coi-

cia para a vida. Trata-se de viver, de viver de certo modo, sabendo o

dade ou falsidade. O homem mtico se move fora desse mb il o. Ape ~

I. Ver minha lntroducci6n Qla filosofrQ ( 1947), cap XII . IObras, 11 .1

Se deixarmos de lado o obscuro problema da filosofia ori ental -

tao histrica; mas certo esquema mn imo perdura atravs de vr ias

Chamam-se pr-socrticos os filsofos gregos anteriores a Scra-

cul ao. Toda a primeira etapa da fi losofia trata da natureza (o/m).

passa de branca a verde, e no branca; se algo que era de ixa de se r,

Pitgoras Depois cios milsios, o pri meiro ncleo filos fi co im-

Siclia, constituind o-se o que Aristtcles cham ou de escola itlica. Ao

Mais que isso, no entanto, interessa o sentido da liga pitagri-

Os pitaglicos descobrem um lipo de ente - os numeros e as fi -

meo de C rOlOna realizou estudos bio logicos c em briolgicas precI-

Na escola pitagrica encontramos o primeiro exemplo claro de

3. Parm nides e a esco la de Elia

Afora os pitag ricos, h outra manifestao filosfica funda men

1. Sobre o problema da malemtica grega, ver Biografa de lafilosofra, I, iii, e so-

menos 92 anos, e que era posterior a Pitgoras e anterio r a Herclito.

com um propSIto e um mtodo filosfico; mas Parmnicles quem

Numa carruagem, puxada por fogosos cavalos, avana o poeta

MTODO OBjHO VIA

da verdade (via do "que ").

Os atributos do enle Convm enumerar e explicar brevemen-

rlOaS. Ou seja, a dxa, movendo-se na sensao, que o que tem, salta

sim a se u prvio co nsislir, seja o que for aquil o cm que co nsistem. As

se pode percorrer um segmento AS , porque para chegar a 13 preciso

A influncia de Parmnides Convtm no esquecer que a in-

o problema geral Parmnides descobriu que as coisas so en-