Vladimir Lossky,

Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient

Les Editions du Cerf, 1990

ISBN: 973-96697-5-1

VLADIMIR LOSSKY

Teologia mistic
a
Bisericii de Rsrit

Traducere din limba francez de

Pr. Vasile Rduc

Editura Bonifaciu
1998
Tiprit cu binecuvntarea
Prea Sfinitului Printe GALACTION,
Episcopul Alexandriei i Teleormanului
Coperta: Iconostasul Mnstirii Pantokrator,
Muntele Athos (sec. VI, detaliu)

Prezenta versiune reprezint

o traducere nou, mbuntit i adugit.

Difuzare:
S.C. SUPERGRAPH S.R.L.
str. Afinelor nr. 24, sector 4,
Bucureti

Tiprit la TIPOGRAFIA MIRON

Tel. 335.88.25; 336.33.04
Redactor: Corina Ggeanu
Consilier editorial: Anca Andrei Fanea
Capitolul 1

Introducere:

Teologie i mistic n tradiia

Bisericii de Rsrit

n aceast lucrare ne propunem s analizm cteva aspecte ale spiritualitii rsritene

referitoare la temele fundamentale ale tradiiei dogmatice ortodoxe. n cazul de fa, termenul
de teologie mistic nu desemneaz aadar nimic altceva dect o spiritualitate care exprim
o atitudine doctrinar.
ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artarea tainei dumnezeieti, deci a
datelor revelaiei, este o teologie mistic. Pe de alt parte, adesea teologia este opus
mi0sticii, aceasta din urm fiind socotit ca un domeniu inaccesibil cunoaterii, ca o tain
negrit, ceva ascuns care poate fi mai degrab trit dect cunoscut i care nu se dezvluie
att prin vreo putere de percepere a simurilor sau a priceperii noastre, ct printr-o experien
anume, care este mai presus de facultile noastre de nelegere. Dac ne-am nsui ntru totul
aceast ultim prere, opunnd n mod hotrt mistica teologiei, am ajunge n cele din urm la
teza lui Bergson care, n Les deux sources de la morale et de la religion, deosebete religia
static a Bisericilor religie social i conservatoare de religia dinamic a misticilor,
religie personal i nnoitoare. n ce msur avea dreptate Bergson cnd afirma o atare
opoziie? Este greu de dezlegat o astfel de ntrebare, cu att mai mult cu ct la Bergson cei doi
termeni pe care i pune n opoziie n domeniul religios se ntemeiaz pe cei doi poli ai
viziunii sale filosofice despre univers: natura i elanul vital. Dar, independent de atitudinea
bergsonian, adesea se exprim prerea conform creia mistica ar fi un domeniu rezervat
ctorva, o excepie de la regula comun, un privilegiu acordat ctorva suflete ce s-ar bucura de
trirea adevrului, pe ct vreme celelalte ar trebui s se mulumeasc doar cu o supunere mai
mult sau mai puin oarb fa de dogm, care s-ar impune din afar, ca o autoritate coercitiv.
Adncind aceast opoziie, se merge prea departe, mai ales dac se constrnge puin realitatea
istoric; se ajunge astfel la un conflict ntre mistici i teologi, ntre duhovnici i prelai, ntre
sfini i Biseric. Este suficient s ne amintim de numeroasele pasaje din Harnack, de Viaa
Sfntului Francisc a lui Paul Sabatier, precum i de alte lucrri, scrise cel mai adesea de ctre
istorici protestani.
n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat o distincie net ntre mistic i teologie,
ntre trirea personal a tainelor dumnezeieti i dogma afirmat de Biseric. Cuvintele
rostite acum un veac de ctre un mare teolog ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei,
exprim exact aceast atitudine: Nici una dintre tainele nelepciunii celei mai ascunse a lui
Dumnezeu nu trebuie s ne par strin sau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci se
cade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre contemplarea celor dumnezeieti1. Altfel
spus, dogma care exprim un adevr revelat, care ne apare ca o tain de neptruns, trebuie s
fie trit de noi ca o lucrare n decursul creia, n loc s adaptm taina modului nostru de
nelegere, va trebui, dimpotriv, ca noi s veghem pentru ca s se petreac o schimbare
adnc, o prefacere luntric a duhului nostru, spre a ajunge capabili de trire mistic.
Departe de a fi opuse, teologia i mistica se sprijin i se ntregesc reciproc. Una este cu
neputin fr cealalt: dac trirea mistic este o punere n valoare personal a coninutului
credinei comune, teologia este o expresie, spre folosina tuturor a ceea ce poate fi ncercat de
fiecare. n afara adevrului pstrat de Biseric n totalitatea ei, experiena personal ar fi
lipsit de orice siguran, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevr i minciun, de
realitate i iluzie, ar fi misticism n nelesul peiorativ al cuvntului. Pe de alt parte,
nvtura Bisericii nu ar avea nici o influen asupra sufletelor dac nu ar exprima o trire
oarecum luntric a adevrului dat ntr-o msur diferit fiecrui credincios. Aadar, nu
exist mistic cretin fr teologie, dar, mai ales, nu exist teologie fr mistic. Nu din
ntmplare tradiia Bisericii de Rsrit a rezervat denumirea de teologul numai pentru trei
scriitori sacri, dintre care primul este Sfntul Ioan, cel mai mistic dintre cei patru
evangheliti, al doilea, Sfntul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea,
Sfntul Simeon, supranumit Noul Teolog, care proslvete unirea cu Dumnezeu. Mistica
este, aadar, socotit drept desvrirea sau piscul ntregii teologii, drept teologia prin
excelen.
 Spre deosebire de gnosticism2, n care cunoaterea n sine constituie scopul
gnosticului, teologia cretin, n ultim instan, este dintotdeauna un mijloc, un ansamblu de
cunotine care trebuie s serveasc un scop care este mai presus de orice cunoatere. Aceast
int ultim este unirea cu Dumnezeu, ndumnezeirea, qwsij, cum i spun Prinii greci.
Ajungem astfel la o concluzie care poate prea paradoxal: contemplaia cretin ar avea un
neles mai ales practic, i aceasta cu att mai mult cu ct este mai mistic i cu ct intete mai
de-a dreptul ctre scopul nalt al unirii cu Dumnezeu. ntreaga desfurare a disputelor
dogmatice susinute de Biseric de-a lungul veacurilor dac o privim din punct de vedere
pur duhovnicesc ne apare stpnit de grija statornic pe care a avut-o Biserica de a pstra
pentru cretini, n fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge deplintatea unirii
mistice. ntr-adevr, Biserica lupt mpotriva gnosticilor spre a apra nsi ideea de
ndumnezeire ca scop universal: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca oamenii s poat deveni
dumnezei. Ea afirm, mpotriva arienilor, dogma Treimii celei deofiin, deoarece Cuvntul,
Logosul, este Cel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea i, n cazul n care
Cuvntul ntrupat nu ar fi deofiin cu Tatl, dac nu ar fi Dumnezeu adevrat, atunci
ndumnezeirea noastr nu ar fi cu putin. Biserica osndete nestorianismul, spre a nltura
zidul prin care acela voia s despart n Hristos nsui pe om de Dumnezeu. Ea se ridic
mpotriva apolinarismului i a monofizitismului spre a dovedi c adevrata fire omeneasc,
fiind asumat n toat deplintatea ei de ctre Cuvntul, ntreaga noastr fire poate s intre n
unirea cu Dumnezeu. Ea se lupt cu monoteliii, pentru c fr de unirea celor dou voine, a
celei dumnezeieti i a celei omeneti, nu s-ar putea ajunge la ndumnezeire: Dumnezeu l-a
creat pe om numai prin voina Sa, dar nu-l poate mntui fr concursul voinei omeneti.
Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane, afirmnd posibilitatea de a exprima realitile
dumnezeieti n materie, simbol i garanie a sfinirii noastre. n celelalte probleme care apar
rnd pe rnd cu privire la Sfntul Duh, cu privire la har, cu privire la Biserica nsi
problem dogmatic a epocii n care trim preocuparea central, preul luptei rmne tot
posibilitatea, felul sau mijloacele de unire cu Dumnezeu. ntreaga istorie a dogmei cretine se
desfoar n jurul aceluiai nucleu mistic, mereu aprat cu arme felurite mpotriva
numeroilor potrivnici de-a lungul vremurilor ce s-au scurs.
 Doctrinele teologice elaborate n cadrul acestor lupte pot fi tratate n legtura lor cea
mai nemijlocit cu scopul vital pe care ele urmau s-l ating: unirea cu Dumnezeu. Ele vor
aprea deci ca temelie a spiritualitii cretine. Este tocmai ceea ce nelegem cnd vrem s
vorbim de teologia mistic. Nu-i vorba de mistica propriu-zis: experiene personale ale
diferiilor dascli ai vieii duhovniceti. De altminteri, aceste experiene ne rmn cel mai
adesea inaccesibile, chiar atunci cnd mbrac o expresie verbal. ntr-adevr, ceea ce se
poate spune despre experiena mistic a Sfntului Pavel: Cunosc un om n Hristos, care
acum patrusprezece ani fie n trup, nu tiu; fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie a
fost rpit unul ca acesta pn la al treilea cer. i-l tiu pe un astfel de om fie n trup, fie n
afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie c a fost rpit n rai i a auzit cuvinte de nespus, pe
care nu se cuvine omului s le griasc! (II Cor. 12, 2-4). Ca s ndrzneasc cineva s
emit vreo apreciere cu privire la natura acestei experiene ar trebui ca s tie mai mult dect
Sfntul Pavel, care i mrturisete netiina: eu nu tiu, Dumnezeu tie. n mod voit lsm
la o parte orice chestiune de psihologie mistic. De altminteri, nu avem de gnd s nfim
aici doctrinele teologice ca atare, ci doar elementele de teologie fr de care nu se poate
pricepe o spiritualitate, adic dogmele care stau la temelia unei mistici. Iat prima definiie i
limitare a subiectului nostru, care este teologia mistic a Bisericii de Rsrit.

A doua precizare a subiectului nostru rezult din delimitarea lui n spaiu: Rsritul
cretin sau, mai precis, Biserica Ortodox din Rsrit va fi cmpul de cercetare al studiilor
noastre de teologie mistic. Trebuie s recunoatem c aceast delimitare este puin
artificial. ntr-adevr, ntruct ruptura dintre Rsritul i Apusul cretin nu dateaz dect de
la jumtatea celui de-al XI-lea veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie un tezaur
comun ce nu poate fi desprit de cele dou pri dezbinate. Biserica Ortodox nu ar fi ceea
ce este dac nu i-ar avea pe Sfntul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe Sfntul Grigorie cel
Mare, dup cum, la rndul ei, Biserica Romano-Catolic nu s-ar putea lipsi de Sfntul
Atanasie, de Sfntul Vasile, de Sfntul Chiril al Alexandriei. Deci, cnd vrem s vorbim
despre teologia mistic a Rsritului i a Apusului, ne aezm pe fgaul uneia dintre cele
dou tradiii care, pn la un anumit moment, rmn dou tradiii locale ale uneia i aceleiai
Biserici, mrturisind un singur adevr cretin, dar care apoi se despart i dau natere la dou
atitudini dogmatice deosebite, care nu se pot mpca n privina mai multor probleme. Este
oare cu neputin s se evalueze cele dou tradiii plasndu-ne pe un teren neutru, deopotriv
strin uneia ca i celeilalte? Ar nsemna s judecm cretinismul ca necretinii, adic ar
nsemna s refuzm de la nceput s nelegem ceva cu privire la obiectul pe care ne
propunem s-l studiem. Cci obiectivitatea nu const nicidecum n a te aeza n afar de
obiect, ci dimpotriv, n a lua n consideraie obiectul n el nsui i prin el nsui. Snt
domenii n care ceea ce se numete de obicei obiectivitate nu este altceva dect nepsare i n
care nepsarea nseamn nepricepere. n starea actual de opoziie dogmatic dintre Rsrit i
Apus, dac cineva vrea s cerceteze teologia mistic a Bisericii de Rsrit trebuie deci s
aleag ntre dou atitudini posibile: ori s se aeze pe trmul dogmatic apusean i s
cerceteze tradiia rsritean prin prisma celei a Apusului, adic criticnd-o, ori s nfieze
aceast tradiie n lumina dogmatic a Bisericii de Rsrit. Pentru noi, aceast atitudine din
urm este singura cu putin.
Ni se va obiecta, poate, c dezacordul dogmatic dintre Rsrit i Apus nu a fost dect
ntmpltor, c el nu a jucat un rol hotrtor, c era vorba mai degrab de dou lumi istorice
deosebite, care, mai curnd sau mai trziu, trebuiau s se despart spre a-i urma fiecare
drumul su propriu; n sfrit, c disputa dogmatic nu a fost dect un motiv spre a rupe
definitiv unitatea bisericeasc, care, de fapt, nu mai exista de mult vreme. Asemenea
afirmaii care se fac auzite foarte adesea att n Rsrit, ct i n Apus rezult dintr-o
mentalitate cu totul laic i dintr-o deprindere general de a aprecia istoria Bisericii dup
nite metode care fac abstracie de natura religioas a Bisericii. Pentru un istoric al
Bisericii, factorul religios dispare, fiind nlocuit de alii, cum ar fi jocul intereselor politice
sau sociale, rolul condiiilor etnice ori culturale, socotite drept fore determinante pentru viaa
Bisericii. Oamenii acetia se socotesc mai istei, mai moderni, cnd iau aceti factori drept
adevratele raiuni conductoare ale istoriei bisericeti. Dei recunoate importana acestor
condiii, un istoric cretin nu va putea s le socoteasc altfel dect ca fiind exterioare nsei
fiinei Bisericii; el nu va putea renuna la a vedea n Biseric un trup de sine stttor, supus
altei legi dect celei a determinismului lumii acesteia. Dac lum n considerare problema
dogmatic privind purcederea Sfntului Duh, care a desprit Apusul de Rsrit, nu o putem
trata ca pe un fenomen ntmpltor n istoria Bisericii, prezentat ca atare. Din punct de
vedere religios, aceasta este singura raiune care are importan n nlnuirea faptelor care au
dus la separare. Dei condiionat poate de mai muli factori, aceast determinare dogmatic
a fost pentru unii, ca i pentru alii, un angajament duhovnicesc, o luare de poziie contient
n materie de credin.
Dac sntem adesea nclinai s diminum importana faptului dogmatic care a
determinat ntreaga dezvoltare de mai trziu a celor dou tradiii, aceasta se datoreaz unei
anumite insensibiliti fa de dogm, considerat ca un fapt exterior i abstract.
Spiritualitatea este ceea ce conteaz, se spune, deosebirea dogmatic nu schimb nimic.
Totui, spiritualitate i dogm, mistic i teologie snt inseparabil legate n viaa Bisericii. n
ceea ce privete Biserica de Rsrit, aa cum am spus, ea nu face o deosebire net ntre
teologie i mistic, ntre domeniul credinei comune i acela al tririi personale. Aadar, dac
dorim s vorbim despre teologia mistic a tradiiei rsritene, atunci nu vom putea trata acest
subiect altfel dect n limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe.

nainte de a ncepe tratarea subiectului nostru, socotim c este nevoie s spunem cteva
cuvinte despre Biserica Ortodox, puin cunoscut pn astzi n Apus. Cartea printelui
Congar Cretinii dezunii, de altfel remarcabil din mai multe puncte de vedere, n paginile
nchinate Ortodoxiei, n ciuda tuturor preocuprilor de neprtinire, nu rmne mai puin
tributar anumitor preri preconcepute n privina Bisericii Ortodoxe. Acolo unde Apusul
spune el , pe temeiul totodat lrgit i restrns al ideologiei augustiniene, va revendica
pentru Biseric autonomia unei viei i a unei organizri proprii i va fixa n acest sens
trsturile dominante ale unei ecleziologii pozitive, Rsritul va admite n chip practic i
uneori chiar teoretic, pentru realitatea social i omeneasc a Bisericii, un principiu de unitate
politic, nereligios, parial, dar nu cu adevrat universal.3 Pentru printele Congar, ca de
altfel pentru cei mai muli autori catolici sau protestani care s-au exprimat n aceast
privin, Ortodoxia se prezint sub nfiarea unei federaii de biserici naionale, avnd ca
baz un principiu politic: Biserica unui Stat. Pentru a face astfel de generalizri trebuie s
ignori att temeiurile canonice, ct i istoria Bisericii de Rsrit. Curentul care vrea s
ntemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit
de ctre Biserica Ortodox ca o erezie care poart denumirea special de filetism4. n
realitate, teritoriul bisericesc, inutul consfinit de tradiia mai mult sau mai puin strveche a
cretinismului, constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop
ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie i care se adun din cnd n cnd n sinod.
Dac provinciile mitropolitane se ntrunesc n grupe i alctuiesc biserici locale sub
jurisdicia unui episcop care poart adesea titlul de patriarh, comunitatea de tradiie local i
de destin istoric, precum i uurina de a convoca un sinod al mai multor provincii snt
factorii care prezideaz la formarea acestor cercuri jurisdicionale, al cror teritoriu nu
corespunde neaprat limitelor politice ale unui stat5. Patriarhul de la Constantinopol se
bucur de o anumit ntietate de onoare, ajungnd uneori arbitru n nenelegeri, fr a
exercita o jurisdicie asupra ntregii Biserici ecumenice. Bisericile locale din Rsrit aveau
mai mult sau mai puin aceeai atitudine fa de patriarhul apostolic al Romei, cel dinti scaun
din Biseric nainte de separare, simbol al unitii sale. Ortodoxia nu cunoate un cap vzut al
Bisericii. Unitatea Bisericii se exprim prin comuniunea capilor bisericilor locale ntre ei,
prin acordul tuturor bisericilor n privina unui sinod local, care tocmai prin aceasta
dobndete o valoare universal; n sfrit, n cazurile excepionale, ea se poate manifesta
printr-un sinod general6. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul unui scaun sau
centru determinat, se mplinete mai degrab n bogia i mulimea tradiiilor locale care
mrturisesc n mod unanim un Adevr unic, anume ceea ce este totdeauna pstrat,
pretutindeni i de ctre toi. Biserica fiind soborniceasc n toate prile sale, fiecare dintre
mdularele sale nu numai clerul, ci i fiecare laic este chemat s mrturiseasc deopotriv
i s apere adevrul tradiiei, opunndu-se pn i episcopilor, dac cumva acetia cad n
erezie. Primind harul Sfntului Duh n taina mirungerii, un cretin nu poate fi incontient de
credina sa; el rmne tot timpul responsabil n faa Bisericii. De aici caracterul frmntat i
adesea tulbure al vieii bisericeti n Bizan, n Rusia, precum i n celelalte ri ale lumii
ortodoxe. Dar acesta este preul pltit pentru vitalitatea religioas, pentru intensitatea vieii
duhovniceti, care ptrunde n poporul credincios, unit prin contiina c formeaz un singur
trup cu ierarhia Bisericii. De aici rezult, de asemenea, aceast putere de nenvins care a
ngduit Ortodoxiei s treac prin toate ncercrile, cataclismele i bulversrile, adaptndu-se
mereu noii realiti istorice, dovedindu-se mai puternic dect condiiile exterioare.
Persecuiile mpotriva credinei n Rusia, a cror furie metodic n-a putut s distrug
Biserica, snt cea mai bun mrturie despre aceast putere care nu este din lumea aceasta.
Biserica Ortodox, dei n mod obinuit numit Biserica de Rsrit, nu se socotete
mai puin Biseric ecumenic. Lucrul acesta este adevrat n sensul c ea nu este limitat de
un tip de cultur determinat, de motenirea unei civilizaii, elenistice ori alta, sau de forme
culturale strict rsritene. De altminteri, rsritean nseamn prea multe lucruri deodat:
Rsritul este mai puin omogen din punct de vedere cultural dect Apusul. Spre exemplu, ce
au n comun elenismul i cultura rus, n ciuda originilor bizantine ale cretinismului n
Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotit drept forma
cultural a cretinismului rsritean: aceste forme snt diferite dar credina este una. Ea nu a
opus niciodat diverselor culturi naionale o cultur care s treac n exclusivitate drept
ortodox. Iat de ce activitatea misionar s-a putut dezvolta n chip att de uimitor:
cretinarea Rusiei n veacurile al X-lea i al XI-lea i, mai trziu, predicarea Evangheliei de-a
lungul ntregii Asii. Ctre sfritul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodox atinge insulele
Aleutine i Alaska, trece apoi n America de Nord, nfiinnd eparhii noi ale Bisericii ruse n
afara Rusiei, rspndindu-se n China i n Japonia. Varietile antropologice i culturale din
Grecia pn la extremitile Asiei, din Egipt i pn la Oceanul ngheat nu distrug caracterul
omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului cretin.
Viaa duhovniceasc n Ortodoxie cunoate o mare bogie de forme, dintre care
monahismul rmne cea clasic. Totui, spre deosebire de monahismul apusean, cel din
Rsrit nu cuprinde att de multe ordine deosebite. Aceasta se explic prin nsi concepia
vieii mnstireti, al crei scop nu poate fi altul dect unirea cu Dumnezeu, prin lepdarea
total de viaa acestei lumi. n timp ce clerul de mir (preoii i diaconii cstorii), ca i
friile de mireni, pot s se ocupe cu activiti sociale sau s se dedice altor activiti din
afar, cu totul altfel este pentru clugri. Ei se clugresc spre a veghea nainte de toate la
rugciune, la lucrarea luntric n cadrul unei mnstiri sau ntr-un schit. ntre o mnstire cu
via obteasc i sihstria unui pustnic care continu tradiiile Prinilor pustiului snt mai
multe tipuri intermediare de aezminte mnstireti. n general, s-ar putea spune c
monahismul rsritean este numai contemplativ, dac distincia dintre cele dou ci,
contemplativ i activ, ar avea n Rsrit acelai neles ca n Apus. n realitate, cele dou
ci nu se pot delimita la cei ce triesc viaa duhovniceasc rsritean: una nu se poate
exercita fr cealalt, deoarece miestria ascetic, coala rugciunii luntrice primesc numele
de lucrare duhovniceasc. Dac monahii ndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot n scop
ascetic, spre a reui mai bine s rup firea rzvrtit, precum i spre a scpa de lenevirea
vrjma vieii duhovniceti. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, n msura n care acest
lucru se poate mplini aici, pe pmnt, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o
veghe nencetat, aa nct integritatea omului luntric, unirea minii cu inima (ca s
folosim expresia asceticii ortodoxe), s poat ine piept tuturor atacurilor dumanului, tuturor
pornirilor ptimae ale firii czute. Firea omeneasc trebuie s se schimbe, ea trebuie s fie
transfigurat din ce n ce mai mult prin har pe calea sfinirii, care nu are numai o nsemntate
duhovniceasc, ci i trupeasc i, prin aceasta, cosmic. Nevoina duhovniceasc a unui
cenobit7 sau a unui pustnic retras din lume, chiar dac rmne nebgat n seam de ctre cei
mai muli, totui i pstreaz valoarea pentru ntreaga creaie. Iat de ce aezmintele
mnstireti s-au bucurat ntotdeauna de o mare cinste n toate rile din lumea ortodox.
Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai n viaa bisericeasc,
dar i n domeniul cultural i politic. Mnstirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de lng
Constantinopol, republica monahal de la Muntele Athos unde se afl clugri din toate
naiunile (inclusiv monahi latini, nainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca
mnstirile de la Trnovo din Bulgaria i mari lavre din Rusia Pecerska de la Kiev, Sfnta
Treime de lng Moscova au fost citadele ale Ortodoxiei, coli de via duhovniceasc a
cror influen religioas i moral a fost de prim importan n formarea cretin a noilor
popoare8. Dar, cu toate c idealul monahismului are o att de mare influen asupra
sufletelor, monahismul nu a fost singura form de via duhovniceasc pe care Biserica a
pus-o la dispoziia credincioilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmat i n afara
mnstirilor, n toate strile vieii omeneti. Formele exterioare se pot schimba, mnstirile
pot disprea aa cum au disprut astzi n Rusia9, dar viaa duhovniceasc continu cu
aceeai trie, gsind moduri noi de exprimare.
Hagiografia rsritean, de o bogie extraordinar, nfieaz alturi de sfini clugri
mai multe exemple de desvrire duhovniceasc atins n lume de simplii laici i chiar de
ctre persoane cstorite. Ea cunoate, de asemenea, i ci de sfinire ciudate i neobinuite,
cum snt cele ale nebunilor pentru Hristos, care svreau acte nefireti pentru a-i ascunde
darurile duhovniceti de ochii celor din jur, sub nfiarea respingtoare a nebuniei, sau, mai
degrab, spre a se desprinde de legturile lumii acesteia n expresia cea mai intim i mai
stnjenitoare pentru duh, aceea a eului nostru social10. Unirea cu Dumnezeu se arat
adesea prin daruri harismatice, cum ar fi de exemplu cel al ndrumrii duhovniceti exercitate
de starei ori btrni. Acetia snt, cel mai adesea, clugri care i-au petrecut mai muli
ani din via n rugciune, ferii de orice atingere cu lumea i care, ctre sfritul vieii,
deschid larg uile chiliei pentru toi. Ei au darul de a ptrunde n adncurile de neptruns ale
contiinelor, de a scoate la iveal pcatele i poverile luntrice care, cel mai adesea, ne rmn
necunoscute, de a ntri sufletele mpovrate, de a ndruma pe oameni, nu numai pe calea
duhovniceasc, dar i n toate ntmplrile vieii lor obinuite11.
Experiena individual a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rmne cel mai adesea
necunoscut. n afara ctorva cazuri rare, literatura duhovniceasc a Rsritului cretin nu
cunoate deloc scrieri autobiografice privind viaa luntric, cum ar fi cele ale Sfintei Angela
de Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui suflet a Sfintei Tereza din Lisieux.
Calea unirii mistice este de obicei o tain a lui Dumnezeu i a sufletului care nu se d pe fa,
dect duhovnicului sau ctorva ucenici. Ceea ce se arat n afar snt doar roadele unirii:
nelepciunea, cunoaterea tainelor dumnezeieti exprimat ntr-o nvtur teologic sau
moral, n sfaturi care snt destinate s ntreasc pe frai. n ceea ce privete latura intim i
personal a experienei mistice, ea rmne ascuns tuturor privitorilor. Trebuie s
recunoatem c individualismul mistic apare n literatura apusean destul de trziu, ctre
veacul al XIII-lea. Sfntul Bernard nu vorbete direct despre experiena sa personal dect
foarte rar, o singur dat n Cuvntri la Cntarea Cntrilor, i atunci cu un fel de sfial, n
felul Sfntului Pavel. A fost necesar s se ajung la o anumit sciziune ntre experiena
personal i credina ortodox, ntre viaa individual i viaa Bisericii pentru ca
spiritualitatea i dogma, mistica i teologia s devin dou domenii deosebite, pentru ca
sufletele, nemaigsind destul hran n sumele teologice, s nceap s caute cu lcomie
povestiri referitoare la experienele mistice individuale, pentru a se remprospta ntr-o
atmosfer de duhovnicie. Individualismul mistic a rmas strin vieii duhovniceti a Bisericii
de Rsrit. Printele Congar are dreptate cnd spune: Am ajuns nite oameni deosebii.
Avem acelai Dumnezeu, dar ne deosebete felul n care stm naintea Lui i nu putem s
cdem de acord asupra felului legturii noastre cu El12. Dar pentru a ajunge la o apreciere
cu privire la aceste deosebiri duhovniceti ar trebui s-o examinm n expresiile sale
desvrite, adic n tipurile diferite de sfini din Apus i din Rsrit, dup separare. Am
putea astfel s ne dm seama de strnsa legtur care exist dintotdeauna ntre dogma
mrturisit de Biseric i roadele duhovniceti pe care ea le produce, cci experiena luntric
a unui cretin se mplinete n cercul trasat de nvtura Bisericii, n limitele dogmei care i
modeleaz persoana. Dac pn i doctrina politic mrturisit de membrii unui partid poate
s modeleze mentalitile, pn acolo nct s produc nite tipuri de oameni care se
deosebesc de alii prin anumite semne morale i psihice, cu att mai mult dogma religioas
izbutete s transforme chiar duhul celor care o mrturisesc: acetia snt oameni deosebii de
alii, deosebii de cei care au fost formai de o alt concepie dogmatic. Nu vom putea
nelege niciodat o spiritualitate dac nu vom ine seama de dogma care i st la temelie.
Trebuie s acceptm lucrurile aa cum snt i s nu cutm a explica deosebirea dintre
spiritualitatea Apusului i cea a Rsritului prin cauze de ordin etnic sau cultural, atta vreme
ct este n joc o cauz major, i anume o cauz dogmatic. De asemenea, nu trebuie s
spunem c problema purcederii Sfntului Duh sau aceea referitoare la natura harului nu au o
nsemntate mare n ansamblul nvturii cretine, care rmne mai mult sau mai puin
identic la romano-catolici i la ortodoci. n dogme att de fundamentale, tocmai acest mai
mult sau mai puin este important, cci el d un accent deosebit ntregii doctrine, o
nfieaz n alt lumin, adic d natere la o via duhovniceasc deosebit.
 Nu voim s facem teologie comparat i nc mai puin s rennoim polemicile
confesionale. Ne limitm s constatm aici realitatea unei deosebiri dogmatice ntre Rsritul
i Apusul cretin, nainte de a trece n revist cteva elemente de teologie care se afl la baza
spiritualitii rsritene. Rmne ca cititorii notri s aprecieze n ce msur aceste aspecte
teologice ale misticii ortodoxe pot s fie folositoare pentru nelegerea unei spiritualiti
strine cretintii apusene. Dac am putea ajunge s ne cunoatem unii pe alii, rmnnd
fideli atitudinilor noastre dogmatice, mai cu seam n ceea ce ne deosebim, aceasta ar fi cu
siguran o cale spre unire mai sigur dect aceea care ar trece pe lng deosebiri. Cci, aa
cum spune Karl Barth, unirea Bisericilor nu se face, ci se descoper13.

Capitolul 2
ntunericul dumnezeiesc
Problema cunoaterii lui Dumnezeu a fost pus n mod radical ntr-un mic tratat, al crui titlu este ntr-adevr
semnificativ: Per musticj qeocogaj (Despre teologia mistic). Aceast scriere cu totul deosebit, a crei nsemntate pentru
ntreaga dezvoltare a gndirii cretine n-ar putea fi exagerat, aparine autorului necunoscut al scrierilor numite areopagitice,
persoan n care opinia comun a vrut s vad foarte mult vreme un ucenic al Sfntului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar
aprtorii acestei preri au trebuit s in seama de un fapt tulburtor: o tcere absolut nvluie operele areopagitice timp de
aproape cinci veacuri; ele nu snt citate, nici pomenite de vreun scriitor bisericesc mai nainte de veacul al VI-lea, i tocmai nite
eterodoci monofiziii au fost aceia care le-au fcut cunoscute pentru prima oar, cutnd s se sprijine pe autoritatea lor.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n veacul urmtor, smulge aceast arm din minile ereticilor, artnd n comentariile sau
scoliile14 sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene15. ncepnd din acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate
netgduit, att n tradiia teologic a Rsritului, ct i n cea a Apusului.
Criticii moderni, departe de a cdea de acord asupra persoanei lui Pseudo-Dionisie i asupra datei alctuirii operelor sale,
se pierd n ipotezele cele mai felurite16. Nesigurana cercetrilor critice ntre veacurile III i IV arat ct de puin lmurii sntem
pn astzi n ceea ce privete originile acestei lucrri cu coninut mistic. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetri, ele nu vor
scdea cu nimic valoarea teologic a Areopagiticelor. Din acest punct de vedere, intereseaz prea puin cine a fost autorul,
pricipal este judecata Bisericii cu privire la coninutul operei, precum i ntrebuinarea pe care Biserica i-o acord. Nu spune oare
Sfntul Pavel, cnd citeaz un psalm al lui David: Cineva a fcut undeva urmtoarea mrturisire... (Evr. 11, 6), dovedind astfel c
problema atribuirii este secundar cnd e vorba de un text insuflat de Sfntul Duh. Ceea ce este adevrat pentru Sfnta Scriptur
este, de asemenea, i pentru tradiia teologic a Bisericii.
Dionisie distinge dou ci teologice cu putin: una procedeaz prin afirmaii (teologie catafatic sau pozitiv), iar
cealalt, prin negaii (teologie apofatic sau negativ). Cea dinti ne duce la o anumit cunoatere a lui Dumnezeu ea este o cale
nedesvrit; cea de-a doua face s ajungem la necunoaterea total aceasta este calea desvrit, singura care se potrivete cnd
e vorba despre Dumnezeu, care n natura Sa nu poate fi cunoscut. ntr-adevr, toate cunotinele au drept obiect ceea ce este; ori
Dumnezeu este dincolo de ceea ce exist. Spre a ne apropia de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adic tot ceea ce
este. Dac vzndu-L pe Dumnezeu cunoatem ceea ce vedem, nu L-am vzut pe Dumnezeu n sine, ci ceva inteligibil, ceva care
este mai prejos de El. Tocmai prin necunoatere (gnwsa) ajungem s cunoatem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele
cunotinelor posibile. Procednd prin negaii, ne ridicm de la treptele cele mai de jos ale fiinei pn la culmile sale, ndeprtnd n
mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut n ntunericul necunoaterii absolute. Cci,
dup cum lumina i mai ales o lumin prisositoare face nevzut ntunericul, tot aa cunoaterea fpturilor i mai ales prisosul
de cunoatere desfiineaz necunoaterea, care este singura cale spre a ajunge la Dumnezeu n Sine17.
Dac transpunem pe planul dialecticii distincia stabilit de Dionisie ntre teologia afirmativ i cea negativ, ne vom afla
n faa unei antinomii. Vom cuta atunci o rezolvare, vor ncerca s facem o sintez a celor dou ci opuse, reducndu-le la o
singur metod de cunoatere a lui Dumnezeu. Astfel, bunoar, Sfntul Toma dAquino reduce la una singur cele dou ci ale lui
Dionisie, fcnd din teologia negativ o corectare a teologiei afirmative. Atribuind lui Dumnezeu desvririle pe care le ntlnim n
fiinele create, trebuie s negm, dup Sfntul Toma, modul n care nelegem aceste desvriri limitate, dar putem s le afirmm
fa de Dumnezeu, ntr-un mod mai sublim, modo sublimiori. Astfel, negaiile s-ar raporta la modus significandi, printr-un mijloc
de exprimare care e totui nepotrivit, iar afirmaiile, la res significata, la desvrirea pe care voim s o exprimm, care se afl n
Dumnezeu ntr-un chip deosebit dect se afl n fpturi18. Ne putem ntreba n ce msur corespunde gndirii lui Dionisie o
descoperire filosofic att de ingenioas. Dac pentru autorul Areopagiticelor exist o antinomie ntre cele dou teologii, pe care
o distinge, admite el oare sinteza celor dou ci? i, n general vorbind, le putem opune tratndu-le la acelai nivel, punndu-le pe
acelai plan? Oare Dionisie nu spune de mai multe ori c teologia apofatic este mai presus de cea catafatic? Analiza tratatului
despre teologia mistic, nchinat cii negative, ne va arta ce nseamn la Dionisie acest metod. Totodat, ea ne va ngdui s
apreciem natura adevrat a apofatismului, care constituie trstura de baz a ntregii tradiii teologice a Bisericii de Rsrit.
Dionisie i ncepe tratatul19 printr-o rugciune ctre Sfnta Treime pe care o roag s-l ndrepte chiar pn dincolo de
necunoatere, spre vrful cel mai nalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute i nestriccioase ale teologiei se
arat n ntunericul mai mult dect luminos al Tcerii. El l ndeamn pe Timotei, cruia i este dedicat tratatul, la contemplaii
tainice (mstika qemata): trebuie s renuni la simuri ca i la orice lucrare a minii, la orice obiect simit ori gndit, la tot ceea ce
este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge n necunoaterea absolut la unirea cu Acela care este mai presus de orice
fiin i de orice tiin. Se vede deja c nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. E necesar o curire
(kqarsij): trebuie s prseti tot ceea ce este necurat, ba chiar i pe cele curate; trebuie s treci apoi de toate nlimile sublime
ale sfineniei i s lai n urm toate luminile dumnezeieti, toate sunetele i toate cuvintele cereti. Numai atunci se ptrunde n
ntunericul n care locuiete Acela care este n afar de toate lucrurile20.
Aceast cale de nlare n care te desprinzi treptat de legtura cu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuit de Dionisie
cu urcuul lui Moise pe Muntele Sinai, spre ntlnirea cu Dumnezeu. Moise ncepe prin a se curi; apoi se desparte de cei necurai;
i numai atunci aude trmbiele cu sunete nenumrate, vede mulime de focuri ale cror raze fr de numr iradiaz o strlucire
vie; i numai atunci, desprit de mulime, el ajunge cu cei mai alei dintre preoi pe piscul suiurilor dumnezeieti. Totui, pe
treapta aceasta, el nu este nc n legtur cu Dumnezeu, el nu-L contempl pe Dumnezeu, cci Dumnezeu nu este vizibil, ci doar
locul unde slluiete, ceea ce nseamn, cred eu, c n ordinea vzut, precum i n ordinea inteligibilului, cele mai dumnezeieti
i cele mai nalte obiecte nu snt dect raiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevrat Aceluia care este cu totul
transcendent, raiuni care descoper prezena Aceluia care este mai presus de orice putere de nelegere a minii, mai presus de
culmile gndite ale celor mai sfinte locuri ale Sale. i numai atunci, dup ce a trecut dincolo de lumea n care vezi i eti vzut (tn
rwmnwn ka tn rntwn), Moise ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic al necunoaterii; doar acolo el face s nceteze
orice tiin pozitiv, scap n ntregime de orice legturi i de orice vederi, cci aparine n ntregime Aceluia care este mai presus
de toate, cci nu-i mai aparine lui nsui, nici nu mai ine de ceva strin, unit prin ce este mai bun n el cu Acela care scap
oricrei cunoateri, renunnd la orice tiin pozitiv i, tocmai datorit acestei necunoateri, cunoate mai presus de orice
pricepere (ka t medn ginscein, per non ginscwn)21.
 Acum se poate spune limpede despre calea apofatic sau teologia mistic (cci acesta este titlul tratatului nchinat metodei
negaiilor) c are drept obiect pe Dumnezeu ca fiind n mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact s se spun c ea are drept
obiect pe Dumnezeu: partea final a textului pe care tocmai l-am citat ne arat c o dat ce am ajuns la vrful cel mai nalt a ceea ce
poate fi cunoscut, trebuie s ne eliberm de cel care vede, ca i de ceea ce poate fi vzut, altfel spus, att de subiectul, ct i de
obiectul percepiei. Dumnezeu nu se mai nfieaz ca obiect, ntruct nu mai este vorba de cunoatere, ci de unire. Teologia
negativ este deci o cale spre unirea tainic cu Dumnezeu, a crui fire rmne pentru noi necunoscut.
Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea afirmativ, cea a poziiilor (qseij), care este o pogorre de pe
treptele superioare ale fiinei ctre treptele inferioare, cii negative, cea a abstraciilor sau a desprinderilor (fairseij)
succesive, calea care se prezint ca un sui ctre necunoscutul dumnezeiesc. n capitolul al III-lea, Dionisie i enumer lucrrile
teologice, clasndu-le n ordinea prolixitii, care crete pe msur ce coborm de la teofaniile superioare la cele inferioare.
Tratatul despre Teologia mistic este cel mai scurt dintre toate, deoarece este vorba de metoda negativ care duce la linitea unirii
cu Dumnezeu. n capitolele al IV-lea i al V-lea, Dionisie trece n revist o ntreag serie de atribute mprumutate din lumea
sensibil i din cea inteligibil, refuznd s le raporteze la firea dumnezeiasc. El i ncheie tratatul afirmnd despre Cauza
universal c scap oricrei afirmri, ca i oricrei negri: Dac facem cumva anumite afirmaii care se aplic unor realiti ce snt
mai prejos de ea, despre ea noi nu afirmm, nici nu negm nimic, deoarece orice afirmaie rmne mai prejos de Cauza unic i
desvrit a tuturor lucrurilor i, la fel, orice negaie rmne mai prejos de transcendena Aceluia care n mod simplu este golit de
orice i care prin aezare este mai presus de toate22.
Unii au voit adesea s fac din Dionisie un neoplatonic. ntr-adevr, comparnd extazul dionisian cu cel pe care l gsim
descris de Plotin la sfritul celei de a VI-a Enneade, ajungem s constatm asemnri izbitoare. Pentru a te apropia de Unul (u),
se cade, dup Plotin, s te ntorci pe tine nsui de la obiectele vzute care snt cele mai din urm dintre toate, pn la primele
obiecte; trebuie s fii liber de orice viciu, deoarece te ndrepi ctre Bine; trebuie s te ntorci spre principiul care i este luntric i
s devii o singur fiin n loc de mai multe, dac trebuie s contempli principiul i Unul23. Este cea dinti treapt a suiului pe
care te afli eliberat de lumea vzut, adunndu-te n minte. ns trebuie s treci dincolo de minte, fiindc trebuie s atingi o realitate
care i este superioar. ntr-adevr, mintea este ceva i ea este o fiin; dar termenul acesta nu este ceva, fiindc este mai nainte
de orice; nu este nicidecum fiin, deoarece fiina are o form care este aceea a fiinei; dar termenul acesta este lipsit de orice
form, chiar gndit. Cci, datorit faptului c firea Unului este cea din care totul se nate, ea nu este nimic din ceea ce nate.24
Aceast fire primete unele definiii negative care amintesc de cele din Teologia mistic a lui Dionisie. Ea nu este un lucru; nu are
nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligen, nici suflet; nu este nici n micare, nici n repaus; nu este nici n spaiu, nici n
timp; ea este n sine, esen desprit de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este fr de esen, fiindc este mai nainte de orice
esen, mai nainte de micare i mai nainte de repaus; cci proprietile acestea se afl n fiin i o fac pe aceasta multipl.25
Intervine aici o idee pe care nu o gsim deloc la Dionisie i care trage o linie de demarcaie ntre mistica cretin i
mistica filosofic a neoplatonicilor. Dac Plotin, cutnd s ating dumnezeirea, ndeprteaz nsuirile proprii ale fiinei, lucrul
acesta nu este, ca la Dionisie, datorat neputinei absolute de a-L cunoate pe Dumnezeu, care este umbrit de tot ceea ce poate fi
cunoscut n fiine, ci tocmai pentru c domeniul fiinei, chiar n ceea ce are ea mai nalt, este n mod necesar multiplu, neavnd
simplitatea absolut a Unului. Dumnezeul lui Plotin nu este prin fire de necunoscut: dac nu putem pricepe Unul nici prin tiin,
nici prin intuiie intelectual, este pentru c sufletul, atunci cnd cuprinde un obiect prin tiin, se ndeprteaz de unitate i nu este
absolut unul26. Trebuie deci s recurgem la calea extatic, la unire, n care eti ntru totul al obiectului, eti una cu el, n care orice
multiplicitate piere i n care subiectul nu se mai deosebete de obiectul su. Cnd se ntlnesc, ei devin una i nu snt doi dect
atunci cnd se despart. Oare cum s spunem c el este o realitate deosebit de noi nine, de vreme ce nu l vedem deosebit, ci unit
cu noi, atunci cnd l contemplm?27. Ceea ce se nltur n calea negativ a lui Plotin este multiplul i se ajunge la unitatea
absolut care este dincolo de fiin, fiindc fiina este legat de multiplicitate, fiind posterioar Unului.
 Pentru Dionisie, extazul este o ieire din fiina ca atare; pentru Plotin, extazul este mai degrab o reducere a fiinei la
simplitatea ei absolut. Iat de ce Plotin numete extazul printr-un cuvnt cu totul caracteristic, anume acela de simplificare
(plwsij). Este o cale de reducere la simplitatea obiectului contemplaiei, care poate fi definit n mod pozitiv ca Unul n i
care, n aceast calitate, nu se deosebete de subiectul care contempl. n ciuda tuturor asemnrilor exterioare, datorate, mai ales,
vocabularului comun, sntem departe de teologia negativ a Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut prin fire,
Dumnezeul Psalmilor, care i-a fcut ntunericul acopermnt (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate primordial al
neoplatonicilor. Dac El este de necunoscut, aceasta nu se datoreaz simplitii Sale care nu s-ar putea potrivi cu multiplul de care
este ntinat orice cunoatere referitoare la fiine; este vorba de o necunoatere, ca s spunem aa, mai temeinic, absolut. ntr-
adevr, dac ar avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definiie
care se potrivete lui Dumnezeu, dup Dionisie, este aceea c El nu poate fi cunoscut, dac putem s vorbim aici de definiii
proprii. Refuznd s atribuie lui Dumnezeu nsuirile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie are n vedere ndeosebi
definiiile neoplatonice (od n, od nthj) El nu este nici Unul, nici Unitatea, spune Dionisie28. n tratatul Despre
numele divine, examinnd numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el i arat neajunsul i i opune un alt nume, cel
mai sublim, cel de Treime, care ne nva c Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci c El depete aceast antinomie,
fiind de necunoscut n ceea ce este El29.
Dac Dumnezeul Revelaiei nu este cel al filosofilor, elementul care traseaz limita ntre cele dou concepii este
contiina incognoscibilitii Lui profunde. Tot ce s-a putut spune despre platonismul Prinilor, i ndeosebi despre dependena
autorului Areopagiticelor de filosofii neoplatonici, se reduce la asemnri din afar, care nu merg pn n adncul nvturii i nu
in dect de un vocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de tradiie platonic, chiar atunci cnd vorbete de unirea extatic
drept calea unic spre a ajunge la Dumnezeu, firea dumnezeiasc este pentru el un obiect, ceea ce se poate defini n chip pozitiv
este n-ul , o fire a crei necunoatere se datoreaz mai ales slbiciunii priceperii noastre legate de multiplu. Aceast unire
extatic va fi, dup cum am spus deja, mai degrab o reducere la simplitate dect un lan de raionamente inspirate din domeniul
fiinelor create, ca la Dionisie. Cci n afar de Revelaie nu se cunoate deosebirea dintre creat i necreat, se ignor creaia ex
nihilo, prpastia care trebuie depit dintre creatur i Creator. nvturile eretice de care era nvinuit Origen i aveau rdcina
ntr-o anumit lips de sensibilitate a acestui mare gnditor cretin fa de neputina cunoaterii lui Dumnezeu; o atitudine care nu
era fundamental apofatic a fcut din marele crturar alexandrin mai degrab un filosof religios dect un teolog mistic, n sensul
propriu tradiiei rsritene. ntr-adevr, pentru Origen, Dumnezeu este o natur intelectual simpl care nu admite nici o
complexitate; El este Monada (monj) i Unitatea (nj), Duhul, izvorul i originea oricrei firi inteligibile i duhovniceti30.
Este curios de notat c Origen era insensibil i la facerea lumii ex nihilo: un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturii
nu concord cu adevrul Revelaiei. Prin Origen se ncearc introducerea elenismului n Biseric, o concepie venind din afar,
avndu-i originea n firea omeneasc, n felul de a gndi propriu oamenilor, elinilor i iudeilor; nu e tradiia n care Dumnezeu se
descoper i vorbete Bisericii. Iat de ce Biserica va avea de luptat mpotriva origenismului, aa cum va lupta mereu mpotriva
nvturilor care, atentnd la imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu, nlocuiesc experiena adncurilor neptrunse ale lui
Dumnezeu prin concepte filosofice.
Tocmai acest adnc apofatic al oricrei teologii autentice este ceea ce marii Capadocieni aprau n disputa lor cu
Eunomius. Acesta susinea posibilitatea de a exprima fiina dumnezeiasc n concepte nnscute, prin care ea se descoper raiunii.
Pentru Sfntul Vasile nu numai fiina dumnezeiasc, dar nici mcar fiinele create nu ar putea fi exprimate prin concepte.
Contemplnd obiectele, noi analizm nsuirile lor, ceea ce ne ngduie formarea conceptelor. Totui, aceast analiz nu va putea
niciodat s epuizeze coninutul obiectelor percepiei noastre, va rmne mereu un rest iraional care i va scpa i care nu va
putea fi exprimat n concepte; acesta este adncul de necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevrata lor fiin care nu poate fi
definit. n ceea ce privete numele pe care le dm lui Dumnezeu, ele ne dezvluie energiile Sale ce se pogoar spre noi, dar care
nu ne apropie de fiina Sa inaccesibil31. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru,
un chip amgitor, un idol. Conceptele pe care le formm dup judecata i prerea care ne snt fireti, ntemeindu-ne pe o
reprezentare inteligibil, creeaz idoli despre Dumnezeu, n loc s ne descopere pe Dumnezeu nsui32. Nu exist dect un singur
nume pentru a exprima natura dumnezeiasc: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cnd gndete la Dumnezeu33. Sfntul
Grigorie de Nazianz, citndu-l pe Platon fr s-l numeasc (unul dintre teologii elini), corecteaz n felul urmtor textul din
Timaios referitor la dificultatea cunoterii lui Dumnezeu i la neputina de a-L exprima: Este cu neputin s exprimi natura lui
Dumnezeu, dar este i mai puin posibil s o cunoti34. Aceast revizuire a maximei lui Platon de ctre un autor cretin care este
adesea socotit drept un platonizant ne arat, ea singur, ct de evoluat este gndirea Prinilor fa de cea a filosofilor.
Ca atitudine religioas privind imposibilitatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica exclusiv
a Areopagiticelor. l aflm la cei mai muli dintre Prini. Clement Alexandrinul, bunoar, declar n Stromate c noi l putem
atinge pe Dumnezeu nu n ceea ce este, ci n ceea ce El nu este35. nsi contiina inaccesibilitii Dumnezeului necunoscut nu
ar putea fi dobndit, dup el, altfel dect prin har, prin aceast nelepciune pe care o druiete Dumnezeu i care este puterea
Tatlui36. Aceast contiin a incognoscibilitii echivaleaz deci cu o experien, cu o ntlnire cu Dumnezeul personal al
Revelaiei. Datorit acestui har, Moise i Sfntul Pavel au ncercat neputina de a-L cunoate pe Dumnezeu; cel dinti, cnd a
ptruns n ntunericul neapropierii, cel de-al doilea, cnd a auzit cuvintele ce exprimau negritul dumnezeiesc37. Tema referitoare
la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu n ntunericul de pe Sinai, tem pe care am ntlnit-o la Dionisie i care a fost adoptat
pentru prima oar de ctre Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura preferat a Prinilor spre a exprima
experiena incognoscibilitii firii dumnezeieti. Sfntul Grigorie de Nyssa consacr un tratat special Vieii lui Moise38, n care
urcarea pe Muntele Sinai ctre ntunericul incognoscibilitii este reprezentat drept calea contemplrii, preferabil celei dinti
ntlniri a lui Moise cu Dumnezeu, cnd i S-a artat n rugul aprins. Atunci Moise L-a vzut pe Dumnezeu n lumin; acum el intr
n ntuneric, lsnd n urma lui tot ceea ce putea fi vzut ori cunoscut; nu-i rmne dect ceea ce este nevzut i necunoscut, dar
ceea ce este n acest ntuneric este Dumnezeu39. Cci Dumnezeu se gsete acolo unde cunotinele noastre nu pot ajunge.
Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva dect s ne arate ntr-un mod din ce n ce mai evident imposibilitatea absolut de
cunoatere a firii dumnezeieti. Dorind-o din ce n ce mai mult, sufletul nu nceteaz s creasc, iese din sine nsui, se ntrece pe
sine i, ntrecndu-se, dorete mai mult; n felul acesta, progresul devine fr de sfrit, iar dorina, nepotolit. Este iubirea Miresei
din Cntarea Cntrilor; ea ntinde mna spre zvor, caut pe Cel ce nu poate fi prins, cheam pe Acela pe care nu-L poate atinge...
Ea l atinge n recunoaterea c unirea va fi fr de sfrit i c nlarea va fi fr de capt40.
Sfntul Grigorie de Nazianz reia aceleai imagini i ndeosebi pe cea a lui Moise: naintam, spune el, spre a-L cunoate
pe Dumnezeu. Iat de ce m-am desprit de materie i de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat n mine nsumi, att ct am putut, i
am urcat spre vrful muntelui. Dar cnd am deschis ochii, abia am putut s-L vd din spate i nc fiind acoperit n piatr, adic n
omenescul Cuvntului ntrupat pentru mntuirea noastr. Nu am putut contempla firea cea dinti i preacurat, care nu poate fi
cunoscut dect de ea nsi, adic de Treimea cea sfnt. Cci nu pot s privesc ceea ce se afl ascuns n dosul primului vl, tinuit
de heruvimi, ci doar ceea ce pogoar spre noi mreia dumnezeiasc ce se face vzut n fpturi41. Ct despre fiina
dumnezeiasc n sine, ea este Sfnta Sfintelor care rmne tinuit chiar serafimilor42. Firea dumnezeiasc este ca un noian de
fiin, nedeterminat i nesfrit, care se ntinde mai presus de orice noiune de timp i de natur. Dac mintea ncearc s formeze
o imagine superficial despre Dumnezeu, considerndu-L nu n El nsui, ci n ceea ce l nconjoar, aceast imagine piere mai
nainte de a ncerca s o prind, iluminndu-i facultile superioare ca un fulger care orbete ochii43. Sfntul Ioan Damaschinul se
exprim n acelai sens: Dumnezeirea este infinit i de necuprins cu mintea, i singurul lucru pe care l putem nelege este faptul
c ea este nemrginit i cu neputin de neles. Tot ceea ce spunem n termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indic firea, ci cele
care se gsesc n legtur cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic din felul fiinelor, i aceasta nu pentru c El nu ar fi Fiin, ci c El
este mai presus de toate fiinele, mai presus chiar de fiin. ntr-adevr, a fi i a fi cunoscut snt de acelai ordin. Ceea ce e mai
presus de orice cunoatere este, de asemenea, n chip absolut mai presus de orice fiin; i invers, ceea ce este mai presus de fiin
este, de asemenea, mai presus de cunoatere44.
Ar putea fi date la nesfrit exemple de apofatism n teologia tradiiei rsritene. Ne vom mulumi s citm un pasaj dintr-
un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea, Sfntul Grigorie Palama: Firea cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu nu poate fi
nici grit, nici cugetat, nici vzut cci ea este departe de toate lucrurile i mai mult dect de necunoscut, fiind purtat de
puterile de neneles cu mintea ale duhurilor cereti , cu neputin de cunoscut i cu neputin de grit, de nimeni i niciodat. Nici
n veacul acesta i nici n cel viitor nu este vreun nume spre a fi dat firii dumnezeieti, nici cuvnt al sufletului i exprimat de
limb, nici atingere simit ori gndit, nici imagine spre a da o anumit lmurire n privina ei, afar doar de faptul c ea este
incognoscibilitatea desvrit pe care o mrturisim, tgduind tot ceea ce este i poate fi numit. Nimeni nu o poate numi fiin sau
natur n mod propriu, dac va cuta, ntr-adevr, adevrul care este mai presus de orice adevr45. Dac Dumnezeu este fire,
toate celelalte nu snt fire; dac ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, i El nici nu este, dac celelalte
existene snt46.
Fa de acest apofatism radical, propriu tradiiei teologice a Rsritului, ne putem ntreba dac el corespunde unei atitudini
extatice, dac are loc o cutare a extazului de fiecare dat cnd este vorba de cunoaterea lui Dumnezeu pe calea negaiilor.
Teologia negativ este oare n mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea un sens mai general? Am vzut, examinnd
Teologia mistic a lui Dionisie cu privire la calea apofatic, c aceasta nu const numai ntr-o lucrare intelectual, c ea este mai
mult dect un joc al minii. Ca i la extaticii platonici, ca i la Plotin, este vorba de kqarsij, de o curire luntric, cu deosebirea
c purificarea platonic este mai mult de natur intelectual, avnd ca scop eliberarea minii de multiplul corelativ fiinei, n timp
ce pentru Dionisie ea este un refuz de a primi fiina ca atare, care are calitatea de a ascunde nefiina dumnezeiasc, o renunare la
domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca s spunem aa, mai existenial, angajnd fiina ntreag a celui care
vrea s cunoasc pe Dumnezeu. n amndou cazurile e vorba de o unire. Dar unirea cu n-ul lui Plotin poate s nsemne foarte
bine i o ncunotiinare despre unitatea primordial, ontologic, a omului cu Dumnezeu; unirea tainic la Dionisie este o stare
nou care presupune un sui, un ir de schimbri, trecerea de la creat spre necreat, dobndirea a ceva pe care nu-l avea mai nainte
subiectul prin firea sa. ntr-adevr, nu numai c iese din el nsui (ceea ce se petrece i la Plotin), dar aparine total Celui ce nu
poate fi cunoscut, primind n aceast unire cu necreatul starea ndumnezeirii; unirea nseamn aici ndumnezeire. n acelai timp,
dei este unit n mod strns cu Dumnezeu, el nu l cunoate altfel dect ca pe Cel-care-nu-poate-fi-cunoscut, deci nesfrit de
ndeprtat prin natura Sa, rmnnd chiar n aceast unire inaccesibil n ceea ce El este prin natura Sa. Dac Dionisie vorbete de
extaz i de unire, dac teologia sa negativ, departe de a fi o operaie pur intelectual, are n vedere o experien tainic, o nlare
ctre Dumnezeu, el ine totui s arate c, dac n felul acesta am ajunge pn la vrfurile cele mai nalte i care pot fi atinse de
ctre fiinele create, singura noiune raional pe care am putea-o avea despre Dumnezeu va fi tot aceea c El este necunoscut.
Deci, teologia trebuie s fie mai puin o cutare de cunotine pozitive cu privire la fiina dumnezeiasc, ct mai degrab o
experien a ceea ce este mai presus de orice nelegere. A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar este un lucru i mai
mare a te curi pentru Dumnezeu, spunea Sfntul Grigorie de Nazianz47.
Apofatismul nu este n mod necesar o teologie a extazului. Este nainte de toate o dispoziie a minii care refuz s-i
formeze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu desvrire orice teologie abstract i pur intelectual, care ar
voi s adapteze la limitele cugetrii omeneti tainele nelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existenial care l
angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de trire; trebuie s te schimbi, s devii un om nou. Spre a-L cunoate pe
Dumnezeu trebuie s te apropii de El; nu eti teolog dac nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu. Calea cunoaterii lui Dumnezeu
este neaprat aceea a ndumnezeirii. Cel care, chiar urmnd aceast cale, i nchipuie la un moment dat c L-a cunoscut pe
Dumnezeu, acela are mintea stricat, dup Sfntul Grigorie de Nazianz48. Aadar, apofatismul este un criteriu, un semn sigur al
unei dispoziii a minii conform adevrului. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod absolut o teologie apofatic.
Firete, ne vom ntreba care este rolul teologiei numite catafatice sau afirmative, a teologiei numelor divine, pe care le
aflm artate n fpturi? Spre deosebire de calea negativ, care este un sui spre unire, aceasta este o cale care coboar spre noi, o
scar a teofaniilor sau a artrilor lui Dumnezeu n creaie. Se poate spune chiar c este o singur cale urmat n dou direcii
opuse: Dumnezeu pogoar spre noi n energiile care l fac cunoscut, iar noi ne nlm spre El n unirile n care El rmne
necunoscut prin fire. Teofania cea mai nalt, artarea desvrit a lui Dumnezeu n lume prin n-omenirea49 Cuvntului, i
pstreaz pentru noi caracterul apofatic: n firea uman a lui Hristos spune Dionisie Cel mai presus de fiin S-a artat n firea
omeneasc fr a nceta s fie ascuns dup aceast artare, sau, ca s m exprim ntr-un chip mai dumnezeiesc, n chiar aceast
artare50. Afirmaiile al cror obiect este sfnta fire omeneasc a lui Iisus Hristos au toat strlucirea i valoarea celor mai
formale negaii51. Cu att mai mult, teofaniile pariale de pe treptele inferioare l ascund pe Dumnezeu n ceea ce este El,
artndu-L totodat n ceea ce El nu este prin natura Sa. Scara teologiei catafatice, care ne dezvluie numele dumnezeieti scoase
ndeosebi din Sfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie s serveasc drept sprijin contemplrii. Noi nu formulm
cunotine raionale, nite concepte care ar oferi facultilor noastre de nelegere o tiin pozitiv asupra naturii dumnezeieti, ci
mai degrab imagini ori idei n stare s ne ndrume, s ne modeleze facultile n vederea contemplrii Celui ce ntrece orice
nelegere52. Mai ales pe treptele inferioare, aceste imagini snt formate pornind de la obiectele materiale cel mai puin potrivite s
duc la rtcire minile puin experimentate n contemplare. ntr-adevr, este mai greu a-L confunda pe Dumnezeu cu piatra i cu
focul, dect de a fi nclinat s-L identifici cu inteligena, cu unitatea, cu fiina ori cu binele53. Ceea ce prea evident la nceputul
urcuului (Dumnezeu nu este piatra, El nu este focul) devine din ce n ce mai puin evident, pe msur ce ajungem pe culmile
contemplrii, mpini de acelai elan apofatic care acum ne ndeamn s spunem: Dumnezeu nu este fiina, El nu este binele. Pe
fiecare treapt a acestui urcu, ajungnd la imagini sau la idei mai nalte, trebuie s ne ferim s facem din acestea un concept, un
idol despre Dumnezeu; atunci contemplm nsi frumuseea dumnezeiasc, pe Dumnezeu care se face vzut n creaie. ncet,
ncet, speculaia cedeaz locul contemplaiei, cunoaterea raional se terge din ce n ce mai mult n faa experienei, cci
ndeprtnd conceptele care nlnuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapt a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate de
contemplare. Aadar, n teologie snt trepte deosebite, potrivite capacitilor inegale ale minii omeneti, care duc la tainele lui
Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nazianz, n cea de-a doua cuvntare teologic, reia n aceast privin imaginea lui Moise de pe
Muntele Sinai: Dumnezeu mi poruncete s ptrund n nor spre a vorbi cu El. A fi dorit ca vreun Aaron s fie lng mine s m
nsoeasc n aceast cltorie, chiar de nu ar fi ndrznit s intre n nor... Preoii rmn mai jos... Iar poporul, care nu este vrednic
de acest sui, nici n stare de o vedere att de nalt, rmne la poalele muntelui, fr s se apropie, fiindc este necurat i profan; ar
risca s se piard. Dac s-a nevoit cumva s se cureasc, atunci va putea auzi de departe sunetul trmbielor i glasul, adic o
tlcuire simpl a tainelor... Dac se afl vreun animal rutcios i crud, vreau s spun nite oameni neputincioi pentru speculaie i
teologie, s nu cumva s atace cu furie dogmele..., ci s se ndeprteze de munte ct mai mult, altminteri vor fi ucii cu pietre...54.
Nu-i vorba aici de ezoterismul unei nvturi desvrite, ascunse celor profani, nici de o desprire gnostic ntre cei
duhovniceti, psihici i trupeti, ci de o coal de contemplare n care fiecare i primete partea sa de experien a tainei cretine
trit de Biseric. Aceast contemplare a comorilor ascunse ale nelepciunii dumnezeieti se poate exercita n mod diferit, cu o
intensitate mai mic sau mai mare; fie c ptrundem n tainele lui Dumnezeu printr-o nlare a sufletului spre Dumnezeu pornind
de la creaturile care las s transpar mreia Sa, fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi n care Dumnezeu nsui st ascuns,
ca dup un zid, sub expresia verbal a Revelaiei (Grigorie de Nyssa); fie prin dogmele Bisericii sau prin viaa liturgic, fie, n
sfrit, prin extaz, prin care ptrundem n taina divin, aceast trire a lui Dumnezeu va fi totdeauna rodul atitudinii apofatice pe
care ne-o recomand Dionisie n a sa Teologie mistic.
 Tot ceea ce am spus despre apofatism poate fi rezumat n cteva cuvinte. Teologia negativ nu este doar o teorie a
extazului propriu-zis, ci este expresia acelei atitudini fundamentale care face din teologie n general o contemplare a tainelor
Revelaiei. Nu este o ramur a teologiei, un capitol, o introducere inevitabil, despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, dup care
trecem linitii mai departe la expunerea n termeni obinuii a nvturii, adic n termeni proprii raiunii omeneti ori filosofiei
obinuite. Apofatismul ne nva s vedem n dogmele Bisericii, nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de
a-i urma cile sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realitile duhovniceti, deoarece cretinismul nu este o
coal filosofic teoretiznd pe marginea conceptelor abstracte, ci, nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel viu. Iat
de ce, n ciuda culturii lor filosofice i a nclinrilor fireti ctre speculaie, Prinii tradiiei rsritene, credincioi principiului
apofatic al teologiei, au tiut s menin gndirea la limita misterului i nu L-au nlocuit pe Dumnezeu prin idoli despre Dumnezeu.
Iat de ce nu exist o filosofie mai mult sau mai puin cretin Platon nu este mai cretin dect Aristotel. n Rsrit nu s-a pus
niciodat problema raporturilor dintre teologie i filosofie: atitudinea apofatic le ddea Prinilor Bisericii aceast libertate i o
generozitate cu care ei foloseau termenii filosofici fr a fi n primejdie s fie nelei greit sau s cad ntr-o teologie a
conceptelor. Cnd teologia se transforma ntr-o filosofie religioas, cum a fost cazul lui Origen, aceasta era posibil ca urmare a
lepdrii apofatismului care este adevrata urzeal a ntregii tradiii a Bisericii de Rsrit.
Imposibilitatea cunoaterii raionale a lui Dumnezeu nu nseamn agnosticism sau refuz de a-L cunoate pe Dumnezeu.
Totui, aceast cunoatere se va svri totdeauna pe calea al crei capt adevrat nu este cunoaterea raional, ci unirea, deci
ndumnezeirea. Nu va fi aadar vorba nicicnd de o teologie abstract, opernd cu concepte, ci de o teologie contemplativ, nlnd
minile ctre realiti ce snt mai presus de nelegerea raional. Iat de ce dogmele Bisericii se prezint adesea raiunii omeneti
sub forma unor antinomii, cu att mai greu de dezlegat cu ct taina pe care o exprim este mai nalt. Nu este vorba de desfiinarea
antinomiei pentru a adapta dogma puterii noastre de nelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea ajunge la contemplarea
realitii care ni se dezvluie, ridicndu-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu El ntr-o msur mai mare sau mai mic.
Culme a Revelaiei, dogma Sfintei Treimi este prin excelen antinomic. Spre a ajunge s contemplm n deplintatea sa
aceast realitate primordial, trebuie s atingem limita care ne este fixat, trebuie s ajungem la starea ndumnezeit, cci, dup
cuvntul Sfntului Grigorie de Nazianz, vor fi motenitori ai luminii desvrite i ai contemplrii Treimii celei preasfinte i
atotputernice... aceia care se vor uni n ntregime cu Duhul total; i aceasta va fi, cred eu, mpria cereasc55. Calea apofatic
nu duce la un gol, la un vid absolut, cci Dumnezeul de necunoscut al cretinilor nu este Dumnezeul impersonal al filosofilor.
Sfintei Treimi, Celei care este mai presus de fiin, mai mult dect dumnezeiasc i mai mult dect bun56, i se ncredineaz
autorul Teologiei mistice, angajndu-se pe calea care trebuie s-l duc spre o prezen i o deplintate absolut.

Capitolul 3
Dumnezeu-Treime
Apofatismul propriu gndirii teologice a Bisericii de Rsrit nu este un fel de misticism impersonal, nici experiena unei
dumnezeiri-neant absolut n care s se piard att persoana uman, ct i Dumnezeu-persoan.
Punctul la care ajunge teologia apofatic (dac s-ar putea vorbi de punct i de capt acolo unde este vorba de un sui spre
infinit...), acest capt nesfrit nu este o fire ori o esen i nu este o persoan, ci ceva care, n acelai timp, este mai presus de orice
noiune de fire i de persoan: este Treimea.
Sfntul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit cntreul Sfintei Treimi, spune n poemele sale teologice:
ncepnd din ziua n care m-am lepdat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi nchina sufletul contemplaiilor luminoase i cereti,
cnd inteligena suprem m-a rpit de aici, de jos, spre a m aeza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a m nchide n tainia
cortului ceresc, ncepnd din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbii de lumina Treimii, a crei strlucire ntrece tot ce gndirea putea
s-mi prezinte sufletului; cci, din lcaul ei preanalt, Treimea revars peste tot strlucirea Sa negrit comun Celor Trei. Ea este
principiul a tot ceea ce se afl aici jos, desprit de cele de sus prin timp... ncepnd din acea zi, am murit pentru lumea aceasta i
lumea a murit pentru mine57. Ctre sfritul vieii, el dorete s fie acolo unde este Treimea mea i strlucirea mpreunat a
slavei Sale..., Treimea, n care pn i umbrele nelmurite m-au umplut de emoie58.
Dac principiul nsui al fiinei create este schimbarea, trecerea de la nefiin la fiin, n cazul n care creatura este
contingent prin natura sa, Treimea este statornicie absolut. Am putea spune, necesitate absolut a fiinei desvrite i totui
ideea de necesitate nu i se potrivete, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului i a contingentului: n ntregime
personal i n ntregime fire, n Ea libertatea i necesitatea nu snt dect una sau, mai bine zis, acestea nu pot avea loc n
Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo dependen a Treimii fa de fiina creat, nu exist nici o determinare a ceea ce se numete
purcedere venic a persoanelor dumnezeieti prin actul facerii lumii. S-ar putea ca fpturile s nu existe i totui Dumnezeu ar
fi Treime Tat, Fiu i Duh Sfnt , cci creaia este un act de voin, iar purcederea persoanelor este un act dup fire (cat
fsin)59. Nu-i vorba de vreun proces luntric n Dumnezeu, de vreo dialectic a celor trei persoane, de vreo devenire, de vreo
tragedie n Absolut care ar avea nevoie, spre a fi depit sau dezlegat, de dezvoltarea treimic a fiinei dumnezeieti. Aceste
concepii proprii tradiiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut snt cu desvrire strine dogmei Treimii. Dac se
vorbete de purcederi, de acte sau determinri luntrice, astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire i de nzuin,
arat numai ct snt de srace i de neconvingtoare limbajul i cugetarea noastr n faa tainei primordiale a Revelaiei. Din nou ne
vedem obligai s ne ndreptm spre teologia apofatic, pentru a ne elibera de conceptele proprii gndirii, prefcndu-le n temeiuri
de la care pornind, s ne ridicm la contemplarea unei realiti pe care inteligena creat nu o poate cuprinde.
n sensul acesta se exprima i Sfntul Grigorie de Nazianz n cuvntul su cu privire la Botez: Nici nu am nceput s
cuget la Unitate i Treimea m i scald n slava Sa. Nici nu am nceput bine s cuget la Treime i Unitatea m i cuprinde din nou.
Cnd unul dintre Cei Trei mi se nfieaz, mi vine s cred c este totul, ntr-att ochiul mi se umple i ntr-att ceea ce este mai
presus de ochi mi scap; cci n mintea mea prea mrginit spre a pricepe mcar pe unul singur nu mai rmne loc pentru ceea ce
este mai presus. Cnd aduni pe Cei Trei n aceeai cugetare, vd o singur flacr, fr a putea mpri sau analiza lumina
unificat60. Gndirea trebuie s fie mereu n micare i s alerge nencetat cnd la unul, cnd la Cei Trei spre a reveni apoi la
unitate; ea trebuie s se mpart nencetat ntre cei doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea lcaului Celui preanalt al
acestei monade n trei. Oare cum vom putea s prindem ntr-un singur chip antinomia unitii i a trinitii? Oare cum vom putea
prinde aceast tain, dac nu avem dect ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a micrii sau a desfurrii? i acelai autor
mprumut cu bun tiin limbajul lui Plotin, lucru care nu poate nela dect minile nguste care nu snt n stare s se ridice mai
presus de concepte raionale, mini de critici i de istorici preocupate s caute n gndirea Prinilor platonism ori aristotelism.
Sfntul Grigorie vorbete filosofilor ca filosof, spre a-i ntoarce pe filosofi la contemplarea Treimii: Monada este pus n micare
n virtutea bogiei sale; diada este depit, deoarece dumnezeirea este mai presus de materie i de form; triada se nchide n
desvrire, deoarece ea este cea dinti care trece dincolo de alctuirea diadei. n felul acesta dumnezeirea nu rmne limitat i nici
nu se risipete la nesfrit. Una ar fi fr de cinste, cealalt ar fi contrar rnduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur iudaic,
cellalt aspect ar fi ceva elin i politeist61. Se ntrevede aici taina numrului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipl;
desvrirea Sa depete multiplicitatea a crei rdcin este dualitatea (s ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau
dualismul platonicienilor) i se exprim n Treime. Verbul se exprim este nepotrivit, cci dumnezeirea nu are nevoie s-i arate
desvrirea nici Ei nsei, nici altora. Ea este Treime i acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu i nici explicat prin vreo
raiune suficient, cci nu exist principii, nici raiuni anterioare Treimii.
Traj: acest cuvnt unete pe cele unite prin fire i nu ngduie s se risipeasc cele ce snt cu neputin de desprit
printr-un numr care s despart62, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Doi este numrul care desparte, trei, numrul care trece
dincolo de separare: unul i multiplul se afl adunate i cuprinse n Treime. Atunci cnd numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe
Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Aceasta nu nseamn c a presupune o dumnezeire risipit ar fi ca i cum a aduce tulburare
falilor dumnezei; nu nseamn c-mi imaginez dumnezeirea redus la unu asta ar nsemna s o srcim foarte mult. Or, nu vreau
s gndesc n felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici n felul elinilor din cauza belugului dumnezeiesc63. Sfntul
Grigorie de Nazianz nu caut s apere treimea persoanelor naintea raiunii omeneti; el arat doar n mod simplu c oricare alt
numr n afar de trei nu este mulumitor. Dar ne putem ntreba dac ideea de numr se poate aplica lui Dumnezeu, dac nu cumva
supunem dumnezeirea unei determinri din afar, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numrului trei. Sfntul Vasile
rspunde acestei obiecii: Noi nu numrm adunnd (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin
cretere, pentru c nu zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Cci Eu snt Cel dinti i Cel de pe urm i nu exist alt
dumnezeu afar de Mine (Is. 44, 6). Niciodat pn astzi nu s-a spus al doilea Dumnezeu, dar, adornd pe Dumnezeul din
Dumnezeu, mrturisind individualitatea ipostasurilor fr a mpri firea n mai multe pri, rmnem la credina ntr-un singur
Dumnezeu64. Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numrul material care servete la calcule i care nu-i deloc aplicabil pe
trmul duhovnicesc n care nu exist spor cantitativ. ndeosebi cnd este vorba de ipostasurile dumnezeieti unite n chip
nedesprit i al cror ansamblu (sum, ca s ne exprimm n mod impropriu) d ntotdeauna unitatea, 3=1, numrul trei nu este
o cantitate cum nelegem n mod obinuit: el vdete ordinea cea negrit din dumnezeire.
Contemplarea acestei desvriri absolute, a acestei plinti dumnezeieti care este Treimea Dumnezeu personal i care
nu este o persoan nchis n sine , gndul chiar, pn i umbra de departe a Treimii, nal sufletul omenesc mai presus de fiina
schimbtoare i tulbure, druindu-i n mijlocul patimilor acea statornicie i acea senintate pqeia care este nceputul
ndumnezeirii. Cci creatura, schimbtoare prin fire, trebuie s ating starea de statornicie venic prin har, s participe la viaa
infinit n lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aprat cu trie taina Sfintei Treimi mpotriva pornirilor fireti ale
raiunii omeneti, care se strduiau s o suprime reducnd Treimea la unitate, fcnd din Ea o esen a filosofilor, cu trei chipuri de
manifestare (modalismul lui Sabelie), sau mprind-o n trei fiine deosebite, cum fcea Arie.
Biserica a exprimat prin moosioj consubstanialitatea Celor Trei, identitatea tainic a monadei i a triadei; identitate
i deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Este curios de notat faptul c expresia t moosion enai se
ntlnete la Plotin65. Triada plotinian cuprinde trei ipostasuri consubstaniale: Unul, Inteligena i Sufletul lumii.
Consubstanialitatea lor nu se ridic pn la antinomia treimic a dogmei cretine: ea se nfieaz ca o ierarhie care descrete i se
mplinete datorit scurgerii fr ncetare a ipostasurilor care trec unul n altul i se oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arat
nc o dat ct de fals este metoda istoricilor care vor s exprime gndirea Prinilor Bisericii tlcuind termenii de care ea se
servete n sensul filosofiei eleniste. Revelaia sap o prpastie ntre Adevrul pe care l vestete i adevrurile care pot fi aflate
prin speculaia filosofic. Dac gndirea omeneasc ndrumat de instinctul adevrului, care este credina nc tulbure i
nestatornic, ar putea s ajung i n afar de cretinism, s-i formeze bjbind cteva idei care s o apropie de Treime, taina
Dumnezeului-Treime i-ar rmne de neptruns. Era nevoie de o schimbare a minii, metnoia, care mai nseamn i pocin,
ca pocina lui Iov cnd s-a aflat fa n fa cu Dumnezeu: Din spusele unora i altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu
Te-a vzut. Pentru aceea m urgisesc eu pe mine nsumi i m pociesc n praf i cenu (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine
accesibil dect acelei necunoateri care se ridic mai presus de ceea ce poate fi cuprins n conceptele filosofilor. Totui, aceast
necunoatere, nu numai doct dar i iubitoare, coboar apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela i spre a transforma
expresiile nelepciunii omeneti n unelte ale nelepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.

A fost nevoie de strdaniile supraomeneti ale unui Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de
Nazianz i ale altora nc, pentru a purifica conceptele gndirii eleniste, spre a sparge zidurile lor ferecate, introducnd n ele
apofatismul cretin care a transformat speculaia raional ntr-o contemplare a tainei Treimii. Era nevoie s se fac o distincie
ntre termenii care ar exprima unitatea i diferenierea dumnezeirii, fr s se acorde ntietate unuia sau altuia, astfel nct gndirea
s nu alunece n unitarismul sabelian i nici n triteismul pgn.
 Prinii secolului al IV-lea, prin excelen secol treimic, s-au folosit mai ales de termenii osa i pstasij spre a
ndruma minile spre taina Treimii. Termenul osa este des ntrebuinat de ctre Aristotel, care l definete astfel n Categorii,
cap. V: Numim osa n mod principal, cu precdere i n mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect i care nu se
afl n nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta. Numim ousii secunde (duterai osai) speciile n care
exist primele ousii mpreun cu genurile corespunztoare; astfel, omul acesta este n mod specific om i, n general vorbind,
animal. Numim deci ousii secunde omul i animalul66. Altfel spus, primele ousii nseamn subzistenele individuale,
individul subzistent, iar ousii secunde numim esenele n nelesul realist al acestui termen. Upstasij, fr s aib valoarea
unui termen filosofic, arat n vorbirea curent ceea ce subzist n mod real, deci subzistena (de la verbul rstamai = a
subzista). Sfntul Ioan Damaschinul, n Dialectica, d urmtoarea definiie valorii conceptuale a celor doi termeni: osa este
lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, osa este tot ceea ce
subzist prin sine nsui i care nu are fiina n altul. Este deci ceea ce nu este pentru un altul, care nu are existena ntr-un altul,
care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este n sine i deci n care accidentul are existena (cap. 39).
Cuvntul ipostas are dou nelesuri. Uneori, el nseamn pur i simplu existen. Urmnd aceast semnificaie, osa i ipostas
snt acelai lucru. Iat pentru ce unii Sfini Prini au zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaz
ceea ce exist prin sine nsui i n propria sa consisten. Potrivit acestei semnificaii, termenul desemneaz individul diferit din
punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal (cap. 42).67 Cei doi termeni apar deci mai mult
sau mai puin sinonimi: osa nsemnnd o substan individual, fiind susceptibil n acelai timp s desemneze fiina comun a
mai multor indivizi, ipostasul desemnnd existena n general, dar putnd n egal msur s se aplice i substanelor individuale.
Dup mrturia lui Teodoret al Cyrului, pentru filosofia profan nu este nici o deosebire ntre osa i ipostas. Cci osa
nseamn ceea ce este, iar ipostasul, ceea ce subzist. Dar, dup doctrina Prinilor, ntre osa i ipostas este aceeai deosebire
ca ntre comun i particular68. Geniul Prinilor s-a folosit de dou sinonime spre a deosebi n Dumnezeu ceea ce este comun
osa substan ori fiin, i ceea ce este particular ipostas sau persoan.
n ceea ce privete ultima noiune, cea de persoan (n grecete prswpon), care s-a impus n special n Occident, a
nceput prin a strni vii mpotriviri din partea rsritenilor. ntr-adevr, acest cuvnt, departe de a avea nelesul modern de
persoan (personalitate uman, spre exemplu), arat mai degrab nfiarea exterioar a individului, i anume faa, figura,
masca ori rolul unui personaj de teatru. Sfntul Vasile a vzut n acest termen aplicat doctrinei treimice o tendin proprie cugetrii
apusene, care se exprimase deja o dat n sabelianism, fcnd din Tatl, din Fiul i din Sfntul Duh trei modaliti ale unei substane
unice. La rndul lor, apusenii vedeau n termenul de ipostas, pe care l traduceau prin substantia, o expresie a triteismului i
chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns s se nlture orice nenelegere: termenul de ipostas a ptruns n Apus, atribuind
noiunii de persoan sensul su concret; iar termenul de persoan sau prswpon a fost primit la rndul lui n Orient i neles n
mod adecvat. n felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, elibernd minile din graniele lor naturale datorate deosebirii
mentalitilor i culturilor. Faptul c latinii au exprimat taina Treimii pornind de la fiina una spre a ajunge la trei persoane, iar
grecii au preferat ca punct de plecare concretul, adic cele trei ipostasuri i au vzut n ele o singur natur, exprima ntotdeauna
aceeai dogm a Treimii, mrturisit de toat cretintatea nainte de separare. Sfntul Grigorie de Nazianz ntrunete cele dou
feluri de a vedea lucrurile, spunnd: Atunci cnd vorbesc despre Dumnezeu ar trebui s v simii scldai de o singur lumin i n
trei lumini. Spun trei, cu sensul de nsuiri proprii sau ipostasuri sau persoane (s nu contestm cuvintele, de vreme ce silabele ne
dau acelai sens). Spun una n ceea ce privete osa, adic dumnezeirea. Cci aici este vorba de o mprire nemprit, de o
mbinare (unire) cu distincie. Una singur n Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una singur; neleg pe cele trei care este
dumnezeirea sau, ca s m exprim mai exact, care snt dumnezeirea69. Iar n alt cuvntare el rezum, deosebind nsuirile
ipostatice: Nenaterea, naterea, purcederea caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul i pe Acela pe care l numim Sfntul Duh, pentru ca n
chipul acesta s pstrm distincia ipostasurilor n firea unic i n slava dumnezeirii. Cci Fiul nu este Tatl, de vreme ce nu are
dect un singur Tat, dar El este ceea ce Tatl este. Sfntul Duh, cu toate c purcede din Dumnezeu (Tatl), nu este Fiul, de vreme
ce Tatl nu are dect un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una snt Cei Trei n dumnezeire, i Unul este n Trei personaliti.
n felul acesta noi nlturm unitatea lui Sabelie i triplicitatea odioasei erezii de acum (arianismul)70.

Curit de cuprinsul su aristotelic, noiunea teologic de ipostas n gndirea Prinilor rsriteni nseamn mai puin
individul, ct persoana n nelesul modern al acestui cuvnt. ntr-adevr, ideea pe care o avem despre personalitatea uman, despre
acest ceva personal care face din fiecare individ uman o fiin unic n lume, absolut neasemuit i cu neputin de redus la alte
individualiti, ideea aceasta de persoan vine din teologia cretin. Filosofia Antichitii nu cunotea dect indivizi umani.
Persoana uman nu poate s fie exprimat n concepte. Ea scap oricrei definiii raionale, chiar oricrei descrieri, cci toate
nsuirile prin care am voi s o caracterizm pot s se regseasc i la ali indivizi. Persoana poate fi prins numai n via printr-o
intuiie direct sau poate fi tradus printr-o oper de art. Cnd spunem este din Mozart ori este un Rembrandt, ne aflm de
fiecare dat ntr-un univers personal care nu-i gsete nicieri echivalentul. Dar totui persoanele sau ipostasurile umane snt
izolate dup cum spune Ioan Damaschinul i nu unele n altele; n timp ce n Sfnta Treime, dimpotriv... ipostasurile snt
unele n altele71. Lucrrile persoanelor umane snt deosebite; cele ale persoanelor dumnezeieti nu snt, deoarece Cei Trei, avnd
doar o singur fire, nu au dect o singur voin, dect o singur putere, dect o singur lucrare. Persoanele, spune acelai Sfnt
Ioan Damaschinul, snt unite nu spre a se amesteca, ci spre a se conine una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere (tn n
lllaij pericrhsin cousi) fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia ele nu snt nici desprite, nici mprite n substan,
contrar ereziei lui Arie. ntr-adevr, ca s spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemprit n indivizi, aa cum trei sori
amestecai unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns ntreptrundere.72 Fiecare dintre persoane conine unitatea
prin relaia sa cu celelalte, i nu mai puin prin relaia sa fa de sine nsi.73 ntr-adevr, fiecare dintre cele trei ipostasuri
conine unitatea, firea cea una, ntr-un mod care i este propriu i care, deosebind-o de celelalte dou persoane, amintete n acelai
timp de legtura inseparabil care unete pe Cele Trei. Nenaterea, naterea i purcederea... snt singurele nsuiri ipostatice prin
care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte mprite n chip nemprit nu prin substan, ci prin caracteristica propriului lor
ipostas, spune Ioan Damaschinul74. Tatl, Fiul i Sfntul Duh snt una n toate privinele n afar de nenatere, natere i
purcedere.75
Singura caracteristic a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie n mod exclusiv fiecruia i care nu s-ar
afla deloc n celelalte, din cauza consubstanialitii lor, ar fi deci relaia de origine. Totui, aceast relaie trebuie s fie neleas
ntr-un sens apofatic: ea este mai ales o negaie care ne arat c Tatl nu este Fiul, nici Sfntul Duh; c Fiul nu este Tatl, nici
Duhul; c Sfntul Duh nu este nici Tatl, nici Fiul. A nfia altfel lucrurile ar nsemna s supunem Treimea unei categorii a logicii
aristotelice, cea a relaiei. neleas apofatic, relaia de origine ne arat deosebirea, dar nu ne arat i modul n care se petrec
purcederile dumnezeieti. Felul naterii, ca i cel al purcederii, snt cu neputin de neles..., spune Sfntul Ioan Damaschinul.
Am nvat c este deosebire ntre natere i purcedere, dar fr s tim deloc care este genul acestei deosebiri.76 Sfntul
Grigorie de Nazianz a trebuit deja s nlture ncercrile fcute spre a defini felul purcederilor dumnezeieti. M ntrebi, spune el,
ce este purcederea Sfntului Duh? Spune-mi mai nti ce este nenaterea Tatlui; atunci, la rndul meu, voi trata ca un fiziolog
nenaterea Fiului i purcederea Duhului. n acest mod, amndoi vom fi lovii de nebunie pentru c am voit s privim n chip viclean
tainele lui Dumnezeu.77 Pricepi tu c este natere? Nu cuta n chip ispititor cum. Pricepi c Duhul purcede din Tatl? Nu te
obosi s caui cum.78 ntr-adevr, dac relaiile de origine nenatere, natere, purcedere pe al cror temei distingem cele trei
ipostasuri ne duc cu gndul spre izvorul unic al Fiului i al Sfntului Duh, i anume la phgaa qethj, adic la Tatl-Izvor al
dumnezeirii79, ele nu stabilesc o legtur aparte ntre Fiul i Sfntul Duh. Aceste dou persoane se deosebesc prin modul deosebit
al originii lor: Fiul este nscut, iar Sfntul Duh purcede din Tatl. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
 Reacia Sfntului Grigorie de Nazianz arat c speculaia cu privire la Sfnta Treime, nemulumit de formula purcederii
Sfntului Duh di io, prin Fiul sau n raport cu Fiul expresie care se ntlnete la Prini i nseamn cel mai adesea
misiunea n lume a Sfntului Duh prin mijlocirea Fiului ncearc s stabileasc o legtur ntre Fiul i Sfntul Duh n privina
originii lor ipostatice. Aceast legtur ntre cele dou persoane care i trag originea din Tatl a fost stabilit de nvtura
apusean a purcederii Sfntului Duh ab utroque, adic din dou persoane deodat, din Tatl i din Fiul. Filioque a fost singura
raiune dogmatic, motivul primordial al separrii dintre Rsrit i Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind dect consecine
ale acestuia. Pentru a nelege ceea ce voiau s apere rsritenii cnd se mpotriveau formulei apusene, este suficient s se confrunte
cele dou concepii treimice, aa cum se aflau ele fa n fa, pe la mijlocul secolului al IX-lea.

Aa cum am spus deja, n expunerea dogmei treimice, gndirea apusean pornea cel mai adesea de la firea unic spre a
privi mai apoi cele trei persoane, n timp ce grecii urmau calea opus, de la cele trei persoane ctre firea cea una. Sfntul Vasile
prefera aceast din urm cale, avnd ca punct de plecare concretul, potrivit Sfntei Scripturi i formulei de la botez care numete pe
Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt; cugetarea nu era n primejdie de a se rtci, trecnd de la luarea n considerare a celor trei persoane
la firea comun. Totui, cele dou ci erau deopotriv de legitime, att timp ct nu presupuneau, n primul caz, ntietatea fiinei, iar
n al doilea, ntietatea celor trei persoane asupra firii comune. ntr-adevr, aa cum am vzut, Prinii au folosit dou sinonime
(osa i ipostas) pentru a stabili deosebirea dintre fire i persoan, fr a pune accentul pe una sau pe cealalt. Atunci cnd iei n
considerare persoanele (sau persoana), iei n considerare n acelai timp firea i invers, firea este cu neputin de conceput n afar
de persoane sau anterioar celor trei persoane, fie chiar n ordinea logic. Dac facem s ncline ntr-o parte sau alta echilibrul
acestei antinomii ntre fire i persoan, absolut identice i totodat absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-
esen al filosofilor) sau la triteism. Grecii au vzut n formula privind purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul o tendin
de a accentua unitatea firii n detrimentul distinciei reale a persoanelor: relaiile de origine, care nu duc imediat pe Fiul i pe
Sfntul Duh la izvorul unic, adic la Tatl pe Unul ca nscut, iar pe Cellalt ca purceznd , devin un sistem de legturi n fiina
una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiinei. ntr-adevr, dup concepia apusean, Tatl i Fiul fac s purcead
pe Duhul Sfnt, ntruct Ei reprezint firea una; la rndul su, Duhul Sfnt, care pentru teologii apuseni este legtura Tatlui i a
Fiului, semnific aceast unitate natural ntre primele dou persoane. nsuirile ipostatice (paternitatea, naterea, purcederea) se
afl mai mult sau mai puin resorbite n natur sau fiin, care devine principiul de unitate n Treime, difereniat prin relaii,
referindu-se la Fiul ca Tat i la Sfntul Duh ca Tat i ca Fiu. n loc de a fi nsuiri ale ipostasurilor, relaiile se identific cu
acestea; Sfntul Toma va spune mai trziu: Cuvntul persoan nseamn relaie80, raport luntric al fiinei care o diversific. Nu
se poate tgdui deosebirea care exist ntre aceast concepie cu privire la Sfnta Treime i aceea a unui Grigorie de Nazianz cu
ale sale Trei Sfinenii adunate ntr-o stpnire i dumnezeire unic81. Printele Rgnon face o observaie just: Filosofia latin,
spune el, nfieaz firea n ea nsi i continu pn la fundament; filosofia greac nfieaz mai nti temelia i ptrunde apoi
n ea spre a da de fire. Latinul privete personalitatea ca un mod al firii, n timp ce grecul privete firea ca pe un coninut al
persoanei82.

Prinii greci au afirmat ntotdeauna c principiul unitii n Treime este persoana Tatlui. Principiu al celorlalte dou
persoane, Tatl este prin aceasta chiar termenul relaiilor din care ipostasurile primesc nsuirile lor distincte: fcnd s purcead
persoanele, El rnduiete relaiile lor de origine natere i purcedere n raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iat de ce
Rsritul s-a opus formulei Filioque, care prea s slbeasc monarhia Tatlui: ori trebuia s se distrug unitatea, recunoscndu-se
dou principii ale dumnezeirii, ori trebuia s se ntemeieze unitatea ndeosebi pe natura comun care trecea astfel pe primul plan,
fcnd din persoane relaii n interiorul fiinei unice. Pentru apuseni, relaiile diversific unitatea primordial; pentru rsriteni, ele
nseamn deodat deosebire i unitate, deoarece ele se raporteaz la Tatl care este att principiul, ct i recapitularea (nakefala
osij) Treimii. n acest mod nelege i Sfntul Atanasie sentina lui Dionisie Alexandrinul: Noi extindem unitatea n Treime fr s
o mprim i apoi recapitulm Treimea n unitate fr s o micorm83. n alt parte, el spune: Exist un singur principiu al
dumnezeirii i, prin urmare, exist monarhie n chipul cel mai absolut84: Un singur Dumnezeu, pentru c-i un singur Tat, dup
completarea Prinilor greci. Persoanele i firea snt gndite, ca s spunem aa, n acelai timp, fr ca, n mod logic una s fie
naintea celorlalte. Tatl phgaa qethj, izvor al oricrei dumnezeiri n Treime produce pe Fiul i pe Sfntul Duh, dndu-le
firea Sa care rmne una i nemprit, asemenea cu ea nsi n Cei Trei. A mrturisi unitatea firii nseamn, dup Prinii greci, a
recunoate pe Tatl drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceast fire. Dup judecata mea, spune Sfntul
Grigorie de Nazianz, pstrm un singur Dumnezeu raportnd pe Fiul i pe Duhul la un singur Principiu fr a-I compune, nici a-I
amesteca i afirmnd identitatea de fiin i ceea ce noi numim unica i aceeai micare i voin a dumnezeirii85. Pentru noi este
un singur Dumnezeu, pentru c este o singur dumnezeire i pentru c cei care purced se raporteaz la Unul din care purced, fiind
totui trei dup credin... Deci, atunci cnd avem n vedere dumnezeirea, cauza prim, monarhia, ne apare Unul; i atunci cnd
avem n vedere pe aceia n care este dumnezeirea i pe aceia care purced din Principiul cel dinti n aceeai venicie i slav,
cinstim pe Cei Trei.86 Sfntul Grigorie de Nazianz apropie aici ntr-att dumnezeirea i persoana Tatlui, nct ai putea crede c le
amestec. n alt parte, el i precizeaz gndirea spunnd: Firea una n Cei Trei este Dumnezeu; ct despre unitate (gwsij), Tatl
este Cel din care purced ceilali i ctre care ei se ndreapt fr s se amestece, dar existnd o dat cu El, fr s fie desprii prin
timp, prin voin sau putere87. Sfntul Ioan Damaschinul exprim aceeai idee cu precizarea doctrinar care i este proprie: Tatl
are fiina prin El nsui, i El nu deine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriv, El este izvorul i principiul naturii i al
felului de a fi, pentru toi... Deci, tot ceea ce au Duhul i Fiul, pn i fiina lor, dein de la Tatl. De nu ar fi Tatl, nu ar fi nici Fiul,
nici Duhul. Dac Tatl nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorit Tatlui, Fiul i Duhul au tot ceea ce au, pentru c
Tatl are toate acestea... Atunci cnd privim n Dumnezeu cauza prim, monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cnd lum n
considerare pe cele n care este dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care snt dumnezeirea nsi, adic persoanele care purced din
cauza prim..., adic ipostasurile Fiului i Duhului, atunci noi ne nchinm celor Trei88.
Tatl este Cel care distinge ipostasurile ntr-o venic micare de dragoste (crnwj ka gaphtikj), dup cuvntul
Sfntului Maxim89. El d firea Sa una deopotriv Fiului i Sfntului Duh, n care ea rmne una i nedivizat, nemprit, fiind
totui dat n chip deosebit, cci purcederea Sfntului Duh din Tatl nu este identic cu naterea Fiului din acelai Tat. Artat prin
Fiul i cu Fiul, Sfntul Duh subzist ca persoan dumnezeiasc purceznd din Tatl, cum spune att de limpede Sfntul Vasile: Din
Tatl purcede Fiul prin care snt toate i cu care Sfntul Duh este n chip nedesprit cunoscut, fiindc nu se poate s ne gndim la
Fiul fr s fim iluminai de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfntul Duh, izvor al tuturor bunurilor mprite fpturilor, este unit cu
Fiul cu care este gndit n chip nedesprit; pe de alt parte, fiina Sa ine de Tatl din care purcede. Aadar, noiunea caracteristic
a nsuirii Sale personale este de a fi artat dup Fiul i cu El i de a subzista purceznd din Tatl. Ct despre Fiul care arat prin
Sine nsui i cu Sine nsui pe Duhul care purcede numai din Tatl, El strlucete din lumina nenscut ca Fiu unic; aceasta este
nsuirea proprie care l deosebete de Tatl i de Sfntul Duh i care l pecetluiete n chip personal. Ct despre Dumnezeul
suprem, nsuirea cea mai nalt a ipostasului Su este de a fi singur Tat i de a nu purcede din nici un principiu; prin aceast
nsuire El s-a fcut cunoscut ca persoan90. Sfntul Ioan Damaschinul se exprim nu cu mai puin precizie, deosebind
persoanele Sfintei Treimi fr s le supun categoriei de relaie: Trebuie s se tie spune el c noi nu facem pe Tatl s
purcead din nimeni, ci l numim Tatl Fiului; ct despre Fiul, noi nu l numim nici Cauz (ation), nici Tat, ci spunem c El
provine din Tatl i c El este Fiul Tatlui; spunem, de asemenea, c Sfntul Duh purcede din Tatl i l numim Duhul Tatlui, dar
nu spunem c El purcede din Fiul, ci c este Duhul Fiului (k to Uo d t Pnema o lgomen, Pnema d Uo
nomzomen)91.
Cuvntul i Duhul, dou raze ale aceluiai soare sau mai degrab doi sori noi92, snt nedesprii n lucrarea lor de
revelare a Tatlui i totui deosebii n chip negrit, ca dou persoane purceznd din acelai Tat. Dac, potrivit formulei latineti,
s-ar introduce aici o nou relaie de origine, fcndu-se ca Duhul Sfnt s purcead din Tatl i din Fiul, atunci monarhia Tatlui,
acest raport personal care creeaz unitatea o dat cu Treimea, ar face loc unei alte concepii, aceleia a substanei una, n care
relaiile ar interveni spre a ntemeia deosebirea persoanelor, n care ipostasul Duhului Sfnt nu ar fi dect o legtur reciproc ntre
Tatl i Fiul. Dac vom nelege accentul diferit al celor dou doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur, pentru ce rsritenii
au aprat dintotdeauna caracterul inefabil, apofatic al purcederii Sfntului Duh din Tatl, izvor unic al persoanelor, mpotriva
nvturii mai raionale, care, fcnd din Tatl i din Fiul un principiu comun al Duhului Sfnt, punea ceea ce este comun mai
presus de ceea ce este personal, nvtur care tindea s desfiineze ipostasurile, amestecnd persoanele Tatlui i Fiului n actul
firesc al purcederii, fcnd din persoana Sfntului Duh o relaie ntre celelalte dou.

Struind asupra monarhiei Tatlui, izvor unic al dumnezeirii i principiu al unitii Celor Trei, rsritenii aprau o
concepie despre Treime pe care o socoteau mai concret, mai personal. Totui, ne putem ntreba dac aceast triadologie nu cade
n pcatul opus celui pe care grecii l reproau latinilor, i anume dac nu face s treac persoanele naintea fiinei. Aceasta s-ar fi
petrecut, spre exemplu, dac fiina ar fi primit caracterul unei revelaii comune a persoanelor, cum este cazul n sofiologia
Printelui Bulgakov93, un teolog rus modern, a crui doctrin, ca i cea a lui Origen, dezvluie primejdiile gndirii rsritene sau,
mai degrab, pericolele proprii gndirii ruseti. n realitate, tradiia ortodox este tot att de departe de acest exces rsritean pe ct
este i antiteza sa apusean. ntr-adevr, aa cum am vzut, dac exist persoanele, aceasta este pentru c ele au fiina; nsi
purcederea lor const n a primi fiina Tatlui. O alt obiecie poate prea mai ntemeiat: aceast monarhie a Tatlui nu ar fi o
expresie a subordinaianismului? Tatl, izvor unic, nu primete El n aceast concepie nsuirea de persoan dumnezeiasc prin
excelen? Sfntul Grigorie de Nazianz prevzuse aceast dificultate: Mi-ar fi plcut, spune el, s-L preamresc pe Tatl ca pe Cel
mai mare, pe El, din care cei egali i trag egalitatea o dat cu fiina lor... m tem, totui, s nu fac din Principiu un principiu al
celor inferioare i s-L jignesc astfel, dei a voi s-L preamresc, cci slava Principiului nu st n micorarea acelora care purced
din El94. Dumnezeire... fr treapt superioar care s nale sau fr treapt inferioar care s coboare, egal n orice privin, n
orice privin aceeai, aa precum n cer frumuseea i mreia nu snt dect una. Aceasta este nesfrita conaturalitate a celor trei
nesfrituri. Fiecare luat n sine este Dumnezeu, este Fiul ca i Tatl, la fel Duhul Sfnt ca i Fiul, totui fiecare pstrndu-i
nsuirea personal; Cei Trei luai mpreun snt Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstanialitii; Cei Trei snt
Dumnezeu din cauza monarhiei95.
Astfel, gndirea apofatic a Prinilor, formulnd dogma Treimii, a tiut s pstreze n deosebirea dintre fiin i ipostasuri
echivalena lor tainic: Dumnezeu este n chip identic monad i triad, dup cuvntul Sfntului Maxim96. Acesta este captul
cii care nu are sfrit, este captul suiului celui fr de limit: Cel ce nu poate fi cunoscut se arat tocmai prin faptul c El este cu
neputin de cunoscut, pentru c incognoscibilitatea Sa st n faptul c Dumnezeu nu este numai natur, ci i Trei persoane, pentru
c fiina cea cu neputin de cunoscut este aa, ntruct ea este fiin a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. Dumnezeu este cu
neputin de cunoscut pentru c este Treime, dar care Se i descoper ca Treime. Iat captul apofatismului: revelaia Sfintei
Treimi ca fapt iniial, realitate absolut, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevr, pentru c nu
exist nimic ca s fie mai nainte de El. Gndirea apofatic ce renun la orice reazem afl un temei n Dumnezeu, a crui
incognoscibilitate apare ca Treime. Aici i afl cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia i gsete temeiul, iar
nepriceperea devine cunotin. Pentru Biserica de Rsrit, dac vorbim despre Dumnezeu, vorbim ntotdeauna despre ceva
concret: Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos, adic mereu de Treime Tatl, Fiul i
Sfntul Duh. Dimpotriv, atunci cnd firea comun trece pe primul plan n sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea
religioas a Dumnezeului-Treime s se tearg n vreo msur oarecare, dnd natere unei anumite filosofii a fiinei97. Pn i
ideea de fericire va primi n Apus un accent oarecum intelectual, nfindu-se ca o viziune a fiinei lui Dumnezeu. Legtura
personal a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai curnd drept obiect persoana lui Hristos,
care ne dezvluie fiina dumnezeiasc. Cugetarea i viaa cretin vor deveni hristocentrice93, sprijinindu-se ndeosebi pe firea
uman a Cuvntului ntrupat i se poate spune c aceasta va fi ultima lor resurs. ntr-adevr, n mprejurrile doctrinare proprii
Apusului, orice speculaie n exclusivitate teocentric ar risca s se orienteze mai degrab spre fiin dect spre persoane, s devin
deci o mistic a prpastiei divine (vezi noiunea de Gottheit la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeirii-
neant, mai nainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni astfel prin cretinism la mistica neoplatonic.
n tradiia Bisericii de Rsrit, nu exist loc pentru o teologie i, cu att mai puin, pentru o mistic a fiinei dumnezeieti.
Pentru aceast spiritualitate, termenul ultim, fericirea mpriei Cerurilor, nu este vederea fiinei, ci nainte de toate este
participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi, starea de ndumnezeire a motenitorilor firii dumnezeieti, dumnezei creai
dup Dumnezeul Cel necreat i avnd prin har tot ceea ce Sfnta Treime are prin fiin.

Pentru Biserica Ortodox, Treimea este temeiul de nezdruncinat al ntregii cugetri religioase, al oricrei evlavii, al
oricrei viei duhovniceti, al oricrei triri. Pe Ea o cutm atunci cnd l cutm pe Dumnezeu, atunci cnd cutm deplintatea
fiinei, sensul i scopul existenei. Revelaia primordial i izvorul oricrei revelaii, ca i al oricrei fiine, Sfnta Treime se
impune cunoaterii noastre religioase: se cade s o primim ca pe un fapt ale crui eviden i necesitate nu se pot ntemeia dect pe
sine nsui. Dup prerea printelui Florensky99, teolog rus contemporan, pentru gndirea uman nu va putea exista alt soluie n
vederea gsirii unei stabiliti absolute dect admiterea antinomiei Sfintei Treimi: dac nlturm Treimea, ca unicul temei al
oricrei realiti, al oricrei gndiri, atunci intrm pe un fga fr ieire, ajungem la o aporie, la nebunie, la sfrirea fiinei, la
moartea duhovniceasc. Nu avem alt alegere dect Treimea sau iadul! ntr-adevr, aceasta este o problem crucial n sensul
literal al acestui cuvnt: dogma treimic este o cruce a gndirii omeneti. Suiul apofatic este o urcare pe Golgota. Iat de ce nici o
speculaie filosofic nu s-a putut ridica vreodat pn la taina Treimii Celei Sfinte. Iat de ce nici minile omeneti nu au putut s
primeasc aceast dezvluire prea plin a dumnezeirii dect dup crucea lui Hristos, care a biruit moartea i prpstia iadului. Iat
de ce, n sfrit, revelarea Treimii se rsfrnge n Biseric ntocmai ca un dat pur religios i ca adevrul universal prin excelen.
Capitolul 4
Energiile necreate
Revelaia lui Dumnezeu-Treime, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, st la temelia ntregii teologii cretine; este teologia nsi,
potrivit sensului pe care Prinii greci l ddeau cuvntului teologie, care pentru ei nsemna, cel mai adesea, taina Treimii revelat
Bisericii. Nu este numai temelia dar i scopul cel mai nalt al teologiei, cci, dup cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltat de
Sfntul Maxim, a cunoate taina Treimii n plintatea Sa nseamn a intra n unire desvrit cu Dumnezeu, a atinge starea de
ndumnezeire a fiinei omeneti, adic a intra n viaa dumnezeiasc, n chiar viaa Sfintei Treimi, a deveni prtai ai firii
dumnezeieti qeaj koinwno fsewj dup Sfntul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitar este, aadar, o teologie a unirii, o
teologie mistic cernd trire, care presupune o cale de schimbri progresive ale naturii create, o mprtire din ce n ce mai intim
a persoanei omeneti cu Dumnezeul-Treime.
Cuvntul Sfntului Petru este formal: divinae consortes naturae, prtai ai firii dumnezeieti. El nu ngduie nici o
ndoial asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este fgduit i vestit drept scopul ultim, ca fericirea veacului viitor. Ar
fi ceva copilresc i lipsit de evlavie s nu vedem aici dect o expresie emfatic, o metafor. ntr-adevr, ar nsemna s urmm
o metod de exegez prea uoar dac am ncerca s nlturm astfel greutile, golind de nelesul lor cuvintele Revelaiei
susceptibile s ne contrazic gndirea i s fie n neconcordan cu ceea ce ne pare c s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totui, este cu
totul firesc s cutm a defini sensul unei expresii care pare s fie n contradicie cu attea alte mrturii ale Sfintei Scripturi i ale
Tradiiei cu privire la necomunicabilitatea absolut a fiinei dumnezeieti. Din Scriptur i din scrierile Sfinilor Prini ar reiei
dou serii de texte contradictorii, unele mrturisind faptul c firea dumnezeiasc este inaccesibil, iar celelalte afirmnd c
Dumnezeu Se comunic, Se ofer experierii prin trire, poate fi realmente atins n unire (cu El). Sfntul Macarie Egipteanul sau
Pseudo-Macarie (aceasta nu schimb nimic n ceea ce privete marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume) ,
vorbind despre sufletul care intr n unire cu Dumnezeu, struie asupra deosebirii absolute dintre cele dou firi chiar n aceast
unire: El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este
creatur... i nu este nimic comun ntre firile lor100. ns, pe de alt parte, acelai autor vorbete despre: prefacerea sufletului n
fire dumnezeiasc101. Aadar, Dumnezeu ar fi cu totul de neatins i totodat s-ar mprti n chip real fiinelor create, fr s
putem desfiina sau reduce n vreo msur vreunul din termenii acestei antinomii. ntr-adevr, dac mistica cretin nu se poate
mpca cu un Dumnezeu transcendent, apoi cu att mai puin s-ar putea mpca cu un Dumnezeu imanent i accesibil fpturilor.
Etienne Gilson exprim foarte bine acest principiu fundamental al vieii duhovniceti: nclinai spune el , fie doar pentru o
clip i dintr-o parte, stavila pe care o ridic ntre om i Dumnezeu contingena fiinei i vei lipsi pe misticul cretin de Dumnezeul
su, l vei lipsi de mistica sa: el se poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este
Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil102.
Unirea real cu Dumnezeu i, n general, trirea mistic pun teologia cretin n faa unei probleme antinomice, anume
aceea a accesibilitii la natura inaccesibil. Oare cum poate Dumnezeul-Treime s fie obiectul unirii i, n general, obiectul
experienei mistice? Aceast problem a dat natere la dispute teologice foarte animate n Rsrit pe la jumtatea secolului al XIV-
lea i la hotrri sinodale prin care s-a formulat n mod clar tradiia Bisericii Ortodoxe n aceast privin. Sfntul Grigorie Palama,
arhiepiscopul Tesalonicului, purttorul de cuvnt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog
intitulat Theophanes problemei dumnezeirii care nu se poate mprti i care totui se mprtete. Examinnd sensul cuvintelor
Sfntului Petru despre prtaii firii dumnezeieti, Sfntul Grigorie al Tesalonicului afirm c aceast expresie are un caracter
antinomic care o nrudete cu dogma Sfintei Treimi. Dup cum Dumnezeu este deodat Unul i Trei, tot aa natura dumnezeiasc
trebuie s fie numit n acelai timp neparticipabil i, ntr-un anume sens, participabil; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu
i totui ea rmne cu totul inaccesibil. Trebuie s le afirmm pe amndou deodat i s pstrm antinomia lor ca pe un criteriu al
slavei103.
n ce privin putem noi s intrm n unire cu Sfnta Treime? Dac la un moment dat am putea s ne aflm unii chiar cu
fiina lui Dumnezeu, s participm la ea, fie i ntr-o foarte mic msur, atunci, n acel moment, nu am mai fi ceea ce sntem, am
fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu muriupstatoj, cu mii i mii de ipostasuri, cci
El ar avea tot attea ipostasuri cte persoane s-ar mprti din firea Sa. Deci, Dumnezeu ne rmne inaccesibil n ceea ce privete
fiina Lui. Putem s spunem oare c intrm n unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeieti? Asta ar nsemna unire
ipostatic, proprie numai Fiului lui Dumnezeu, care Se face om fr s nceteze s fie a doua persoan a Treimii. mbrcndu-ne cu
aceeai natur omeneasc, primind n Hristos numele de fii ai lui Dumnezeu, nu devenim, cu toate acestea, prin faptul ntruprii,
ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Deci, noi nu putem s participm nici la firea, nici la ipostasurile Treimii. i totui, fgduina
dumnezeiasc nu poate s fie o iluzie: sntem chemai s participm la firea dumnezeiasc. Trebuie aadar s mrturisim n
Dumnezeu o distincie negrit, alta dect cea existent ntre fiin i persoan, o distincie dup care El ar fi deodat totalmente
inaccesibil i accesibil n anumite privine. Este distincia dintre fiina lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zis, inaccesibil,
incognoscibil, necomunicabil, i energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin, n care
Dumnezeu purcede n afar, Se arat, Se comunic, Se druiete. Iluminarea i harul dumnezeiesc i ndumnezeitor nu este fiina,
ci energia lui Dumnezeu104, o putere i o lucrare comun Treimii105. Aadar, dup Sfntul Grigorie Palama, spunnd c
putem participa la natura dumnezeiasc, nu n Sine, ci n energiile Sale, rmnem n limitele evlaviei106.

Dup cum am vzut, necesitatea de a stabili o baz dogmatic a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica
Rsritului s formuleze nvtura privind distincia real existent ntre fiina i energiile dumnezeieti. Cu toate acestea, nu
Sfntul Grigorie Palama a fost autorul acestei nvturi. Cu mai puin claritate dogmatic, aflm aceast distincie la cei mai muli
dintre Prinii greci, urcnd n timp pn la primele secole ale Bisericii. Aceasta este tradiia nsi a Bisericii de Rsrit, strns
legat de dogma treimic.
Gndirea Prinilor vedea n teologia propriu-zis nvturile privitoare la Fiina dumnezeiasc n sine, cu privire, deci, la
Sfnta Treime, n timp ce manifestrile din afar ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscut n raporturile Sale cu fiina creat,
intrau n domeniul iconomiei107. Scriitorii bisericeti din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste
dou planuri cnd vorbeau despre persoana Cuvntului ca despre Lgoj proforikj, care arat dumnezeirea Tatlui. n aceast
ordine de idei, n sensul iconomiei dumnezeieti, ei numesc uneori Cuvntul putere, trie (dnamij) a Tatlui sau mai degrab
lucrarea Sa (nrgeia). Atenagora l numea idee i lucrare dumnezeiasc care se arat n creaie108. Textul Sfntului Pavel
(Rom. 1, 20) despre nsuirile nevzute ale Lui, puterea Lui venic i dumnezeirea Lui ( te dioj ato dnamij ka qeithj),
care se vd lmurit de la facerea lumii, va fi tlcuit cnd cu sensul de Cuvnt Putere i nelepciune care arat pe Tatl, cnd,
mai precis, cu sensul de energii, lucrri comune ale Sfintei Treimi care se arat n fpturi, ceea ce se poate cunoate despre
Dumnezeu (t gnwstn to Qeo), dup acelai text al Sfntului Pavel (Ibidem, 19). n acest sens vorbete Sfntul Vasile despre
rolul revelator al energiilor care se deosebesc de fiina care rmne necunoscut: Afirmnd, spune el, c l cunoatem pe
Dumnezeul nostru n energiile Sale, noi nu fgduim deloc c ne putem apropia de El chiar n fiina Sa. Cci dac energiile Sale
coboar pn la noi, fiina Sa rmne de neatins109. n creaie, Treimea cea deofiin Se face cunoscut prin energiile Sale fireti.
Autorul Operelor areopagitice face deosebire n Dumnezeu ntre uniri (nseij) pe care le opune distinciilor (diakr
seij). Unirile snt locaurile tainice i care nu se arat deloc, firea suprafiinial n care Dumnezeu rmne ca ntr-un repaus
absolut, fr a purcede n afar n nici o artare. Distinciile snt, dimpotriv, purcederi (prodoi) ale lui Dumnezeu n afar,
manifestrile Sale (kfansej), pe care Dionisie le numete de asemenea virtui sau puteri (dunmeij), de care se mprtete tot
ceea ce exist, fcndu-L cunoscut pe Dumnezeu prin creaturi110. Distincia ntre cele dou ci n cunoaterea lui Dumnezeu,
anume ntre teologia negativ i teologia pozitiv, se ntemeiaz, dup Dionisie, pe aceast deosebire inefabil dar real ntre fiina
incognoscibil i energiile care descoper dumnezeirea, ntre uniri i distincii. Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu
formnd numele divine dup energiile n care Dumnezeu Se comunic, rmnnd inaccesibil n ceea ce privete fiina Sa, Se
distinge fiind simplu, Se nmulete fr a-i prsi unitatea, cci n El unirile snt mai presus de distincii111. Aceasta nseamn
c distinciile nu snt mpriri sau separri n Fiina dumnezeiasc. Dunmeij ori energiile n care Dumnezeu purcede n afar snt
chiar Dumnezeu, dar nu dup fiin. Sfntul Maxim Mrturisitorul exprim aceeai idee spunnd: Dumnezeu poate participa n
ceea ce El ne comunic, dar rmne nemprtibil n fiina Sa care nu Se comunic112. Sfntul Ioan Damaschinul reia gndirea
Sfntului Grigorie de Nazianz: Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu n termeni pozitivi nu face cunoscut firea, ci ceea ce
nconjoar firea Sa113. i el desemneaz energiile dumnezeieti prin imagini expresive de micare (knhsij) sau de iniiativa
lui Dumnezeu ( xalma Qeo)114. mpreun cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Prinii aplic energiilor numele de raze ale
dumnezeirii care ptrund universul creat. Sfntul Grigorie Palama le va numi pe scurt dumnezeiri, lumin necreat sau har.

Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas n sens realist. Nu este vorba de o prezen operativ a
cauzei n efectele sale: energiile nu snt efecte ale Cauzei dumnezeieti aa cum snt fpturile; ele nu snt create, produse ale
neantului, ci se scurg venic din fiina una, a Treimii. Snt revrsrile firii dumnezeieti care nu se poate limita, care este mai mult
dect fiina. Se poate spune c energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, care nu poate fi atins. Aadar,
Dumnezeu ar exista totodat n fiina Sa, dar i n afara fiinei Sale. Referindu-se la Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Grigorie
Palama declar: Este propriu energiei s creeze, iar firii i este propriu s nasc115. Tgduind deosebirea real dintre fiin i
energie, nu s-ar putea pune o limit prea net ntre purcederea persoanelor dumnezeieti i facerea lumii; i una, i alta ar fi
deopotriv acte ale firii116. Fiina i lucrarea lui Dumnezeu s-ar prezenta atunci ca identice i avnd acelai caracter de necesitate,
dup Sfntul Marcu al Efesului (sec. al XV-lea)117. Trebuie, aadar, s deosebim n Dumnezeu o singur fire, cele trei ipostasuri i
energia necreat care purcede din fire, fr a se despri de ea n aceast purcedere care o face cunoscut.
Dac noi participm la Dumnezeu n energiile Sale, pe msura puterii noastre, aceasta nu nseamn c Dumnezeu nu Se
arat n mod deplin n purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micorat n energiile Sale: El este pe deplin prezent n fiecare
raz a dumnezeirii Sale. Trebuie s ne ferim de dou preri greite, pe care ni le-am putea forma cu privire la energiile divine:
1. Energia nu este o funciune divin fa de creaturi, cu toate c Dumnezeu creeaz i activeaz prin energiile Sale, care
ptrund tot ceea ce exist. Creaturile ar putea s nu existe, Dumnezeu S-ar arta totui n afara fiinei Sale, aa cum soarele
strlucete n razele sale n afara discului solar, fie c exist sau nu fiinele capabile s primeasc lumina Sa. Desigur, expresiile a
se arta i n afar snt nepotrivite aici, pentru c ceea ce este n afar nu ncepe s existe dect o dat cu creaia i artarea nu
poate fi conceput dect ntr-un mediu strin de Cel care Se arat. ntrebuinnd aceste cuvinte greite, aceste imagini neadecvate,
semnalm caracterul absolut i nerelativ al unei puteri naturale de propagare, proprie lui Dumnezeu din venicie.
2. Dar lumea creat nu devine fr de sfrit i venic alturi de Dumnezeu pentru faptul c purcederile din fiin sau
energiile dumnezeieti snt altfel. Energiile nu presupun necesitatea creaiei, care este un act liber svrit de energia dumnezeiasc,
dar determinat de o hotrre a voinei comune celor Trei Persoane. Este un act al voinei lui Dumnezeu stabilind un subiect nou n
afar de fiina dumnezeiasc, ex nihilo. Mediul artrii Sale va ncepe n felul acesta. n ceea ce privete nsi artarea Sa,
aceasta este venic: ea este slava lui Dumnezeu.
Filaret al Moscovei exprim aceast nvtur, proprie Bisericii Rsritului, n predica sa de Crciun, vorbind despre
cntarea ngereasc Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu...: Dumnezeu spune el se bucura din veci de nlimea slavei Sale...
Slava este revelaia, artarea, reflectarea, vemntul desvririi luntrice. Dumnezeu Se dezvluie fa de El nsui din veci prin
naterea venic a Fiului Celui deofiin i prin purcederea venic a Duhului Sfnt, i astfel unitatea Sa, n Treimea Sfnt,
strlucete de slava fiinial, nepieritoare i neschimbtoare. Dumnezeu-Tatl este Tatl slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui Dumnezeu
este strlucirea slavei (Evr. 1, 3) i El nsui a avut slava la Tatl mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5); la fel, Duhul lui Dumnezeu
este Duhul slavei (I Petru 4, 14). n aceast slav proprie, prin sine, Dumnezeu triete ntr-o fericire desvrit mai presus de
orice slav, fr s aib nevoie de vreun martor, fr a putea admite vreo mprire. Dar cum n mila i dragostea Sa fr de sfrit
El dorete s transmit fericirea Sa, s-i fac prtai care s fie fericii de slava Sa, El i activeaz desvririle-I nesfrite i
acestea se dezvluie n fpturile Sale; slava Sa se arat n puterile cereti, se oglindete n om, mbrac mreia lumii vzute; El o
d, cei pe care i face prtai acesteia o primesc, ea se rentoarce la El i n acest ciclu perpetuu, ca s spunem aa, al slavei
dumnezeieti, st viaa binecuvntat, fericirea fpturilor118.
Energiile infinite i venice ale lui Dumnezeu rmn n fpturi, fiine create din neant prin voina lui Dumnezeu, mrginite
i schimbtoare, fcnd s strluceasc n toate mreia lui Dumnezeu, artndu-se de asemenea dincolo de toate ca lumin
dumnezeiasc pe care lumea creat nu o poate cuprinde. Este lumina cea neapropiat n care locuiete Dumnezeu, cum spune
Sfntul Pavel (I Tim. 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Este slava n
care se arta Dumnezeu drepilor din Vechiul Testament, este lumina etern care ptrunde firea uman a lui Hristos i care, la
Schimbarea la fa, a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat i ndumnezeitor, mprtit sfinilor Bisericii care
triesc n unire cu Dumnezeu; n sfrit, este mpria lui Dumnezeu n care drepii vor strluci la rndul lor ca soarele (Matei 13,
43). Sfnta Scriptur este plin de texte care, dup tradiia Bisericii Rsritene, se refer la energiile divine, ca de exemplu, acest
text din profetul Avacum (III, 3-4): Dumnezeu vine din Teman, i Cel Sfnt din muntele Paran! (...) Slava Lui acoper cerurile i
tot pmntul este plin de lauda Lui. Izbucnire de lumin ca la rsrit de soare, raze vii din mna Lui pornesc!... Acolo st tainic
ascuns puterea Lui.
 Se nelege c dogma referitoare la energii nu este o concepie abstract, o pur distincie intelectual: aici este vorba de o
foarte concret realitate de ordin religios, cu toate c este greu de neles. Iat de ce aceast nvtur se exprim antinomic: prin
modul lor de purcedere, energiile anun o deosebire negrit ele nu snt Dumnezeu n fiina Sa i, totodat, fiind nedesprite
de fiin, ele mrturisesc despre unitatea fiinei celei simple a lui Dumnezeu. Adversarii Sfntului Grigorie Palama, teologi
rsriteni care suferiser o puternic influen tomist (este vorba de clugrul calabrez Varlaam, care i fcuse studiile n Italia, i
Achindin, traductorul n grecete al lucrrii Summa theologica), vedeau n deosebirea real dintre fiin i energii o lezare adus
simplitii lui Dumnezeu i l nvinuiau pe Palama de diteism i politeism. nstrinndu-se de duhul apofatic i antinomic al
teologiei rsritene, ei aprau mpotriva acesteia o concepie despre Dumnezeu care fcea din El, nainte de toate, o esen simpl
n care pn i ipostasurile primeau caracterul de relaii ale esenei. Filosofia care l concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate
admite ca ceva s fie Dumnezeu fr s fie fiina nsi a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ar fi mrginit de fiina Sa.
Ceea ce nu este esen nu aparine Fiinei dumnezeieti, nu este Dumnezeu. Deci, dup Varlaam i Achindin, energiile ar fi sau
esena nsi n calitate de act pur, sau produse ale actelor exterioare ale esenei, adic nite efecte create avnd esena drept cauz,
altfel spus, nite fpturi. Pentru adversarii Sfntului Grigorie Palama, exista esena dumnezeiasc, existau efectele sale create, dar
nu existau lucrrile dumnezeieti (energiile). Rspunznd criticilor acestora, arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomitii rsriteni
n faa urmtoarei dileme: ori trebuia ca ei s admit deosebirea dintre fiin i lucrri, dar atunci, potrivit concepiei lor filosofice
cu privire la fiin, acetia trebuiau s treac n rndul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina schimbrii la Fa i harul; sau
trebuia s nege aceast deosebire, ceea ce, iari, i-ar fi obligat s identifice incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoate, ceea ce
nu se poate mprti cu ceea ce se mprtete, adic fiina cu harul119. n amndou cazurile ndumnezeirea real era
imposibil. Astfel, aceast aprare a simplitii dumnezeieti pornind de la un concept filosofic ca acela al fiinei ducea la concluzii
inadmisibile pentru evlavie, potrivnice tradiiei Bisericii Rsritului.
Pentru Sfntul Grigorie Palama ca i pentru toat teologia rsritean, profund apofatic simplitatea dumnezeiasc nu
se poate ntemeia pe conceptul de esen simpl. Punctul de plecare al gndirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simpl, n
ciuda deosebirii dintre fiin i persoane, ca i a distinciilor dintre persoane. Aceast simplitate este antinomic, ca, de altfel, orice
enun doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distincia, dar nu admite nici separarea i nici divizarea n Fiina
dumnezeiasc. Sfntul Grigorie de Nyssa putea s afirme cu trie c inteligena omeneasc rmne simpl n ciuda diversitii
facultilor sale; ntr-adevr, ea se diversific atunci cnd purcede nspre obiectele pe care le cunoate, rmnnd ns nemprit i
fr ca prin fiina sa s treac n alte subzistene. Totui, inteligena omeneasc nu este mai presus de nume, ca cele trei persoane
care posed n energiile lor comune tot ceea ce ar putea fi atribuit naturii lui Dumnezeu120. Simplitatea nu nseamn uniformitate
sau indistincie; altfel, cretinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi. n general, trebuie spus c uitm prea des c ideea de simplitate
dumnezeiasc cel puin aa cum se prezint ea n manualele de teologie ine mai mult de filosofia omeneasc dect de revelaia
dumnezeiasc121. Recunoscnd dificultatea cu care gndirea filosofic admite n Dumnezeu un mod de a fiina deosebit de acela al
esenei, dificultatea de a mpca deosebirile cu simplitatea, Sfntul Marcu al Efesului schieaz un tablou n care arat iconomia
plin de nelepciune a Bisericii, care se potrivete posibilitilor oamenilor de a primi adevrul, dup timpul n care acetia triesc:
Nu trebuie s ne mirm spune el c nu ntlnim la cei vechi deosebirea limpede i net ntre fiina lui Dumnezeu i lucrarea Sa.
Dac, n vremea noastr, dup ntrirea solemn a adevrului i recunoaterea universal a monarhiei dumnezeieti, partizanii
tiinei profane au creat Bisericii attea tulburri cu privire la aceast problem i au nvinuit-o de politeism, oare ce nu ar fi fcut
altdat aceia care se mndreau cu zadarnica lor nelepciune i nu cutau dect s gseasc defecte la dasclii notri? Iat de ce
teologii au insistat mai mult asupra simplitii lui Dumnezeu, dect asupra distinciilor care se afl n El. Celor crora le era greu s
admit distincia dintre ipostasuri nu trebuia s li se impun distincia lucrrilor. nvturile dumnezeieti au fost clarificate cu o
discreie neleapt, de-a lungul timpului, nelepciunea dumnezeiasc utiliznd pentru aceasta tocmai atacurile nenelepte ale
ereziei122.
 Deosebind n Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiina cea una i energiile fireti, teologia ortodox nu admite n El nici un
amestec. Ca i persoanele, energiile nu snt elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite aparte, n mod separat de
Treimea a crei manifestare comun snt, ca o venic iradiere. Ele nu snt accidente (sumbebhko) ale naturii, n calitatea lor de
energii pure, neimplicnd nici un fel de pasivitate n Dumnezeu123. Ele nu snt nici fiine ipostatice, n felul celor trei persoane124.
Nici nu se poate atribui o energie oarecare n chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate c atunci cnd se spune
nelepciunea sau puterea Tatlui este vorba despre Fiul. ntrebuinnd un termen uzual, am putea spune c energiile snt atribute
ale lui Dumnezeu; totui, aceste atribute dinamice i concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe seama lui
Dumnezeu de ctre teologia abstract i steril a manualelor. Dup nvtura lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezvluie
nenumratele numiri ale lui Dumnezeu: nelepciune, Via, Putere, Dreptate, Dragoste, Fiin, Dumnezeu, i o infinitate de alte
numiri care ne rmn necunoscute, cci lumea nu poate s cuprind deplintatea manifestrii dumnezeieti care se descoper n
energii, tot aa cum nu s-ar putea cuprinde crile dac s-ar fi scris despre tot ceea ce a fcut Iisus, dup cuvntul Sfntului Ioan
(Ioan 21, 25). Numele divine fiind, ca i energiile, fr de numr, natura pe care ele o dezvluie rmne anonim, incognoscibil:
ntuneric ascuns de belugul de lumin.
Pentru gndirea ortodox, energiile fac cunoscut artarea exterioar a Treimii, care nu poate fi interiorizat sau, altfel
spus, introdus nluntrul fiinei dumnezeieti, ca determinarea sa natural. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltrii teologice
i, totodat, eroarea fundamental a printelui Bulgakov, care a voit s vad n energia nelepciunii (Sophia), pe care o identific
cu fiina, principiul nsui al dumnezeirii. ntr-adevr, Dumnezeu nu este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate
determinrile i snt inferioare i, logic vorbind, posterioare fiinei Sale gndite n Sine. Cnd spunem c Dumnezeu este
nelepciune, Via, Adevr, Iubire, nelegem energiile, ceea ce vine dup fiin, manifestrile Sale fireti, dar exterioare fiinei
nsei a Treimii. Iat de ce, spre deosebire de teologia apusean, tradiia Bisericii de Rsrit nu desemneaz niciodat relaiile
dintre persoanele Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre exemplu, nu se va spune niciodat c Fiul purcede prin modul
inteligenei i Sfntul Duh prin modul voinei. Duhul nu va fi niciodat asimilat cu iubirea dintre Tatl i Fiul. n psihologismul
trinitar al Sfntului Augustin se va vedea mai curnd o imagine analogic, dect o teologie pozitiv exprimnd raporturile dintre
persoane. Sfntul Maxim Mrturisitorul refuz s admit n Treime calificri de ordin psihologic privind voina; el vedea n ele
ceea ce este posterior firii lui Dumnezeu, adic determinrile Sale exterioare, manifestrile Sale125. Spunnd Dumnezeu este
iubire i persoanele dumnezeieti snt unite prin dragoste mutual, avem n vedere o artare comun, iubirea-energie pe care o
au cele trei ipostasuri, cci unirea Celor Trei este mai presus chiar i dect iubirea. Sfntul Grigorie Palama aplic uneori energiilor
atribute reale ale lui Dumnezeu ntruct ele snt posterioare Treimii numele de dumnezeire de jos (feimnh qethj), spre
deosebire de fiin, dumnezeirea de sus (pereimnh), ceea ce scandaliza mult pe adversarii si. Totui, aceast expresie este
legitim, ea referindu-se la artare, care n mod logic este posterioar Celui care Se arat cci Dumnezeu desemneaz pe Cel care
lucreaz, iar dumnezeirea (n neles de energie) desemneaz lucrarea Sa126.
Dup cum am spus, Sfnta Treime poate fi privit n ea nsi: aceasta este teologia propriu-zis, dup terminologia
Prinilor; ea ns poate fi privit i n raporturile Sale cu creaia i acesta este domeniul iconomiei127, al lucrrii sau al druirii
dumnezeieti. Purcederea venic a persoanelor este obiectul teologiei nelese n acest sens restrns, n timp ce manifestrile lor n
lucrarea creaiei sau a proniei, menirea temporal a Fiului i a Sfntului Duh in de domeniul iconomiei; aceasta este Treimea
iconomic, dup expresia destul de inexact a unor teologi moderni. Potrivit acestei mpriri a materiei doctrinare, energiile ar
ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele aparin teologiei, ca nite puteri venice i cu neputin de desprit de Treime, existnd
neatrnat de actul crerii lumii; pe de o alt parte, ele in, de asemenea, i de domeniul iconomiei, fiindc Dumnezeu se arat
fpturilor n energiile Sale care pogoar pn la noi, dup cuvntul Sfntului Vasile.
 n ordinea manifestrii iconomice a Treimii n lume, orice energie provine de la Tatl, comunicndu-se prin Fiul n Duhul
Sfnt k patrj di uo, n gw pnemati. Se va spune astfel c Tatl creeaz totul prin Fiul n Duhul Sfnt. Acest lucru
este exprimat cu mult putere de ctre Sfntul Chiril al Alexandriei: Lucrarea substanei necreate spune el este ceva de ordin
comun, dei ea se potrivete, la drept vorbind, fiecrei persoane, n aa fel nct, datorit celor trei ipostasuri, lucrarea se potrivete
fiecreia ca proprietate a unei persoane desvrite. Deci, Tatl lucreaz, dar prin Fiul n Sfntul Duh. Fiul lucreaz, de asemenea,
dar ca putere a Tatlui, ntruct este din El i n El, urmnd propriul Su ipostas. Duhul lucreaz i El, cci El este Duhul Tatlui i
al Fiului, Duh Atotputernic128. n druirea energiilor revelatoare, Tatl va aprea ca Stpnitor al atributului artat, Fiul ca
descoperire a Tatlui, iar Sfntul Duh ca Acela care descoper. Astfel, pentru Sfntul Grigorie de Nazianz, Tatl este Cel Adevrat,
Fiul este Adevrul, iar Sfntul Duh este Duhul Adevrului: Alhqinj, ka Alqeia, kai pnema tj Alhqeaj129. Dup Sfntul
Grigorie de Nyssa, izvorul puterii este Tatl; Puterea Tatlui este Fiul, Duhul Puterii este Duhul Sfnt130. Iat pentru ce atributul
nelepciunii, comun Treimii, va desemna pe Fiul n ordinea iconomiei dumnezeieti; vom spune c Fiul este nelepciunea
ipostatic a Tatlui. Chiar numele de Cuvntul Lgoj atribuit Fiului este de asemenea o denumire mai ales iconomic,
potrivit Celui de-al doilea ipostas, ntruct El face cunoscut firea Tatlui. Aceasta este ceea ce las s se neleag Sfntul
Grigorie de Nazianz cnd spune: Mi se pare c Fiul este numit Logos nu numai pentru c este nscut fr de patim, ci i pentru
c El rmne legat de Tatl i l reveleaz. S-ar mai putea spune: pentru c El este fa de Tatl aa cum este definiia fa de
subiectul definit. Cci logos nseamn i definiie, i Cel care cunoate pe Fiul cunoate pe Tatl (Ioan 14, 7). Fiul este deci o
mrturisire scurt i clar a firii Tatlui; cci orice fiin nscut este o definiie tcut a celui care l-a nscut. n sfrit, dac prin
cuvntul logos nelegem raiunea fiinial a fiecrui lucru, nu ne vom nela dac vom atribui acest nume Fiului. Cci poate, oare,
s existe ceva care s nu se sprijine pe Logos?131. Nu se poate exprima mai limpede caracterul iconomic al numelui de Logos,
artarea n afar a naturii Tatlui prin Fiul. Sfntul Irineu se exprima n aceeai ordine de idei, tipic mai ales pentru gndirea
cretin a primelor veacuri: Nevzutul Fiului este Tatl i vzutul Tatlui este Fiul132. Fiul care arat n chip vzut natura cea
ascuns a Tatlui este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfntul Vasile spunnd: Fiul arat n Sine pe Tatl n
ntregime nind n toat slava Sa prin strlucire133 pune accentul pe caracterul energetic (slav, strlucire) al artrii Tatlui
prin Fiul.
nvtura Prinilor despre persoanele Cuvntului i Duhului, considerate drept chipuri desvrite ale lui Dumnezeu, nu
poate fi explicat dect n acelai sens, adic n planul cel din afar al Treimii, artndu-se n lume prin energii. Dezvoltnd ideea
coninut n textul Sfntului Pavel (splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1, 3), Sfntul Ioan Damaschinul va spune: Fiul
este chipul Tatlui i Duhul, chipul Fiului134. Or, chipul (ekn) este pentru Ioan Damaschinul o artare i o mrturisire a ceea ce
rmne ascuns135. i el i va preciza astfel concepia cu privire la lucrarea revelatoare a celor dou persoane ce purced din Tatl:
Fiul este chipul Tatlui, chip firesc, ntreg, ntru totul asemenea Tatlui, mai puin nenaterea i paternitatea. Cci Tatl este
nsctor iar nu nscut, n timp ce Fiul este nscut i nu este Tat..., Sfntul Duh este chipul Fiului. Cci nimeni nu poate zice:
Doamne Iisuse, dect prin Duhul Sfnt (I Cor. 12, 3). Aadar, prin Sfntul Duh l cunoatem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu i
Dumnezeu, i n Fiul l vedem pe Tatl136. Deci, persoanele Fiului i Duhului fiind deofiin, lucrnd n lume, nu se arat pe ele
nsele cci ele nu activeaz n virtutea unei voine proprii , ci Fiul l face cunoscut pe Tatl, iar Sfntul Duh l mrturisete pe
Fiul. S reinem o trstur important: persoana Sfntului Duh rmne neartat, ea nu-i are chipul n alta. Vom reveni mai trziu
asupra acestei chestiuni, atunci cnd vom trata despre problema Sfntului Duh i a harului. Deocamdat, s facem urmtoarea
precizare: Biserica de Rsrit a obiectat teologiei apusene c a amestecat planul exterior al lucrrilor revelatoare n lume, n care
Sfntul Duh descoper pe Fiul n calitate de persoan consubstanial, trimis de Tatl i de Fiul, i planul luntric al Treimii n Ea
nsi, unde persoana desvrit a Sfntului Duh purcede numai din Tatl, fr s aib vreo legtur de origine cu Fiul. Deosebirea
ntre cele dou planuri este constituit de voina care, dup tradiia rsritean, nu intervine niciodat n legturile luntrice ale
Treimii, ci determin lucrrile din afar ale persoanelor dumnezeieti n raport cu creatura. Aceast voin este comun celor trei
persoane; iat de ce, n misiunea Fiului i a Sfntului Duh, fiecare dintre cele trei persoane va aciona mpreun cu celelalte dou:
Fiul Se ntrupeaz dar trimis de Tatl i lund trup cu asistena Sfntului Duh; Duhul Sfnt Se pogoar, dar trimis de Tatl prin Fiul.
n acest plan al iconomiei dumnezeieti, iubirea Sfintei Treimi care se arat n taina crucii va fi exprimat de ctre Filaret al
Moscovei astfel: Iubirea Tatlui care rstignete, iubirea Fiului rstignit, iubirea Sfntului Duh biruind cu puterea de nenvins a
crucii137.

Teologia Bisericii de Rsrit distinge deci n Dumnezeu cele trei ipostasuri purcederi personale , natura sau fiina,
energiile purcederi fireti. Energiile snt cu neputin de desprit de fiin; fiina este cu neputin de desprit de cele trei
persoane. Lucrul acesta are o mare nsemntate n tradiia Rsritului pentru viaa mistic:
1. nvtura despre energiile deosebite n chip negrit de fiin este temelia dogmatic a caracterului real al oricrei triri
mistice. Dumnezeu, cu neputin de atins n fiina Sa, este prezent n energiile Sale ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce
este El; aa cum chipul nostru se poate vedea n oglind, rmnnd totui nevzut pentru noi nine, dup comparaia Sfntului
Grigorie Palama138. ntru totul cu neputin de cunoscut n fiina Sa, Dumnezeu Se reveleaz deci n chip total n energiile Sale
care nu mpart fiina n dou pri cognoscibil i incognoscibil , ci arat dou moduri distincte ale existenei dumnezeieti n
fiin i n afar de fiin.
2. Aceast nvtur ne ajut s nelegem cum poate s fiineze Treimea n fiina Sa ce nu poate fi comunicat i, n
acelai timp, s vin s locuiasc printre noi, dup fgduina lui Hristos (Ioan 14, 23). Nu este o prezen cauzal, aa cum este
omniprezena dumnezeiasc n creaie; nu este nici mcar prezena dup fiina nsi care, prin definiie, nu se poate mprti; ci
este un mod dup care Treimea rmne n noi, n chip real, prin ceea ce se poate mprti din Ea, prin energiile comune celor trei
ipostasuri, adic prin har, cci aa se numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfntul Duh. Cel care are Duhul
care acord darul l are n acelai timp i pe Fiul, prin a crui mijlocire ni se transmite tot darul; l are de asemenea i pe Tatl de la
care vine tot darul desvrit. Primind darul, adic energiile ndumnezeitoare, primim n acelai timp i pe Sfnta Treime, care nu
poate fi desprit de energiile Sale fireti i care este prezent n ele n alt chip, dar deopotriv de real ca i n fiina Sa.
3. Deosebirea dintre fiin i energie fundamental pentru nvtura ortodox cu privire la har ngduie s pstrm
sensul real al expresiei Sfntului Petru: prtai la dumnezeiasca fire. Unirea la care sntem chemai nu este nici ipostatic, dup
cum este cu firea uman a lui Hristos, nici fiinial, cum este ntre cele trei persoane dumnezeieti; este unirea cu Dumnezeu n
energiile Sale sau unirea prin har, care ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin fire
a lui Dumnezeu. n ndumnezeire avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, n afar de
identitatea de fiin (cwrj tj kat' osan tautthta), dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul139. Rmnem creatur,
devenind ns dumnezeu prin har, aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare.
Distinciile pe care teologia Bisericii de Rsrit le admite n Dumnezeu nu snt mpotriva atitudinii sale apofatice fa de
realitile revelate. Dimpotriv, aceste distincii antinomice snt dictate de grija religioas de a pzi taina, exprimnd n acelai timp
n dogm datele Revelaiei. Astfel, aa cum am vzut pentru dogma Treimii, deosebirea ntre persoane i fiin dezvluie tendina
de a reprezenta pe Dumnezeu ca monad i triad n acelai timp, fr ca unitatea fiinei s fie mai presus de treimea ipostasurilor,
fr ca taina iniial a acestei identiti-diversiti s fie ndeprtat ori micorat. n acelai timp, distincia ntre fiin i energii
este datorat antinomiei dintre incognoscibil i cognoscibil, dintre necomunicabil i comunicabil, de care se lovete gndirea
religioas, ca i experierea celor dumnezeieti. Aceste distincii reale nu introduc nici o compunere n fiina dumnezeiasc, ci arat
taina lui Dumnezeu, absolut unul n ceea ce privete fiina, absolut ntreit n ceea ce privete persoanele. Treime atotputernic i
inaccesibil, fiinnd n belugul slavei care este Lumina cea necreat, mpria Sa venic n care vor intra toi aceia care vor
moteni starea ndumnezeit a veacului viitor.
 Teologia apusean, care chiar n dogma Treimii pune accentul pe fiina una, nu admite cu att mai puin o deosebire real
ntre fiin i energii. Dimpotriv, ea stabilete alte distincii, strine teologiei rsritene: ntre lumina slavei, create, lumina
harului, deopotriv creat, precum i ntre alte elemente de ordin supranatural, cum ar fi darurile, virtuile infuze, harul habitual i
cel actual. Tradiia rsritean nu cunoate o ornduire supranatural ntre Dumnezeu i lumea creat, care s-ar aduga la aceasta
din urm ca o nou creaie. n acest punct, ea nu cunoate o alt deosebire sau, mai bine zis, o alt mprire, n afar de aceea
dintre creat i necreat. Pentru ea nu exist supranaturalul creat. Ceea ce teologia apusean denumete cu termenul de
supranatural nseamn pentru Rsrit necreatul, energiile dumnezeieti deosebite n chip negrit de fiina lui Dumnezeu.
Deosebirea const n urmtorul fapt: concepia apusean despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentndu-se ca un
efect al Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n timp ce pentru teologia rsritean el este o purcedere fireasc, energiile, iradierea
venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz, producnd un nou subiect chemat s
participe la deplintatea dumnezeiasc, pstrndu-l, mntuindu-l, acordndu-i harul, ndrumndu-l ctre scopul su ultim. n energii,
El este, El exist, El se arat venic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, n lumea
creat i pieritoare, prezena Luminii necreate i venice, omniprezena real a lui Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect
prezena Sa cauzal lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprins-o (Ioan 1, 5).
Energiile dumnezeieti snt n toate i n afar de toate. Trebuie s ne ridicm mai presus de fiina creat, s prsim orice
contact cu fpturile, spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii, dup cuvntul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. i totui, aceste
raze dumnezeieti ptrund universul creat, snt cauza existenei sale. Lumina n lume era i lumea prin ea s-a fcut, dar lumea nu
o cunotea (Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaiei stabilete o legtur a energiilor dumnezeieti
cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare (proorismj) a iradierii nesfrite i venice a lui Dumnezeu care
devine cauza fiinei mrginite i trectoare. Cci energiile nu produc lumea creat chiar prin faptul c ele exist, prin faptul c ele
snt purcederile fireti ale fiinei. Altminteri, sau lumea ar fi fr de sfrit i venic ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi dect
manifestri mrginite i vremelnice ale lui Dumnezeu. Aadar, energiile dumnezeieti, n ele nsele, nu snt raporturi ntre
Dumnezeu i natura creat, ci ele intr n legtur cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existen prin voina lui
Dumnezeu. Or, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, voina este mereu o relaie activ ctre un altul dect sine, ctre ceva exterior
subiectului activ. Aceast voin a creat totul prin energii pentru ca natura creat s ajung n mod liber la unirea cu Dumnezeu n
aceleai energii. Cci, spune Sfntul Maxim, Dumnezeu ne-a fcut pentru ca noi s ajungem prtai ai firii dumnezeieti, pentru
ca s intrm n venicie, pentru ca s ne artm asemntori Lui, fiind ndumnezeii de harul care produce toate fiinele existente i
cheam la existen tot ceea ce nu exist140.
Capitolul 5
Fiina creat
Cnd ncercm s trecem de la deplintatea fiinei dumnezeieti spre cei care snt chemai s dobndeasc aceast
deplintate, adic spre noi nine, spre universul creat care este nedeplintate i n el nsui nefiin, sntem silii s constatm c,
dac a fost greu s ne ridicm spre nelegerea lui Dumnezeu, dac a trebuit s ne impunem suiul apofatic spre a primi pe ct este
cu putin Revelaia Treimii, nu este mai puin dificil s trecem de la noiunea de fiin dumnezeiasc la aceea de fiin creat.
Cci, dac exist o tain a lui Dumnezeu, exist i o tain a fpturii. n acest punct, este nevoie de asemenea de un efort al credinei
pentru a admite c n afara lui Dumnezeu, alturi de Dumnezeu, exist altceva dect El, un subiect absolut nou. i ne trebuie un fel
de apofatism invers spre a ajunge la adevrul revelat al creaiei ex nihilo, din neant.
Creaia lumii faptul se uit prea des nu este un adevr de ordin filosofic, ci un articol de credin. Filosofia antic nu
cunoate creaia n nelesul absolut al acestui cuvnt. Demiurgul lui Platon nu este un Dumnezeu creator, ci mai degrab un
ornduitor al universului, un meter, un furitor al cosmosului (ksmoj), care nseamn ornduire, podoab. Fiin, n spiritul
gndirii greceti, nseamn a fi n chip ordonat, a avea o fiin. Demiurgul creeaz substane dnd form materiei amorfe care exist
venic n afar de el, ca un mediu haotic i fr denumire, gata s primeasc toate formele i nsuirile cu putin. n sine, materia
este deci nefiin, o pur posibilitate de a fi, de a deveni ceva; ea este m n-ul, care ns nu este neantul absolut, ok n-ul. Ideea
creaiei ex nihilo i gsete cea dinti expresie n Biblie (II Macabei 7, 28), cnd o mam ndemnndu-i copilul s rabde mucenicia
pentru credin spune: la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce snt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-am fost le-a fcut pe
ele Dumnezeu (ti ok x ntqn pohsen at Qej, traducerea dup Septuaginta).
Fpturile snt aezate pe Cuvntul cel de via fctor al lui Dumnezeu ca pe un pod de diamant, sub prpastia infinitului
dumnezeiesc, deasupra prpastiei propriului lor neant, spune Filaret al Moscovei141. Neantul creaturilor este tot att de tainic i
cu neputin de neles cu mintea ca i neantul dumnezeiesc al teologiei negative. Ideea nsi a neantului absolut este
contradictorie i absurd: a spune despre neant c exist ar nsemna s te contrazici; a spune c nu exist ar nsemna s emii un
pleonasm, fr numai dac am voi cumva s exprimm prin aceasta, ntr-o manier stngace, ideea c nu exist nimic n afar de
Dumnezeu, c pn i noiunea de n afar nu exist. Or, creaia ex nihilo dovedete tocmai un act prin care se produce ceva n
afar de Dumnezeu, producerea unui subiect absolut nou, neavnd baz nici n firea dumnezeiasc i nici ntr-o materie sau
posibilitate oarecare de a fi n afar de Dumnezeu. Putem spune c prin creaia ex nihilo Dumnezeu d natere la ceva n afar de
El nsui, c El aaz chiar acest din afar sau neantul alturi de deplintatea Sa. El d natere unui subiect care este n mod
absolut altul, ndeprtat de El n mod infinit, nu prin loc, ci prin fire (o tp, ll fsei), dup cuvntul Sfntului Ioan
Damaschinul142.
Facerea lumii nu este o desfurare, o risipire fr de sfrit a lui Dumnezeu, o comunicare spontan a energiilor care
produc fiinele n virtutea unei necesiti a firii dumnezeieti. Binele care se propag de la sine al neoplatonicilor nu este
Dumnezeul Sfntului Pavel, care cheam la fiin cele ce nc nu snt (Rom. 4, 17). Creaia este o lucrare a voinei, i nu a firii.
n acest sens opune Sfntul Ioan Damaschinul facerea lumii naterii Cuvntului: Fiindc naterea spune el este o lucrare a firii
i purcede din nsi firea lui Dumnezeu, trebuie n mod necesar ca ea s fie fr nceput i venic, altfel Cel care nate ar suferi o
schimbare, ar exista un Dumnezeu anterior i un Dumnezeu posterior; ar mai aprea un Dumnezeu. Ct despre creaie, ea este
lucrarea voinei, deci ea nu este din eternitate cu Dumnezeu. Cci nu este cu putin ca ceea ce este adus la existen din neant s
fie co-etern cu ceea ce exist fr de origine i dintotdeauna143. Este o lucrare care a nceput; or, nceputul presupune o
schimbare, trecerea de la nefiin la fiin. Deci, n virtutea originii sale, creaia va fi chiar fiin schimbtoare, n stare s treac
dintr-o stare n alta. Ea nu are fundament nici n ea nsi, fiind creat din neant, nici n fiina dumnezeiasc, pentru c Dumnezeu
nu a fost mpins de vreo necesitate s creeze. ntr-adevr, nu exist nimic n fiina dumnezeiasc care s fie cauza necesar a
producerii fpturilor: creatura ar putea s nu existe. Dumnezeu putea tot att de bine s nu creeze. Creaia este un act liber al
voinei Sale i ea este singurul fundament al fiinelor. nsi intenia voinei divine, atunci cnd Dumnezeu vrea, devine o lucrare i
voina Sa se mplinete, devine de ndat o fire prin puterea Celui Atotputernic, care atunci cnd, n nelepciunea i n tria Sa
creatoare, dorete ceva, nu las nemplinit voina Sa. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, aceast nfptuire a voinei divine este firea
creat144. Creatura contingent n nsi originea sa a nceput s existe, dar ea va exista pentru totdeauna. Moartea i distrugerea
nu vor fi o ntoarcere n neant, cci Cuvntul Domnului rmne n veac (I Petru 1, 25) i voina lui Dumnezeu este de neschimbat.

Creaia, care este un act liber al voinei i nu o revrsare natural, ca iradierea energiilor divine, este lucrarea unui
Dumnezeu personal, a Treimii, care are o voin comun care aparine fiinei i care lucreaz potrivit deciziei gndirii sale. Aceasta
este ceea ce Sfntul Ioan Damaschinul numete Sfatul cel venic i cu neputin de schimbat al lui Dumnezeu145. Cartea Facerii
ni-L arat pe Dumnezeu spunnd: S facem om dup chipul i dup asemnarea noastr (1, 26), ca i cum Treimea s-ar sftui
mai nainte s creeze. Acest sfat nseamn un act liber i gndit: Dumnezeu creeaz prin cugetare i cugetarea devine lucrare,
dup acelai Sfnt Ioan Damaschinul146. Dumnezeu spune el vedea toate mai nainte ca ele s existe, nchipuindu-le n
cugetarea Sa i fiecare fiin i primete ntr-un anume moment existena, dup a Sa venic cugetare-voin (kat tn qelhtikn
ato cronon nnoian), care este o predeterminare (proorismj), un chip (ekn) i un model (pardeigma)147. Termenul
qelhtik nnoia pe care l-am tradus cugetare-voin (poate c ar fi mai exact s se spun cugetare volitiv) este foarte
semnificativ. El exprim n mod desvrit nvtura rsritean cu privire la ideile divine, locul pe care teologia Bisericii de
Rsrit l fixeaz ideilor lucrurilor create n Dumnezeu. Dup aceast concepie, ideile nu snt raiuni venice ale fpturilor,
coninute chiar n fiina lui Dumnezeu, determinri ale fiinei la care lucrurile create se refer ca la cauza lor exemplar, potrivit cu
gndirea Sfntului Augustin, care a devenit mai apoi nvtura comun a ntregii tradiii apusene nvtur formulat n mod
limpede de Toma dAquino. n gndirea Prinilor greci ideile divine au un caracter mai dinamic, intenional. Ele nu-i au locul n
fiin, ci n ceea ce este dup fiin, n energiile divine, cci ideile se identific cu voina sau cu voinele (qelmata) care
determin modurile felurite dup care fiinele create particip la energiile creatoare. n felul acesta, Dionisie Pseudo-Areopagitul
caracterizeaz ideile sau modelele care snt raiunile care dau fiin lucrurilor..., cci prin ele Dumnezeu Cel mai presus de
fiin a determinat i creat totul148. Dac ideile divine nu snt nsi fiina lui Dumnezeu, dac, altfel spus, ele snt desprite de
fiin prin voin, atunci nu numai actul creaiei, dar nici gndirea Fiului lui Dumnezeu nu este o decizie necesar a firii, coninutul
inteligibil al Fiinei dumnezeieti. Atunci universul creat nu va mai aprea ca n gndirea platonizant sub nfiarea palid i
superficial a unei replici imperfecte a lui Dumnezeu, ci va aprea ca o fiin absolut nou, drept creaia care a ieit nnoit din
minile Dumnezeului Facerii, care a vzut c aceasta era bun, un univers creat, voit de Dumnezeu i care a fost, n bucuria
nelepciunii Sale, o ornduire muzical, un imn alctuit n chip minunat de ctre fora cea atotputernic, dup cuvntul
Sfntului Grigorie de Nyssa149.
Dac vrem ca ideile s intre n fiina luntric a lui Dumnezeu, ajungem s dm fiinei divine un coninut ideal, aeznd n
ea lumea inteligibil, ksmoj nohtj a lui Platon. Potrivit accentului pe care l punem pe aceast lume ideal care se afl n
Dumnezeu, ajungem la urmtoarea alternativ: ori lumea creat i va pierde din valoare, lipsit fiind de caracterul unei lucrri
originale a nelepciunii creatoare, ori creatura va ptrunde n viaa luntric a lui Dumnezeu, rdcinile sale ontologice afundndu-
se n Treimea nsi, ca n doctrinele pretinse sofiologice. n primul caz (cel al Sfntului Augustin), ideile divine rmn statice
perfeciuni nemicate ale lui Dumnezeu; n cel de-al doilea (cel al sofianismului rsritean), fiina nsi a lui Dumnezeu, osa,
devine dinamic. Este interesant de observat c Jean Scot Erigena, al crui sistem teologic este un amestec ciudat de elemente
rsritene i apusene, o transpunere a nvturilor Prinilor greci pe fondul gndirii augustiniene150, i reprezint ideile divine ca
pe nite creaturi, ca fiind primele principii create prin care Dumnezeu creeaz universul (natura creata creans). Ca i rsritenii, el
aaz ideile n afara fiinei dumnezeieti, dar n acelai timp vrea s pstreze, ca i Sfntul Augustin, caracterul lor substanial; ele
devin astfel primele esene create. Jean Scot Erigena nu a neles deosebirea dintre fiin i energii; asupra acestui punct el a rmas
fidel augustinismului i de aceea nu a izbutit s identifice ideile cu voinele creatoare ale lui Dumnezeu.

Ideile-voin, pe care Dionisie le numete modele (paradeigmata), predeterminri (proorismo) sau providene
(pronoa)151, nu snt identice cu existenele create. Cu toate c snt baza tuturor celor stabilite de ctre voina divin n
strlucirile simple sau energii, raporturi ale lui Dumnezeu cu fiinele pe care El le creeaz, ideile rmn totui desprite de creaturi,
aa cum voina artistului rmne desprit de lucrarea n care ea se arat. Ideile prestabilesc moduri felurite de mprtire din
energii, trepte inegale pentru diferite categorii de fiine, micate de iubirea divin i rspunznd fiecare acestei iubiri dup msura
firii sale. Creaia apare astfel ca o ierarhie de analogii reale, n care, dup cuvntul lui Dionisie, fiecare ceat a ornduirii ierarhice
se nal conform propriei sale analogii spre conlucrarea cu Dumnezeu, mplinind prin har i prin virtutea dat de Dumnezeu ceea
ce Dumnezeu are prin fire i din abunden152. Toate creaturile snt deci chemate la unirea desvrit cu Dumnezeu, care se
mplinete n sinergie, n conlucrarea voinelor create cu voinele-idei divine. Noiunea de creaie la Dionisie se afl att de
aproape de cea de ndumnezeire, nct aproape ne este greu s deosebim ntre starea primordial a fpturilor i scopul final, cel al
unirii lor cu Dumnezeu. Totui, fiindc, dup Dionisie, aceast unire presupune conlucrarea, acordul voinelor, deci libertatea,
putem vedea n starea iniial a lumii create o desvrire nestatornic n care ns nu se atinsese deplintatea unirii i n care
fiinele create trebuiau s mai sporeasc n iubire spre a mplini pe deplin ideea-voin a lui Dumnezeu.
Acest mod de gndire i afl dezvoltarea la Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru care fpturile se definesc nainte de toate
ca fiine limitate, ceea ce, pentru Sfntul Maxim, nseamn c ele i au scopul n afar de ele nsele, c ele tind ctre ceva, c snt
n nencetat micare. Acolo unde este diversitate i multiplicitate este i micare. n lumea creat toate snt n micare, cele gndite
ca i cele vzute. Aceast limitare i aceast micare fac loc formelor spaiului i timpului. Numai Dumnezeu rmne n linite
absolut i starea Lui de stabilitate desvrit l aaz n afar de timp i spaiu. Dac I se atribuie micarea, atunci cnd se
vorbete despre El n raporturile Sale cu firea creat, aceasta nseamn c El produce n fiinele create iubirea care le face s tind
ctre El, c El le atrage voind ca s fie voit i iubind ca s fie iubit153. Pentru noi, voina Sa este o tain, cci voina este o
relaie cu altcineva, or, n afar de Dumnezeu nu exist nimic: creaia ex nihilo este pentru noi cu neputin de priceput. Noi nu
cunoatem voina lui Dumnezeu dect n msura n care ea este raportul Su cu lumea deja creat. Ea este punctul de contact ntre
infinit i finit i, n acest sens, voinele divine snt ideile creatoare ale lucrurilor, logoi, cuvintele. n ciuda identitii de termeni,
aceste cuvinte au prea puin comun cu lgoi spermatiko, raiunile seminale ale stoicilor. Snt mai degrab cuvintele
facerii i ale providenei pe care le ntlnim n Genez i n Psalmi (Ps. 147). Orice creatur i are punctul de contact cu
dumnezeirea: aceasta este ideea, raiunea sa, logosul su, care este n acelai timp inta ctre care tinde. Ideile lucrurilor individuale
snt coninute n idei mai nalte i mai generale, precum snt speciile n genuri. Totul este coninut n Logos, cea de-a doua
persoan a Treimii, care este primul principiu i inta ultim a tuturor celor create. Logosul, Dumnezeu-Cuvntul, primete aici
accentul iconomic, propriu teologiei dinainte de Niceea: El este descoperirea voinei divine, cci prin El Tatl a creat toate
lucrurile n Sfntul Duh. Cercetnd firea celor create, cutnd s ptrundem raiunea lor de a fi, ajungem n cele din urm la
cunoaterea Logosului, principiu cauzal i, n acelai timp, int a tuturor fiinelor. Totul a fost creat de acest Logos, care se
prezint ca un centru divin, focar din care pornesc razele creatoare, logoi particulari ai fpturilor, centru spre care tind la rndul lor
fiinele create, ca spre inta lor ultim. Cci fpturile, nc din starea lor primordial, erau desprite de Dumnezeu, ndumnezeirea,
unirea cu Dumnezeu fiind scopul, mplinirea lor final. Deci, fericirea cea dinti nu era o stare ndumnezeit, ci o anumit
ornduire, o desvrire a fpturii rnduite i tinznd ctre o int154.
Artndu-se prin ideile-voine creatoare, Dumnezeu poate fi cunoscut n fpturi, prin mijlocirea fpturilor, dar El poate fi
cunoscut, de asemenea, ntr-un mod nemijlocit n contemplarea tainic, n energiile Sale necreate, care snt strlucirea feei Sale.
Aa a aprut Hristos Apostolilor pe Muntele Taborului, n dumnezeirea Sa; aa S-a fcut El cunoscut sfinilor care se desprind de
toate fpturile, renunnd la orice cunoatere a celor finite spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu. Iat de ce, dup ce au prsit totul
sfinii primesc cunoaterea desvrit a celor create155, cci ridicndu-se la vederea lui Dumnezeu, ei cunosc n acelai timp
ntreg domeniul fiinei n raiunile sale primordiale, care snt ideile-voine ale lui Dumnezeu, coninute n energiile Sale simple.
Aceasta ne face s ne gndim la extazul Cuviosului Benedict de Nursia, care a vzut ntregul univers ca adunat ntr-o raz de
lumin dumnezeiasc156.

Toate au fost create prin Cuvntul. Sfntul Ioan spune: omnia per ipsum facta sunt (1, 3) i noi repetm aceasta n Crez:
per quem omnia facta sunt. Acelai simbol de la Niceea ne nva ns c Tatl este Cel care a fcut cerul i pmntul i toate cele
vzute i nevzute iar, mai departe, Duhul Sfnt este numit de via fctorul, zwopoin. Tatl a fcut toate prin Fiul i n
Duhul Sfnt spune Sfntul Atanasie cci acolo unde este Cuvntul este Duhul i ceea ce produce Tatl i primete existena prin
Cuvntul n Duhul Sfnt; ntr-adevr, Psalmul 32 zice: Verbo Domini coeli firmati sunt et spiritu oris ejus omnis virtus eorum157.
Este artarea iconomic a Treimii. Pentru aceasta, Sfntul Irineu numete pe Fiul i Duhul cele dou mini ale lui Dumnezeu158.
Creaia este lucrarea comun a Treimii, dar cele trei persoane snt cauza fiinei create n mod diferit, dei unit. Sfntul Vasile,
vorbind despre facerea ngerilor, expune n felul urmtor artarea celor trei persoane n lucrarea creatoare: n creaie, zice el, avei
n vedere cauza cea dinti (tn prokatartikn atan) a tot ce a fost creat, care este Tatl; cauza lucrtoare (tn demiourgikn), care
este Fiul; cauza care duce la desvrire (tn teleiwtikn), care este Duhul; astfel, prin voina Tatlui snt duhurile cereti, prin
lucrarea Fiului ele ajung la existen, prin prezena Duhului, ele snt desvrite159. Aceast lucrare comun a Treimii, care se
prezint ca o dubl iconomie, a Cuvntului i a Duhului care lucreaz i care desvrete , druiete fpturilor nu numai fiina,
ci i fiina bun to e enai nsuirea de a fi potrivit binelui, adic desvrirea.
Tradiia rsritean nu cunoate firea curat creia s-ar aduga harul ca un dar supranatural. Nu exist pentru ea o stare
fireasc, normal, harul fiind cuprins n nsui actul creator. Determinrile venice ale Sfatului dumnezeiesc, ideile
dumnezeieti, nu corespund deloc firii lucrurilor, aa cum se prezint ele pentru speculaia zis natural a unui Aristotel sau a
oricrui alt filosof care nu cunoate dect firea czut. Firea curat ar fi deci, pentru teologia rsritean, o ficiune filosofic care
nu corespunde nici strii iniiale a creaiei, nici strii sale actuale, care este contra fire, nici cu starea ndumnezeit proprie
veacului viitor. Creat pentru a fi ndumnezeit, lumea este dinamic, tinznd ctre scopul su ultim, de mai nainte hotrt n
ideile-voine. Acestea din urm i au centrul n Cuvntul, nelepciune ipostatic a Tatlui, care se manifest n toate i care aduce
toate n Duhul Sfnt la unirea cu Dumnezeu. Cci nu exist fericire natural pentru fptura care nu poate avea alt scop dect
ndumnezeirea. Toate deosebirile pe care ne strduim s le stabilim ntre starea care le era datorat fpturilor primare dup firea lor
i starea pe care le-o druia participarea mereu crescnd la energiile dumnezeieti nu snt dect nchipuiri. ntr-adevr, acestea tind
s despart n momente distincte o realitate indivizibil care apare n acelai timp: fiinele create nzestrate cu facultatea de a se
asemna cu Dumnezeu pentru c aceasta este destinaia lor.

Facerea spune c cerul i pmntul, tot universul a fost creat la nceput. Pentru Sfntul Vasile, acesta este nceputul
timpului. Cum ns nceputul drumului nu-i nc drumul i nceputul casei nu-i nc casa, tot astfel nceputul timpului nu-i nc
timpul i nici mcar o parte mic din timp160. Dac voina dumnezeiasc a creat la nceput, aceasta nseamn c lucrarea Sa
se arat deodat i n afar de timp. Dar cu lumea ncepe timpul. Dup Sfntul Maxim, micarea, schimbarea proprie fpturii, a
crei origine a fost chiar o schimbare, este cea care a dat natere timpului, form a fiinei sensibile (t asqht). Timpul este cel
care ncepe, dureaz i va avea sfrit. n afar de timp, este o alt form de existen creat, proprie fiinei inteligibile (t noht).
Este veacul an. Veacul, spune Sfntul Maxim, este timpul mictor, pe cnd timpul este veacul msurat prin micare.161
Lumea inteligibil nu este venic: ea i are nceputul n veac n ani , trecnd de la nefiin la fiin, dar rmne fr
schimbare, supus unui fel de existen n afar de timp. Veacul este n afara timpului, dar, avnd un nceput ca i timpul, se
msoar mpreun cu el. Numai venicia dumnezeiasc nu poate fi msurat i aceasta att n raport cu timpul, ct i n raport cu
veacul.
Dup Sfntul Vasile cel Mare, Dumnezeu a creat lumea ngerilor n aceast condiie din afar de timp162. De aceea,
ngerii nu pot s mai cad n pcat: adeziunea lor neschimbtoare la Dumnezeu sau dumnia lor venic mpotriva Lui s-au
produs ntr-o clip, chiar n momentul creaiei lor, pentru vecii vecilor. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, ca i pentru Sfntul
Maxim, firea ngerilor poate totui s opreasc fr ncetare n dobndirea bunurilor venice, ntr-o micare necontenit proprie
creaturii, dar care exclude orice succesiune temporal.
Dup nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa, preluat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, natura materiei ar fi rezultatul
unirii unor nsuiri simple, inteligibile n ele nsele, dar a cror sum, conlucrare, nchegare produce substratul celor vzute, lumea
material. Nimic din trup nici forma, nici dimensiunea, nici volumul, nici greutatea, nici culoarea, nici celelalte nsuiri luate n
ele nsele nu snt trupul, ci numai realiti gndite. Cu toate acestea, structurarea lor (sundrom) devine trup.163 Aceast teorie
dinamic cu privire la materie va ngdui s nelegem treptele deosebite de materialitate, corpuri mai mult sau mai puin materiale;
ea va face, de asemenea, mai uor de neles schimbarea survenit dup pcat n natura primordial, ca i nvierea trupurilor.
Elementele materiale trec dintr-un trup n altul, nct universul nu este dect un singur trup. Toate exist unele n altele spune
Sfntul Grigorie de Nyssa i toate lucrurile se menin unele pe altele n mod tacit, cci o putere de prefacere, ntr-un fel de rotaie,
face s treac necontenit elementele pmnteti unele n altele pentru a le aduce din nou ctre punctul de plecare. Astfel, n
aceast revoluie nimic nu se micoreaz, nici nu se mrete, ci ntregul rmne n limitele sale de la nceput.164 Cu toate acestea,
fiecare element al trupului este pzit ca de o straj165 de puterea cugettoare a sufletului care-l nsemneaz cu pecetea sa, cci
sufletul i cunoate trupul chiar cnd elementele lui snt risipite n lume. Astfel, n starea muritoare, dup pcat, natura
duhovniceasc a sufletului va pstra o oarecare legtur cu elementele desprite ale trupului pe care ea va ti s le gseasc la
nviere, ca s fie prefcute n trup duhovnicesc, care este adevratul trup, deosebit de corporalitatea noastr grosier, veminte
de piele, pe care Dumnezeu le-a fcut dup pcat pentru Adam i Eva.

Cosmologia Prinilor greci reproduce n mod inevitabil imaginea universului potrivit tiinei din epoca lor. Aceasta nu
depreciaz deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblic a creaiei. Teologia Bisericii ortodoxe,
totdeauna soteriologic, n-a intrat niciodat la nvoial cu filosofia n vreo ncercare de sintez doctrinar. Cu toat bogia sa,
gndirea religioas a Rsritului n-a avut scolastic. Dac ea are elemente de gnoz cretin, ca la Sfntul Grigorie de Nyssa,
Sfntul Maxim sau n Capitolele fizice i teologice ale Sfntului Grigorie Palama, aceast speculaie rmne totdeauna supus ideii
centrale de unire cu Dumnezeu i nu ia trsturile unui sistem. Neavnd nici o preferin filosofic, Biserica se va sluji totdeauna
cu mult libertate de filosofie i de tiine ntr-un scop apologetic, dar ea nu va apra niciodat aceste adevruri relative i
schimbtoare, aa cum apr adevrul neschimbtor al dogmelor sale. De aceea, nvturile cosmologice vechi i moderne nu vor
afecta deloc adevrul fundamental descoperit Bisericii. Veracitatea Sfintei Scripturi se ntinde mai departe dect limitele
nelegerii noastre, spune Filaret al Moscovei166. Dac concepia despre univers, proprie omenirii din epoca Renaterii ncoace,
prezint pmntul ca pe un atom pierdut n spaiul nesfrit, n mijlocul altor nenumrate lumi, teologia nu va avea nimic de
schimbat din istorisirea Genezei dup cum, cu att mai mult, nu se va preocupa de problema mntuirii locuitorilor de pe Marte.
Pentru ea, Revelaia va rmne prin excelen geocentric, pentru c se adreseaz oamenilor, dndu-le adevrul care privete
mntuirea lor n condiiile proprii realitii vieii pmnteti. Gndirea patristic a vrut s vad n pilda Bunului Pstor, care coboar
pentru a cuta oaia rtcit, lsnd n muni o turm de 99 de oi, o aluzie la micimea lumii czute, n comparaie cu ntregul
cosmosului, ndeosebi cu eonii ngereti167.
Biserica ne descoper taina mntuirii noastre i nu tainele ntregului univers, care poate nu are trebuin s fie mntuit. De
aceea, cosmologia Revelaiei va fi n mod necesar geocentric. Tot pentru aceasta cosmografia copernician, din punct de vedere
psihologic sau mai curnd din punct de vedere duhovnicesc, va corespunde unei stri de mprtiere, unei anumite dezaxri
religioase, unei slbiri a atitudinii soteriologice, ca la gnostici i n doctrinele oculte. Spiritul nesios de tiin, spiritul nelinitit al
lui Faust ndreptndu-se spre cosmos va sfrma sferele cereti prea nguste pentru a se avnta n spaiile nesfrite unde se va
pierde n cutarea unei cunoateri sintetice a universului; cunoaterea sa exterioar, mrginit la domeniul devenirii, nu va nelege
cosmosul dect sub nfiarea dezagregrii, care corespunde strii naturii noastre de dup cdere. Dimpotriv, un mistic cretin va
intra n el nsui, se va nchide n chilia luntric a inimii sale, pentru ca s gseasc aici, mai adnc dect pcatul168, nceputul
unui sui n decursul cruia universul i va aprea din ce n ce mai unit, din ce n ce mai coerent, ptruns de puteri duhovniceti i
neformnd altceva dect un tot inut n mna lui Dumnezeu. Din simpl curiozitate, putem cita ncercarea unui mare teolog rus
modern, printele Pavel Florensky, care a fost n acelai timp i un mare matematician, de a reveni la o cosmologie geocentric pe
baza teoriilor tiinifice ale epocii noastre. Este de prisos s spunem c aceast sintez ndrznea i poate demn de aprat din
punct de vedere tiinific nu are nici o valoare pentru teologia cretin care se mpac foarte bine cu orice teorie tiinific despre
univers, cu condiia ca aceasta din urm s nu-i depeasc limitele i s nu ncerce s nege cu obrznicie ceea ce este n afar de
cmpul su vizual.
 Nu vom vorbi despre cosmologie sau mai degrab despre cosmologiile Prinilor dect pentru a desprinde din ele
cteva idei teologice care i au locul n ceea ce privete unirea cu Dumnezeu. Lucrarea celor ase zile se prezint la Sfntul
Vasile din Hexaemeron, ca i la Sfntul Grigorie de Nyssa care a completat tratatul Sfntului Vasile ca o distincie succesiv a
elementelor create n mod simultan n prima zi. Sfntul Vasile nfieaz aceast prim zi, nceputul, primul moment al fiinei
create, ca i cum ar fi n afara celor apte zile, ca i pe cea de-a opta zi, pe care noi o srbtorim duminica i care va fi
nceputul veniciei, ziua nvierii169. n cele cinci zile care urmeaz crerii elementelor inteligibile i sensibile, cerului i
pmntului, lumea vzut se organizeaz n chip progresiv, dar aceast ornduire succesiv, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, nu
exist dect pentru creaturi. Acestea din urm snt stpnite de o putere luminoas pe care Dumnezeu a introdus-o n materie i
care este Cuvntul Su (cuvintele-voine ale Sfntului Maxim), poruncile date celor create de care vorbete Geneza170. Cci
Cuvntul lui Dumnezeu, dup cum spune Filaret al Moscovei, nu este asemenea cuvintelor omeneti, care o dat ce ies de pe buze
se sfresc i se risipesc n aer171. n Dumnezeu nu-i nimic care s nceteze, nimic care s ia sfrit. Cuvntul Su purcede, dar nu
trece. El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna; El a adus fptura la existen prin Cuvntul Su creator. Pentru c
a ntrit lumea care nu se va clinti (Ps. 92, 2)172.
Sfntul Isaac Sirul observ c exist o oarecare deosebire tainic n creaie, feluri deosebite ale lucrrii dumnezeieti: dac,
dup ce a creat cerul i pmntul, Dumnezeu d pe rnd porunci materiei care trebuie s produc fiine felurite, El creeaz n
schimb lumea duhurilor ngereti n tcere173. La fel, creaia omului nu este efectul unei porunci date pmntului ca pentru
restul fiinelor vii: Dumnezeu nu poruncete, ci i zice n sfatul Su cel venic: S facem om dup chipul i dup asemnarea
noastr (Facere 1, 26). Prin poruncile Sale, Dumnezeu mparte lumea i i organizeaz prile; dar nici ngerii, nici omul nu snt,
la drept vorbind, pri, fiind fiine personale. O persoan nu este partea unui tot, ci ea conine ntr-nsa totul. n aceast ordine de
idei, fiina omeneasc este mai complet, mai bogat, conine mai multe posibiliti dect duhurile ngereti. Aezat la hotarul
dintre lumea inteligibil i cea sensibil, ea reunete ntr-nsa aceste dou lumi i particip, n general, la toate sferele lumii create.
Cci tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu n diversele naturi se reunete n om ca ntr-un creuzet, pentru a forma n el o
desvrire fr pereche, ca o armonie compus din diverse sunete.174
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul175, procesul creaiei cuprinde cinci diviziuni care fac loc sferelor concentrice ale
fiinei n centrul crora se gsete omul, care n mod virtual le cuprinde ntr-nsul pe toate. nainte de toate, trebuie s distingem
fiina necreat i firea creat, pe Dumnezeu i totalitatea fpturilor. Natura creat se mparte apoi n lumea inteligibil i lumea
sensibil (noht ka asqht). n universul sensibil, cerul este desprit de pmnt (oranj ka g). Din toat suprafaa pmntului
este desprit raiul (okoumnh ka pardeisoj), locul slluirii omului. n sfrit, omul se mparte n dou genuri, masculin i
feminin, mprire care se va actualiza definitiv dup pcat, n firea czut. Aceast mprire a fost fcut de Dumnezeu care a
prevzut pcatul, dup Sfntul Maxim, care n aceast privin repet gndirea Sfntului Grigorie de Nyssa. Fiina care a nceput
printr-o schimbare, zice acesta din urm, pstreaz afinitatea pentru schimbare. De aceea, Cel care, dup cuvntul Scripturii, vede
toate lucrurile nainte de naterea lor, scrutnd cu privirea sau mai curnd vznd de mai nainte prin fora cunoaterii Sale
premergtoare de ce parte va nclina micarea alegerii libere i neatrnate a omului, din clipa cnd a vzut ce se va ntmpla, adaug
chipului mprirea n brbat i femeie, mprire care nu are nici o legtur cu Arhetipul dumnezeiesc, dar care, cum s-a spus, se
nrudete cu natura iraional.176 Aici, ns, orice gndire teologic devine confuz i nu mai poate fi limpede exprimat; se
suprapun dou planuri cel al creaiei i cel al cderii i nu putem concepe pe primul altfel dect n chipurile proprii celui de-al
doilea, adic prin sexualitate, aa cum aceasta s-a realizat n natura czut. Adevratul sens al acestei ultime mpriri tainice va
putea fi ntrevzut acolo unde sexul va fi depit ntr-o nou plintate n mariologie, ecleziologie, ca i n Sfnta Tain a
cstoriei sau n calea ngereasc a monahismului. Ca i aceasta din urm, i celelalte mpriri ale cosmosului au dobndit, ca
urmare a pcatului, un caracter de limitare, de separare, de divizare.
 Primul om era chemat, dup Sfntul Maxim, s adune n fiina lui toat fiina creat; el trebuia n acelai timp s ating
unirea desvrit cu Dumnezeu i astfel s confere ntregii creaii starea ndumnezeit. Trebuia, mai nti, s desfiineze n propria
lui natur mprirea n dou sexe, printr-o via fr de patim dus dup modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia s
reuneasc raiul cu restul pmntului, adic purtnd totdeauna n el nsui raiul, ntr-o comuniune statornic cu Dumnezeu, trebuia s
transforme tot pmntul n rai. Dup aceea, trebuia s desfiineze condiiile spaiale nu numai pentru mintea, ci i pentru trupul su,
adunnd pmntul i cerul, toat lumea vzut. Depind marginile lumii sensibile, trebuia s ptrund n lumea inteligibil printr-o
cunoatere egal cu cea a duhurilor ngereti, ca s reuneasc n el nsui lumea inteligibil i lumea sensibil. n sfrit, neavnd n
afara lui dect numai pe Dumnezeu, n-ar mai fi rmas omului dect s se druiasc n ntregime Lui, ntr-un elan de dragoste,
redndu-i universul ntreg unit n fiina omeneasc. Atunci Dumnezeu nsui s-ar fi druit la rndul Su omului, care ar fi avut n
virtutea acestui dar, adic prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed prin firea Sa177. n felul acesta, s-ar fi ndeplinit ndumnezeirea
omului i a ntregii lumi create. Aceast sarcin prescris omului nefiind mplinit de Adam, o putem ntrezri prin lucrarea lui
Hristos, al doilea Adam.
Aceasta este nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul cu privire la mpririle fiinei create, nvtur care a fost
mprumutat, n parte, de Jean Scot Erigena n lucrarea sa De divisione naturae. La Sfntul Maxim aceste mpriri exprim
caracterul mrginit al fpturii, mrginire care este nsi condiia ei. Ele snt n acelai timp probleme de rezolvat, piedici ce trebuie
depite pe calea unirii cu Dumnezeu. Omul nu este o fiin izolat de restul creaiei; prin nsi firea sa, el este legat de ansamblul
lumii, i Sfntul Pavel mrturisete c toat fptura ateapt slava viitoare care trebuie s se descopere n fiii lui Dumnezeu (Rom.
8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodat strin de spiritualitatea rsritean. El se exprim i n teologie, ca i n poezia
liturghic, n iconografie i poate, mai ales, n scrierile ascetice ale dasclilor de via duhovniceasc ai Bisericii Ortodoxe. Ce
este inima iubitoare? se ntreab Sfntul Isaac Sirul. Este o inim care se nflcreaz de dragoste pentru ntreaga fptur, pentru
oameni, pentru psri, pentru animale, pentru draci, pentru toate fpturile. Cel care are aceast inim nu va putea s-i aminteasc
sau s vad o fptur, fr ca ochii s nu i se umple de lacrimi din pricina milei nesfrite care i cuprinde inima. i inima se
nmoaie i nu mai poate s rabde, dac vede sau aude de la alii de vreo suferin, fie chiar o mic durere fcut unei fpturi. De
aceea, un asemenea om nu nceteaz s se roage i pentru dobitoace, pentru dumanii Adevrului, pentru cei care i fac ru, ca ei s
fie pstrai i curii. El se roag chiar i pentru trtoare, micat de o mil nesfrit care se trezete n inima celor care se
aseamn cu Dumnezeu.178 n calea sa de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge fpturile, ci adun n dragostea sa cosmosul
dezbinat prin pcat, ca n cele din urm s fie transfigurat prin har.

Omul a fost creat cel din urm ca s fie introdus n univers ca un rege n palatul su, spuneau Prinii greci. Ca un profet
i ca un preot, va aduga Filaret al Moscovei179, dnd un accent ecleziologic cosmologiei Bibliei. Pentru acest mare teolog al
veacului trecut, creaia este deja o pregtire a Bisericii, care i va avea nceputul cu primii oameni, n raiul pmntesc. Crile
Revelaiei snt pentru el o istorie sfnt a lumii, ncepnd prin crearea cerului i a pmntului, sfrind prin cerul nou i pmntul nou
al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistic a lumii. Teologia ortodox a ultimelor veacuri este n
esen ecleziologic. Dogma despre Biseric este motivul ascuns ce determin gndirea i viaa religioas a Ortodoxiei. Ansamblul
tradiiei cretine, fr a fi modificat sau modernizat, se prezint astzi sub aceast nou nfiare a ecleziologiei, cci tradiia nu
este un depozit neschimbtor i inert, ci viaa nsi a Duhului Adevrului care nva Biserica. Nu-i de mirare deci ca astzi
cosmologia s primeasc o not ecleziologic, care s nu se opun deloc, ci, dimpotriv, s ofere o nou valoare cosmologiei
hristologice a Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Chiar i n cile sale, care se ndeprteaz cel mai mult de tradiie, chiar i n rtcirile sale, gndirea Rsritului cretin a
ultimelor veacuri i mai ales gndirea religioas rus oglindete o nzuin de a nfia cosmosul creat sub un aspect
ecleziologic. Se pot gsi aceste motive n filosofia religioas a lui Soloviov, n care mistica cosmic a lui Iacob Bhme, a lui
Paracelsus i a Kabalei se amestec cu ideile sociologice ale lui Fourrier i Auguste Comte, n utopismul eshatologic al lui
Fedorov, n aspiraiile hiliaste ale cretinismului social, n sfrit, n sofianismul printelui Bulgakov, care este o ecleziologie
nereuit. La aceti gnditori, ideea de Biseric se confund cu ideea de cosmos, i ideea de cosmos se descretineaz. Dar i
rtcirile dau cteodat mrturie despre Adevr, cu toate c o fac ntr-un mod ocolit i negativ. Dac ideea de Biseric mediu n
care se svrete unirea cu Dumnezeu este deja cuprins n cea de cosmos, aceasta nu nseamn c cosmosul este Biserica. Nu
poate fi pus pe seama nceputurilor ceea ce aparine vocaiei, desvririi, scopului ultim.
Lumea a fost fcut din nimic numai prin voina lui Dumnezeu: aceasta este originea ei. Lumea a fost creat pentru a
participa la plintatea vieii dumnezeieti: aceasta este vocaia sa. Ea este chemat s svreasc n libertate aceast unire, n
acordul liber al voinei create cu voina lui Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedesprite de creaie. Dincolo de toate
suferinele care au urmat cderii omenirii n pcat i distrugerii primei Biserici, Biserica paradiziac, fptura, va pstra ideea
chemrii sale i, n acelai timp, ideea de Biseric ce se va nfptui, n sfrit pe deplin, dup Golgota, dup Cincizecime, ca
Biseric propriu-zis, Biserica lui Hristos, cu neputin de distrus. De aici nainte universul creat i mrginit va purta un trup nou
avnd o plintate necreat i nemrginit pe care lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou este Biserica; plintatea pe care o
conine este harul, abundena energiilor dumnezeieti prin care i pentru care a fost creat lumea. n afar de Biseric, ele activeaz
ca nite cauze determinante din afar, ca nite voine dumnezeieti, creatoare i pstrtoare ale fiinei. Numai n Biseric, n
unitatea trupului lui Hristos ele snt oferite, date oamenilor prin Sfntul Duh; n Biseric apar energiile ca har n care fiinele create
snt chemate s se uneasc cu Dumnezeu. Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biseric a lui Hristos pentru a
fi prefcut, dup sfritul veacurilor, n venic mprie a lui Dumnezeu. Creat din nimic, lumea i gsete mplinirea n
Biseric, unde fptura dobndete un temei de neclintit mplinindu-i vocaia.
Capitolul 6
Chip i asemnare
Dac omul conine n el toate elementele din care este alctuit universul, totui nu n aceast calitate const adevrata sa
desvrire, titlul su de glorie. Nu este nimic remarcabil spune Sfntul Grigorie de Nyssa n a vrea s faci din om chipul i
asemnarea universului; cci pmntul trece, cerul se schimb, i coninutul lor este la fel de trector ca i forma care le conine...
Se spunea: omul este un microcosmos... i, creznd c preamresc natura uman prin acest nume pompos, nu s-a observat c
omului i se confereau n acelai timp caliti proprii narilor i oarecilor180. Desvrirea omului nu const n faptul c el este
asemntor cu totalitatea creaturilor, ci n ceea ce l deosebete de cosmos i-l face asemntor Creatorului. Revelaia ne nva c
omul a fost creat dup chipul i asemnarea181 lui Dumnezeu.
Toi Prinii Bisericii, att cei din Rsrit, ct i cei din Apus, snt de acord s vad n actul creaiei omului dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu o oarecare ornduire, un acord primordial ntre fiina omeneasc i Fiina dumnezeiasc. Totui, punerea
n valoare teologic a acestui adevr revelat va fi deseori diferit n tradiiile rsritean i apusean, dei deloc contradictorie.
Gndirea Sfntului Augustin, plecnd de la chipul lui Dumnezeu din noi, va cuta s formeze o noiune despre Dumnezeu ncercnd
s descopere n El ceea ce se gsete n sufletul fcut dup chipul Su. Va fi o metod de analogii psihologice aplicat cunoaterii
lui Dumnezeu, teologiei. Sfntul Grigorie de Nyssa, dimpotriv, va alege ca punct de plecare ceea ce Revelaia ne spune despre
Dumnezeu, pentru a regsi n om ceea ce corespunde n el chipului dumnezeiesc. Aceasta va fi o metod teologic aplicat
cunoaterii omului, antropologiei. Prima cale va cuta s cunoasc pe Dumnezeu pornind de la omul fcut dup chipul Su; a doua
cale va vrea s defineasc adevrata fire a omului pornind de la noiunea de Dumnezeu dup chipul cruia a fost creat.
Cnd vrem s gsim n scrierile Prinilor o definiie limpede a ceea ce corespunde n noi chipului dumnezeiesc, riscm s
ne pierdem printre afirmaii diverse, care, fr a fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la o oarecare parte a fiinei umane.
ntr-adevr, uneori se atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnitii mprteti a omului, superioritii sale n lumea
sensibil, alteori se vrea nchipuit n firea sa duhovniceasc, n suflet sau n partea principal, conductoare (gemonikn) a fiinei
sale, n minte (noj), n facultile superioare ca inteligena, raiunea (lgoj) sau n libertatea proprie omului, facultatea de a se
determina din interior atexousa , n virtutea creia omul este adevratul principiu al actelor sale. Cteodat chipul lui
Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoate pe
Dumnezeu, de a tri n legtur cu El, cu posibilitatea de participare la Dumnezeu, cu slluirea Duhului Sfnt n suflet. n alte
cazuri, ca n Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect:
este, mai nti, libertatea formal a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt
parte, este chipul ceresc, coninutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu Dumnezeu n virtutea creia natura omeneasc
nainte de pcat era mbrcat n Cuvntul i n Duhul Sfnt182. n sfrit, ca la Sfntul Irineu, i la Sfntul Grigorie de Nyssa i
Sfntul Grigorie Palama, nu numai sufletul, dar i trupul omenesc ar fi prta la calitatea de chip, ar fi creat dup chipul lui
Dumnezeu. Numele de om, zice Sfntul Grigorie Palama, nu este dat sufletului sau trupului luate n mod separat, ci amndurora
mpreun, cci mpreun ele au fost create dup chipul lui Dumnezeu.183 Omul, dup Palama, este dup chipul lui Dumnezeu
mai mult dect ngerii, pentru c sufletul su unit cu trupul deine o energie dttoare de via prin care se nsufleete i stpnete
trupul, putere de care ngerii, duhuri fr de trup, snt lipsii, dei snt mai aproape de Dumnezeu datorit simplitii firii lor
duhovniceti184.
Mulimea i varietatea acestor definiii ne arat c gndirea Prinilor nu vrea s mrgineasc la o parte oarecare din fiina
omeneasc ceea ce este dup chipul lui Dumnezeu. ntr-adevr, istorisirea biblic nu d nici o precizare despre caracterul de chip
al lui Dumnezeu, dar prezint nsi creaia omului ca un fapt deosebit, altul dect creaia celorlalte fiine. Ca i ngerii, care au fost
creai n tcere, dup expresia Sfntului Isaac Sirul185, omul n-a fost creat printr-o porunc dumnezeiasc adresat pmntului.
Dumnezeu nsui l-a plsmuit din rna pmntului cu nsei minile Sale, adic prin Cuvntul i Duhul Su, dup cum spunea
Sfntul Irineu186, i El (Dumnezeu-Tatl) i-a insuflat suflarea de via. Sfntul Grigorie de Nazianz interpreteaz n felul urmtor
textul Facerii: Cuvntul lui Dumnezeu, lund o bucat din pmntul de curnd creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul
nostru i i-a dat via: cci duhul pe care i l-a insuflat este o revrsare din dumnezeirea cea nevzut. Astfel, din rn i din
suflare, omul a fost creat chip al Celui nemuritor, cci att ntr-unul [trupul], ct i n cellalt [sufletul] stpnete firea cea
duhovniceasc. Tocmai pentru aceasta, n calitatea mea de pmnt, eu snt legat de viaa de aici, dar, fiind i prticic
dumnezeiasc, port n mine dorul dup viaa viitoare187. i n aceeai omilie consacrat sufletului, el spune: Sufletul este o
suflare a lui Dumnezeu i, cu toate c este ceresc, se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o peter, dar care nu
este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins188. Lund aceste cuvinte dup litera lor, se pare c ar trebui s deducem din
cele dou texte de mai sus caracterul necreat al sufletului i s vedem n om un Dumnezeu ngreunat de firea trupeasc sau, mai
ru, o alctuire de Dumnezeu i animal. Tlmcit astfel, creaia dup chipul lui Dumnezeu ar fi n contradicie cu nvtura
cretin, care vede n om o fptur chemat s ajung la unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar nicidecum un
Dumnezeu prin nsi originea Sa. Fr s mai vorbim de alte consecine monstruoase, n aceste condiii problema rului ar fi de
neconceput: sau Adam n-ar putea s pctuiasc, fiind prin sufletul su Dumnezeu, prticic din Dumnezeu, sau pcatul originar ar
cdea asupra firii dumnezeieti Dumnezeu nsui ar pctui n Adam. Sfntul Grigorie de Nazianz nu putea susine un asemenea
punct de vedere. n omilia sa cu privire la firea omeneasc, el se adreseaz sufletului su zicnd: Dac eti cu adevrat suflare a
lui Dumnezeu i destin dumnezeiesc, aa cum socoteti, atunci arunc toat nedreptatea, ca s te pot crede... Cum se face c tu eti
aa de mult tulburat de ispitirile vrjmaului, cu toate c eti unit cu Duhul ceresc? Dac tu, n ciuda unui asemenea ajutor, nclini
totui spre pmnt, vai ct de puternic trebuie s fie pcatul tu!189. Amestecat (kirnamnh) cu Duhul ceresc, sufletul este deci
ajutat de ceva mai mare ca el. Tocmai prezena acestei fore dumnezeieti n el este cea care i-a dat numele de prticic din
dumnezeire, cci sufletul i are nceputul o dat cu revrsarea de dumnezeire insuflat, care este harul. Suflarea
dumnezeiasc arat, aadar, un mod de creaie n virtutea cruia duhul omenesc este strns legat de har, produs de har, aa cum
micarea aerului este produs de suflare, duhul cuprinznd aceast suflare i neputnd s fie desprit de ea. Este o mprtire din
energia dumnezeiasc proprie sufletului, care este artat prin expresia prticic din dumnezeire. ntr-adevr, ntr-una dintre
omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete de participare cu prilejul celor trei lumini dintre care prima este Dumnezeu,
Lumin suprem, neapropiat, negrit; a doua, ngerii, o anumit revrsare (poo tij) sau mprtire (metousa) din prima
Lumin; a treia, omul, numit i el lumin din pricina duhului su iluminat de Lumina arhetip, care este Dumnezeu190. Crearea
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participri la fiina dumnezeiasc, ideea unei comuniuni cu
Dumnezeu. Adic ea presupune harul.

Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu n om, ntruct este desvrit, este n mod necesar cu neputin de a
fi cunoscut, cci oglindind plintatea Arhetipului, el trebuie s dein de asemenea i caracterul incognoscibil al fiinei
dumnezeieti. De aceea nu se poate defini n ce const chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L putem concepe altfel dect prin
mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfrite ale lui Dumnezeu. Prin natura sa, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu
este buntate, este acea buntate care poate fi conceput sau, mai degrab, El este dincolo de buntatea care poate fi conceput i
neleas. El nu creeaz deci viaa omeneasc dintr-un alt motiv dect c este bun. Fiind astfel i crend din acest motiv firea
omeneasc, El nu a vrut s-i arate pe jumtate puterea buntii Sale, dnd omului numai o parte din bunurile Sale, refuzndu-i din
gelozie mprtirea din celelalte. Ci desvrirea buntii Sale const n aceea c face ca omul s ias din nefiin la fiin, s nu
fie lipsit de vreun bine. Or, irul acestor bunti este aa de lung, nct este imposibil s le enumerm. De aceea, toate snt
coninute pe scurt n expresia c omul este chipul lui Dumnezeu. Cci este cum s-a spus c Dumnezeu a fcut natura omeneasc
prta la tot binele... Dar dac chipul ar fi fost ntru totul asemntor frumuseii Prototipului su, nu ar mai fi fost chipul Su, ci s-
ar fi confundat cu El. Deci, ce diferen exist ntre dumnezeire i cel care este dup chipul Su? Este aceasta: unul este necreat
[Dumnezeu], cellalt [omul] primete existena prin creaie.191 Este clar c Sfntul Grigorie de Nyssa, prin chipul lui
Dumnezeu nelege aici desvrirea final, starea ndumnezeit a omului ce se mprtete din deplintatea dumnezeiasc, din
deplintatea buntilor Sale. Iat de ce, vorbind despre chipul limitat la mprtirea din anumite bunuri, despre chipul n
devenire, el va vedea caracteristica specific a omului n faptul c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu i, mai ales, n aceea c
el este liber de orice necesitate i c nu este supus nici unei constrngeri fizice, dar c are o voin independent. Virtutea este,
ntr-adevr, ceva independent i stpn pe sine192. Acesta este, ca s spunem aa, chipul formal, condiie necesar n vederea
ajungerii la asemnarea cu Dumnezeu. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul se nfieaz deci ca o fiin personal, ca o
persoan care nu trebuie s fie determinat de natur, dar care poate determina natura s se asimileze arhetipului dumnezeiesc.
Persoana uman nu este o parte din fiina omeneasc, aa cum persoanele Treimii nu snt pri din Dumnezeu. De aceea,
calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezum doar asupra unui element oarecare al compusului uman, ci privete ntreaga fire a
omului. Primul om care deinea n sine toat firea omeneasc era, de asemenea, persoan unic. Fiindc numele de Adam spune
Sfntul Grigorie de Nyssa nu-i dat acum obiectului creat, ca n istorisirile ce urmeaz. Ci omul creat nu are un nume deosebit, el
este omul universal. Aadar, prin aceast numire universal a firii, sntem chemai s nelegem c Pronia i Puterea dumnezeiasc
mbrieaz tot neamul omenesc din prima creaie... Deoarece chipul nu este ntr-o parte a firii, nici harul ntr-un ins ci aceast
virtute se ntinde asupra ntregului neam. Nici o deosebire nu exist din acest punct de vedere ntre omul plsmuit la prima creaie
a lumii i cel ce va veni la sfritul lumii: ei poart deopotriv n ei nii chipul dumnezeiesc... . Deci, omul creat dup chipul lui
Dumnezeu este firea neleas ca un tot. Aceasta poart asemnarea cu Dumnezeu.193 Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui
Adam se referea la ntreaga omenire, la omul universal. Pentru aceasta, n neamul lui Adam, nmulirea persoanelor, din care
fiecare este dup chipul lui Dumnezeu s-ar putea spune, nmulirea chipului dumnezeiesc n pluralitatea ipostasurilor omeneti
nu se va mpotrivi deloc unitii ontologice a firii comune tuturor oamenilor. Dimpotriv, o persoan omeneasc nu va putea
realiza deplintatea la care este chemat, nu poate s devin chip desvrit al lui Dumnezeu, dac i nsuete o parte din fire
socotind-o ca bunul su privat. Cci chipul ajunge la desvrire atunci cnd firea omeneasc se face asemntoare celei a lui
Dumnezeu, cnd dobndete mprtirea total din bunurile necreate. Or, nu exist dect o singur fire comun pentru toi oamenii,
dei ni se nfieaz divizat prin pcat, mprit ntre mai muli ini. Aceast unitate dintru nceput a firii umane statornicit din
nou n Biseric, se va prezenta Sfntului Pavel sub o nfiare att de deosebit, nct el o va desemna prin numele de trup al lui
Hristos.
Aadar, oamenii au o fire comun, o singur fire n mai multe persoane. Aceast distincie ntre fire i persoan n om este
tot aa de greu de neles ca i distincia analoag dintre fiina una i cele trei Persoane n Dumnezeu. Trebuie s ne dm seama
nainte de orice c noi nu cunoatem persoana, ipostasul uman n adevrata sa expresie, curat de orice amestec. Ceea ce noi numim
n mod obinuit persoane, personal arat mai degrab inii, ceea ce este individualul. Noi sntem obinuii s vedem ntre cei
doi termeni persoan i individ aproape nite sinonime; ne slujim fr deosebire de un termen sau altul pentru a exprima acelai
lucru. ntr-un anumit sens ns, individ i persoan au un neles contrar, individul exprimnd un oarecare amestec al persoanei cu
elemente care in de firea obteasc, persoana nsemnnd, dimpotriv, ceea ce se deosebete de fire. n starea noastr de acum noi
nu cunoatem persoanele dect prin indivizi, ca ini izolai. Cnd vrem s definim, s caracterizm o persoan, noi ngrmdim
nsuiri individuale, trsturi de caracter ce se ntlnesc totui n alt parte, la ali ini i deci nu snt niciodat absolut
personale, ca unele ce in de fire. Ne dm seama pn la urm c ceea ce ne este cel mai scump ntr-o fiin, ceea ce o face s fie
ea nsi rmne nedefinit, cci nu-i nimic n firea sa care ar reveni n chip propriu persoanei, totdeauna unic i incomparabil,
fr de asemnare. Omul determinat, acionnd prin firea sa n virtutea nsuirilor sale fireti, prin caracterul su, este cel mai
puin personal. El se afirm ca un individ, proprietar al unei firi pe care o opune firii altora ca pe eul su, confuzie ntre persoan
i fire. Aceast confuzie, caracteristic firii czute, este desemnat n literatura ascetic a Bisericii de Rsrit printr-un termen
special atthj, filauta sau n rus samost, al crui sens adevrat nu ar putea fi redat prin cuvntul egoism; ar trebui mai
degrab s nscocim un barbarism latin i s-l traducem prin ipseitate.
ntmpinm o oarecare dificultate atunci cnd dogma hristologic vrea s vad n voin o funcie a firii; ne este mai uor
s ne imaginm persoana care vrea, care se afirm, care se impune prin voina sa. Totui, ideea de persoan implic libertatea fa
de fire; persoana este liber de firea sa, nu este determinat de ea. Ipostasul omenesc nu poate s se realizeze dect n renunarea la
voina proprie, la ceea ce ne determin i ne aservete unei necesiti naturale. n mod personal, afirmarea de sine, n care persoana
se confund cu firea i i pierde adevrata libertate, trebuie sfrmat. Acesta este principiul de baz al ascetismului: o renunare
liber la voia proprie, la simulacrul de libertate individual, pentru a intra n posesia adevratei liberti, cea a persoanei care este
chipul lui Dumnezeu propriu fiecruia. De aceea, dup Sfntul Nil Sinaitul, un clugr desvrit va cinsti dup Dumnezeu pe toi
oamenii ca pe Dumnezeu nsui194. Persoana altuia va aprea ca chip al lui Dumnezeu pentru cel care va ti s se rup de
limitarea sa individual pentru a regsi firea comun i a realiza prin aceasta chiar propria sa persoan.
Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este deci o parte din firea noastr, ci persoana care cuprinde n ea
firea. Leoniu din Bizan, un teolog din veacul al VI-lea, numete firea cuprins ntr-o persoan prin termenul special de
npstaton, enipostatic, ceea ce se gsete ntr-un ipostas sau persoan. Orice fire se gsete ntr-un ipostas, ea este firea unui
ipostas i nu poate exista altfel, afirm Leoniu195. Dar pe treptele inferioare ale fiinei, ipostasurile nseamn indivizi, fiina
individual; ele nu primesc sensul de persoane dect atunci cnd este vorba despre fiine duhovniceti, precum oamenii, ngerii,
Dumnezeu. Ca persoan (i nu individ), ipostasul nu mparte firea fcnd loc la mai multe firi deosebite. Treimea nu este trei
dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Dac nmulirea persoanelor omeneti frmieaz firea, mprind-o n mai muli ini, este
pentru c noi nu cunoatem alt natere dect pe aceea care are loc dup pcat n firea omeneasc ce a pierdut asemnarea cu fiina
dumnezeiasc. Am vzut c, pentru Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul, crearea Evei se nfia deja ca un
fapt svrit de Dumnezeu cu prevederea pcatului i a urmrilor sale pentru omenire. Totui, luat din firea lui Adam, os din
oasele sale i trup din trupul su, Eva, o nou persoan uman, ntregea firea lui Adam, era aceeai fire, acelai trup. Numai ca
urmare a pcatului aceste dou prime persoane umane au devenit dou naturi desprite, dou fiine individuale, avnd ntre ele
legturi exterioare, dorinele femeii ndreptndu-se spre brbatul ei i stpnirea brbatului exercitndu-se asupra femeii, dup
cuvntul din Genez (3, 16). Dup pcatul originar, firea uman devine mprit, mbuctit, tiat n mai muli indivizi. Omul
se prezint sub o ndoit nfiare: ca fire individual, el devine o parte dintr-un tot, unul dintre elementele constitutive ale
universului; dar ca persoan el nu este deloc o parte: el conine ntr-nsul totul. Firea este coninutul persoanei, persoana este
existena firii. O persoan care se afirm ca individ, nchizndu-se n limitele firii sale particulare, nu se poate desvri cu
adevrat, din contr, ea se mpuineaz, srcete. Numai lepdndu-se de propriul su coninut, numai druindu-l n chip liber,
numai ncetnd s existe pentru sine se exprim din plin persoana n aceeai fire a tuturor. Lepdndu-se de binele su individual,
ea sporete la nesfrit i se mbogete cu tot ce aparine tuturor. Persoana devine icoana desvrit a lui Dumnezeu, dobndind
asemnarea care este desvrirea firii comune tuturor oamenilor. Distincia dintre persoane i fire reproduce n omenire ordinea de
via dumnezeiasc exprimat prin dogma treimic. Este temelia ntregii antropologii cretine, a ntregii morale evanghelice, cci
cretinismul este o imitare a firii dumnezeieti196, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa.

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiin personal, aezat n faa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adreseaz
lui ca la o persoan i omul i rspunde ca o persoan. Omul, spunea Sfntul Vasile, este o fptur care a primit porunca s ajung
dumnezeu197. Dar aceast porunc adresat libertii omului nu este o constrngere. Fiin personal, omul poate s primeasc sau
s resping voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu, devenind prin firea sa
neasemntor Lui, ceea ce nseamn c chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus n om. El va rmne de asemenea o fiin personal
ndeplinind voina lui Dumnezeu, realiznd asemnarea desvrit cu El n firea sa, cci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz,
Dumnezeu a cinstit pe om dndu-i libertatea, pentru ca binele s aparin n mod propriu celui care l alege nu mai puin dect
Aceluia care a aezat prga (nceputul) binelui n fire198. Astfel, fie c alege binele sau rul, fie c realizeaz asemnarea sau
neasemnarea, omul i va stpni firea n chip liber, pentru c este o persoan fcut dup chipul lui Dumnezeu. Totui, persoana
neputnd fi desprit de firea care exist n ea, orice nedesvrire, orice neasemnare a firii va mrgini persoana, va ntuneca
chipul lui Dumnezeu. ntr-adevr, dac libertatea ne aparine, dat fiind c sntem persoane, voina prin care acionm este o
facultate a firii. Dup Sfntul Maxim, voina este o putere fireasc ce se ndreapt ctre ceea ce este conform firii, putere care
mbrieaz toate nsuirile fireti ale firii199. Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete aceast voin fireasc (qlhma fusikn),
care este dorina de mplinire a binelui spre care tinde orice natur raional, de voina care alege (qlhma gnwmikn) proprie
persoanei200. Firea vrea i activeaz, persoana alege; persoana primete sau respinge ceea ce vrea firea. Totui, dup Sfntul
Maxim, aceast libertate de alegere este deja o nedesvrire, o mrginire a adevratei liberti. O fire desvrit n-are nevoie s
aleag, pentru c ea cunoate n chip firesc binele; libertatea sa este ntemeiat pe aceast cunoatere. Liberul nostru arbitru
(gnwm) dovedete nedesvrirea firii omeneti czute, pierderea asemnrii cu Dumnezeu. Aceast fire fiind ntunecat prin
pcat, nemaicunoscnd adevratul bine, tinznd de cele mai multe ori ctre ceea ce este potrivnic firii, persoana uman se gsete
totdeauna naintea necesitii de a alege; ea va nainta dibuind. Noi numim aceast nehotrre n urcuul spre bine liberul arbitru.
Persoana chemat la unirea cu Dumnezeu, la asemnarea desvrit a firii sale cu firea dumnezeiasc prin har este unit cu firea
trunchiat, deformat de pcat, sfiat de dorine potrivnice. Cunoscnd i voind prin firea nedesvrit, ea este practic oarb i
neputincioas, nu mai tie s aleag binele i cedeaz prea adesea pornirilor firii devenite sclava pcatului. Astfel, ceea ce este n
noi dup chipul lui Dumnezeu este trt n prpastie, rmnnd totui liber s aleag, s se ntoarc din nou spre Dumnezeu.
Omul a fost creat desvrit. Aceasta nu nseamn c starea sa primordial coincidea cu scopul ultim, c a fost unit cu
Dumnezeu nc din clipa creaiei. nainte de pcat, Adam nu era nici fire curat, nici om ndumnezeit. Cum am spus deja,
cosmologia i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic care exclude orice simpl juxtapunere ntre noiunile de fire
i har: acestea se ntreptrund, una exist n cealalt. Sfntul Ioan Damaschinul vede o tain de neptruns n faptul c omul a fost
creat ca s se ndumnezeiasc, tinznd la unirea cu Dumnezeu201. Desvrirea firii dinti se exprima nainte de toate n aceast
facultate de a comunica cu Dumnezeu, de a se uni din ce n ce mai strns cu deplintatea dumnezeirii care trebuia s ptrund i s
transfigureze natura creat. Sfntul Grigorie de Nazianz se gndea la aceast facultate suprem a sufletului omenesc atunci cnd
vorbea despre Dumnezeu Cel care insufl cu suflarea Sa partea dumnezeirii Sale, harul prezent de la nceput n sufletul vrednic
s primeasc n el i s-i mproprieze aceast energie ndumnezeitoare. Cci persoana uman era chemat, dup Sfntul Maxim,
s uneasc prin iubire firea creat cu firea necreat, fcndu-le s se arate n unitate i identitate prin dobndirea harului202.
Unitatea i identitatea se raporteaz aici la persoan, la ipostasul uman. Omul trebuia deci s uneasc prin har dou firi n ipostasul
creat, s ajung un dumnezeu creat, un dumnezeu prin har, spre deosebire de Hristos, persoan divin care a asumat firea
uman. Conlucrarea celor dou voine era necesar pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte, voina dumnezeiasc
ndumnezeitoare dnd harul prin Duhul Sfnt prezent n persoana uman; pe de alt parte, voina omeneasc, care se supune voinei
lui Dumnezeu primind harul, dobndindu-l, lsndu-l s-i ptrund n ntregime firea. Fiind o putere lucrtoare a firii raionale,
voina va aciona prin har n msura n care firea va participa la har i va ajunge la asemnare prin focul schimbrii203.
Prinii greci nfieaz firea omeneasc uneori ca pe un compus din trei pri: minte, suflet, trup (noj, yuc, sma),
alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul. Deosebirea dintre adepii trihotomismului i ai dihotomismului se reduce, n definitiv, la
o chestiune de terminologie: dihotomitii vd n noj o facultate superioar a sufletului raional, facultate prin care omul intr n
legtur cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman cuprinde prile acestui compus natural, ea se exprim n totalitatea fiinei
umane care exist n ea i prin ea. Chip al lui Dumnezeu, ea este principiul statornic al firii dinamice i schimbtoare, totdeauna
atras de ctre voin spre un scop din afar. Se poate spune c chipul este o pecete dumnezeiasc care marcheaz firea punnd-o
ntr-o legtur personal cu Dumnezeu, legtur absolut unic pentru fiecare fiin. Aceast legtur se va svri, se va realiza prin
voina care rnduiete firea n ansamblul ei spre Dumnezeu, n care omul trebuie s-i gseasc deplintatea fiinei sale. Sufletul
omenesc, spune Sfntul Tihon de Voronej (veacul al XVIII-lea), fiind un duh fcut de Dumnezeu, nu-i poate gsi mulumirea,
linitea, pacea, mngierea nici bucuria n nimic dect n Dumnezeu, care l-a creat dup chipul i asemnarea Sa. O dat separat de
El, sufletul ncearc s-i gsesc plcerea n fpturi i se hrnete din patimi ca din rocove hran pentru porci , dar negsind
adevrata linite, nici adevrata mulumire, moare pn la urm de foame. Cci sufletului i se potrivete o hran
duhovniceasc.204 Mintea trebuia s-i afle hrana n Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu; trebuia ca sufletul s se hrneasc din
minte; trebuia ca trupul s triasc din suflet iat care era rnduiala dintru nceput a firii nemuritoare. ntorcndu-se de la
Dumnezeu, mintea, n loc s comunice hrana sa sufletului, ncepe s triasc pe socoteala sufletului, hrnindu-se din substana sa
(este ceea ce numim de obicei valori spirituale). Sufletul, la rndul su, ncepe s triasc din viaa trupului aceasta este obria
patimilor; n sfrit, trupul, fiind silit s-i caute hrana n afar, n materia nensufleit, afl pn la urm moartea. Compusul
omenesc se destram.

Rul a intrat n lume prin voin. El nu este o fire (fsij), ci o stare (xij). Firea binelui este mai puternic dect
obinuina rului zice Diadoh al Foticeei cci binele este, pe cnd rul nu este sau, mai bine zis, nu exist dect n momentul n
care este svrit.205 Pcatul este o boal a voinei care se nal lund drept bine o nchipuire a binelui, dup Sfntul Grigorie de
Nyssa. De aceea, chiar numai dorina de a gusta din rodul cunoaterii binelui i rului era deja un pcat, cci, dup Sfntul Grigorie
de Nyssa, cunoaterea presupune o anumit nclinare ctre obiectul pe care vrem s-l cunoatem; or, rul, neexistnd n sine, nu
trebuia s fie cunoscut206. Rul devine realitate numai prin voin, care este singura lui subzisten; ea este aceea care i d rului
o oarecare fiin. Dac omul a putut s tind prin voina sa ctre un bine care nu exist, ctre un scop amgitor el, care era n chip
firesc nclinat s cunoasc i s iubeasc pe Dumnezeu , aceasta nu se poate explica altfel dect printr-o nrurire din afar, prin
convingerea unei voine strine creia i-ar fi consimit voina omeneasc207. nainte de a intra prin voina lui Adam n lumea
pmntean, rul a aprut n lumea duhurilor. Voina duhurilor ngereti, venic determinat n vrjmia cu Dumnezeu, a fost cea
dinti care a dat natere rului, care este o atracie a voinei ctre neant, o tgduire a fiinei, a creaiei, a lui Dumnezeu, mai ales o
ur furioas mpotriva harului cruia voina rzvrtit i se mpotrivete cu nverunare. O dat ajunse duhuri ale ntunericului,
ngerii czui rmn totui fiine create de Dumnezeu i hotrrea lor potrivnic voinei dumnezeieti ajunge s fie o obsesie
disperat dup neant pe care ei nu l vor gsi niciodat. Cderea lor venic n nefiin nu va avea sfrit. Sfntul Serafim de Sarov,
un mare mistic rus al veacului trecut, spunea vorbind despre diavoli: Snt dezgusttori; mpotrivirea lor contient fa de harul
dumnezeiesc i-a prefcut n soli ai ntunericului i ai grozviilor de nenchipuit. Creaturi ngereti, ei au o putere uria. Cel mai
mic dintre ei ar putea s nimiceasc pmntul dac harul dumnezeiesc n-ar face neputincioas ura lor mpotriva creaiei lui
Dumnezeu. Ei ncearc deci s distrug fptura din interior, nclinnd libertatea omeneasc spre ru208. Acelai Sfnt Serafim,
referindu-se la o scriere ascetic atribuit Sfntului Antonie209, distinge trei voine deosebite care lucreaz n om: cea dinti a lui
Dumnezeu, voin desvrit i mntuitoare; a doua, cea a omului, care fr s fie neaprat vtmtoare, nu este nici mntuitoare n
ea nsi; n fine, a treia voin, cea diabolic, ce caut pierzarea noastr.
Ascetica ortodox are termeni speciali pentru a arta feluritele lucrri svrite de duhurile rului n suflet. Logismo snt
gndurile sau plsmuirile din prile inferioare ale sufletului, din subcontient210. Prosbol (provocare) n-ar putea fi tlmcit
prin ispit; este mai degrab prezena unui gnd strin, venit din afar, introdus de o voin vrjma n cugetul nostru; ea nu
este un pcat zice Sfntul Marcu Ascetul , ci o dovad a libertii noastre211. Pcatul ncepe acolo unde exist o
sugkaqtesij212, adic nvoirea minii la un gnd sau la o imagine intrus sau, mai bine zis, acolo unde exist un oarecare interes, o
atenie care arat deja nceputul consimirii cu voina vrjma. Cci rul presupune totdeauna libertate, altfel n-ar fi dect o
silnicie, o posedare din afar.

Omul a pctuit n mod liber. n ce consta pcatul originar? Prinii vor deosebi mai multe momente n aceast hotrre a
liberei voine care a desprit pe om de Dumnezeu. Momentul moral i, ca atare, personal ar consta dup toi n neascultare, n
clcarea poruncii dumnezeieti. Dac omul ar fi primit aceast porunc n spiritul iubirii filiale, el ar fi rspuns voinei
dumnezeieti printr-o jertf total; el s-ar fi abinut de bunvoie nu numai de la fructul oprit, ci de la orice obiect din afar, ca s nu
triasc dect din Dumnezeu, ca s nzuiasc numai i numai la unirea cu El. Porunca dumnezeiasc arat voinei omeneti calea
de urmat pentru a atinge ndumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Voina omeneasc a ales calea
opus: desprindu-se de Dumnezeu, ea s-a supus tiraniei diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul dau
atenie mai ales laturii fizice a pcatului: n loc s urmeze nclinarea sa spre Dumnezeu, mintea omului s-a ntors ctre lume; n loc
s nduhovniceasc trupul, intr el nsui n curentul vieii animale i senzitive, supunndu-se condiiilor materiale. Sfntul Simeon
Noul Teolog213 vede o dezvoltare progresiv a pcatului n faptul c omul, n loc s se pociasc, ncearc s se dezvinoveasc
naintea lui Dumnezeu: Adam arunc orice resposabilitate asupra Evei femeia pe care mi-ai dat-o Tu , fcnd astfel din
Dumnezeu cauza dinti a cderii sale. Eva nvinuiete arpele. Refuznd s recunoasc obria rului numai n voina lor liber,
oamenii renun la putina de a se elibera de ru, supunnd libertatea lor necesitii din afar. Voina se mpietrete i se nchide
fa de Dumnezeu. Omul a oprit n el curgerea harului dumnezeiesc, va spune Filaret al Moscovei214.
Lipsa harului era, oare, pricina cderii firii? Noiunea de har supraadugat215 care a fost pus peste firea uman pentru a o
ndrepta spre Dumnezeu este strin Bisericii de Rsrit. Ca chip al lui Dumnezeu, persoana uman era orientat ctre Arhetipul
su; firea sa tindea de la sine ctre Dumnezeu prin voin, care este o putere duhovniceasc i raional. Dreptatea primordial
inea de faptul c omul, fiind creat de Dumnezeu, nu putea fi dect o fire bun, ndreptat spre bine, adic spre comuniunea cu
Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat. Dac aceast natur bun a intrat n dezacord cu Creatorul su, acest lucru nu ar fi fost
posibil dect n virtutea nsuirilor sale de a se hotr din interior, ca urmare a autodeterminrii sale (atexousa), care conferea
omului putina s activeze i s voiasc nu numai potrivit cu nclinrile sale fireti, dar i mpotriva firii sale pe care o putea strica,
o putea face contra-fire. Cderea firii este urmarea nemijlocit a liberei determinri a omului, care s-a voit aa, nct a rmas n
aceast stare, n mod deliberat. O stare potrivnic firii trebuia s duc la destrmarea fiinei omeneti, care piere pn la urm n
moarte, ultim desprire a firii denaturate, desprite de Dumnezeu. Nu mai este loc pentru harul necreat n firea stricat n care,
dup Sfntul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o oglind rsturnat, n loc s oglindeasc pe Dumnezeu, primete n ea chipul materiei
fr form216, unde patimile rstoarn ierarhia cea dinti a fiinei omeneti. Lipsa harului nu este cauza, ci mai degrab urmarea
cderii firii. Omul a obturat n sine putina de a comunica cu Dumnezeu, a nchis calea pentru harul care prin el trebuia s curg
peste toat fptura.
Aceast concepie fizic cu privire la pcat i la urmrile lui nu exclude, n nvtura Bisericii de Rsrit, un alt
moment care se face ntotdeauna simit, anume aspectul personal, moral, cel al greelii i al pedepsei. Cele dou aspecte snt legate
n chip nedesprit, omul fiind nu numai o fire, dar i o persoan pus n faa unui Dumnezeu personal, n legtur personal cu El.
Dac firea omeneasc se destram ca urmare a pcatului, dac pcatul aduce moartea n universul creat, aceasta nu se ntmpl
numai pentru c libertatea omeneasc a creat o nou stare (xij), un nou mod de a fi n ru, ci i pentru c Dumnezeu a pus un hotar
pcatului, ngduind ca el s ajung la moarte. Stipendia enim peccati, mors...
Sntem vlstare ale unui neam ntunecat, spunea Sfntul Macarie Egipteanul217. Totui, n natura creat, nimic nici
chiar dracii nu este ru. Dar pcatul, acest parazit al naturii nrdcinat n voin, ajunge un fel de anti-har care ptrunde fptura,
triete n ea, o face roab a diavolului, el nsui rob al voinei lui mpietrite n ru pentru totdeauna. Un pol nou, potrivnic chipului
lui Dumnezeu, se creeaz n lume, amgitor n sine dar real prin voin (paradoxul de a-i avea existena nsi chiar n non-
existen, dup Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voina omului, rul devine o putere care molipsete creaia (pmntul este
blestemat din pricina omului, spune Geneza). Cosmosul, care oglindete dintotdeauna mreia dumnezeiasc, dobndete n
acelai timp trsturi ntunecate, nfiarea de noapte a fpturilor, dup expresia unui teolog i filosof rus, prinul E.
Trubekoi218. Pcatul a ptruns acolo unde trebuia s stpneasc harul i, n locul deplintii dumnezeieti, se casc o prpastie a
nefiinei deschis n creaia lui Dumnezeu: porile iadului snt deschise prin voia liber a omului.

Adam nu i-a mplinit chemarea. El n-a tiut s ating unirea cu Dumnezeu i ndumnezeirea lumii create. Ceea ce nu a
svrit pe cnd se slujea din plin de libertatea sa i-a devenit cu neputin din clipa n care s-a robit de bunvoie puterii din afar.
De la cdere pn n ziua Cincizecimii, energia dumnezeiasc, harul necreat i ndumnezeitor va rmne strin de firea omeneasc
i nu va lucra asupra ei dect din afar, producnd n suflet efecte create. Profeii i drepii Vechiului Testament vor fi unelte ale
harului. Harul va lucra prin ei, dar nu va fi mpropriat de oameni ca o for personal a lor. ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu
prin har va fi peste putin. Dar planul dumnezeiesc nu va fi desfiinat prin greeala omului: vocaia primului Adam va fi mplinit
de Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul s poat deveni Dumnezeu, dup cuvintele lui Irineu i Atanasie,
repetate de Prinii i teologii tuturor veacurilor219. Totui, aceast lucrare, svrit de Cuvntul lui Dumnezeu fcut om, se va
arta nainte de toate omenirii deczute sub nfiarea sa cea mai nemijlocit, ca lucrare a mntuirii, a rscumprrii lumii robite
de pcat i de moarte. Fascinai de felix culpa, uitm adesea c, distrugnd stpnirea pcatului, Mntuitorul ne deschidea din nou
calea ndumnezeirii, care este scopul final al omului. Lucrarea lui Hristos cheam lucrarea Sfntului Duh (Luca 12, 49).

Capitolul 7
Iconomia Fiului
Examinnd elementele de teologie care servesc drept baz pentru dogma unirii cu Dumnezeu n tradiia Bisericii de
Rsrit, am trasat liniile generale ale nvturii despre Fiina necreat i firea creat, despre Dumnezeu i fptur, cei doi termeni
ai acestei uniri. Am ajuns pn la limitele cele din urm ale firii create, pn la trmurile cele mai ndeprtate de Dumnezeu,
desprite de El nu numai prin fire, ca fiin creat, ci i prin voina care d natere unui nou chip de a fi, cel al pcatului. Cci,
dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pcatul este o nscocire a voinei create. Deprtarea fr de sfrit dintre creat i necreat, aceast
desprire fireasc ntre om i Dumnezeu, care se cdea totui s fie depit prin ndumnezeire, ajunge prpastie de netrecut
pentru om dup ce s-a hotrt pentru o nou stare, vecin cu nefiina, stare a pcatului i a morii. Pentru a ajunge la unirea cu
Dumnezeu, unire la care este chemat fptura, va trebui acum s trecem o ntreit stavil: a morii, a pcatului i a firii.
Calea ctre ndumnezeire, care este propus primului om, nu va fi deci cu putin nainte ca firea omeneasc s biruie
pcatul i moartea. De acum nainte, aceast cale a unirii se va prezenta omenirii czute sub nfiarea mntuirii. Acest termen
negativ arat nlturarea unei piedici: eti mntuit (salvat) din ceva, din moarte, din pcat, care este rdcina sa. Planul
dumnezeiesc n-a fost ndeplinit de Adam; n locul liniei drepte, a suiului ctre Dumnezeu, voina primului om a trasat o cale
potrivnic firii, ajungnd la moarte. Numai Dumnezeu poate da oamenilor putina ndumnezeirii, slobozindu-i n acelai timp din
moarte i din robia pcatului. Ceea ce omul trebuia s ating ridicndu-se ctre Dumnezeu realizeaz Dumnezeu cobornd spre om.
Iat de ce ntreita stavil ce ne desparte de Dumnezeu moarte, pcat, fire , cu neputin de trecut pentru oameni, va fi strbtut
de Dumnezeu n ordinea invers, ncepnd prin unirea firilor desprite, sfrind prin biruina asupra morii. Nicolae Cabasila,
teolog bizantin din veacul al XIV-lea, spune n aceast privin: Oamenilor desprii de Dumnezeu printr-o ntreit stavil firea,
pcatul i moartea Domnul le-a dat s-L aib din plin i s se uneasc numaidect cu El, prin faptul c El a nlturat una cte una
fiecare piedic: pe cea a firii, prin ntruparea Sa; pe cea a pcatului, prin moartea Sa; pe a morii, prin nvierea Sa. Iat pentru ce
scria Sfntul Pavel: Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este moartea (I Cor. 15, 26)220.
Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntruparea (srkwsij) i ndumnezeirea (qwsij) corespund una alteia, se implic una
pe alta. Dumnezeu coboar n lume, se face om i omul se ridic spre deplintatea dumnezeiasc, se face dumnezeu, fiindc
aceast unire a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, a fost hotrt n Sfatul cel venic al lui Dumnezeu, fiindc unirea este
scopul ultim pentru care lumea a fost fcut din neant221. S-ar putea presupune, mpreun cu civa critici moderni, c Sfntul
Maxim mrturisea o nvtur asemntoare aceleia a lui Duns Scot: dac pcatul originar nu ar fi avut loc, Hristos S-ar fi ntrupat
totui pentru a reuni n El fiina creat i firea dumnezeiasc. Totui, dup cum am vzut cnd am examinat nvtura Sfntului
Maxim Mrturisitorul despre creaie, lui Adam222 i s-a atribuit sarcina de a aduna n firea sa sferele felurite ale cosmosului, pentru
a le drui ndumnezeirea, ajungnd la unirea cu Dumnezeu. Dac aceste uniri sau sinteze succesive, care depesc despririle
fireti, snt realizate pn la urm de Hristos, este pentru c Adam nu a dat ascultare chemrii sale. Hristos le realizeaz una dup
alta, potrivit rnduielii care a fost dat primului Adam.
Nscndu-Se din Fecioar, El desfiineaz prin naterea Sa separarea firii umane n brbai i femei. El reunete pe Cruce
raiul, lcaul primilor oameni nainte de pcat, cu realitatea pmnteasc unde locuiesc urmaii czui ai primului Adam; ntr-
adevr, El spune tlharului celui bun: chiar astzi vei fi cu Mine n rai, i totui El nu nceteaz s vorbeasc cu ucenicii n
vremea ederii Sale pe pmnt dup nviere. La nlare El a unit din nou mai nti pmntul i sferele cereti, cerul vzut; apoi
ptrunde n empireu, strbate ierarhiile ngereti i reunete cerul duhovnicesc, lumea inteligibil cu lumea sensibil. n sfrit, El
prezint Tatlui totalitatea universului reunit n El, ca un nou Adam cosmic, unind creatul cu necreatul223. n aceast nelegere a
lui Hristos, Adam cel nou, unificator i sfinitor al fiinei create, rscumprarea se nfieaz ca unul dintre momentele lucrrii
Sale, moment condiionat de pcat i de realitatea istoric a lumii czute, n care a avut loc ntruparea. Ct despre ntrebarea
scotist, dac Logosul ar fi trebuit s Se ntrupeze independent de felix culpa, Sfntul Maxim nici nu ridic mcar aceast
problem224. Mai puin soteriologic ca teolog, mai metafizician poate dect ceilali Prini, cu toate acestea el nu se ndeprteaz
de orientarea realist i practic a gndirii lor; cazurile ireale nu exist pentru el. Dumnezeu prevzuse cderea lui Adam i Fiul lui
Dumnezeu a fost Mielul jertfit nainte de veci, n voina preexistent a Treimii. De aceea nu se poate nelege ceea ce ar fi n
afar de Crucea lui Hristos. Taina ntruprii Cuvntului spune Sfntul Maxim cuprinde n sine sensul tuturor simbolurilor i
enigmelor Scripturii, ca i sensul ascuns al ntregii creaii sensibile i inteligibile. Dar cel care cunoate taina Crucii i a
Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor lucrurilor. n sfrit, cel care ptrunde nc i mai departe i este iniiat n
taina nvierii nva scopul pentru care Dumnezeu a creat toate la nceput225.
 Lucrarea lui Hristos este o iconomie a tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu (Efes. 3, 9), cum spune Sfntul Pavel,
o hotrre din veci care s-a mplinit n Iisus Hristos. Totui, nu exist necesitate natural n ntruparea226 i patima Sa. Aceasta
nu este o lucrare a firii, ci un fel de condescenden iconomic, dup Sfntul Ioan Damaschinul227, lucrarea voinei, taina iubirii
dumnezeieti. Noi am vzut (cap. V) c determinrile, ideile pentru Prinii greci nu aparin fiinei, ci voinei comune a
Treimii. Pentru aceasta ntruparea Fiului, care este o manifestare a iubirii (Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel
Unul-Nscut L-a dat, Ioan 3, 16), nu aduce nici o schimbare, nici o realitate nou n fiina interioar a Treimii. Dac Cuvntul
trup S-a fcut Lgoj srx gneto , aceast devenire nu tirbete cu nimic firea dumnezeiasc. Cuvntul, rmnnd ceea
ce era, se face ceea ce nu era, dup cuvntul Sfntului Teofil al Bulgariei (veacul al XII-lea)228. Dionisie Pseudo-Areopagitul d
ntruprii i chiar firii umane a Fiului numele de filanqrwpa229 (iubire de oameni), denumire ce evideniaz providena
(pronoa). Or, providena desemneaz hotrrile voinei dumnezeieti n raport cu libertatea uman, hotrri ntemeiate pe
prevederea actelor libere ale fiinei create. Este o voin mntuitoare care tie s creeze un mai mare folos pentru oameni n toate
vicisitudinile rtcirii lor, cu condiia ca omul s tie s recunoasc voina lui Dumnezeu. Se poate spune cu o oarecare lips de
exactitate scuzabil c Dumnezeu face n providena Sa un act de condescenden fa de libertatea oamenilor, c El acioneaz n
funcie de aceast libertate, coordoneaz aciunile Sale cu actele fiinelor create, ca ndeplinindu-i voina s conduc universul
czut fr s constrng libertatea fpturilor. Aadar, taina ascuns nainte de toi vecii n Dumnezeu i artat ngerilor prin
Biseric (Efes. 3, 9-10), aceast predestinare imuabil i venic a ntruprii are, n acelai timp, un anumit caracter de
contingen; aproape s-ar putea spune c ea este ocazional, dac aceast expresie n-ar implica ideea de ceva neprevzut.
Dumnezeu coboar n lume nencetat prin actele providenei Sale, prin iconomia Sa, care nseamn, literar vorbind,
construire sau administrare a unei case. La plinirea vremii, nelepciunea lui Dumnezeu ce lucreaz n lume ca putere,
energie, providen va intra n mersul istoriei ca persoan. nelepciunea ipostatic a Tatlui i va zidi cas: firea uman asumat
din trupul Prea Sfintei Fecioare Maria. Aa tlmcete Sfntul Filotei de Constantinopol (veacul al XIV-lea) textul Pildelor (Pild. 9,
1): Sapientia aedificavit sibi domum330. Numele de Maic a lui Dumnezeu (Qotkoj) cuprinde toat istoria iconomiei
dumnezeieti n lume, dup Sfntul Ioan Damaschinul331. Ne putem ntreba spune Sfntul Dimitrie al Rostovului (veacul al
XVII-lea) pentru ce Cuvntul lui Dumnezeu ntrzie s coboare pe pmnt i s Se ntrupeze pentru mntuirea omenirii czute.
Dar nainte de jumtatea celui de-al VI-lea mileniu de la pcatul lui Adam, nu s-a gsit pe pmnt o fecioar curat nu numai cu
trupul, dar i cu sufletul. Nu a fost dect o singur asemenea fptur, unic prin curenia ei duhovniceasc i trupeasc, care a fost
vrednic s se fac Biseric i Templu al Duhului Sfnt.232 Toat perioada Vechiului Testament cu alegerile sale succesive
alegerea lui Noe, alegerea neamului lui Avraam, alegerea poporului Israel, alegerea seminiei lui Iuda, alegerea casei lui David ,
legea care apr curia poporului lui Dumnezeu, binecuvntrile urmailor alei, toat aceast istorie sfnt apare ca un proces
providenial i mesianic, ca o pregtire a trupului lui Hristos, a Bisericii, mediul unirii cu Dumnezeu i, nainte de toate, ca o
pregtire a Celei care trebuia s dea cu mprumut firea uman ca s se poat svri taina ntruprii.
Dogma Imaculatei Concepii233 este strin tradiiei rsritene, care nu vrea s despart pe Sfnta Fecioar de urmaii lui
Adam asupra crora apas greeala protoprinilor. Cu toate acestea, pcatul ca for lucrtoare n natur, pcatul ca necurie nu
putea s aib loc n aceasta. Sfntul Grigorie Palama, n omilia sa la Intrarea n biseric, explic aceast sfinenie a Fecioarei prin
curirile succesive ce au avut loc n firea strmoilor si, ca i n propria sa fire ncepnd din clipa zmislirii sale234. Ea era sfnt
nu datorit unui privilegiu, unei scutiri de la soarta comun a ntregii omeniri, ci pentru c a fost pzit curat de orice ntinare cu
pcatul, ceea ce nu nltura libertatea sa. Dimpotriv, era vorba mai ales de aceast libertate, de rspunsul omenesc dat voinei lui
Dumnezeu. Nicolae Cabasila exprim aceast idee n omilia sa la Buna Vestire: ntruparea, spune el, a fost nu numai lucrarea
Tatlui, a Puterii Sale i a Duhului Su, ci i lucrarea voinei i a credinei Fecioarei. Fr consimmntul celei neprihnite, fr
ajutorul credinei, acest plan ar fi fost tot att de nerealizabil ca i lipsa de intervenie a Celor trei persoane dumnezeieti. Numai
dup ce a nvat-o i a convins-o, Dumnezeu o ia ca Mam i-i ia cu mprumut trupul pe care Ea binevoiete s i-L mprumute.
Dup cum El Se ntrupa n mod liber, tot aa voia ca i Maica Sa s-L nasc n mod liber i de bunvoie235. n persoana
Fecioarei omenirea i-a dat consimmntul ca Logosul s Se fac trup i s locuiasc printre oameni, cci, potrivit maximei
patristice, dac voina lui Dumnezeu a fost singur la crearea omului, ea nu-l poate mntui fr conlucrarea voinei omeneti.
Tragedia libertii se dezleag prin cuvintele ecce ancilla Domini.
Dup Sfntul Ioan Damaschinul, care rezum nvturile Prinilor, ntruparea s-a svrit prin lucrarea Sfntului Duh,
care a fcut pe Fecioar vrednic s primeasc ntr-nsa dumnezeirea Cuvntului, dup cum i Cuvntul nsui lua din trupul
fecioresc prga firii Sale umane236. Astfel, ntr-unul i acelai act, Cuvntul i asum firea omeneasc, i ddea fiin, o
ndumnezeia. Firea uman asumat, mpropriat de persoana Fiului, primete fiina sa n ipostasul dumnezeiesc: ea n-a existat
nainte ca fire distinct, n-a intrat n unire cu Dumnezeu, ci de la nceput apare ca fire omeneasc a Cuvntului. Aceast fire uman,
dup Sfntul Maxim, avea calitatea de a fi nemuritoare i nestriccioas precum era firea lui Adam nainte de pcat, dar Hristos a
supus-o de bunvoie la condiia firii noastre czute237. Nu numai firea omeneasc, ci i ceea ce era potrivnic firii, urmrile
pcatului au fost luate asupra Sa de Hristos, care rmne totui n afara pcatului originar, datorit naterii Sale din Fecioar. El a
mbriat deci ntreaga realitate omeneasc aa cum era ea dup cdere, n afar de pcat: o fire individual ce poate trece prin
suferin i moarte. Cuvntul a cobort astfel pn la ultimele limite ale firii stricate de pcat, pn n moarte i n iad. Dumnezeu
desvrit, El S-a fcut nu numai om desvrit, dar a luat asupra Lui i toate lipsurile, toate limitrile ce vin din pcat. Ne
mirm, zice Sfntul Maxim, vznd cum mrginitul i nemrginitul realiti ce se resping una pe cealalt i nu se pot amesteca
se gsesc unite n El i se arat n mod reciproc una ntr-alta. Cci nemrginitul se mrginete ntr-un mod de negrit, n timp ce
mrginitul se extinde pn la msura nemrginitului.238

Gndirea elenist nu putea ngdui unirea a dou principii desvrite (do tleia n gensqai o dnatai), dou realiti
desvrite nu pot s fie una. Lupta pentru dogma hristologic a inut aproape patru veacuri nainte ca nebunia cretin s
triumfe asupra nelepciunii greceti. Ca i n dogma treimic, i aici este vorba despre deosebirea dintre fire (fsij) i ipostas. Dar
n Treime este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos, dou firi deosebite ntr-un singur ipostas. Ipostasul cuprinde i o fire, i
pe cealalt; el rmne una, devenind totui cealalt: Cuvntul s-a fcut trup, dar dumnezeirea nu s-a fcut omenire, nici omenirea
nu s-a transformat n dumnezeire. Acesta este nelesul dogmei hristologice, formulate de ctre Sinodul din Calcedon: Potrivit
tradiiei Prinilor, proclamm cu toii c trebuie s mrturisim un singur i acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n
fiina divin i desvrit n firea uman, Dumnezeu adevrat i om adevrat, alctuit dintr-un suflet raional i dintr-un trup,
acelai fiind de aceeai fiin cu Tatl dup dumnezeire i de aceeai fiin cu noi dup omenire, ntru toate asemenea nou afar
de pcat, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii dup dumnezeire, iar dup omenire nscut n aceast din urm vreme din
Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu, pentru noi i pentru mntuirea noastr. Unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut care
Se face cunoscut n dou firi fr amestecare, fr schimbare, n chip nemprit i nedesprit, n aa fel nct unirea nu distruge
deosebirea celor dou firi, ci, dimpotriv, nsuirile fiecrei firi nu rmn din aceast pricin dect mai statornice cnd se gsesc
unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu se desparte, nici nu se mparte n dou persoane, fiind aceeai i singura Persoan
a Fiului, Unul-Nscut, Dumnezeu i Cuvntul, Domnul Iisus Hristos239. Ceea ce surprinde n aceast formul este caracterul su
apofatic; ntr-adevr, unirea celor dou firi este exprimat prin patru adverbe negative: sugctoj (neamestecat), treptoj
(neschimbat), diaretoj (nemprit), cristoj (nedesprit). Noi cunoatem realitatea unirii celor dou firi ntr-o singur
persoan, dar cum-ul acestei uniri rmne pentru noi o tain ntemeiat pe distincia-identitate de neneles a firii i a persoanei.
Hristos, persoan dumnezeiasc, va avea n El, aadar, dou principii deosebite i unite n acelai timp. Se va putea spune c Fiul
lui Dumnezeu a ptimit, a murit pe cruce, dar cu ceea ce putea ptimi i muri, adic cu firea Sa uman. Deopotriv, vom putea
spune c nscndu-Se ca un prunc n ieslea din Bethleem, fiind spnzurat pe cruce sau odihnindu-Se n groap, El n-a ncetat s
domneasc prin atotputernicia Sa peste lumea creat, n virtutea dumnezeirii Sale, care nu sufer nici o schimbare.
 Dup cum am spus de mai multe ori, desvrirea persoanei st n renunare. Dat fiind c este distinct de fire, c este ne-
fiin n calitatea ei de a fi ea nsi, persoana se exprim n renunarea la existena pentru sine. Aceasta nseamn deertarea
persoanei Fiului knwsij (kenoza) dumnezeiasc. Toat taina iconomiei zice Sfntul Chiril al Alexandriei st n deertarea i
micorarea Fiului lui Dumnezeu.240 Este renunarea la voina proprie pentru a ndeplini voina Tatlui, fiindu-I asculttor pn la
moarte, pn la cruce. De altfel, aceast lepdare a voinei proprii nu este o determinare, un act, ci, ca s spunem aa, fiina nsi a
persoanelor Treimii neavnd dect o singur voin proprie firii comune. Voina dumnezeiasc n Hristos era, aadar, voina
comun a celor trei: voina Tatlui izvor de voin, voina Fiului ascultare, voina Sfntului Duh mplinire. Cci Fiul zice
Sfntul Chiril al Alexandriei nu poate face ceva pe care s nu-l poat face i Tatl. ntr-adevr, avnd aceeai fiin cu El, este
legat, ca s spunem aa, prin anumite legi fizice, s posede aceeai voin i aceeai putere. De altminteri, Tatl arat Fiului ceea ce
face El nsui, nu prezentndu-I lucrrile Sale scrise pe table, nu nvndu-L ceea ce El nu tie (Fiul tie toate ntruct este
Dumnezeu), ci oglindindu-Se pe Sine ntreg n firea Celui nscut i artnd n Acesta tot ceea ce-I este propriu i firesc, n aa fel
nct Fiul s cunoasc dup ceea ce este El nsui tot ceea ce este Cel care L-a nscut.241 De aceea, cel ce a vzut pe Fiul a vzut
pe Tatl. Kenoza (knwsij) este modul de a fi al persoanei dumnezeieti trimise n lume, persoan n care se ndeplinete voina
comun a Treimii al crei izvor este Tatl. Cuvintele lui Hristos: Tatl este mai mare dect Mine snt o expresie a acestei
renunri kenotice la voina Sa proprie. Aceste cuvinte vor s spun c lucrarea svrit pe pmnt de Fiul ntrupat este lucrarea
Sfintei Treimi, de care nu poate fi desprit Hristos care are aceeai fiin, aceeai voin cu Tatl i cu Sfntul Duh. Astfel,
deertarea nsi nu va face dect s arate mai mult dumnezeirea Fiului tuturor celor care tiu s recunoasc mreia n micorare,
bogia n lips, libertatea n ascultare. Cci trebuie s avem ochii credinei pentru a recunoate persoana, nu numai persoana
dumnezeiasc, ci orice persoan omeneasc fcut dup chipul lui Dumnezeu.
Cele dou firi ale lui Hristos vor rmne deosebite, neamestecate una cu alta. Totui, unite n mod ipostatic, fr s se
transforme una n cealalt, ele vor intra ntr-o oarecare ntreptrundere (pericrhsij ej lllaj) dup Sfntul Maxim, care reproduce
aici, n cadrul dogmei hristologice, concepia rsritean referitoare la energii, purcederi din fiina lui Dumnezeu242. Aceast
perihorez este, dup Sfntul Ioan Damaschinul, mai degrab unilateral: ea vine din partea dumnezeirii i nu din partea firii
umane243. Totui, dumnezeirea, o dat ptrunznd firea uman asumat, i d acesteia o negrit putere de ptrundere n
dumnezeire. Cinstind pe mpratul i Dumnezeul meu, cinstesc n acelai timp purpura trupului Su zice Damaschinul nu ca
pe un vemnt sau ca pe o a patra persoan, ci ca pe un trup unit cu Dumnezeu ce rmne fr schimbare, ca i dumnezeirea care L-
a uns. Cci firea trupeasc n-a devenit dumnezeire, ci, aa cum Cuvntul nu S-a schimbat i a rmas ceea ce era fcndu-Se trup, tot
aa trupul s-a fcut Cuvnt fr a fi pierdut ceea ce avea, fcndu-se una cu Logosul dup ipostas.244 Firea omeneasc a lui
Hristos este o fire ndumnezeit, ptruns de energiile dumnezeieti nc din clipa ntruprii. Sfntul Maxim aplic aici comparaia
cu fierul ptruns de foc, fcndu-se foc, rmnnd totui fier prin fire, exemplu prin care Prinii greci exprimau de obicei starea
unei firi ndumnezeite. n fiecare act al lui Hristos se pot vedea dou lucrri distincte, cci Hristos lucreaz potrivit celor dou firi
ale Sale, prin cele dou firi, aa cum sabia nroit de foc taie i arde n acelai timp: taie n calitate de fier i arde n calitate de
foc245. Fiecare fire lucreaz potrivit proprietilor sale: mna omeneasc ridic pe tnra fat, dumnezeirea o nvie; picioarele
omeneti merg pe deasupra apelor pentru c le ntrete dumnezeirea. Nu firea omeneasc l nvie pe Lazr, nu puterea
dumnezeiasc vars lacrimi naintea mormntului su, zice Sfntul Ioan Damaschinul246.
Cele dou voine proprii celor dou firi snt deosebite, dar Cel care voiete este unul, dei El voiete potrivit fiecreia
dintre cele dou firi. Unul este, de asemenea, obiectul voinei, cci cele dou voine snt unite, voina omeneasc fiind supus n
mod liber voinei dumnezeieti. Totui, aceast libertate nu este liberul nostru arbitru (gnwm), facultatea de alegere ce revine
persoanei. ntr-adevr, persoana dumnezeiasc a Cuvntului nu avea nevoie s aleag, s se hotrasc chibzuind. Alegerea este o
mrginire proprie libertii noastre slbite: dac firea uman a lui Hristos ar putea voi ca om, persoana Sa dumnezeiasc nu ar
alege, ea nu ar exercita ca persoanele umane liberul arbitru247. Voina dumnezeiasc, dup Sfntul Ioan Damaschinul, ngduia
voinei omeneti s voiasc, s arate din plin ceea ce-i era propriu firii umane248. Ea mergea de fiecare dat naintea voinei
omeneti, nct firea uman a lui Hristos voia dumnezeiete (qeikj), n acord cu dumnezeirea care o lsa s nfloreasc. De aceea
trupul Su simea foamea i setea, sufletul Su iubea, se ntrista (la moartea lui Lazr), se indigna, Duhul Su alerga la rugciune,
care este hrana oricrui duh creat. Cele dou voine fireti nu puteau intra n conflict n persoana Dumnezeului-Om. Rugciunea
din grdina Ghetsimani a fost o expresie a spaimei n faa morii, reacie proprie oricrei firi omeneti, mai ales pentru o fire care
nu cunotea cderea, care nu trebuia s sufere moartea, pentru care moartea nu putea s fie dect o sfiere de bunvoie, potrivnic
firii. n timp ce voina Sa omeneasc zice Sfntul Ioan Damaschinul refuza s primeasc moartea i voina dumnezeiasc fcea
loc acestei manifestri a naturii umane, Domnul, potrivit firii Sale omeneti, era n lupt i team, se ruga pentru a fi cruat de
moarte. Dar fiindc voina Sa dumnezeiasc dorea ca voina Sa omeneasc s primeasc moartea, pentru firea uman a lui Hristos
suferina a fost de bunvoie.249 De aceea, ultimul strigt de groaz de moarte al lui Hristos de pe cruce era o manifestare a
adevratei Sale firi umane, care suferea de bunvoie moartea ca pe o ultim renunare, ca pe un rezultat al kenozei (knwsij)
dumnezeieti.
Micorarea dumnezeiasc, kenoza, pentru Sfntul Maxim250, nu era o srcire a dumnezeirii, ci o coborre de negrit a
Fiului care S-a smerit pn la chipul unui rob, fr a fi ncetat, din aceast cauz, s fie pe deplin Dumnezeu. n virtutea acestei
micorri, Hristos, noul Adam, nestriccios i nemuritor dup firea Sa omeneasc fire care, mai mult, era i ndumnezeit prin
unirea ipostatic , s-a supus de bunvoie la toate urmrile pcatului, fcndu-Se Om al durerilor, dup cum proorocise Isaia (Is.
53, 3). Astfel, El a introdus n persoana dumnezeiasc toat decderea firii omeneti rvite de pcat, fcndu-Se asemenea
realitii istorice n care ntruparea a trebuit s aib loc. De aceea, voina pmnteasc a lui Hristos a fost o nentrerupt micorare:
voina Sa omeneasc renuna fr ncetare la ceea ce i era propriu prin fire i primea ceea ce era contrar firii umane nestriccioase
i ndumnezeite: foamea, setea, oboseala, durerea, suferinele i, la sfrit, moartea pe cruce. Astfel, se poate spune c persoana lui
Hristos, nainte de lucrarea rscumprtoare, nainte de nviere, avea n natura Sa uman doi poli deosebii: nestricciunea natural
i lipsa natural de suferin, proprii unei firi desvrite i ndumnezeite i, n acelai timp, posibilitatea alterrii i a suferinei
asumate de bunvoie, condiii crora persoana Sa kenotic a supus i supunea fr ncetare firea Sa uman liber de pcat. Pentru
aceasta Sfntul Maxim distinge dou moduri de asumare a firii umane de ctre Cuvntul: asumarea fireasc i asumarea relativ sau
iconomic251. Cea dinti este, ca s spunem aa, ascuns de a doua. Ea nu se arat dect o singur dat nainte de Patimi, cnd
Hristos s-a artat celor trei Apostoli aa cum era n firea Sa uman ndumnezeit, strlucind de lumina dumnezeirii Sale. Condacul
praznicului Schimbrii la Fa exprim limpede cele dou aspecte ale firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu: starea Sa fireasc
i starea Sa de supunere de bunvoie la condiiile firii umane czute: Schimbatu-Te-ai la fa n munte, Hristoase Dumnezeule,
(...) i pe ct au putut ucenicii Ti au vzut slava Ta pentru ca atunci cnd Te vor vedea rstignit, s neleag Patima Ta cea de
bunvoie i lumii s propovduiasc c Tu eti cu adevrat raza Tatlui252.

Praznicul Schimbrii la Fa, foarte respectat de ctre Biserica Ortodox, poate sluji drept cheie pentru nelegerea firii
umane a lui Hristos n tradiia rsritean. Aceasta nu privete niciodat firea uman a lui Hristos pierznd din vedere dumnezeirea
Sa, a crei plintate locuia trupete n El (Colos. 2, 9). ndumnezeit de ctre energiile dumnezeieti, firea uman a Cuvntului nu
poate s apar fiilor Bisericii altfel dup nviere i Rusalii dect n aceast nfiare slvit care rmnea ascuns ochilor omeneti
nainte de venirea harului. Aceast fire uman face s apar dumnezeirea care este strlucirea comun celor Trei Persoane. Firea
uman a lui Hristos va servi drept prilej de artare a Sfintei Treimi. Tocmai pentru acest motiv, Epifania (srbtoarea Botezului lui
Hristos, dup tradiia liturgic a Rsritului) i Schimbarea la Fa vor fi prznuite aa de solemn: se va serba descoperirea Treimii,
cci glasul Tatlui s-a fcut auzit i Duhul Sfnt a fost de fa, prima oar sub nfiarea unui porumbel, a doua oar ca nor
luminos care a acoperit pe Apostoli.
 Aceast nfiare mprteasc a lui Hristos Unul din Sfnta Treime , venit n lume pentru a birui moartea i a
slobozi pe cei nchii, este specific spiritualitii ortodoxe din toate epocile i din toate rile. Chiar Patima, chiar moartea pe
cruce i punerea n mormnt vor mbrca o form triumfal n care mreia dumnezeiasc a lui Hristos, mplinind taina mntuirii
noastre, se va vedea n aspectul de decdere i de abandonare. Mi-au smuls vemintele i cu purpur M-au mbrcat. Mi-au pus pe
cap coroan de spini i trestie n mn, ca s-i sfarm ca pe nite vase de lut. Hristos, mbrcat n haina batjocurii, apare deodat
ctre sfritul acestui imn ca mprat care vine s judece lumea, Hristosul eshatologic, Cel al Judecii din urm. Cel ce se
mbrac cu lumina ca i cu o hain sttu gol naintea judectorilor i primi loviri peste obraz din mna celui pe care l-a creat. Pe
Domnul slavei, oamenii frdelegii L-au intuit pe cruce. Atunci catapeteasma templului s-a rupt, soarele s-a ntunecat, neputnd
suferi s vad pe Dumnezeu chinuit, pe Cel de care tremur toat fptura. Aici Hristosul de pe cruce apare n calitate de Creator al
lumii n mijlocul creaiei cuprinse de groaz, n faa tainei morii Sale. Aceeai idee este exprimat ntr-un alt imn din Vinerea
Mare: Astzi S-a spnzurat pe lemn Cel ce a spnzurat pmntul pe ape. Cu cunun de spini S-a ncununat mpratul ngerilor. Cu
porfir neadevrat S-a mbrcat Cel ce a mpodobit cerul cu nori. Loviri peste obraz a luat Cel ce a slobozit pe Adam n Iordan.
Cu piroane S-a pironit Mirele Bisericii. Cu sulia S-a mpuns Fiul Fecioarei. Slav Patimilor Tale, Hristoase! Slav Patimilor Tale,
Hristoase! Arat-ne nou i slvit nvierea Ta. Printre motivele ptimirii, se face simit din ce n ce mai mult ateptarea Patilor.
Iat c Mormntul nchide pe Cel ce ine cu mna Sa toat fptura. O piatr acoper pe Domnul, Cel ce a acoperit cu frumuseea
Lui cerurile... Viaa doarme i iadul tremur de groaz. Adam s-a slobozit din legturi. Slav purtrii Tale de grij prin care ai creat
odihna venic, descoperindu-ne, Dumnezeule, Prea Sfnt nvierea Ta! n sfrit, odihna n mormnt, ultim rezultat al kenozei
dumnezeieti, ne introduce deodat n odihna tainic a Creatorului: lucrarea rscumprrii se face una cu lucrarea creaiei. Marele
Moise a profeit tainic aceast zi spunnd: i Dumnezeu binecuvnt ziua a aptea. Aceasta-i smbta binecuvntat, aceasta este
ziua odihnei. Cci n aceast zi Fiul unic al lui Dumnezeu se va odihni de toate lucrrile Sale. Prin acest imn sfnt cntat n
Vinerea Mare, Biserica ntredeschide naintea noastr taina ascuns n Dumnezeu mai nainte de toi vecii. S ne amintim
cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul, pe care le-am citat la nceputul acestui capitol: Cel care a cunoscut taina Crucii i a
Mormntului cunoate i raiunile fiiniale ale tuturor lucrurilor253. Dar Duhul rmne mut naintea acestei taine i gndirea
teologic nu gsete cuvinte pentru a o exprima.

Atitudinea apofatic, proprie teologiei rsritene, capt grai n mulimea de imagini pe care Prinii greci le pun naintea
minii noastre pentru a o ridica la contemplarea lucrrii mplinite de Hristos, lucrare cu neputin de neles pentru ngeri, dup
Sfntul Pavel. Aceast lucrare este numit, cel mai adesea, rscumprare, ceea ce implic ideea unei datorii de pltit, a unei
rscumprri a celor nchii, imagine mprumutat din practica juridic. Imaginea, reluat de toi Prinii, este a Sfntului Pavel, ca
i o alt imagine din ordinea juridic, cea de mijlocitor, care mpac pe oameni cu Dumnezeu prin Crucea pe care El desfiineaz
dumnia. Alte imagini au mai curnd un caracter rzboinic: lupta, cucerirea, distrugerea puterilor potrivnice. Sfntul Grigorie de
Nyssa va reprezenta iconomia mntuirii ca pe un pretext dumnezeiesc care a ntors viclenia duhului celui ru i astfel a slobozit
omenirea. Exist, de asemenea, imagini foarte obinuite din domeniul fizic, ca cea a focului care distruge necuriile firii, ale
nestricciunii, care face s piar stricciunea, a medicului care vindec firea mutilat etc. Dac vrem s facem din vreuna dintre
aceste imagini expresia potrivit a tainei mntuirii noastre, riscm s nlocuim taina ascuns n Dumnezeu nainte de toi vecii
prin concepte pur omeneti i nepotrivite. Sfntul Maxim reuete s adune toate aceste imagini ale lucrrii mntuitoare ntr-o
expresie concludent i plin de tlc: Moartea lui Hristos pe cruce este o judecat a judecii254.
Sfntul Grigorie de Nazianz aplic teologiei rscumprrii metoda apofatic. Alungnd, nu fr ironie, una dup alta
imaginile nepotrivite prin care se dorete n mod obinuit s se exprime lucrarea mntuirii noastre ndeplinit de Hristos, el
desprinde astfel taina de neptruns a biruinei asupra morii. Trebuie s examinm, spune el, problema i dogma, adesea trecute
sub tcere, dar care pentru mine, din acest motiv, nu cer mai puin un studiu aprofundat. Sngele vrsat pentru noi, sngele de mult
pre i slvit al lui Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al Jertfei, pentru ce a fost vrsat i cui s-a oferit? Noi eram sub
stpnirea diavolului, vndui pcatului, dup ce am dobndit stricciunea prin dorina de plceri. Dac preul rscumprrii noastre
este pltit celui care ne ine sub puterea sa, eu m ntreb: cui i pentru care motiv este dat un asemenea pre? Dac este dat
diavolului, ce ocar! Tlharul primete preul rscumprrii. Nu numai c l primete de la Dumnezeu, ci primete pe Dumnezeu
nsui. Pentru silnicia sa, el pretinde un pre aa de nenchipuit, nct ar fi fost mai drept s ne ierte de plat. Dar dac acest pre
este oferit Tatlui, ne ntrebm nainte de toate pentru care motiv? Nu Tatl ne-a inut n robie. n sfrit, pentru ce sngele
singurului Su Fiu s fi fost plcut Tatlui, care n-a voit s primeasc pe Isaac oferit de Avraam ca ardere de tot, ci a nlocuit
aceast jertf omeneasc prin cea a unui berbec? Este evident c Tatl nu primete jertfa pentru c I se cuvenea sau pentru c avea
trebuin de ea, ci din iconomie: trebuia ca omul s fie sfinit de firea uman a lui Dumnezeu, trebuia ca El nsui s ne
slobozeasc biruind tiranul prin propria Sa putere, ca El s ne cheme spre El prin Fiul Su, care este Mijlocitorul care ndeplinete
toate, cinstind pe Tatl, cruia i este ntru toate asculttor... Restul s fie cinstit prin tcere...255 Trebuia ca Dumnezeu s Se
fac om i s moar, ca noi s putem tri din nou.256 Nimic nu se poate asemui minunii mntuirii Mele: cteva picturi de snge
reconstituie tot universul.257
Aceast biruin asupra morii se arat nainte de toate n nvierea Domnului: n aceast zi Hristos a fost chemat dintre
morii crora li se alturase. n aceast zi El a frnt boldul morii, a sfrmat porile ntunecoase ale tristului iad, slobozind sufletele.
n aceast zi, ieind din mormnt, S-a artat oamenilor pentru care S-a nscut, a murit i a nviat din mori258.
Hristos a luat asupra Sa firea noastr, El S-a supus de bunvoie tuturor urmrilor pcatului, El a luat asupra Sa
rspunderea pentru vina noastr, rmnnd totui strin de pcat, pentru a dezlega tragedia libertii umane, pentru a depi ruptura
dintre Dumnezeu i oameni, introducnd ruptura n snul persoanei Sale, unde nu este loc pentru nici o sfiere, pentru nici o
contradicie interioar. Dup Sfntul Maxim, Hristos vindec tot ceea ce aparine oamenilor i, nainte de toate, voina care a fost
izvorul pcatului. n kenoza Sa de negrit, Dumnezeu-Omul Se integreaz n realitatea striccioas istovind-o, dnd-o afar
dinuntru prin voina Sa nestriccioas. Aceast integrare de bunvoie n condiia omenirii czute trebuia s duc la moartea Sa pe
cruce, la coborrea Sa n iad. Astfel, toat realitatea firii czute dimpreun cu moartea , toate condiiile existeniale care erau
rezultatul pcatului i, ca atare, aveau caracterul de chin, de pedeaps, de blestem, au fost prefcute, prin crucea lui Hristos, n
condiii pentru mntuire. Locul ptimirii se fcu rai. Crucea, care trebuia s marcheze ultima decdere, devine o temelie de
nezdruncinat a universului: Crucea dttoare de via, putere a mprailor, trie a drepilor, mreie a preoilor (Cntarea nlrii
Crucii).
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, lucrarea mntuirii cuprinde trei trepte pe care Hristos le restatornicete pe rnd n fire:
fiina, fiina conform binelui (e enai), fiina venic (ae enai). Prima treapt este atins prin ntrupare, a doua prin
incoruptibilitatea voinei n viaa pmnteasc ce duce la cruce, a treia prin nestricciunea firii ce se descoper n nviere259. S
revenim la textul din Sfntul Maxim, unde el spune: Cel care ptrunde mai departe dect Crucea i dect Mormntul i se afl
iniiat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate aceste lucruri260.
Prinii care au trit n perioada hristologic, formulnd dogma despre Hristos Dumnezeu-Om, n-au pierdut niciodat din
vedere problema unirii noastre cu Dumnezeu. Argumentele obinuite pe care ei le invoc mpotriva nvturilor strine Ortodoxiei
vizeaz mai ales deplintatea unirii noastre, a ndumnezeirii noastre, care devine imposibil dac desprim cele dou firi ale lui
Hristos ca Nestorie, dac admitem n El, ca monofiziii, numai firea dumnezeiasc, dac tiem ca Apolinarie o parte din firea Sa
omeneasc, dac vrem s vedem n El numai voina i lucrarea divin, ca monoteliii. Ceea ce nu este asumat nu poate fi
ndumnezeit, iat argumentul patristic care revine fr ncetare261.
Ceea ce este ndumnezeit n Hristos este firea Sa omeneasc, preluat n deplintatea Sa de persoana dumnezeiasc. Ceea
ce trebuie ndumnezeit n noi este firea noastr ntreag, aparinnd persoanei noastre, care trebuie s intre n unire cu Dumnezeu,
s devin o persoan creat n dou firi: firea uman ndumnezeit i firea sau, mai degrab, energia dumnezeiasc
ndumnezeitoare.
Lucrarea ndeplinit de Hristos se refer la firea noastr care nu este desprit de Dumnezeu prin pcat. Este o nou fire,
o fptur nnoit care intr n lume, un nou trup, curat de orice atingere cu pcatul, slobod de orice necesitate din afar, desprit de
nedreptatea noastr, de orice voin strin, prin sngele scump al lui Hristos. Aceast fptur, acest trup este Biserica, mediu curat
i nestriccios, n care se atinge unirea cu Dumnezeu; este chiar i firea noastr, ca una care face parte din trupul Bisericii, ca parte
a trupului lui Hristos cruia I se integreaz prin botez.
Dar dac prin firea noastr noi sntem mdulare, pri ale firii umane a lui Hristos, persoanele noastre n-au ajuns nc s se
uneasc cu dumnezeirea Sa. Rscumprarea, curirea firii nu ofer nc toate condiiile necesare n vederea ndumnezeirii.
Biserica este deja Trupul lui Hristos, dar nu este nc plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efes. 1, 23). Lucrarea lui Hristos
s-a svrit; acum poate s se mplineasc lucrarea Sfntului Duh262.

Capitolul 8
Iconomia Sfntului Duh
ntruparea Cuvntului este o tain mai mare, mai adnc dect cea a facerii lumii; totui, lucrarea lui Hristos se realizeaz
n raport cu ceea ce este contingent, ca o aciune dumnezeiasc realizat ca urmare a pcatului lui Adam. Consecin preexistent,
voin dumnezeiasc de mntuire ce precede voina omeneasc a cderii, aceast tain ascuns mai nainte de toi vecii n
Dumnezeu, care se descoper n istorie ca tain a Crucii lui Hristos, nu este, la drept vorbind, ntmpltoare, n msura n care
libertatea omeneasc era implicat n ideea de creaie. Iat de ce libertatea aceasta nu a putut s distrug universul ntocmit de
Dumnezeu: ea s-a gsit cuprins ntr-un alt plan de existen, mai larg, deschis de Cruce i nviere. O nou realitate intr n lume,
un trup mai desvrit dect lumea: Biserica, ntemeiat pe o ndoit iconomie dumnezeiasc: lucrarea lui Hristos i lucrarea
Sfntului Duh, dou dintre persoanele Sfintei Treimi care au fost trimise n lume. Cele dou lucrri snt la temelia Bisericii,
amndou snt necesare ca noi s putem ajunge la unirea cu Dumnezeu.

Dac Hristos este cap al Bisericii, care este trupul Lui, Sfntul Duh este Cel ce plinete toate n toi (Efes. 1, 23).
Astfel, cele dou definiii pe care le d Sfntul Pavel Bisericii arat doi poli deosebii, corespunznd celor dou persoane
dumnezeieti. Biserica este trup, ntruct Hristos este Capul su; ea este plintate, ntruct Sfntul Duh o nsufleete, o umple de
dumnezeire, cci dumnezeirea locuiete n ea trupete, precum locuia n firea uman ndumnezeit a lui Hristos. Aadar, putem
spune cu Sfntul Irineu: Unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, unde este Duhul, acolo este Biserica263.
Cu toate acestea, Duhul care a grit prin prooroci nu a fost niciodat strin de iconomia dumnezeiasc n lumea n care
se manifesta voina comun a Sfintei Treimi. El era prezent att n lucrarea creaiei, ct i n cea a rscumprrii. Sfntul Duh este
Cel care plinete toate, dup Sfntul Vasile: Venirea lui Hristos: Duhul o ia nainte. ntruparea: Duhul este acolo. Lucrri
minunate, haruri i vindecri: prin Sfntul Duh. Dracii alungai: prin Duhul lui Dumnezeu. Diavolul nlnuit: fiind Duhul de fa.
Lsarea pcatelor: n harul Sfntului Duh... Unirea cu Dumnezeu: prin Duhul. nvierea morilor: prin puterea Duhului264. i
totui, Cuvntul Evangheliei este formal: nc nu era dat Duhul, pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (Ioan 7, 39). Aadar,
lucrarea Sfntului Duh n lume nainte de Biseric i n afar de Biseric nu este aceeai cu prezena Sa n Biseric dup
Cincizecime. Aa cum Cuvntul, per quem omnia facta sunt, descoperea nelepciunea lui Dumnezeu n creaie mai nainte ca El s
fi fost trimis n lume i s fi intrat n istoria ei ca o persoan dumnezeiasc ntrupat, tot aa Duhul Sfnt n care voina
dumnezeiasc creatoare i pstrtoare a universului se mplinea nc din clipa creaiei a fost trimis la un moment dat n lume
pentru a fi prezent acolo nu numai prin lucrarea Sa, comun ntregii Treimi, ci i ca persoan.
 Teologii au insistat ntotdeauna asupra deosebirii radicale dintre purcederea venic a persoanelor, care este lucrarea
firii, dup Sfntul Ioan Damaschinul fiina nsi a Sfintei Treimi , i misiunea n timp a Fiului i a Sfntului Duh n lume,
lucrare a voinei comune a celor trei ipostasuri. n ceea ce privete Duhul Sfnt, Prinii greci folosesc de obicei verbul
kporeomai pentru a arta purcederea Sa venic, n timp ce verbele prohmi, procomai arat de cele mai multe ori misiunea
Sa n lume. n planul venic, persoanele Fiului i Duhului purced de la Tatl, izvorul unic al dumnezeirii. n planul misiunii n
timp, lucrare a voinei care ine de fiina Treimii, Fiul este trimis de ctre Tatl i Se ntrupeaz prin Sfntul Duh; se poate spune,
de asemenea, c Fiul este trimis de El nsui ntruct mplinete voina de a fi trimis, neavnd voin proprie. Acelai lucru este
adevrat i cu privire la misiunea Sfntului Duh n lume: El mplinete voina comun a Celor Trei, fiind trimis de Tatl i transmis
de Fiul. Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, spunem c Sfntul Duh este trimis sau dat, dar aceasta nu nseamn deloc c El
rmne strin de voina misiunii Sale. ntr-adevr, Sfntul Duh, una dintre persoanele Sfintei Treimi, mplinete prin Fiul ceea ce
dorete Tatl, ca i cum aceasta ar fi voina Sa, cci Sfnta Treime este nemprit n ceea ce privete firea, substana i voina
Sa265.
Astfel, dup cum Fiul Se pogoar pe pmnt i mplinete lucrarea Sa prin Duhul, tot aa persoana Sfntului Duh vine n
lume fiind trimis de Fiul: Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede,
Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26). Strns legai n lucrarea Lor comun pe pmnt, Fiul i Sfntul Duh rmn totui,
chiar n aceast lucrare, dou persoane independente una de alta n ceea ce privete fiina lor ipostatic. De aceea venirea personal
a Sfntului Duh nu va avea caracterul unei lucrri ce s-ar face din porunc, depinznd ntr-un fel de aceea a Fiului. Cincizecimea nu
este o continuare a ntruprii, ea este urmarea acesteia, consecina acesteia: creaia a devenit apt s primeasc Sfntul Duh i El
pogoar n lume, umple de prezena Sa Biserica rscumprat, splat, curit prin sngele lui Hristos.
Se poate spune, ntr-un anume sens, c lucrarea lui Hristos o pregtea pe aceea a Sfntului Duh: Foc am venit s arunc pe
pmnt i ct a vrea s fie acum aprins! (Luca 12, 49). Cincizecimea aprea deci ca elul, scopul final al iconomiei dumnezeieti
pe pmnt. Hristos Se ntoarce la Tatl pentru ca Duhul s Se pogoare: V este de folos ca s M duc Eu. Cci dac nu M voi
duce, Mngietorul nu va veni la voi, iar dac M voi duce, l voi trimite la voi (Ioan 16, 7). Totui, n venirea Sa personal Sfntul
Duh nu-i arat deloc persoana. El nu vine chiar n numele Su, ci n numele Fiului, pentru a mrturisi pe Fiul aa cum Fiul a
venit n numele Tatlui pentru a-L face cunoscut pe Tatl. Nu ne gndim la Tatl fr Fiul spune Sfntul Grigorie de Nyssa ,
nu-L gndim pe Fiul fr Sfntul Duh. Cci este cu neputin s ajungi la Tatl fr s fi fost nlat de Fiul i cu neputin s-L
numeti pe Iisus Domn fr numai n Sfntul Duh266. Persoanele dumnezeieti nu se afirm deloc prin ele-nsele, ci una
mrturisete pe cealalt. Aceasta este pricina pentru care Sfntul Ioan Damaschinul spunea c Fiul este chipul Tatlui i Duhul,
chipul Fiului267. Aceasta nseamn c al treilea ipostas al Treimii este singurul care nu-i are chipul ntr-o alt persoan. Sfntul
Duh rmne neartat ca persoan, tainic, ascunzndu-Se chiar n artarea Sa. Tocmai pentru acest motiv Sfntul Simeon Noul
Teolog, n imnele consacrate iubirii dumnezeieti, l va cnta prin trsturile apofatice ale unei persoane tainice i care nu poate fi
cunoscut: Vino, Lumin adevrat; vino, via venic; vino, tain ascuns; vino, vistierie fr nume; vino, lucru negrit; vino,
persoan cu neputin de cunoscut; vino, bucurie nencetat! Vino, lumin nenserat; vino, ndejde care vrei s mntuieti pe toi.
Vino, nviere a morilor; vino, Puternice, care mplineti, prefaci i schimbi totul prin voina Ta; vino, Nevzutule, cu totul de
neatins i de nepipit. Vino, Cel care rmi pururea nemicat i care, n tot ceasul, Te miti i vii ctre noi, cei ce zcem n iad. Tu
eti mai presus de ceruri. Numele Tu, att de dorit i mereu invocat, nimeni n-ar putea spune ce este. Nimeni nu poate ti cum eti
Tu, de ce neam sau n ce fel, cci aceasta este cu neputin. Vino, coroan niciodat vetejit. Vino, Cel pe care bietul meu suflet
L-a iubit i-L iubete! Vino singur la cel rmas singur. Vino, Tu care m-ai desprit de toi i m-ai fcut s fiu singuratic n aceast
lume i care Tu nsui Te-ai fcut dorin n mine, care ai voit s Te voiesc, Tu, Cel cu totul neapropiat. Vino, suflarea i viaa mea,
mngierea smeritei mele inimi268.
 nsi nvtura despre Sfntul Duh are caracterul unei tradiii mai tainice, mai puin descoperite, spre deosebire de
artarea strlucitoare a Fiului, vestit de Biseric pn la marginile lumii. Sfntul Grigorie de Nazianz pune n eviden o iconomie
ascuns n cunoaterea adevrurilor privind persoana Sfntului Duh. Vechiul Testament spune el a artat n chip limpede pe
Tatl, neclar pe Fiul. Noul Testament a descoperit pe Fiul i a strecurat dumnezeirea Duhului. Astzi, Duhul triete printre noi i
se face cunoscut mai limpede. Cci ar fi fost primejdios, cnd dumnezeirea Tatlui nu era recunoscut, s se predice n chip deschis
Fiul i, ct vreme dumnezeirea Fiului nu era admis, s se impun, dac ndrznesc s spun aa, ca un adaos, Sfntul Duh... Se
cuvenea mai degrab ca, prin adugiri pariale i, cum spune David, prin suiuri din slav n slav, mreia Treimii s strluceasc
n mod progresiv... Privii cum ne vine lumina: puin cte puin. Privii ordinea n care ne este descoperit Dumnezeu: ordine pe care
trebuie s o respectm la rndul nostru, nedezvluind totul fr vreme i fr dreapt socoteal i totui fr s inem nimic ascuns
pn la sfrit. Cci una ar fi fost nechibzuit, i cealalt neevlavioas. Una ar fi riscat s rneasc pe cei din jur, iar cealalt s
ndeprteze de noi pe propriii notri frai... Mntuitorul cunotea anumite lucruri despre care socotea c ucenicii Si nu ar fi putut
s i le nsueasc nc, dei ei erau deja plini de o nvtur mbelugat... i El le repeta c Duhul, la venirea Sa, i va nva
totul. Gndesc, aadar, c numrul acestor lucruri era nsi dumnezeirea Sfntului Duh: ea trebuia s fie vestit mai limpede dup
aceea, atunci cnd, dup biruina Mntuitorului, cunoaterea propriei Sale dumnezeiri va fi ntrit.269 Dumnezeirea Fiului este
ntrit de Biseric i predicat n ntreaga lume; mrturisim, de asemenea, dumnezeirea Sfntului Duh, comun cu cea a Tatlui i
a Fiului, mrturisim Sfnta Treime. Dar persoana nsi a Sfntului Duh care ne descoper aceste adevruri, pe care ni le face
vizibile luntric, artate ca i cum le-am atinge, rmne totui nedescoperit, tainic, ascuns de dumnezeirea pe care ea ne-o
descoper, prin darul pe care ni-l mprtete.
Teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh de darurile pe care ea le mprtete oamenilor. Aceast
deosebire se ntemeiaz pe cuvintele lui Hristos: Acela M va mrturisi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti. Toate cte are
Tatl ale Mele snt; pentru aceasta am zis c din al Meu ia (Ioan 16, 14-15). Ceea ce este comun Tatlui i Fiului este
dumnezeirea pe care Sfntul Duh o mprtete oamenilor n Biseric, fcndu-i prtai ai dumnezeietii firi, dnd focul
dumnezeirii, harul necreat, celor care se fac mdulare ale trupului lui Hristos. ntr-un antifon de la utrenia Bisericii Ortodoxe se
cnt: Prin Sfntul Duh tot sufletul viaz, i prin curie se nal; lumineaz-se ntru unirea Treimii cu sfinenie de Tain270.
Adesea, darurile Sfntului Duh snt artate prin numele celor apte duhuri care se gsesc ntr-un text din Isaia: duhul
nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul triei, duhul cunotinei, duhul bunei-credine, duhul temerii de Dumnezeu
(Isaia 11, 2-3). Cu toate acestea, teologia ortodox nu face o distincie special ntre aceste daruri i harul ndumnezeitor. n
general, pentru tradiia Bisericii de Rsrit, harul nseamn toat bogia firii dumnezeieti, n msura n care se mprtete
oamenilor; este dumnezeirea care purcede n afara fiinei Sale i se druiete, firea dumnezeiasc la care participm n energii.
Sfntul Duh, izvorul acestor daruri necreate i nesfrite, rmnnd nenumit i nedescoperit, primete toat mulimea
numelor care pot fi date harului. Snt cuprins de spaim spune Sfntul Grigorie de Nazianz cnd cuget la bogia numirilor:
Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos, nelepciunea lui Hristos, Duhul nfierii. El ne creeaz din nou n botez i n nviere. El
sufl unde voiete. Izvor al luminii i al vieii, El face din mine o Biseric, m ndumnezeiete, m desvrete, o ia naintea
botezului i este cutat dup botez. Tot ceea ce face Dumnezeu, El mplinete. El se nmulete n limbi de foc i nmulete
darurile, El creeaz propovduitori, apostoli, prooroci, pstori, dascli... El este un alt Mngietor... ca i cum ar fi un alt
Dumnezeu.271 Dup Sfntul Vasile, nu exist dar acordat fpturii n care s nu fie prezent Duhul Sfnt272. El este Duhul
Adevrului, darul nfierii, fgduina buntilor ce vor s fie, nceputul fericirii celei venice, puterea cea fctoare de via,
izvorul sfineniei273. Sfntul Ioan Damaschinul l numete Duhul Adevrului, Stpn, Izvor al nelepciunii, al vieii i al
sfinirii, Plintate, Cel care cuprinde toate, mplinind toate, Atotputernic, Putere nesfrit, ntinzndu-i stpnirea asupra ntregii
fpturi, fr a fi supus vreunei stpniri oarecare, sfinind fr a fi El nsui sfinit etc.274 Dup cum am spus, toat aceast
nesfrit mulime de numiri se refer mai ales la har, la bogia fireasc a lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o mprtete tuturor
celor n care este prezent. Or, El este prezent cu dumnezeirea Sa pe care o face cunoscut, rmnnd totui necunoscut i neartat:
ipostas nedescoperit ce nu i are chipul ntr-o alt persoan dumnezeiasc.

Sfntul Duh a fost trimis n lume sau, mai degrab, n Biseric, n numele Fiului (Mngietorul, Duhul Sfnt pe care Tatl
l va trimite n numele Meu Ioan 14, 26). Trebuie deci s pori numele Fiului, s fii un mdular al trupului Su pentru a primi
Sfntul Duh. Hristos a recapitulat n Sine omenirea, dup expresia preferat a Sfntului Irineu. El a devenit Capul, principiul,
ipostasul firii omeneti nnoite, care este trupul Su; pentru aceasta, acelai Sfnt Irineu d Bisericii numele de Fiu al lui
Dumnezeu275. E unitatea omului nou la care se ajunge mbrcndu-L pe Hristos, devenind mdular al Trupului Su prin
botez. Aceast fire este una i nedesprit, omul unic. Sfntul Clement al Alexandriei vede n Biseric pe Hristos n ntregime,
Hristosul total, care nu se mparte: El nu este nici barbar, nici evreu, nici elin, nici brbat, nici femeie, ci este Omul cel nou,
transformat n ntregime prin Duhul276. Brbai, femei, copii, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, adnc desprii n privina
rasei, a neamului, a limbii, a felului de via, a muncii, a tiinei, a vredniciei, a averii... Pe toi Biserica i creeaz din nou n Duhul
Sfnt. Tuturor, deopotriv, ea le ntiprete o form dumnezeiasc. Toi primesc de la ea o fire unic, imposibil de sfrmat, o fire
care nu mai ngduie s se in seama de multele i profundele deosebiri care i caracterizeaz. n felul acesta, toi snt crescui i
unii ntr-un mod cu adevrat universal. n Biseric nimeni nu este ctui de puin desprit de comunitate, toi se contopesc, pentru
a spune aa, unii n alii, prin puterea simpl i de nedesprit a credinei... De asemenea, Hristos este totul ntru toi, El care
cuprinde toate n Sine dup puterea unic, nesfrit i atotneleapt a buntii Sale ca un centru spre care se adun liniile ,
pentru ca fpturile Dumnezeului unic s nu rmn strine sau vrjmae unele fa de altele, neavnd un loc comun unde s-i arate
prietenia i pacea.277 n faa acestei uniti a firii n Biseric, Sfntul Ioan Gur de Aur se ntreab: Ce nseamn aceasta?
Aceasta nseamn c i din unii, i din alii Hristos face un singur trup. Astfel, cel ce locuiete la Roma privete pe indieni ca pe
propriile sale mdulare. Exist vreo unire asemenea acesteia? Hristos este Capul tuturor278. Acesta este nsui sensul
recapitulrii universului, a ntregii firi n omul-Adam, care trebuia s uneasc cu Dumnezeu lumea creat. Hristos, cel de-al
doilea Adam, mplinete acum aceast recapitulare. Cap al trupului Su, El devine ipostasul acestui trup adunat de la marginile
universului. n El, fiii Bisericii snt mdularele Sale i, ca atare, se gsesc cuprini n ipostasul Su. Dar acest om unic n Hristos,
cu toate c rmne unul prin firea Sa nnoit, este totui multiplu n persoane: el exist n mai multe persoane. Dac firea uman se
gsete unit n ipostasul lui Hristos, dac ea este o fire enipostaziat exist ntr-un ipostas , persoanele omeneti, ipostasurile
acestei firi unificate nu snt nimicite. Ele nu se confund cu persoana dumnezeiasc a lui Hristos, nu se unesc cu ea. Cci un
ipostas nu poate intra n unire cu alt ipostas fr a nceta s mai existe ca fiin personal; aceasta ar nsemna nimicirea persoanelor
omeneti n Hristosul unic, o ndumnezeire impersonal, o fericire n care nu ar fi fericii. Fiind o fire n Hristos, Biserica, acest
trup nou al omenirii, cuprinde totui mai multe ipostasuri omeneti. Este ceea ce spune Sfntul Chiril al Alexandriei: mprii
oarecum n personaliti distincte, prin care cutare este Petru, sau Ioan, sau Toma, sau Matei, noi sntem ca topii ntr-un singur
trup n Hristos, hrnindu-ne dintr-un singur trup279.
Lucrarea lui Hristos cuprinde firea uman pe care o recapituleaz n ipostasul Su. Lucrarea Sfntului Duh, dimpotriv,
cuprinde persoanele, adresndu-se fiecreia dintre ele. Sfntul Duh mprtete ipostasurilor omeneti n Biseric plintatea
dumnezeirii ntr-un chip unic, personal, mpropriat de fiecare om ca persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Vasile
spune c Sfntul Duh este izvorul sfinirii, care nu seac din pricina mulimii celor ce se mprtesc din el280. El este n
ntregime prezent n fiecare i peste tot. mprtindu-Se, El nu sufer mprire. Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz s
rmn ntreg, la fel ca o raz de soare... care ofer desftri tuturor, n aa fel nct fiecare crede c este singurul care profit de
aceasta, n timp ce aceast lumin lumineaz pmntul i marea i ptrunde aerul. La fel, Duhul se afl prezent n fiecare dintre cei
care l primesc, ca i cum ar fi fost mprtit numai unuia i, cu toate acestea, El revars asupra tuturor harul ntreg, de care se
bucur toi cei ce se mprtesc din El dup msura propriilor lor capaciti, cci nu exist msur pentru puterea duhului.281
 Hristos devine chip unic potrivit firii comune a omenirii; Sfntul Duh d fiecrei persoane create dup chipul lui
Dumnezeu putina de a realiza asemnarea n firea comun: unul mprumut firii ipostasul Su, cellalt d dumnezeirea Sa
persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos unete, lucrarea Sfntului Duh diversific. Totui, una este cu neputin fr alta: unitatea
firii se realizeaz n persoane; ct despre persoane, ele nu-i pot atinge desvrirea, nu pot s devin pe deplin persoane dect n
unitatea firii, ncetnd s fie indivizi, trind pentru ei nii, avnd firea i voina lor proprie, individual. Lucrarea lui Hristos i
lucrarea Sfntului Duh snt deci de nedesprit: Hristos creeaz unitatea trupului Su mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh Se
mprtete persoanelor omeneti prin Hristos. ntr-adevr, se pot distinge dou comunicri ale Sfntului Duh Bisericii: una s-a
fcut prin suflarea lui Hristos, care Se arat Apostolilor n seara nvierii (Ioan 20, 19-23), cealalt n venirea personal a Sfntului
Duh n ziua Cincizecimii (Fapt. 2, 1-5).
Cea dinti comunicare a Sfntului Duh s-a fcut ntregii Biserici, Bisericii n calitate de trup sau, mai degrab, Duhul a fost
dat soborului Apostolilor, crora Hristos le-a druit n acelai timp puterea preoeasc de a lega i dezlega. Aceasta este o prezen
a Sfntului Duh nu personal, ci mai degrab funcional n raport cu Hristos care i d legtura unitii Bisericii, dup interpretarea
Sfntului Grigorie de Nyssa282. Aici Duhul Sfnt este dat tuturor mpreun, ca legtur i ca putere preoeasc; El va rmne strin
persoanelor i nu le va mprti nici o sfinenie personal. Aceasta este ultima desvrire pe care Hristos o d Bisericii nainte de
a prsi pmntul. Nicolae Cabasila stabilete o analogie ntre creaia omului i reconstituirea firii noastre de ctre Hristos care i
creeaz Biserica: El ne recreeaz spune el din aceeai materie din care ne-a creat ntru nceput: atunci El S-a folosit de rna
pmntului, acum se slujete de propriul Su trup. El nnoiete n noi viaa nu reformnd un principiu vital pe care l-ar menine n
ordinea fireasc, ci rspndindu-i sngele n inima celor ce se mprtesc pentru a face s ncoleasc acolo nsi viaa Lui.
Odinioar, El a dat suflare de via, acum ne mprtete nsui Duhul Lui283. Aceasta este lucrarea lui Hristos care se adreseaz
firii, Bisericii, ntruct ea este trupul Lui.
Cu totul alta este comunicarea Sfntului Duh n venirea Sa personal, n care El apare ca o persoan a Treimii, neatrnat
de Fiul n ceea ce privete originea Sa ipostatic, dei trimis n lume n numele Fiului. El a aprut sub form de limbi de foc
desprite unele de altele, care se aaz pe fiecare dintre cei de fa, pe fiecare mdular al trupului lui Hristos. Aceasta nu mai este
o comunicare a Duhului ctre Biseric n calitate de trup. Aceast comunicare este departe de a fi o funcie a unitii. Sfntul Duh
Se mprtete persoanelor, nsemnnd pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a raportului personal i unic cu Treimea,
devenind prezent n fiecare persoan. Cum? Aceasta rmne o tain, taina pogorrii, taina kenozei Sfntului Duh care vine n lume.
Dac n kenoza Fiului, Persoana ne-a aprut n timp ce dumnezeirea rmnea ascuns sub chipul de rob, Sfntul Duh, n venirea
Sa, arat firea comun a Treimii, dar las persoana Sa ascuns sub dumnezeire. El rmne nedescoperit, ascuns, ca s spunem aa,
de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l mprtete s fie pe deplin al nostru, nsuit de ctre persoanele noastre. Sfntul
Simeon Noul Teolog, ntr-unul dintre imnele sale, slvete pe Sfntul Duh care Se unete n chip tainic cu noi, druindu-ne
plintatea dumnezeirii: i mulumesc pentru c Tu, Fiin dumnezeiasc mai presus de toate fiinele, Te-ai fcut un singur duh cu
mine fr amestecare, fr schimbare , i Te-ai fcut pentru mine totul n toi: hran negrit, mprit n dar, care se revars de
pe buze n sufletul meu, care curge din belug din izvorul inimii mele; vemntul strlucitor care m acoper i m apr i care i
arde pe draci; curirea care m spal de toat spurcciunea prin aceste sfinte i necurmate lacrimi pe care prezena Ta le d celor
la care intri. i mulumesc c mi Te-ai descoperit, ca ziua cea nenserat, ca soarele cel neapus, o, Tu, care nu ai loc unde s Te
ascunzi; cci niciodat nu Te-ai ascuns: niciodat nu ai dispreuit pe nimeni, ci, dimpotriv, noi ne ascundem nevoind s venim
ctre Tine284.
Venirea personal a Sfntului Duh cu desvrire liber, dup cuvntul unui tropar de la Cincizecime285, n-ar putea fi
conceput ca o plintate, ca o nesfrit bogie care se deschide dintr-o dat nuntrul fiecrei persoane, dac Biserica de Rsrit
nu ar mrturisi independena ipostasului Sfntului Duh fa de Fiul, n ceea ce privete originea Sa venic. Dac ar fi altfel,
Cincizecimea, nceputul procesului de sfinire, nu s-ar deosebi de suflarea pe care Hristos a mprtit-o Apostolilor, n care Sfntul
Duh ar lucra ca un auxiliar la lucrarea lui Hristos, crend unitatea trupului Su mistic. Dac Duhul Sfnt, ca persoan
dumnezeiasc, ar fi socotit ca fiind dependent de Fiul, atunci S-ar prezenta, chiar n venirea Sa personal, ca o legtur care ne
unete cu Fiul. Viaa mistic s-ar desfura, aadar, ca o cale ctre unirea sufletului cu Hristos prin mijlocirea Sfntului Duh.
Aceasta ne readuce la problema persoanelor omeneti n unire: sau s-ar nimici unindu-se cu persoana lui Hristos, sau persoana lui
Hristos ni s-ar impune din afar. n acest din urm caz, harul ar fi conceput ca exterior fa de libertate, n loc s fie dezvoltarea ei
luntric. Or, tocmai n aceast libertate mrturisim dumnezeirea Fiului artat minii noastre prin Sfntul Duh care slluiete n
noi.

Pentru tradiia mistic a cretinismului rsritean, Cincizecimea care d persoanelor omeneti prezena Sfntului Duh,
nceputul procesului de sfinire, constituie inta, scopul final i, n acelai timp, ea nseamn nceputul vieii duhovniceti. Pogornd
peste ucenici sub forma limbilor de foc, Sfntul Duh coboar n chip nevzut asupra noilor botezai prin taina Sfntului Mir. n
Biserica Ortodox, ungerea cu Sfntul Mir urmeaz imediat dup botez. Sfntul Duh lucreaz n amndou tainele: El creeaz din
nou firea curind-o, unind-o cu trupul lui Hristos, El mprtete, de asemenea, persoanei umane dumnezeirea, energia comun a
Sfintei Treimi, adic harul. Legtura strns a acestor dou taine botezul i ungerea cu Sfntul Mir este cauza pentru care darul
cel necreat i ndumnezeitor pe care l d pogorrea Sfntului Duh membrilor Bisericii este adesea numit harul de la botez. Astfel,
Sfntul Serafim din Sarov spunea despre harul Cincizecimii: Acest nflcrat suflu al harului pe care noi toi, cretinii credincioi,
l primim n taina Sfntului Botez este pecetluit prin sfintele pecei ale Sfntului Mir, puse pe prile principale ale trupului nostru,
dup prescripiile Bisericii; cci trupul nostru devine din aceast clip un trup al harului pentru venicie... Acest har de la botez
este att de mare, acest izvor de via este att de necesar omului, nct el nu este retras nici mcar unui eretic pn n ceasul morii
sale, pn la sorocul pe care Pronia i l-a pus omului pentru a-l ncerca n timpul vieii sale pe pmnt. Cci Dumnezeu ncearc pe
oameni, nsemnndu-le vremea n care trebuie s-i mplineasc lucrarea, fcnd s lucreze tria harului, care le-a fost hrzit286.
Harul de la botez, prezena Sfntului Duh n noi inalienabil i personal pentru fiecare, este temelia ntregii viei cretine; este
mpria lui Dumnezeu pe care Sfntul Duh o pregtete nuntrul nostru, dup acelai Sfnt Serafim287.

Sfntul Duh, venind s Se slluiasc n noi, face din fiina noastr lca al Sfintei Treimi, cci Tatl i Fiul snt de
nedesprit de dumnezeirea Duhului. Noi primim focul curat al dumnezeirii spune Sfntul Simeon Noul Teolog focul despre
care spunea Domnul: Foc am venit s arunc pe pmnt (Luca 12, 49). Ce altceva este acest foc dac nu Sfntul Duh, deofiin cu
Tatl prin dumnezeirea Sa, Sfntul Duh cu care Tatl i Fiul intr n noi i pot fi contemplai?288 Prin venirea Sfntului Duh,
Treimea slluiete n noi i ne ndumnezeiete, ne d energiile Sale necreate, slava Sa, dumnezeirea Sa care este venica lumin
la care trebuie s participm. De aceea, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, harul nu poate rmne ascuns n noi, slluirea Sfintei
Treimi nu poate rmne nedescoperit. Dac cineva pretinde c toi credincioii au primit i dein Sfntul Duh fr s aib
contiina sau experiena lui, el hulete innd drept minciun cuvntul lui Hristos, care zice c Duhul este un izvor de ap
curgtoare spre via venic (Ioan 4, 14) i iari: Cel ce crede n Mine, (...) ruri de ap vie vor curge din pntecele lui (Ioan 7,
38). Dac izvorul nete n noi, rul care iese din el trebuie s fie n mod necesar vzut de ctre cei care au ochi de vzut. Dar
dac totul se petrece n noi fr ca noi s avem vreo experien sau cunotin despre aceasta, atunci este sigur c nu vom simi
nicidecum viaa venic ce rezult de aici, c nu vom vedea lumina Sfntului Duh, c vom rmne mori, orbi, nesimitori n viaa
venic, aa cum sntem n viaa de acum. Ndejdea noastr va fi deci deart i viaa noastr nefolositoare, dac rmnem mereu
n moarte, dac rmnem mori dup Duh, lipsii de experiena vieii venice. Dar nu este aa, ntr-adevr nu este aa. Ceea ce am
spus de multe ori voi mai spune i nu voi nceta s o repet: lumin este Tatl, lumin este Fiul, lumin este Duhul Sfnt. Cei trei
snt o singur Lumin atemporal, indivizibil, fr confuzie, venic, necreat, nesecat, fr msur, de nevzut pentru c este
n afar i mai presus de toate , lumin pe care nimeni nu a putut s o vad vreodat nainte s se fi curit, nici s o primeasc
nainte s o fi vzut. Pentru c trebuie mai nti s o fi vzut pentru ca dup aceea s o primim cu multe osteneli i multe
strdanii.289
Dup cum am spus deja, teologia Bisericii de Rsrit deosebete persoana Sfntului Duh, dttoare a harului, i harul
necreat pe care ni-l druiete. Harul este necreat, dumnezeiesc prin firea Sa. Este energia sau purcederea firii una, dumnezeirea
(qethj), ca deosebindu-se n mod negrit de fiin i mprtindu-se fiinelor create s le ndumnezeiasc. Nu mai este deci ca n
Vechiul Testament, un efect produs n suflet prin voina dumnezeiasc, activnd ca o cauz exterioar persoanei; acum este viaa
dumnezeiasc ce se deschide n noi n Sfntul Duh. Cci El se identific n chip tainic cu persoanele omeneti, rmnnd totui de
nemprtit; El se substituie, oarecum, nou nine, cci El este Cel care strig n inimile noastre ava, Printe, dup cuvntul
Sfntului Pavel. Ar trebui mai degrab s se spun c Sfntul Duh se terge, ca Persoan, n faa persoanelor create, pe care le ajut
s-i nsueasc harul. n El voina lui Dumnezeu nu ne mai este exterioar: ea ne druiete harul pe dinuntru, artndu-se chiar n
persoana noastr, atta vreme ct voina noastr omeneasc rmne n acord cu voina dumnezeiasc i conlucreaz cu ea dobndind
harul, fcndu-l al nostru. Aceasta este calea ndumnezeirii ajungnd la mpria lui Dumnezeu adus n inimi de ctre Sfntul Duh
nc din aceast via. Cci Sfntul Duh este ungerea mprteasc aezat peste Hristos i peste toi cretinii chemai s
domneasc mpreun cu El n veacul ce va s fie. Atunci aceast persoan dumnezeiasc necunoscut, care nu-i are chipul ntr-un
alt ipostas, se va arta n persoanele ndumnezeite: cci mulimea sfinilor vor fi chipul Su.

Capitolul 9
Cele dou aspecte ale Bisericii
Rolul celor dou persoane dumnezeieti trimise n lume nu este acelai, dei Fiul i Sfntul Duh mplinesc pe pmnt
aceeai lucrare: ei creeaz Biserica n care se va face unirea cu Dumnezeu. Aa cum am spus, Biserica este n acelai timp trupul
lui Hristos i plintatea Sfntului Duh, mplinind totul pentru toi. Unitatea trupului se refer la firea care apare ca omul unic n
Hristos; plintatea Duhului se refer la persoane, la mulimea ipostasurilor omeneti, dintre care toate reprezint un ntreg i nu
numai o parte. Astfel, omul va fi n acelai timp o parte, un mdular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar el va fi, de asemenea,
ca persoan, o fiin care cuprinde n ea totul. Sfntul Duh care Se aaz ca o ungere mprteasc peste firea uman a Fiului,
Capul Bisericii, Se mprtete fiecrui mdular al acestui trup, creeaz, spunnd astfel, mai muli hristoi, mai muli uni ai
Domnului: persoane pe cale de ndumnezeire alturi de Persoana dumnezeiasc. Biserica fiind lucrarea lui Hristos i a Sfntului
Duh, ecleziologia are o baz dubl: ea este nrdcinat n hristologie i totodat n pnevmatologie.

Printele Congar, n cartea sa intitulat Chrtiens dsunis, spune c gndirea ecleziologic rsritean, nc de la nceput,
privete n taina Bisericii ceea ce aceasta nvluie din realitile dumnezeieti, mai degrab dect aspectul su pmntesc i
implicaiile omeneti, realitatea luntric a unitii n credin i n dragoste, mai degrab dect cerinele concrete ale comuniunii
ecleziale. S-a notat spune el dezvoltarea relativ slab a ecleziologiei Prinilor greci; adevrul este c ei au rmas ntr-o mai
mare msur la hristologie i mai mult nc la pnevmatologie, vznd Biserica n Hristos i n Sfntul Duh, mai degrab dect n
fiina sa bisericeasc ca atare290. ntr-un anume sens, Printele Congar are dreptate: teologia rsritean nu gndete niciodat
Biserica n afara lui Hristos i a Sfntului Duh. Totui, aceasta nu ine deloc de o slab dezvoltare a ecleziologiei; nseamn mai
degrab c ecleziologia rsritean, fiina bisericeasc ca atare, este extrem de complex: ea nu este din aceast lume, cu toate
c, luat din mijlocul acestei lumi, exist n lume i pentru lume. Biserica nu poate fi redus deci, pur i simplu, la aspectul su
pmntesc i la implicaiile omeneti, fr s-i prseasc adevrata fire, care o deosebete de orice alt societate omeneasc.
Printele Congar caut zadarnic n tradiia dogmatic a Rsritului o sociologie a Bisericii i las deoparte, fr s observe, bogia
covritoare a tradiiei canonice a Bisericii Ortodoxe: culegerile de canoane att de felurite, opera minunat a tlcuitorilor bizantini
ca Aristen, Balsamon, Zonara, literatura canonic modern. Canoanele care reglementeaz viaa Bisericii n aspectul su
pmntesc snt de nedesprit de dogmele cretine. La drept vorbind, ele nu snt nite statute juridice, ci aplicri ale dogmelor
Bisericii, ale tradiiei sale revelate, n toate domeniile vieii practice ale societii cretine. n lumina canoanelor, aceast societate
apare ca o colectivitate totalitar, n care dreptul indivizilor nu exist; dar, n acelai timp, fiecare persoan n acest trup este
scopul su i nu poate fi privit ca un mijloc. Este singura societate n care acordul intereselor indivizilor cu cele ale colectivitii
nu reprezint o problem de nedezlegat, cci nzuinele ultime ale fiecruia se acord cu scopul cel mai nalt al tuturor i acesta din
urm nu poate fi realizat n dauna interesului cuiva.
n realitate, aici nu este vorba de indivizi i de colectivitate, ci de persoane umane care nu-i pot atinge desvrirea dect
n unitatea de natur. ntruparea este temelia acestei uniti de natur; Cincizecimea este afirmarea mulimii persoanelor n
Biseric.
Pe trmul ecleziologiei ne gsim iari n faa deosebirii dintre fire i persoane, deosebire tainic pe care am intuit-o
pentru prima dat examinnd dogma Treimii n tradiia rsritean. Aceasta nu este de mirare pentru c, dup cum spune Sfntul
Grigorie de Nyssa, cretinismul este imitarea firii dumnezeieti291. Biserica este un chip al Sfintei Treimi. Prinii nu contenesc
s o repete, canoanele o afirm, de pild, vestitul canon 34 al Aezmintelor apostolice, care statornicete administraia sinodal a
provinciilor mitropolitane, pentru ca Tatl, Fiul i Sfntul Duh s fie slvii n chiar ordinea vieii bisericeti. Tocmai pentru
aceasta cea mai minunat nsuire a Bisericii aceea a catolicitii (sobornicitii) n lumina dogmei Sfintei Treimi se descoper
n adevratul ei neles (cu adevrat cretinesc), care nu poate fi tradus prin termenul abstract de universalitate. Cci sensul foarte
concret al cuvntului catolicitate cuprinde nu numai unitatea, ci i multiplicitatea; el semnaleaz un acord ntre amndou sau,
mai degrab, o anumit identitate a unitii cu multiplicitatea care face ca Biserica s fie soborniceasc n ntregul ei, ca i n
fiecare dintre prile ei. Deplintatea ntregului nu este o sum de pri, fiecare avnd aceeai deplintate ca i ntregul. Minunea
sobornicitii descoper n nsi viaa Bisericii ordinea de via proprie a Sfintei Treimi. Dogma Treimii, soborniceasc prin
excelen, este modelul, canonul tuturor canoanelor Bisericii, temeiul ntregii iconomii bisericeti. Vom lsa deoparte chestiunile
de ordin canonic, cu tot interesul pe care l-ar putea avea un studiu asupra legturii strnse dintre dogm treimic i structura
administrativ a Bisericii Ortodoxe. Aceasta ne-ar ndeprta de subiectul nostru, care se refer la elementele de teologie care
privesc problema unirii cu Dumnezeu. Numai din acest punct de vedere ne propunem s examinm ecleziologia rsritean:
Biserica n calitate de mediu n care se svrete unirea persoanelor omeneti cu Dumnezeu.

Dup Sfntul Chiril al Alexandriei, Biserica este cetatea sfnt, care nu a fost sfinit pzind Legea cci Legea n-a
desvrit nimic (Evr. 7, 19) , ci fcndu-se asemenea cu Hristos i participnd la firea dumnezeiasc prin ncredinarea Sfntului
Duh, care ne-a nsemnat cu pecetea Sa n ziua eliberrii noastre, cnd am fost splai de toat ntinciunea i eliberai de toat
nedreptatea292. Dup Sfntul Irineu, n trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfntului Duh293. Trebuie deci s fim
unii cu trupul lui Hristos pentru a primi harul Sfntului Duh. Totui, i una, i alta unirea cu Hristos i druirea harului se fac
prin acelai Duh. Sfntul Maxim Mrturisitorul distinge moduri diferite ale prezenei Sfntului Duh n lume: Sfntul Duh, spune el,
este prezent n toi oamenii fr deosebire, ca pstrtor al tuturor lucrurilor i de via fctor al seminelor fireti; dar El este cu
deosebire prezent n toi aceia care au legea, artnd nclcarea poruncilor i dnd mrturie despre persoana lui Hristos; ct despre
cretini, Sfntul Duh este prezent n fiecare dintre ei, fcndu-i fii ai lui Dumnezeu; dar ca Dttor al nelepciunii, El nu este deloc
prezent n toi, ci numai n cei raionali, adic n cei care prin luptele i strdaniile spre Dumnezeu au devenit vrednici de
slluirea ndumnezeitoare a Sfntului Duh. Cci toi cei care nu mplinesc voina lui Dumnezeu nu au inima raional294.
Astfel, corespunztor chemrii de a se uni cu Dumnezeu, universul este ntocmit dup nite cercuri concentrice n mijlocul crora
se afl Biserica, ai crei membri devin fii ai lui Dumnezeu; totui, aceast nfiere nu este scopul ultim, cci exist un cerc i mai
strmt nuntrul Bisericii, acela al sfinilor (al celor raionali tn sunintwn , dup textul citat) care intr n unirea cu
Dumnezeu.
Biserica este inima universului, centrul n care se hotrsc destinele lui. Toi snt chemai s intre n Biseric, pentru c,
dac omul este un microcosmos, Biserica este un macro-anthropos, dup Sfntul Maxim295. Ea crete i se compune n istorie,
aducnd la snul su, unind cu Dumnezeu pe cei alei. Lumea mbtrnete i cade n grbovire, n timp ce Biserica este n mod
constant rentinerit i nnoit de Sfntul Duh, care este izvorul vieii sale. La un moment dat, cnd Biserica va ajunge la
deplintatea creterii sale, hotrt de voina lui Dumnezeu, lumea din afar va muri, isprvindu-i resursele vitale; ct despre
Biseric, ea se va arta n venica sa slav, ca mprie a lui Dumnezeu. Ea se va descoperi atunci ca adevrata temelie a fpturilor
care vor nvia n nestricciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu, devenit totul n toate. Dar unii vor fi unii prin har (kat crin), alii
n afara harului (par tn crin), dup Sfntul Maxim296. Unii vor fi ndumnezeii prin energiile pe care le-au dobndit nuntrul
fiinei lor; alii vor rmne n afar, i pentru ei focul ndumnezeitor al Duhului Sfnt va fi o flacr din afar, insuportabil pentru
cei a cror voin se mpotrivete lui Dumnezeu. Biserica este deci modul n care se nfptuiete n viaa de acum unirea cu
Dumnezeu, unire care va fi mplinit n veacul ce va s fie, dup nvierea morilor.

Toate condiiile necesare n vederea ajungerii la unirea cu Dumnezeu se regsesc n Biseric. De aceea Prinii greci o
aseamn adesea raiului pmntesc n care cei dinti oameni trebuiau s ajung la starea de ndumnezeire. Desigur, firea omeneasc
nu mai are nemurirea i nestricciunea de la nceput, dar moartea i stricciunea au devenit calea spre viaa cea venic, pentru c
Hristos a luat asupr-i tot ce a fost ptruns de moarte297, i a zdrobit chiar moartea prin moartea Sa. Dup Sfntul Grigorie de
Nyssa, n viaa venic se intr prin botez i nviere. Botezul, chipul morii lui Hristos, este deja nceputul nvierii noastre, ieirea
din labirintul morii298. Trupul lui Hristos, cu care s-au unit cretinii prin botez, devine, dup Sfntul Atanasie, rdcina nvierii
i a mntuirii noastre299.
Biserica este ceva mai mult dect raiul pmntesc; starea cretinilor este mai bun dect condiia celor dinti oameni. Nu
exist riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiind cuprini ntr-un singur trup n care curge sngele lui Hristos
care ne cur de tot pcatul, de toat ntinciunea. Cuvntul a luat trup pentru ca noi s putem primi Duhul Sfnt300. Aceast
prezen a Sfntului Duh n noi, condiie a ndumnezeirii noastre, nu poate fi pierdut. Noiunea de stare de har de care ar putea fi
lipsii membrii Bisericii, ca i deosebirea ntre pcatele de moarte i pcatele care se iart snt strine de tradiia Rsritului. Orice
pcat, chiar i cel mai mic i starea luntric a inimii, ca i fapta exterioar , poate s ntunece firea i s o aduc n acea stare n
care harul s nu mai poat ptrunde n ea. Harul va rmne nelucrtor, dei mereu prezent, unit cu persoana care a primit Sfntul
Duh. Viaa sacramental, viaa n Hristos301, se va prezenta ca o necurmat lupt pentru dobndirea harului care trebuie s
transfigureze firea, lupt n care nlrile i cderile vor alterna, fr ca vreodat s i se retrag omului condiiile obiective ale
mntuirii. n spiritualitatea rsritean, starea de har nu are un sens absolut i static. Este o realitate dinamic i nuanat, care
variaz dup schimbrile voinei slbite a omului. Toi membrii Bisericii care nzuiesc la unirea cu Dumnezeu snt mai mult sau
mai puin n har i, n acelai timp, toi snt mai mult sau mai puin lipsii de har... Toat Biserica este Biserica celor care se
pociesc, toat Biserica este Biserica celor care pier, spunea Sfntul Efrem Sirul302.
Ca s te eliberezi de orice ntinare a pcatului i s creti fr ncetare n har, trebuie s te nrdcinezi din ce n ce mai
mult n unitatea firii care are ca ipostas pe Hristos nsui. Prin Taina trupului i a sngelui (Sfnta Euharistie) se realizeaz unitatea
firii noastre cu Hristos i, n acelai timp, cu toi membrii Bisericii... S nvm minunea acestei Taine spunea Sfntul Ioan
Gur de Aur scopul instituirii sale, efectele pe care le produce. Devenim un singur trup, dup Scriptur, mdulare ale trupului
Su i oase din oasele Sale. Este ceea ce realizeaz hrana pe care ne-o d: El se amestec cu noi, ca noi toi s devenim una, ca un
trup unit cu Capul303. i Sfntul Ioan Damaschinul precizeaz: Dac taina Euharistiei este unire cu Hristos i n acelai timp
unire a unora cu alii, ea ne mijlocete oricum unitatea cu cei care o primesc ca i noi304. n Euharistie, Biserica apare ca o
singur fire unit cu Hristos. Mi-ai hrzit, Doamne, ca aceast Biseric striccioas trupul meu omenesc s se uneasc cu
Sfntul Tu Trup, ca sngele meu s se uneasc cu Sngele Tu; i de acum eu snt mdularul Tu strveziu i luminos... Snt rpit
n afara mea, m vd o, minune aa cum am devenit. Temndu-m i totodat ruinndu-m de mine, Te slvesc i m tem de
Tine i nu tiu unde s m ascund, spre ce scop s folosesc aceste mdulare noi, de temut i ndumnezeite.305 Astfel slvete
Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-unul dintre imnele sale unirea euharistic care nfptuiete calitatea noastr de mdulare ale lui
Hristos. Ea introduce pn n adncul fiinei noastre focul dumnezeirii, care nu se desparte de trupul i sngele lui Hristos: M
mprtesc cu foc, eu, care snt pai, dar o, minune m simt dintr-o dat aprins fr s fiu mistuit, ca odinioar rugul arztor al
lui Moise306.
n Biseric, prin Sfintele Taine, firea noastr intr n unire cu firea dumnezeiasc n ipostasul Fiului, Cap al trupului
mistic. Firea noastr uman devine deofiin cu firea uman ndumnezeit, unit cu persoana lui Hristos, dar persoana noastr nu
i-a atins nc desvrirea, de unde oviala Sfntului Simeon Noul Teolog, care se simte plin de team i de ruine n faa lui
nsui, netiind ce s fac cu mdularele sale, de temut i ndumnezeite. Firea noastr este unit cu Hristos n Biseric, care este
trupul Su, i aceast unire se svrete n viaa sacramental, dar fiecare persoan a acestei firi una trebuie s realizeze
asemnarea cu Hristos, cristoeidj; trebuie ca ipostasurile omeneti s devin i ele cu dou firi, reunind n ele firea creat cu
plintatea harului necreat, cu dumnezeirea pe care o d Sfntul Duh, mpropriat de fiecare mdular al Trupului lui Hristos.
Deoarece Biserica nu este numai firea una n ipostasul lui Hristos, ea este, de asemenea, ipostasurile felurite n harul Sfntului Duh.
Dar aceast mulime de persoane nu se poate mplini dect n unitate. Viaa cretin, viaa n Hristos este o cale care
conduce de la multitudinea formelor de stricciune cea a individualitilor care frmieaz firea uman la unitatea unei firi
curate, n care apare o nou mulime, aceea a persoanelor unite cu Dumnezeu n Sfntul Duh. Ceea ce era mprit prin starea de
jos, n firea frmiat ntre mai multe individualiti, trebuie unit ntr-o singur temelie, n Hristos, pentru a se mpri n starea de
sus, n persoanele sfinilor care i-au mpropriat flcrile ndumnezeitoare ale Sfntului Duh.
Nu se cuvine s cercetm ceea ce este personal, cci desvrirea persoanei se mplinete n prsirea total, n lepdarea
de sine. Orice persoan care caut s se afirme nu ajunge dect la frmiarea firii, la fiina particular, individual, mplinind o
lucrare potrivnic celei a lui Hristos: Cine nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30). Or, trebuie s risipeti cu Hristos, s-i
prseti propria fire, care este n realitate firea comun, pentru a aduna, pentru a dobndi harul care trebuie nsuit de fiecare
persoan, pentru a deveni al su. i dac n ceea ce este strin nu ai fost credincioi, cine v va da ceea ce este al vostru? (Luca
16, 12). Firea noastr este a altuia a dobndit-o Hristos prin preascumpul Su snge; harul necreat este al nostru el ne este druit
de Sfntul Duh. Aceasta este taina de neptruns a Bisericii, lucrare a lui Hristos i a Sfntului Duh, una n Hristos, multipl prin
Duhul; o singur fire omeneasc n ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omeneti n harul Sfntului Duh. Totui, Biserica e
una pentru c este un singur trup, o singur fire unit cu Dumnezeu n persoana lui Hristos, cci unirea noastr personal, unirea
desvrit cu Dumnezeu n persoanele noastre nu se va mplini dect n veacul ce va s fie. Unirile prin Sfintele Taine pe care ni le
pune nainte Biserica i chiar cea mai desvrit dintre ele, unirea euharistic se refer la firea noastr, ntruct ea este primit
n persoana lui Hristos. n raport cu persoanele noastre, Sfintele Taine snt mijloace, realiti care trebuie mplinite, dobndite,
pentru a deveni pe deplin ale noastre n cursul luptelor statornice n care voina noastr se va conforma voinei lui Dumnezeu n
Duhul Sfnt prezent n noi. Druite firii noastre, Tainele bisericeti ne fac vrednici pentru viaa duhovniceasc n care se mplinete
unirea persoanelor noastre cu Dumnezeu. Firea noastr primete n Biseric toate condiiile obiective ale acestei uniri. Condiiile
subiective nu depind dect de noi.

Aa cum am spus n mai multe rnduri, Biserica are dou aspecte, artate de Sfntul Pavel n Epistola ctre Efeseni,
epistol prin excelen ecleziologic. Aceste dou aspecte sau, mai degrab, aceste dou nsuiri fundamentale ale Bisericii snt att
de strns legate ntre ele, nct Sfntul Pavel le trece ntr-un singur verset (Efes. 1, 23). Biserica este reprezentat aici (versetele 17-
23) ca mplinirea iconomiei treimice, ca o descoperire a Tatlui n lucrarea Fiului i a Sfntului Duh. Tatl slavei d credincioilor
duhul nelepciunii i al revelaiei (pnema sofaj ka pokalyewj), pentru ca ei s-i recunoasc chemarea (klsij), care este
unirea personal pentru fiecare, bogia slavei motenirii Sale (klhronoma) care va aprea n sfini, n unirea realizat de
mulimea persoanelor omeneti; acelai Duh ne face s recunoatem lucrarea dumnezeiasc pe care a svrit-o Tatl n Hristos:
este mrturia dat dumnezeirii lui Hristos. Aspectul hristologic al Bisericii ne este descoperit astfel prin aspectul su
pnevmatologic: Duhul arat tuturor pe Hristos pe care Tatl L-a nviat din mori i L-a fcut s ad de-a dreapta Sa, mai presus
dect toat domnia, dect toat puterea, dect toate numele cu care poate fi numit n veacul acesta i n cel viitor, supunnd totul sub
picioarele Lui, aezndu-L Cap al Bisericii. Urmeaz apoi definiia Bisericii (versetul 23), unde cele dou aspecte, cele dou
principii hristologic i pnevmatologic snt date deodat, aproape contopite ntr-o sintez suprem: Biserica care este Trupul
Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (tij stin t sma ato, t plrwma to t pnta n psin plhroumnou).
Biserica este firea noastr recapitulat de Hristos, cuprins n ipostasul Su; este un organism teandric, divino-uman; totui, dac
firea noastr se afl ncrustat n trupul lui Hristos, persoanele omeneti nu snt nicidecum atrase de procesul fizic i incontient al
unei ndumnezeiri care ar nltura libertatea, care ar nimici nsei persoanele. O dat eliberai de determinismul pcatului, nu
cdem sub un determinism dumnezeiesc. Harul nu distruge libertatea, cci el nu este o putere unificatoare care purcede de la Fiul,
Capul ipostatic al firii noastre; el are un alt principiu ipostatic, un alt izvor, independent de Fiul: Duhul Sfnt care purcede de la
Tatl. Astfel, Biserica are n acelai timp un caracter organic i personal, un accent de necesitate i libertate, de obiectiv i de
subiectiv, ea este o realitate statornic i hotrt, dar totodat i o realitate n devenire. Unit cu Hristos, enipostaziat, ea este o
fiin teandric, cu dou firi, cu dou voine unite n mod nedesprit unirea fpturii cu Dumnezeu, realizat n persoana lui
Hristos. Pe de alt parte, n persoanele umane, care snt ipostasurile multiple ale firii sale, Biserica nu-i atinge dect virtual
desvrirea. Sfntul Duh S-a mprtit fiecrei persoane. El deschide fiecrui mdular al Trupului lui Hristos deplintatea
motenirii dumnezeieti, dar persoanele umane, ipostasurile create ale Bisericii nu pot dobndi dou firi dac nu se nal n chip
liber ctre unirea desvrit cu Dumnezeu, dac nu realizeaz aceast unire n ele prin Sfntul Duh i voina lor. Ipostasul
dumnezeiesc al Fiului a cobort ctre noi, a reunit n el firea creat cu firea necreat, pentru a ngdui ipostasurilor omeneti s se
nale ctre Dumnezeu, s reuneasc n ele, la rndul lor, harul necreat cu natura creat n Duhul Sfnt.
Sntem chemai s mplinim, s ne construim persoana noastr n harul Sfntului Duh. Dar noi crem, dup Sfntul Pavel,
pe o temelie deja pus, pe o piatr de neclintit care este Hristos (I Cor. 2, 11). ntemeiai pe Hristos care cuprinde firea noastr n
persoana Sa dumnezeiasc, se cade s dobndim unirea cu Dumnezeu n persoanele noastre create, s ajungem, dup chipul lui
Hristos, persoane cu dou firi, adic, dup cuvntul ndrzne al Sfntului Maxim Mrturisitorul, trebuie ca noi s reunim prin
iubire firea creat i firea necreat, fcndu-le s apar n unitate i identitate, n dobndirea harului307. Unirea care s-a realizat n
persoana lui Hristos trebuie s fie realizat i n persoanele noastre prin Sfntul Duh i libertatea noastr. De aici, dou aspecte ale
Bisericii: aspectul realizat i aspectul devenirii. Cel din urm se ntemeiaz pe cel dinti, care este condiia sa obiectiv.
Sub aspect hristologic, Biserica apare ca un organism cu dou firi, cu dou lucrri, cu dou voine. n istoria dogmei
cretine, toate ereziile hristologice vor nvia din nou, vor renate n ceea ce privete Biserica. Astfel, vom vedea aprnd un
nestorianism ecleziologic, rtcirea celor ce vor s despart Biserica n dou fiine deosebite: Biserica cereasc, nevzut, singura
adevrat i absolut, i Biserica (sau mai degrab bisericile) pmnteasc, nedesvrit i relativ, rtcind n ntuneric, societi
omeneti care caut s se apropie, pe msura puterilor lor, de desvrirea transcendent. Dimpotriv, monofizitismul ecleziologic
se va traduce prin dorina de a vedea n Biseric o fiin dumnezeiasc prin excelen, n care fiecare amnunt este sfnt, n care
totul se impune cu un caracter de necesitate dumnezeiasc, n care nimic nu poate fi schimbat sau modificat, cci libertatea
omeneasc, sinergia, conlucrarea oamenilor cu Dumnezeu nu are loc n acest organism sfnt care exclude latura omeneasc:
aceasta este o magie a mntuirii care se exercit n tainele i n riturile mplinite cu fidelitate. Aceste dou erezii ecleziologice de
tendin opus au aprut aproape n acelai timp n cursul veacului al XVII-lea; cea dinti s-a ivit pe teritoriul Patriarhiei de
Constantinopol (protestantismul rsritean al lui Chiril Lucaris), a doua s-a dezvoltat n Rusia, sub forma schismei (rascol), zis a
partizanilor vechiului rit. Cele dou rtciri ecleziologice au fost zdrobite de marile soboare de la Ierusalim i de la Moscova.
Monotelismul n ecleziologie se va exprima mai ales printr-o tgduire a iconomiei Bisericii fa de lumea din afar, pentru
mntuirea creia a fost ntemeiat Biserica. Rtcirea opus (care nu i-a putut avea precedentul n ereziile hristologice, afar doar
de seminestorianism) const ntr-o atitudine de compromis gata s jertfeasc adevrul pentru unele obiective ale iconomiei
bisericeti fa de lume: este relativismul ecleziologic al micrilor aa-zis ecumenice i al altora asemntoare. Erezia
apolinarist, care tgduia mintea omeneasc n firea uman a lui Hristos, se traduce n domeniul ecleziologic prin refuzul de a
admite deplina cunoatere omeneasc, de pild n slujirea doctrinar a Bisericii: adevrul s-ar descoperi sinoadelor ca un deus ex
machina, neatrnnd de cei de fa.
Astfel, tot ceea ce poate fi afirmat sau tgduit cu privire la Hristos poate fi la fel cu privire la Biseric, ntruct ea este un
organism teandric sau, mai exact, o fire creat, unit n mod nedesprit cu Dumnezeu n ipostasul Fiului, o fiin avnd ca i El
dou firi, dou voine, dou lucrri de nedesprit i deosebite n acelai timp. Aceast structur hristologic determin o lucrare
statornic i necesar a Sfntului Duh n Biseric, lucrare funcional n conformitate cu Hristos, care a druit Duhul soborului
Apostolilor suflnd spre ei. Aceast unire impersonal cu Duhul Sfnt, aceast sfinenie condiional a ierarhiei bisericeti d un
caracter obiectiv, independent de persoane i de intenii, mai nainte de toate, lucrrilor sacramentale svrite de membrii clerului.
Tainele i riturile sfinte svrite n Biseric vor presupune deci dou voine, dou lucrri, mplinindu-se deodat: preotul invoc
Sfntul Duh binecuvntnd pinea i vinul pe altar, i Duhul lucreaz taina euharistic; duhovnicul rostete cuvintele de dezlegare, i
pcatele snt iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune minile pe cel ce se hirotonisete, i Sfntul Duh d harul preoesc etc.
Acelai acord al celor dou voine are loc n exerciiul puterii episcopale, ns cu o anumit nuan. Actele pornind de la puterea
episcopal au un caracter obligatoriu, cci episcopul lucreaz prin puterea dumnezeiasc; supunndu-te voinei sale, te supui
voinei lui Dumnezeu. Totui, un element personal este aici de nenlturat: episcopul, dac nu a dobndit personal harul, dac nu
are nelegerea luminat de Sfntul Duh, poate lucra dup scopuri omeneti; el poate rtci n exerciiul puterii dumnezeieti care i
este druit. Desigur, va rspunde de actele sale n faa lui Dumnezeu, dar ele vor avea totui un caracter obiectiv i obligatoriu,
afar de cazurile n care episcopul lucreaz mpotriva canoanelor, adic n dezacord cu voina obteasc a Bisericii; el devine
atunci vinovat de schism i se aaz n afara unitii bisericeti. Hotrrile sinoadelor exprim, de asemenea, acordul celor dou
voine n Biseric; pentru aceasta primul sinod, cel al apostolilor, model al tuturor sinoadelor Bisericii, a pus n faa hotrrilor sale
formula: Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou (Fapt. 15, 28). Cu toate acestea, dac sinoadele mrturisesc tradiia prin hotrrile lor
obligatorii i obiective, Adevrul nsui pe care ele l afirm nu este supus formelor canonice. ntr-adevr, tradiia are un caracter
pnevmatologic: este viaa Bisericii n Sfntul Duh. Adevrul nu poate avea criteriu exterior, acesta artndu-se prin el nsui cu o
eviden luntric, dat ntr-o msur mai mult sau mai puin mare tuturor membrilor Bisericii, cci toi snt chemai s cunoasc,
s pzeasc i s apere adevrurile de credin. Aici aspectul hristologic se potrivete cu aspectul pnevmatologic n caracterul
sobornicesc al Bisericii: prin puterea pe care o deine de la Hristos, Biserica afirm ceea ce Duhul descoper. Dar facultatea de a
defini, de a exprima, de a face ca tainele de neptruns pentru mintea omeneasc s fie inute n dogme precise aparine aspectului
hristologic al Bisericii, ntemeiat pe ntruparea Cuvntului.
Acelai principiu st la temelia cultului sfintelor icoane, care exprim cele nevzute i le face realmente prezente, vzute
i lucrtoare. O icoan, o cruce nu snt numai chipuri pentru a cluzi imaginaia noastr n timpul rugciunii; snt centre materiale
n care slluiete o energie, o dumnezeiasc putere care se unete cu arta omeneasc.
La fel, aghiasma, semnul crucii, cuvintele Scripturii citite n timpul slujbei, cntarea sfnt, obiectele cultului, podoabele
bisericeti, tmia, lumina lumnrilor snt simboluri n sensul realist al acestui cuvnt, semne materiale ale prezenei lumii
spirituale. Simbolismul ritual este mai mult dect o reprezentare care se adreseaz simurilor pentru a ne reaminti realitile de
ordin duhovnicesc. Cuvntul anamnez (nmnhsij) nu vrea s nsemne numai reamintire. El arat mai degrab o iniiere n taine,
descoperirea unei realiti mereu prezente n Biseric. n acest sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre simbolurile
liturgice. Slujba Euharistiei reprezint pentru el purtarea de grij mntuitoare a lui Dumnezeu n ntregul ei. Intrarea Sfntului
Sobor reprezint prima venire a Mntuitorului. Urcarea arhiereului spre altar i spre scaunul su este chipul nlrii. Intrarea
credincioilor simbolizeaz intrarea neamurilor n Biseric. Iertarea pcatelor: judecata lui Dumnezeu care dezvluie fiecruia n
parte voina dumnezeiasc cu privire la persoana Lui. Sfintele cntri exprim bucuria care cuprinde inimile curate care se nl
spre Dumnezeu. Invocarea pcii amintete de viaa panic a contemplrii care urmeaz luptelor cumplite ale ascezei. Citirea
Evangheliei, coborrea arhiereului de pe scaun, scoaterea catehumenilor i a penitenilor, nchiderea uilor Bisericii simbolizeaz
actele Judecii din urm: a doua venire a Domnului, desprirea aleilor de cei osndii, pierderea lumii vzute. Apoi, intrarea cu
Sfintele Daruri (Vohodul mare) nchipuie descoperirea de dincolo; srutul pcii: unirea tuturor sufletelor n Dumnezeu, care se
svrete n mod progresiv. Mrturisirea credinei este marea lucrare de mulumire a celor alei. Imnul Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul
Savaot nchipuie nlarea sufletelor ctre corul ngerilor care, n nemicarea venicei micri n jurul lui Dumnezeu,
binecuvnteaz i cnt Treimea cea Una. Tatl nostru nchipuie nfierea nostr n Hristos, i cntarea de la sfrit: Unul Sfnt,
Unul Domn ne face s ne gndim la intrarea suprem a fpturii n adncul unirii dumnezeieti308. Srbtorile bisericeti ne fac s
lum parte la ntmplrile vieii pmnteti a lui Hristos ntr-un plan mai adnc dect acela al unor simple fapte istorice, cci n
Biseric noi nu mai sntem nite privitori din afar, ci martori luminai de Duhul Sfnt.

Am examinat aspectul hristologic al Bisericii, condiiile aa-zis obiective i imuabile, ntemeiate pe faptul c Hristos este
Capul trupului Su mistic, c firea noastr este cuprins n ipostasul Lui, ceea ce face din Biseric un organism cu dou firi. Dar,
cum am spus, Biserica este incomplet dac se las deoparte un alt aspect, mai luntric, mai puin aparent, dar cu att mai nsemnat
cu ct se refer chiar la scopul Bisericii: unirea cu Dumnezeu care trebuie s se nfptuiasc n fiecare persoan uman. Este
aspectul pnevmatologic, care are ca principiu taina Cincizecimii. Deosebirea ntre cele dou aspecte ale Bisericii ne va fi dovedit
comparnd chipul prezenei harului n Sfintele Taine, actele teurgice, ierarhia, puterea bisericeasc, cultul, simbolurile sfinte, cnd
aceasta are un anumit caracter de necesitate mai dinainte hotrt, cu o alt ordine a harului n Biseric, cu o prezen mai luntric
a acestuia, nu numai exterioar i funcional, ci unit cu fiina nsi care l poart: harul devenit propriu persoanei, dobndit n
mod personal. Dac, n primul caz, prezena harului are un caracter de obiectivitate, aproape c ne-ar plcea s spunem c al doilea
caz este subiectiv, dac acest cuvnt nu ar avea un sens peiorativ, sensul de ceva nesigur. Vom spune mai degrab c prima
prezen are caracterul unei predeterminri, n timp ce a doua este ntemeiat pe o alegere. Acestea snt lucrrile harului n moate,
n locurile sfinite de apariiile Fecioarei sau prin rugciunile sfinilor, n izvoarele fctoare de minuni, chipurile taumaturgice,
darurile harismatice, minunile; n sfrit, n persoanele omeneti care, n cele din urm, l-au dobndit. Harul este cel care lucreaz
n persoane i prin persoane ca propria lor putere, puteri dumnezeieti i necreate, nsuite de persoanele create n care se
nfptuiete unirea cu Dumnezeu. Cci Sfntul Duh druiete dumnezeirea persoanelor umane chemate s realizeze n ele unirea
ndumnezeitoare tain care se va descoperi n veacul viitor, dar ale crei premise se arat nc de aici n cei care se aseamn cu
Dumnezeu.
Astfel, putem spune c sub aspect hristologic, Biserica se prezint ca o statornicie desvrit, ca o temelie de neclintit
despre care vorbete Sfntul Pavel cnd spune: Zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului
fiind nsui Iisus Hristos. ntru El, orice zidire bine alctuit crete ca s ajung un lca sfnt n Domnul, n Care i voi mpreun
sntei zidii spre a fi lca al lui Dumnezeu n Duh (Efes. 2, 20-22). n aspectul su pnevmatologic, cel al iconomiei Sfntului Duh
fa de persoanele omeneti (pomenit de Sfntul Pavel la sfritul textului citat), Biserica are un caracter dinamic, ea tinde ctre
scopul su ultim, ctre unirea fiecrei persoane umane cu Dumnezeu. Sub cel dinti aspect, Biserica se prezint drept trupul lui
Hristos; sub cel de-al doilea, ca o flacr avnd o singur baz i mai multe flcri mprite. Cele dou aspecte snt de nedesprit
i, totui, n cel dinti Biserica exist n ipostasul lui Hristos, pe cnd n cel de-al doilea putem ntrevedea fiina Lui proprie
deosebit de Capul Su.
ntr-adevr, dac relum imaginea unirii lui Hristos cu Biserica la Sfntul Pavel imaginea unirii soilor , trebuie s
constatm c Hristos este Capul trupului Su, Capul Bisericii, n acelai sens n care soul este capul trupului unic al celor doi n
cstorie duo in carne una, o do ej srka man (Efes. 5, 31). n aceast unire tainic (t mustrion toto mga stn,
spune Sfntul Pavel), trupul unic, firea comun n doi, primete ipostasul Mirelui: Biserica este Biserica lui Hristos. Dar ea nu
rmne mai puin cealalt persoan a unirii, supus Mirelui, deosebit de El, ca Mireas. Ca n Cntarea Cntrilor, ca n alte texte
ale Vechiului Testament care exprim, dup Prini, unirea lui Hristos cu Biserica sub imaginea unirii trupeti, Mireasa se prezint
n mod necesar cu trsturi personale: este o persoan care este iubit de Mire i care, la rndul ei, l iubete. Neaprat trebuie s ne
ntrebm: cine este aceast alt persoan, Biserica, deosebit de persoana Capului ei? Cine este Mireasa n aceast unire ntr-un
singur trup, ej srka man? Care este ipostasul propriu al Bisericii? Cu siguran c nu este ipostasul Sfntului Duh. Aa cum
am vzut mai sus, Sfntul Duh, n venirea Sa personal, spre deosebire de Fiul, nu mprtete Bisericii ipostasul Su, care rmne
ascuns, nedescoperit. El se ascunde, se identific, aa-zicnd, cu persoanele omeneti, crora le mpropriaz a doua fire:
dumnezeirea, energiile ndumnezeitoare. El devine principiul ndumnezeirii personale, izvorul bogiilor necreate n fiecare dintre
ele; El druiete fiecrei persoane ultima sa desvrire, dar El nu devine persoana Bisericii. ntr-adevr, Sfntul Duh nu conine n
El ipostasurile omeneti, aa cum Hristos conine firea, ci Se d n mod deosebit fiecrei persoane. Biserica, n fiina ei proprie, ca
Mireas a lui Hristos, apare deci ca o mulime de ipostasuri create. Persoana sau, mai degrab, persoanele omeneti snt
ipostasurile firii una a Bisericii. Pentru aceasta, n tlcuirile lor asupra Cntrii Cntrilor, Prinii vor vedea n Mireas n acelai
timp Biserica i fiecare persoan care intr n unire cu Dumnezeu. Dar s spunem cu Sfntul Pavel: t mustrion toto mga st
n taina aceasta mare este. Ea aparine veacului viitor, n care Biserica va ajunge la desvrirea sa n Duhul Sfnt, n care
persoanele omeneti vor reuni n ele firea lor creat cu plintatea necreat i vor deveni ipostasuri umane ndumnezeite, n jurul lui
Hristos, Ipostasul dumnezeiesc ntrupat.
De aici ar reiei c, nainte de sfritul veacurilor, naintea nvierii morilor i a Judecii din urm, Biserica nu va avea
ipostasul su propriu, ipostas creat, nici una dintre persoanele omeneti nefiind nc ajuns la unirea desvrit cu Dumnezeu. i
totui, a spune aceasta ar nsemna s nu cunoatem inima nsi a Bisericii, una dintre tainele sale cele mai ascunse, inima sa
mistic, desvrirea sa deja mplinit ntr-o persoan uman pe deplin unit cu Dumnezeu, care se afl dincolo de nviere i de
Judecat. Aceast persoan este Maria, Maica lui Dumnezeu. Cea care a dat firea uman Cuvntului i care a adus pe lume pe
Dumnezeu fcut om s-a fcut de bunvoie un mijloc al ntruprii realizate n firea Sa curit prin Sfntul Duh. Dar Sfntul Duh S-a
pogort nc o dat asupra Fecioarei n ziua Cincizecimii de data aceasta nu pentru a se sluji de firea ei ca de un mijloc, ci pentru
a Se drui persoanei ei, pentru a deveni mijlocul ndumnezeirii ei. i firea preacurat care a purtat n ea pe Cuvntul a intrat n
unire desvrit cu dumnezeirea n persoana Maicii lui Dumnezeu. Dac ea a rmas nc n lume, dac S-a supus condiiilor vieii
omeneti pn la a primi moartea, acest lucru a fost posibil datorit voinei Sale desvrite, n care Maria reproducea kenoza cea
de bunvoie a Fiului Su. Dar moartea nu mai avea putere asupra ei: ca i Fiul su, ea a nviat i s-a nlat la cer primul ipostas
omenesc care a realizat n el scopul final pentru care a fost creat lumea. Biserica i ntregul univers au deci nc de acum
mplinirea lor, culmea lor personal, care deschide calea ndumnezeirii ntregii creaii.
Sfntul Grigorie Palama, n omiliile sale mariale, vrea s vad n Maica lui Dumnezeu o persoan creat care ntrunete
ntr-nsa toate desvririle create i necreate, realizarea absolut a frumuseii creaiei. Voind s creeze, spune el, un chip al
frumuseii desvrite i s arate limpede ngerilor i oamenilor puterea miestriei Sale, Dumnezeu a fcut cu adevrat pe Maria
atotfrumoas. El a ntrunit n ea frumuseile pariale pe care le-a mprit celorlalte fpturi i a constituit o podoab comun tuturor
fiinelor vzute i nevzute; sau, mai degrab, a fcut din ea un fel de amestec din toate desvririle dumnezeieti, ngereti i
omeneti, o frumusee sublim care nfrumuseeaz ambele lumi, nlndu-se de la pmnt pn la cer i chiar ntrecndu-l pe
acesta din urm309. Maica lui Dumnezeu, dup acelai Sfnt Printe, este limita dintre creat i necreat310. Ea a trecut hotarul
care ne desparte de veacul viitor. De aceea, liber de condiiile temporale, Maria este cauza a ceea ce a precedat-o; ea prezideaz n
acelai timp ceea ce a venit dup dnsa. Ea mijlocete bunurile venice. Prin ea primesc harul oamenii i ngerii. Nici un dar nu este
primit n Biseric fr asistena Maicii lui Dumnezeu, nceptoarea Bisericii slvite311. Or, este necesar ca atingnd hotarul
devenirii, ea s prezideze destinele Bisericii i ale universului care se desfoar nc n timp.
Un imn marial al Bisericii din Rsrit proslvete pe Maica lui Dumnezeu ca pe o persoan uman ce a atins plintatea
fiinei dumnezeieti: S cntm, credincioilor, Slava lumii, Poarta Cerului, pe Fecioara Maria, Floare a neamului omenesc i
Nsctoare de Dumnezeu, pe cea care este Cerul i Biserica dumnezeirii, pe cea care a rsturnat hotarele pcatului, pe cea care este
ntrirea credinei noastre. Domnul care S-a nscut dintr-nsa lupt pentru noi. Fii plin de ndrzneal, o, popor al lui Dumnezeu,
cci El a biruit pe vrjmai, El, Cel ce este Atotputernic312.
Taina Bisericii este nscris n cele dou persoane desvrite: persoana divin a lui Hristos i persoana omeneasc a
Maicii lui Dumnezeu.
Capitolul 10
Calea unirii
ndumnezeirea (qwsij) creaturilor se va realiza n deplintatea sa n veacul viitor, dup nvierea morilor. Totui, aceast
unire ndumnezeitoare trebuie s se nfptuiasc treptat nc de aici, schimbnd firea striccioas i stricat, adaptnd-o la viaa cea
venic. Dac Dumnezeu ne-a dat n Biseric toate condiiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi
s realizm, din partea noastr, condiiile subiective necesare, pentru c unirea se desvrsete n sinergie, ntr-o conlucrare a
omului cu Dumnezeu. Aceast latur subiectiv a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viaa cretin.
La nceputul veacului trecut, Sfntul Serafim din Sarov a voit s defineasc, n cursul unei convorbiri, scopul vieii
cretine. Aceast definiie care, la prima vedere, poate s par prea simpl, rezum toat tradiia duhovniceasc a Bisericii
Ortodoxe. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte nevoine cretine spune el , dei foarte bune n ele nsele, numai
ele nu reprezint nicidecum scopul vieii noastre cretine; ele nu snt dect mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Cci
adevratul scop al vieii cretine este dobndirea Duhului Sfnt. Ct despre postiri, privegheri, rugciuni, milostenii i celelalte fapte
bune svrite n numele lui Hristos, ele snt mijloace n vederea dobndirii Sfntului Duh. Bgai de seam: numai faptele bune
svrite n numele lui Hristos ne aduc roadele Sfntului Duh. Alte fapte, dac nu snt svrite n numele lui Hristos, dei snt bune,
nu vor putea s ne aduc rsplata n viaa veacului ce va s fie, nici s ne dea harul lui Dumnezeu n viaa de acum. De aceea,
Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu adun cu Mine risipete (Matei 12, 30)313. Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie s
existe pentru un cretin: o fapt este bun n msura n care slujete unirii cu Dumnezeu, n msura n care ne ajut s dobndim
harul. Virtuile nu snt scopul, ci mijlocul sau mai degrab semnele, manifestrile din afar ale vieii cretine, singurul scop fiind
dobndirea harului.
Noiunea de merit314 este strin tradiiei rsritene. Acest cuvnt se ntlnete rar n literatura duhovniceasc a Bisericii
de Rsrit i nu are acelai neles ca n Apus. Motivul trebuie cutat n atitudinea general a teologiei rsritene fa de har i de
liberul arbitru. Aceast chestiune n-a avut niciodat n Rsrit aceeai acuitate pe care a primit-o n Apus dup Sfntul Augustin.
Tradiia rsritean nu desparte niciodat aceste dou momente: pentru ea, harul i libertatea uman se arat deodat i nu pot fi
concepute unul fr cellalt. Sfntul Grigorie de Nyssa exprim foarte clar aceast legtur reciproc care face din har i din liberul
arbitru doi poli ai uneia i aceleiai realiti: Dup cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui n sufletele care fug de
mntuirea lor, tot aa numai virtutea omeneasc nu este de ajuns pentru a nla la desvrire sufletele strine de har... Dreptatea
faptelor i harul Duhului Sfnt, unindu-se laolalt, umplu de fericire sufletul n care se ntlnesc (proelqosai ej tatn)315.
Aadar, harul nu este o recompens pentru meritele voinei umane, aa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum
cauza faptelor meritorii ale liberului nostru arbitru. Cci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a dou voine,
cea dumnezeiasc i cea omeneasc, conlucrare n care harul sporete din ce n ce mai mult, el este mpropriat, dobndit de
persoana uman. Harul este o prezen a lui Dumnezeu n noi care cere din partea noastr strduine statornice. Totui, aceste
strduine nu determin ctui de puin harul, nici harul nu influeneaz libertatea noastr ca o putere ce i-ar fi strin.
Aceast nvtur, fidel spiritului apofatic al tradiiei rsritene, nfieaz taina ntlnirii dintre har i libertatea noastr
n faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi i raionali. Greala fundamental a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus
taina harului pe trm raional, unde realitile de ordin duhovnicesc, harul i libertatea, au devenit dou concepte juxtapuse care
trebuiau s se pun de acord unul cu cellalt ca dou obiecte strine unul de altul. Sfntul Augustin, n disputa mpotriva
pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului su, aezndu-se pe acelai teren raional, unde chestiunea nu putea fi dezlegat. Un
reprezentant al tradiiei rsritene, Sfntul Ioan Casian, care a participat la aceast disput, att mpotriva pelagienilor, ct i
mpotriva Sfntului Augustin, nu mai putea, n astfel de mprejurri, s fie neles corect. Atitudinea sa mai presus de furtun a
fost rstlmcit pe trmul raional, ca un semipelagianism, i osndit n Apus. Dimpotriv, Biserica Rsritului l-a socotit
totdeauna ca pe un mrturisitor al tradiiei316. Ca dascl al ascezei cretine, Sfntul Casian din Marsilia a fost printele
monahismului apusean naintea Sfntului Benedict de Nursia, care se bazeaz n mare parte pe scrierile sale; Sfntul Bernard i
toat coala cistercian i snt foarte ndatorai. Dar din ce n ce mai mult se va accentua un decalaj ntre spiritualitatea de inspiraie
rsritean al crui printe a fost Sfntul Ioan Casian i nvtura augustinian cu privire la raportul dintre har i liberul arbitru,
care se va dezvolta i se va generaliza n Apus pe msur ce acesta va pierde legtura vie cu tradiia rsritean. Aceasta a susinut
ntotdeauna simultaneitatea n sinergia dintre harul dumnezeiesc i libertatea uman. Astfel, Sfntul Macarie Egipteanul spunea:
Voina omeneasc este, ca s spunem aa, o condiie esenial; dac aceast voin nu este de fa, Dumnezeu nu face nimic de
unul singur317. n veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arta c Sfntul Duh, lucrnd n noi,
mplinete mpreun cu noi mntuirea noastr, dar el spunea n acelai timp c omul mplinete lucrarea mntuirii sale de fa
fiind harul318. Harul care, dup cuvntul Sfntului Macarie, crete n persoana uman precum aluatul care face s creasc
frmnttura, devine ceva propriu firii i de nedesprit de ea, ca i cum ar fi fost deofiin cu omul319. Este ceea ce Sfntul
Serafim din Sarov numea dobndirea harului, latura subiectiv a unirii cu Dumnezeu.

nceputul vieii duhovniceti este convertirea (pistrof), o atitudine a voinei care se ntoarce la Dumnezeu, renunnd la
lume. Lumea are aici valoarea unui termen ascetic. Pentru cugetarea duhovniceasc, lumea este un nume comun care cuprinde
tot ceea ce este numit patim, spune Sfntul Isaac Sirul320. Pentru acest mare ascet i mistic, patimile snt elemente care se
succed n curgerea nencetat a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se oprete lumea din cursul su. Acolo unde cursul patimilor
se oprete, lumea moare321. Lumea semnific aici o risipire, o rtcire a sufletului n afar, o trdare a propriei sale firi. Cci
sufletul n el nsui este neptimitor, dar prsindu-i spiritualitatea luntric, exteriorizndu-se, ajunge supus patimilor. Renunarea
la lume este deci o reintrare a sufletului n sine nsui, o concentrare, o rentregire a fiinei duhovniceti care se ntoarce la
Dumnezeu. Aceast convertire se face n libertate, ntocmai ca i pcatul care, la rndul lui, este o desprire liber de Dumnezeu.
Convertirea va fi deci o strdanie statornic a voinei ntoarse ctre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai nalt treapt a
aceste stri. Sfntul Ioan Scrarul (veacul al VII-lea) exprim aceasta ntr-o definiie lapidar: Clugrul, spune el, este o
nencetat constrngere fcut firii i o veghe statornic asupra simirilor322. Care este clugrul credincios i nelept? Cel care
i-a pstrat pn la capt rvna, cel care nu nceteaz s adauge pn la sfritul vieii sale foc peste foc, rvn peste rvn, strduin
peste strduin, dorin peste dorin323.
Totui, dac inima trebuie s fie ntotdeauna arztoare, mintea trebuie s rmn rece, cci mintea este cea care vegheaz
asupra inimii. Or, pentru tradiia ascetic a Rsritului cretin, inima ( karda) este centrul fiinei umane, rdcina facultilor
active intelectul i voina , punctul de unde provine i ctre care se ntoarce ntreaga via duhovniceasc. Izvor al tuturor
micrilor sufleteti i duhovniceti, inima, dup Sfntul Macarie Egipteanul, este loc unde se lucreaz dreptatea i
nelegiuirea324. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar n acelai timp n el se gsesc Dumnezeu, ngerii, viaa,
mpria, lumina, apostolii, comorile harului325. Cnd harul ia n stpnire pasiunile inimii, el domnete peste toate prile firii,
peste toate gndurile. Cci Duhul i toate gndurile sufletului se afl n inim.326 De aceea, harul trece prin inim n toat firea
omului. Mintea (noj, pnema), partea superioar a fiinei omeneti, este facultatea contemplativ prin care omul tinde spre
Dumnezeu. Partea cea mai personal a omului, principiu al contiinei i al libertii sale, mintea (noj) n firea uman corespunde
cel mai mult persoanei; putem spune c ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care conine n sine firea, n totalitatea ei:
minte, suflet i trup. De aceea, Prinii greci snt adesea gata s identifice noj-ul cu chipul lui Dumnezeu n om327. Omul trebuie
s triasc dup Duh; ntregul compus uman trebuie s devin duhovnicesc (pneumatikj), s dobndeasc asemnarea. ntr-
adevr, mintea este cea care intr n unire cu harul de la botez i tot ea introduce harul n inim, centrul fiinei umane, care trebuie
ndumnezeit. Unirea minii cu inima, coborrea minii n inim, paza inimii prin minte snt cuvinte care nencetat revin n
literatura ascetic a Bisericii de Rsrit. Fr inim, care este centrul tuturor activitilor, mintea este neputincioas. Fr minte,
inima rmne oarb, lipsit de direcie. Trebuie gsit deci o legtur armonioas ntre minte i inim pentru a ntocmi, pentru a
crea persoana n har, deoarece calea unirii nu este un proces incontient. Ea presupune o veghe nencetat a minii, o strdanie
statornic a voinei. Lumea aceasta este un cmp i vremea vieii noastre este o vreme de lupt, spunea Sfntul Isaac Sirul. Pentru
a birui n aceast lupt trebuie s fii nencetat orientat spre Dumnezeu: Cci Domnul, spune acelai autor, este mai puternic, mai
tare dect toi; El biruiete totdeauna n trupul cel muritor, cnd lupt mpreun cu atleii cretini. i dac acetia din urm snt
biruii, este limpede... c s-au despuiat de Dumnezeu prin voina lor nesocotit328. Cnd rvna scade, hotrrea slbete, harul
rmne nelucrtor. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lsa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rsritean
care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele nlrii sale spre unirea desvrit.
Aceast nlare cuprinde dou etape sau, mai precis, ea se realizeaz deodat pe dou planuri distincte, dar strns legate
unul de altul: cel al aciunii (prxij) i cel al contemplaiei (qewra). Amndou snt de nedesprit n cunoaterea cretin, care
este experiena personal i contient a realitilor duhovniceti gnoza ( gnsij)329. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul,
contemplarea fr lucrare, teoria care nu este sprijinit pe practic nu se deosebete cu nimic de nchipuire, de fantezia fr
subzisten real npstatoj fantasa; tot aa lucrarea, dac nu este nsufleit de teorie, este stearp i nepenit ca o
statuie330. ntruct chiar viaa minii este lucrarea inimii, dup cum spunea Sfntul Isaac Sirul, tocmai curia inimii este cea care
d calitate contemplaiei331. Viaa activ va consta deci n curirea inimii i aceast lucrare va fi contient, fiind condus de
minte (noj), facultate contemplativ care va intra n inim, se va uni cu inima, adunnd, concentrnd fiina omeneasc n har.
Prin fapt (prxij), dup Evagrie Ponticul (veacul al IV-lea), omul trebuie s ajung n cele din urm la o stare de
neptimire (pqeia), la independena firii sale, care nu mai este supus patimilor, care nu mai este afectat de nimic332.
Neptimirea ( pqeia) nu este o stare pasiv. Pe planul vieii duhovniceti, unde se realizeaz, opoziia dintre activ i pasiv nu mai
are loc: aceste dou stri opuse una alteia in de domeniul firii corupte, robite de pcat. Mintea care i recapt integritatea nu mai
este afectat de nimic, ea nu mai ptimete; dar ea nu mai este deloc activ, n nelesul obinuit al acestui cuvnt. Tradiia
ascetic i mistic a Bisericii de Rsrit nu face o distincie bine delimitat ntre strile active i cele pasive n sferele superioare
ale vieii duhovniceti. Mintea uman, n starea ei normal, nu este nici activ, nici pasiv: ea vegheaz. Trezvia (nyij), atenia
inimii ( kardiak prosoc), puterea de discernmnt i de judecat a celor duhovniceti (dikrisij) caracterizeaz fiina uman n
starea ei de integritate. Strile active i pasive arat, dimpotriv, o destrmare luntric, snt stri datorate pcatului. A le folosi n
domeniul teologiei mistice ar nsemna s falsificm perspectivele vieii duhovniceti sau s crem confuzii.

Sfntul Isaac Sirul distinge trei stadii n calea unirii: pocina, curirea i desvrirea, adic schimbarea voinei,
eliberarea de patimi i dobndirea iubirii desvrite care este deplintatea harului. Dac pocina este nceputul acestei ci, ua
harului333, aceasta nu nseamn c ea ar fi o clip trectoare, un stadiu ce trebuie depit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu,
ci o stare care trebuie s in mereu, o atitudine statornic a celor ce nzuiesc cu adevrat dup unirea cu Dumnezeu. Cuvntul
pocin nu este potrivit pentru a reda semnificaia acestei atitudini, absolut necesare oricrui suflet cretin care se ntoarce la
Dumnezeu. Cuvntul cin ar fi poate mai puin inexact, dei este mrginit la o noiune pur negativ. Cuvntul grecesc metnoia
nseamn literalmente schimbare de cuget, prefacere a minii, i aceasta este o a doua natere druit de Dumnezeu dup
botez, o posibilitate de ntoarcere la Tatl, lepdarea nencetat de sine, o virtute care realizeaz schimbarea firii noastre. Este o
stare de suflet potrivnic suficienei, mburghezirii duhovniceti a unui fariseu, a unui drept care se socotete n stare de har
pentru c nu se cunoate pe sine. Ca i calea nlrii spre Dumnezeu, cina nu are sfrit. Cina spune Sfntul Isaac Sirul se
potrivete totdeauna i tuturor, pctoilor ca i celor drepi care-i caut mntuirea. Pentru desvrire nu exist margini; aa c
desvrirea, chiar a celor mai desvrii, nu este dect o nedesvrire. Pentru aceasta, pn n clipa morii cina nu se va putea
ncheia, nici n durat, nici n lucrrile sale334. Acest sens al cinei corespunde atitudinii apofatice fa de Dumnezeu: cu ct ne
unim cu Dumnezeu, cu att ne cunoatem imposibilitatea de a-L cunoate; cu ct devenim mai desvrii, cu att ne cunoatem
propria nedesvrire.
Sufletul care nu este micat de cin este strin de har: aceasta este o ntrerupere a suiului pe calea nlrii, nesimirea
unei inimi mpietrite, semn al morii duhovniceti. Cina, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o rennoire a botezului, dar izvorul
lacrimilor dup botez este ceva mai mult dect botezul335. Aceast judecat poate s par paradoxal, poate chiar s scandalizeze,
dac uitm c pocina este fructul harului de la botez, ns dobndit, nsuit de o persoan, devenit n ea darul lacrimilor, semn
sigur c inima a fost topit n iubirea dumnezeiasc336. Nu vom fi nvinuii spune acelai autor c nu am fcut minuni, c nu
am fost teologi, c nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguran, s dm rspuns lui Dumnezeu pentru faptul c nu am plns fr
ncetare din pricina pcatelor noastre.337 Aceste lacrimi harismatice mplinirea cinei snt n acelai timp nceputul unei
nesfrite bucurii (antinomia fericirilor vestite n Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curesc firea, cci
cina nu este doar strdania noastr, nevoinele noastre, ci i darul luminos al Sfntului Duh care ptrunde i ne transform inima.
Este ntoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dup Sfntul Ioan Damaschinul, care d urmtoarea definiie cinei:
Pocina este ntoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii ctre ceea ce este propriu firii, ntoarcerea de la robia diavolului la
Dumnezeu, svrindu-se prin osteneli i trud338. Aceste osteneli vor fi necesare n toate stadiile nlrii, cci, dup Sfntul
Isaac Sirul, trebuie pn la sfrit s ne ndoim de libertatea noastr339. Rugciunea vameului Doamne, miluiete-m pe mine,
pctosul va nsoi pe cei drepi pn la poarta mpriei, cci pe calea mntuirii cretinul trebuie s se gseasc nencetat ntre
team i ndejde, cum spune Sfntul Ambrozie de la Mnstirea Optina, unul dintre marii duhovnici (starei) din veacul trecut.
Sfntul Isaac Sirul a exprimat acest gnd printr-un cuvnt cuprinztor: Cina spunea el este cutremurul sufletului naintea
porilor raiului340.

Dac omul nu se ntoarce la Dumnezeu de bunvoie i cu toat dorina sa, dac nu I se adreseaz n rugciune cu ntreaga
credin, el nu poate fi vindecat341. Rugciunea ncepe prin plnsete i cine, dar nu trebuie ca acest mijloc mpotriva patimilor s
ajung el nsui o patim, cum spune Sfntul Nil Sinaitul342. Exist rugciunea activ, cea a cuvintelor; ea ajunge la neptimire,
care este limita rugciunii (roj tj pqeiaj). De aici nainte ncepe rugciunea contemplativ, fr cuvinte, n care inima se
deschide n tcere naintea lui Dumnezeu. Rugciunea este puterea care mic toate strdaniile omeneti, ale ntregii viei
duhovniceti. Este convorbirea cu Dumnezeu care are loc n tain, este, de asemenea, orice cugetare la Dumnezeu, orice
meditare la cele duhovniceti, spune Sfntul Isaac Sirul, dnd un neles foarte larg cuvntului rugciune343.
Unirea cu Dumnezeu nu se poate svri n afara rugciunii, cci rugciunea este legtura personal a omului cu
Dumnezeu. Or, unirea trebuie s se nfptuiasc n persoanele omeneti, ea trebuie s fie personal, deci contient i liber.
Puterea rugciunii mplinete taina unirii noastre cu Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Palama cci rugciunea este legtura
fpturilor cuvnttoare cu Creatorul lor.344 Ea este mai desvrit dect lucrarea virtuilor, fiind conductoarea corului
virtuilor (korufaoj tij to coro tn retn)345. Totalitatea virtuilor trebuie s slujeasc desvririi n rugciune; pe de alt parte,
virtuile nu pot fi statornice dac mintea nu este ndreptat n mod statornic spre rugciune. Dar cea mai mare dintre virtui, mila,
dragostea ctre Dumnezeu n care se mplinete unirea mistic, este fructul rugciunii iubirea este din rugciune ( gph k
tj ecj ), spune Sfntul Isaac Sirul346. Cci n rugciune omul se ntlnete cu Dumnezeu n chip personal, l cunoate i l
iubete. Cunoaterea (gnoza) i iubirea snt strns legate n practica ascetic a Bisericii de Rsrit.
Rugciunea ncepe prin cereri. Dup Sfntul Isaac Sirul, ea este rugciunea de cerere, plin de grij, ncrcat de
preocupri i de temeri347. Aceasta nu este ns dect o pregtire spre adevrata rugciune, spre rugciunea duhovniceasc, o
nlare treptat ctre Dumnezeu, strdania, cutarea. Dar ncet, ncet sufletul se concentreaz, se adun, cererile personale se
risipesc, par nefolositoare, cci Dumnezeu rspunde rugciunii artndu-i pronia Sa care cuprinde toate. ncetm de a mai cere,
cci ne ncredinm cu totul voinei lui Dumnezeu. Aceast stare se numete rugciunea curat (proseuc kaqar). Aceasta este
limita nevoinei (prxij), cnd nimic din ceea ce este strin rugciunii nu mai intr n contiin, nu mai abate voina ndreptat
spre Dumnezeu, unit cu voina dumnezeiasc. Sinergia, acordul celor dou voine care activeaz mpreun, este prezent n toate
stadiile nlrii ctre Dumnezeu. Dar pe o anumit treapt, cnd se prsete sfera sufleteasc n care mintea este n micare, orice
micare nceteaz, i atunci rugciunea nceteaz i ea. Aceasta este desvrirea rugciunii: rugciunea mintal sau contemplaia.
Tot ce este rugciune nceteaz i sufletul se roag n afara rugciunii.348 Este pacea desvrit, repausul, linitea (suca).
Micrile sufletului, spune Sfntul Isaac Sirul, dobndind desvrita curie, se mprtesc din energiile Sfntului Duh... Firea
rmne fr micare, fr lucrare, fr amintirea celor pmnteti.349 Este tcerea minii, care e mai presus de rugciune. Este
starea veacului ce va s fie, n care sfinii, avndu-i mintea cufundat n Duhul lui Dumnezeu, nu mai snt n rugciune, ci se
roag n afar de orice rugciune; sau, mai degrab, se aaz cu totul uimii n slava care i umple de bucurie. Aceasta ni se
ntmpl cnd i s-a dat minii s aib bucuria veacului ce va s fie; atunci ea se uit cu totul pe sine, lsnd tot ceea ce este din
aceast lume, nemaiavnd n ea nici o micare ctre ceva...350.
Aceast mirare, uimire, rpire a minii n stare de tcere sau de linite (suca) este uneori numit extaz
(kstasij), cci omul iese din fiina sa i nu mai tie dac este n acest veac sau n viaa venic; el nu-i mai aparine siei, ci lui
Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfnt; libertatea i este rpit, dup Sfntul Isaac Sirul351. Totui, strile
extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertii i a contiinei de sine snt tipice mai ales la nceputul vieii mistice.
Dup Sfntul Simeon Noul Teolog, extazurile i rpirile nu se potrivesc dect nceptorilor, neiscusiilor, celor a cror fire nu a
dobndit nc trirea necreatului. Sfntul Simeon aseamn extazul cu starea n care s-ar gsi un om nscut ntr-o nchisoare
ntunecat, slab luminat de un opai, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumuseea lumii
din afar i care dintr-o dat ar vedea aceast lumin i o privelite scldat de soare printr-o crptur n zidul temniei sale. Acest
om ar fi cuprins de rpire, ar fi n extaz. Totui, puin cte puin, simurile sale s-ar obinui cu lumina soarelui, s-ar adapta la
noua experien. Tot aa, sufletul care avanseaz n viaa duhovniceasc nu mai cunoate extazul, ci o experien (o trire)
statornic a realitii dumnezeieti n care triete352.

Experiena mistic, nedesprit de calea spre unire, nu poate fi dobndit dect n rugciune, prin cerere. n sensul cel mai
general al cuvntului, orice prezen a omului n faa lui Dumnezeu este o rugciune. Dar trebuie ca aceast prezen s devin o
atitudine statornic, mereu treaz; rugciunea trebuie s devin permanent, nencetat ca suflarea, ca btaia inimii. Aceasta cere o
deosebit miestrie, o tehnic a rugciunii, o ntreag tiin duhovniceasc, creia clugrii i se consacr n ntregime. Metoda
rugciunii luntrice sau a minii, cunoscut sub numele de isihasm, ine de tradiia ascetic a Bisericii de Rsrit i dateaz, fr
ndoial, din cele mai vechi timpuri. Transmindu-se de la dascl la ucenic pe cale oral, prin pild i ndrumare duhovniceasc,
aceast nvtur a rugciunii luntrice nu a fost fixat n scris dect la nceputul veacului al XI-lea, ntr-un tratat atribuit Sfntului
Simeon Noul Teolog. Mai trziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) i mai ales ale
Sfntului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceast lucrare pe la nceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o form mai
puin explicit, gsim referine la aceeai tradiie ascetic la Sfntul Ioan Scrarul (veacul al VII-lea), la Sfntul Isihie Sinaitul
(veacul al VIII-lea), la ali dascli ai vieii duhovniceti din Orientul cretin353. Isihasmul este cunoscut n Apus mai ales datorit
lucrrilor Prinilor Jugie i Hausherr, autori foarte erudii dar care, din nefericire, dau dovad de o ciudat rvn n a defima
obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioar a rugciunii minii, aceti critici moderni se strduiesc n scrierile
lor s ia n rs o practic a vieii duhovniceti care le este strin. Ei i arat pe isihati ca pe nite clugri netiutori i n chip
grosolan materialiti, nchipuindu-i c sufletul st n buric i c rsuflarea noastr cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci
s ne inem rsuflarea i s ne fixm privirea asupra buricului, rostind nencetat aceleai cuvinte, pentru a cdea ntr-o stare
extatic. Acesta ar fi, pn la urm, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumit stare de spirit. n realitate, rugciunea
minii, aa cum se prezint n tradiia ascetic a Rsritului, nu are nimic comun cu aceast caricatur. Ea comport, este adevrat,
o latur trupeasc, anumite procedee care se refer la stpnirea respiraiei, la poziia trupului n timpul rugciunii, la ritmul
rugciunii, dar aceast disciplin exterioar nu are dect un singur scop: acela de a uura concentrarea354. Trebuie concentrat
toat atenia asupra cuvintelor scurtei rugciuni: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul!.
Aceast rugciune, rostit fr ncetare cu fiecare suflare, devine, ca s zicem aa, a doua fire a unui clugr. Departe de a
mecaniza viaa luntric, dimpotriv, ea servete la eliberarea, la ntoarcerea ei spre contemplare, nlturnd n chip statornic din
trmul inimii orice atingere a pcatului, orice gnd sau chip care vine din afar, i aceasta prin puterea sfntului nume al lui Iisus.
Episcopul Teofan, dascl al vieii duhovniceti i mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului
rugciunii minii: Se caut, spune el, focul harului care cade n inim... Cnd aceast scnteie a lui Dumnezeu (harul) se afl n
inim, rugciunea lui Iisus o rensufleete i o preschimb n flacr. Totui, ea nu produce aceast scnteie, ci d numai putina de
a o primi adunnd gndurile, ndreptnd sufletul naintea Feei Domnului. Principalul este s stai n faa lui Dumnezeu strignd ctre
El din adncurile inimii. Aa trebuie s fac toi cei ce caut focul harului; ct despre cuvintele sau poziiile trupului n timpul
rugciunii, ele nu au dect o nsemntate secundar. Dumnezeu privete inima355. Vedem astfel c, n ciuda a ceea ce s-a putut
spune despre ea, practica rugciunii minii, proprie Rsritului cretin, const n a lsa loc arderii inimii de ctre har, veghind
totodat n mod statornic la curia sa luntric.
Departe de a cuta extazul sau starea de entuziasm, mintea n rugciune trebuie s se fereasc s dea dumnezeirii vreun
chip oarecare. Voind s vezi faa Tatlui ceresc spune Sfntul Nil Sinaitul nu te strdui s discerni n timpul rugciunii tale
vreun chip sau vreo fa. Fugi de dorina de a vedea sub o form sensibil ngerii, puterile sau pe Hristos; altfel riti s cazi n
nebunie, s iei lupul drept pstor i s slveti dracii n locul lui Dumnezeu... nceputul rtcirii este n voina minii care ncearc
s prind dumnezeirea ntr-un chip sau o fa.356 Dimpotriv, eliberndu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, mintea
primete n sine trsturile unui chip dumnezeisc, se mbrac n frumuseea negrit a asemnrii cu Domnul, dup Sfntul Marcu
Ascetul357. Diadoh al Foticeii vede acest chip n numele lui Iisus, ntiprit n inima noastr printr-o amintire nencetat, prin
rugciune nencetat. Acest slvit i preadorit nume spune el , zbovind mult vreme n rvna inimii, pstrat de amintire, nate
n noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu n mod desvrit i fr piedici. Acesta este mrgritarul de mult pre pe care l putem
dobndi vnznd tot ce avem ca s primim prin aceasta o negrit i nencetat bucurie.358

Roada rugciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva dect harul dobndit nuntrul fiinei sufletului. Cci
iubirea, dup Sfntul Diadoh, nu este numai o micare a sufletului, ci i un dar necreat o energie divin care nflcreaz
sufletul fr ncetare i l unete cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt359. Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui
Dumnezeu nsui. Din aceast cauz, ea este negrit, dup Sfntul Ioan Scrarul: Cuvintele despre iubire snt cunoscute de ngeri
spune el i ei le cunosc pe msura iluminrii lor360. Mi-ai rnit sufletul, o, iubire, i inima mea nu poate suferi flcrile tale.
Eu naintez cntndu-te.361 O, sfnt iubire spune Sfntul Simeon Noul Teolog , cel ce nu Te cunoate n-a putut gusta
dulceaa facerilor Tale de bine, pe care numai experiena trit ne-o descoper. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut
de Tine n-ar mai putea gndi la vreo ndoial. Cci Tu eti mplinirea legii, Tu, care m umpli, m nclzeti, Tu, care nflcrezi,
care aprinzi inima mea de o nemsurat mil. Tu eti dasclul Profeilor, urmaul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiraia
Prinilor i a Dasclilor, desvrirea tuturor Sfinilor. i Tu m pregteti pe mine nsumi, Iubire, spre adevrata slujire a lui
Dumnezeu.362
Cum am vzut mai sus, teologia rsritean face distincie ntre dar i Dttor, ntre harul necreat i persoana Sfntului
Duh care l mprtete. Am mai semnalat, de asemenea, c a treia Persoan dumnezeiasc nu este niciodat socotit drept iubirea
reciproc dintre Tatl i Fiul, ca nexus amoris, unind primele dou persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru c
tradiia doctrinar a Bisericii de Rsrit vede n Tatl singurul izvor ipostatic al Sfntului Duh. Deci, numele de iubire (agph),
cnd este dat Sfntului Duh de ctre misticii rsriteni, nu arat caracterul Su ipostatic, legturile Sale treimice, ci nseamn
totdeauna nsuirea Sa de Dttor al iubirii, de Izvor al iubirii n noi, nsuirea Celui care ne face s ne mprtim din aceast
desvrire suprem a firii comune a Sfintei Treimi. Cci iubirea este nsi viaa firii dumnezeieti, dup Sfntul Grigorie de
Nyssa363.
nvtura lui Petru Lombardul, dup care noi l iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu, adic prin Sfntul Duh,
care pentru teologii apuseni este iubirea reciproc dintre Tatl i Fiul, nu poate fi acceptat de teologia rsritean, dup care
iubirea ine de firea comun a Treimii, n care Sfntul Duh se deosebete ca persoan. Dar teza tomist care se mpotrivete radical
celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea s fie primit de teologia mistic a Bisericii de Rsrit. ntr-adevr, puterea iubirii
mprtite sufletului de Sfntul Duh, dei distinct de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o nsuire
ntmpltoare a crei existen ar atrna de firea noastr creat, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasc i ndumnezeitoare n care
noi ne mprtim n chip real din firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu gph
k to Qeo stin, spune Sfntul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceast iubire-dar dumnezeiesc presupune, dup Sfntul Vasile, o
dispoziie proprie firii create, o smn sau putere a iubirii ( gaphtik dnamij) n fiina omeneasc chemat s ating
desvrirea n iubire364.
Iubirea-dar dumnezeiesc desvrete firea omeneasc pn ce o face s apar n unitate i identitate cu firea
dumnezeiasc prin har, dup expresia Sfntului Maxim Mrturisitorul365. Iubirea fa de aproapele va fi semnul dobndirii
adevratei iubiri fa de Dumnezeu. Dup Sfntul Isaac Sirul, singurul semn dup care pot fi recunoscui cei care au ajuns la
aceast desvrire este urmtorul: dac ar fi dai flcrilor de zece ori pe zi pentru mila lor fa de aproapele, aceasta nu li s-ar
prea de ajuns366. Cunosc un om zice Sfntul Simeon Noul Teolog care dorea att de fierbinte mntuirea frailor si, nct
cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbini, din toat inima sa i cu o rvn vrednic de Moise, ca fraii si sau s fie mntuii
cu el, sau s fie i el osndit mpreun cu ei. Cci el se legase cu ei ntru Duhul Sfnt, cu o asemenea legtur de iubire, nct nu ar
fi voit nici chiar s intre n mpria Cerurilor dac ar fi trebuit pentru aceasta s se despart de ei367. n iubirea pentru
Dumnezeu fiecare persoan uman i gsete desvrirea; or, persoanele nu pot ajunge la desvrirea lor dac nu se realizeaz
unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legat deci n mod necesar de iubirea fa de aproapele. Aceast iubire desvrit
l va face pe om asemntor lui Hristos, cci va fi unit prin firea sa creat cu ntreaga omenire i el va reuni n persoana sa ceea ce
este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc i harul ndumnezeitor.
Aleii, unii cu Dumnezeu, ajung la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii, dup cuvntul Sfntului
Pavel (Efes. 4, 13). Totui, dac aceast asemnare cu Hristos este starea final la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am
putut vedea, nu este cea a imitrii lui Hristos. ntr-adevr, calea lui Hristos, persoan dumnezeiasc, era o coborre spre fiina
creat, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie s fie, n schimb, o nlare, o ridicare ctre firea divin, unirea cu
harul necreat mprtit prin Duhul Sfnt. Mistica imitrii lui Hristos pe care o putem gsi n Occident este strin spiritualitii
rsritene care se definete mai degrab ca o via n Hristos. Aceast via n unitatea Trupului lui Hristos ofer persoanelor
umane toate condiiile necesare pentru dobndirea harului Sfntului Duh, adic pentru a se mprti din nsi viaa Sfintei Treimi,
din cea mai nalt desvrire, care este iubirea.
Iubirea este inseparabil de cunoatere, de gnoz. Este un semn de trezvie personal fr de care calea ctre unire ar fi
oarb, fr un scop precis, o ascez iluzorie (skhsij fainomnh), dup Sfntul Macarie Egipteanul368. Viaa ascetic n afar
de gnoz (ok n t gnsei) nu are nici un pre, dup Sfntul Dorotei369; numai o via duhovniceasc mereu contient (n
gnsei), o via n necurmat mprtire de Dumnezeu poate s schimbe firea noastr, fcnd-o asemntoare dumnezeietii firi,
fcnd-o s se mprteasc din lumina necreat a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a artat ucenicilor pe
Muntele Tabor mbrcat n slava necreat. Gnoza, cunoaterea personal, sporete pe msur ce firea se preface intrnd n unire
din ce n ce mai strns cu harul ndumnezeitor. ntr-o persoan desvrit nu va mai rmne loc pentru incontient, pentru ceea
ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi ptruns de lumina dumnezeiasc nsuit de persoana uman, devenit propria sa putere
prin darul Sfntului Duh. Cci cei drepi vor strluci ca soarele n mpria lui Dumnezeu (Matei 13, 43).
Toate condiiile necesare pentru a atinge acest ultim scop snt oferite cretinilor n Biseric. Dar unirea cu Dumnezeu nu
este rodul unui proces organic i incontient; el se mplinete n persoane prin Sfntul Duh i libertatea noastr.
Cnd Sfntul Serafim din Sarov a fost ntrebat dac lipsea cretinilor din vremea lui vreo condiie pentru ca acetia s dea
aceleai roade de sfinenie care erau att de abundente n trecut, el a rspuns: nu lipsete dect o singur condiie hotrrea!
Capitolul 11
Lumina dumnezeiasc
Unirea cu Dumnezeu este o tain care se mplinete n persoanele omeneti.
O fiin uman pe calea unirii nu este niciodat micorat n calitatea ei de persoan, dei renun la voina proprie, la
nclinrile sale fireti. Renunnd liber la tot ceea ce i este propriu prin fire, persoana uman se realizeaz pe deplin n har. Ceea ce
nu este liber, ceea ce nu este contient nu are valoare personal. Lipsurile, suferinele nu pot deveni o cale ctre unire dac nu snt
acceptate n mod liber. O persoan desvrit este pe deplin contient n toate hotrrile: ea este liber de orice constrngere, de
orice necesitate fireasc. O persoan, cu ct nainteaz mai mult pe calea unirii, cu att este mai contient. Aceast luciditate n
viaa duhovniceasc la autorii ascetici rsriteni se numete cunoatere (gnsij). Ea se arat pe deplin pe treptele superioare ale cii
mistice, ca fiind cunoaterea desvrit a Treimii. De aceea, Evagrie Ponticul identific mpria lui Dumnezeu cu cunoaterea
Sfintei Treimi contiina obiectului unirii. Dimpotriv, necunoaterea (gnoia), la limita ei extrem, nu ar fi nimic altceva dect
iadul, cea mai de pe urm cdere a persoanei370. Viaa duhovniceasc sporirea persoanei umane n har este totdeauna
contient, necunoaterea fiind un semn al pcatului, somnul sufletului. Trebuie deci s fim mereu n stare de veghe, s ne
purtm ca fii ai luminii ut filii lucis ambulate (Efes. 5, 8), dup cuvntul Sfntului Pavel: Surge, qui dormis, et exsurge a
mortuis, et illuminabit te Christus (ibidem, 14).
Sfnta Scriptur abund n expresii referitoare la lumin, la iluminarea dumnezeiasc, la Dumnezeu care este numit
Lumin. Pentru teologia mistic a Bisericii de Rsrit acestea nu snt metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimnd un aspect real
al dumnezeirii. Dac Dumnezeu este numit Lumin, aceasta se face pentru c El nu poate rmne strin experienei noastre.
Gnoza, cunoaterea dumnezeirii la nivelul ei cel mai nalt, este o for a luminii necreate, aceast experien nsi fiind lumin:
in lumine tuo videbimus lumen n Lumina Ta vom vedea lumin (Ps. 35, 10). Este tocmai ceea ce percepem i realitatea prin
care percepem trirea mistic. Pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, experierea luminii, care este viaa duhovniceasc contient sau
gnoza, descoper prezena harului dobndit de persoana uman. Noi nu vorbim despre lucruri pe care nu le tim, spune el, ci
dm mrturie despre ceea ce ne este cunoscut. Cci lumina strlucete deja n ntuneric, n noapte i n zi, n inimile i n minile
noastre. Aceast lumin fr apus, fr schimbare, nestriccioas, care nu se ntunec niciodat, ne lumineaz; ea vorbete,
activeaz, ea este vie i dttoare de via, ea preschimb n lumin pe cei pe care i lumineaz. Dumnezeu este Lumin i cei pe
care i nvrednicete s-L vad l vd ca Lumin; cei care L-au primit L-au primit ca Lumin. Cci lumina slavei Sale premerge
feei Sale i este cu neputin s Se arate altfel dect n lumin. Cei ce n-au vzut aceast Lumin nu L-au vzut pe Dumnezeu, cci
Dumnezeu este Lumin. Cei ce n-au primit aceast Lumin nu au primit nc harul, cci primind harul, se primete lumina
dumnezeiasc i Dumnezeu... Cei care nu au primit-o nc, cei ce nu s-au mprtit nc din Lumin se gsesc mereu sub jugul
legii, pe trmul umbrei i al nchipuirilor, snt nc prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau preoi, prini sau slugi, mireni
sau monahi, ei vor fi deopotriv n ntuneric i cltoresc n bezn, dac nu vor s se pociasc aa cum ar trebui. Cci pocina
este ua care duce de la trmul ntunericului la cel al Luminii. Deci, cei ce nu snt nc n lumin nu au trecut cum se cuvine prin
ua pocinei... Robii pcatului ursc lumina, temndu-se s nu le dea la iveal faptele lor ascunse.371 Dac viaa n pcat este
uneori n mod voit incontient (nchidem ochii ca s nu-l vedem pe Dumnezeu), viaa n har este un progres nencetat al
contiinei, o trire crescnd a luminii dumnezeieti.
Dup Sfntul Macarie Egipteanul, focul harului aprins de Sfntul Duh n inimile cretinilor i face pe acetia s
strluceasc n faa Fiului lui Dumnezeu ca nite fclii. Acest foc dumnezeiesc potrivit voinei omeneti se aprinde uneori cu o
lumin mai mare, alteori scade i nu mai strlucete n inimile tulburate de patimi. Focul nematerial i dumnezeiesc lumineaz i
ncearc sufletele. Focul acesta S-a pogort peste Apostoli n chip de limbi de foc. Focul acesta i-a strlucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a
luminat mintea i, n acelai timp, i-a orbit ochii, cci ceea ce este trup nu poate ndura strlucirea acestei lumini. Moise a vzut
acest foc n rugul aprins. Acest foc l-a rpit pe Ilie de pe pmnt, sub forma carului n flcri... ngerii i duhurile slujitoare lui
Dumnezeu se mprtesc de strlucirea acestui foc... Acest foc alung dracii i zdrobete pcatele. El este puterea nvierii,
svrirea vieii venice, luminarea sufletelor sfinte, statornicia puterilor cereti.372 Acestea snt energiile dumnezeieti, razele
dumnezeirii despre care vorbete Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile creatoare care ptrund universul i se fac cunoscute n
afara fpturilor, ca lumina neapropiat n care slluiete Treimea. Druite cretinilor de ctre Duhul Sfnt, energiile nu mai apar
ca nite cauze din afar, ci ca har, ca lumin luntric ce preschimb firea ndumnezeind-o. Dumnezeu este numit Lumin nu
dup fiin, ci dup lucrarea Sa, spune Sfntul Grigorie Palama373. Ca Dumnezeu, El se arat, se mprtete, poate fi cunoscut,
El este Lumin. Dac Dumnezeu este numit Lumin, aceasta nu se face numai prin analogie cu lumina material. Lumina
dumnezeiasc nu are un sens alegoric i abstract: ea este un dat al experienei mistice. Aceast experien dumnezeiasc este dat
fiecruia dup msura lui i poate fi mai mult sau mai puin nsemnat, dup vrednicia celor care o simt.374 Vederea desvrit a
dumnezeirii devenite perceptibil n lumina Sa necreat este taina zilei a opta; ea aparine veacului viitor. Totui, cei ce snt
vrednici ajung s vad mpria lui Dumnezeu venind cu putere (Mc. 9, 1) nc din viaa aceasta, precum au vzut-o cei trei
Apostoli pe Muntele Tabor.

Disputele teologice cu privire la natura luminii lui Hristos de la Schimbarea la Fa, dispute care au pus fa n fa, ctre
mijlocul veacului al XIV-lea, pe aprtorii tradiiei doctrinare a Bisericii de Rsrit i pe tomitii apuseni, vizau n fond o problem
religioas de cea mai mare nsemntate. Era vorba de realitatea experienei mistice, de posibilitatea comunicrii contiente cu
Dumnezeu, de natura necreat sau creat a harului. Erau n joc problema vocaiei ultime a oamenilor, ideea de fericire, de
ndumnezeire. A fost o lupt ntre teologia mistic i filosofia religioas sau, mai degrab, o teologie a conceptelor care nu voia s
ncuviineze ceea ce i se prea a fi o nesocotin, o nebunie. Dumnezeul revelaiei i al experienei religioase era pus fa n fa
cu Dumnezeul filosofilor i al oamenilor de tiin, pe trmul misticii i, nc o dat, nebunia dumnezeiasc a biruit nelepciunea
omeneasc. Fiind silii s-i defineasc poziia, s formuleze concepte privind realiti care depesc orice speculaie filosofic,
filosofii au trebuit pn la urm s emit o judecat care, la rndul ei, a prut o nebunie pentru tradiia rsritean: ei au susinut
firea creat a harului ndumnezeitor. Nu vom reveni asupra acestei probleme pe care am tratat-o n capitolul IV, unde era vorba
despre deosebirea dintre fiina i energiile lui Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfritul studiului nostru, trebuie s nfim energiile
dumnezeieti sub un alt aspect: acela al luminii necreate n care Se descoper Dumnezeu i Se mprtete celor care intr n unire
cu El.
 Aceast lumin (fj) sau iluminare (llamyij) poate fi definit drept caracterul vzut al dumnezeirii, al energiilor sau al
harului n care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea nelegerii luat n sens
alegoric i abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil. Totui, aceast lumin umple n acelai timp nelegerea i
simurile, descoperindu-se omului ntreg i nu numai uneia dintre facultile sale. Lumina dumnezeiasc, fiind un dat al experienei
mistice, depete n acelai timp simurile i nelegerea. Ea este imaterial i nu are n ea nimic sensibil, de aceea Sfntul Simeon
Noul Teolog o numete n poeziile sale foc nevzut, afirmnd totodat vizibilitatea sa:
Esti pr t qeon ntwj
Aktiston oratn ge
Anarcon ka lon t...,375
dar ea nu este nicidecum o lumin inteligibil. Tomul aghioritic, o apologie alctuit de clugrii din Muntele Athos dup
disputele teologice asupra luminii de la Schimbarea la Fa, distinge lumina vzut, lumina inteligenei i lumina necreat, care le
depete deopotriv pe celelalte dou. Lumina inteligenei spun monahii atonii este deosebit de cea care este perceput prin
simuri. ntr-adevr, lumina vzut ne arat obiectele care se potrivesc simurilor noastre, n timp ce lumina necreat arat adevrul
care se afl n gnduri. Aadar, vederea i nelegerea nu dein una i aceeai lumin, ci fiecreia dintre aceste dou faculti i este
propriu s activeze dup natura ei i n limitele proprii. Totui, cnd cei ce snt vrednici de aceasta primesc harul i puterea
duhovniceasc i supranatural, ei percep att prin simuri, ct i prin nelegere ceea ce este mai presus de orice sim i de orice
nelegere.... aa cum este cunoscut numai de Dumnezeu i de cei care au avut parte de trirea harului Su376.
Cei mai muli dintre Prinii care au vorbit despre Schimbarea la Fa confirm natura necreat, dumnezeiasc, a luminii
care s-a artat Apostolilor. Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Andrei
Criteanul, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Simeon Noul Teolog, Eftimie Zigaben se exprim n acest sens i ar fi foarte
imprudent s se interpreteze aceste texte ca fiind o emfaz retoric. Sfntul Grigorie Palama dezvolt aceast nvtur n raport cu
problema tririi mistice. Lumina pe care au vzut-o Apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu prin fire. Venic,
nesfrit, existnd n afar de timp i spaiu, ea aprea n teofaniile Vechiului Testament ca slav a lui Dumnezeu: apariie
nspimnttoare i de nesuportat pentru creaturi, fiind exterioar, strin firii omeneti nainte de Hristos, n afara Bisericii. Pentru
aceasta, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului, neavnd nc credina n Hristos, a fost orbit i trntit la
pmnt de apariia luminii dumnezeieti377. Dimpotriv, Maria Magdalena, dup Sfntul Grigorie Palama, a putut vedea lumina
nvierii care umplea mormntul i fcea s se vad tot ce se afl n el, cu tot ntunericul nopii, ziua vzut neluminnd nc
pmntul; tot aceast lumin a fcut-o s vad ngerii i s vorbeasc cu ei378. n clipa ntruprii, Lumina dumnezeiasc s-a
concentrat, ca s spunem aa, n Hristos, Dumnezeu-Omul, n care slluia trupete plintatea dumnezeirii. Aceasta nseamn c
firea uman asumat de Hristos era ndumnezeit prin unirea ipostatic cu firea divin; c Hristos, n timpul vieii Sale pmnteti,
a strlucit totdeauna lumina dumnezeiasc, rmas nevzut pentru cea mai mare parte dintre oameni. Schimbarea la Fa nu a fost
un fenomen circumscris n timp i spaiu: n acel moment, pentru Hristos, chiar n firea Sa uman, nu s-a produs nici o schimbare,
ci schimbarea s-a produs n contiina Apostolilor care, pentru un anumit timp, au primit puterea de a vedea pe nvtorul lor aa
cum era El, strlucind de lumina cea venic a dumnezeirii Sale379. Pentru Apostoli, aceasta era o ieire din istorie,
ncunotiinare despre realitile cele venice. Sfntul Grigorie Palama spune n cuvntul su la Schimbarea la Fa: Lumina
Schimbrii la Fa a Domnului nu a nceput i nu a luat sfrit; ea a rmas necircumscris (n timp i spaiu) i imperceptibil
simurilor, cu toate c a fost vzut cu ochii trupeti..., dar printr-o transmutare a simurilor lor, ucenicii Domnului trecur de la
trup la Duh380.
Pentru a vedea Lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie
s ne mprtim din aceast lumin, s fim preschimbai de ea ntr-o msur mai mic sau mai mare. Experiena mistic
presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea prin har. Sfntul Grigorie Palama spune n chip lmurit: Cel care
particip la energia dumnezeiasc... ajunge el nsui, ntr-un fel, lumin; el este unit cu Lumina i, o dat cu Lumina, el vede cu o
deplin contiin de sine tot ceea ce rmne ascuns celor ce nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot
ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligen)..., cci cei curai cu inima l vd pe Dumnezeu... care, fiind Lumin, slluiete n ei i
li se descoper celor care l iubesc, preaiubiilor Lui381.
Trupul nu trebuie s fie o piedic n trirea mistic. Dispreuirea maniheic a naturii materiale este strin ascezei
ortodoxe. Noi nu dm numele de om numai sufletului sau numai trupului, ci amndurora mpreun, cci omul ntreg a fost creat
dup chipul lui Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie Palama382. Trupul trebuie s fie nduhovnicit, s ajung un trup
duhovnicesc, dup cuvntul Sfntului Pavel. Scopul nostru ultim nu este numai o contemplare intelectual a lui Dumnezeu; dac
ar fi aa, nvierea morilor ar fi de prisos. Cei fericii vor vedea pe Dumnezeu fa ctre fa n deplintatea firii lor create. De
aceea Tomul aghioritic atribuie nc din aceast lume firii trupeti curite anumite dispoziii duhovniceti: Dac trupul trebuie
s ia parte mpreun cu sufletul la negritele bunti ale veacului viitor, este sigur c el trebuie s se mprteasc dintr-nsele, n
msura n care se poate, nc de pe acum... Cci i trupul are experiena celor dumnezeieti, cnd puterile ptimitoare ale sufletului
snt nu date morii, ci preschimbate i sfinite383.

Ca lumin principiu al manifestrii harul nu poate rmne n noi imperceptibil. Noi nu putem s nu-L simim pe
Dumnezeu dac firea noastr este n stare de sntate duhovniceasc. Nesimirea n viaa luntric este o stare anormal. Trebuie
s tii s i recunoti propriile stri i s judeci fenomenele vieii mistice. Pentru aceasta, Sfntul Serafim din Sarov i ncepe
nvturile duhovniceti cu cuvintele: Dumnezeu este un foc care nclzete i aprinde inimile. Dac simim n inimile noastre
frigul ce vine de la diavol cci diavolul este rece , s-L chemm pe Domnul i El va veni i va nclzi inima noastr prin
dragostea fa de El i fa de aproapele. i n faa cldurii feei Sale va fi alungat frigul vrjmaului384. Harul se va face
cunoscut ca bucurie, pace, cldur luntric, lumin. Strile de uscciune, de noapte mistic n spiritualitatea Bisericii de Rsrit
nu au acelai sens ca n Apus. O persoan care intr n unire din ce n ce mai strns cu Dumnezeu nu poate rmne n afara
luminii. Dac ea se afl afundat n ntuneric, aceasta se datoreaz faptului c firea sa este ntunecat de vreun pcat sau pentru c
Dumnezeu o ncearc pentru a-i mri i mai mult rvna. Aceste stri trebuie depite prin ascultare i smerenie, la care Dumnezeu
rspunde artndu-Se din nou n suflet, mprtind Lumina Sa fiinei omeneti prsite pentru o vreme. Uscciunea sufletului este
o stare bolnvicioas care nu poate dura; autorii de lucrri de ascetic i mistic aparinnd tradiiei orientale n-au considerat
vreodat uscciunea sufletului drept o etap necesar i normal pe calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte frecvent
pe aceast cale, dar totdeauna primejdios. Este foarte apropiat de khda tristeea sau plictiseala, rcirea inimii, care produce
indiferen. Este o ncercare care duce fiina uman la hotarele morii duhovniceti, pentru c urcuul spre sfinenie, lupta pentru
lumina dumnezeiasc nu este fr primejdie. Cei ce caut lumina, viaa contient n Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie
duhovniceasc, dar Dumnezeu nu-i las s rtceasc n ntuneric.
Adesea vedeam Lumina spune Sfntul Simeon Noul Teolog , uneori ea mi aprea nluntrul meu, cnd sufletul meu
avea pace i linite, sau nu aprea dect departe i chiar se ascundea cu totul. ncercam atunci o imens mhnire, creznd c nu o voi
revedea niciodat. Dar, de ndat ce rencepeam s vrs lacrimi, ndat ce mrturiseam o deplin lepdare de tot, o deplin umilin
i ascultare, Lumina reaprea, asemenea soarelui care alung grosimea norilor i care se arat puin cte puin aducnd bucuria.
Astfel, Tu, Cel Negrit, Nevzut, Neapropiat, care miti toate, prezent n toate lucrurile i totdeauna, umplnd toate, artndu-Te i
ascunzndu-Te n fiecare ceas, Tu dispreai i mi Te artai ziua i noaptea. ncet, ncet, Tu ai risipit ntunericul care era n mine, ai
alungat norul care m acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai curit lumina ochilor minii mele. n sfrit, fcndu-m aa
cum voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu strlucitor, venind la mine, nc nevzut. i deodat, Tu ai aprut ca un alt soare, o
negrit bunvoin dumnezeiasc.385 Acest text ne arat c uscciunea sufletului este o stare trectoare care nu poate deveni
statornic. ntr-adevr, atitudinea eroic a marilor sfini ai cretintii apusene, prad durerii date de desprirea tragic de
Dumnezeu, noaptea mistic drept cale, drept necesitate duhovniceasc, snt necunoscute spiritualitii Bisericii de Rsrit. Cele
dou tradiii s-au desprit din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei, anume cel privind Sfntul Duh, izvorul sfineniei. Dou
concepii dogmatice diferite corespund celor dou experiene, celor dou ci de sfinire, care nu se aseamn deloc. Dup schism,
cile care duc la sfinenie nu snt aceleai pentru Apus i pentru Rsrit386. Unii i dovedesc credina n Hristos n singurtatea i
prsirea din noaptea grdinii Ghetsimani; ceilali dobndesc sigurana unirii cu Dumnezeu n lumina Schimbrii la Fa.

Un pasaj scos din Revelaiile Sfntului Serafim din Sarov, scrise la nceputul veacului al XIX-lea, ne face s nelegem
mai bine dect toate expunerile teologice n ce const aceast siguran, aceast gnoz sau cunoatere a unirii cu Dumnezeu. n
cursul unei convorbiri pe care o avea cu Sfntul Serafim la marginea unei pduri, ntr-o diminea de iarn, un ucenic al Sfntului
Serafim, autorul textului pe care l citm, a spus nvtorului su:

Nu neleg totui cum putem avea sigurana c ne aflm n Duhul lui Dumnezeu. Cum a putea s recunosc ntr-un mod
sigur, n mine nsumi, artarea Lui?
i-am mai spus zice Printele Serafim c este foarte simplu. i-am vorbit mult vreme despre starea n care se
gsesc cei care snt n Duhul lui Dumnezeu; i-am lmurit, de asemenea, cum trebuie recunoscut prezena Lui n noi... Ce-i mai
trebuie, prietene?!
Trebuie s pricep mai bine tot ce mi-ai spus.
Prietene, amndoi sntem n aceast clip n Duhul lui Dumnezeu... De ce nu vrei s m priveti?
Nu te pot privi Printe, rspunsei, ochii ti arunc flcri; faa ta a devenit mai orbitoare dect soarele i m dor ochii
privindu-te.
Nu te teme de nimic spuse el n aceast clip ai devenit la fel de luminos ca i mine. i tu eti acum n plintatea
Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea vedea aa cum m vezi.
i, aplecat spre mine, mi spuse ncet la ureche:
Aadar, d slav Domnului Dumnezeu pentru nesfrita Sa buntate pe care o are fa de noi. Aa cum ai vzut, nici n-
am fcut mcar semnul crucii; a fost de ajuns s rog numai pe Dumnezeu n gnd, n inima mea, spunnd luntric: Doamne,
nvrednicete-l s vad limpede cu ochii si trupeti aceast pogorre a Duhului Tu, cu care nvredniceti pe slujitorii Ti, cnd
binevoieti s li Te ari n mrita lumin a slavei Tale. i, cum vezi, prietene, Domnul a mplinit pe dat aceast cerere a
smeritului Serafim... Ct de recunosctori trebuie s fim lui Dumnezeu pentru acest negrit dar acordat amndurora! Nici chiar
Prinii pustiului n-au avut totdeauna asemenea semne ale buntii Sale. Aceasta nseamn c harul lui Dumnezeu ca o maic
plin de duioie fa de copiii ei a binevoit ca prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu s-i mngie inima ntristat... Aadar, de ce
nu vrei, prietene, s m priveti drept n fa? Privete fr team, deschis! Domnul este cu noi.
ncurajat de aceste cuvinte, am privit i am fost cuprins de o evlavioas spaim. Imagineaz-i faa omului care-i vorbete
n mijlocul soarelui n strlucirea razelor sale orbitoare de la mijlocul zilei. Vezi micarea buzelor sale, expresia schimbtoare a
ochilor lui, i auzi vocea, simi minile lui care te in de umeri, dar nu vezi nici aceste mini, nici trupul interlocutorului tu, nimic,
dect lumina strlucitoare care se rspndete departe, la civa stnjeni n jur, luminnd prin strlucirea sa pajitea acoperit cu
zpad i fulgi albi care nu contenesc s cad...
Ce simi?..., m ntreb Printele Serafim.
O bunstare nesfrit, rspunsei.
Dar ce fel de bunstare? n ce anume?
Simt, rspunsei, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte s o spun.
 Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea Mea dau vou; pacea pe
care lumea nu o poate da... pacea care covrete toat mintea.
Ce mai simi nc?
O nesfrit bucurie n inim.
i Printele Serafim urm:
Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci sufletul este covrit de o
negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le atinge... Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul
nostru de o asemenea blndee, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria cereasc pe toi cei
ce plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul
ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce
mai mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui Hristos... Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i
scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea
rpi387.

Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni despre gnoz, trire a
harului care atinge gradul cel mai nalt n contemplarea luminii dumnezeieti. Aceast lumin umple persoana ajuns la unirea cu
Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din experiena obinuit, ci o
via contient n lumin, n nencetata comuniune cu Dumnezeu. ntr-adevr, am citat mai sus un loc din Sfntul Simeon Noul
Teolog, dup care strile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a cror fire nu a fost nc schimbat, adaptat vieii
dumnezeieti. Transfigurarea firii create ncepnd nc din aceast lume, este o fgduin a noului cer, a noului pmnt, intrarea
fpturii n viaa venic nainte de moarte i de nviere. Puine persoane, chiar printre cei mai mari sfini, ajung la aceast stare n
viaa pmnteasc. Pilda Sfntului Serafim este cu att mai izbitoare cu ct el face s se triasc, ntr-o epoc destul de apropiat,
sfinenia Prinilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru credina noastr raionalist i slab, pentru mintea noastr
devenit kantian prin cdere, mereu gata s arunce n domeniul numenal, cel al obiectelor credinei, tot ceea ce depete
legile sau, mai degrab, obiceiurile firii czute. Aprarea filosofic a autonomiei firii noastre mrginite, nchise experienei
harului, este o afirmare contient a incontienei noastre, antignoz, anti-lumin, mpotrivire fa de Sfntul Duh care face s apar
n oameni contiina c snt n comuniune cu Dumnezeu. n aceeai convorbire duhovniceasc pe care am citat-o mai sus, Sfntul
Serafim spune interlocutorului su: n zilele noastre, am ajuns la un asemenea grad de slbire a sfintei credine n Domnul nostru
Iisus Hristos, care este aproape general, nct putem s spunem, ntr-adevr, c ne-am ndeprtat aproape totalmente de adevrata
via cretin. Astzi, unele texte din Sfnta Scriptur ne par stranii... Unii oameni spun: aceste texte snt de neneles; se poate,
oare, admite c oamenii ar putea s vad pe Dumnezeu n mod att de concret? Dar aici nu este nimic de neneles. Nenelegerea
rezult din faptul c noi ne-am ndeprtat de nevinovia care caracteriza n primele veacuri cunoaterea cretin. Sub pretextul
nvturii, al iluminismului, am intrat ntr-un asemenea ntuneric al netiinei, nct astzi gsim de neconceput tot ceea ce
pentru cretinii primelor veacuri avea un sens destul de limpede ca s poat vorbi ntre ei de artrile lui Dumnezeu oamenilor ca
despre lucruri cunoscute de toi i deloc stranii388.
Regsim nevinovia cunoaterii cretine, acolo unde gnoza i dragostea snt una, n experiena tainic, ascuns ochilor
lumii, n viaa celor care se unesc cu lumina venic a Sfintei Treimi, dar aceast trire rmne de negrit. Realitile veacului
viitor, spune Sfntul Isaac Sirul, nu au nume propriu i direct. Despre ele nu se poate avea dect o anumit cunoatere simpl, mai
presus de orice cuvnt, de orice element, de orice chip, culoare, nfiare sau nume alctuit n vreun anume fel.389 Aceasta este
necunoaterea care depete orice cunoatere.390 Ne gsim, din nou, n domeniul apofaticului, n care am nceput studiile
noastre privind tradiia oriental. Dar n locul ntunericului dumnezeiesc este lumina, n locul uitrii de sine este contiina
personal care s-a iluminat pe deplin n experiena harului. Aceasta nseamn c, actualmente, este vorba de desvrirea dobndit,
de firea transformat prin unirea cu harul, de o fire care ajunge i ea lumin. Cum ar putea nelege aceast experien cei care n-au
avut-o? Ceea ce ncearc s spun Sfntul Simeon Noul Teolog ne las s ntrevedem, n termeni paradoxali, tot ceea ce rmne
nc nchis pentru cugetul nostru neiluminat: Cnd ajungem la desvrire spune el Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai
nainte, fr chip i fr nfiare... El vine totui, ntr-un anume fel n chip de Dumnezeu: cci Dumnezeu nu se arat niciodat
ntr-o fa sau urm oarecare, ci se face vzut n simplitatea Sa, format de Lumina fr form, de neneles, de negrit. Nu pot
spune nimic mai mult. Cu toate acestea, El se face vzut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbete i ascult ntr-un
mod pe care nu-l putem exprima. Cel care este Dumnezeu prin fire vorbete cu cei pe care i-a fcut dumnezei prin har, aa cum un
prieten vorbete cu prietenii si, fa ctre fa. El i iubete fiii ca un tat; este iubit de ei mai presus de orice; El devine n ei o
cunoatere minunat, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum ar trebui, dar nu pot nici s pstreze tcerea... Sfntul Duh
devine n ei tot ceea ce spun Scripturile cu privire la mpria lui Dumnezeu: mrgritar, grunte de mutar, aluat, ap, foc, pine,
apa cea vie, pat, cmar de nunt, mire, prieten, frate i tat. Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrit? Ceea ce ochiul n-a
vzut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea fi rostit prin cuvinte? Dei am dobndit i am
primit toate acestea nuntrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu putem ctui de puin s le msurm cu mintea i s le
grim n cuvnt391.
Dup aprtorii luminii necreate, aceast trire a realitii veacului viitor nu ar putea fi definit din punct de vedere
dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe lng dogmele i prescripiile Legii, avea i viziunile profetice ale realitilor care s-au
descoperit i au devenit dogm n Biseric. Tot aa, n timpul evanghelic n care trim, alturi de dogme sau, mai degrab, chiar n
dogme sesizm un fond ascuns ca o tain care se refer la veacul viitor, la mpria lui Dumnezeu392. Putem spune deopotriv c
Vechiul Testament tria prin credin i tindea spre ndejde; c timpul evanghelic triete n ndejde i tinde spre iubire; c iubirea
este o tain care nu se va descoperi, nu se va mplini pe deplin dect n veacul ce va s fie. Pentru cel care dobndete iubirea,
ntunericul se risipete i Lumina cea adevrat i rsare deja, spune Sfntul Ioan (I Ioan 1, 8).

Lumina dumnezeiasc apare aici, n lume, n timp. Ea se descoper n istorie, dar nu este din aceast lume; ea este
venic, ea nseamn ieire din existena istoric: taina zilei a opta, taina adevratei cunoateri, desvrirea gnozei a crei
deplintate nu poate fi cuprins de aceast lume nainte de sfritul ei. Este tocmai nceputul parusiei n sufletele sfinte, nceputul
descoperirilor de la sfrit, cnd Dumnezeu se va arta tuturor n Lumina Sa cea neapropiat. Din aceast cauz, dup Sfntul
Simeon Noul Teolog, pentru cei care s-au fcut fiii luminii i fiii zilei ce va s fie, pentru cei ce merg mereu n lumin, ziua
Domnului nu va veni niciodat, cci ei snt totdeauna cu Dumnezeu i n Dumnezeu. Aadar, ziua Domnului nu va aprea celor
care nc de acum snt luminai de lumina dumnezeiasc, ci ea se va descoperi dintr-o dat celor care rmn n ntunericul
patimilor, legai de bunurile pieritoare. Acestora ziua aceea le va aprea dintr-o dat, neateptat, i ea va fi pentru ei grozav ca
focul pe care nu-l putem ndura393.
Lumina dumnezeiasc devine principiul trezviei noastre: n ea l cunoatem pe Dumnezeu i ne cunoatem pe noi nine.
Ea cerceteaz adncimile fiinei care intr n unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecat a lui Dumnezeu naintea Judecii de
Apoi. Cci, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, snt dou judeci: una are loc aici jos este judecata n vederea mntuirii; cealalt,
dup sfritul lumii, este judecata osndirii. n viaa de acum, cnd prin pocin intrm n mod liber i chiar cu voia noastr n
lumina dumnezeiasc, ne vedem acuzai i judecai; totui, prin mila i ndurarea dumnezeiasc, aceast acuzare i aceast judecat
se fac n tain, n adncimile sufletului nostru, pentru curirea noastr i pentru iertarea pcatelor noastre. Numai Dumnezeu i noi
nine sntem cei care, aici, vedem adncurile ascunse ale inimilor noastre. Cei care n viaa aceasta au parte de o asemenea
judecat nu se vor mai teme de o nou cercetare. Dar celor care nu vor s intre nc de acum n lumin pentru a fi acuzai i
judecai, celor care ursc lumina, a doua venire a lui Hristos le va descoperi lumina care rmne ascuns deocamdat i care va
vdi tot ceea ce a rmas tinuit. Tot ceea ce ascundem astzi, nevoind deloc s descoperim adncul inimilor noastre n pocin, se
va deschide atunci la lumin, naintea Feei lui Dumnezeu, naintea ntregii lumi i se va vdi n vzul tuturor ceea ce sntem noi n
realitate.394
Contiina deplin se va realiza n toi n lumina dumnezeiasc, cnd Hristos va veni a doua oar. Dar nu va mai fi
contiina care se deschide n mod liber harului, n acord cu voina dumnezeiasc; va fi o contiin venind, oarecum, din afar,
deschizndu-se n om mpotriva voinei lui, o lumin care se unete cu fiinele pe dinafar, adic n afara harului, dup Sfntul
Maxim Mrturisitorul395. Iubirea divin va deveni un chin insuportabil pentru cei care n-au primit-o n interiorul lor. Dup Sfntul
Isaac Sirul, cei care se vor afla n gheena focului vor fi biciuii cu biciul iubirii. Cci cei care neleg c au pctuit mpotriva
iubirii ncearc o suferin mai mare dect cea nscut din chinurile cele mai nfricotoare. Durerea care cuprinde inima vinovat
fa de iubire este mai ascuit dect orice alt chin. Nu este drept s se spun c pctoii n iad snt lipsii de iubirea lui
Dumnezeu... Dar iubirea lucreaz n dou chipuri deosebite: ea se face suferin n cei osndii i bucurie n cei fericii395.
nvierea nsi va fi o artare a strii luntrice a fiinelor, cci trupurile vor lsa s se ntrevad tainele sufletelor. n
viziunea sa eshatologic, Sfntul Macarie Egipteanul arat acest gnd: Focul ceresc al dumnezeirii pe care cretinii l primesc aici,
n acest veac, nuntrul inimilor n care lucreaz, acest foc, cnd trupul va fi risipit, va lucra n afar; el va aduna iari mdularele
desprite i va nvia trupurile risipite...397 Atunci, tot ceea ce strnsese sufletul n comoara sa luntric se va arta n afar, n
trup. Totul se va face lumin, totul va fi ptruns de lumina necreat. Trupurile sfinilor se vor face la fel ca trupul preamrit al
Domnului, aa cum s-a artat Apostolilor n ziua Schimbrii la Fa. Dumnezeu va fi totul n toi i harul dumnezeiesc, lumina
Sfintei Treimi va strluci n mulimea ipostasurilor omeneti, n toi cei care au dobndit-o i care se vor face ca nite noi sori n
mpria Tatlui, asemenea Fiului, transformai de Sfntul Duh, Dttorul Luminii. Harul Preasfntului Su Duh, spune Sfntul
Simeon Noul Teolog, va strluci ca o stea peste cei drepi i n mijlocul lor vei strluci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci toi vor fi
luminai pe msura credinei lor i a faptelor lor, pe msura ndejdii i a milei lor, pe msura curirii i a luminrii de ctre Duhul
Tu, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfrit blndee!398

n parusia i mplinirea eshatologic a istoriei, ntreaga lume creat va intra n desvrit unire cu Dumnezeu. Aceast
unire se va svri sau, mai degrab, se va arta n mod diferit n fiecare dintre persoanele omeneti care au dobndit harul Sfntului
Duh n Biseric. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte i posibilitile mntuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina n aceast
via rmn pentru noi taina milostivirii dumnezeieti pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe care nu putem deloc s o limitm
dup msura limitelor noastre omeneti.
Capitolul 12
Concluzie:
Ospul mpriei
n primul capitol am struit asupra legturii strnse, indisolubile dintre teologie i mistic, dintre tradiia doctrinar i
spiritualitate. Nu putem explica spiritualitatea altfel dect sub o form dogmatic, dogmele fiind expresia ei din afar, singura
mrturie neprtinitoare a unei triri afirmate de ctre Biseric. Experienele personale i experiena comun a Bisericii snt
identice, n virtutea sobornicitii tradiiei cretine. Or, tradiia nu este doar totalitatea dogmelor, a instituiilor sfinte i a riturilor
pstrate de Biseric, ci, nainte de toate, ea este ceea ce se exprim n aceste determinri exterioare, o tradiie vie, revelarea
nentrerupt a Sfntului Duh n Biseric, via la care fiecare dintre membrii si poate participa potrivit propriei sale msuri. A fi n
tradiie nseamn a avea propria parte din experiena tainelor descoperite Bisericii. Tradiia doctrinar semne aezate de Biseric
pe calea cunoaterii lui Dumnezeu i tradiia mistic experiena mistic dobndit din tainele credinei nu pot fi desprite sau
opuse: dogmele nu pot fi nelese n afara experienei (n afara tririi) i nu avem deplintatea experienei n afara adevratei
nvturi. De aceea, n aceste pagini, am vrut s prezentm tradiia Bisericii de Rsrit ca pe o teologie mistic nvtur i
experien care se condiioneaz una pe cealalt.
Am analizat pe rnd elementele fundamentale ale teologiei ortodoxe, fr a pierde vreodat din vedere scopul final, care
este unirea cu Dumnezeu. Orientat spre acest scop, totdeauna soteriologic n intenia sa, aceast tradiie doctrinar ne-a aprut ca
foarte omogen, n ciuda bogiei experienelor sale, n ciuda diversitii culturilor i epocilor pe care le mbrieaz. Este o
singur familie duhovniceasc n care se recunoate cu uurin nrudirea, dei membrii si snt desprii unul de altul n timp i n
spaiu. Pentru a mrturisi aceeai spiritualitate, ne-am referit n cursul acestor studii la un Dionisie Pseudo-Areopagitul i la un
Grigorie Palama, la un Macarie Egipteanul i la un Serafim din Sarov, la Grigorie de Nyssa i la Filaret al Moscovei, la Maxim
Mrturisitorul i la teologii rui moderni, fr a fi avut impresia c schimbm climatul duhovnicesc trecnd de la o epoc la alta.
Acest lucru a fost posibil pentru c Biserica n care persoanele omeneti i realizeaz chemarea, n care se mplinete unirea lor cu
Dumnezeu, este mereu aceeai, dei iconomia sa fa de lumea din afar trebuie s se schimbe dup vremurile i mediile
deosebite n care Biserica i mplinete menirea. Prinii i Dasclii Bisericii care au trebuit s apere i s formuleze diferite
dogme de-a lungul istoriei, nu numai c aparin unei singure tradiii, dar ei snt mrturisitorii aceleiai experiene. Aceast tradiie
rmne comun Rsritului i Apusului atta vreme ct Biserica d strlucita ei mrturie despre adevrurile referitoare la ntruparea
Logosului. Dar dogmele mai luntrice, ca s zicem aa, mai tainice, cele care se refer la Cincizecime, nvturile despre Sfntul
Duh, despre har, despre Biseric nu mai snt comune Bisericii Romei i Bisericilor din Rsrit. Dou tradiii separate se opun una
celeilalte. Chiar ceea ce le-a fost comun pn la o anumit vreme, privit retrospectiv, primete un accent deosebit, apare azi sub o
alt lumin, ca nite realiti duhovniceti innd de dou experiene deosebite. De acum nainte, un Sfntul Vasile sau un Sfntul
Augustin vor fi interpretai n mod diferit, dup cum snt primii de tradiia romano-catolic sau ortodox. Aceast atitudine este de
nenlturat, pentru c nu se poate admite autoritatea unui autor bisericesc dect n duhul tradiiei de care aparii. n expunerea
noastr, am ncercat s scoatem n eviden caracterele proprii tradiiei Bisericii Ortodoxe, ntemeindu-ne numai pe mrturiile
Prinilor rsriteni, pentru a nltura orice confuzie sau nenelegere posibil.

A trebuit s constatm de mai multe ori n cursul studiilor noastre privind teologia mistic a Bisericii rsritene atitudinea
apofatic proprie acestei gndiri religioase. Dup cum am vzut, negaiile care semnaleaz imposibilitatea cunoaterii lui
Dumnezeu nu snt piedici pe calea cunoaterii; departe de a fi o limitare, apofatismul ne face s depim toate conceptele, orice
domeniu al speculaiei filosofice. Apofatismul este o tendin spre deplintatea tot mai desvrit, schimbnd cunoaterea n
necunoatere, teologia conceptelor n contemplare, dogmele n trire a tainelor inefabile. Apofatismul este, de asemenea, o teologie
existenial care angajeaz ntreaga fiin, punnd-o pe calea unirii, silind-o s-i schimbe, s-i transforme firea pentru a ajunge la
adevrata gnoz, care este contemplarea Sfintei Treimi. Or, schimbarea minii, metnoia, nseamn pocin. Calea apofatic a
teologiei rsritene este pocina persoanei umane n faa Dumnezeului Celui viu. Este necurmata schimbare a fiinei tinznd spre
plintatea sa, spre unirea cu Dumnezeu, care se nfptuiete prin harul dumnezeiesc i libertatea uman. Dar plintatea
dumnezeirii, mplinirea ultim spre care tind persoanele create se deschide n Sfntul Duh. El este Mistagogul cii apofatice ale
crei negaii semnaleaz prezena Celui fr numr, Celui Nemrginit, a desvritei Plinti. Este tradiia tainic n tradiia artat
tuturor, propovduit de pe acoperiuri. Este taina care rmne ascuns n nvturile Bisericii, dndu-le totodat acestora
caracterul de certitudine, evidena luntric, viaa, cldura, lumina proprie adevrului cretin. Fr El dogmele ar fi adevruri
abstracte, autoriti exterioare impuse din afar unei credine oarbe, raiuni potrivnice raiunii, primite din ascultare i adaptate apoi
felului nostru de nelegere, n loc s fie taine descoperite, principii ale unei cunoateri noi deschizndu-se n noi i adaptnd apoi
firea noastr contemplrii realitilor care depesc orice nelegere omeneasc. Atitudinea apofatic n care se poate vedea
caracterul original al ntregii gndiri teologice a tradiiei rsritene este o nencetat mrturie dat Sfntului Duh care mplinete
toate neajunsurile, care face s se depeasc toate mrginirile, care d cunoaterii Celui Necunoscut plintatea experienei, care
transform ntunericul dumnezeiesc n lumin, n care ne mprtim cu Dumnezeu.

Dac Dumnezeul incognoscibil se descoper ca Treime Sfnt, dac neputina de a-L cunoate ne apare ca taina celor trei
persoane i a firii una, acest lucru este posibil tocmai pentru c Sfntul Duh descoper contemplrii noastre plintatea Fiinei
dumnezeieti. Pentru aceasta, n tradiia rsritean, ziua Cincizecimii este numit ziua Treimii. Ea este statornicia absolut, limita
oricrei contemplri, a ntregii nlri i, n acelai timp, principiul oricrei teologii, adevr primordial, datul iniial de la care
pornind i ia nceputul orice gnd, orice fiin. Sfntul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Sfntul Maxim Mrturisitorul i ali
Prini identificau cunoaterea desvrit a Treimii cu mpria lui Dumnezeu, desvrirea ultim la care snt chemate fiinele
create. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit se va afirma totdeauna ca triadocentric. Cunoaterea lui Dumnezeu va fi pentru ea o
cunoatere a Treimii, unirea mistic, o unitate de via cu Cele trei persoane dumnezeieti. Antinomia dogmei trinitare, identitatea
tainic a Monadei-Triad va fi cu zel pzit n duhul apofatismului rsritean, care se va opune formulei apusene a purcederii ab
utroque, pentru a nu pune accentul pe unitatea de natur n dauna plintii personale a celor trei Sfinenii care se unesc ntr-o
singur Stpnire i Dumnezeire399. Monarhia Tatlui va fi totdeauna afirmat, izvor unic al persoanelor, n care exist bogia
nesfrit a firii una.

innd s conceap o deplintate mai nsemnat, s depeasc toate mrginirile conceptuale care ar detemina n mod
raional fiina dumnezeiesc, teologia rsritean nu ngduie s se atribuie firii dumnezeieti caracterul unei fiine nchise n sine.
Dumnezeu, fiin una n trei persoane, este mai mult dect o fiin: El debordeaz fiina Sa, Se arat n afara ei, se mprtete
fiind nemprtibil prin fire. Aceste purcederi ale dumnezeirii n afara fiinei, aceste covriri ale plintii dumnezeieti snt
energiile, fel de a fi propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plintatea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfnt asupra tuturor celor ce snt
vrednici s o primeasc. Pentru aceasta cntarea Cincizecimii numete Sfntul Duh rul dumnezeirii curgnd de la Tatl prin Fiul.

Aceeai aspiraie spre deplintate se arat n nvturile care se refer la facerea lumii. Dac existena lumii create nu are
caracter de necesitate, dac facerea lumii este contingent, tocmai n aceast libertate deplin a voinei dumnezeieti i afl
desvrirea lumea creat. Cci Dumnezeu a fcut din neant un subiect cu totul nou, un cosmos care nu este copie nedesvrit a
lui Dumnezeu, ci o lucrare voit, cugetat de dumnezeiescul sfat. ntr-adevr, n teologia rsritean, ideile dumnezeieti, dup
cum am vzut, se prezint sub nfiarea dinamic de puteri, de voine, de cuvinte creatoare. Ele definesc fiinele create drept
cauze exterioare lor, dar, n acelai timp, ele le cheam la desvrire, la e enai, adic s fie fiin desvrit, n unire cu
Dumnezeu. Astfel, lumea creat apare ca o realitate dinamic, tinznd ctre o deplintate viitoare, mereu prezent pentru
Dumnezeu. Temelia de nezdruncinat a lumii create din neant const n mplinirea sa, care este limita devenirii sale. Or, Cel care
mplinete, care d deplintatea oricrei fiine este Sfntul Duh. Privit n sine, fiina creat va fi totdeauna o nedeplintate; privit
n Sfntul Duh, ea va aprea ca o deplintate a fpturii ndumnezeite. De-a lungul istoriei sale, lumea creat va fi pus ntre aceste
dou hotare fr s se poat concepe vreodat firea curat i harul ca dou realiti juxtapuse care s-ar aduga una celeilalte.
Tradiia Bisericii de Rsrit recunoate fptura care tinde la ndumnezeire, depindu-se n mod continuu n har; ea recunoate, de
asemenea, fptura czut, care se desparte de Dumnezeu pentru a intra ntr-un nou plan existenial, cel al pcatului i al morii; dar
ea se va feri s atribuie o desvrire static firii create, privite n ea nsi. ntr-adevr, aceasta ar nsemna s atribuie o deplintate
mrginit, o suficien natural fiinelor care au fost fcute ca s-i gseasc deplintatea n unirea cu Dumnezeu.

n antropologia i ascetica ce decurg din aceast tradiie, limita care trebuie depit este cea a individului, fiin
particular, rezultat al unui amestec ntre persoan i fire. Deplintatea firii cere unitatea desvrit a omenirii, un trup unic care se
realizeaz n Biseric; deplintatea virtual a persoanelor se exprim n libertatea lor fa de orice calificare natural, fa de orice
caracter individual, libertate care face din fiecare dintre ele o fiin unic i fr de egal, o mulime de ipostasuri omeneti avnd o
singur fire. n unitatea firii comune, persoanele nu snt pri, ci fiecare este un tot care gsete mplinirea desvririi sale n unirea
cu Dumnezeu. Persoana, chip indestructibil al lui Dumnezeu, tinde mereu spre aceast deplintate, dei caut uneori i n afar de
Dumnezeu, cci ea cunoate, dorete i lucreaz prin firea pe care a ntunecat-o pcatul, fire care nu mai deine asemnarea cu
Dumnezeu. Aadar, misterul fiinei divine, care este distincia ntre firea una i persoan, este nscris n firea uman chemat s
participe la viaa Sfintei Treimi. Cei doi poli ai fiinei omeneti, firea i persoana, i gsesc deplintatea una n unitatea, cealalt n
diversitatea absolut, cci fiecare persoan se unete cu Dumnezeu n modul care i este potrivit numai ei. Unitatea firii purificate
va fi necreat i recapitulat de Hristos; mulimea persoanelor va fi ntrit de Duhul Sfnt care se va comunica fiecrui mdular
al trupului lui Hristos. Noua deplintate, noul plan existenial introdus n lume dup Golgota, dup nviere i dup Cincizecime, se
va numi Biseric.

Numai n Biseric, prin ochii Bisericii, va vedea spiritualitatea rsritean pe Hristos. Altfel spus, ea l va cunoate n
Sfntul Duh. Hristos i se va arta totdeauna n plintatea dumnezeirii Sale, n slav i biruitor, chiar n patima Sa, chiar n mormnt.
Knwsij (kenoza) va fi mplinit de strlucirea dumnezeirii. Mort i odihnindu-Se n mormnt, El coboar n iad ca un biruitor i
frm pentru totdeauna puterea vrjmaului. nviat i nlat la ceruri, El nu poate fi cunoscut de Biseric sub alt nfiare dect
aceea a unei persoane din Sfnta Treime, eznd de-a dreapta Tatlui dup ce a zdrobit moartea. Hristosul istoric, Iisus din
Nazaret, aa cum aprea n ochii martorilor strini, Hristosul din afara Bisericii este depit n deplintatea descoperirii date
adevrailor martori, fiilor Bisericii luminai de Sfntul Duh. Cultul firii umane a lui Hristos este strin tradiiei rsritene sau, mai
degrab, aceast fire uman ndumnezeit mbrac aici aceeai form slvit pe care ucenicii au vzut-o pe Muntele Taborului,
firea omeneasc a Fiului care face s se vad dumnezeirea comun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Calea imitrii lui Hristos nu a fost
niciodat aplicat n viaa duhovniceasc a Bisericii de Rsrit. S-ar prea c aceasta are aici un anumit caracter de nedeplintate,
c este o atitudine exterioar fa de Hristos. Pentru spiritualitatea rsritean, singura cale care ne face asemenea lui Hristos este
cea a dobndirii harului dat prin Sfntul Duh. Sfinii Bisericii de Rsrit nu au avut niciodat stigmate, amprente exterioare care i-
au fcut pe civa mari sfini i mistici ai Apusului asemntori lui Hristos Cel suferind. Spre deosebire de acetia, de multe ori
sfinii rsriteni au fost transfigurai de lumina luntric a harului necreat i au devenit strlucitori ca Hristos n timpul Schimbrii
Sale la Fa.

Izvorul acestei deplinti care face s se depeasc orice limitare nepenit n doctrin, experiena i viaa Bisericii,
izvorul acestei bogii i al acestei liberti este Sfntul Duh. Pe deplin persoan, El nu este niciodat socotit n fiina Sa ipostatic
drept legtura de iubire ntre Tatl i Fiul, ca o funcie de unitate n Treime, unde nu este loc pentru determinri funcionale.
Mrturisind purcederea Sfntului Duh din Tatl, independena Sa ipostatic fa de Fiul, tradiia Bisericii de Rsrit afirm
deplintatea personal a lucrrii Paracletului venit n lume. Duhul Sfnt nu este o putere unificatoare, prin care Fiul s-ar impune
mdularelor trupului Su tainic, Biserica. Dac d mrturie despre Fiul, face aceasta n calitatea Sa de persoan dumnezeiasc
independent de Fiul, persoan dumnezeiasc ce mprtete fiecrui ipostas omenesc, fiecrui mdular al Bisericii, o nou
deplintate, n care persoanele create cresc i mrturisesc n mod liber, de la sine, dumnezeirea lui Hristos fcut evident n
Duhul. Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea, adevrata libertate a persoanelor care nu snt mdulare oarbe n
unitatea trupului lui Hristos, care nu se anuleaz n unire, ci dobndesc deplintatea lor personal; fiecare se face un tot n Biseric,
deoarece Sfntul Duh se pogoar aparte peste fiecare ipostas omenesc. Dac Fiul atribuie ipostasul Su firii umane nnoite, dac El
Se face Cap unui trup nou, Duhul Sfnt venit n numele Fiului d dumnezeire fiecrui mdular al acestui trup, fiecrei persoane
umane. n knwsij Fiului cobort pe pmnt, persoana se arta limpede, dar firea rmnea ascuns sub chipul de rob. n venirea
Sfntului Duh, dumnezeirea se descoper ca un Dar, n timp ce persoana Dttorului rmne neartat. Nimicindu-Se, ca s zicem
astfel, ascunzndu-Se ca persoan, Sfntul Duh mpropriaz persoanelor umane harul necreat. Omul se unete cu Dumnezeu,
adaptndu-se deplintii fiinei care se deschide chiar n strfundurile persoanei sale. n eforturile nencetate pe calea nlrii, a
conlucrrii cu voina dumnezeiasc, firea creat va fi transformat din ce n ce mai mult prin har, pn la ndumnezeirea final care
se va descoperi pe deplin n mpria lui Dumnezeu.

Aceeai plintate a Sfntului Duh, acelai avnt ctre mplinirea final care, depind tot ceea ce stagneaz i se
mrginete, se recunoate n ecleziologia rsritean. Biserica istoric, concret, bine delimitat n timp i spaiu, unete n ea cerul
i pmntul, oamenii i ngerii, pe cei vii i pe cei mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul. Cum s recunoti sub defectele
i infirmitile exterioare ale existenei sale istorice pe slvita Mireas a lui Hristos, care nu are ntinciune sau zbrcitur sau
altceva de acest fel (Efes. 5, 27)? Cum am putea scpa de ispit, de ndoial, dac Sfntul Duh nu ar mplini necontenit
slbiciunile omeneti, dac limitrile istorice nu ar fi totdeauna depite, nedeplintatea totdeauna prefcut n deplintate, aa cum
apa a fost prefcut n vin la nunta din Cana Galileii? Cte persoane nu trec pe lng Biseric fr s recunoasc razele slavei celei
venice sub nfiarea de smerenie i supunere? Dar ci L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu n omul durerilor? Trebuie s ai
ochi pentru a vedea i simul deschis n Sfntul Duh pentru a recunoate deplintatea acolo unde ochiul cel din afar nu vede dect
limitri i lipsuri. Nu avem nevoie de mari epoci pentru a putea afirma aceast deplintate a vieii dumnezeieti prezent mereu
n Biseric. n vremea Apostolilor, n vremea persecuiilor, n veacurile marilor sinoade au existat mini mireneti care au rmas
oarbe naintea evidenei manifestrilor Duhului lui Dumnezeu n Biseric. Putem oferi un exemplu mai recent. Biserica rus a
produs n urm cu nici 20 de ani milioane de martiri i mrturisitori care nu snt cu nimic mai prejos de cei din primele secole.
Revrsrile din abunden ale harului, minunile cele mai impresionante au avut loc oriunde credina a fost pus la ncercare;
icoanele se rennoiau n faa ochilor spectatorilor uimii, cupolele bisericilor strluceau de o lumin care nu era din aceast lume.
i, minunea cea mai mare dintre toate, Biserica a tiut s triumfe peste toate dificultile, s ias din aceast ncercare refcut i
ntrit. Totui, aceste aspecte abia dac au fost remarcate. Latura glorioas a ceea ce s-a petrecut n Rusia va rmne aproape
lipsit de importan pentru cei mai muli: s-a protestat adesea mpotriva persecuiilor, unii i-au exprimat regretul c Biserica rus
n-a tiut s se comporte ca o putere temporal i politic; i s-a iertat aceast omeneasc slbiciune. Hristos Cel rstignit i
ngropat nu poate fi judecat altminteri de ctre cei ce se arat orbi fa de lumina lui Dumnezeu. Pentru a ti s recunoti biruina
sub nfiarea nfrngerii, puterea lui Dumnezeu care se mplinete n slbiciune, adevrata Biseric n realitatea sa istoric, trebuie
s primeti, dup cuvntul Sfntului Pavel nu duhul acestei lumi, ci Duhul Cel din Dumnezeu, ca s tim cele ce snt druite de la
Dumnezeu prin harul Su (I Cor. 2, 12).

Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de Rsrit ne apare n final ca o mrturie adus plintii Sfntului
Duh, persoan care rmne necunoscut, dei Ea umple toate, fcndu-le s tind spre mplinirea lor ultim. Totul devine plintate
n Sfntul Duh: lumea care a fost creat pentru a fi ndumnezeit, persoanele omeneti chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica n
care se svrete aceast unire; n fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfntul Duh n deplintatea fiinei Sale, care este Sfnta
Treime. Credina, care este un sens apofatic al acestei deplinti, nu poate rmne oarb n persoanele care vin la unirea cu
Dumnezeu. Duhul Sfnt Se face n ele principiul nsui al contiinei lor care se deschide din ce n ce mai mult realitilor
dumnezeieti. Viaa duhovniceasc, dup autorii ascetici rsriteni, nu este niciodat incontient, cum am vzut n ultimele dou
capitole. Aceast contiin a harului lui Dumnezeu prezent n noi se numete de obicei gnoz sau cunoatere duhovniceasc
(gnsij pneumatik), pe care Sfntul Isaac Sirul o definete drept simul vieii venice sau simul realitilor tainice400. Gnoza
nltur orice mrginire a contiinei, orice gnoia (ignoran), a crei ultim expresie este iadul cel ntunecat. mplinirea gnozei
este contemplarea luminii dumnezeieti a Sfintei Treimi, cunoaterea deplin care este parusia, judecata i intrarea n viaa cea
venic mplinindu-se, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, nc de aici, nainte de moarte i de nviere, n sfinii care triesc ntr-o
necontenit participare la Dumnezeu.

Contiina plintii Sfntului Duh dat fiecrui membru al Bisericii, dup msura nlrii personale a fiecruia, face s se
risipeasc ntunericul morii, teama de judecat, adncul iadului, ndreptnd privirile numai ctre Domnul care vine n slava Sa.
Aceast bucurie a nvierii i a vieii venice face din noaptea de Pati un osp al credinei, unde fiecare particip, fie chiar ntr-o
msur foarte redus i pentru cteva clipe, la plintatea zilei a opta, care nu va avea sfrit. O omilie atribuit Sfntului Ioan
Gur de Aur401, citit n fiecare an n timpul utreniei de Pati, red n mod desvrit sensul acestei deplinti eshatologice la care
nzuiete cretintatea rsritean. Nu am putea afla alte cuvinte mai gritoare pentru a sfri studiile noastre asupra teologiei
mistice a Bisericii de Rsrit:

De este cineva cretin bun i iubitor de Dumnezeu, s se ndulceasc de acest praznic bun i luminat.
De este cineva slug neleapt, s intre ntru bucuria Domnului su.
De s-a ostenit cineva postind, s-i ia acum dinarul.
Dac a lucrat cineva din ceasul dinti, s-i ia acum plat dreapt; de a venit cineva dup ceasul al treilea, mulumind s
prznuiasc; de a ajuns cineva numai dup ceasul al aselea, de nimic s nu se ndoiasc, pentru c de nimic nu se va pgubi; de a
lipsit cineva pn la ceasul al noulea, s se apropie, de nimic ndoindu-se; de a ajuns cineva numai n ceasul al unsprezecelea, s
nu se team c a zbovit.
C milostiv fiind Stpnul, primete pe cel din urm ca pe cel dinti; odihnete pe cel din al unsprezecelea ceas ca i pe cel
ce a lucrat din ceasul nti; pe cel de pe urm l miluiete i pe cel dinti l mngie; aceluia pltete i acestuia druiete; faptele le
primete, voina o cuprinde; El cinstete osteneala, laud buna odihn.
Pentru aceasta, intrai toi ntru bucuria Domnului vostru: i cei dinti, ca i cei din urm luai plat; bogaii i sracii
mpreun dnuii; cei ce v-ai nfrnat i cei lenei cinstii ziua; cei ce ai postit i cei ce n-ai postit, veselii-v astzi...
Masa este plin, osptai-v toi! Vielul este mare, nimeni s nu ias flmnd.
Toi s v ndulcii de ospul credinei; toi s luai bogia buntii!
Nimeni s nu plng pentru srcie, c s-a artat mpria tuturor.
Nimeni s nu se tnguiasc pentru pcate, c iertarea a str-lucit din mormnt.
Nimeni s nu se team de moarte, c ne-a slobozit pe noi moartea Mntuitorului.
Stinsu-o-a pe ea Cel ce a fost intuit de ea.
Prdat-a iadul Cel ce S-a pogort la iad.
Amrtu-l-a pe el Cel care l-a fcut s guste din Trupul Su.
i aceasta mai nainte cunoscnd, Isaia a strigat: Iadul s-a tnguit, ntmpinndu-Te pe Tine jos. Iadul s-a tnguit pentru c
a fost batjocorit; batjocoritu-s-a c s-a surpat; batjocoritu-s-a c a fost nlnuit.
Luat-a un trup i s-a vzut n faa lui Dumnezeu; luat-a pmnt i s-a ntlnit cu cerul; luat-a ceea ce este vzut i a czut n
ceea ce este nevzut.
Unde-i este, moarte, boldul? Unde-i este, iadule, biruina? Sculatu-S-a Hristos i tu ai fost biruit.

Sculatu-S-a Hristos i au czut dracii.

nviat-a Hristos i se bucur ngerii.
nviat-a Hristos i viaa salt de bucurie.
nviat-a Hristos i nici un mort nu este n groap.
 C Hristos nviind din mori S-a fcut nceputul nvierii celor adormii. Aceluia este slava i cinstea n vecii vecilor.
Amin.
Note
1. Sermons et discours de Mgr. Philarte, Moscova, 1844 (n rusete), partea a II-a, p. 87.
2. Cf. articolului lui H. Ch. Puech: O en est le problme du gnosticisme?, Revue de lUniversit de Bruxelles, 1934, nr. 2 i 3.
3. J. Congar, O.P., Chrtiens dsunis, Principes dun oecumnisme catholique, Ed. du Cerf, 1937, p. 15.
4. Actele sinodului din Constantinopol din august septembrie 1872, n Mansi, Coll. Concil., t. 45, col. 417-546. Cf. i articolul lui
Zyzykine, LEglise orthodoxe et la nation, Irnikn, 1936, pp. 265-277.
5. Astfel, patriarhia Moscovei cuprinde eparhiile Americii de Nord i pe aceea de la Tokyo. Teritoriile patriarhiilor de
Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim aparin, din punct de vedere politic, de mai multe autoriti deosebite.
6. Numele de sinoade ecumenice, atribuit n Rsrit primelor apte sinoade generale, rspunde unei realiti de ordin pur istoric:
snt sinoadele teritoriului ecumenic, acela al Imperiului bizantin, care se ntindea (cel puin teoretic) peste ntregul univers
cretin. n epocile ulterioare, Biserica ortodox a cunoscut sinoade generale care, fr s poarte titlul de ecumenice, nu erau nici
mai puin numeroase, nici mai puin nsemnate.
7. Clugr care triete ntr-o mnstire cu via de obte. (n.tr.)
8. Cu privire la monahismul rsritean se vor gsi informaii folositoare n crticica lui N.F. Robinson, Monasticism in the
Orthodox Churches (London, 1916). Despre Muntele Athos a se vedea F.V. Hasluck, Athos and his monasteries (London, 1924) i
Franz Spunda, Der heilige Berg Athos (Leipzig, Insel-Verlag, 1928). Despre viaa clugreasc n Rusia s se consulte studiile lui
Igor Smolici, Studien zum Klosterwesen Russlands, n Kyrios, 1937, nr. 2, pp. 95-112, i 1939, nr. 1, pp. 29-38; a se vedea mai
ales, de acelai autor, Das altrussische Mnchtum (11-16 Jhr.), Gestalter und Gestalten (Wrzburg, 1940), n Das stliche
Christentum, XI.
9. Este vorba de anul 1944 cnd Lossky scria aceste rnduri i cnd Rusia se afla n plin comunism. (n. tr.)
10. A se vedea cu privire la aceast problem, E. Benz, Heilige Narrheit, n Kyrios, 1938, nr. 1-2, pp. 1-15; Behr Sigel, Les
fous pour le Christ et la saintet laique dans lancienne Russie, Irnikn, 1939, pp. 554-565; Gamayoun, Etudes sur la
spiritualit populaire russe: I. Les fous pour le Christ, n Russie et chrtient, 1938-1939, pp. 57-77.
11. I. Smolici, Leben und Lehre der Starzen, Viena, 1936.
12. Y. Congar, op. cit., p. 47.
13. LEglise et les glises, Oecumenica, III, nr. 2, iulie 1936.
14. Scolia este un scurt comentariu fcut pe marginea unor texte greu de neles uneori. (n.tr.)
15. Scoliile sau comentariile la Corpus Dionysiacum, cunoscute sub numele Sfntului Maxim, snt datorate n cea mai mare parte
lui Ioan din Skytopolis (c. 530-540), ale crui note au fost contopite cu acelea ale lui Maxim de ctre copitii bizantini. Textul
scoliilor prezint o estur n care este aproape cu neputin s distingem partea ce revine Sfntului Maxim. Vezi cu privire la
aceasta cercetrile lui S. Epifanovici, Materiale pentru studiul vieii i operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul (Kiev, 1917, n
rusete) i articolul Printelui von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis, Scholastik, XV, 1940, pp. 16-38.
16. Pentru H. Koch, Areopagiticele ar fi opera unui falsificator de la sfritul veacului al V-lea: Pseudo-Dionysius Areopagita in
seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, n Forsch. z. christl. Litter. u Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1,
Hefte 1 i 2, Mayence, 1900. Aceeai dat este primit de Bardenhewer, Les Pres de lEglise, trad. fr., Paris, 1905. Printele J.
Stiglmayr a vrut s identifice pe Pseudo-Dionisie cu Sever din Antiohia, monofizit din veacul al VI-lea: Der sogennante
Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien, n Scholastik, III, 1928. Criticnd aceast tez, Robert Devreesse devanseaz
alctuirea scrierilor dionisiene la o dat anterioar lui 440: Denys lAropagite et Svre dAntioche, n Archives dhistoire
doctrinale et littraire du moyen ge, IV, 1930. H. Ch. Puech revendic atribuirea Areopagiticelor sfritului veacului al V-lea:
Liberatus de Carthage et la date de lapparition des crits dionysiens, Annuaire de lEcole des Hautes Etudes, Section des
sciences religieuses, 1930-1931. Pentru P.S. Athenagoras, Dionisie Pseudo-Areopagitul ar fi un ucenic al lui Clement din
Alexandria; el l identific cu Dionisie cel Mare, episcopul Alexandriei (mijlocul veacului al III-lea): Adevratul autor al scrierilor
atribuite lui Dionisie Areopagitul (gr.), Atena, 1932; Dionisie cel Mare, episcopul Alexandriei, autorul scrierilor areopagitice (gr.),
Alexandria, 1934; n sfrit, Printele Ceslas Pera, n articolul su Denys le Mystique et la qeomaca, Revue des sciences
philosophiques et thologiques, XXV, 1936, gsete n scrierile dionisiene influena gndirii capadociene i ncearc s le atribuie
unui ucenic necunoscut al Sfntului Vasile.
17. Epist. I, P.G. t. 3, col. 1065.
18. Quaestiones disputatae, ntr. VII, a. 5.
19. Teologia mistic este publicat n Migne, P.G., t. 3, col. 997-1048. Traducere francez (foarte inexact) de Mgr. Darboy, Paris,
1845, reeditat n 1938. l citm pe Dionisie n traducerea recent a lui M. de Gandillac, Oeuvres compltes du pseudo-Denys
lAropagite, n colecia Bibliothque philosophique, Aubier, 1943.
20. Teol. myst., I, 3, P.G., t. 3, col. 1000.
21. Ibidem, col. 1000-1001. Trad. lui M. de Gandillac, pp. 179-180.
22. Ibidem, col. 1048 B. Aceeai traducere, p. 184.
23. Enn. VI, IX, 3, colecia Guillaume Bud, VI, 2, pp. 174-175.
24. Ibidem, p. 175.
25. Ibidem, sublinierea aparine lui Lossky.
26. Enn. VI, IX, 4, p. 176.
27. Enn. VI, IX, 10, p. 186.
28. Teol. mist., V, P.G., t. 3, col. 1048 A.
29. N. D., XIII, 3, ibidem, col. 981 A.
30. Per rcn, 1. I, c. I, cap. 6, P.G., t. 11, col. 125 A.
31. Adversus Eunomium, 1. I, c. 6, P.G., t. 29, col. 521-4; 1. II, c. 4, 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; Ad. Amphilochium, Epist. 234,
P.G., t. 32, col. 869 AC. Cf. Grigorie de Nyssa, C. Eunom., X, P.G., t. 45, col. 828.
32. De vita Moysis, P.G., t. 44, col. 377 B (trad. Danilou, p. 112); Contra Eunomium, III, P.G., t. 54, col. 604 B-D; XII, ibid., col.
944 C.
33. In Cantica Canticorum, omil. XII, P.G., t. 44, 1028 D.
34. Oratio XXVII (theologica II), 4, P.G., t. 36, col. 29-32.
35. Stromates, V, II, P.G., t. 9, col. 109 A.
36. Ibidem, V, 13, col. 124 B 125 A.
37. Ibidem, V, 12, col 116-124.
38. P.G., t. 44, col. 297-430; trad. fr. de J. Danilou, S. J., colecia Sources chrtiennes, I, Paris, 1942.
39. Vezi articolul lui Henri-Charles Puech, La tnbre mystique chez le pseudo-Denys lAropagite et dans la tradition
patristique, Etudes Carmlitaines, octombrie, 1938, pp. 33-53.
40. Comentariu la Cntarea Cntrilor, P.G., t. 44, col. 755-1120.
41. Or. XXVIII (theologica II), 3, P.G., t. 36, col. 29 A.B.
42. Or. XXXVIII, In Theophaniam, par. 8, ibid., col. 320 BC. Cf. Or. XLV, In sanctum Pascha, par. 4, ibid., col. 628 D-629 A.
43. Or. XXXVIII, 7, ibid., col. 317 BC; or. XLV, 3, col. 625-628 A.
44. De fide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94, col. 800 AB.
45. Theophanes, P.G., t. 150, col. 937 A.
46. Capita 150 physica, theologica, moralia et practica, cap. 78, P.G., t. 150, col. 1176 B.
47. Oratio XXXII, 12, P.G., t. 36, col. 188 C.
48. Carmina moralia, X: Per retj, P.G., t. 37, col. 748.
49. Folosim termenul n-omenire i nu ntrupare pentru c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu a luat un simplu trup. Termenul
de ntrupare las posibilitatea nelegerii iconomiei Cuvntului n sens nestorian. Pentru aceasta Sfinii Prini ai Bisericii (nc
din sec. al IV-lea) au nceput s foloseasc n locul lui ensarksis i enanthrpisis. (n.tr.)
50. Epist. III, P.G., t. 3, col. 1069 B.
51. Epist. IV, ibid., col. 1072 B.
52. Grigorie de Nyssa, C. Eunom., XII, P.G., t. 45, col. 939-941.
53. De coel. hier., II, 3-5, ibid., col. 140-145.
54. Oratio XXVIII (theologica II), 2, P.G., t. 36, col. 28 AC.
55. Or. XVI, 9, P.G., t. 35, col. 945 C.
56. Th. myst. I, I, P.G., t. 3, col. 997.
57. Pomata de seipso, I: Per tn kaq autn, P.G., t. 37, col. 984-985.
58. Pomata de seipso, XI: Per tn auto bon, P.G., t. 37, col. 1165-1166.
59. Sfntul Atanasie al Alexandriei, Contra Arianos, or. 1, 18, P.G., t. 26, col. 49. Sfntul Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, 1, 8,
P.G., t. 94, col. 812-813.
60. In sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417 BC. Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit,
seria I, pp. 107-108.
61. Or. XXIII (De Pace III), 8, P.G., t. 35, col. 1160 CD. Th. de Rgnon, op. cit., I, 105.
62. Or. XXIII, 10, ibidem, col. 1161 C.
63. In sanctum Pascha, or. XLV, 4, P.G., t. 36, col. 628 C. Th. de Rgnon, I, 104.
64. Liber de Spiritu Sancto, par. 45, P.G., t. 32, col. 149 B. Th. de Rgnon, I, 98.
65. Eneada a IV-a, 4, 28 (colecia Guillaume Bud, IV, p. 131, I. 56). Este vorba despre pasiunile sufletului avnd aceeai natur.
66. Categorii, V, ed. Academiei din Berlin, I, 2, 11-19.
67. Phg gnsewx (Izvorul cunoaterii), cap. 39 i 42, P.G., t. 94, col. 605 i 612.
68. Dialogus I, Immutabilis, P.G., t. 83, col. 33 AB.
69. In sancta lumina, or. XXXIX, II, P.G., t. 36, col. 345 CD. Th. de Rgnon I, 402.
70. Or. XXXI (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144 A. Th. de Rgnon 1, 77.
71. De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 828-829.
72. Ibidem, col. 829, Th. de Rgnon, I, 417.
73. Ibidem, col. 828 C.
74. Ibidem, col. 821-824.
75. Ibidem, col. 828 D.
76. Ibidem, col. 820 A, 824 A.
77. Or. XXXI (theologica V), 8, P.G., t. 36, col. 141 B.
78. Or. XX, II, P.G., t. 35, col. 1077 C. Th. de Rgnon, I, 124-126.
79. Expresia este a lui Dionisie, D.N., II, 7, P.G., t. 3, col. 645 B.
80. Summa theologica, Ia, ntr. 29, a 4.
81. In theophaniam, or. XXXVIII, 8, P.G., t. 36, col. 320 BC.
82. Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, I, 433.
83. De sententia Dionysii, par. 17, P.G., t. 25, col. 505 A.
84. Contra Arianos, or. IV, I, P.G., t. 26, col. 468 B.
85. Or. XX, 7, P.G., t. 35, col. 1073.
86. Or. XXXI (theologica V), par. 14, P.G., t. 36, col. 148 D-149 A. Th. de Rgnon, I, 393.
87. Or. XLII, P.G., t. 36, col. 476 B.
88. De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 C 824 B, 829 B.
89. Scholia in lib. de Divinis nominibus, II, 3, nseij t ka diakrseij, P.G., t. 4, col. 221 A.
90. Epist. XXXVIII, 4, P.G., t. 32, col. 329 C-332 A. Th. de Rgnon, III, 1, pp. 29-30.
91. De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 832 AB.
92. Sf. Grigorie de Nazianz, Or. XXXI, par. 32, P.G., t. 36, col. 169 B.
93. Printele Bulgakov concepe pe Dumnezeu ca pe o persoan cu trei ipostasuri care se reveleaz n osa nelepciune;
vezi Agnus Dei, cap. 1, par. 2 i 3. Trad. fr. a acestei cri, Du Verbe incarn (Agnus Dei), ed. Aubier, 1943, cap. II, LEsprit de
Dieu, pp. 13-20.
94. In sanctum baptisma, or. XL, 43, P.G., t. 36, col. 419 B.
95. Ibidem, par. 41, col. 417 B. Printele de Rgnon I, 107.
96. Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, I, P.G., t. 90, col. 1125 A.
97. Se pare c n vremea noastr dogma unitii dumnezeieti a absorbit oarecum dogma Treimii despre care nu se vorbete dect
din amintire (Th. de Rgnon, Etudes de thol. pos. sur la Sainte Trinit, seria I, p. 365).
98. Trebuie semnalat totui, ca s nu pctuim printr-un exces de generalizare, c mistica cistercian, de pild, rmne treimic n
inspiraia ei. Aceasta este adevrat, mai ales pentru Guillaume de Saint Thierry, a crui nvtur este puternic influenat de
Prinii greci. Evolund pe fgaul teologiei rsritene, gndirea lui Guillaume tindea s tempereze filioquismul. A se vedea J.-M.
Dchanet, O. S. B., Guillaume de Saint Thierry, lhomme et son oeuvre (Bibliothque mdivale, Spirituels prscolastiques, 1),
Bruges, 1942, pp. 103-110.
99. Cf. capitolul nchinat Treimii n Stlpul i temelia adevrului, Moscova, 1911 (n rusete).
100. Hom. 49, 4, P.G., t. 34, col. 816 B.
101. Hom. 44, 8, ibidem, col. 784 C.
102. La thologie mystique de Saint Bernard, pp. 143-144.
103. P.G., t. 150, col. 932 D.
104. Sfntul Grigorie Palama, Capita physica, theologica, moralia et practica (68 i 69), P.G., t. 150, col. 1169.
105. Theophanes, ibidem, col. 941 C.
106. Ibidem, col. 937 D.
107. Okonoma nseamn din punct de vedere literar zidirea sau administrarea unei case, aranjare, mprire.
108. Presbea per cristiann, par. 10, P.G., t. 6, col. 908 B.
109. Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869 AB. Cf. Adversus Eunomium, II, 32, P.G., t. 29, col. 648.
110. De divin. nomin., II, 4, P.G., t. 3, col. 640.
111. Ibidem, col. 649-652.
112. Meqektj mn Qoj kat tj metadseij ato, mqektoj d kat t mhdn metcon atj tj osaj ato (Dumnezeu
este mprtibil dup energiile sale, este ns nemprtibil n ceea ce privete natura Sa). Autoritatea lui Maxim n Panoplia
dogmatica a lui Eftimie Zigaben, titulus III, P.G., t. 130, col. 132 A.
113. Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, or. XXXVIII, 7, P.G., t. 36, col. 317 B; Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I, 4,
P.G., t. 94, col. 800 BC.
114. De fide orthodoxa, I, 14, P.G., t. 94, col. 860 B.
115. Capita physica, etc. (143), P.G., t. 150, col. 1220 D.
116. Ibidem (96), col. 1189 B.
117. S. Marci Eugenici Ephes. Capita syllogistica, n W. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, Greiswald, 1849, append. II, p. 217.
118. Choix de sermons et discours de eminena sa, Filaret, trad. fr. de A. Serpinet, Paris, 1866, I, pp. 3-4.
119. Theophanes, P.G., t. 150, col. 929 BC.
120. Ibidem, col. 949 AC. Textul din Grigorie de Nyssa la care se refer Palama este fr ndoial acela din De hominis opificio,
cap. XI, P.G., t. 44, col. 153-156.
121. Nimic nu este mai exasperant dect o noiune simplist despre simplitatea dumnezeiasc. Cartea Printelui Sbastian
Guichardan, Le problme de la simplicit divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe sicles: Grgoire Palamas, Duns Scot,
Georges Scholarios, Lyon, 1933, este un exemplu izbitor al acestei insensibiliti teologice n faa tainelor fundamentale ale
credinei.
122. Acest pasaj nu este n W. Gass, op. cit.; se gsete n Canon. Oxoniensis, 49, citat de M. Jugie n articolul Palamas, Dict. de
thol. cathol., XI, col. 1759 i urm.
123. Sfntul Grigorie Palama, Capita psyhica etc. (127 i 128) P.G., t. 150, col. 1209 C-1212 A.
124. Theophanes, ibidem, col. 929 A.
125. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1261-1264.
126. Sinodul de la 1341, Synopsis Nili, Mansi, Coll. concil t. 25, col. 1149.
127. Iconomie este un termen consacrat n limbajul teologic. Exprim ordinea lucrrii lui Dumnezeu n raport cu lumea. A nu se
confunda deci cu economie. (n. tr.)
128. De Sancta Trinitate, dial. VI, P.G., t. 75, col. 1056 A.
129. Oratio XXIII (De Pace III), par. II, P.G., t. 35, col. 1164 A.
130. De Spiritu Sancto, adversus Macedonianos, par. 13, P.G., t. 45, col. 1317 A.
131. Oratio XXX (theologica IV), par. 20, P.G., t. 36, col. 129 A.
132. Contra Haereses, I, IV, par. 6, P.G., t. 7, col. 989 C.
133. Adversus Eunomium, II, 17, P.G., t. 29, col. 605 B.
134. De fide orth., I, 13, P.G., t. 94, col. 856 B.
135. De imaginibus, III, 17, P.G., t. 94, col. 1337 B.
136. Ibidem, III, 18, col. 1340 AB.
137. Mgr. Filaret: Oraisons funbres, homlies et discours. Trad. de A. de Stourdza, Paris, 1849, p. 154.
138. Cuvnt la Intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, Ed. Sophocles, Atena, 1861, pp. 176-177.

139. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.

140. Epist. 43, Ad. Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col. 640 BC.
141. Citat de A. Florovski, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 180 (n rus).
142. De fide orthodoxa, I, 13, P.G., t. 94, col. 853 C.
143. Ibidem, I, 8, col. 813 A.
144. In Hexaemerom, P.G., t. 44, col. 69 A.
145. De imaginibus, I, 20 P.G., t. 94, col. 1240-1241.
146. De fide orth., II, 2, P.G., t. 94, col. 865 A.
147. Ibidem, col. 837 A.
148. De div. nomin., V, 2, P.G., t. 3, col. 824 C.
149. In Psalmorom inscriptiones, P.G., t. 44, col. 441 B. Cf. Oratio catechetica magna, c. 6, P.G., t. 45, col. 25 C.
150. Astfel este reprezentat formarea sistemului lui Scot Erigena de ctre A. Brilliantov, n lucrarea sa capital: Influenele
teologiei rsritene asupra gndirii apusene n operele lui Jean Scot Erigena, St. Petersburg, 1898 (n rus).
151. De div. nomin., V, 2, 8, P.G., t. 3, col. 817 i 824.
152. De coel. Hier., III, 3, P.G., t. 3, col. 168.
153. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1260 C.
154. Vezi principalele texte ale Sfntului Maxim asupra ontologiei fiinei create la Hans Urs von Balthasar, Kosmiche Liturgie,
Freiburg im Breisgau, 1941, mai ales n capitolul Die Kosmologischen Synthesen, pp. 108-160.
155. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1152 C-1156 B, 1160 AD.
156. Sfntul Grigorie cel Mare (Dialogul), Dialogorum liber II, cap. 35, P.L., t. 66, col. 198-200.
157. Epistola II ad Serapionem, par. 5, P.G., t. 26, col. 632 BC.
158. Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t. 7, col. 975 B.
159. Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, P.G., t. 32, col. 136 AB.
160. In Hexaemeron, omilia I, 6, P.G., t. 29, col. 16 C.
161. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1164 BC.
162. In Hexaemeron, omilia I, 5, P.G., t. 29, col. 13; Adversus Eunomium, IV, 2, ibid., col. 680 B.
163. De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 124 C.
164. In Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 104 BC; De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 28 A.
165. De anima et resurrectione, ibidem, col. 76-77.
166. Vezi la Printele G. Florovski, op. cit., p. 178.
167. Sfntul Chiril al Ierusalimului, Catech., XV, 24, P.G., t. 33, col. 904; Sfntul Chiril al Alexandriei, Orat. pasch., XII, 2, P.G., t.
673; Sfntul Ioan Gur de Aur, Contra anom., II, 3, P.G., t. 48, 77, col. 714.
168. Cuvntul este al Sfntului Isaac Sirul, vezi la Wensinck, p. 8.
169. Sfntul Vasile, In Hexaemeron, omilia II, 8, P.G., t. 29, col. 49-52.
170. Sfntul Grigorie de Nyssa, In Hexaemeron, P.G., t. 44, col. 72-73.
171. Idee luat din Marele cuvnt catehetic, cap. I, al Sfntului Grigorie de Nyssa. (n.tr.)
172. Predici i cuvntri de .P.S. Filaret, Moscova, 1877 (n rus).
173. A. J. Wensinck, Mystic treaties by Isaac of Nineveh, translated from Bedjans syriac text. Verhandelingen der koninklijke
Akademie von Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde Nieuwe reeks, XXIII, I, Amsterdam, 1923, p. 127.
174. Sfntul Maxim, text citat de L. Karsavine, Sfinii Prini i Dascli ai Bisericii (n rus), Paris,1926 (?), p. 238. Nu am putut
gsi acest pasaj n textele lui Maxim. Totui, aceeai idee este exprimat n mai multe locuri, de exemplu n De ambiguis, P.G., t.
91, col. 1305 AB.
175. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1305.
176. De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 181-185. Citm acest text n traducerea lui P. de Lubac, Catholicisme, Paris, 1938,
app. I, p. 296.
177. Sfntul Maxim, De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
178. Ed A. J. Wensinck, Mystic treatises..., p. 341.
179. G. Florovsky, op. cit., p. 179.
180. De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 177 D-180 A.
181. Aici Lossky nu precizeaz suficient distincia dintre chip (datul ontologic) i asemnare (modul de fiinare a chipului i
finalitatea existenei umane). (n.tr.)
182. Hom. spiriti, XII, P.G., t. 34, col. 557-561.
183. Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361 C. Oper atribuit lui Palama.
184. Capita physica, theologica, etc. (38 i 39), ibidem, col. 1145-1148.
185. Vezi mai sus nota 172.
186. Contra Haereses, IV, praefatio, par. 4, P.G., t. 7, col. 975 B. De asemenea, IV, 20, I (1032); V, I, 3 (1123); V, 5, I (1134-5);
V, 6, I (1136-7); V, 28, 3 (1200).
187. Pomata dogmatica, VIII, Per yucj (Despre suflet), vv. 70-75, P.G., t. 37, col. 452.
188. Ibidem, vv. 1-3, col. 446-447.
189. Pomata moralia, XIV, Per tj nqrwpnhj fsewj (Despre firea uman), vv. 76-84, ibidem, col. 761-762.
190. In sanctum baptisma, or. XL, 5, P.G., t. 36, col. 364 BC.
191. De hominis opificio, XVI, P.G., t. 44, col. 184 AC; P. de Lubac, op. cit., p. 295.
192. Ibidem, col. 184 B.
193. Ibidem, col. 185-204.
194. Per proseucj (Despre rugciune), c. 123, P.G., t. 79, col. 1193 C.
195. Contra Nestorium et Eutychium, P.G., t. 86, col. 1277 CD. Aceleai idei dezvoltate de Sfntul Maxim (P.G., t. 91, col. 557-
560) i de Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I, IX, 53.
196. De professione christiana, P.G., t. 46 col. 244 C.
197. Cuvinte ale Sfntului Vasile raportate de Sfntul Grigorie de Nazianz n In laudem Basilii Magni, or. XLIII, par. 48, P.G., t.
36, col. 560 A.
198. In sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t. 36, col. 632 C.
199. Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 45 D-48 A.
200. Ibidem, col. 48 A-49 A, col. 192 BC. La Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 14, P.G., t. 94, col. 1036-1037;
1044-1045.
201. De fide orthodoxa, II, 12, P.G., t. 94, col. 924 A.
202. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
203. Expresia pr tj llagj este a lui Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic, cap. LXVII, ed. K. Popov, Kiev, 1903 (text grecesc i
traducere rus), t. 1, p. 363.
204. Sfntul Tihon de Voronej, Opere, t. II, 192 (n rus).
205. Cuvnt ascetic, cap. 3, ed. Popov, 1, 24-25. La Migne o traducere latin intitulat Capita de perfectione spirituali, P.G., t. 65,
col. 1168.
206. De hominis opificio, XX, P.G., t. 44, col. 197-200; De oratione dominica, IV, ibidem, col. 1161 D-1164 A.
207. Ibidem, col. 200 C.
208. Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov, Paris, 1932 (n rus).
209. Textul despre cele trei voine se afl n Scrisoarea XX, publicat n Galland, Vet. Patrum Bibl., Veneia, 1788, IV, 696 i urm.
210. Pentru analiza amnunit a acestor termeni, vezi lucrarea lui Zarine, Bazele asceticii ortodoxe, St. Petersburg, 1902, care i
pstreaz mereu valoarea. Din nefericire, aceast carte att de folositoare nu a fost tradus niciodat din rus.
211. De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020 A.
212. Sfntul Marcu Ascetul, Per nmou pneumatiko (Despre legea duhovniceasc), LXLII, P.G., t. 65, col. 921-924.
213. Omilia 45, ed. din Smyrna i trad. rus; Omilia 33 a trad. latine publicate n Migne, P.G., t. 120 col. 499 AB.
214. Cuvntri i predici, trad. fr., I, 5.
215. Teologia occidental consider c, n starea primordial, peste natura omului Dumnezeu pusese un har, un dar supraadugat,
care, ca un fru de aur, oprea ca protoprinii s cad n pcat. (n.tr.)
216. De hominis opificio, XII, P.G., t. 44, col. 164.
217. Asupra puterii ntunericului care nvlete peste neamul omenesc, vezi Homil. Spirit., XXIV, 2; XLIII, 7-9 et passim (P.G., t.
34, col. 664; 776-777).
218. Mort n Rusia la nceputul revoluiei, autorul Sensului vieii (Moscova, 1917) este necunoscut n Apus. Prinul E. Trubekoi
este singurul sofianist a crui gndire teologic a rmas perfect ortodox.
219. Sfntul Irineu, Adv. Haereses, V, praef., P.G., t. 7, col. 1120. Sf. Atanasie, De incarn. Verbi, cap. 54, P.G., t. 25, col. 192 B.
Sfntul Grigorie de Nazianz, Pem. dog., X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio catechetica, XXV, P.G., t.
45, col. 65 D.
220. Despre viaa n Hristos, III, P.G., t. 150, trad. fr. n Irnikon, IX, 1932, supl., pp. 89-90.
221. Quaestiones ad Thalassium (60), P.G., t. 90, col. 621 AB.
222. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
223. Ibidem, col. 1309.
224. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 267-268.
225. Centuriile gnostice, I, 66, P.G., t. 90, col. 1108 AB.
226. Aa cum am precizat mai sus, noiunea de ntrupare nu exprim ntreaga iconomie a Fiului. Este un termen care s-a
ncetenit, din nefericire, n limbajul de specialitate. l folosim i noi, cu precizarea c Fiul lui Dumnezeu nu a asumat numai
trupul, ci omul ntreg trup i suflet , altfel teologia ortodox ar fi, i ea, suspect de nestorianism. Prin ntrupare nelegem
nomenire, faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut i Om adevrat. (n.tr.)
227. Contra Jacobitas, 52, P.G., t. 94, col. 1464 A.
228. Enarratio in Evangelium Ioannis, I, 14, P.G., t. 123, col. 1156 C.
229. De div. nomin., II, 3, 10; Epist., IV et passim, P.G., t. 3, col. 640 C; 648 D; 1072 B.
230. Trei cuvntri despre nelepciune, ctre episcopul Ignatie (ms. 431 al Bibl. Sinodale din Moscova), publicate de P. S.
Arsenie, text grec i trad. rus, Novgorod, 1898.
231. De fide orthodoxa, III, 12, P.G., t. 94, col. 1029 i 1032.
232. Opere, Sfntul Dimitrie al Rostovului, t. 3, p. 101; Lecturi cretine, 1842, IV, 395 (n rus).
233. Dogm romano-catolic, potrivit creia Maica Domnului a fost zmislit fr de pcat, neacceptat de Biserica Ortodox,
pentru c, astfel, Maica Domnului ar fi exclus de la opera de rscumprare mplinit pentru toat natura uman (din care i Maica
Domnului fcea parte) n i prin Fiul lui Dumnezeu. (n.tr.)
234. Omilie la Intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, n culegerea de predici a Sfntului Grigorie Palama, publicat de Sophocles,
Atena, 1861, p. 216.
235. M. Jugie, Homlies mariales byzantines, Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463.
236. De fide orthodoxa, III, 2, P.G., t. 94, col. 985 BC-988 A.
237. Quaestiones ad Thalasium (21), P.G., t. 90, col. 312-316.
238. Epist. XXI, P.G., t. 91, col. 604 BC.
239. Mansi, Coll. concil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridion, Wrzburg, 1865, n. 134, pp. 44-46.
240. Principalele pasaje kenotice ale Sfntului Chiril: Quod unus sit Christus, P.G., t. 75, col. 1308, 1332; Apologeticus contra
orientales, t. 76, col. 340-341; Apologet. contra Theodoretum, col. 417, 440 i urm.; Adversus Nestorium, III, 4, col. 152 i urm.;
De recta fide, ad reginas, II, 19, col. 1357-1359; Homil. pasch,. XVII, t. 77, col. 773 i urm., passim.
241. In Ioannem, II, t. 73, col. 361 D.
242. Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 334, 335 D-348 A. Cf. Sfntului Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, III, 3, P.G., t.
94, col. 994-996.
243. De fide orth., III, 8, P.G., t. 94, col. 1013 B.
244. Ibidem, col. 1013 C 1016 A; IV, 3, col. 1105 AB.
245. Disputatio cum Pyrrho, P.G., t. 91, col. 337 C-340 A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A. Cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De
fide orthodoxa, III, 15, P.G., t. 94, col. 1053 D-1056 A.
246. De fide orthodoxa, III, 15, col. 1057 A.
247. Sfntul Maxim, Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 48 A-49 A. Cf. Ioan Damaschinul, De fide
orthodoxa, III, 14, col. 1036-1037, 1044-1045.
248. De fide orthodoxa, III, 15, col. 1060 BC.
249. Ibidem, III, 18, col. 1073 BC.
250. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1044 B C, 1048 C.
251. Opuscula theologica et polemica, P.G., t. 91, col. 156-157; De ambiguis, ibidem, col. 1040, 1049 D-1052, 1317 D-1321.
252. Acest tropar, ca i celelalte texte liturgice pe care le citm mai jos, trebuie cutate n Minei i n Triodul Postului Mare. Unele
dintre aceste texte au fost traduse n francez de prinii benedictini de la Amay-sur-Meuse.
253. Vezi mai sus nota 224.
254. Quaestiones ad Thalassium (43), P.G., t. 90, col. 408 D; (61) col. 633 D; (63) col. 684 A-685 B.
255. In sanctum Pascha, or. XLV, par. 22, P.G., t. 36, col. 653 AB.
256. Ibidem, par. 28, col. 661 C.
257. Ibidem, par. 29, col. 664 A.
258. Pomata de seipso, XXXVIII, Hymnus ad Christum post silentium in Paschate, P.G., t. 37, col. 1328, vv. 39-44.
259. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1392.
260. Vezi mai sus nota 224.
261. Vezi de exemplu la Sfntul Grigorie de Nazianz, Epist. 101, P.G., t. 37, col. 181.
262. Sfntul Grigorie de Nazianz, In Pentecosten, or. XLI, par. 5, P.G., t. 36, col. 436-437.
263. Contra Haereses, III, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 C.
264. De Spiritu Sancto, XIX, 49, P.G., t. 32, col. 157 AB. Cf. Grigorie de Nazianz, or. XXXI, 29, P.G., t. 36, col. 165 B.
265. Omilia 62. Operele Sfntului Simeon Noul Teolog au fost publicate la Smyrna n 1886. Aceast ediie fiind de negsit,
Krumbacher mrturisete c nu a ntlnit-o niciodat, Geschichte der byzantinischen Litteratur, ed. 2, Mnchen, 1897, p. 194. l
citm pe Simeon dup o traducere ruseasc fcut de episcopul Teofan, ed. a II-a, la mnstirea rus a Sfntului Pantelimon de la
Muntele Athos, Moscova, 1892. Pasajul care ne intereseaz se afl la p. 105 din vol. I. Migne a publicat o parte din operele
Sfntului Simeon ntr-o traducere latin fcut n 1603 de Pontanus, P.G., t. 120, col. 321-694. Cteva imne au fost publicate n Vie
spirituelle, XXVII, 2 i 3; XXVIII, 1 (1931, mai iulie), n trad. d-nei Lot-Borodine.
266. Contra Macedonium, par. 12, P.G., t. 44, col. 1316.
267. De fide orthodoxa, I, 13, P.G., t. 94, col. 856.
268. P.G., t. 120, col. 507-509 (trad. latin); trad. fr. Vie spirituelle XXVII, 2, mai, 1931, pp. 201-202.
269. Or. XXXI (Theologica V), par. 26-27. P.G., t. 36, col. 161-164, trad. fr. P. de Lubac, Catholicisme, apend 347-348.
270. Antifon al glasului 4 al slujbei de duminic.
271. Or. XXXI (Theologica V), par. 29, P.G., t. 36, col. 159 BC.
272. Liber de Spiritu Sancto, c. XVI, par. 37, P.G., t. 32, col. 133 C.
273. Liturghia Sfntului Vasile, rugciunea citit n tain.
274. De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 94, col. 821 BC.
275. Adv. Haereses, IV, 33, 14, P.G., t. 7, col. 1082.
276. Protreptic, XI, P.G., t. 8, col. 229 B, trad. fr. de P. Mondsert n colecia Sources chrtiennes, II, Paris, 1942, p. 173.
277. Mistagogia, I, P.G., t. 91, col. 665-668; P. de Lubac, op. cit., p. 27. A se vedea n special cap. al II-lea al acestei lucrri n care
autorul dezvolt ideea unitii firii umane n Biseric, bazndu-se n principal pe scrierile Prinilor greci.
278. Omilia 61, par. 1, P.G., t. 59, col. 361-362.
279. In Ioannem, XI, 11, P.G., t. 74, col. 560.
280. Lib. de Spiritu Sancto, IX, 22, P.G., t. 32, col. 108 BC.
281. Ibidem, col. 108-109.
282. In Canticum hom. XV, P.G., t. 44, col. 1116-1117.
283. De vita in Christo, IV, P.G., t. 150, col. 617 AB.
284. Introducere la imnele dumnezeietii iubiri, P.G., t. 120, col. 509, trad. latin, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 2, 1 mai 1931,
p. 202.
285. Expresie mprumutat din predica In Pentecosten a Sfntului Grigorie de Nazianz (Or. XLI, par. 9, P.G., t. 36, col. 441), care a
slujit ca material pentru cele mai frumoase texte liturgice ale praznicului Cincizecimii.
286. Descoperirile Sfntului Serafim din Sarov n traducere francez au fost publicate n parte n Le Semeur, martie aprilie, 1927.
Noi le citm aici dup traducerea noastr nepublicat nc.
287. Ibidem.
288. Hom., 45, 9.
289. Hom., 57, 4.
290. M. Y. Congar, Chrtiens dsunis, p. 14.
291. De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244 C.
292. In Isaiam, V, 1, c. 52, par. 1, P.G., t. 70, col. 1144 C D.
293. Adv. Haereses, V, 24, par. 1, P.G., t. 7, col. 966 i urm.
294. Capita theologica et oeconomica, Suta I, 73, P.G., t. 90, col. 1209 A.
295. Mistagogia, cap. II-IV, P.G., t. 91, col. 668-672.
296. Quaestiones ad Thalassium, LIX, P.G., t. 90, col. 609 BC; Capita theol. et oeconomica, Suta IV, 20, ibidem, col. 1312 C.
297. Sf. Grigorie de Nazianz, or. 30 (a 4-a theologica, a 2-a asupra Fiului), P.G., t. 34, col. 132 B.
298. Oratio catechetica magna, cap. 35, P.G., t. 45, col. 88 i urm.
299. Oratio III contra Arianos, par. 13, P.G., t. 25, col. 393-396.
300. Atj sti Qej sarkofroj ka mej nqrwpoi pneumatofroi (Acesta este Dumnezeu purttor de trup, iar noi, oamenii
purttori de Duh), Sfntul Atanasie, De incarnatione et contra Arianos, par. 8, P.G., t. 26, col. 996 C.
301. Astfel este intitulat tratatul despre Sfintele Taine al lui Nicolae Cabasila.
302. Text citat de Printele G. Florovski, Prinii rsriteni ai veacului al IV-lea (n rus), Paris, 1931, p. 232. Cf. Paraenetica
XXXVIII, ed. Assemani, text siro-latin, t. III, 493 i urm. Testam., text grec-latin, t. III, 241; De poenitentia, gr.-lat., t. III, 167-
168, 175; Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones, Mechliniae, 1882, I, 358.
303. In Ioannem, homil. XLVI, P.G., t. 59, col. 260.
304. De fide orthodoxa, IV, P.G., t. 94, col. 1153 B.
305. Sfntul Simeon Noul Teolog, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3 iunie 1931, pp. 309-310.
306. Ibid., p. 304.
307. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308 B.
308. Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697. H. von Balthasar, Kosmische Liturgie, pp. 326-327.
309. In Dormitionen, P.G., t. 151, col. 463 AB.
310. Ibidem, col. 472 B.
311. Ibidem, col. 472 D-473 A; In praesentationem, ed. Sophocles, II, 158-159, 162.
312. Dogmatica glasului I (octoih).
313. Convorbiri ale Sfntului Serafim cu privire la scopul vieii cretine, n trad. noastr citat mai sus, nota 286.
314. n teologia romano-catolic, orice fapt bun svrit n viaa aceasta aduce o serie de merite pentru care n viaa de dincolo
primim plat n mod compensatoriu. Sfinii au merite prisositoare mai multe dect ar avea nevoie s se mntuiasc. Acestea intr
n tezaurul sacru al Bisericii, din care Papa poate lua i drui prin indulgene celor care nu au merite suficiente pentru mntuire.
(n.tr.)
315. De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 289 C.
316. De altfel, el a fost cinstit mult vreme ca sfnt i n Apus; Sfntul Grigorie cel Mare se refer la el, papa Urban al V-lea l
numete nc n veacul al XIV-lea Sfntul Ioan Casian ntr-una din bulele sale.
317. Omilii duhovniceti, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col. 757 A.
318. P.S. Teofan, Scrisori despre viaa duhovniceasc, ed. de la Muntele Athos, pp. 19, 65, 67, 83 (n rus).
319. Omilii duhovniceti, VIII, 2, P.G., t. 34, col. 528 D-529 A.
320. Wensinck, op. cit., p. 13. Textul siriac al operelor Sfntului Isaac a fost publicat pentru prima oar de P. Bedjan, Mar Isaacus
Ninevita, De perfectione religiosa (Paris, 1909); trad. englez fcut dup aceast ediie de A. J. Wensinck, Mystic treatises by
Isaac of Nineveh (vezi nota 173); text grec (trad. din veacul al IX-lea, singura cunoscut nainte de ediia Bedjan), ed. N. Thotoki
(Leipzig, 1770). Noi ne referim mai ales la Wensinck i uneori la ediia Thotoki.
321. Wensinck, op. cit., p. 13.
322. Scala Paradisi, gradus I, P.G., t. 88, col. 634 C.
323. Ibidem, col. 644 A.
324. Omilii duhov., XV, 32, P.G., t. 34, col. 597 B.
325. Ibidem, XLIII, 7, col. 776 D.
326. Ibidem, XV, 20, col. 589 B.
327. Cf. mai sus capitolul Chip i asemnare.
328. Ed. Wensinck, om. LXXIII, p. 340 i om. XXXVI, p. 187; ed. Thotoki, om. L i LIV; trad. rus ed. 3, 1911, pp. 204 i 331.
329. Este de prisos s spunem c acest termen, desemnnd contiina divinului pe care persoana uman o capt prin Sfntul Duh,
nu are nimic comun cu speculaia gnostic.
330. Capita theologica et oeconomica, Suta IV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.
331. Ed. Thotoki, XVII, pag. 87-88. Wensinck, XL, p. 202. Cf. ibidem, I, p. 20.
332. Capita practica, LXXI, P.G., t. 40, col. 1244 AB. Cf. ibid., col. 1221 D.
333. Wensinck, p. 210.
334. Ed. Thotoki, LV, p. 325.
335. Scala Paradisi, gr. VII, P.G., t. 88, col. 804 AB.
336. Asupra darului lacrimilor, a se vedea art. d-nei Lot-Borodine, Le mystre du don des larmes dans lOrient chrtien, n Vie
spirituelle, XLVIII, nr. 3 (1 sept. 1936), tudes et documents, pp. 65-110.
337. Ibidem, col. 816 D.
338. De fide orthodoxa, I, 30, P.G., t. 94, col. 976 A.
339. Wensinck, p. 338.
340. Ibidem, p. 310. Cf. p. 211.
341. Sfntul Macarie Egipteanul, Hom. spir., XXXIII, P.G., t. 34, col. 741 i urm..
342. De oratione, pp. 294-295. Et Thotoki, om. XXXV.
343. Wensinck, pp. 294-295 ed. Thotoki, om. XXXV.
344. Per proseucj (Despre rugciune), P.G., t. 150, col. 1117 B.
345. Sfntul Grigorie de Nyssa, De instituto christiano, P.G., t. 46, col. 391 D.
346. Ed. Thotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 403, Wensinck, pp. 318 i urm.
347. Wensinck, p. 113.
348. Sfntul Isaac Sirul, ed. Thotoki, XXXII, pp. 206-207; Wensinck, p. 118.
349. Ed. Thotoki, LXXXV, p. 511; Wensinck, p. 174.
350. Ed. Thotoki, XXXII, p. 202; Wensinck, p. 115.
351. Ibidem, urmarea textului citat.
352. Ed. de Smirna, 1886, om. XLV, 10; ed. rus din Muntele Athos, I, 414-416.
353. Sfntul Ioan Scrarul, Sc. Par., gr. XXVII-XXVIII, P.G., t. 88, col. 1096-1117; 1129-1140. Cele dou centurii ascetice ale
Sfntului Isihie Sinaitul snt publicate n Migne, P.G., t. 93, col. 1479-1544, printre operele lui Isihie din Ierusalim.
354. Vezi art. Dr. G. Wunderle, La technique psychologique de lhesychasme byzantin, tudes Carmlitaines, oct. 1938, pp. 61-
67. Cf. i un izvor isihast important, Centurie de Callistos et Ignatios, publicat n trad. german de P. Ammann, Wrzburg, 1938.
Aceste dou articole marcheaz nceputul studiilor mai aprofundate i neprtinitoare despre isihasm, dar din pcate neapreciate
nici pn astzi n Occident.
355. Episcopul Teofan zis Zvortul, Scrieri, t. V, n. 911 (n rus).
356. De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 1192-1193. Cf. ibidem, col. 1181-1184, passim.
357. Ad. Nicolaum praecepta, P.G., t. 65, col. 1040 C.
358. Cuvnt ascetic, cap. 59, ed. Popov, t. I, pp. 300, 303.
359. Ibidem, cap. 16, t. I, p. 43. cf., pp. 111, 479.
360. Scala Paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156 A.
361. Ibidem, col. 1160 B.
362. Omilia LIII, 2, ed. rus din Muntele Athos, II, 7; trad. fr., Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 75.
363. De anima et resurrectione, P.G., t. 46, col. 96 C.
364. Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908 CD.
365. De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
366. Wensinck, p. 342.
367. Cartea dumnezeietii iubiri, Omilia LIV, 1, n ed. rus de la Muntele Athos, II, p. 11; trad. latin, P.G., t. 120, col. 425.
368. Homil. spir., XI, P.G., t. 34, col. 761.
369. Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780.
370. Capita practica, XXXIII, 25, P.G., t. 40, col. 1268 A.
371. Omilia LXXIX, 2, ed. rus din Muntele Athos, II, pp. 318-319.
372. Omilii duhovniceti, V, 8, P.G., t. 32, col. 513 B; XII, 14, col. 565 AB; XXV, 9, 10, col. 673.
373. Contra Akyndinum, P.G., t. 150, col. 823.
374. Sfntul Grigorie Palama, Omilia la Schimbarea la Fa, P.G., t. 151, col. 448 B. Vezi excelentul studiu al Printelui Vasile
(Krivocheine), clugr la Muntele Athos, La doctrine asctique et thologique de saint Grgoire Palamas, Seminarium
Kondakovianum, VIII, Praga, 1936, pp. 99-154. Traducere german de Pr. Hugolin Landvogt, n Das stliche Christentum, VIII,
1939.
375. Operele Sfntului Simeon, ed. Smirna, 1886, partea a II-a, p. 1.
376. P.G., t. 150, col. 1833 D.
377. Sfntul Simeon, Omilia LVII, 1, ed. rus, Muntele Athos, II, p. 36. Sfntul Grigorie Palama, Capita physica (c. 67), P.G., t.
150, col. 1169 A.
378. Predici, XX, P.G., t. 151, col. 268 AB.
379. Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1232 C.
380. P.G., t. 151, col. 433 B.
381. Omilia la Intrarea n Biseric a Sfintei Fecioare, ed. Sophocle, 22 omilii ale Sfntului Grigorie Palama, Atena, 1861, pp. 175-
177. Citat n articolul clugrului Vasile, Sem. Kond., VII, p. 138.
382. Convorbirea sufletului cu trupul, P.G., t. 150, col. 1361 C. S-a pus la ndoial autenticitatea acestei scrieri atribuite Sfntului
Grigorie Palama; n orice caz, ea aparine aceleiai familii duhovniceti.
383. P.G., t. 150, col. 1233 BD.
384. Istorisire despre viaa i faptele Printelui Serafim din Sarov, ed. III, Moscova, 1851, p. 63 (n rus).
385. Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, II, 487-488; trad. fr., Vie spirituelle, XXVIII, 1, 1 iulie 1931, p. 76-77.
386. Opunnd cile de sfinire proprii Apusului i Rsritului, noi nu voim s afirmm nimic n chip absolut. Aceast materie, prea
delicat i nuanat, scap oricrei ncercri de schematizare. Astfel, n Apus, experiena nopii nu este deloc caracteristic, de
pild pentru Sfntul Bernard. Pe de alt parte, spiritualitatea rsritean ne ofer cel puin un caz de noapte mistic, destul de
caracteristic: cel al Sfntului Tihon de Voronej, veacul al XVIII-lea.
387. Entretien de S. Sraphin sur le but de la vie chrtienne, traducerea autorului.
388. Idem.
389. Ed. Wensinck, Omilia II, pp. 8-9. Cf. om. XXII, p. 114.
390. Ibidem, Omilia XXII, p. 118 (ed. Thotoki, om. XXXII).
391. Omilia XC, ed. rus de la Muntele Athos, a II-a parte, pp. 488-489.
392. Tomul aghioritic, P.G., t. 150, col. 1225-1227.
393. Omilia LVII, 2, ed. rus de la Athos, partea a II-a, p. 37.
394. Ibidem.
395. Vezi mai sus nota 296.
396. Ed. Thotoki, LXXXIV, pp. 480-481; Wensinck, XXVII, p. 136.
397. Omilii duh, XI, 1, P.G., t. 34, col. 540.
398. Discours XXVII, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3, 1 iunie 1931, p. 309.
399. Sfntul Grigorie de Nazianz, In Theophaniam, Or. XXXVII, 9, P.G., t. 36, col. 320 BC.
400. Ed. Thotoki, XLIII i LXIX; Wensinck, Om. LXII, p. 289 i Om. LXVII, p. 316 i urm.
401. Omilia de Sfintele Pati a Sfntului Ioan Gur de Aur, P.G., t. 59, col. 721-724.
Not biografic
Vladimir Lossky este unul dintre cei mai reprezentativi teologi aparinnd diasporei ruse. S-a nscut la 8 iunie 1903, ca fiu al
marelui filosof rus Nicolae Lossky. Expulzat cu familia sa din Rusia, se va stabili la Paris unde va studia teologia i filosofia. i va
lua doctoratul n filosofie la Sorbona cu o tez despre Maister Eckhart sub coordonarea lui E. Gilson (Thologie negative et
connaissance de Dieu chez Maister Eckhart). A predat teologia la Ecole des Hautes Etudes din Paris i la Institutul Saint Denis. S-a
stins din via la 7 februarie 1958, numrndu-se printre marii teologi care au fcut cunoscut Ortodoxia n Occident.
A publicat cri i studii de mare valoare n periodice occidentale, dintre care amintim: Der Sinn der Ikonnen (n colaborare cu L.
Uspensky), Berna, 1952; Vision de Dieu, Nechatel, 1962; A limage et la ressemblance de Dieu, Paris, 1967.
Dei mort nainte de vreme, Vladimir Lossky a marcat ntreaga teologie ortodox din a doua jumtate a secolului nostru.

Pr. Vasile Rduc

Cuprins
Capitolul 1
Introducere: Teologie i mistic n tradiia
Bisericii de Rsrit 5
Capitolul 2
ntunericul dumnezeiesc 21
Capitolul 3
Dumnezeu-Treime 41
Capitolul 4
Energiile necreate 61
Capitolul 5
Fiina creat 81
Capitolul 6
Chip i asemnare 101
Capitolul 7
Iconomia Fiului 121
Capitolul 8
Iconomia Sfntului Duh 141
Capitolul 9
Cele dou aspecte ale Bisericii 157
Capitolul 10
Calea unirii 177
Capitolul 11
Lumina dumnezeiasc 195
Capitolul 12
Concluzie: Ospul mpriei 213
Note 227
Not biografic 249