Por Uma Filosofia Da Carne. A Proposta Fenomenológica de Michel Henry

So Boaventura
Revista Filosfica
Revista Filosfica
So Boaventura ISSN 1984-1728
So Boaventura, Curitiba, v. 3, n. 1, p. 1-126

janeiro/junho 2010
Fae - Centro Universitrio

Instituto de Filosofia So Boaventura
Curitiba 2010
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Capa: Roland Cirilo
Catalogao na fonte
Revista filosfica So Boaventura/ FAE - Centro Universitrio

Franciscano do Paran. Instituto de Filosofia So Boaventura.
v. 1, n. 1, jul/dez 2008- . Curitiba: FAE - Centro
Universitrio Franciscano do Paran, 2008-
v. 23 cm
Semestral
ISSN 1984-1728
1. Filosofia Peridicos. I. FAE - Centro Universitrio. Instituto de
Filosofia So Boaventura.
CDD - 105
SUMRIO
EDITORIAL
Vicente Keller ..................................................................................................................... 7
ARTIGOS .......................................................................................................................... 11
Autonomia do Sujeito
Hermgenes Harada ........................................................................................................ 13
Reflexes em torno da liberdade, violncia e imaginrio

Rachel Gazolla ................................................................................................................. 25
Notas a respeito da educao

Gilvan L. Fogel ................................................................................................................. 37
Mito e filosofia grega (Logos, mytos, eros)

Emmanuel Carneiro Leo ................................................................................................. 49
Esprito de geometria e esprito de finesse

Jaime Spengler ................................................................................................................. 61
ARTIGOS-RESUMO DE MONOGRAFIA ............................................................................... 75

O conhecer a si mesmo, em Dostoivski
Robson Luiz Scudela ........................................................................................................ 77
Por uma filosofia da carne. A proposta fenomenolgica de Michel Henry
na obra Encarnao
Frei Paulijacson Pessoa de Moura ................................................................................... 105
TRADUES ................................................................................................................... 117

Unicidade
Heirich Rombach ........................................................................................................... 119
EDITORIAL
Alguns acontecimentos, neste ano de 2010, trazem tona

um dos pensamentos de Pascal, ao se referir ao ser humano:
O homem no passa de um canio, o mais fraco da nature-
za, mas um canio pensante. No preciso que o universo
inteiro se arme para esmag-lo. (Um vapor, uma gota dgua,
o bastante para mat-lo. Mas, quando o universo o esma-
gasse, o homem seria ainda mais nobre do que o que o
mata, porque sabe que morre; e a vantagem que o universo
tem sobre ele, o universo a ignora (Pensamentos, Artigo
VXIII, XI).
Basta lembrar as tragdias acontecidas por causa de tem-

pestades, os terremotos no Haiti e no Chile, e tantas outras
catstrofes atribudas muitas vezes a fatores naturais. To-
das mostram a atualidade do pensamento de Pascal. O ho-
mem, realmente, nada diante das foras da natureza.
Mas justamente diante desses fenmenos que sobressai a

grandeza e eloqncia do ser humano: mesmo podendo ser
esmagado pelo universo, ele pode enfrentar todas as adver-
sidades e reconstruir o que foi destrudo.
Mais: o ser humano capaz de buscar respostas a este e a

outros problemas que o angustiam e que fazem dele um ser
itinerante no universo.
Da surgem respostas e propostas aos seus mais profundos

anseios.
Este nmero da Revista de Filosofia So Boaventura apresenta

a contribuio de diversos autores, nos quais destaca-se esta
grandeza do ser humano. Cada um a seu modo, mas de for-
ma sutil e tnue, discute esta caracterstica de racionalidade
que torna o ser humano ao mesmo tempo nico e diferente
de todos os demais seres. Algumas frases, extradas de seus
artigos, mostram essa linha de pensamento:
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 3, n. 1, p. 7-9, jan./jun. 2010 7

Tudo isso est vinculado com a compreenso de que o ser humano
deve ser colocado como aquele ente destacado entre todos os ou-
tros entes no humanos, como a medida e o fundamento de todas
as coisas, portanto, ser colocado como sustentculo (sujeito) e agente
(mvel e acionador) de tudo que e no , e isso no somente
como quem interpreta o universo (mundo, homem e o divino) mas
como aquele que contribui para a transformao do universo e
responsabilizado pelo sentido do mundo, a partir e dentro do qual
eclodem as possibilidades de realizao do mundo (Harada).
Estamos to acostumados com esse modo de processar a realidade

que no sabemos sobre outro, mas h outros, muitos outros. En-
to, como ficam o imaginrio e a liberdade nesse quadro? A liber-
dade tende a esvaziar-se, isso claro. J o imaginrio empobrece na
sua capacidade de multiplicar as vias de sublimao, de criatividade
quanto s defesas, o que torna pouco vivel a manuteno da com-
plexidade vital. Vitalidade tambm foras pulsionais livres, ou,
em outro modo de dizer, desejos livres para objetos no to f-
ceis de conseguir (Gazolla).
Um dos aspectos reveladores da liberdade, em constituindo a es-

sncia do homem, ver no homem coisa nenhuma, algo nenhum,
mas s e to-s um poder-ser, uma aptido que se revela um insis-
tente movimento de transformao e de alterao (= vir a ser ou-
tro!) desde si e para si ( isso vida!) e que se chama criao. da
essncia da liberdade humana a criao (Fogel).
A existncia humana a viagem que faz o homem entre realizao

e realidade. Para realizar-se e ao realizar-se, o homem irrompe na
totalidade e nesta irrupo instala estncias de relacionamento com
tudo que existe e no existe. Nesse sentido, o homem realiza em
sua existncia todas as realizaes. Impulsionado pelo impacto obl-
quo da realidade, constri sua existncia num contacto direto da
ao transformadora do trabalho com as realizaes (Carneiro Leo).
A razo adquire assim uma posio particular: de um lado, se em-

penha na reflexo para a formulao das definies, distines e
organizao dos dados recolhidos a partir da experincia externa e
cientfica; do outro lado, pode tambm ser constantemente desper-
tada para acolher, a partir desta compreenso da finesse, a possibi-
lidade de vislumbrar dimenses novas, de onde a experincia exis-
tencial lhe concede sempre de novo a possibilidade de investigar
(Spengler)
Se um dos princpios da filosofia poder prestar ateno ao que

dado, refletir a respeito disso, no desabrochar-surgimento das
coisas, estar acordado quilo que Herclito apresentara (...) por
8 KELLER, Vicente. Editorial

que no perceber que os personagens de Dostoivski, todos eles
humanos, demasiado humanos, so possibilidade impulsionadora
de reflexo; e, ainda mais, reflexo sobre quem reflete? (Scudela).
Como se viu, no desafio proposto por Michel Henry enquanto um

pensar a vida, nada acidental, porque tudo sabor, provocao
de aprender a ser. (...) A discusso pretende atingir uma plataforma
comum, uma combinao, para superar certas dificuldades. (...) Da
que na experincia do encaminhar-se, do tornar-se de novo capaz
de escutar a palavra na profundidade de nossa interioridade (...)
Com efeito, os caminhos dessa investigao no querem jamais
constituir um corpo fechado, mas miram antes o testemunho de
uma relao criadora da vida, sendo o que sempre ainda pode se
transformar (Moura).
Unicidade pode acontecer a homens e coisas. Ela imune diferen-

a de pessoa e coisa. (...) Cada nico possui seu prprio tempo. No
tempo de um nico ocorre tambm o outro nico, no porm como
um nico, mas talvez apenas como timoneiro (Vorschotmann). No
tempo do outro nico se d tambm o outro nico, mas talvez
apenas como casa de frias. De modo bem imperceptvel se d que
escorregamos de um tempo para o outro, e o outro nico ainda fala
como o nico, enquanto que ele ouvido ainda apenas como o
timoneiro. O no perceber que se est transpondo as barreiras pro-
vm da incomparabilidade dos dois nicos (Rombach).
Vicente Keller
Diretor do Instituto de Filosofia So Boaventura
e Coordenador do curso de Filosofia

ARTIGOS
Autonomia do sujeito*
Hermgenes Harada
Quando intitulamos a reflexo de autonomia do su-

jeito, esto em jogo dois verbetes: autonomia e sujeito.
Como se trata de reflexes dentro da rea da filosofia,
esses termos no podem ser compreendidos simplesmente
num sentido geral e usual, mas devem ser processados
dentro do modo de ser, visto a partir da filosofia. Essa
observao metdica vale para o uso desses termos em
outras cincias e tambm no uso cotidiano em situaes
especiais. Por isso quem usa os termos que vm da filoso-
fia ou de outro tipo do saber, dentro de um saber ou de
uma cincia positiva particular, na qual a pessoa se exerci-
*
Publicao pstuma.
ta e se forma, deve examinar cuidadosamente o seu uso
1
KANT, Immanuel, Res- dentro de cada cincia respectiva em questo.
posta pergunta: Que
Esclarecimento?, in: Na filosofia, os dois termos esto intimamente liga-
Textos Seletos.
Petrpolis: Vozes, 1974, dos. E dizem respeito maturidade da humanidade na
p. 100-117. Os coment-
rios desse texto de Kant responsabilizao de ser existncia humana. Damos aqui
foram feitos para serem apenas o significado nominal dos termos autonomia e
distribudos ao()s parti-
cipantes de um encontro sujeito, e ento, para a compreenso mais prpria do
de formao, realizado
no Noviciado das Irms contedo desses termos, propomos a leitura de um pe-
Franciscanas de So Jos,
em Rondinha, no Carna-
queno texto de Kant que se intitula Resposta pergun-
artigos
val de 2008, coordenado ta: Que esclarecimento?1.

por frei Dorvalino Fasini
OFM (da Provncia fran-
ciscana do Rio Grande do
Sul).

Definio nominal
Autonomia: uma palavra grega, autonomia (autonomia), e significa: indepen-
dncia (poltica), liberdade, autonomia. Literalmente composta de auto + nomia e
vem de autonomos (auto + nomos). Auto os adjetivos autos <masculino>, aut
<feminino>, auto ou auton significam ele mesmo, ela mesma, a coisa ela mesma; o
que destacado e vem ao encontro como ele mesmo; da: em si mesmo, por e para
si mesmo; pessoalmente, em pessoa; a partir de si mesmo por seu prprio movimen-
to; todas essas significaes nos levam ao significado: imediatamente, diretamente,
absolutamente, (ab-soluto = solto e livre de <ab>). O substantivo nomos vem do
grego nemo = dividir, partilhar, distribuir, e, como o que me foi partilhado, meu,
minha poro, pode significar tambm possuo, assumo como meu. Nomos significa,
portanto, o partilhado, o distribudo, o que determinado e fixado como meu, teu;
a poro que cabe a cada um; o que assumo sob a minha responsabilidade como
prprio, pertencente a mim; da tambm a significao costume, uso, e principal-
mente lei e constituio. Em todas essas significaes o tom fundamental humano
da palavra nmos no de ensimesmamento, mas de responsabilidade como a tare-
fa a mim partilhada, como o modo de assumir o haver e o habitat da terra dos
homens, como tica. Da, a significao da autonomia atribuda como tarefa e mis-
so da filosofia moderna, representada no movimento denominado Aufklrung (es-
clarecimento): autonomia a capacidade de, a partir de si, a partir e dentro do assu-
mir a responsabilidade da sua ab-soluta liberdade, dar comando a si mesmo.
Sujeito: O significado do termo sujeito, no nosso uso corriqueiro, hoje, se acha-

tou de tal maneira que mal conseguimos sentir nele a pulsao do lan vital que,
como o termo latino Subiectum e Substantia, na Idade Mdia carregava ainda eco da
palavra grega hypokeimenon; nosso uso do termo tampouco carrega ainda o entusi-
asmo do zelo e o empenho de busca da autonomia do homem moderno, que vibrava
na definio do homem como sujeito-eu, e que na filosofia moderna inicial impreg-
nava as categorias fundamentais do ser humano como: razo, racional, cogito (Des-
cartes), esprito (Hegel), vontade para poder (Nietzsche) etc. No nosso uso corriquei-
ro, sujeito sinnimo de o cara e indica o ser humano ao modo da opacidade e
indiferena de uma coisa. A palavra sujeito, no nosso uso, ainda guarda um pouco
do que ela significava no incio da era moderna, quando ocorre no adjetivo subjetivo(a),
empregado para destacar o oposto do objetivo-coisa, indicando o modo de ser do
humano, diferente do modo de ser da coisa, da planta e do bruto. Mas conosco, no
nosso uso cotidiano da palavra sujeito, tanto como o cara, como essa coisa ali, esse
14 HARADA, Hermgenes. Autonomia do Sujeito

joo-ningum, mas tambm, j um tanto personalizado, o termo subjetivo en-
tendido por sua vez como ensimesmado, individualista egosta. Assim, nessa ltima
acepo, o termo sujeito acabou se tornando at o oposto e a negao de toda a
autonomia!
Na filosofia, se entende o termo sujeito, no seu uso maior, como indicando o

modo de ser fundamental da realizao da autonomia. Nesse sentido de ser funda-
mento, sujeito significa literalmente o que foi lanado debaixo de, como sustentcu-
lo e agente do projeto da nova humanidade2. Tudo isso est vinculado com a com-
preenso de que o ser humano deve ser colocado como aquele ente destacado entre
todos os outros entes no humanos, como a medida e o fundamento de todas as
coisas, portanto, ser colocado como sustentculo (sujeito) e agente (mvel e aciona-
dor) de tudo que e no , e isso no somente como quem interpreta o universo
(mundo, homem e o divino) mas como aquele que contribui para a transformao do
universo e responsabilizado pelo sentido do mundo, a partir e dentro do qual eclodem
as possibilidades de realizao do mundo.
Comentrio do texto de Kant acerca do esclarecimento

O nome esclarecimento, segundo o dicionrio Aurlio, indica movimento filos-
fico do sculo XVIII que se caracterizava pela confiana no progresso e na razo, pelo
desafio tradio e autoridade e pelo incentivo liberdade de pensamento. Sin-
nimos do Esclarecimento so Iluminismo, Ilustrao, filosofia das luzes3.
Quando transformado em movimento, seja cultural, poltico ou social, o pensa-

mento filosfico torna-se mundividncia, se no ideologia, e fixa toda uma maneira
de compreender a realidade, cujos sinnimos so vida, mundo, ser, estabelecendo-se
como doutrinas, i. , material preestabelecido de ensino e de aprendizagem escolar,
explicaes, leis e normas, teoria e praxe de vises e comportamentos acerca das trs
grandes regies do ente, intituladas: Deus, homem e universo. O pensamento filos-
fico, j transmutado em mundividncias e ideologias, cuja formulao sempre termi-
na em ismos4, quando virado para fora, para a publicidade, constitui o que deno-
2
Na Idade Mdia, subiectum dizia o mesmo que objectum e indicava o estar assentado na dinmica da substantia
artigos
(eco da compreenso grega do sentido do ser denominado hypokemenon. Cf. Harada, H. Comentrio
especulativo acerca da objetivao, Scintilla, v.2, n.2, Curitiba, 2005).
3
Aufklrung (alemo), Enlightenment (ingls).
4
Cristianismo, marxismo, capitalismo, biologismo, cientificismo, misticismo etc.

minamos de aspecto exotrico5. O contrrio desse movimento ou a orientao con-
trria a esotrica, termo que vem de esteros e significa interior, dentro, virado
para dentro, para os de dentro. Da a conotao de algo secreto, escondido, conhe-
cido somente aos que esto iniciados no segredo do grupo. Filosofia na sua tendn-
cia prpria no exotrica, mas esotrica, por buscar sempre e cada vez de novo os
fundamentos das pr-suposies do nosso saber, principalmente da prpria filosofia.
Nessa acepo, ela des-construtiva. busca da origem. Nessa orientao prpria e
essencial a ela, jamais fundamentalista, mas sempre fundamental. Por isso, todo e
qualquer pensador, de qualquer poca, se for pensador, deve ser considerado dentro
desse aspecto esotrico ou interior, acima mencionado.
O que se apresenta ao pblico enquanto aspecto exotrico do esclarecimento

como iluminismo, para os que se acham no tradicionalismo (os tradicionalistas), den-
tro do cristianismo sabe a racionalismo, relativismo, progressismo, cientificismo, sim
atesmo. Para os que se acham no progressismo (os progressistas) sabe a autonomia,
antiautoritarismo, libertao, progresso, esclarecimento, maturidade humana.
A seguir vamos pinar alguns pontos do texto para o destaque reflexivo, para
oferecer um subsdio para a reflexo autnoma de cada um de ns.
A importncia da necessidade de esclarecimento

Importncia: Importncia significa literalmente a ao de carregar para dentro
(in-portar). Somente quem se carrega a si mesmo para dentro de uma tarefa est por
dentro do seu encargo, da sua misso, da sua vocao. Quem no se importa, jamais
pode assumir o trabalho para o qual foi designado ou para o qual ele mesmo se
designou. A tomada de conscincia desse saber da importncia decisiva para o
sucesso do trabalho buscado na formao. Quem toma con-scincia dessa im-portncia
sente a necessidade do esclarecimento.
Sentir aqui no sentimento, nem sensorial nem sentimentalista. muito mais

real, mais concreto, a ponto de o homem sentir a necessidade de se levantar e come-
ar a fazer alguma coisa, alguma coisa que seja bem prxima dele, por menor e
insignificante que ela seja.
5
Exterikos, de exteros. Exteros = fora; exterikos = externo, virado para fora; para os leigos, para os no
iniciados, usual, compreensvel a todo mundo; popular.

Necessidade, aqui, algo como imposio, algo como situao na qual no h
mais nem escolha nem subterfgio: um cerco corpo-a-corpo de si e para si mesmo.
A esse tipo de imposio6, os antigos chamavam de possibilidade. Ns podemos,
ns estamos na possibilidade, estamos na potencialidade real, quando fomos inseri-
dos nessa necessidade premente. Por isso, na filosofia de hoje, se diz: a possibilidade
mais real do que a realidade7.
Quando a necessidade se torna possvel, i., quando a necessidade, seja de que tipo
for, toma corpo e se nos impe, quando sentimos na carne o poder dessa necessidade,
com outras palavras, quando a necessidade se torna possvel, potente, ento estamos
convocados, em todo o nosso ser e em nosso no ser, a fazer alguma coisa conosco
mesmos, a fazer uso do que somos e no somos para trabalhar8, para nos realizarmos.
E a primeira coisa ou a causa a ser realizada esclarecimento. Eu devo saber. Mas
ateno: no no sentido de eu primeiro devo saber isso ou aquilo para poder agir. Mas
sim: devo buscar como necessidade, me esclarecer, ou melhor, saber. Nesse caso, saber,
buscar a compreenso no nenhum luxo, no o cultivo sofisticado da informao,
do conhecimento, mas a lmpida necessidade de saber. Este saber tem tudo a ver com
sabor, no no sentido astnico e sofisticado em que camos quando falamos de sabe-
doria da vida, de sabedoria contra o saber racional etc., mas como quando na acepo
da lngua alem se pergunta, por exemplo, se algum gosta de uma comida, ento se
diz: Mgen Sie es? O senhor gostou (i., o pode)?9
Em vez de saber, diramos, portanto, poder, e poder no sentido de pode, i.,

realiza, no sentido de apreender e compreender de que se trata.
A grande tradio do Ocidente, dentro de cujo vigor se acha o que denominamos

de espiritualidade crist, denominou esse poder de realizar a realidade, essa capaci-
dade de realizao da realidade, de razo. A esse poder, a esse vigor da possibilidade,
i., da necessidade possvel, Kant chama de uso da razo ou do entendimento.
Em Kant distinguimos dois momentos do racional: o momento entendimento

(Verstand) e o momento razo, ou melhor, o fundo (leia-se pro-fundo) racional
(Vernunft). Verstand (do verbo ver-stehen: stehen = ficar, estar de p), em referncia
6
Vida, histria, ser, i., o ter-que-ser.
artigos
7
Observemos como as nossas possibilidades no so necessidades, mas veleidades as quais desejamos, mas no
queremos de fato como dom de uma conquista. Ns quereramos....
8
O povo diz o provrbio: Pode quem pode.
9
Possibilidade (Mglichkeit) vem do verbo mgen.

ao seu vigor, se baseia na Vernunft (vem do verbo ver-nehmen: nehmen = tomar,
receber). Verstand, i. , o entendimento o vigor do saber que se firma e fica em p
como uma compreenso concreta e bem constituda. Mas a dinmica do poder sur-
gir, crescer e se consumar desse saber est baseada no fundo de si, que a Vernunft,
i. , a recepo atenta e obediente, i. , ob-audiente aos acenos do toque do abismo
insondvel e inesgotvel da possibilidade da necessidade de ser. Vernunft, i., o ra-
cional, como o ponto de salto, virado de um lado para a possibilidade do abismo
insondvel e inesgotvel do ser como lmpida e pura recepo do toque de inspira-
o e ao mesmo tempo a contenso da ecloso do mundo como uma das realizaes
da realidade. Se chamarmos de entendimento e de racional, Verstand e Vernunft a
esse modo de o homem ser, ento o homem est no uso da Vernunft e do Verstand
como lugar de esclarecimento de todas as coisas, como ponto de salto do mundo
enquanto exotrico e da sua possibilidade como a profundidade do abismo de ser
como esotrico. A responsabilizao para ser e estar sempre de novo nesse ponto de
salto a autonomia da razo, que em Kant recebe o nome de liberdade. E ento:
aquela pessoa, que o nico senhor no mundo diz: raciocinai (i., fazei uso da
razo), tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei!. Esse impe-
rativo a palavra de ordem do esclarecimento.
Diante de uma to grande proposta de responsabilidade pelo esclarecimento (i.

, pela insero no vigor e na vigncia do uso da razo para o nascimento, crescimen-
to e consumao na liberdade, que a capacidade de obedecer), como anda nossa
mentalidade a respeito da espiritualidade? Como anda o medo e o acanhamento
diante do esclarecimento?
O uso privado e pblico da razo

O uso privado da razo:
Embora muitas vezes o universal e o pblico estejam misturados, preciso esta-

belecer a distino entre eles. Pblico o que aparece como a estrutura institucional
visvel publicamente. O uso da razo que eu fao como pertencente estrutura insti-
tucional visvel publicamente o uso privado da razo. A pessoa que pertence
estrutura institucional visvel publicamente recebe a sua denominao do cargo que
ele ali ocupa, por exemplo, sacerdote, juiz, militar, financista, professor, terapeuta
etc. Enquanto incumbidas por encargo pblico de pertencer e exercer a funo que
lhe foi designada publicamente, essas pessoas fazem uso privado da razo. O uso da

razo que essa pessoa faz, portanto, enquanto sacerdote, juiz, militar, economista,
professor etc., no uso pblico da razo. uso privado, porque est privatizado,
particularizado ao encargo que ocupa e lgica que rege a estrutura institucional
visvel publicamente desse encargo. Aqui, tanto numa instituio privada como numa
instituio oficial (no sentido em que a nossa publicidade usa a palavra privado), se
faz e se deve fazer o uso privado da razo. Diz, portanto, Kant: Denomino uso
privado aquele que o sbio pode fazer de sua razo em certo cargo pblico ou numa
funo a ele confiada.
interessante observar que as palavras privado e pblico se referem ao uso, e ao

uso da razo. O uso da razo diz respeito ao que o homem tem como o mais prprio,
a saber, essncia do seu ser. o que vale para cada pessoa, a saber, para todas as
pessoas que so e devem ser homem; diz Kant: o esprito (leia-se: o sopro vital) de
uma avaliao racional do prprio valor e da vocao de cada homem em pensar por
si mesmo.
Quando se diz trata-se do que vale para cada pessoa como essncia do seu
ser, isso equivale a dizer: vale para todas as pessoas. Cada pessoa igual a todas as
pessoas.
Se eu represento esse cada pessoa como esta e/ou aquela pessoa, estou
tratando a pessoa como se fosse uma, duas, trs coisas. Assim, nesse caso no h
nenhuma diferena entre pessoa e coisa fsico-material. Agora tentemos enfileirar os
diferentes entes um ao lado do outro: esta pedra, esta planta, este animal, este homem,
esta mulher, esta criana, este ancio, este anjo, este Deus. O que aqui est indicado
como ente individual (este<a> e aquele<a>) no leva em considerao as diferen-
as dos entes: (pedra, planta, animal, homem, mulher, criana, ancio, anjo, Deus).
Mas ateno: tambm no leva em conta a prpria diferena que em concreto e de
imediato caracteriza a coisa material na sua materialidade. Nivela, neutraliza, in- ou
des-diferencia tudo, dizendo que se trata de isto e isto e isto e isto e isto: . Se
eu aumento o volume espacial quantitativo ou o diminuo assim: ou ou
o esvazio , em direo ao espao vazio infinito ou o pontualizo ..., reduzindo-o
infinitesimalmente at reduzi-lo ao espao vazio ou cheio indeterminado e o chamo
de nada, tudo isso em nada mudou o modo de ser representado como indivduo, i.,
como a ltima poro quantitativamente indivisvel; essa variante toma forma de
artigos
extenso quantitativa, desde o ponto infinitesimalmente mnimo at o mximo. Esse

modo de encarar o ente, seja o que, quem e como for, ser, vida, Deus, pessoa, amor,
dio, esprito, alma, matria, idia, razo, corao, espiritualidade, atesmo, mate-

mtica, geometria, sim at o nada esse modo de re-apresentar ou tornar presente,
i., representar o ente, o horizonte, perspectiva, a partir e dentro da qual hoje
vivemos, somos e nos movemos, tanto no mbito das cincias, quanto nos afazeres
cotidianos da vida. Trata-se aqui de um sentido do ser bem determinado, que tomou
conta de ns e determina o tom e a cor fundamental do nosso ser, saber, fazer e
sentir. Muitas vezes concebemos o modo desse determinado sentido do ser como o
corporal, o sensorial, o fsico, o material. Na realidade, o corporal, o sensorial, o
fsico, o material j esto desaparecidos, no so vistos, pois foram neutralizados,
reduzidos, des-diferenciados como apenas maior ou menor volume quantitativo da
extenso. Se isso que viemos refletindo at agora de fato assim, ento torna-se
impossvel admitir ou ver que cada pessoa igual a todas as pessoas.
Na paisagem do sentido do ser determinado como extenso quantitativa, h s

igualdade formal, e a diferena apenas numrica, sem nenhum contedo. Esse
modo de ser formal, apenas lgico, limpidamente homogneo, sem nenhum conte-
do ou diferena a no ser a numrica, esconde em si um grande enigma, pois, nessa
ab-soluta in-diferena, nessa superfcie lisa de homogeneidade, pode estar retra-
do um sentido do ser cujas imensido, profundidade e pulsao vital contidas ace-
nam para o abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser. Mas tudo isso s
se torna de algum modo visvel se estivermos nos evadindo do sentido do ser
dominante na nossa epocalidade. Mas, como tudo isso j se refere a uma outra
tarefa da reflexo, deixemos assim incompleta a nossa observao, e deixemos para
uma outra ocasio a tentativa de tematizar esse assunto.
Acima dissemos: quando se diz trata-se do que vale para cada pessoa como es-
sncia do seu ser, isso equivale a dizer: vale para todas as pessoas. O que vale para
cada pessoa como essncia do seu ser vale para todas as pessoas! Que coisa essa?
Dizemos o comum. Essa coisa comum real, algo que est em cada um dos indiv-
duos? Se dissermos sim, real, algo, e entendermos o real como algo, dentro da
perspectiva do sentido do ser da coisa, entendida como a extenso quantitativa, acima
descrita, ento cada pessoa-coisa coincide com todas as pessoas-coisas enquanto
extenso quantitativa coisa, mas diferem entre si apenas numericamente. Disso se se-
gue que indivduo 1; comum mais do que 1, : 1+1+1+1. Comum maioria. E o
que determina a comunidade, a qualidade de ser comum nmero. Esse tipo de
comunidade pode ser chamado de generalidade. Comum o geral10.
10
Aqui se entrecruzam dois tipos de modo de ser comum, o da generalizao formal matemtica e o do uni-versal
da ontologia substancialista, mas j no esquecimento da sua prpria origem.

Quando, porm, nos libertamos da dominao do sentido do ser determinado,
acima descrito como constitutivo do modo de ser quantitativo-extensional-numri-
co, comeamos a ver uma comunidade toda prpria, que coincide com a unidade,
formando um todo que no soma dos algos 1+1+1, mas toda uma paisagem,
denominada mundo, a saber, universo, uni-verso, verso, virado, vertido ao uno. Aqui, o
que conta no a qualidade diferencial de um ente para com outro, mas o que denomi-
namos de diferena de cada ente no seu ser; a prenhez, a pregnncia de cada ente no
seu ser, a densidade da participao na tonalidade fundamental, que retrada no fundo
caracteriza o colorido dominante da paisagem, mas que no ocorre em e por si como
uma coisa ao lado, no fundo, atrs dos elementos constitutivos da paisagem; neles,
porm, em toda parte, cada vez de jeito prprio, se torna, vem luz, vem a si como
tnus vital entificante, em sendo. Deixar ser o mundo, cada vez no seu prprio ser a
essncia do homem, enquanto o homem o ponto de salto da ecloso do mundo a
partir e dentro do sentido do ser que o toca como uma das insondveis possibilidades
de ser. Esse modo de ser da passagem como realizao da realidade, do abismo inson-
dvel e inesgotvel da possibilidade de ser o que a grande tradio do Ocidente cha-
mou de razo. Estar no uso da razo por isso uma ao universal, tarefa de respon-
sabilidade comum, a cura do esprito (leia-se: do sopro vital) de uma valorao, validez
e valentia em receber e assumir o prprio valor e a prpria vocao de cada homem
de pensar por si mesmo na plena e ab-soluta liberdade. Exercer essa tarefa inalienvel
o que no texto se denomina: o uso pblico da razo.
O uso pblico da razo:
Kant define o que o uso pblico da razo, dizendo: Entendo (...) sob o nome
de uso pblico de sua prpria razo aquele que qualquer11 homem, enquanto escla-
recido12, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado. Assim, primeiramen-
11
Leia-se: cada homem.
12
O termo aqui traduzido por sbio em alemo Gelehrter; a inconvenincia de traduzir Gelehrter por sbio que,
para muitos de ns, a palavra sbio sabe sabedoria, no sentido quase mstico, digamos como o modo de saber
que no fica somente no racional, mas recebe a uno toda prpria da vitalidade e do sentimento, do corao. Se,
porm, entendo o sbio, como aquele que sabe, e entendo o saber como o que foi conquistado com grande
empenho de aprendizagem, que em vez de me fazer um poderoso sabe-tudo, e um ensinador prepotente e
onisciente, me conduz ao aprender e, em aprendendo mais e mais, me leva a ensinar o aprender como cordial e
radical busca de se assumir, de se usar, e se tornar sempre mais clarividente em assumir o privilgio de ser atinente
artigos
ao logos, razo universal, ento o termo sbio est dizendo o que o termo Gelehrter quer dizer. Esse modo de ser
na responsabilidade cordial e radical de estar no uso da razo, digamos na tica da razo, o esclarecimento. Esse
modo de ser se chama mundo letrado, i. , totalidade dos que livremente se assumem como aqueles que lem:
Leserwelt. Com outras palavras, so o mundo, o modo de ser dos que trabalham o ler ou, dito com outras palavras,
o mundo da escola, do ensino e da pesquisa desse grande empreendimento humano do aprender.

te, o termo pblico, na expresso uso pblico da razo, significa universal, no senti-
do de virado, versado, concentrado no nico necessrio, que a essncia do ser
humano, aquilo que vale para cada homem como o que ele tem de mais prprio, a
razo. No Ocidente, na sua histria o que indicado aqui por razo em Kant recebeu
vrios nomes, como logos, nos, alma (psich), pensar, esprito. No se trata, portan-
to, em primeiro lugar das faculdades do homem chamadas razo, vontade e senti-
mento. Todas essas faculdades esto contidas no que aqui chamamos de razo.
Ao mesmo tempo, o termo pblico significa, conforme o contexto, coisas diferen-

tes. Mencionemos, pois, a seguir, em alguns pontos o que o termo pblico pode estar
dizendo: 1. No caso em que, pois, pblico significa universal, no se trata propriamente
de publicidade, no est indicando se so todas as pessoas, se muitas ou poucas ou
apenas uma nica pessoa que faz(em) o uso da razo, mas, sim indica o acontecimento
de seja uma, poucas, muitas ou mesmo todas as pessoas cada vez pessoalmente (i.
, no terceirizando a responsabilidade de usar bem a razo i. , assumindo o vigor de
compreender, querer e fazer livremente como a sua prpria causa) estar no empenho e
desempenho da essncia universal do ser humano: da razo. Pblico pode significar
ainda: 2. a massa de gente reunida; 3. a maneira de manifestao, de apresentao do
ser humano, em se ajuntando para formar coletividade de vrios tipos, delimitando essa
coletividade em seu interesse, finalidade e estruturao, como um todo: trata-se, pois,
de pblico privado ou privativo, por exemplo, cargos pblicos, profisses etc. Quando
cada pessoa esclarecida assume a tarefa de servir humanidade, engajando-se num
encargo pblico privado, ela est fazendo uso privado da razo. Por isso, diz Kant:
Denomino uso privado aquele que o esclarecido pode fazer de sua razo em um certo
cargo pblico ou funo a ele confiado.
Concluso
Propor uma concluso na leitura de um texto filosfico no significa que se resol-
veu um problema e se chegou ao fim de uma questo, de tal sorte que se fechou uma
questo, podendo-se assim com segurana e tranqilidade construir a sua prpria
vida, depois de corrigir uma falha. Concluir uma leitura filosfica de um texto signifi-
ca, antes de tudo, ir ao fundo de nossos problemas e ali no fundo abrir-se questo.
A questo que se nos abre no fim da leitura desse pequeno texto de Kant, vem
exposta na seguinte concluso:

Ao falar do uso privado e pblico da razo, Kant no est tratando do problema
de como resolver e harmonizar uma compreenso madura e assumida entre a nossa
vida particular e a nossa vida social. Ele fala, sim, da responsabilidade pessoal e
inalienvel de nascer e crescer na capacidade de assumir nossa liberdade e nos tor-
narmos nela esclarecidos, i. , tornar-nos esclarecidos na autonomia do uso da razo.
Com outras palavras, aqui no se trata da nossa vida privada, particular, subjetivo-
pessoal, mas da tarefa uni-versal, que toca a cada um de ns no mais ntimo e no
mais prprio da essncia humana, a saber, alcanar a maturidade do esclarecimento.
De que se trata? Que questo, i. , que busca essa que se nos abre ao lermos uma
afirmao de Kant como essa, quando ao se tratar do uso pblico da razo, ele nos
diz: Ouo, agora, porm, exclamar de todos os lados: no raciocineis! O oficial diz:
no raciocineis, mas exercitai-vos! O financista exclama: no raciocineis, mas pagai!
O sacerdote proclama: no raciocineis, mas crede! (Um nico senhor no mundo diz:
raciocinai, tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei!).
artigos

Reflexes em torno da liberdade,
violncia e imaginrio
Rachel Gazolla *
Resumo: Este artigo analisa o conceito de liberdade como um valor

atual, e suas relaes com o tema da violncia e do imaginrio. Na
Grcia Antiga, ser livre correspondia a no ser escravo; na sociedade
moderna, ser livre significa ser cidado entre outros cidados. Todavia
isso no expressa toda a verdade. Segundo Freud, liberdade tem a ver
com imaginrio, que um fator do poder de sublimao da psique.
Sublimao saber escolher um objeto para a psique, quando no se
tem o que se quer; a liberdade e a violncia tm a ver com essa boa ou
m escolha sublimatria da psique. No nvel da sociedade, porm, a
psique bombardeada por avalanches de sugestes de desejos, for-
mando um processo imaginrio moldado ao mundo circundante. Tra-
ta-se do assim chamado processo de massificao de valores e aes.
Nesse ponto, o artigo toca na questo da massificao: um processo
que retira os contornos prprios, as qualidades especficas, as diferen-
as individuais e identitrias de cada um. um processo de alienao e
abdicao de si prprio, via de regra sem conscincia disso. Talvez esse
seja um dos piores modos de violncia no que tange liberdade.
Palavras-chave: liberdade, imaginrio, sublimao, violncia,

massificao.
Abstract: This paper analyzes the concept of freedom as a present

value, and their relationship to the topic of violence and the imaginary.
In ancient Greece, being free meant not being a slave; in modern
society, being free means being a citizen among other citizens. However
it does not express the whole truth. According to Freud the concept
of freedom is related to the imaginary, which is a power factor of
sublimation of the psyche. Sublimation is how to choose an object,
when you do not have what you want; freedom and violence are
related to this good or bad choice sublimating. But at the societal
level the psyche is bombarded by an avalanche of suggestions of
desires, forming an imaginary process shaped to the world around
them. This is the so-called process of massification of values and actions.
At this point, the article touches on the issue of massification: a process
that takes the personality, the qualities specific, the individual
artigos
*
Rachel Gazolla prof. dra. differences and the personal identity of each. It is a process of alienation
em Histria da Filosofia Antiga and abdication of its own, usually without knowing it. Perhaps this is
na PUC-SP one of the worst forms of violence, with regard to freedom.
(rachelgazolla@gmail.com). Keywords: freedom, imaginary, sublimation, violence, massification.

Introduo
Somos livres por natureza, afirmaram John Locke no sculo XVII e Rousseau no
sculo XVIII. Essa idia, na qual acreditamos e pensamos ou queremos praticar, um
valor indiscutvel nos dias de hoje e ningum, em s conscincia, o desprezaria, ape-
sar de no estar completamente objetivado. No entanto, nem sempre esse valor teve
o sentido que hoje tem. H uma histria a ser feita sobre essa noo, e se ela veio a
ser importante e avidamente procurada, isso se deve ao fato de que no a vivemos
plenamente. Afinal, s se procura o que no se tem facilmente mo. Liberdade
um valor que nossa civilizao ainda no efetivou como gostaria se que efetivar
, um paradigma para um tipo de sociedade datada historicamente, da qual somos
os herdeiros mais diretos: a sociedade que fundou o Estado Moderno e que carregou
no bojo de sua bandeira a classe burguesa.
Sabemos o que significa liberdade? Apesar de seu valor especfico para ns ter
data recente, a palavra existe ao menos desde a Grcia arcaica, se tomarmos a Grcia
como raiz da civilizao ocidental. Ser livre no ser escravo: este um primeiro
sentido que recolhemos, mas uma resposta pouco esclarecedora. Foi essa a noo
das antigas fratrias. Ou se era livre ou escravo de guerra, eram as duas noes que
apareciam juntas. Pensadores mais prximos a ns, os citados acima, diferenciaram
liberdade de licenciosidade e criaram o contrato social e a nomeada sociedade civil,
como se sabe, marcando os valores da igualdade, da liberdade e da fraternidade que
transportam o homem a uma nova viso do mundo, criadora do thos moderno.
Nesse thos, o valor liberdade vem marcar o que chamamos de subjetividade, isto
, uma interioridade que sabe de si mesma, que tem responsabilidade para com o
outro e se v igual a todos no tecido social, como se o gnero humano pudesse
transformar-se em tomo social e tivesse a identidade dada pelo contrato social: ser
cidado. Mais que homens, somos cidados.
A esfera cvica nessa estrutura, com seu pblico e privado a princpio mal deline-
ados (como ser visto adiante), passa a assentar-se na preservao de cada cidado
como indivduo livre, igual ao outro cidado e fraterno, partcipe de uma mesma
totalidade que expressa nosso ser social, que , afinal, nossa racionalidade, nossa
subjetividade. Dizer isso parece bvio exatamente porque essa a nossa atual ideo-
logia. Ser livre depende, assim, de um tipo de relao especfica entre os homens
pertencentes a certa ordenao histrica, e s a essa ordenao. Ser licencioso, ao
contrrio de ser livre, implica no desprezo ao outro quanto sua subjetividade ou
racionalidade. Sem saber do outro, ou desprezando o outro, a ao estar margem
26 GAZOLLA, Rachel. Reflexes em torno da liberdade, violncia e imaginrio

da cidadania. A licenciosidade caminha, desse modo, a par e passo com a falta de
amizade e contra a liberdade cidad do Estado Moderno.
Mas dizer isso no to esclarecedor como parece. Se prezamos a liberdade

como cidados, devemos prezar a liberdade de cada um como pessoa e no s como
cidado, o que bem mais difcil para teorizar e praticar. A dificuldade est no fato
de que a cidadania uma roupa necessria que vestimos modernamente, mas nem
por isso nosso ser como pessoa e no como subjetividade individual, o que dife-
rente segue essa roupagem. Talvez queiramos, em muitos momentos da vida, a
quebra da ordem tico-poltica em nome de nossos desejos de liberdade imediata,
dessa liberdade primria, pode-se dizer, que veio a ser o nome para licenciosidade.
Ento, por mais que respeitemos em pensamento a noo de liberdade, de amiza-

de, de cidadania, o que sentimos no parece ser isso. Talvez, no seja suficiente explicar
liberdade sem a vontade que temos de quebr-la, e se assim fizermos adentramos no
que denominamos violncia. Nesse novo ngulo, temos que refletir em dois campos
entremeados por um terceiro: a) liberdade; b) violncia; c) sentimentos.
Ora, o sentir est intimamente relacionado ao que imaginamos ao sentir, ao que

sabemos para sentir. E o que sabemos, de fato, sobre o que nos ocorre? O imaginrio
aparece como ferramenta primeira para pensar os trs campos acima citados, pois ao
agirmos temos imagens, sentimentos e pensamentos fundando nossa ao. Apresenta-
remos alguns aspectos do problema, dada sua complexidade, mas esperamos que se-
jam suficientes para abrir um dilogo. Para isso, elencamos sete itens que devem orde-
nar esta exposio e facilitar a reflexo sobre o imaginrio em relao liberdade, vio-
lncia e sentimentos, caminhando tambm por campos tangenciais filosofia.
1 Freud, o processo de sublimao e a liberdade

Pode-se dizer que para Sigmund Freud, o imaginrio o campo da nossa psique
formado pelas imagens, figuraes de todo tipo, sendo o receptor das afeces sen-
sveis externas, e por vezes internas, a partir das quais se cria e se guardam as ima-
gens. Para a psicanlise, e escolhendo o texto O ego e o id, de 19231 para melhor
explicar o que queremos, dito:
...Todas as percepes que so recebidas de fora (percepes sensrias) e de dentro

o que chamamos de sensaes e sentimentos so conscientes desde o incio. Mas, e
artigos
1
In Obras Completas, volume XIX, So Paulo: Ed. Standard Brasileira, 1976, p. 13-80.

aqueles processos internos que podemos... resumir sob o nome de processo de pen-
samento? Eles representam deslocamentos de energia mental2 que so efetuados em
algum lugar no interior do aparelho (psquico) medida que essa energia progride
em seu caminho no sentido da ao. Avanam eles para a superfcie, fazendo com
que a conscincia seja gerada? Ou a conscincia abre caminho at eles?... (p. 32)
Claro que tal pergunta filosfica, e Freud sabe de sua dificuldade. Um pouco
mais adiante, ele afirma que ...pensar em figuras... apenas uma forma muito in-
completa de tornar-se consciente. De certa maneira, tambm elas se situam mais
perto dos processos inconscientes do que o pensar em palavras (p. 34-35). Desse
modo, as percepes externas que ajudam a formar o ego ou o consciente, para ele,
costumam ser muito ricas, mas h os acontecimentos internos, que dizemos serem
subjetivos, e estes tambm incidem no sistema perceptivo consciente e pr-conscien-
te e no so externos. Produzem, inclusive, sensaes e processos psquicos muito
profundos que no tm fundamento na realidade emprica. Claro est que tal viso
realmente torna complexo pensar nosso conhecimento e sentimentos.
No sentido de esclarecer nossa reflexo, usaremos a expresso memria imagin-

ria para indicar quer sejam as sensaes, imagens, sentimentos, pensamentos advin-
dos e moldados pelas prprias afeces que nos chegam, quer nascidos dos prprios
processos internos que incidem no imaginrio e na sua memria figurativa, pois
externo e interno no vo, neste caso, um sem o outro. Freud parece dar ao imagin-
rio um tom negativo mais que afirmativo, como veremos. Esse campo de imagens
vem a ser o conjunto de fantasias ou representaes recebidas, eventualmente repri-
midas e sublimadas e que, apesar de nossa conscincia, costumam trabalhar interna-
mente quase por conta prpria, ou seja, de modo inconsciente para o ego e seus
pensamentos e linguagem.
Como se sabe, a sublimao um processo de defesa fundamental para nossa

sobrevivncia, um processo civilizatrio que pressupe um feixe pulsional, ou ener-
gtico, ou libidinal em sentido amplo3, que deseja algo mas se v obrigado a trocar o
desejo objetal por outro objeto. Por vezes, troca bem, outras vezes, troca mal. Bem e
mal so ditos, aqui, no sentido de maior ou menor sobrevivncia psquica, maior ou
menor sofrimento psquico (logo, tambm corpreo). Como as pulses pressionam o
homem sem que o ego venha a saber sobre elas enquanto tal, somente percebe, e
quando percebe, seus sinais na forma de uma espcie de presso que se canalizar
em busca de algo desejvel para estabilizar-se.
2
Sabe-se que energia mental o que, em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), Freud nomear de libido.

Assim, desejar algo que se sabe o que j indicativo de um longo caminho
anterior. Este caminho se oculta e vem a emergir, quando conscientizado, como de-
sejo de algo determinado, que vejo e posso agir para obter, sendo tal objeto capaz de
retirar a presso sentida como dor ou presso ou desprazer: a sede se acalma com
gua, a saudade com a viso do ser amado, a pergunta, com a resposta, e assim por
diante. Esse algo que acalma a presso pulsional-desejante , por vezes, escolhi-
do pelo homem e conseguido por ele. Mas nem sempre, de modo que aparente-
mente sem exercermos a escolha ou sem termos o objeto desejado, a presso pode
desaparecer e o desejo se acalma. Por qu?
Quando bem conduzidas, as pulses chegam a bom termo, no sentido de que o

objeto escolhido cumpre o propsito do processo; se mal conduzidas, a presso con-
tinuar mesmo aps a escolha do objeto de desejo, e aqui que a sublimao tem
entrada, pois se o homem busca e jamais se tranqiliza, adoece necessariamente. O
processo de sublimao , por isso, um processo de defesa importante.
Mesmo que essas colocaes sejam muito gerais, o que se nota que o homem
um ser de carncia e de busca de no-carncia, o que a filosofia, desde a Grcia,
no negaria. Para Freud, a sublimao um processo necessrio civilizao porque,
para ele, civilizar-se aprender a reprimir-se, saber escolher bem um objeto de
desejo quando no se pode ter aquele que se quer, ou no momento em que se quer.
, ainda, saber trocar de um objeto desejado para outro que venha a confortar a
psique e estabilizar a presso pulsional. um processo difcil para o ser humano e
indica, segundo Freud, nossa maturidade ou imaturidade. Uma sublimao, quando
conveniente, liberta-nos de algum modo das frustrantes represses a que estamos
continuamente sujeitos; ou ineficiente nos caminhos que se escolhe para defesa do
sofrimento, de modo que o objeto que servir para o processo de sublimao no
cumprir sua funo tranqilizadora da psique.
Esse dinamismo psquico vai formando uma espcie de geografia de cada psi-
que, quer no sentido de constru-la, ou de destruir nossa vitalidade psquica. Em
sendo assim, essa leitura da face negativa do imaginrio aparece a partir dos jogos
variveis de represses-desejos-sublimaes, jogos que nem sempre conhecemos e
nem sempre ganhamos quando conhecemos. Essa memria imaginria, como disse-
mos, sempre uma vlvula de escape para a represso, quer seja eficiente ou no em
seu modo de processar impulsos desejantes. E se o poder do imaginrio tiver um
artigos
3
Veja-se ensaio de S. Freud Psicologia de grupo e anlise do ego.

colorido mais negativo que positivo, como talvez tenha, cremos que isso se d por-
que quase nunca sabemos do que realmente se passa em ns, ou no lembramos, e
a sublimao que deveria ser criativa na sua troca de objeto, transformadora e vital,
costuma repetir-se no modo de trocar objetos desejantes, o que faz de uma pessoa
um ignorante sobre si mesmo, ingnuo em suas interpretaes do mundo e do Ou-
tro, viciado em suas leituras. As conseqncias para o agir costumam ser desastrosas,
pois somos mais determinados do que determinamos nossa vida, nessa perspectiva.
Mas preciso explicar melhor este ltimo ponto, uma vez que nele est imbricada
a noo de liberdade e violncia, como j se adivinha.
Metaforicamente, esse poder de sublimar pode dirigir-nos como marionetes ao

automatizar pensamentos e aes segundo princpios que desconhecemos, compro-
metendo a leitura de ns mesmos e do mundo, logo, nosso processo de sublimar os
desejos. O imaginrio, a partir do qual sublimamos, costuma ser hegemnico, de
modo que nossas interpretaes emergem dele de modo dogmtico. Expliquemos.
Se o imaginrio criado a partir de sensaes, sentimentos, figuraes e pensamen-
tos sobre as coisas que nos afetam; e se os impulsos buscam, pela via do desejar, sua
realizao, tem-se que so as imagens que permeiam os pensamentos para que se
encontre ou no a coisa desejada, ou outra coisa para colocar no lugar da desejada,
se for o caso. Se desejo um sorvete e no posso porque estou febril, terei que subli-
mar tal desejo e procurar outro objeto compensatrio: busco a imagem de algo para
trocar pelo sorvete (um pudim, por exemplo) ou nego esse desejo ou o reprimo,
como faz a raposa na fbula das uvas verdes, o que no uma boa sada.
Ento, a raposa no fez uma boa sublimao porque negou seu desejo sem
troc-lo por outro, racionalizou, como dizemos, mas, na fbula do corvo e do queijo,
ela acaba conseguindo algo quando obriga o corvo vaidoso a abrir o bico para cantar
e ela apanha o queijo que cai. A astuciosa raposa, nesta ltima fbula, resolve bem
seu problema, o que nem sempre conseguimos resolver.
H casos extremos em que pessoas imaginam objetos impossveis: um homem

delirante, por exemplo, quer voar com seus prprios braos; um homem sem dinhei-
ro e com oitenta anos de idade deseja seduzir uma jovem de dezoito. Como ser o
processo de sublimao? No ter bom resultado. Temos mais dificuldades se
estruturamos imagens impossveis ou inexistentes, e nem sempre sabemos que assim
fazemos. Ento, as sublimaes de cunho neurtico ou mesmo psictico so aquelas
viciadas, ou eivadas de sombras que nada conseguem como compensao nas trocas
possveis. Claro que as trocas, quando h, no resultam em vitalidade para a psique,
e os impulsos desejantes se acumulam sem bons caminhos, pressionando para sa-

rem, o que leva dor. Aquele que no tem critrios para saber do bom uso desse
importante processo de sublimao, no saber o que melhor para si nas escolhas.
Ora, a tica est comprometida nessa leitura. Como pensar a liberdade em relao
ao imaginrio? Por que a psicanlise pode servir de ajuda para esta reflexo? J adianta-
mos que o imaginrio tem um lado determinador de nossas aes e, ao mesmo tempo,
tem potencialmente quase tudo de que necessitamos para a tranqilidade da alma se e
somente se soubermos usar de bons critrios para escolher, na medida do possvel,
nossos objetos de desejos e suas trocas. Vejamos, ento, o segundo item.
2 Imaginrio e massificao
Na obra A razo cativa, S.P. Rouanet feliz. Recolhe o problema que nos interes-
sa com referncia ao imaginrio e a ponte com o social quando pergunta se esse
processo imagtico-sublimador, exposto em detalhes por Freud com grande amos-
tragem de casos clnicos, tem ressonncia nas classes sociais? Explicando melhor: se
o imaginrio, quer no sentido destrutivo, no vital, quer no criativo, muda de cor em
funo do poder econmico de uma classe social e de seu modo especfico de viver?
O contedo e no o processo da sublimao social? A raposa poderia, em ltima
instncia, exercer sua astcia com o corvo se no soubesse o que um queijo? Um
operrio que vive entre sua casa e a fbrica, tem famlia, filhos, amigos e uma rotina
determinada, apresenta um universo de imagens possveis para o processo de subli-
mao: os objetos desejados e suas trocas nascero das situaes de represso nas
quais obrigado a viver e ter imagens, percepes, sentimentos, pensamentos es-
pecficos, e tanto faz que ressoem os objetos de desejo das situaes no trabalho,
familiares, de amizade.
As representaes construdas, as imagens e suas misturas alqumicas lhe so

especficas? Tero o teor da vida da classe operria? especfico o recorte do mundo
de um operrio, de um campons, de um banqueiro, de um filsofo, de um pai de
famlia, de um solitrio, de um poltico?
A resposta pode ser: formalmente, sim. No entanto, a qualidade do imaginrio

de cada homem parece diferenciar-se, uma vez que o modo de vida, as situaes
representadas e as represses necessrias e sublimadas no sero as mesmas nos
exemplos apontados. Ou seriam? Tudo indica que no. Os processos de sublimao
artigos
parecem variar dependendo do tipo de objeto de desejo a ser eventualmente repri-

mido e sublimado, e da biografia de cada um. Um intelectual como Gramsci, quando

esteve na priso e em contato mnimo com o mundo, escreveu Cartas do crcere: sua
psique j era extremamente rica de contedos diversificados. No filme brasileiro Abril
despedaado, o personagem Menino, do seco serto de um s horizonte em que
os bois desenham crculos na terra o dia todo, se suicida pensando no mar e na
sereia, nicos objetos de desejo construdos por um imaginrio carente de represen-
taes. O yuppie da bolsa de valores de NY pode drogar-se para superar seus desejos
nascidos da incansvel multiplicao da virtualidade em que vive. A adolescente em
busca do grande amor pode considerar que no se casar por ter a imagem de si
mesma muito prejudicada, de modo que em estado depressivo se gastar, sem subli-
mao possvel, no curto horizonte de um espelho... e assim por diante.
Se tivermos razo quanto variabilidade dos modos de represso e, conseqen-

temente, de sublimao de desejos nascentes, sem bons canais para bons objetos de
troca; e se h dependncia de vivncias especficas socialmente, isso significa admitir
que o modo de produo em relao ao modo de viver determina a qualidade do
imaginrio. Assim, o social e sua diviso em classes produtivas facilitar ou dificultar
as convenientes ou inconvenientes sublimaes. Ora, se voltarmos questo da li-
berdade, j se percebe que ela est a par e passo com o imaginrio no sentido que
expusemos, e pode comprometer-se e em geral est comprometida com a leitura
que se faz do mundo. Essa leitura, por sua vez, depende no s das circunstncias da
vida social, mas da dinmica psquica de cada um.
Deliberamos para agir, ou ao menos assim pensamos fazer, e como a liberdade

depende da relao com o outro (homem, cidade, cosmos), nossos processos inter-
nos se conformam, bem ou mal, com o que lhes afeta e como trabalha, sujeito a
circunstncias variveis e, por que no dizer, a certas determinaes biolgicas. De
modo que a nomeada liberdade no to fcil de definir, no to vasta nem trans-
parente como pensamos e queremos quando lemos a constituio de um pas dito
democrtico.
H dcadas atrs, foi feita uma pesquisa com operrios de baixo salrio do ABC,
poca do Natal. A pergunta: se ganhassem naquele momento na loteria, o que
fariam no Natal? As respostas foram, para a grande maioria: aumentaria a comida na
ceia de Natal, compraria bicicleta para os filhos, que mudariam para um colgio
melhor, bons presentes para a famlia, uma viagem, automvel, moradia. No pre-
ciso comentar muito: a projeo desses desejos est calcada no modelo de outra
classe social, a pequeno-burguesa. Seria interessante continuar esse tipo de pesquisa
aprofundando-a para outros segmentos sociais para saber algo sobre as respostas de

uma minoria social. Outro exemplo: numa favela, a me pobre e astuciosa coloca
num copinho de plstico, cuja embalagem de uma multinacional conhecida, um
pouco de mingau doce para a criana que chora porque quer o iogurte que aparece
na televiso.
Trata-se de um ponto de nascimento de desejos reprimidos que vem a adquirir

contornos, figuraes especficas, dependendo da sociedade em que se vive e como se
vive. Certos modos de sublimar uma represso do desejo dependem do modo de comu-
nicao de uma sociedade, e a represso do desejo pode mergulhar na via da astcia ou
do ressentimento. Ento, j hora de levantar uma grave questo: se compreendemos
parte do problema da liberdade e sua relao com o imaginrio ou ao menos circuns-
crevemos um campo possvel para refleti-los de modo mais articulado , ser que pode-
mos, ainda, falar em classes sociais numa sociedade massificada?
O contedo do imaginrio, ao menos do imaginrio nos lugares onde a

massificao e a globalizao j se impuseram, est diferenciado? Se estiver, teremos
diferentes leituras de mundo, logo, diversos modos de reprimir desejos, sublimar,
agir. Se no estiver diferenciado, haver uma uniformidade no interpretar e no agir,
dado o fato de o imaginrio estruturar de modo homogneo as mensagens-imagens
recebidas do olhar, da audio, do gosto, do tato, do cheiro e, finalmente, do pensa-
mento. O n grdio que a diferena de classes sociais e sua variabilidade cultural
esto esgaradas na sociedade massificada, fato que temos de analisar.
Como nota Ortega y Gasset, estamos no mundo da quantidade, do grande n-

mero que alcana todos os espaos anteriormente ocupados pela bem delineada
classe burguesa e pequeno-burguesa. Homens massificados no tm classes bem
delineadas, e os desejos por mercadorias essas, sim, podem variar transformaram
antigos gostos, possveis virtudes e os vcios, objetivos, independente da classe a que
pertencem ou pertenciam. No h novidade nisso, apenas coordeno algumas refle-
xes j feitas. Marx, nos Manuscritos econmicos filosficos, afirma (no terceiro ma-
nuscrito):
... evidente que o olho humano goza de modo distinto que o olho bruto, no huma-
no, que o ouvido humano goza de maneira distinta que o bruto etc.. o homem se
afirma no mundo objetivo no apenas no pensar, mas tambm com todos os senti-
dos... somente graas riqueza objetivamente desenvolvida da essncia humana
que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva em parte cultivada e em parte
artigos
criada, que o ouvido se torna musical, que o olho percebe a beleza da forma, em
resumo, que os sentidos tornam-se capazes de gozo humano, tornam-se sentidos
que se confirmam como foras essenciais humanas. E no s os sentidos, como tam-

bm os chamados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor etc.), em
outras palavras... a humanidade dos sentidos...
Assim sendo, e focalizando a liberdade civil, ela que est em jogo, pois a ela se
atrelava o modo de ler a si e ao outro, de uma s vez, na sociedade moderna que nasceu
liberal e democrtica: somos livres, iguais e fraternos. Ora, se no h como escapar do
poder da psique de criar o imaginrio em ngulos variados, negativo ou positivo, com
ou sem a incidente de classes, necessariamente com incidncias biolgicas, quer para o
bem quer para o mal, ento, o que merece ser perguntado at que ponto vai o poder
de massificar o imaginrio e at que ponto a espinha dorsal da liberdade civil e de
outras noes que a acompanham se quebram com a massificao de aes e valores.
O que massificao? E entramos no ltimo item de nossa exposio.
3 Massificao e violncia
Carlos Drummond de Andrade, o poeta, no foi um homem massificado, nem
Guimares Rosa, nem os artistas consagrados, em geral. Tambm no so massificados
o coronel do fundo do serto nordestino, nem o catarinense agricultor descendente
das famlias alems do interior do seu Estado. E pressupe-se que um intelectual no
seja massificado. Um cl, uma tribo, no conhece a massificao, uma vez que a
comunidade extenso de si mesmo, faz a identidade de cada um dos seus compo-
nentes. Massificao outra coisa, pois deixa um indivduo como o configurou a
modernidade, sem contorno, sem qualidade especfica. Que so, ento, homens
massificados? De um ngulo, so quantidades, nmeros. De outro, so seres huma-
nos que trabalham, desejam e agem segundo valores e propsitos. Parte da pergun-
ta sobre massificao j foi respondida antes: massificar homogeneizar, transfor-
mar a diferena em semelhana, uma vez que ningum igual ao outro de fato, nem
tem os mesmos valores e desejos. Por meio de uma abstrao como a idia de
cidadania temos a conscincia de sermos iguais e livres e simbolizamos a liberdade
cvica.
No homem massificado, essa capacidade de abstrao est prejudicada, mas

vm a nascer nele valores e desejos como se fossem imagens e pensamentos prprios
e que, de fato, lhe foram incutidos por violncia, por repetio infindvel, quer ex-
posta ou oculta. Ele nada sabe sobre si ou sobre o outro, mas ao imitar o que pensa
desejar e o que pensa pensar, vive e cria uma identidade alheia que pensa ser prpria.
esse o processo de alienao, no rigor dos termos.

Ao mimetizar, ao imitar, suas afeces, imagens, desejos, valores, aes so pro-
dutos prontos provenientes do exterior e se interiorizam sem passagem, pois a vio-
lncia da repetio, como toda violncia, se d in brutu. Mas, nesse processo parado-
xal, esse ser regurgita o que pensa ser si mesmo mas o que guardou por imitao.
Nada h de novo. A massificao torna previsvel o ser de cada um, dispensa a leitura
do social pela via das classes sociais que, afinal, no tm mais linhas definidas no
gosto, no olhar, no tato, nem no desejar, apesar de, economicamente, a definio de
classe ser preservada. O ngulo de leitura deve ser, agora, outro, que possa ler por
dentro o que antes nomevamos com clareza classes sociais.
A massificao nebulosa em muitos aspectos porque estamos dentro dela, ou

seja, como a vida para a sobrevivncia, a vida do trabalho, tcnica e repetitiva,
nosso processo de pensar tcnico e repetitivo, ou seja, fabricamos pensamentos,
valores, aes e at desejos. Fabricar produzir algo a partir de um material que
recebe uma forma do fabricador tendo em vista um fim. o que fazemos conosco.
Por exemplo, ao perguntar quem sou, o processo de pensamento , em geral, que
matria tenho: Meu corpo, meu dinheiro, minha casa, meu carro, meu diploma, meus
amigos etc.; que forma darei a essa matria? Um corpo sarado, mais dinheiro, outra
casa, troca de carro, aplausos no trabalho, mais um carro, mais amigos etc., o que
pretendo produzir como fabricante de mim mesmo. Forma e fim formam o mesmo
na circularidade do processo tcnico.
Estamos to acostumados com esse modo de processar a realidade que no sa-

bemos sobre outro, mas h outros, muitos outros. Ento, como ficam o imaginrio e
a liberdade nesse quadro? A liberdade tende a esvaziar-se, isso claro. J o imagin-
rio empobrece na sua capacidade de multiplicar as vias de sublimao, de criativida-
de quanto s defesas, o que torna pouco vivel a manuteno da complexidade vital.
Vitalidade tambm foras pulsionais livres, ou, em outro modo de dizer, desejos
livres para objetos no to fceis de conseguir. Na sociedade massificada a multipli-
cao de objetos de desejo infindvel, de modo que quanto mais se tem mais se
quer. O processo de sublimao est comprometido, no se pode ter tudo mas a
tudo se deseja sem critrios.
Creio que h uma capacidade de desejar e obter atualmente destrutiva, na medi-

da em que a psique perigosamente se automatiza, se repete viciosa no querer, em
imagens estruturadas para serem desejadas, imagens de coisas e de pessoas-coisas.
artigos
O imaginrio vai tomando a forma do que a sociedade produtora de mercadorias

deseja, contra ela mesma, diga-se de passagem. De seres em abertura para o errar ou
acertar nas aes, para pensar, para criar valores e desejar sempre em perigo de

conseguir ou no, de bem sublimar ou no, viemos a ser previsveis, seres de poucas
vias e poucas transformaes.
Somos determinados no que desejamos, queremos o que desejamos e no pode-
mos ter o que desejamos porque o desejar tornou-se infinito em objetos de desejos e
tomou conta do imaginrio. As pulses procuram todos os objetos sem critrio, e o
imaginrio tem comida suficiente para elas, mas nosso ser no suporta tal peso. a
civilizao, portanto, que no suporta tal peso.
H muitos seres que no se civilizaram. Diz Aristteles na Metafsica A, livro I, que
os animais no lgicos tm os sentidos, tm memria, representam muito pouco e
no criam a experincia como saber que une conjuntos de representaes. Ou, se
quisermos lembrar o livro I da Poltica, do mesmo Aristteles, os escravos por nature-
za so aqueles a quem dado somente obedecer, falta de pensamento de conjun-
to, de relaes mnimas entre as coisas e os pensamentos. Ns nos civilizamos e
parece que no suportamos isso, pois criamos um modo de deixar aflorar o no-
civilizado na forma da obedincia ao que nos afeta primariamente. Nosso imaginrio
se estrutura, agora, numa paisagem de poucas cores, o que nos leva a desejar muitas
coisas mas sempre com poucas cores.
Ser que algo tem a dizer um poema de Drummond, nomeado Science fiction?
Vejamos o que ele nos diz:
O marciano encontrou-me na rua
e teve medo de minha impossibilidade humana.
Como pode existir, pensou consigo, um ser
que no existir pe tamanha anulao de existncia?
Afastou-se o marciano, e persegui-o.
Precisava dele como de um testemunho.
Mas, recusando o colquio desintegrou-se
no ar constelado de problemas.
E fiquei s em mim, de mim ausente.
Drummond facilita o que quero dizer, e ao finalizar quero refletir sobre a ausncia
de si mesmo, o modo mais violento e menos livre que temos para nossa destruio.
So Paulo, vero de 2009

Notas a respeito de educao
Gilvan L. Fogel *
1. com vergonha, escondendo mos e cara que

escrevo o ttulo e inicio estas breves consideraes. Ver-
gonha, pois, apesar de professor, preciso confessar que
entendo muito pouco de educao. Mas creio ser este o
caso de muitos, talvez da maioria dos professores. Sabe-
se que so muitos os professores, os docentes, e pou-
cos, raros os mestres, entenda-se, os verdadeiros edu-
cadores. E perfeitamente possvel, e mesmo corrente,
ser um grande educador sem entender, isto , sem ser
versado, culto e bem informado a respeito do tema. Em
geral, isso que acontece. Pressionado, porm, no
deixo de emitir algumas poucas e vagas opinies sobre
o tema. Opinies que no deveriam ser publicadas, mas
permanecer no recinto da conversa ntima, pois a publi-
cao j d ares de solenidade e lembro-me de
Montaigne afirmar no haver mal nenhum em se dizer
bobagens, tolices (sottises) o mal estaria em diz-
las com solenidade. Mas, enfim, a vo as opinies cur-
tas e breves sem solenidade, espero.
2. Comeo ponderando que o tema educao cos-

tuma vir baila no mbito da chamada filosofia da
educao. A filosofia, desde seu nascedouro grego,
sempre foi um esforo de compreenso de realidade.
Isso vem expresso na frmula cannica amor ao sa-
artigos
ber e tambm amor verdade, busca da verdade.

*
Professor de Filosofia do IFCS, A verdade o real na sua realidade ou no movimento
UFRJ.
de sua realizao, isto , na sua essncia.

Educao, educar, fala de levar, conduzir para. Tambm isso, educao, esta con-
duo do homem, foi realizao grega, principalmente em torno do sculo V a. C.,
no contexto da sofstica, a includos Scrates e Plato. O que chamamos educao, o
grego chamava paideia, que costumamos tambm traduzir por formao. Aqui,
porm, preciso entender formao no sentido preciso, verbal, de dar forma,
enformar, mesmo cunhar, modelar, e isto no sentido de determinar. Entenda-se, pois:
dar forma ou determinao ao homem, formar, en-formar a sua humanidade, a sua
hominizao. Paideia, formao, isto , encaminhar, pr (o homem) a caminho,
num caminho o da verdade do homem para o prprio homem.
Atravs desta formao, a paideia, o grego visava a conquista da aret, isto

, da virtude, que, tal como valor, quer igualmente dizer fora. Atravs da educa-
o, a aret! No que educao fosse meio para se atingir um fim (a aret); um
instrumento para se obter uma meta, um objetivo, a aret, que estivesse projetado e
programado fora e alm da educao e que fosse outra coisa (idealizada!) que a
prpria educao, paideia. No. A educao, paideia, j aret. O movimento para a
coisa j a prpria coisa, isto , o movimento para a aret, a paideia, j ele mesmo
aret. Aret , pois, formao, educao; educao, formao, , pois, aret. E aret,
dizendo virtude, fora, claro, no pensa ou subentende fora no sentido bruto ou
fsico, mas fora no sentido de fora de nimo, de alma, que fora vital, vitalidade.
Isso, para o grego, est ligado excelncia, nobreza ou ao aristocrata, isto , ao
forte. Mais uma vez, aristocracia, nobreza, aqui, so termos que, de modo algum,
tem conotao tnica, social ou poltica, mas, sim, antes, filosfico-vital ou existenci-
al. Referem-se pois essncia do homem, vitalidade humana. Nobre, aristocrata,
forte, o homem mais homem, isto , aquele que mais decidida e mais essencial-
mente realiza a sua humanidade. Educar cultivar isso, cuidar disso.
Nesse contexto, a educao, a paideia, visa conquistar e realizar a aret e

isso atravs da transformao do homem pelo homem, ou seja, atravs da transfor-
mao da humanidade do homem pelo prprio homem e isso quer dizer: atravs de
seu saber radical ou fundamental a respeito da realidade como um todo e de si
prprio, em particular isso, porm, a filosofia. E aqui, agora, comea-se a enten-
der a expresso filosofia da educao, de cunhagem recente, como a conjugao
das duas noes.
O caminho de realizao desta proposta ou deste ideal grego, sendo norteado

pela filosofia, pelo saber essencial ou radical, se faz pela via da conquista da verdade
no exerccio da liberdade. O caminho , pois, a verdade e a liberdade. Melhor: a
liberdade para a verdade ou, ainda, a verdade como realizao e concretizao da
38 FOGEL, Gilvan L. Notas a respeito da educao

liberdade. Isso, a saber, este ideal, esta conjugao de saber, conduo da vida, ver-
dade e liberdade a excelncia (aret) da vida! , que o Ocidente herdou dos
gregos e que moderna e contemporaneamente se converter no propsito implcito
na filosofia da educao, foi exemplar e emblematicamente formulado no mito
da caverna, de Plato.
Desde esta formulao de um projeto educacional humanista (a Grcia clssica,

os sofistas), este, grosso modo, se tornou ideal e norte de praticamente todas as
pocas da histria ocidental-europia e, grosso modo, praticamente quase todos os
filsofos, quase todas as escolas filosficas, uns ou umas de modo mais explcito e
outros ou outras menos, se ocuparam e pr-ocuparam com temas-problemas de
educao, de formao, inseparveis do humanismo, entendendo-se este como o(s)
movimento(s) de promoo da humanidade do homem a partir de uma certa pr-
compreenso-definio deste prprio homem. Neste sentido amplo e geral, foram
preocupaes de gregos, de medievais, modernos e o dos contemporneos. Na
modernidade e na contemporaneidade, chama a ateno a Alemanha e seus pensa-
dores, de Leibniz e Kant at Heidegger, passando por Hegel, Schelling, Schopenhauer
e Nietzsche. Todos tematizaram o problema da educao.
3. Hoje se fala da informtica na educao. Fala-se da educao na era da socie-

dade informada e informatizada, forjada pela informao instantnea e, quantitati-
vamente, quase infinita. Fala-se de revoluo na educao a partir do poder transfor-
mador da informtica. Associa-se a isso, com razo, o fim do lpis, da borracha, do
giz, do quadro negro, do caderno, do livro, discute-se o prazo de validade do profes-
sor, com a entrada na sala de aula (?!) e a expanso do computador porttil. Cada
aluno, e tambm cada professor, com seu respectivo laptop. A partir disso, fala-se de
educar para o tempo, para a poca e, mais, para o futuro. Mas o futuro, no caso, no
passa do presente projetado e super, e hiperdimensionado. O tema da educao,
agora, a tecnologia da informao e a internet como as novas ferramentas na arte
do ensinar e do aprender, a velha educao e nisso e no da decorrente uma revo-
luo sem precedentes. Em meio a tudo isso, muito exerccio de futurologia, de adi-
vinhao, de mirabolantes projees, s vezes escatolgicas, at mesmo um pouco
de jogo de bzios e de cartas. Faz-se um verdadeiro frenesi em torno do futuro, isto
, do superpresente, e da revoluo educacional, p. ex., a partir do laptop.
4. Bem, possvel que educar, tal como pensar, no seja algo que se faa, seguin-
artigos
do a corrente e a onda, isto , indo solto e largado a favor, ao encontro do tempo, da

poca, mas, antes, indo contra o tempo, contra a poca. O educador, tal como o
pensador, talvez precise ser o que Nietzsche chamou, designando o pensador, a

conscincia malvada de sua poca, o crtico e o stiro do momento. E isso no por
caprichoso bel-prazer, mas para manter o tempo, a poca alerta, viva, acesa em rela-
o a si mesma, a seu prprio tempo ou poca, isto , em relao a seu passado,
presente e futuro.
Mas o que seria isso: pensar (e educar) contra seu tempo, contra sua poca? No
deve ser por meros ideais libertrios e revolucionarescos. No deve ser por uma pura
e simples autoafirmao reativa. Mas ... Mas o que? Como?
Retifiquemos e melhoremos um pouco este encaminhamento. Pensar (e tambm

educar?) sempre pensar com um tempo, com uma poca, a saber, a minha, a nossa,
a de cada um, e tambm contra este mesmo tempo, esta mesma poca. Assim, pen-
sar (educar?) um ir ao encontro e um ir contra, quer dizer, , precisa ser, ao mesmo
tempo, compreender e desestabilizar, fazer e desfazer, construir e desconstruir o
tempo, a poca. Nesse sentido, pensamento, enquanto o diagnstico e o prognsti-
co do tempo, da poca, e educao, a conduo de um tempo, de uma poca, de
uma gerao, devem andar juntos, compassados. Assim sendo, a educao, assim
como o pensamento, no deve ser a porta-voz oficial e mesmo a advogada e a
ratificadora, endossadora das idias vigentes ou dominantes, melhor, das opinies
de uma poca. Em suma, a educao no deve ser a defensora, a propagadora e a
propagandista do que se chama, em sentido pejorativo, a ideologia de seu tempo, de
sua poca, ou seja, o que no tempo, na poca, se diz, se pensa, se fala a torto e a
direito e, assim, se torna como que o uni-forme, a farda da poca, do tempo. A
educao, assim como o pensamento, no pode, no deve vestir este uni-forme, esta
farda, empunhar esta bandeira...
5. A opinio vigente, a idia fixa da poca, isto , o uniforme, a farda e a futilida-

de do tempo a informao. Hoje se diz e se pensa que conhecimento informao
e que educar , deve, precisa ser transmitir, divulgar e aumentar conhecimentos, ou
seja, acumular informaes. Opes! Quanto mais memria, mais conhecimento,
mais educao! Peito estufado, boca cheia, fala-se de produzir conhecimentos, isto
, gerar informaes. Isto provoca um culto e uma beataria da, pela informao.
Portanto, diz-se, acha-se, informao conhecimento e adquirir e gerar mais e novos
conhecimentos acumular, capitalizar (memria!) mais e novas informaes, quer
dizer, dados, pois informao, por princpio e definio, o dado, ou seja, o feito, o
cristalizado. O informado na informao o registrado, o fixado ou o coisi-ficado no
dgito, como dgito.
Pois bem, contra isso h que pensar; isso preciso desestabilizar, e educar precisa
ser um levar e um conduzir contra isso, a saber, contra a defesa e a consolidao de

um tal modo de ser e de pensar, que se transforma na defesa, na propagao e na
consolidao do cadver, da morte a morte da vida, que, por seu lado, essencial-
mente c r i a o. O contra a favor da criao. Este, esta o sim. S na dimenso
da criao preciso conceber o verdadeiro conhecimento e compassado com este
modo de ser, a criao, precisa andar e falar a educao.
Suposto que informao seja a transmisso do feito, do dado e, ento, do morto

e que, portanto, no pode constituir o verdadeiro, o autntico conhecimento, pre-
ciso, saudvel que se faa um certo ceticismo, um pouco de desconfiana e de
descrdito em relao ao furor e beataria da internet, em relao ao furor da pes-
quisa (internet e pesquisa so identificados, com razo!), que no passa de acmulo,
de entulhao de informaes, de dados. Esta atividade desenfreada, compulsiva, na
melhor das hipteses, distrao ou do tdio ou do furor, melhor e mais precisamen-
te, cumprimento do furor do tdio (o aborrecimento humano voluptuoso, j
disse Machado de Assis!), convertido em pesquisa (memria!), jamais gerando o
verdadeiro conhecimento, o autntico saber, desde e como criao.
Faamos uma retificao e uma concesso. verdade que a vida, a criao, no

podem abrir mo do feito, do dado, pois este ou isto seu necessrio ponto de
partida. Assim, a partir do dado, vida recebe e transmite, herda e lega. Ela precisa,
porm, do feito e do dado para super-los, para ultra-pass-los, enfim, para perd-
los, esquec-los e assim, leve e faceira, poder se auto-pro-mover. Isso criao. A
perda, o esquecimento, o abandono e o desentulhamento so constitutivos da cria-
o, da espontaneidade vital. A disposio da criao, o s que precisa ser promovi-
do e fomentado pela boa educao, ensina a, no tempo certo, perder, abandonar,
largar esquecer. Tal disposio ensina a, saudavelmente, ou seja, em favor da sade,
no mais precisar daquilo que, no acmulo, entulha, paralisa, embota, enfim, mata.
Assim sendo, em relao informao, ao feito (ao dado, ao realizado), preciso
dele precisar para imediatamente dele abrir mo, jog-lo fora, desfazer-se dele, perd-
lo, esquec-lo, para no entulhar, no asfixiar, e, assim, inibir e mesmo paralisar a
ao, a atividade criadora. preciso poder viajar, navegar pela internet, nosso super,
nosso hiper, nosso panmercado, como Scrates, o grande educador, altivo, orgulho-
so, mas tambm sbrio, simples, cheio e seguro de si, andava pelo mercado na gora
de Atenas, contemplando admirado, mas dizendo satisfeito: Quanta coisa que eu
no preciso!
artigos
6. Includo como um aspecto do educar para o tempo, para a poca, entende-se

tambm educar para a vida e sob educar para a vida costuma-se entender e suben-
tender o educar para a sociedade, para a sociedade constituda, com suas necessida-

des e exigncias. Tambm aqui, para a sade da sociedade e da educao, aplica-se
aquele princpio do pensar-educar contra.
louvvel, mesmo necessrio uma dose de pragmatismo educacional e social,

p. ex., indo ao encontro de certas necessidades sociais, introduzir no ensino, a certa
altura da formao do jovem, a profissionalizao. Escolas tcnico-profissionais so
necessrias, teis e precisam ser implantadas e cultivadas.
Por outro lado, a formao, a educao voltada para a preparao do ingresso

nas universidades, me parece, no deve se submeter s exigncias do profissionalismo
acadmico, isto , s reivindicaes estreitas que visam atender ao mercado e aos
chamados profissionais liberais, executivos, deixando correr solto, sem eira nem
beira, o pragmatismo e o carreirismo. Alimentar isso coisa pequena.
V-se muitas escolas, de classe mdia e alta, subservientes a este pragmatismo e

carreirismo, servis coletividade definidora de ondas e de correntes de profisses e
de carreiras. Parece-me, nada mais decadente e desvirtuante do que a identificao
de educao com um tal pragmatismo e imediatismo sociais, voltados para a tal
carreira, para o sucesso social, enfim, o carreirismo que, em geral, forma, isto ,
produz e gera deformando e degenerando, um tipo, claro, socialmente bem ajusta-
do, bem adaptado, bem-sucedido e que costuma ser, sobretudo do ponto de vista da
vitalidade, um tipo certo, melhor, certinho; um tipo asseado, limpo limpinho; ajus-
tado ajustadinho; bom bonzinho! , costuma ser o prottipo, o arch-tipo do
idiota, do medocre mas bem-sucedido!
Todo processo educacional, de conduo de uma vida, mesmo no nvel das esco-
las tcnico-porfissionais e na preparao para a universidade, visando a formao
dos chamados profissionais liberais, me parece, deve deixar brechas e fomentar oca-
sies para muitas e grandes inutilidades. No sei, no saberia enumerar quais, mas
inutilidades prprias do esprito livre, ldico e criador (mostrar o prprio saber, o
prprio ver e o prprio compreender como dimenses ldicas da vida, do homem),
para ventilar, para arejar e transformar (revolucionar!) tambm o profissional, a pro-
fisso, que costuma ser a atividade que se faz, que se cumpre de maneira automti-
ca, certa, certinha, seguindo risca o manual e a bula, sem nenhuma reflexo, me-
lhor, sem inovao ou criao alguma. As inutilidades podem abrir caminho para
estas inovaes, para verdadeiras renovaes no mbito da esclerose de uma profis-
so, ou seja, renovaes e transformaes no mbito do prprio automatismo pro-
fissional, inaugurando assim a alegria de um caminho nunca dantes percorrido, de
um mar nunca dantes navegado...

7. Falando-se de informtica na educao, de tecnologia da informao, de esco-
la-educao informatizada e de aluno e professor, cada qual, com seus respectivos
computadores portteis a tiracolo, fala-se de educao para os desafios do mundo
novo, do mundo futuro.
Em meio a isso, no cabe recusar ou desdenhar as evidentes, as incontestveis

conquistas em recursos tcnico-materiais, virtuais, que evidentemente esto alm do
giz, do quadro negro, do caderno, do mapa-mndi plano, pendurado e chapado na
parede, do singelo e, hoje, primitivo desenho do ncleo da clula na pgina do livro
etc. etc... Em meio a tudo isso, o que se contesta, o que preciso provocar para uma
grave desconfiana, a superestimao da informao; a carga, mais, a sobrecarga
at exclusividade da informao no educar.
Antes de voltar a isso, porm, uma pequena observao. Falando de futuro, de

mundo novo, novssimo, fazendo, como j dito, futurologia, com fantsticas anteci-
paes, previses escatolgicas, enfim, falando euforicamente disso, vem-nos ainda
uma ponderao de imediato senso comum: o mundo novo, o admirvel mundo
novo, tambm velho! Alis, no seria, no poderia ser novo, se no fosse igualmen-
te velho! O mundo futuro tambm passado no seria, no poderia ser futuro, no
fora, de algum modo, presente e passado! Idem em relao ao homem e educao.
Assim sendo e dando-se um pouco de crdito ao Conselheiro Accio, isto , ao

bvio, ousa-se dizer que pelo menos duas coisas parecem estveis neste mundo ne-
buloso, volvel e voltil do futuro: a) no futuro, tudo indica, o homem ser homem;
b) no futuro, tudo indica, educao ser educao.
Isso parece ser elementar. Para este elementar queremos chamar a ateno. Cabe
voltar-se para o elementar e perguntar-se, re-perguntar-se, sempre: O que o ho-
mem? O que a educao? preciso alguma orientao clara a respeito do elemen-
tar. Elementar, lembremos, o que constitui o prprio elemento, o prprio medium
de alguma coisa. Neste sentido, o elementar o essencial. E essncia no um algo
recndito, um indeterminado X atrs e alm das coisas. Afinal, no sequer nenhum
algo, mas a prpria coisa se realizando, se fazendo, vindo a ser isso que ela . Essn-
cia o que, apesar de todas as mudanas e sobretudo graas a todas as mudanas,
permanece e precisa permanecer e, enquanto tal, precisa ser cultivada e promovida
para que a coisa permanea e insista nisso que , que precisa ser ou vir a ser. Essncia,
artigos
portanto, fala o que a coisa propriamente ou o que est sempre necessariamente

sendo, a cada passo, a cada instante, a cada ato de seu vir a ser, de seu fazer-se ou
existir. Essncia o verbo-coisa. Ento, algo imediato e concretssimo.

Ao abrirem-se estas consideraes/anotaes, vimos que o grego, buscando es-
sncia, encontrou o caminho de realizao da transformao da humanidade do
homem (o homem vindo a ser homem desde sua essncia, como essencializao de
sua essncia) atravs da paideia, da educao, e esta, igualmente em sua essncia,
se fazendo atravs do cultivo do saber radical ou essencial, a filosofia, que, por sua
vez, se realiza pela conquista da verdade no exerccio da liberdade. Dissemos, ento:
O caminho , pois, a verdade e a liberdade. Melhor, a liberdade para a verdade ou,
ainda, a verdade como realizao e concretizao da liberdade.
Um dos aspectos reveladores da liberdade, em constituindo a essncia do ho-

mem, ver no homem coisa nenhuma, algo nenhum, mas s e to-s um poder-ser,
uma aptido que se revela um insistente movimento de transformao e de alterao
(= vir a ser outro!) desde si e para si ( isso vida!) e que se chama criao. da
essncia da liberdade humana a criao.
Toda educao, em sendo essencial e em sendo exerccio da liberdade que o ho-

mem, precisa ser aceno, insinuao, convite criao. Educar, acompanhando a essn-
cia do homem, co-fazendo-a, precisa ser sempre um despertar para a criao. Despertar
via aceno, insinuao, convite, pois ningum, a rigor, ensina, pode ensinar criao.
Mas porque e precisa ser despertar para a criao por isso, educar s pode, s
precisa ser algo, ainda que a partir de informao, de dado ou de coisa, alm, para
alm da informao. A educao no pode, pois, ser algo centrado, concentrado,
uni-formizado na informao, isto , norteado por aquilo que cristalizado, fixado,
coisi-ficado no dgito, como dgito e assim passado e repassado adiante como coisa
feita, como dado, como cadver e fssil. A informao justo o que precisa ser
perdido, abandonado, esquecido. preciso no precisar, poder no precisar dela.
8. Educar, formar. Educao, formao a ao, a atividade de dar forma, de

enformar, que , sim, modelar, cunhar um carter. Esculpir um homem. Como enten-
der isso, este trabalho, este esculpir?
De imediato, a tendncia imaginar que se deva planejar e realizar um plano, um

projeto ou um programa, p. ex., um tal ou tal projeto educacional. Ou seja, imagina-
se educar, formar, como se fora perseguir um ideal, uma meta, subentendendo tal
meta como se fora o mencionado plano ou projeto que fixa um ponto em algum
lugar e que, ento, se pe a perseguir, a correr atrs deste ponto para preencher o
ideal, o plano, a meta, isto , o esteretipo. Os chamados humanismos costumam
proceder assim. Mas isso, a saber, tal procedimento, sempre princpio de degrada-
o, de degenerao, de de-formao. No.

Para educar, no sentido grande de formao, de enformar, ou seja, de encami-
nhar para a conquista da excelncia do homem, da vida para tal, preciso no ter
objetivo nenhum, nenhuma meta, isto , no se pr busca ou perseguio de
nenhum algo previamente fixado como objetivo ou resultado final a alcanar. For-
mar, educar, precisa ser, sempre, despertar para a criao, para a liberdade para a
criao e, ento, alimentar, promover, no sentido de possibilitar ou de liberar condi-
es de possibilidade para que se faa uma vida enquanto e como a dinmica de um
vir a ser, que vir a ser se vier (!!), isto , se se fizer, se se conquistar em se
autorealizando. Ou seja, se este prprio vir a ser, melhor, se esta prpria possibilidade
revelada, despertada, se fizer a si prpria vir a ser pr-se a si prpria em obra. Isso
que vida, ou seja, movimento que se move a si prprio desde si prprio enquanto
e como autoconquista e autorealizao. Pura irrupo, pura emergncia, pura
transcendncia ao, atividade de liberdade na e como criao. E isso como que
para a prpria alegria da vida, para seu prprio gudio. um fazer que , ao mesmo
tempo, autoliberao e, assim, cunhagem de uma identidade ou de um prprio,
medida que afirma, como autoconquista, a diferena que .
Educao, formao, portanto, como um pro-mover, que cuidar para que um

tal poder-ser venha a ser. E isso quer dizer: atenciosamente, cuidadosamente, mas de
modo largado e despojado, deixar ser o que precisa ser, precisa vir a ser. Isto constitui
o movimento de forma (= gnese ontolgica) vindo a ser forma, fazendo-se forma.
Forma e/ou essncia. Educao, formao, portanto, essencializao, realizao ou
concretizao de poder-ser, que a essncia do homem enquanto e como liberdade
de, melhor, p a r a criao. Cultura, cultivo da espontaneidade: deixar ser o que
precisa ser, precisa vir a ser. O educador precisa ser este cura, este curador. O com-
putador no v, no sabe, no pode isso. Sobretudo, ele no pode ver, saber isso.
Isto transcende a informao, o clculo, pois de outra ordem, de outra natureza.
Interpe-se a um salto, um salto qualitativo, que abre o mbito prprio da humani-
dade do homem, o mbito de criao e de liberdade. Melhor e mais precisamente: de
liberdade para criao.
9. Assim se cumpre um educar, um formar, que deixar aprender, isto , um

ensinar que fazer com que se aprenda o aprender1.
Aprender a aprender no , como hoje s vezes se diz e eu j ouvi de um experto,

aprender (subentenda-se: ser destro e hbil na arte de!) a colecionar informaes;
artigos
1
Sobre ensinar como deixar aprender, assim como ensinar e aprender, de modo geral, ver Heidegger, M., Was
heisst denken?, Tbingen: Niemeyer, 1971, p. 50 e tambm Que uma coisa?, Lisboa: Edies 70, 1987, p. 75 a
82, principalmente 79/80.

aprender (i., ser destro, hbil!) a, no meio da selva, das mirades de informaes,
separar o joio do trigo, quer dizer, no caso, discernir e separar, isolar, a informao
boa da ruim, a que interessa ou til, da que no interessa ou intil, suprflua,
desinteressante. No. Aprender a aprender , precisa ser coisa de outra ordem; ,
precisa ser coisa de outra musa! E, por falar em musa, aprender a aprender , precisa
ser, como na potica de Alberto Caeiro, heternimo de Fernando Pessoa, um insisten-
te exerccio de desaprendizagem. , portanto, um insistente aprender a desaprender.
Aprender a aprender ou, como formulamos agora, aprender a desaprender! Mas

preciso perguntar: Como isso? Quem aprende a aprender, o que que aprende?
Quem aprende a desaprender, o que que desaprende e, por isso, graas a isso,
aprende ou se dispe a aprender?! Tudo isso, no entanto, comea a se esclarecer
quando se entende o que aprender.
Tal aprender , na verdade, entrar no movimento de um fazer, de uma ao;

conquistar, assim entrando, a fora de um fazer, a dinmica de uma ao ou a pr-
pria ao da ao uma autntica formao. , a partir do feito, do dado, p. ex., a
informao, conquistar a fora do fazer. Na verdade, ser tocado e tomado por tal
fora, por tal poder e apropriar-se disso, qual seja, colocar-se sintonizado e sincroni-
zado com tal movimento, ser in statu nascendi. Assim vai acontecer o transformar,
o criar, o procriar.
Aprender a aprender no , pois, ser dotado de uma certa destreza para escolher,
no ser capaz de uma certa tcnica para distinguir e selecionar (escolher, decidir
sobre) informaes boas; no ser esperto, i. , vivo, sabido, e experto na selva da
informtica, no infindvel tecido da rede. Ao contrrio, aprender a aprender ga-
nhar a disposio de insistentemente perder o feito (i., o dado, a informao) a
favor do fazer, a favor do criar, do acontecer de vir a ser, enfim, do pro-criar. isso, a
saber, o feito, o dado, a informao, que sempre, a cada passo, perdido, esquecido
desaprendido. Para Caeiro, que mencionamos acima, perder, esquecer,
desaprender o sinal, o smbolo a informao!
Portanto, quando se aprende a aprender no se aprende coisa nenhuma, no

nos fazemos donos de nenhum dado, de nenhuma informao; no nos tornamos
proprietrios de nada fixado ou registrado como regra ou norma de controle, mas
subitamente nos transpomos ou somos transpostos, transportados para uma dimen-
so, para um modo de ser, que no nada, que no coisa nenhuma, mas to-s um
participar e um co-fazer o movimento do nascer ou do fazer-se disso que se faz tal
como se faz, tal como se quer fazer, tal como precisa se fazer. Isso, este modo de ser,

constitui a prpria essncia do homem. isso mesmo o realizar-se e consumar-se de
sua liberdade, a liberdade para a criao. Cabe, na real aprendizagem, a do aprender
a aprender, apropriar-se disso e tal ato um autoapropriar-se por parte do homem,
do aprendiz, para assim poder, para assim precisar vir a ser o que , a saber, homem,
vida humana, homem humano.
Promovendo o aprender a aprender, neste sentido, a educao promove uma coisa

nfima, um algo nenhum, que, no entanto, por menor, por mais nfimo ou por um nada
que seja, constitui o essencial, o s que importa, pois este nfimo marca ou define a
identidade, i., a diferena, do homem, o seu prprio, que justamente no ser coisa
nenhuma e, portanto, em hora nenhuma poder ser reduzido a coisa alguma. O homem
no coisa e, ento, no pode alimentar sua hominizao como se fora coisa. Ao
contrrio, ele precisa realimentar-se insistentemente de sua prpria essncia, de sua
prpria fora ou identidade (i., sua diferena!), que a liberdade a liberdade para a
criao, para a transformao, ou seja, para a alterao ou diferenciao. Educar precisa
ser sempre a tarefa de renovao desta necessidade frgil, que se faz convite, indicao,
aceno. Assim, educao, tal como a divindade que mora em Delfos (Herclito, frag.
93), no esconde, no pode esconder nada e no revela, e no pode revelar, no sentido
de escancarar, nada, mas s pode e precisa acenar apontar, insinuar, e assim convidar
para a aventura de ser coisa nenhuma e que a aventura-homem, enquanto e como
histria, isto , devir, suceder. O aceno , precisa ser a bandeira da vida criadora sem-
pre o aceno e o convite para a liberdade para a criao. Fazer, co-fazer o que, desde
nada, por pura doao e transcendncia (graa!), se faz. Nisso, com isso, a informao
o que precisa ser abandonado, perdido, esquecido superado. Ela se torna entulho,
lixo. Como entulho, como lixo, precisa ser descartada, jogada fora. E aqui no cabe
salvar, no h reciclagem perda total!
10. Pode-se perguntar: quem educa, quem conduz para a criao, para a liberda-
de para a criao? No o professor, no o graduado, o erudito, o ps-
graduado, o doutor, o ps-doutor. , sim, o educador, um tipo simples, muito
simples (pode perfeitamente tambm ser graduado, doutor!) que , sim, mestre,
um grande mestre e que, silencioso, discreto, praticamente despercebido, tal como
passo de pombo, que traz grandes acontecimentos assim como grandes pensamen-
tos (Nietzsche), e ainda tal como a j mencionada divindade de Delfos, que nem
esconde e nem escancara, mas acena, s acena. Quem tem olhos de ver, que veja!
artigos
Quem tem ouvidos de ouvir, que oua! Insinua, acena, aponta e assim rege, assim
dirige silencioso, manso, imperceptvel. Sobretudo ele, tambm ele sobretudo, ou-
vindo, obedecendo, seguindo... silencioso, manso, imperceptvel.

Finalizando, este quem educa, conduz, no tampouco, principalmente no o
cara que, como eu, aqui, fica a falar, a tagarelar sobre criao, liberdade, educao.
O verdadeiro mestre, o verdadeiro educador jamais fala nisso, disso. No precisa.
No pode. No o caso... Falando, vendo desde grave experincia, disse
Heidegger que, na presena de um grande, de um autntico mestre, de um grande,
de um autntico educador, tem-se sempre a impresso que se est diante de nada,
de ningum e que, na verdade, no se aprende coisa nenhuma...

Mito e filosofia grega
Emmanuel Carneiro Leo *
Dio kai philomythos philosophos ps estin

(ARISTTELES, Metaph. 9, 2, 982b, 18).
Provindo do mistrio temporal da realidade, os mi-

tos nos remetem para fontes inesgotveis de inconsci-
ncia e conscincia histricas. So criaes da experin-
cia humana com os movimentos de seu prprio princ-
pio e os gestos de suas transformaes. Pelo mito, a
sobrevivncia se recolhe densidade do verbo, em que
se concentra toda a autoridade da histria, a fora cria-
dora da linguagem. Para o mito converge a diversidade
essencial das experincias do homem com a realidade.
Do mito corre hoje o sangue de ontem para um novo
amanh: possibilidades de vida e condies de herana
para o advento de uma histria sempre j vigente e sem-
pre ainda por vir. Com o mito nos chega o amor ainda
no aprendido, a dor no conhecida, sabor deste mis-
trio insondvel da realidade da vida-morte. Sem o mito
nem a msica da histria ressoa nas festas nem a dana
da capoeira ginga nas celebraes dos projetos.
Todo mito uma avalanche da linguagem que toma

*
Professor de filosofia do IFCS,
UFRJ. Agradecemos editora corpo e se encarna numa histria. Lei significa recolher-
Daimon pela permisso em puse escuta desta encarnao, na medida em que vai
artigos
blicar esses textos. Trata-se de

textos que iro compor um vo- desaparecendo na prpria carne a dicotomia entre cor-
lume sobre filosofia grega a
ser publicado em breve pela po e alma, carne e esprito, linguagem e histria. Reco-
Daimon Editora. lher-se a tal escuta o que faz a filosofia, quando pensa

a realidade em suas realizaes. Por isso tambm Aristteles nos diz no captulo 29
do livro 19 de sua Metafsica: dio kai philomythos philosophos ps estin!
que a filosofia vive a vida que desperta com os acordes e se acorda com as vibra-
es de cada som da realidade. Toda obra mtica por ter a vida prpria do pensamen-
to, a vida da vida; por alcanar suficiente autonomia a ponto de desligar-se da biografia
de indivduos e da histria de comunidades; por transcender para a universalidade da
vida de todos os homens, para aquela vida, portanto, donde no momento oportuno ela
mesma assomou a fim de concretizar-se numa histria humana. esta universalidade
concreta, esta autonomia transitiva que decide a verdade do mito. Isso significa: a obra
do mito nos liberta no apenas de todas as coisas j prontas e acabadas: substncias,
individualidades, sistemas, mas nos liberta sobretudo para o verbo de todas as coisas,
seu nascimento, sua vibrao e morte. com a arte dessa libertao que os mitos pre-
senteiam os filsofos. nessa profundidade que os gregos teceram as relaes entre
mito e filosofia para toda a histria do Ocidente.
Em suas realizaes o mito annimo. No tem autor. A atribuio no obra

mtica. apropriao. Uma obra do mito s possui mesmo a autoridade da histria,
tem apenas a autoria da convivncia humana. Pois nela nos chega o desafio de con-
viver com o outro no tempo na medida em que nos convoca a sermos mais livremen-
te o que fomos, descortinando o que seremos no horizonte do que somos e no
somos. S escutaremos o sentido originrio do mito aceitando esta convocao, co-
locando-nos em questo, submetendo fora do questionamento nossas pretensas
sabedorias. Ler um mito no nem ver nem ouvir ou sentir realizaes, mas ser em
tudo isto e em tudo o mais o desafio que a realidade nos faz a cada instante. Deste
poder do mito advm a estranheza nunca domesticada de sua obra: o mito acabado
no acaba, nunca deixa de provocar novos sentidos, de rasgar novos horizontes, de
gerar outras possibilidades. a independncia transbordante e difusa de sua obra.
Dela sabem os criadores de todos os tempos, com um sabor feito de criaes.
Do mito valem as palavras de Andr Gide da arte: a obra de arte acabada tem a
propriedade misteriosa de nos proporcionar sempre mais do que pretendia seu cria-
dor. Esta experincia pertence s grandes surpresas do encontro da filosofia com o
mito desde a primeira vez. Surpresa algo inesperado que no pode ser controlado.
Com a surpresa ns nos poderemos encontrar s vezes depois do primeiro contato,
s vezes aps muitos contactos, mas sempre na tentativa de escutar-lhes as pausas
sonoras de expectativas musicais.
Mas, sem dvida, toda obra do mito no apenas transcendente. tambm

imanente s pocas, ou melhor, sendo fiel s pocas que a obra do mito as trans-
50 LEO, Emmanuel Carneiro. Mito e filosofia grega (Logos, mythos, eros)

cende. No grau de insero desta imanncia o discurso mtico presta esclarecimentos
sobre as pocas, d informao sobre mentalidades, indica maneiras de estar no
mundo com os outros, anuncia concepes de homem, de vida e de mundo. Mas, se
os discursos do mito nos proporcionam tudo isso, uma leitura guiada apenas por
todos esses interesses passaria margem da obra criadora do mito. E por qu?
Porque no concentraria a escuta, a viso e a sensibilidade na obra do mito, na arte
de ser novo princpio, gesto de transformao. A ironia de toda tentativa interes-
seira de leitura est na segurana de sonmbulo com que evita encontrar-se e medir-
se com a originariedade do mito e a criatividade de sua obra. Isso porque ambas s
existem encarnadas nas realizaes reveladoras da linguagem. E estas s podem ser
escutadas num nico interesse, no interesse da histria. Sem o interesse da histria,
no se ouve o mito, s se ouve a si mesmo at no mito. As palavras do pensamento
sobre o interesse da histria nos ajudam a ler o mito como obra de histria mesmo
no horizonte de compulso de repetio de muitos interesses, interesseiros e interes-
santes, que se opem ao interesse da histria nas relaes com as obras: interesse
significa: estar no meio e entre as realizaes, morar e permanecer no interior do
advento da realidade. Mas para o interesse de hoje vale apenas o interessante. Inte-
ressante o que permite ficar indiferente j no momento seguinte ao encontro e
substitu-lo por outra coisa que tanto quanto a primeira no transforma o relaciona-
mento. Hoje em dia se pretende muitas vezes valorizar especialmente uma coisa por
ach-la interessante. Mas, na verdade, j se empurrou seu encontro para a indiferen-
a, a monotonia e a repetio.
Uma leitura filosfica renuncia de bom grado a explicar o mito. Espera apenas
preparar as condies para um encontro originrio com seu advento. Nesse encon-
tro, a densidade da linguagem mtica nos leva a superar o desnvel e a dualidade
entre ouvido externo e ouvido interno, entre audio e escuta. A cada passo da pas-
sagem dessa leitura fazemos sempre a experincia do silncio da fala. No mito toda
palavra s fala por j no poder calar-se. Silncio da fala, porm, no diz ausncia de
palavras. Ao contrrio, diz vigncia, tanto no falar quanto no calar, da obra essencial
do prprio mito. Ler filosoficamente uma realizao significa tambm acolher nas
peregrinaes dos discursos a diferena entre lngua e linguagem. Significa propiciar
o dilogo entre a fala do mito e a escuta do leitor a propsito da realidade no adven-
to de realizaes histricas. Mas realizaes histricas nunca constituem motivos
para o mito. que a obra de um mito no pode ser explicada por nenhum motivo. S
artigos
se explica o que no criador. O criador sempre inexplicvel. Tocados pelo corao

intrpido da verdade de circularidade perfeita do mito (altheis eukukleos atremes

tor), quanto chegam obra, todos os motivos j deixaram de ser motivos para se
integrarem numa palavra mtica.
Em nossas peregrinaes de ser, no ser e vir a ser, encontramos a cada passo

uma diferena entre real, realizao e realidade. uma diferena, entretanto, e no
uma coisa entre coisas, seja dada, feita ou pronta. Trata-se do diferenciar-se prprio
de toda histria de realizao da realidade. Isso porque a realidade sempre sub-
reptcia, d-se como realizao na medida e enquanto se retrai e se retira. A fortaleza
e o modo de ser de uma poca se definem pela integrao das obras dos homens
dentro dessa diferenciao. A existncia humana a viagem que faz o homem entre
realizao e realidade. Para realizar-se e ao realizar-se, o homem irrompe na totalida-
de e nesta irrupo instala estncias de relacionamento com tudo que existe e no
existe. Nesse sentido, o homem realiza em sua existncia todas as realizaes. Impul-
sionado pelo impacto oblquo da realidade, constri sua existncia num contacto
direto da ao transformadora do trabalho com as realizaes. As pocas histricas
so as vicissitudes daquele impacto oblquo e deste contacto direto, isto , das vari-
aes provocadas nos contactos com as realizaes pelo impacto da realidade. Na
mira de suas aes o homem nunca pode ter a realidade. S realizaes servem de
alvo suas relaes. Para fazer a sua histria, o homem feito pela histria. Por isso,
Marx lembrou no 18 Brumrio de Luiz Bonaparte aos revolucionrios de ontem e de
hoje uma frase muito citada mas pouco pensada. Uma frase to histrica que pode-
ria figurar na Teogonia de Hesodo e de fato figura na dinmica de todos os seus
versos: Os homens fazem sua histria mas no a fazem arbitrariamente nas condi-
es por eles escolhidas e sim nas condies diretamente dadas e herdadas do passa-
do. A tradio de todas as geraes mortas pesa com grande peso no crebro dos
vivos. Por causa dessa circulao de futuro e passado no crculo virtuoso do presen-
te, perguntaram de certa feita a Tales de Mileto: ti proteron nyx mera; Tales res-
pondeu num crculo: Nyx mia mera proteron!
Nesta circulao, o homem , pois, uma realizao que diretamente s alcana

realizaes e jamais chega realidade. Mas s vezes produz realizaes privilegiadas
que parecem abolir a diferena da temporalidade. Isso porque do acesso, embora
indireto e oblquo, aos mistrios da realidade. So os mitos. Em seu envio se faz a
experincia de momentos intensos de uma temporalidade no apenas povoada de
realizaes mas sobretudo integrada pela realidade.
As leituras filosficas do mito proporcionam um encontro com essa temporalidade

originria. Abordam as realizaes pela taumaturgia do instante. Descolam a existn-
cia do desejo de poder e continuao em benefcio da criatividade temporal. Nos

interstcios entre realizao e realidade intervm mediadora a fora criadora do mito:
sua obra no nem ser nem no ser mas a temporalizao pura do vir a ser. Na sua
dinmica de inaugurao se desvela o verbo real: a realidade, retirando-se, faz desa-
brochar o tempo das realizaes, transforma o instante numa sucesso de momen-
tos abraados criativamente por um mesmo impacto. Com fora irresistvel sente-se,
ento, que s possvel viver os fundamentos do tempo em termos de criao. O
mito demonstra a inveno de um momento puramente ativo de ser. Ora, ao,
criao, inveno so pontes de passagem, nas palavra de Nietzsche, o que h de
grande e amvel no homem. Entre a realizao e o nada negativo age o instante
criativo. Toda a obra do mito est a inserida na pobreza desses interstcios. A criao
histrica provm dessa pobreza. Isso porque o movimento de subtrair-se da realida-
de se d numa aventura e todo um salto no escuro. O instante de inveno no
apenas nunca se repete como nunca se aprende. Todo instante se improvisa num
risco e se arrisca numa improvisao. Hoje o instante de risco e improvisao se nos
prope nas experincias, tenses e impulsos de uma passagem histrica com todas
as inseguranas, hesitaes e ansiedades mas tambm com toda a ousadia, aventura
e fascnio prprios de toda passagem. Nosso sculo XX se torna cada vez mais um
sculo vespertino e o homem de hoje um homem de transio, ein Hinber-Mensch.
O que um sculo vespertino? Sculo vespertino um sculo de acumulao e

esvaziamento, onde relacionamentos, afazeres, conquistas, recursos, instituies,
grupos e indivduos, tudo enfim protegido, promovido e favorecido, mas, ao mes-
mo tempo, perde a liberdade e fenece em originariedade. Impera em toda parte um
vazio saturado pelas dependncias de ter e no ter. Por outro lado, mobilizam-se em
compensaes as foras da grandeza humana e crescem os empenhos de descer e as
tentativas de passar. S se fala do passado, dirigindo-se para o futuro em sintonia do
que est por vir.
Toda a grande filosofia grega nos liberta hoje para um encontro com esta essn-
cia originria do mito, que se revela, ao velar-se na prpria funcionalidade vigente
tanto de sujeitos como de objetos. Escutando o ditado do mito nas transies da
histria, o filsofo torna-se profeta no sentido de escutar o porvir no silncio das
falas. Nesse presente de futuro se concentra toda sua autoridade. Hesodo o sentiu
na obscuridade essencial das palavras silenciosas das musas do Monte Helico:
Pastores agrestes, ms lnguas, somente ventres
artigos
ns sabemos dizer muitas falsidades como verdades,

mas, quando queremos, sabemos tambm dizer verdade na forma de mitos.

A obscuridade do mito no negativa no sentido de mera recusa ou simples
negao de possibilidades. A obscuridade do mito sobretudo positiva no sentido
de nos atrair e por em condies de aceitar, nos limites de que no sabemos, a doa-
o de novas possibilidades de ser e realizar-se. Os limites no apenas nos retiram e
recusam alguma coisa. Os limites, quando o fazem, s o fazem para nos conceder e
por nas possibilidades que somos e por isso mesmo temos. Pretender eliminar obs-
curidades to criadoras equivaleria impotncia de poder tudo, de saber tudo, de
fazer tudo. Pretender esclarecer tudo no ver nada. Para o homem finito, definido
pela mortalidade, uma clareza sem sombras no esclarece, cega. Assim, o filsofo
no fala de moto prprio. E por isso ele se faz todo ouvido para escutar a voz silen-
ciosa, no alarido das passagens e transies, do mito. o que nos lembra ao pensa-
mento Aristteles na passagem em epgrafe que abriu, desenvolveu e agora conclui
essas colocaes sobre Mito e filosofia grega: Por isso, tambm o filsofo de
alguma maneira amigo dos mitos!
Logos - mythos - eros

A integrao de Mythos e Eros no Logos e pelo Logos transparece em todos os
dilogos de Plato. Aparece, sobretudo, de maneira lapidar e pregnante no Simp-
sio, no Banquete, quando Diotima, a sacerdotisa de Mantinia, desvenda e revela a
Scrates a profundidade misteriosa de Eros na totalidade do real e no universo de
todas as realizaes.
A passagem mais densa e concentrada desta compactao encontra-se no Sim-

psio 205 b:
Poesia todo deixar e fazer passar do no ser de ser (ek toy m ontos) para ser (eis to
on), qualquer que seja, de modo que as criaes de todas as artes so poesias e todos
os criadores, poetas.
a partir dessa famosa passagem do Simpsio que vamos pensar aqui e agora a
integrao de mythos e eros no logos.
Mistrio remete, em toda experincia, para o que se diz e se reconhece fora das
possibilidades de ser, conhecer e dizer. que para se dar e acontecer mistrio indis-
pensvel morar nos vos da linguagem e descobrir-se no seio de logos. A forma mais
frequente de se sentir e descobrir essa morada a narrativa do extraordinrio no
mythos e a forma mais intensa de vigncia da narrativa mtica a poesia, o eros, pois
todo desempenho de um real instala poesia, potico.

Aqui, nestas parcas reflexes a partir da vigncia do Logos, sobre as peripcias
no apenas de lngua e discurso, mas de qualquer vivncia humana, vamos propor
anlises de pensamento desta passagem extraordinria do mistrio do Eros ontolgi-
co pela poesia de toda realizao de um real, que nos prope Plato no discurso de
Diotima.
Criao uma atropelada que no tem, nem data de nascimento, nem bero de
origem. Todo criar se d sempre numa e como uma irrupo do inesperado. a
prpria criao que faz a data e determina a origem de criadores e criaes. Se a arte
de criar, a potica, fosse um rio, a obra criada no seria, nem a margem, nem o leito,
mas a correnteza e o criador seria o barco balanando na passagem das guas que
demarcam as margens e estendem o leito para o curso e percurso da criao.
Em sua travessia de ser, no ser e vir a ser, o homem, em todos ns, vive em todo
momento e a cada passo de sua passagem pela vida, a identidade e diferena entre
ser e no ser, entre realidade e irrealidade, entre real e irreal. O homem, j pregava
Zaratustra, uma ponte e no um ponto final. Ora, ponte no apenas instalao de
recursos para servios. S h e s se d ponte onde ocorra passagem, porque acon-
tece travessia. No se trata na passagem e travessia de dados entre dados, nem de
fatos entre fatos.
Trata-se da estranheza constitutiva e do desafio sempre antigo e sempre novo da

existncia histrica, porque finita, dos homens. A potica mostra que a realidade
sempre subreptcia. Sua vigncia nunca direta, seu vigor sempre mediado pelas
realizaes do real. Seu impacto sempre oblquo. A realidade se d na medida e
enquanto se retrai nas realizaes do real. Em toda poesia, o potico nem se esgota
nem se recusa de todo. Tudo que se apresenta de poesia numa realizao poemtica
se d enquanto o potico se retrai. Ora dar-se no retraimento, apresentar-se na pr-
pria ausncia, manter-se vigente na falta, o vigor prprio, a fora inaugural da
criao em toda e qualquer obra.
De certa feita, Nietzsche disse que o filsofo vive nas geleiras das altas monta-
nhas, im Eis- und Hochgebirge, tendo por companhia o monte vizinho, onde mora
o poeta.
O que estas palavras do pensador nos querem dizer e fazer pensar? Ser que as
geleiras tm algo a ver com a vizinhana de filosofia e de tica? Que poder ser?
artigos
Sem dvida, alimentando ambas de vida e dando vitalidade, a linguagem, o

logos, mantm vizinhos poetas e filsofos. Potica e filosofia so dois modos, embo-
ra diferentes, de ser pensamento e de estar na linguagem.

Sem dvida, as muitas filosofias e as diversas poticas no so apenas maneiras
diferentes de se responder as mesmas perguntas e de se encaminhar os mesmos
desafios. So nveis diferentes de se perguntar e aprofundar as respostas dadas, so
modos diversos de se encaminhar desafios criados pela experincia histria dos ho-
mens e preservados pela linguagem.
Sem dvida, nas palavras de Wittgenstein, os limites da linguagem so os limi-

tes do mundo. Enquanto vivermos, pensarmos e agirmos nesta terra, s faz sentido
mesmo o que pudermos falar uns com os outros na ambincia do potico, o que
puder receber uma significao potica na e da linguagem. No h verdade no singu-
lar fora de toda envergadura de comunho da poesia. A verdade nos dada por
existirmos sempre na linguagem plural do potico, numa correnteza que nos arrasta
para a convivncia criadora das e com as diferenas.
Sem dvida, j se tornou um desafio de pensamento para a potica e a filosofia,

a sequncia lapidar da Carta sobre o humanismo: A linguagem a casa do ser. No
casamento de ser e linguagem mora o homem. Os poetas e os pensadores lhe so os
vigias e as sentinelas.
Muito bem! Mas o que tem a ver geleira com linguagem? que ambas, tanto
as geleiras como sobretudo a linguagem tm o poder, ou melhor, so o poder de
preservao radical da vida, depondo o passado e dispondo o futuro para o presente.
As geleiras conservam. Conservaram os mamudes da Sibria e o homem da neve dos
Alpes. E a linguagem preserva, em seus timos, usos e jogos, as criaes do passado
e as entrega s geraes presentes para as criaes futuras.
Deste fluir e refluir da linguagem vive toda a tradio e toda a dinmica histria
da criao, recolhendo em suas correntezas culturais ta teonta o que ta
tessomena o que ser ta pro teonta o que foi antes. a sabedoria que, no dizer
de Hesodo, o pensamento criador, Mnemsina, passa para as musas nas nove noites
de amor (Teog. 27):
Poimenes agrayloi, kak elegkhea, gasteres oion.
idmen pheydea polla legein etymoisin homoia.
idmen d eyt ethelmen, althea mythsasthai.
Pastores rudes, ms lnguas, somente ventres,

sabemos recolher muitos desvios ao seio das razes,
sabemos tambm, quando nos dispomos, desvendar a verdade em forma de mito.
Um dos mistrios da histria ocidental se tem concentrado na dinmica de ex-

panso e no poder de transformao do radical indo-europeu de leg- que confere
toda a criatividade potica cultura e civilizao do Ocidente.

A experincia originria, donde provm e a que remete este radical lg, no de
reunir, recolher e concentrar, como muitas vezes se repete. A experincia inaugural
tanto do grego legein, quanto do latim leg-ere e do alemo les-en, a experincia de
por e depor, de dispor e propor. Uma pergunta que, ento, se impe : como e em
que medida esta experincia originria passou a exercer e a significar a atividade
potica de reunir e dizer, de falar e ler, de narrar, de pausar e repousar?
Para se perceber e sentir esta passagem, deve-se analisar toda a experincia que
o radical denota e conota em suas muitas derivaes. que por e depor, dispor e
propor no ajuntam de qualquer jeito. Remetem para um processo ontolgico de
instaurao em que se leva uma coisa para o pouso de seu ser e a faz assim repousar
na vivncia de sua realizao.
E como se edifica e elabora tal processo?
Atravs de ordenamentos e de diferenciaes! O reunir de leg- no amontoa

simplesmente unidades a esmo. Colhe e escolhe para acolher e recolher, diferencian-
do por parmetros, selecionando por princpio de ordem. Trata-se, portanto, de um
acolhimento diferenciado por identidade, que no s aceita as diferenas, como pro-
move e estimula a diferenciao. a vitalidade do potico. Na raiz de todo e/ou no
age a fora de leg-ein, a fora de produzir tenses e integrar conflitos. Nas vicissi-
tudes e peripcias de realizao deste radical vive o poder criador e destruidor da
linguagem de gerar posies e compor oposies. por isso que a forma medial, leg-
esthai, diz e pode dizer a experincia de assentar-se no recolhimento do repouso de
si mesmo e dos outros. Talvez agora se possa perceber com alguma transparncia por
que um derivado de leg-ein constitua a palavra grega para o leito, a capa, o repouso,
o lekh-os, e outro derivado, o lokh-os, que diz a tocaia e emboscada, onde repousa
uma armadilha.
Assim a experincia originria do radical indo-europeu se desdobra em trs cons-

telaes irradiadoras de muitos derivados, todos articulados pela dinmica potica
da linguagem atravs do movimento de por e depor, dispor e propor.
a) a constelao de reunir, colher e concentrar;
b) a constelao de pousar, assentar e repousar;
c) a constelao de relacionar, narrar, listar.

artigos
Exemplos de sentido de reunir encontramos na Ilada, XXIII, 239, e na Odissia

XVIII, 359; na forma medial, Ilada, II, 125, XXIV, 793; VIII, 507 e 547, e Odissia XXIV,
507 e 547, e Odissia XXIV, 108. Esta ltima passagem famosa: Ulisses havia retor-

nado para taca e encontrara no palcio os nobres pretendentes mo da rainha,
dilapidando os bens de sua substncia. Com ajuda de Telmaco e do fiel porcario os
elimina com o arco e a flecha, um a um at o ltimo descendo para o mundo subter-
rneo; os pretendentes mortos encontram entre as sobras do Hdes Agamenon, que
logo os reconhece e lhes fala numa pergunta:
Amphimedon, ti pathontes ephemn gaian edyte,

Pantes kekrimenoi kai homlikes;
oyde ken alls krinmenos lexaito kata ptolin andras aristoys.
Amfimedo, tendo sofrido o qu, mergulhastes na terra escura, todos distintos e da

mesma idade? Algum procurando numa cidade no poderia reunir vares to nobres!
O verbo reunir est na forma lexaito. o optativo meio do aoristo de leg-.

Numa composio com a partcula encltica ?e? forma o potencial: poderia reunir!
Aqui no possvel traduzir leg- por dizer e falar. No daria sentido algum.
Um outro exemplo do sentido originrio de leg-, reunir, concentrar, recolher,

encontramos no fragmento 114 de Herclito de feso, que equipara a dinmica de
recolhimento do pensamento lei, princpio de ordem e organizao de uma plis:
Xyn noi legontas iskhyrizesthai khr ti xyni pantn, hoksper nomi polis.
mister que aqueles que recolhem com o vio criador do pensamento se fortaleam
pela coeso de todos, tal como uma plis pela lei.
Herclito faz aqui um jogo de palavra e sentido com o eco das expresses xyn
noi (= com vio criador do pensamento) e xyni (= com coeso). No jogo deste eco
o que realmente ecoa o vigor originrio de leg-ein, exercendo-se tanto na fora de
recolhimento do pensamento, como no poder de conjugao das realizaes. Qual-
quer dicionrio de grego traduz xynos por comum e geral. O sentido originrio, po-
rm, nos remete para a dinmica de reunio de toda experincia de real e realizao
na realidade. No que seja impossvel traduzir xynos por comum e geral. possvel
desde que se pense em toda sua envergadura o processo gerador da comunho e
dinmica de generalizao. o que nos confirma o fragmento 103, um dos mais
antigos aforismas da potica de todos os tempos:
Xynon arkh kai peras epi kykloy periphereias.
Reunidos em si, coincidem princpio e fim na periferia do crculo.
Como princpio de ordem e fora de organizao do real em sua realizao, leg-

ein remete sempre para o casamento de ser e linguagem, onde mora o homem, no

mais elevado grau de sua exploso na potica das criaes humanas. Por isso a vign-
cia potica de leg-ein revoluciona no apenas a fala e o discurso mas tambm o
ouvido e a escuta. Nas peripcias da criao ouvir escutar a ao de leg-ein, seguin-
do o advento de sua fora de reunio e poder de recolhimento no curso da histria.
O simples ouvir, no sentido de captar e registrar sons se dispersa na variedade mlti-
pla e diversa dos rudos e vocbulos. Ouvir apenas com os ouvidos no pensar nem
compreender. Equivale, no dizer de Herclito, a ouvintes surdos. Desta funo origi-
nria de leg-ein nos d um exemplo Aristteles na Fsica, VII, 1, 252 a 13:
Txis de pasa logos.
Toda ordem, porm, uma fora de reunio!
Dessas 3 constelaes de leg-ein nos vrios nveis da experincia criadora do

Ocidente vive e se realiza a potica. Dela poderemos colher, seguindo a experincia
originria dos gregos, quatro sintonias essenciais para o desempenho criador do
potico em todos os exerccios de inveno e descoberta da verdade do real:
1 leg-ein vive em toda fora de reunio como a conjunta de integrao. a

conjugao ontolgica de ser e pensar, de que falava o Poema de Parmnides,
em tudo que, de alguma maneira, e se realiza.
2 pertence a leg-ein coeso e consistncia de estruturao.
3 leg-ein diz sempre a realidade que impera na totalidade do real e no universo

das criaes.
4 a Linguagem a operao primordial nas lnguas de todos os cdigos e nos

discursos de toda realizao deste legein inaugural que instala ordem e desor-
dem, coeso e disperso no mundo. artigos

Esprito de geometria e esprito
de finesse
Jaime Spengler *
1. de nosso conhecimento a apresentao que

realiza Pascal do que seja esprito de geometria e espri-
to de finesse. Ele procura caracterizar um e outro em
alguns de seus pensamentos e em outras obras pontu-
ais. Procuramos aqui apresentar uma sntese de um e
outro esprito, sem, num primeiro momento, entrar no
mrito do modo de apresent-los. Num segundo ins-
tante procuraremos elencar alguns elementos que pos-
sam, talvez, caracterizar um e outro.
2. O esprito de geometria Os gemetras, se-

gundo Pascal, esto acostumados a s raciocinar de-
pois de terem visto bem e bem manejado os seus prin-
cpios, pois procuram determinar exata e exaustivamente
todos os axiomas e noes. Estes tm um esprito reto
medida que se lhes expliquem bem todas as coisas por
definies e princpios. O modo de proceder guiado pelo
esprito de geometria, no seu modo tpico de proceder,
raciocina corretamente; mas no possui uma boa vista.
Os gemetras no raciocinam mal sobre os princpios
que conhecem, mas no vem o que est na frente
deles, pois esto acostumados aos princpios ntidos e
grosseiros, prprios da geometria. No mbito desse
modo de proceder se procura demonstrar os princpios
e as dedues que da se realizam, seguindo uma or-
artigos
*
Professor de filosofia no Insti-
tuto de Filosofia So dem, uma marcha do raciocnio. Os gemetras raramen-
Boaventura da FAE Centro
Universitrio. te so sutis, pois querem tratar geometricamente coisas

sutis, procurando comear pelas definies e, em seguida, pelos princpios e por isso
se tornam ridculos.
Este modo de proceder deriva com exatido as consequncias, partindo de pou-

cos princpios, pois servo da razo. Segue um modo de proceder, o qual rende as
demonstraes convincentes. Ela conhece as verdadeiras regras do raciocnio; por
isso, quem possui a geometria, vence e adquire um vigor novo, embora o seu modo
de proceder seja lento, duro e inflexvel. De fato o seu mtodo consiste, teoricamen-
te, em provar todas as proposies e de disp-las na melhor ordem.
Esta ordem consiste no manter-se no ponto justo, isto , no querer definir as

coisas claras e entendidas por todos, isto , os termos primitivos, e de definir todas as
outras; e de no demonstrar todas as coisas conhecidas pelos homens e de provar
todas as outras. Ora, as definies so feitas somente para designar as coisas que so
nomeadas e no a sua natureza. Por isso, no a natureza destas coisas que conhe-
cida por todos, mas somente a relao entre o nome e a coisa.
O esprito de geometria... prope o que perfeitamente demonstrvel, ou com a

luz natural ou com as provas. E se este modo de proceder no define e no demons-
tra tudo, s porque tal empresa impossvel.
3. O esprito de finesse Segundo Pascal, para o modo de conhecer guiado pelo
esprito de finesse os princpios so de uso comum; esto diante dos olhos de todo
mundo. Basta, para perceb-los, virar a cabea, sem nenhum esforo; trata-se so-
mente de ter boa vista, mas que seja boa, pois os princpios so to sutis e em to
grande nmero, que quase impossvel no nos escaparem alguns. Ora, a omisso
de um princpio leva ao erro; assim, preciso possuir a vista bem clara para ver todos
os princpios e tambm o esprito justo para no raciocinar erroneamente sobre prin-
cpios conhecidos. (...) Os espritos sutis seriam gemetras, se pudessem volver a vista
para os princpios desusados da geometria. Eles no podem de todo voltar-se para os
princpios da geometria. J os gemetras (...) perdem-se nas coisas da finura, onde os
princpios no se deixam manejar como no modo de proceder geomtrico. Eles so
apenas entrevistos; mais pressentidos do que vistos; preciso um esforo infinito
para torn-los sensveis a quem no os sente por si prprio: so coisas de tal maneira
delicadas e to numerosas, que necessrio um sentido muito delicado e muito
preciso para senti-las, e para julgar reta e justamente de conformidade com esse
sentido, sem poder, o mais das vezes, demonstr-las em ordem, como na geometria,
porque no lhes possumos do mesmo modo os princpios, e tent-lo seria um no
acabar mais. preciso, num instante, ver a coisa num s golpe de vista, (...) ao menos
at certo grau. (...) O sentimento s pertence a poucos homens.
62 SPENGLER, Jaime. Esprito de geometria e esprito de finesse

Os espritos sutis, (...) acostumados a julgar com um s golpe de vista, ficam to
espantados (diante do modo de proceder da geometria), que se afastam e se desgos-
tam. (...) Os sutis, que so apenas sutis, no podem ter a pacincia de descer aos
primeiros princpios das coisas especulativas e de imaginao, que nunca viram no
mundo e que esto completamente fora de uso.
O esprito de finesse deriva com exatido as consequncias das coisas em que h

muitos princpios; ele julga com o sentimento e por isso no entende nada das coisas
do raciocnio, pois quer logo chegar a perceber com um golpe de vista e no tem o
hbito de procurar os princpios.
O esprito de finesse... sente os princpios e os colhe em unidade...; esto diante

dos olhos... preciso num instante, ver a coisa num s golpe de vista, e no pela
marcha do raciocnio, ao menos at certo grau!
O esprito de finesse possui uma ductilidade de pensamento que se adapta ao

mesmo tempo s diversas partes amveis daquilo que se ama; dos olhos vai at o
corao e dos movimentos exteriores conhece o que acontece no interior. Este modo
de colher, de sentir os princpios no se adquire atravs do costume; se pode somente
aperfeio-lo. Ele um dom da natureza e no uma aquisio atravs da arte.
Quando se possuem um e outro (esprito) juntos, que prazer d o amor! Porque

se tm juntas a fora e a flexibilidade do esprito.
4. Vamos tentar levantar alguns aspectos/pontos que possam, talvez, ilustrar/

caracterizar um e outro modo de proceder.
O esprito de geometria, agindo com exatido, colhe os princpios e os elementos

singularmente, exigindo rigor na apresentao dos dados recolhidos. Ele prope o
que perfeitamente demonstrvel, ou com a luz natural ou com as provas. E se este
modo de proceder no define e no demonstra tudo, s porque tal empresa
impossvel1! Esse rigor exigido significa aqui clareza. Ora, clareza possvel atravs
da constituio de sistemas racionais, aos quais o mtodo geomtrico-matemtico
serve de modelo, isto , atravs desse mtodo, a natureza assumida como objeto
de investigao a partir do princpio da calculabilidade.
O conhecimento iluminado pelo esprito de geometria evita equvocos e confu-

ses, possibilitando a apresentao dos resultados colhidos atravs da investigao
artigos
1
PASCAL, B. De lesprit gomtrique et de lart de persuader, in: Oeuvres compltes I, (a cura de M. Le Guern)
Gallimard, 1998, p. 351.

de forma coerente, clara e distinta, e isto por dois motivos bsicos: o primeiro
representado pela razo que aciona este modo de investigao; a razo em si um
instrumento, uma faculdade formal sem contedos prprios; mais ainda: ela de-
monstrar tudo o que se desejar, segundo os princpios que lhe sero fornecidos
como fundamento; o segundo motivo advm da necessidade que brota da prpria
investigao: seu carter de rigor e clareza, e consequentemente, capacidade de-
monstrativa (...)
A cincia, como expresso da conscincia moderna, isto , guiada pelo princpio

matemtico-geomtrico, no pode ter a pretenso de alcanar o domnio da nature-
za na sua totalidade, pois ela conhece somente o dado fenomnico, condicionado.
No inutilmente Descartes, na segunda regra da sua obra Regulae ad directionem
ingenii, afirma que necessrio ocupar-se somente daqueles objetos 0a respeito dos
quais para o certo e seguro conhecimento parece ser suficiente a nossa inteligncia.
Por isso, cincia restar sempre um saber parcial, devendo renunciar a toda preten-
so metafsica.
A conscincia moderna, guiada pelo princpio do mtodo geomtrico-matemti-

co, no possui, porm, nenhum incio absoluto e nenhum fim, ela est sempre a
caminho2. Por isso, os pressupostos com os quais a cincia trabalha so sempre pres-
supostos lanados a partir de uma deciso de um ente. Entre os pressupostos que
garantem cincia o seu desenvolver-se e a originria abertura a partir de onde os
termos de uma proposio so definidos, existe um abismo! Consequentemente pode
Pascal afirmar: (...) existem palavras que so incapazes de serem definidas; e se a
natureza no tivesse suprido tal dificuldade com uma idia correspondente que ela
deu a todos os homens, todas a nossas impresses restariam confusas; enquanto
elas so usadas com a mesma segurana e a mesma certeza como se fossem explica-
das em um modo perfeito e privo de equvocos; porque a natureza mesma nos for-
neceu, sem palavras, uma inteligncia mais precisa do que aquela que nos fornece a
arte com as suas explicaes3.
A cincia moderna, embora no possua um incio absoluto nem um fim predeter-

minado, seno aquele da evidncia, possui um valor prtico inegvel. Porm, o que
2
Fr. 72: (...) Todas as cincias so infinitas na amplitude de suas investigaes. (...) So infinitas tambm na
multido e na delicadeza de seus princpios, pois quem no percebe que aqueles que se consideram ltimos no
se sustentam sozinhos, mas se apiam em outros, os quais, tendo por sua vez outros por apoio, nunca so os
ltimos? Ns, porm, consideramos ltimos os que parecem ltimos nossa razo, tal qual fazemos com as coisas
materiais, em que denominamos ponto indivisvel aquele para alm do qual os nossos sentidos nada mais distin-
guem, embora continue divisvel independentemente por sua prpria natureza (PASCAL, 1961).
3
PASCAL, B. De lesprit gomtrique et de lart de persuader, op. cit., p. 350.

deve ser considerado criticamente a presuno, a pretenso absolutista deste modo
de proceder que se arroga a possibilidade de ser o critrio nico de toda proposio
verdadeira, pois este procedimento representa sempre uma perspectiva de indagao
da verdade, mas que no pode de antemo excluir outras, talvez mais penetrantes e
compreensveis. Tarefa das cincias verificar os dados que o prprio contato com os
entes nos oferece. A cincia jamais poder ter a pretenso de poder tematizar a totalida-
de dos entes. Mais ainda, e isto importante ressaltar, o modo de relacionar-se com os
entes no idntico ao mbito prprio do nosso mundo vital; trata-se de campos diver-
sos. E isto por uma razo muito simples: cincia restar para sempre uma expresso
privilegiada da capacidade humana da razo e, enquanto tal, participa da condio
humana, isto , limitada; ela pode, sim, oferecer respostas a inmeras questes que
abraam a existncia humana; todavia, ela no possui competncia suficiente para
oferecer ao homem respostas sobres as primeiras e ltimas coisas.
a partir de tais consideraes que podemos melhor compreender a crtica feita

por Pascal a Descartes4, embora ele tambm tivesse abraado com entusiasmo o
ideal que a nova possibilidade de fazer cincia, segundo uma ordem lgica e linear
oferecia: ...que no somente cada homem progrida dia a dia nas cincias, mas que
todos os homens juntos faam nelas um progresso contnuo, medida que o univer-
so envelhece5. A partir da descoberta do Cogito, sob o princpio da evidncia, Des-
cartes pretendia edificar o inteiro edifcio da cincia, que forneceria ao homem a
chave do universo. Pascal critica no a cincia, a qual permanecer limitada no cam-
po da experincia, mas a sua pretenso de querer alcanar uma explicao ampla e
definitiva do mundo. A causa de seu modo prprio de proceder restar condicionada
a um progresso constante; cada poca, cada gerao oferece uma sua contribuio,
a fim de aperfeioar o seu prprio avanar. Isto porque os segredos da natureza
esto velados, mas o tempo os revela de poca em poca, pois com o avanar do
mesmo, o esprito humano vai se enriquecendo causa das experincias que se mul-
tiplicam em continuao. Este aspecto da cincia moderna evidencia o fato de que o
conhecimento humano, fruto do metodolgico trabalho cientfico, sempre histri-
co, mutvel, e, portanto, sujeito dinmica do progresso e aos limites da razo.
Pascal descreve o modo de proceder da cincia guiada pelo esprito de geome-

tria, tendo como princpio a necessidade da definio dos termos da proposio e
artigos
4
Fr. 78: Descartes: intil e incerto. Fr. 79: Descartes: - Cumpre dizer, grosso modo: Isso se faz por figura e
movimento, porque isso verdadeiro; mas dizer quais e montar a mquina ridculo, pois intil e incerto e
penoso (...) (PASCAL, 1961).
5
PASCAL, Prface sur le Trait du vide, in: Oeuvres compltes I, (a cura de M. Le Guern) Gallimard, 1998, p. 232.

demonstrao, e no partindo da intuio. Isto concede a possibilidade de lanar o
ponto de partida da pesquisa l onde o arbtrio humano decide, pois no estamos
seguros seno acerca do que vemos com nossa vista (PASCAL, 1961, Frg. 80). Daqui
podemos vislumbrar as razes da crtica de Pascal a Descartes: Escrever contra os
que aprofundam demais as cincias. Descartes (PASCAL, 1961, Frg. 76). Por qu? Por-
que Descartes parte de um conceito prvio, tido como seguro, mas no investigado,
sobre o qual pode apoiar a constituio de um saber universal, inaugurando assim
uma nova metafsica, que pode servir de fundamento s cincias. Pascal critica esta
metafsica, pois o seu fundamento resta sempre algo de inseguro e inconstante. Ele
entrev os limites desta impostao cientifica, pois tudo o que no pode ser objetiva-
do segundo a determinao matemtica passa a ser considerado indigno de ser sub-
metido ao trabalho cientifico. Este modo de impostar a busca de compreenso do
ente representa um ataque do homem natureza, o qual guiado somente pelo
mtodo experimental e pela pretenso de alcanar o domnio sobre a mesma. Esta
pretenso pode representar uma ditadura do esprito que degrada o esprito e o
reduz a operador de clculos, organizador de conceitos operativos e representante
de um modelo operativo predefinido. base de tal crtica est o princpio cartesiano
da reduo dos corpos extenso, impedindo assim a tematizao de toda existncia
individual. Todavia, pode-se apontar ainda para uma motivao ainda mais radical
por parte de Pascal na sua crtica a Descartes. Pascal permite entrever que Descartes
no s no fundamenta a sua filosofia da natureza, mas tambm no funda nem
justifica a existncia humana. A incerteza invocada por Pascal traz consigo a sua
inutilidade, pois, no somente impossvel, mas tambm intil conhecer Deus sem
Jesus Cristo (PASCAL, 1961, Frg. 549); impossvel porque, partindo de um princpio
hipottico, no se tem a sua evidncia; intil porque, supondo que se possa conhe-
cer Deus de tal modo, resta ainda uma grande distncia entre o conhec-lo e o am-
lo! Desse modo, Descartes se torna intil e incerto (PASCAL, 1961, Frg. 78). Pascal
est indicando a existncia de competncias; desejar provar a existncia de Deus
algo de intil, do mesmo modo como seria intil a Jesus Cristo ser reconhecido rei em
geometria ou a Arquimedes prncipe no espetculo ostentativo da poltica, pois, para
ele, a nica coisa que conta o amor de Deus. A crtica de Pascal a Descartes no
representa uma acusao de ignorncia de Deus, mas de O utilizar para regular a
mquina do mundo e no para submeter-se6.
6
Fr. 77: No posso perdoar Descartes; bem quisera ele, em toda sua filosofia, passar sem Deus, mas no pde
evitar de faz-lo dar um piparote para pr o mundo em movimento; depois do que, no precisa mais de Deus (cf.
MARION, J.-L. Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Paris: PUF, 1986, p. 316).

Existe tambm, segundo Pascal, uma dimenso sutil da existncia que no se
deixa manejar como gostaria o gemetra, pois ali mais se observa do que se discerne.
O gemetra necessita realizar um enorme esforo para poder penetrar em tal dimen-
so. Isto porque ele procede a partir de pressupostos no evidentes. Ao lado deste
modo de proceder, mas no em oposio, Pascal descreve um outro modelo de co-
nhecimento, extremamente fecundo e que denomina esprito de finesse.
Segundo Pascal, para o modo de conhecer guiado pelo esprito de finesse os

princpios so de uso comum; esto diante dos olhos de todo mundo. Basta, para
perceb-los, virar a cabea, sem nenhum esforo; trata-se somente de ter boa vista,
mas que seja boa, pois os princpios so to sutis e em to grande nmero, que
quase impossvel no nos escaparem alguns. Ora, a omisso de um princpio leva ao
erro; assim preciso possuir a vista bem clara para ver todos os princpios e tambm
o esprito justo para no raciocinar erroneamente sobre princpios conhecidos. (...)
Os espritos sutis seriam gemetras, se pudessem volver a vista para os princpios
desusados da geometria. Eles no podem de todo voltar-se para os princpios da
geometria. J os gemetras (...) perdem-se nas coisas da finura, onde os princpios
no se deixam manejar como no modo de proceder geomtrico. Eles so apenas
entrevistos; mais pressentidos do que vistos; preciso um esforo infinito para torn-
los sensveis a quem no os sente por si prprio: so coisas de tal maneira delicadas
e to numerosas, que necessrio um sentido muito delicado e muito preciso para
senti-las, e para julgar reta e justamente de conformidade com esse sentido, sem
poder, o mais das vezes, demonstr-las em ordem, como na geometria, porque no
lhes possumos do mesmo modo os princpios, e tent-lo seria um no acabar mais.
preciso, num instante, ver a coisa num s golpe de vista, (...) ao menos at certo
grau. (...) O sentimento s pertence a poucos homens.
Os espritos sutis, (...) acostumados a julgar com um s golpe de vista, ficam to

espantados (diante do modo de proceder da geometria), que se afastam e se desgos-
tam. (...) Os sutis, que so apenas sutis, no podem ter a pacincia de descer aos
primeiros princpios das coisas especulativas e de imaginao, que nunca viram no
mundo e que esto completamente fora de uso.
O esprito de finesse deriva com exatido as consequncias das coisas em que h

muitos princpios; ele julga com o sentimento e por isso no entende nada das coisas
artigos
7
Temos aqui uma viso panormica daquilo que Pascal, sob o ttulo Esprito de Finesse, apresenta nos fragmen-
tos de 1 a 3.

do raciocnio, pois quer logo chegar a perceber com um golpe de vista e no tem o
hbito de procurar os princpios7.
O esprito de finesse conduzido por uma dinmica prpria de conhecimento;

ele sente os princpios e os colhe em unidade, manifestando uma amplido de
esprito que lhe permite penetrar com vivacidade e profundidade nas consequncias
dos princpios. Trata-se, pois, de intuio, de imediatez que no depende simples-
mente de uma disposio arbitrria do que est a diante dos olhos, mas algo com
o qual j desde sempre somos confrontamos: esto diante dos olhos. Este mostrar-
se do que est diante dos olhos acontece j antes que a subjetividade, a partir de si,
saiba deste fato!
Pascal afirma que, segundo o modo de proceder do esprito de finesse, a multi-

plicidade dos princpios colhida em uma unidade, sem nenhuma interveno pre-
determinada da subjetividade; trata-se de princpios que se sentem, que se impem
a ns, e por isso no so vistos em seus nexos lgicos. Todavia, apesar da no evidn-
cia de seus nexos lgicos, este modo de proceder representa um modo fecundo de
conhecer. preciso num instante, ver a coisa num s golpe de vista, e no pela
marcha do raciocnio, ao menos at certo grau! Trata-se de uma espcie de intuio.
Em um outro texto, Pascal precisa que o esprito de finesse possui uma ductilidade
de pensamento que se adapta ao mesmo tempo s diversas partes amveis daquilo
que se ama; dos olhos vai at o corao e dos movimentos exteriores conhece o que
acontece no interior. Este modo de colher, de sentir os princpios no se adquire
atravs do costume; se pode somente aperfeio-lo. Ele um dom da natureza e
no uma aquisio atravs da arte. O modo de proceder do esprito de finesse se
caracteriza por uma dinamicidade que est numa constante ateno para acolher na
sua totalidade o que pode se manifestar! Atravs deste esprito se tocam realidades
complexas, que se exprimem de modo singular, de forma subtil, fugidias, caracteriza-
das por nuanas que escapam a uma anlise metdica. O prprio Pascal afirma que,
para penetrar nesta dimenso, necessrio um sens (sentido) muito delicado e ao
mesmo tempo muito preciso (PASCAL, 1961, Frg. 1), capaz de discernir o emaranhado
das relaes e oferecendo uma compreenso da totalidade antes que se entre em
consideraes metdicas. Estamos, pois, diante de um segundo uso, ou melhor, de
um segundo nvel do esprito, correspondente a um segundo grau de interiorizao.
Podemos, portanto, sugerir que, se de um lado o modo de proceder geomtrico

carrega em si um limite, pois jamais poder superar as fronteiras que caracterizam a
sua organizao prvia, isto , procede por distines, por outro lado necessita man-

ter-se aberto a um campo de conhecimento, onde o esprito de finesse pode encon-
trar o cho para a possibilidade de superao dos dados adquiridos e organizados
metodicamente, aprofundando e penetrando dimenses novas: Quando se possu-
em um e outro juntos, que prazer d o amor! Porque se tm juntas a fora e a
flexibilidade do esprito. Um e outro modo de proceder estariam assim, profunda-
mente empenhados autenticamente na busca do sentido do modo do ser.
A razo adquire assim uma posio particular: de um lado, se empenha na refle-

xo para a formulao das definies, distines e organizao dos dados recolhidos
a partir da experincia externa e cientfica; do outro lado, pode tambm ser constan-
temente despertada para acolher, a partir desta compreenso da finesse, a possibili-
dade de vislumbrar dimenses novas, de onde a experincia existencial lhe concede
sempre de novo a possibilidade de investigar.
Os princpios colhidos pelo Esprito de Finesse so de tal modo finos e sutis,

afirma Pascal, que a gente os pode mal e mal sentir. Ora, este sentir impe a necessi-
dade de uma abertura dimenso do sentimento. Com o termo sentimento designa-
mos um conjunto de atos, onde acontecem as emoes intelectivas, as experincias
de valores e do querer8. O sentimento tem as suas leis e objetos prprios; deste modo
constitui-se tambm um mundo singular to real quanto aquele constitudo pela
dimenso meramente racional. Existe entre o sentimento e o seu objeto especfico
uma imediatez prpria, independente das leis psquicas do indivduo. Basta recordar,
a ttulo de exemplo, o fragmento 276: O Sr. Roannez dizia: as razes vm-me de-
pois: antes, a coisa me agrada ou me choca sem que eu saiba a razo, e, no entanto,
choca-me, por essa razo que descubro a seguir. No creio que a coisa choque pelas
razes que se descobrem depois e sim que s se encontram essas razes porque a
coisa choca.
O sentimento oferece os contedos fundamentais que constituem o homem na-

quilo que ele ; mais ainda: lhe concedem a possibilidade de conhecer aquilo de que
ele necessita para subsistir (PASCAL, 1961, Frg. 72)9; nesse sentido, o homem se cons-
titui enquanto sentimento; este existe por si mesmo e se basta a si mesmo. As expe-
rincias de sentimento constituem o homem como sujeito de emoes; nelas nos
encontramos, por exemplo, em dor, em alegria, em confiana etc. So estas experin-
artigos
8
Seria interessante ampliar a compreenso do que seja sentimento...
9
Sabemos da grande importncia de uma boa compreenso do que seja sentimento para uma justa compreenso
da estrutura da existncia humana. O sentimento algo constitutivo da estrutura ontolgica da existncia huma-
na. Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 29.

cias que abrem um horizonte de compreenso da condio humana, difcil de ser
compreendido por quem no se deixa conduzir pelo princpio da finesse. A dimenso
do sentimento representa uma imediata presencialidade dada que agarra o homem,
onde, como afirma Pascal no fragmento 01, os princpios so apenas entrevistos;
mais pressentidos do que vistos; preciso um esforo infinito para torn-los sens-
veis a quem no os sente por si prprio. Esta dimenso do conhecimento parte de
uma compreenso de totalidade para chegar ao particular. Tal descrio apresenta
uma tenso do pensamento proporcionada pelo sentimento: ele est sempre em
ao, mas no em uma pressa desmedida; ao contrrio: est sempre novamente e de
forma nova procurando checar cada possibilidade, indagando-as nas suas variadas
manifestaes. Assim, nenhuma soluo parcial pode ser satisfatria, pois no pos-
svel permanecer junto parcialidade. O pensamento assim acionado aspira a um
sempre mais alm, no considerando como progresso o simples fruto do raciocnio
lgico-matemtico, mas sondando as possibilidades de vislumbrar dimenses novas,
onde uma compreenso mais ampla dos entes na sua totalidade possa ser alcanada.
Assim, o sentimento representa no aquilo que um certo tipo de psicologia compre-
ende quando utiliza tal termo, mas o fundamento mesmo da existncia humana e de
suas possibilidades; o cho a partir do qual a existncia humana se constitui.
O pensar comum esquiva-se da tenso do pensamento; tal pensar tenta sempre

escapar do encontro-desencontro das oposies, pois procura sempre uma certa via
mdia, representada pela cincia com suas certezas. Ora, o pensamento autntico
no pode jamais esquivar-se da tenso que domina os seus contrastes fundamentais;
estes contrastes so to evidentes que impossvel no os considerar10.
O sentimento se realiza num corpo; melhor dizendo, no corpo que se d o

sentir. O corpo, portanto, no pode ser considerado simplesmente no seu modo
exterior de se apresentar; do mesmo modo o sentimento. da unidade de corpo e
sentimento que surge uma totalidade nova11. O corpo, assim considerado, torna-se a
porta de entrada para o mundo. atravs dele que so dadas ao homem as possibi-
10
Fr. 72: Da a confuso generalizada entre quase todos os filsofos que misturam as idias das coisas, falando
espiritualmente das coisas corporais e corporalmente das coisas espirituais. Dizem, ousadamente, que as coisas
tendem a cair, que aspiram ao centro, que fogem sua destruio, que temem o vcuo, que tem inclinaes,
simpatias, antipatias, qualidades todas que somente ao esprito pertencem. E, referindo-se ao esprito, conside-
ram-no como se estivesse em determinado espao, e lhe atribuem a capacidade de movimentar-se, coisas que
pertencem apenas aos corpos. Em vez de recebermos a idia pura das coisas, tingimo-la com nossas qualidades e
impregnamos de nosso ser composto todas as coisas simples que contemplamos (PASCAL, 1961).
11
Fr. 512: A unio de duas coisas sem mudana no permite dizer que uma se transforma na outra: assim a alma
est unida ao corpo, o fogo lenha, sem mudana. preciso uma mudana que permita que a forma de uma se
torne a forma da outra: tal como a unio do Verbo ao homem (PASCAL, 1961).

lidades de confrontar-se com os entes que o cercam; nele e com ele que experimen-
tamos, por exemplo, as possibilidades e os limites da nossa condio; nele experi-
mentamos os pressupostos dos talentos, dos impedimentos insuperveis, da condi-
o de raa, nacionalidade, costumes; no corpo que vivemos as relaes com nosso
grupo social e familiar. Portanto, o corpo no simplesmente qualquer coisa de
material e por isso espacial. O corpo representa a possibilidade de abertura do ho-
mem para o mundo, segundo os modos primitivos da quantidade, temporalidade,
espacialidade e mensurabilidade. Esta abertura para o mundo, possvel no e atravs
do corpo, o homem deve aceitar assim como ela ; trata-se de algo que lhe dado:
lhe natural. O homem no pode, a partir da sua subjetividade, mudar esta condi-
o; ela no depende de uma sua deciso, pois lhe o fundamento. Por isso, afirmar
que a compreenso pascaliana do homem como corporeidade reflete a concepo
bblica do homem como unidade de corpo e alma, no significa um andar para alm
daquilo que ele descreve como sentimento, porque podemos afirmar que corpo e
sentimento formam uma unidade, so sinnimos. Tarefa do homem conservar esta
sua condio, pois ela pode ser corrompida: como se estraga o esprito, estraga-se
tambm o sentimento (PASCAL, 1961, Frg. 6).
Se as consideraes sobre o sentimento nos conduziram novamente ao tema da

corporeidade, porque esta nos provoca a refletir sobre a sua dimenso da finitude
e de vulnerabilidade no como uma restrio, mas como amplitude. Por que amplitu-
de? Porque, segundo o proceder geomtrico, a ratio j sempre guiada por pres-
supostos dados, enquanto que no mbito da finitude se est sempre na disposio
para uma abertura originria do que caracteriza o homem enquanto tal, isto , finito.
A cincia no seu agir positivo, jamais poder explicar completamente os desejos e
interesses do homem, ou seja, o seu ser lanado no mundo.
A possibilidade de compreender a nossa vida algo que nos concedido somen-

te medida que vivemos. As teorias, os sistemas com seus mtodos e organizao
no nos do o acesso ao elementar da nossa existncia enquanto tal. A vida tem um
seu modo prprio de esclarecimento, segundo uma medida prpria. Por isso afirma
Pascal: a verdadeira eloquncia zomba da eloquncia, a verdadeira moral, zomba
da moral;(...) zombar da filosofia , em verdade, filosofar (PASCAL, 1961, Frg. 4). No
se trata de refutao ou oposio entre um e outro modo de investigar as diversas
situaes vitais; trata-se, sim, antes de tudo, de modos distintos e originais de proce-
artigos
der; ou em outros termos: Pascal no concebe a atividade do pensar como uma mera
organizao racional dos entes, mas como um movimento vital, como um modo de
ser que, em avanando na tarefa de autoconhecer-se, faz irromper dimenses sem-

pre mais amplas da prpria existncia. Assim sendo, a tarefa do pensar emana da
plenitude da vida e a ela deve conduzir e dar-lhe condies de se conservar.
Esta tentativa de compreender o modo de proceder denominado esprito de finesse

nos mostra que no somos ns que possumos as formas de clarificao da existncia
enquanto tal, mas que somos guiados por dinmicas originais de sua compreenso.
Ao mesmo tempo, podemos entrever que semelhante interpretao no pode ser
facilmente reconhecida pela razo positiva; para esta a finesse cega e como tal
poder ser identificada com o instinto. Deste modo, podemos compreender Pascal
quando afirma que duas coisas instruem o homem acerca de sua natureza: o instin-
to (esprito de finesse) e a experincia (esprito de geometria) (PASCAL, 1961, Frg.
396). E ainda: instinto. Razo - Temos uma incapacidade de provar, que nenhum
dogmatismo pode vencer. Temos uma idia da verdade, que nenhum pirronismo
pode suplantar (PASCAL, 1961, Frg. 395).
Pode-se vislumbrar mais uma vez aquela importante funo que tem o conceito
de finitude do homem na obra de Pascal; essa finitude no poder jamais ser extinta:
na verdade, ela que constitui o homem enquanto homem. Ao mesmo tempo,
tematizando a questo da finitude, Pascal lana uma forte critica quele modo de
conceber o ente somente enquanto representado pelo eu, trazendo deste modo
novamente luz a questo da incapacidade natural da razo de provar os princpios
originrios. Estes requerem uma idia de verdade que a pura razo, guiada somente
pelo esprito de geometria, no pode alcanar; para poder entrever tais princpios
originrios, o homem goza das possibilidades que lhe so oferecidas pelo instinto.
No fragmento 4, Pascal afirma que ao juzo pertence o sentimento. O que signi-

fica aqui juzo? No estaria aqui implcito um modo prprio de movimentar-se no
cho da vida? No seria possvel entrever nesta afirmao que a partir de um agir
que conduz a uma clarividncia da vida ela mesma, que podemos compreender o
que significa sentir, sentimento, corpo? Se assim , ento o juzo pode ser compreen-
dido como resultado de uma deciso. A partir da deciso, possvel um entrar no
movimento da abertura originria da natureza, no equilbrio de toda particularidade,
naquilo que significa finesse. Mais ainda: o prprio modo de proceder cientfico se
torna possvel, somente atravs de uma intuio imediata dos primeiros princpios,
isto , tempo, espao, movimento, nmero, igualdade prpria do esprito de finesse;
assim sendo, ainda que o modo de proceder geomtrico-matemtico, possa parecer
mais convincente, este no pode desconsiderar a intuio originria que lhe possibi-
lita o avanar. Trata-se de algo que nos ultrapassa, sim, mas que no pode ser igno-

rado. Com tais observaes, Pascal, possibilitou a compreenso da abertura de uma
dimenso do conhecer to real quanto aquela denominada positiva, a qual, todavia,
possui uma forte tendncia a impor-se como nica e evidente12. Esta nova dimenso
do conhecimento, guiada por uma mais ampla profundidade de esprito, Pascal de-
nominou com a expresso corao.
Referncias
PASCAL, B. Oeuvres compltes I (a cura de M. Le Guern), Gallimard, 1998.
PASCAL, Pensamentos. (trad. portuguesa de S. Millet), 2. edio, So Paulo: Difuso

europia do livro, 1961. (Esta mesma verso, juntamente com A vida de Pascal escri-
ta por G. Prier, foi publicada em 1973, pela Abril S.A. Cultural e Industrial, So
Paulo, na coleo Os Pensadores Histria das grandes idias do mundo ocidental).
12
Fr. 281: Corao, instinto e princpios (PASCAL, 1961).
Fr. 282: Conhecemos a verdade, no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que
conhecemos os princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los. Os pirrnicos,
que s tm isso como objetivo, trabalham inutilmente. Sabemos que no sonhamos; por maior que seja a nossa
impotncia em prov-lo pela razo, essa impotncia mostra-nos apenas a fraqueza da nossa razo, e no a
artigos
certeza de todos os nossos conhecimentos, como pretendem (...) (PASCAL, 1961).

Fr. 283: A ordem. Contra a objeo de que a Escritura no tem ordem - O corao tem sua ordem; o esprito tem
a sua, atravs de princpios e demonstraes; o corao tem outra. No se prova que se deve ser amado expondo
por ordem as causas do amor: seria ridculo (PASCAL, 1961).

ARTIGOS-RESUMO DE
MONOGRAFIA
O conhecer a si mesmo, em
Dostoivski
Robson Luiz Scudela *
Resumo: O presente artigo tem por objetivo desenvolver uma refle-

xo a respeito do homem, a partir das obras de Dostoivski. motiva-
do pelo trecho das Memrias do subterrneo: Nas recordaes de
cada homem h coisas que este no descobre a ningum, a no ser a
seus amigos (DOSTOIVSKI, 1963c, v.2, p.688). A reflexo abordar,
neste aspecto, a histria pessoal de Dostoivski e o contexto social no
qual ele viveu, a fim de compreender de onde surgiram as principais
influncias em seu pensamento. apresentada a relao filosofia-lite-
ratura, buscando superar a concepo de que ambas se opem.
elaborada, tambm, uma reflexo no que diz respeito relao de
artigos-resumo de monografia
Dostoivski e a filosofia.
Palavras-chave: Dostoievski, homem, antropologia filosfica, filoso-

fia, literatura.
Abstract: This paper aims to develop a reflection on the man, from

the works of Dostoevsky. It is motivated by the passage of the Memoirs
*
Estudante da Provncia of the underground: In memory of every man there are things that
Franciscana da Imaculada he does not reveals anyone, unless your friends (Dostoyevsky, 1963c,
Conceio do Brasil, atual- v.2, p.688). In this aspect the discussion will address of Dostoevskys
mente estagirio na misso
personal history and social context in which he lived, to understand
da Provncia, em Angola.
email: rscudela@yahoo.com. where it came from the main influences of his thinking. It shows the
br. O presente artigo foi ela- relationship philosophy-literature, seeking to overcome the idea that
borado originalmente a both oppose. It produced also a reflection regarding the relationship
partir do trabalho de con- of Dostoevsky and philosophy.
cluso de curso apresenta-
do ao Instituto de Filosofia
So Boaventura da FAE Keywords: Dostoyevsky, man, philosophical anthropology, philosophy,
Centro Universitrio Paran. literature.

Introduo
Antes, talvez, da leitura das linhas que seguem, seria de maior proveito se o leitor
as deixasse de lado e, saindo de casa, fosse andar por uma das ruas na qual o encon-
tro com outras pessoas pudesse acontecer. Se isto se tornar realidade, no se preocu-
pe, no encontro com elas, dizer-lhes algo ou querer que lhe o digam. Apenas ande e
veja que as pessoas so to desiguais que seria inconcebvel cham-las assim, subme-
tendo-as a um conceito.
Sob o conceito pessoa h um homem que surge em sua individualidade, em e de

seu jeito prprio, o que o torna nico. Se, pois, o que observa e que observado
este individual, este nico em seu prprio, a questo homem torna-se, evidentemen-
te, a que mais clama por uma resposta, uma vez que faz referncia quele que a
elabora.
Nessa perspectiva, no h, primordialmente, outra questo que provocaria o

homem, a no ser a do conhecer-se.
O diferencial dessa questo que ela no de simples soluo. O homem, por

mais que queira, no consegue submeter seu viver aos conceitos e aos fatos exter-
nos. uma fonte borbulhante que, se impedida em algum lugar de sair, encontrar,
por necessidade, outro.
A descoberta do homem, por Dostoivski, encontra-se neste caminho, no qual a

fonte borbulhante do viver maior que qualquer limite racional ou pr-determina-
o. O homem vive numa dinmica cuja vivacidade encontra-se no prprio homem.
Assim, o conhecer-se no poderia ser entendido como uma possibilidade do homem
que, ao realiz-lo, estaria em condies de pr-determinar-se. O conhecer-se o pr-
prio homem que se v libertado daquela antiga-pr-definidora-presente impresso
de que em si h apenas o homem santo ou somente o pecador.
O homem viver. Por mais que houvesse o objetivo de defini-lo em sua dinmica,
pelo bom senso racional, este jamais seria realizvel. O viver sacrifica o bom senso em
seu altar, para o louvor de si.
Se, porm, o homem viver, qualquer busca por ele seria intil e insegura. A
possibilidade de colher frutos incerta, uma vez que impossvel pr-definir as atitu-
des humanas, e uma descoberta, facilmente, perder o seu norte diante do agir hu-
mano que pode surgir. Todavia, est a a desafiadora tarefa qual deve-se acender a
vela e fazer a prece. A tarefa a busca do homem no no conceito, mas na sua
vivacidade.
78 SCUDELA, Robson Luiz. O conhecer a si mesmo, em Dostoivski

No objetivo desta abordagem realizar a adjetivao da essncia humana, mas
sim, perceber como esta acontece, e como nela o homem surge, no havendo mais
uma roupa cientfica que o vista, dando, assim, a ele, a capacidade de surpreender,
tornando-o capaz de, apesar das poucas peas, dar o xeque-mate e o convite para
uma nova jogada.
Dostoivski, contemplando o homem em suas obras, d a ele espao para acon-

tecer. O homem no objeto colocado no mundo, mas sim, acontecimento e,
neste, revelao.
Sendo assim, para melhor ver o homem, a partir de Dostoivski, o presente estu-
do se inspira no trecho das Memrias do subterrneo: Nas recordaes de cada
homem h coisas que este no descobre a ningum, a no ser a seus amigos. H
outras tambm que nem a seus amigos descobre, e apenas a si prprio as confessa,
e isto ainda em segredo. Mas h finalmente outras que o homem receia confessar a
si prprio, e todo homem guarda na sua alma uma pilha dessas coisas (DOSTOIVSKI,
1963c, v.2, p. 688).
No primeiro momento, nas recordaes de cada homem h coisas que este no

descobre a ningum, a no ser a seus amigos, sero abordadas as questes presen-
tes nas conversas do-dia-a dia, quando, diante de seus amigos, o homem encontra
espao para abord-las. Nesta abordagem, ser apresentada a vida de Dostoivski,
suas obras e o contexto social no qual viveu. Apresentar-se-, tambm, uma reflexo
no que diz respeito relao entre filosofia e literatura durante a histria, e como
esta acontece nas obras de Dostoivski.
O segundo momento, h outras tambm que nem a seus amigos descobre, e

apenas a si prprio as confessa, e isto ainda em segredo, ser dedicado s questes
que o homem no revela aos seus amigos, confessando somente a si, em segredo.
Ser apontado, nessas questes, o mal, o sofrimento, o bem, a liberdade e Deus,
como questes presentes no homem e que dele exigem uma resposta.
No terceiro e ltimo momento, mas h finalmente outras que o homem receia

confessar a si prprio, e todo homem guarda na sua alma uma pilha dessas coisas,
sero abordadas a questo do homem, a relao dele com seu prximo e a relao
com o si mesmo, em uma perspectiva de, nestas questes, tambm, conhecer-se.
Com isso, deseja-se que o presente estudo seja uma possibilidade de o prprio
homem ver-se e conhecer-se, sentindo-se provocado pelo viver.

1 Nas recordaes de cada homem h coisas que este
no descobre a ningum, a no ser aos seus amigos1.
Cada homem nico. O que o torna nico so as milhares de diferenas presen-
tes em todos, que, quando ordenadas, os identificam, no no sentido matemtico
que v a perfeio somente ao chegar no resultado preciso e esperado, mas sim
quando se depara com o aparecer motivado por uma realidade anterior, sustentadora
do aparecimento, a essncia2, no momento em que compreendido que quando
dois e dois so quatro no vida, [...] mas o comeo da morte (DOSTOIVSKI,
1963c, v.2, p. 684).
Ver o homem nesta perspectiva abre a possibilidade de, a partir das obras de
Dostoivski, fazer uma reflexo provocativa e instigadora de excelentes frutos para a
antropologia filosfica, uma vez que, nas obras deste autor, o homem no se reduz
soma de partes matemticas que possuem um resultado eternamente nico. Ele vive e,
pelo fato de viver, expressa a fundamental ambiguidade do homem, em virtude da
qual no existe sujeito bom que de algum modo no est estimulado pelo mal, nem h
um delinquente to degradado que no possua, em algum sentido, o bem (PEREYSON,
2007, p. 225, traduo nossa3). a ambiguidade presente no ser humano, comprovada
quando se v que um mesmo homem pode tomar uma atitude de compaixo huma-
na e, logo depois, outra que poder lev-lo ao desprezo do humano.
Porm, para chegar a esta viso do homem, a prpria vida de Dostoivski revela
fatos que potencializam a questo da ambigidade humana, gerando esse esplendor
visionrio, nico que no permite queles que conhecem sua alma e suas obras,
ambas profticas, sair delas de algum modo no transformado, questionado pelos
problemas filosficos presentes nas malditas questes de Dostoivski, ou, ainda,
no se ver espiritualmente nu.
Pelos apontamentos destas primeiras linhas, percebe-se que o presente estudo

no buscar ser, em seu objetivo principal, um ensaio de histria literria ou uma
crtica literria, mas sim, apontar como nas obras de Dostoivski encontram-se ques-
tes que auxiliam o homem no processo de conhecer a si mesmo, possibilitando
filosofia antropolgica um galgar as escadas do horizonte e chegar, assim, em um
lugar perfeito para sentar-se e refletir a questo: o homem!
1
DOSTOIVSKI, 1963c, v.2, p. 688.
2
Essncia aquilo que faz com que uma coisa seja o que , aquilo pelo qual um ente tem determinado grau de
perfeio (PIRES in: LOGOS, 1990, v.2, p. 256).
3
Do original: fundamental ambigedad del hombre, en virtud de la cual no existe sujeto bueno que de algn
modo no est influido por el mal ni hay delincuente tan degradado que no posea algn sentido del bien.

Antes, porm, de entrar-se por este buraco de agulha, requer-se conhecer a
paisagem que a antecede, o caminho que conduz at ela, ou seja, a vida de Dostoivski
como homem na histria, para, assim, poder da colher algumas direes facilitadoras
para a reflexo.
1.1 Dostoivski
E eis que de sbito ecoou um grito novo [...] um grito fraco, inarticulado, o vagido de
uma criana. [...] O aparecimento de um novo ser na terra um grande e inexplicvel
mistrio (DOSTOIVSKI, 1975d, v.3, p.1280).
1.1.1 Um grito novo e primeiros anos de um mistrio
Fidor Mikhailovitch Dostoivski, aquele que viria a ser o maior metafsico russo,
o escritor dos Irmos Karamazov, nasceu na cidade de Moscou em 11 de novembro
(30 de outubro, segundo o calendrio Juliano) de 1821, no seio da famlia Dostoivski,
originalmente catlica da Litunia, descendente de um sacerdote grego ortodoxo,
cultivador de um gnio orgulhoso, intolerante e devoto. Era uma famlia pobre, uma
tribo de intelectuais nmades que ia aonde os impulsos a levasse, para o cu ou
para o inferno, mas nunca para a obscuridade (THOMAS, 1957, p. 171).
Mikhail Andreievitch, pai de Fidor, era mdico no chamado Hospital dos Pobres;
um hospital que se dedicava aos cuidados dos indigentes de Moscou. Viveu l com
sua mulher, Maria Fiodorovna Netchaier, uma figura doce, sofrendo em silncio o
despotismo domstico do marido avaro, que no lhe d o dinheiro necessrio para o
provimento da casa (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 26), alm das crises de
cime injustificadas que esta sofria.
Havia, no hospital, o Jardim dos doentes, lugar onde estes passavam as horas,
marcadas pela tristeza das doenas; esta situao, este ambiente visto por Dostoivski,
ficaria marcado em sua memria, aquela realidade do espantoso paradoxo da vida: O
sofrimento do homem no meio da formosura da natureza (THOMAS, 1957, p. 172).
Em 1931, Dostoivski, j com dez anos, mudou-se com os quatro irmos para
Tula, perto de Moscou, onde puderam desfrutar de uma vida livre do autoritarismo
paterno que, se no chegara aos castigos fsicos, chegou aspereza, rigidez moral
e ausncia de calor humano.
A alegria de Dostoivski comea a nascer no mesmo perodo em que ingressa no

Liceu Tchermak, em Moscou. Essa alegria, porm, no encontra alimento para se

manter. No dia 27 de fevereiro de 1837, sua me, Maria Fiodorovna, falece, deixando
profundas marcas de ausncia no jovem, uma vez que este era mais ligado, pelos
sentimentos familiares, a ela do que ao pai. A morte de seu pai, contrria da me,
representou a Dostoivski uma libertao.
Para Fidor, a morte da me trouxe um verdadeiro drama existencial que provoca

profundas influncias na psique do jovem.
Dostoivski, em criana, teria assistido s cenas de despotismo paterno, teria visto

por vrias vezes a sua terna e submissa me chorar. Quer por sua natureza afetiva e
excessiva, quer por sua qualidade de filho e de rapaz, era natural que tomasse o
partido da me contra o pai. Num temperamento como o seu, este amor pela me
tornar-se-ia exclusivo e teria mesmo como reverso o dio pelo pai (NUNES, in:
DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 27).
No colgio, Dostoivski encontra em sua personalidade outro aspecto doloroso,

a sua incapacidade de sociabilidade, o que o levava ao isolamento. Troyat afirma que
Dostoivski gostaria de arranjar amigos, mas era afastado desses pelo seu amor-
prprio excessivo e uma certa desconfiana doentia (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963,
v.1, p. 29). Tinha um desejo de conhecer, dedicar-se ao outro, porm, retraa-se,
fechava-se dentro de si. Tinha medo das mltiplas possibilidades que a vida oferece
em seus imprevistos.
Em 1837, aprovado na Escola dos Engenheiros Militares de So Petersburgo,

onde encontrou mais uma vez a dificuldade de se adaptar aos ambientes coletivos, o
que, neste local, foi reforado pelo prottipo de seus companheiros que, motivados
pelos interesses econmicos e pela sucesso na carreira, despertavam, em Dostoivski,
o desprezo por eles. Entrega-se antes aos seus anseios e devaneios infinitos e l
muito: Balzac, Vitor Hugo, Goethe, Racine, Corvelle (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963,
v.1, p. 29).
A estreia literria de Dostoivski, para toda a Rssia, aconteceu no ano de 1846,

com a publicao de sua primeira obra, Pobre gente, que fora escrita no ano de
1844, quando o escritor tinha apenas 23 anos, no Almanaque Petersburgus, que
estava sob coordenao de Nicolai Nierkrssov. Esta novela foi elogiada por muitos
crticos da poca, Bielnski foi um deles que, quando a leu, exclamou que a surgia um
novo Ggol.
Um dos motivos que levaram o crtico Bielnski a glorificar o primeiro romance de
Dostoivski, parece que foi o fato de t-lo considerado como um romance de carter
social, pois ele era tambm um socialista russo do seu tempo. Entretanto um roman-

ce como Pobre gente no pode classificar-se de social, no mesmo sentido, por exem-
plo, da Ressurreio de Tolsti. O lado psquico dos personagens, o estado de sua
solido moral ntima, a captao do fundo bondoso nuns, malvolo ou maldoso e
egosta noutros, considerados independentes do meio social, qualquer coisa que
atenua sempre, tanto nesta primeira obra como em todas as seguintes, o seu aspecto
social. O que se v, desde j, a sua compenetrao amorosa no sofrimento dos
humilhados e oprimidos (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 127).
Depois de Pobre gente, Dostoivski publica outros romances, que, juntamente

com este, so, depois, considerados como novelas da juventude. So eles: O duplo; O
Senhor Prokhetchin; A dona de casa; Um romance em nove cartas; Polzunkuv; Cora-
o frgil; O ladro honrado; A mulher alheia; A rvore de natal; Noites brancas;
Nietotchka Niezvnova; O pequeno heri; O sonho do tio e A granja de
Stiepntchikovo, escritos na Sibria na tentativa de lhe abrir novamente as portas da
literatura; e Humilhados e ofendidos, que so consideradas como transposio au-
tobiogrfica e prefiguradora dos grandes temas e de certos caracteres de protagonis-
tas ou de personagens secundrios, desenvolvidos em toda a sua plenitude na obra
da maturidade (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 156). A repercusso destas
outras novelas da juventude no foi to aplaudida quanto a de Pobre gente.
Na leitura destas novelas, percebem-se certos temas que abrem a possibilidade

de encontro com as ideias filosficas. Encontram-se a: O valor tico da confisso, o
resgate do pecado pela humildade e pelo sofrimento, apologia fraternidade univer-
sal, crena no destino, [...] crtica literatura empolada e afastada da vida real (NUNES,
in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 157). Percebe-se desde o incio da carreira literria
uma presena filosfica nas obras de Dostoivski, comprovada nas atitudes de seus
personagens.
Em uma carta que escreve a seu irmo, Mikhail, neste perodo, afirma: Vou no
terceiro ano de minha carreira literria e ando como no meio de um nevoeiro denso,
no descubro a vida, no tenho ocasio para parar e refletir. A minha arte perde-se
por falta de tempo (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 33). Porm, o destino,
que em Dostoivski se apresenta como o fruto de cada minuto, o leva priso, onde
encontrou o tempo que desejara para refletir, o que lhe assegurou bons frutos para a
obra Memrias da casa dos mortos que escreveria.
Para melhor compreender o que levou Dostoivski produo das Memrias da

Casa dos mortos, faz-se necessrio, antes, apresentar o contexto histrico da Rssia,
como ela era vista pelo autor, a relao entre ambos, para poder, assim, apresentar a
Casa dos mortos e o que dela provm.

1.1.2 Sim, a Rssia: um fenmeno extraordinrio
E se existe no mundo um pas desconhecido para os demais pases, afastado dos

vizinhos, ignoto, inexplorado, incompreendido e incompreensvel, esse pas , sem
dvida, a Rssia. [...] Sim, acreditamos que a nao russa... constitui um fenmeno
extraordinrio na histria de toda a humanidade (DOSTOIVSKI, 1975a, v.4, p. 1235).
A Rssia nesse perodo marcada por uma grande agitao social. Como na
Europa, na Rssia surgem tambm grupos clandestinos motivados por ideias socialis-
tas e progressistas. Porm, o czar no admitia que houvesse outras cabeas, a no ser
a dele, que pensasse o futuro da Rssia. Visando este fim, criou a Ochrana, isto ,
a polcia poltica, que dedicava cuidado especial s ideias de revoluo provindas dos
intelectuais.
Em meados do ano de 1840, os grupos revolucionrios, apesar da atuao da

polcia czarista, se apresentavam em nmero elevado, formados de jornalistas, estu-
dantes universitrios, funcionrios, escritores e pequenos burgueses. Um destes gru-
pos o de Pietrachvski, no qual Dostoivski comea em 1847 a fazer parte. Todavia,
este grupo no era um dos mais revolucionrios e perigosos. Era mais um grupo de
cabeas quentes apoiadas no lrico, em que o falar sempre estava acima do agir.
Alguns rapazes renem-se em torno de Pietrachvski, fumando e bebendo ch, fa-
lam de literatura, de poltica, criticam o regime [...] nenhum programa definido, ne-
nhum plano de ao (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 35). Apesar de
Dostoivski participar desse grupo e reconhecer a sua viso humanstica, ele acredita-
va que essas ideias no seriam a total soluo para a Rssia, j que esta se encontra-
va, segundo Dostoivski, na prpria histria. Ns acreditamos com toda a fora na
alma russa (DOSTOIVSKI, 1975a, v.4, p. 1238), alma esta que perpetua a histria e
apresenta a salvao.
Entretanto, a polcia do czar via essas pessoas como das mais revolucionrias e
perigosas da histria, argumento este que causou a priso do grupo no dia 23 de
abril de 1849, ficando retido na fortaleza de Pedro e Paulo, onde aguardaria a orga-
nizao do processo Pietrachvskistas. Neste presdio temporrio, Dostoivski escreve
uma carta a seu irmo na qual apresenta uma breve impresso do que se passava
consigo: j imaginei trs novelas e dois romances. H uma vitalidade surpreendente
na natureza do homem. Nunca suporia que existisse tanto, mas agora o sei por expe-
rincia prpria (TROYAT, in: NUNES, in: DOSTOIESKI, 1963, v.1, p. 35).
Segundo Nunes, a instaurao do processo durou cinco meses. Dostoivski

acusado de tomar parte em reunies onde se criticavam atos do governo, a instaura-

o da censura e a servido; de ter lido numa dessas reunies uma carta de Bielinsky4,
a qual continha injrias contra a Igreja Ortodoxa e ao poder supremo (in:
A Dostoivski, aps o trmino do inqurito, coube a pena de quatro anos de

trabalhos forados na Sibria como prisioneiro, e, depois, quatro anos ainda como
soldado raso. Porm, o imperador desejara dar, antes da priso, uma lio que con-
sistiu na simulao de fuzilamento. Para dar carter verossmil, foi feita a representa-
o do detalhe da bandeira branca autorizando o rito sumrio. No auge da tenso,
leu-se uma carta em que se ressaltava a clemncia do czar5.
1.1.3 Os dias na Sibria: a escorrer gota a gota sobre um teto
E o que eu queria era mostrar-vos o nosso presdio e tudo o que a passei durante
todos esses anos. [...] Lembro-me, por exemplo, de que todos esses anos, no fundo
to semelhantes, desfilaram uns atrs dos outros, tediosos, longos, to montonos
como a gua que, depois de uma chuvarada, continua a escorrer gota a gota sobre
um teto. Lembro-me que s uma apaixonada nsia de ressurreio, de renovao, de
uma vida nova, me fortaleceram na esperana e na iluso. [...] Lembro-me de que,
apesar das centenas de companheiros, me encontrava numa horrvel solido, e aca-
4
Bielinsky (Vissarion Grigorievitch): Escritor russo. Teve grande influncia no movimento literrio de sua ptria,
exercendo verdadeiro magistrio crtico, atravs da colaborao que deu a diversas revistas de cultura (FERREIRA,
in: VERBO, 1965, v.3, p. 1314).
5
Muitos crticos afirmam que este episdio recordado por Dostoivski no livro O Idiota, descrito da seguinte
forma: Chegou o momento em que no lhe restavam seno cinco minutos de vida. Contava ele que aqueles
cinco minutos tinham-lhe parecido um espao de tempo infinito, uma riqueza enorme; parecia-lhe que naqueles
cinco minutos tinha gasto tanta quantidade de vida, que nem sequer pensava em seu ltimo momento e continu-
ava adotando diferentes determinaes; descontava o tempo necessrio para despedir-se de seus camaradas,
destinando a isso dois minutos e outros dois minutos para pensar pela derradeira em si mesmo e o restante do
tempo para espalhar a vista em torno de si. Lembrava-se perfeitamente de que havia feito precisamente estas trs
partilhas e precisamente desse modo. A morrer aos vinte e sete anos, sadio e forte; ao despedir-se dos companhei-
ros, lembrava-se de ter feito a um deles uma pergunta totalmente insignificante e que aguardou com muito
interesse a resposta. Depois de ter-se despedido de seus camaradas, achou-se dono daqueles dois minutos que
havia destinado a pensar em suas coisas; sabia de antemo em que havia de pensar; toda a sua nsia era imaginar,
com a maior rapidez e clareza possveis, como haveria de ser aquilo: que ele, naquele instante existisse e vivesse e,
ao fim de trs minutos, tivesse de ser j outra coisa, algum ou algo diferente... O qu? Tudo isso pensava ele
resolv-lo naqueles dois minutos, no longe da havia uma igreja e o telhado da dourada cpula refulgia ao sol
radiante. Recordava ter-se ficado a mirar, com suma ateno, aquela cpula e os raios de sol que nela cintilavam.
No podia apartar os olhos daqueles raios de sol, parecia-lhe que aqueles raios de sol fossem para ele uma nova
natureza, como se dentro de trs minutos fossem fundir-se com ele... A ignorncia e o horror daquela coisa nova
com que dali a um momento iria defrontar-se eram espantosos, mas assegurava o homem que em todo aquele
momento no tinha havido nada de mais terrvel para ele que esse contnuo pensamento: E se no tivesse de
morrer? E se voltasse vida? Que eternidade! E tudo isso seria meu. Ento converteria cada minuto em um sculo,
no perderia nada, pediria conta a cada minuto, no gastaria nem um em vo. Dizia que este pensamento
chegou a inspirar-lhe tal raiva, finalmente, que a nica coisa que queria era que o fuzilassem o quanto antes
(DOSTOIVSKI, 1975c, v.3, p. 182).

bei, finalmente, por adaptar-me a essa solido. Moralmente solitrio, passava revista
a toda a minha vida passada, apercebia-me dos mais insignificantes pormenores de
tudo; apreciava o meu passado, julgava-me a mim mesmo de maneira implacvel e
severa e havia at instante em que dava graas ao destino por me ter deparado aque-
la solido, sem a qual no me teria sido possvel julgar-me a mim prprio, nem chegar
quele severo exame da minha vida pretrita (DOSTOIVSKI, 1963b, v.2, p. 540).
Iniciam neste perodo os anos de condenao na Sibria. Como em toda a sua

vida, a dificuldade da priso e os desentendimentos no eram superiores aos desejos
de Dostoivski em buscar o conhecimento das almas dos que com ele viviam e, acima
disso, o seu prprio conhecimento. A priso , assim, o lugar propcio para ele desco-
brir o ser humano naquilo que lhe prprio.
Acontecia s vezes no presdio que uma pessoa conhecesse um homem durante al-
guns anos e pensasse que ele era uma fera, e no um homem, e que o desprezasse. E,
de repente, chegava casualmente um instante em que a sua alma descobria num
mpeto involuntrio o seu interior e se via nele tal riqueza, tal sentimento e corao,
tal clara compreenso da dor prpria e alheia, que era como se vos abrissem os olhos,
e no primeiro instante nem se queria acreditar naquilo que se via e ouvia (DOSTOIVSKI,
1963b, v.2, p. 517).
O perodo na priso foi o impulso decisivo e necessrio para desabrochar o seu

gnio que, como ele mesmo anteriormente afirmara, estava em um nevoeiro den-
so, impedido de descobrir a vida. Assim, as suas obras passaro por uma evoluo,
uma vez que, esses quatro anos, segundo Troyat, so como o reservatrio secreto
onde o seu gnio se alimentar da para o futuro (in: NUNES, in: DOSTOIVSKI,
1963, v.1, p.38). So as relaes, as cenas dos dias vividos na priso que acompanha-
ro sua vida, implicando em muitas das suas concepes a respeito do ser humano e
a sua relao com a sociedade. O direito de impor castigos corporais outorgado a
um sobre o outro uma das pragas da sociedade, um dos meios mais poderosos
para aniquilar nela todo o germe de civismo e a base completa para a sua dissoluo
inevitvel e infalvel (DOSTOIVSKI, 1963b, v.2, p. 471). Nesse sentido, percebe-se
que o perodo de priso instiga em Dostoivski uma reflexo sobre como o ser huma-
no tortura e machuca o outro, um ser humano que se imagina no direito de posse do
corpo do outro humano, amparado pelo cargo estabelecido socialmente. So essas
ponderaes a respeito da tortura, que o autor percebe na priso, que o levam a
buscar o que significa o homem, a discutir os limites da sociedade que se enaltece na
degradao do outro. Todas essas consideraes formam em Dostoivski um estilo
autntico e singular, influenciando os temas presentes em suas obras.

Os Textos Sagrados causaro, tambm, uma influncia decisiva na formao de
Dostoivski. O estudo dos textos sagrados:
ter uma influncia no aspecto formal das suas futuras obras. Henry Troyat define
perfeitamente esta influncia: As alegrias e os sofrimentos das suas criaturas j no
so mais estritamente terrenos. Todos os romances que fizer tero como que dois
planos. No primeiro agitar-se- a vida cotidiana, com as suas complicaes, os ci-
mes, questes de dinheiro e de procedncia, no segundo desenrolar-se- o verdadei-
ro drama do homem: a procura de Deus, a procura do ente novo (NUNES, in:
Sua obra, Memrias da casa dos mortos, deixa transparecer esta influncia:
H pessoas que parecem tigres vidos de beber sangue humano. Quem exerceu uma
vez esse poder, esse ilimitado domnio sobre o corpo, o sangue e a alma de um seme-
lhante seu, de uma criatura, de um irmo em Cristo, quem conheceu o poder e a
plena faculdade de infligir a suprema humilhao de outro ser, que traz em si a ima-
gem de Deus converte-se sem querer em escravo das suas sensaes (DOSTOIVSKI,
1963b, v.2, p. 471).
Em fevereiro de 1854, Dostoivski sai do presdio e enviado ao stimo batalho

da Sibria, onde recebe uma autorizao possibilitando sua morada fora do quartel,
em uma pequena casa onde comea a redigir Memrias da casa dos mortos.
Em novembro de 1859, depois de muitos pedidos ao imperador, concedida a

Dostoivski a possibilidade de retornar a Petersburgo. Neste perodo a Rssia se en-
contrava sob o poder do imperador Alexandre II que, apesar de possibilitar algumas
reformas liberais e conceder a emancipao dos servos, no amenizou a insatisfao
do povo russo, que continuava exigindo mudanas. Era difcil ao imperador conceder
a tranquilidade ao nimo deste povo. Dostoivski, neste contexto, apresenta-se sub-
misso Ortodoxia e ao regime, considerando o imperador como o amparo do povo
russo. Segundo Troyat (NUNES, in: DOSTOIVSKI, 1963, p. 42) perante os seus con-
temporneos, assume a velha atitude. O presdio no o modificou. No conserva-
dor-russo. No liberal. liberal-russo. Imagina uma srie de reformas, no copiadas
das do Ocidente, mas extradas dos recnditos da histria.
Ao chegar em Petersburgo, funda, com seu irmo Mikhail, a revista O tempo, nas
pginas da qual encontra espao para divulgar suas ideias a respeito do destino da
Rssia e publicar Humilhados e ofendidos, romance que ainda no lhe devolveu a
fama perdida, que s seria alcanada com a publicao de Memrias da casa dos
mortos, livro que o levou popularidade e ao xito novamente, e que, segundo
comentadores, levou o imperador s lgrimas.

Comeam a surgir as obras de transio. Humilhados e ofendidos e Memria da
casa dos mortos foram as duas primeiras s quais sucederam: Uma histria aborreci-
da; Notas de inverno sobre impresses de vero; e As memrias do subterrneo.
Chega-se, assim, maturidade de um pequeno mundo especial6, no qual co-

mea o grande perodo criador de Dostoivski. Surgem Crime e castigo; O jogador;
O idiota; O eterno marido; Os demnios; O adolescente; O dirio de um escritor, que
uma produo jornalstica de Dostoivski; e Os irmos Karamazov. Nesses roman-
ces da maturidade percebe-se, mais claramente, o quanto eles apresentam os gran-
des problemas ticos e metafsicos. As experincias das personagens no so um
mero acontecimento. Em cada uma delas est a decisiva opo pelo destino. Em cada
uma das experincias encontra-se a experincia do humano que, ao l-las, v nelas
sua prpria existncia.
O escritor est cansado, velho, doente, sofrendo de enfisema pulmonar e epilep-

sia. No dia 28 de janeiro de 1881, no fim da tarde, com 59 anos de idade, chega ao
fim a vida corporal de Dostoivski. Comea, porm, a verdadeira vida dele, fora dos
pressupostos de tempo e espao.
1.2 Filosofia e literatura

No se quer apresentar aqui uma possibilidade de encontro entre a filosofia e a
literatura7. O norte deste estudo est na questo de que, acima de uma diviso cau-
6
DOSTOIVSKI, 1963a, v.2, p. 926.
7
Durante a histria, muitos filsofos dedicaram-se ao estudo desta relao. Entre eles podem-se citar: Plato,
Aristteles, Bocio, Sartre. Iniciando por Plato, percebe-se, em seu pensamento, uma certa averso a esta rela-
o. Ele apresenta: Se chegasse nossa cidade um homem aparentemente capaz, devido sua arte, de tomar
todas as formas e imitar todas as coisas, ansioso por se exibir juntamente com os seus poemas, prosternvamo-
nos diante dele, como de um ser sagrado, maravilhoso, encantador, mas dir-lhe-amos que na nossa cidade no
h homens dessa espcie, nem se quer lcito que existam, e manda-lo-amos embora para outra cidade, depois
de lhe termos derramado mirra sobre a cabea e de o termos coroado com grinaldas (PLATO, 1976, p. 125). A
preocupao de Plato em expulsar da cidade os poetas e no autorizar que o governo da cidade estivesse nas
mos destes, est no fato de que a cidade, sob governo dos poetas, estaria orientada pelo prazer e pela dor, em
lugar da lei e do princpio que a comunidade considere, em todas as circunstncias, o melhor (PLATO, 1976, p.
475). O prazer e a dor, segundo Plato, podem colocar-se, por serem sentimentos, acima da lei, quando no
homem no h o seu bom governo interior (PLATO, 1976, p. 477). Todavia, apesar de Plato ter tido esta
atitude, ele prprio usa de uma linguagem ilustrativa, no real, para auxiliar os seus na compreenso da ideia que
ele buscava demonstrar. Os prprios dilogos socrticos so expresso de uma nova forma de arte, de um roman-
ce que surge. So louvveis as palavras de Nietzsche, que reforam a compreenso deste trabalho: O dilogo
platnico foi, por assim dizer, o bote em que a velha poesia naufragante se salvou com todos os seus filhos:
apinhados em um espao estrito e medrosamente submissos ao timoneiro Scrates, conduziam para dentro de
um novo mundo que jamais se saciou de contemplar a fantstica imagem daquele cortejo. Na realidade, Plato
proporcionou a toda a posteridade o prottipo de uma nova forma de arte, o prottipo do romance, que mister
considerar como a fbula espica infinitamente intensificada, onde a poesia vive com a filosofia dialtica em uma
relao hierrquica semelhante que essa mesma filosofia manteve, durante muitos sculos, com a teologia, isto

sada pelas cincias positivas, h a unidade primria, aquela que esteve presente na
origem da humanidade, aquela que deu impulso a tudo.
Nesse sentido, percebe-se, desde Herclito, a ideia de uma unidade subjacente a

tudo, portanto, a todas as cincias; no fragmento nmero 57, o filsofo afirma:
Mestre da maioria Hesodo8; pois este reconhece que sabe mais coisas, ele que no
conhecia dia e noite; pois uma s (coisa) (HERCLITO, in: OS PENSADORES, 1973,
v.1, p. 91). E, ainda, no fragmento 50: Se ouvissem, no a mim, mas ao logos9,
provaro ser sbios se admitirem que tudo um (in: BERGE, 1969, p. 259). Herclito
aponta para esta unidade garantida pelo logos. A filosofia e a literatura no podem
ser compreendidas a no ser nessa unidade originria, em que, acima de representa-
rem conceitos prprios que buscam defend-las, so, em sua essncia, inclinao ao
Um originrio, tal como afirmava o prprio Herclito.
, como ancilla (escrava, criada) (Nietzsche, 1992, p. 88). J para Aristteles, imitar, tendncia natural, concerne
a coisas ou aes concretas e no mais a ideias abstratas. [...] Aristteles admite uma evoluo possvel das formas
artsticas: elas cessam de obedecer a uma forma de beleza imutvel e eterna (JIMENEZ, 1999, p. 219). Assim, a
poesia em geral assume uma possibilidade mais filosfica, pois a imitao enriquecida pela imaginao do
criador. Aristteles afirma na Potica que a epopia, a tragdia, a poesia todas elas imitam com o ritmo, a
linguagem e a harmonia, usando estes elementos separados ou conjunturalmente (ARISTTELES, 1966, p. 69).
Este imitar est na origem da poesia, j que o imitar congnito ao homem [...] e os homens se comprazem no
imitar (ARISTTELES, 1966, p. 71). So estas as duas causas, o imitar e o se comprazer no imitado, ambas
naturais, que do origem poesia, e esto na origem do prprio homem. Assim, uma vez que todas as coisas no
so belas, uma poesia pode imitar o ato mais perverso ou o mais supremo. Ao poeta cabe, ento, o compromis-
so de, na distino dos atos perversos e supremos, ver-se tambm includo nestes acontecimentos, para, movido
pelo nimo das personagens, viver as mesmas paixes escolhendo os atos que o levem felicidade. Bocio, por
sua vez, escreve a obra A consolao da filosofia onde aborda, em uma relao harmnica, a filosofia e a literatu-
ra, mostrando-a inegvel nessa obra, de tal maneira que em certos momentos elas se mesclam. Ora, a histria
ficcional, uma inveno de Bocio, com personagens e dilogos, tal qual uma obra de Literatura. A filosofia e o
prprio Bocio so os protagonistas da histria. O uso constante de poemas e imagens se mostra como recurso
ficcional, prprio do gnero literrio. J a filosofia est presente tanto como personagem, quanto como no uso
argumentativo dialtico presente nos discursos, na persuaso e nas questes sobre vida e morte que so debati-
das. J Sartre confessa que se sentia, por vezes, orgulhoso em poder ler muitos livros, o que o levou a pensar em
introduzir-se no campo da literatura, no como escritor, como homem de cultura (in: BEAUVOIR, 1982, p. 175).
Depois, sentiu-se motivado ao estudo da filosofia, uma vez que esta pareceu a ele como o conhecimento do
mundo: eu pensava que se me especializasse em filosofia, apreenderia o mundo inteiro, sobre o qual deveria
falar em literatura. Isso me dava, digamos, a Matria (in: BEAUVOIR, 1982, p. 185). O romance, para Sartre,
deveria retratar o mundo, tal como era, tanto o mundo literrio e crtico como o mundo das pessoas vivas (in:
BEAUVOIR, 1982, p. 186), por isso o escritor deveria ser um filsofo, que, no estudo da filosofia, encontraria a
disciplina que lhe possibilitasse o conhecimento de tudo. O livro seria um belo objeto no qual se transmitiria, sob
forma literria, a verdade do mundo. Sartre confessa: Queria que a filosofia, na qual acreditava, as verdades que
eu atingiria, se exprimissem em meus romances (in: BEAUVOIR, 1982, p. 193).
8
Poeta grego, que viveu provavelmente no sc. VIII A.C., e cuja obra, produzida aps o florescimento da poesia
homrica, somente em parte atualmente conhecida, atravs de alguns textos de carter religioso, didtico e
moral. um dos primeiros professores e civilizadores do homem, ao lado de Homero e Orfeu, e o precursor da
poesia didtica (ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, 1967, v.7, p. 289).
9
Logos: A razo enquanto primeira substncia ou causa do mundo. [...] Foi defendida pela primeira vez por
Herclito: Os homens so obtusos com relao ao ser do Logos, tanto antes quanto depois que ouviram falar
dele, e no parecem conhec-lo, ainda que tudo acontea segundo o Logos (Fr. 1). O Logos concebido por
Herclito como sendo a prpria lei csmica: Todas as leis humanas alimentam-se de uma s lei divina: porque esta
domina tudo o que quer, e basta para tudo e prevalece a tudo (ABBAGNANO, 2003, p. 630).

Devido, porm, ao caminho que a humanidade tomou e que, por consequncia,
a levou ao esquecimento dessa unidade, se faz necessrio apresentar a compreenso
da filosofia e da literatura naquilo que as cincias positivas chamam de seu pr-
prio, criando mbitos separados para cada cincia, tentando apontar e resgatar a
unidade originria que subjaz a toda e qualquer separao entre elas.
Definir o que filosofia, no seu prprio, torna-se um trabalho amplo, uma vez
que esta se divide em diversas reas, como por exemplo: filosofia da linguagem,
antropologia filosfica, filosofia poltica, e outras, onde cada uma delas apresenta a
sua definio prpria para o termo filosofia. Porm, em todas elas possvel encon-
trar uma constante.
A abordagem que mais articula os diferentes significados do termo

a definio comentada no Eutidemo Platnico: A filosofia o uso do saber em
proveito do homem. Plato observa que de nada serviria possuir a capacidade de
transformar as pedras em ouro a quem no soubesse valer-se do ouro, de nada adian-
taria uma cincia que tornasse imortal a quem no soubesse servir-se da imortalidade
e assim por diante. necessria uma cincia em que coincidam fazer e saber valer-se
daquilo que se faz, e esta cincia a filosofia (ABBAGNANO, 2003, p. 442).
Portanto, a filosofia implica, necessariamente, a posse ou aquisio do conheci-

mento e que este seja o mais vlido e o mais extenso, e, ainda, que sirva de benefcio
para o homem. Nada adiantaria este conhecimento se o homem no tivesse a capa-
cidade de transform-lo em seu proveito.
A palavra literatura, por sua vez, tem sua origem na palavra latina littera que
significa letra ou sinal impresso. Durante a histria, este termo foi alvo de muitas
tentativas de definio, segundo o contexto em que fora abordado. Na busca de
definir esta palavra, muitos lhe atribuem a caracterstica de ser uma evaso do pr-
prio homem, ou um jogo (homo ludens10), uma atividade espiritual em que o ho-
mem, em seus momentos de folga, faria uma leitura desinteressada. Porm, estas
tentativas so insuficientemente definidoras, pois podem ser tambm atribudas para
as demais obras de arte.
Buscando superar estas primeiras impresses, a definio de Massaud Moiss,

apresenta-se precisa e superior: Literatura expresso, pela palavra escrita, dos con-
10
Homo ludens: Corresponde ao jogo, atividade tpica do homem. Ele (o homem) distingue-se profundamente,
essencialmente dos animais, no apenas graas ao pensamento, liberdade, linguagem, ao trabalho, mas
tambm graas ao jogo. O homem inventa jogos e diverte-se como nenhum animal sabe fazer (MONDIN, 1980,
p. 215).

tedos da fico ou imaginao (in: LOGOS, 1971, v.12, p. 308). Aquilo que o ho-
mem imagina, aquilo que ele retira como fruto de sua fico, pode ser expresso na
palavra escrita.
Segundo a enciclopdia Logos (1971, v.12, p. 308),
literatura a perfeita encarnao sensvel da ideia na palavra significante. Sensvel

porque se trata de expresso imaginativa; de palavra, porque ela a matria-prima
desta arte; mas palavra significante, para excluirmos toda a coisificao abusiva da
linguagem literria; e perfeita, porque da qualidade dessa encarnao sensvel jul-
ga a crtica, sempre no suposto de que no basta observar os preceitos para que seja
conveniente a sensibilizao do ideal.
o fruto da imaginao, da expresso imaginativa, portanto, que se encarna,

toma vida na palavra que possui significado. Esse processo visa sempre tornar
conveniente a sensibilizao do ideal e tornar esse processo perfeito, que no encon-
tra a perfeio na simples observao, por exemplo, de alguns pressupostos grama-
ticais. Acontece a relao entre a ordem espiritual e a material que no so percebi-
das atravs do mundo lgico, mas se tornam evidentes na obra literria. Pode-se
dizer, assim, de uma obra literria: o real. Real porque a suprema imaginao
individual que se faz possibilidade ao ser transmitida s demais pessoas.
Relacionando, nesta perspectiva, filosofia e literatura, logo se percebe que a pri-

meira mostra-se como um conhecimento racional, reflexivo e a segunda uma criao
verbal do literato. Pode-se diferenci-las, por um lado, at a mais extrema oposio
e aproxim-las, por outro, at a mais estreita vizinhana (NUNES, 1993, p. 191).
Todavia, os espritos que so atrados pela exigncia do pensamento filosfico

e pela atrao da fico percebem que ambos os levam a uma realidade nica que artigos-resumo de monografia
o ventre do mundo, nico lugar em que se pode pensar esse mundo. Na atualidade
o desejo que aparenta prevalecer o de conciliao. O esforo de conciliao a que
hoje se admite, retira-se na sequncia de uma longa tradio, responde a uma exi-
gncia profunda do esprito (BEAUVOIR, 1965, p. 80). o esprito que clama pela
unidade originria.
Ressalta-se, ainda, a questo da relao entre as obras de filosofia e de literatura

em que ambas podem ser escritas por um mesmo homem. Esse encontro num s
homem de um filsofo e de um literato, ambos excelentes, vem tambm da possibi-
lidade que lhe ofereceram a filosofia e a literatura de se encontrarem nele (BLANCHOT,
1987, p. 189). E esse encontro a unidade que est na origem do homem que em si,
na sua essncia, no formado por partes, mas um todo.

Assim, neste possvel dilogo entre filosofia e literatura, repudiar-se- o roman-
ce filosfico se definirmos a filosofia como um sistema completamente constitudo e
bastando-se a si prprio (BEAUVOIR, 1965, p. 87). Neste dilogo, a iniciativa parte
da filosofia originria e no de uma teoria da literatura ou teoria filosfica, logo, as
reflexes tornam-se filosficas.
O dilogo se efetua no plano da crtica, isto , no plano interpretativo das obras. E a

proximidade mxima ocorre, sobretudo em relao quelas obras de acentuada dis-
posio filosfica. [...] O primeiro risco a se evitar a busca de conceitos instrumen-
tais na filosofia para o exerccio de uma pretensa crtica filosfica, que tentaria estu-
dar a obra como a ilustrao de verdades gerais (NUNES, 1993, p. 197).
Deve-se ter o cuidado de no subordinar a obra literria aos conceitos instrumen-

tais da filosofia, o que, neste zelo, levaria a crtica a se colocar mais prxima da
verdade. A busca de sua verdade como fico legitimaria a preocupao filosfica
dessa crtica. Nada melhor do que o seu modus operandi, o seu como, para nos dar
essa ideia de exigncia de verdade que a norteia (NUNES, 1993, p. 198). O perigo
limitar-se na busca de uma metodologia, que possibilite o acesso s obras de literatu-
ra. Assim, filosoficamente, o objeto literrio permanece inesgotvel. O papel da filo-
sofia se encontra na iluminao da obra literria buscando, cada vez, de forma nova,
um acesso obra, um decifr-la, uma reflexo, e no uma definio ou classificao
utilitarista.
Assim, superar esta viso de que h uma diviso entre filosofia e literatura,
superar a diviso das cincias positivas, ou seja, ousar ir origem da humanidade.
1.3 Dostoivski e a filosofia

Sim, senhor, aqui que, conforme penso, se encontra a dificuldade. Desculpem-
me, meus senhores, divaguei de tal maneira que me pus a filosofar, mas pensem no
que representam quarenta anos de subterrneo (DOSTOIVSKI, 1963c, v.2, p. 681).
Dostoivski marcou sua presena na histria. Tornou-a imortal quando se dedi-

cou abordagem de temas imortais. Essa sua capacidade permitiu e permite que seu
nome seja lembrado em grandes escritos literrios11, religiosos12, sociais13, psicolgi-
cos14, filosficos.
11
Quando apresenta a importncia de Dostoivski para a literatura, a enciclopdia Barsa afirma que impossvel
imaginar qualquer histria da literatura sem um grande lugar reservado a Dostoivski (CALLADO, in:
ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, 1967, v.5, p. 224). Essa importncia se encontra, tambm, na peculiaridade de
seus romances que apresentam seus personagens com conscincia e vozes independentes. Segundo Bakhtin

A importncia das reflexes que Dostoivski desenvolve na sua obra, tendo re-
percusses nas mais diferentes reas, levou tambm a interpretaes superficiais do
autor. A busca de uma filosofia nos romances de Dostoivski concentra-se, muitas
vezes, em uma interpretao pessoal do leitor. Esta busca filosfica preocupa, o que
perfeitamente compreensvel, muito crticos e literatos; porm a argumentao
que esta reflexo busca desenvolver se atm a uma relao profcua entre a literatura
e a filosofia, alicerando-se em textos de comentadores de Dostoivski e autores da
filosofia. H que se considerar que para a filosofia inconcebvel acreditar na possi-
bilidade de entrar em contato com um pensador, um escritor, ou algo escrito por um
literato, sem com isso co-filosofar. Assim, a prpria leitura pressupe um olhar filos-
fico que, no entanto, deve ser fundamentada para no se perder numa apreenso
(1981, p. 2): a multiplicidade de carter e destinos que, em um mundo objetivo uno, luz da conscincia una
do autor, se desenvolve nos seus romances; precisamente a multiplicidade de conscincias eqipolentes (cons-
cincia ou vozes que participam do dilogo com outras vozes em p de absoluta igualdade) e seus mundos que
aqui se combinam numa unidade de acontecimento, mantendo a sua imiscibilidade. Tambm a Dostoivski
conferida figura de criador do romance polifnico. Criou um gnero romanesco essencialmente novo. Por isso,
sua obra no cabe em nenhum limite, no se subordina a nenhum dos esquemas histrico-literrios que costuma-
mos aplicar s manifestaes do romance europeu. Suas obras marcam o surgimento de um heri cuja voz se
estrutura do mesmo modo que se estrutura a voz do prprio autor no romance comum (BAKHTIN, 1981, p. 3).
Aproveita-se o momento para mencionar que Dostoivski , tambm, abordado pelos grandes cineastas. Paranhos
afirma referente a Dostoivski: Um romancista filsofo, autor de verdadeiros tratados de filosofia moral [...]
uma grande tentao para qualquer cineasta. [...] Memrias do subsolo torna-se Notas do subterrneo, com
roteiro e direo de Gary Walkow. [...] Crime e castigo tem uma verso brasileira, dirigida por Heitor Dhalia
(PARANHOS in: Revista Cincia e vida Filosofia, 2008, p. 62).
12
Os crticos que abordam Dostoivski no campo da religiosidade encontram nele, tambm, um campo vasto de
abordagem. Para Guardini, em ltima instncia todos os personagens de Dostoivski esto determinados por
foras e elementos de ordem religiosa, do que dependem as decises que a eles so prprias. E, ainda mais, o
mundo de Dostoivski como universo, o conjunto conexo de realidades e valores, a mesma atmosfera em que se
movem as suas criaturas, tudo , no fundo, da natureza religiosa (GUARDINI, 1958, p. 11, traduo nossa). (Do
original: En ultima instancia todos los personajes de Dostoivski estn determinados por fuerzas y elementos de
orden religioso de que dependen las decisiones que les son propias. Es ms an, el mundo de Dostoivski como
universo, el conjunto conexo de realidades y valores, la atmsfera misma em que si mueven sus criaturas, todo es,
en el fundo, de natureza religiosa). Tambm, em suas obras, Dostoivski aborda essa questo da religiosidade e
de Deus com muita frequncia. Em Os demnios, Dostoivski apresenta nas palavras de Kirilov: Cada qual pensa,
depois, imediatamente, pensa em outra coisa. Eu no posso pensar em nenhuma outra. Penso a vida inteira na
mesma coisa. Deus me tem atormentado a vida inteira (DOSTOIVSKI, 1975d, v.3, p. 890).
13
Nessa perspectiva social, Dostoivski apresenta-se solidrio e preocupado com as realidades alheias. Natlia
Nunes ao referir-se ao social de Dostoivski apresenta que: temos um Dostoivski que luta pela dignidade do
indivduo, pelo amor do prximo, pela fraternidade humana universal, pela piedade pelos fracos e oprimidos
expondo em suas obras os quadros negros da misria e da concepo da sociedade e satirizando vaidades e
mediocridades (NUNES in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 68). Nessa questo social, porm, no se pode esquecer
que Dostoivski tambm fruto do meio social e , por sua vez, influenciado por esse. A obra e as idias de
Dostoivski traduzem perfeitamente o drama desses homens russos do sculo XIX, que saem de um mundo
semibrbaro e entram em contato com toda a moderna civilizao europia, por sua vez to carregada tambm
de problemas, de dvidas e incertezas (NUNES in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 72). Uma Rssia que saiu do
czarismo absolutista e caminha para a revoluo social (NUNES in: DOSTOIVSKI, 1963, v.1, p. 72).
14
Freud, no escrito: Dostoivski e o parricdio apresenta que dificilmente pode dever-se ao acaso que trs das
obras primas da literatura de todos os tempos dipo Rei, de Sfocles; Hamlet, de Shakespeare; e os Irmos
Karamazov de Dostoivski tratam todos do mesmo assunto, o parricdio. Em todos os trs, ademais, o motivo
para a ao, a rivalidade sexual por uma mulher, posto a nu (FREUD, 1974, v.21, p. 217).

particular precipitada. preciso considerar que as obras de Dostoivski so motiva-
doras de uma filosofia reflexiva sobre o prprio homem. No se quer, neste processo
de co-filosofar, preocupar-se exclusivamente com os conceitos que podem ser retira-
dos de suas obras, mas sim, nos diferentes temas, encontrar a viso do autor que v
a prpria vida como dinmica e impossvel de ser codificada, aqui o arcabouo ofere-
cido pela filosofia ser til.
Se um dos princpios da filosofia poder prestar ateno ao que dado, refletir

a respeito disso, no desabrochar-surgimento das coisas, estar acordado quilo
que Herclito apresentara no fragmento 89: Para os despertos um mundo nico e
comum , mas os que esto no leito cada um se revira para o seu prprio (HERCLITO,
in: OS PENSADORES, 1973, v.1, p. 93), por que no perceber que os personagens de
Dostoivski, todos eles humanos, demasiado humanos, so possibilidade
impulsionadora de reflexo; e, ainda mais, reflexo sobre quem reflete?
No prefcio do livro O esprito de Dostoivski, Berdiaeff ([s.d.], p. 5) confirma

esta abordagem, afirmando que: se desde cedo, os problemas filosficos se puse-
ram diante de minha conscincia, a razo est certamente nas malditas perguntas
de Dostoivski e este fato se confirma quando, por exemplo, l-se o trecho no qual
Dolgoruki, protagonista de O adolescente, reflete em suas relaes com Viersilov:
Ora, acontece que aquele homem no seno um sonho, um sonho dos meus anos
de infncia. Fui eu que o imaginei desta maneira; na realidade ele bem diferente,
bem abaixo da minha fantasia. Foi um homem honrado que vim procurar e no este.
Mas por que me deixei fascinar por ele, de uma vez para sempre, naquele curto ins-
tante em que o vi outrora, ainda menino? Esse para sempre deve desaparecer
(DOSTOIVSKI, 1975b, v.4, p. 72).
na sutileza desta citao dostoieviskiana que a afirmao de Pereyson (2007, p.

34) pode ser compreendida: Sua concepo filosfica deve ser buscada em sua arte,
porque, somente em sua arte, pode estar plenamente revelada (PEREYSON, 2007, p.
34, traduo nossa15).
Pode-se, com esforo, compreender que surjam afirmaes de uma impossibili-

dade de encontro com a filosofia de Dostoivski atravs de suas obras, uma vez que
nelas encontra-se um homem santo e outro pecador, um criminoso e outro de agir
correto, personagens controversos, como uma prostituta que abraa a Bblia. Assim
sendo, O dirio de um escritor poderia, por exemplo, ser a base de uma filosofia, uma
15
Do original: debe ser buscada em su arte, porque solo em su arte puede estar plenamente revelada.

vez que nele encontram-se algumas definies de Dostoivski referentes arte, s
relaes sociais e tica, mas justamente neste ponto que o Dirio perde a riqueza
em comparao aos romances. Nos romances encontram-se as ideias e elas so mais
filosofia, mais reflexo, uma vez que so mais vivas e no buscam o seu fim na rigidez
cadavrica do conceito.
O que notvel em Dostoivski que ele conseguiu transmitir a uma rida questo
de filosofia aquele mesmo ardor das suas tragdias passionais. No inteligncia
pura, isolada que se eleva desinteressadamente nas mais profundas abstraes para
atingir este ou aquele aspecto da realidade, o homem todo, esprito e carne, inteli-
gncia e corao (NOGUEIRA, 1974, p. 46).
A filosofia ocupava um lugar especial para Dostoivski. Em certa ocasio ele afir-
mou: Sou bastante fraco em filosofia (mas no no meu amor a ela; no meu amor a
ela sou forte) (Cf. BERDIAEFF, [s.d.], p. 35). Esta fraqueza de Dostoivski na filosofia
refere-se filosofia acadmica, destarte sua busca e sua preocupao estavam no
caminho e, nesse caminho, encontravam espao para demonstrar o quanto a filoso-
fia era amada por ele.
Foi um verdadeiro filsofo. O maior filsofo russo. Deu infinitamente filosofia,

e parece que a especulao filosfica deve ser penetrada de suas concepes
(BERDIAEFF, [s.d.], p. 35). Essas concepes oferecem, por exemplo, uma alavanca
filosofia moral como a que aparece na abordagem das concepes de Raskolnikov;
suscitam discusses da filosofia da religio como na questo de Deus, abordada por
Ivan, ou mesmo permeia os grandes debates da antropologia filosfica, atravs da
forma com que cada personagem se revela motivada por uma ideia.
Talvez a filosofia lhe tenha dado pouco, mas ela pode tomar muito dele, se ele artigos-resumo de monografia
lhe abandona as questes provisrias; no que concerne s coisas finais, ela que
vive, desde longos anos sob o signo de Dostoievski (BERDIAFF, [s.d.], p. 35). Realida-
de possvel pelo fato de que a iniciao filosfica de Dostoivski brota daquele seu
singular sofrimento especulativo que o vincula sempre e incessantemente aos temas
mais profundos e angustiantes da existncia humana (Centro Di Studi Filosofici Di
Gallarate, 1976, p. 319, traduo nossa)16.
16
Do original: Liniziazione filosofica di Dostoievskij scaturisce da quella sua singulare sofferenza speculativa. Che
lo ritorna sempre ed incessantemente ai temi pi profondi ed angosciosi dellesistenza umana.

1.3.1 A ideia
E eis que de repente, uma ideia assombrosa me veio ao pensamento [...] Essa ideia
temerria foi-se apoderando de mim pouco a pouco, at o ponto de no me deixar nem
um momento de descanso. Meditava continuamente nela com angstia [...] Esse proje-
to afigurava-se-me cada vez mais possvel e provvel (DOSTOIVSKI, 1963c, v.2, p. 696).
O mundo das ideias est, para Dostoivski, no fundamento, uma vez que elas so
vivas, pr-anunciam um destino vigoroso, possuem uma dinmica prpria, no po-
dem ser resumidas ao esfriamento mecnico dois e dois so quatro. As ideias so
em Dostoivski algo totalmente original. Diferenciam-se da concepo de Plato,
para quem a idia um prottipo do ser, um fim ltimo ao qual as coisas, quanto
mais semelhantes, mais perfeitas so. Para Dostoivski, as ideias so a energia que
move e orienta o homem, so o seu destino. Toda idia, em Dostoivski, est ligada
ao destino do homem, ao destino do mundo, ao destino de Deus. As ideias demons-
tram esses destinos (BERDIAFF, [s.d.], p. 8).
Assim, as ideias no se encontram no fim, mas no caminhar. A compreenso

disso no alcanada pelas cincias positivas, como a psicologia, por exemplo, uma
vez que a abordagem das cincias positivas est no positum, ao contrrio do que
se encontra na dinmica da ideia em Dostoivski, que torna louvvel uma atuao da
filosofia neste campo. Ele foi o grande pintor do que ; Dostoivski apenas se preo-
cupou do vir-a-ser. Ora, mais fcil atingir a perfeio sobre uma matria esttica do
que sobre uma matria em evoluo, [...] (ele) conhece a eterna contradio humana
que fora a cada passo voltar para trs (BERDIAFF, [s.d.], p.21). O que demonstra
que, no homem, esse ser em evoluo instvel, Dostoivski encontra a realidade da
ideia que est no mesmo jogo. A vida das ideias em Dostoivski em altssimo grau
dinmica e contraditria. No se poderia tom-la de maneira parada e esttica, e
pedir-lhe simplesmente um sim ou um no (BERDIAFF, [s.d.], p. 189). O sim ou o
no, neste sentido, so apenas um julgamento daquilo que fora realizado, ou seja,
daquilo que fora vivido, logo, o sim ou o no so apenas conceitos, e o mais impor-
tante a vida que acontece anteriormente.
Desse modo, os heris, na obra de Dostoivski, so ideias. Neles, elas tomam

vida. Em O adolescente, no dilogo entre a mulher furiosa que procurava Viersilov e
o protagonista, este ressalta a importncia da ideia na vida dos heris: Karft suici-
dou-se, por causa da ideia, imagine, Karft, um rapaz to cheio de promessas... [...]
L-se j na bblia que os filhos deixem seus pais e fundem seu ninho... Quando a ideia
nos arrasta... quando existe uma ideia... A ideia tudo, tudo est na ideia
(DOSTOIVSKI, 1975b, v.4, p. 147).

As personagens, movidas por uma ideia, buscam compreend-la, questionam-
na, e, no questionamento, caminham para o destino. Entretanto, deve-se ter o cuida-
do de no tornar isso em um modelo transcendental da realidade, uma vez que a
ideia uma fora vivente que produz e anima o mundo (PEREYSON, 2007, p. 45,
traduo nossa17), pois, a primeira imagem da qual Dostoivski se serve para definir
a palavra ideia a de semente divina (PEREYSON, 2007, p. 45, traduo nossa18),
fato recordado pelas palavras de Zossima:
Muitas coisas na Terra nos esto ocultas, mas em troca nos foi dada a sensao mis-
teriosa e arcana da nossa ligao viva com outro mundo, com o mundo das alturas e
superior; alis, as razes dos nossos pensamentos e sentimentos no esto aqui, mas
em outros mundos. Eis porque os filsofos dizem que a essncia das coisas no pode
ser compreendida na terra. Deus pegou as sementes de outros mundos e as semeou
aqui na Terra e cultivou o seu jardim, e tudo o que podia germinar germinou, mas o
cultivado vive e animado apenas pela sensao de um contato com os outros mun-
dos misteriosos; se esta sensao enfraquece ou se destri em ti, morre tambm o
que foi cultivado em ti. Ento te tornars indiferente vida e at a odiars
(DOSTOIVSKI, 2008, p. 435).
Ideia no sinnimo de cultura, e eu sou o primeiro a afirmar que no homem

mais inculto, no seio mais baixo, entre esses homens que sofrem, se encontram as-
pectos da mais refinada evoluo espiritual (DOSTOIVSKI, 1963b, v.2, p. 516). As-
sim, cada criatura tem o valor de uma ideia. Quando Raskolnikov mata a velha usurria,
ele mata a ideia presente no outro, o que, mais tarde, com o passar dos acontecimen-
tos, entrar em confronto com a ideia presente em Raskolnikov, que no suportar
mais carregar o peso de uma outra ideia pertencente ao outro; uma vez que as ideias
so contagiosas, cada pessoa capaz de sustentar a ideia que lhe for particular. artigos-resumo de monografia
Raskolnikov movido por uma ideia de valor moral utilitarista que descartava a im-
portncia das demais ideias, o que lhe causara a impresso de ser lcito o crime.
Outra concepo de ideia para Dostoivski que esta consiste em um segredo de

cada homem. Para Dostoivski um homem tem uma autntica personalidade en-
quanto chega em seu interior uma ideia e vive sob o amparo da mesma (PEREYSON,
2007, p. 46, traduo nossa19). O Adolescente ilustra esta concepo:
17
Do original: una fuerza viviente que produce y anima el mundo.
18
Do original: La primera imagen de la que Dostoivski se sirve para definir la palabra ideia es la de semilla
divina.
19
Do original: un hombre tiene una autntica personalidad en cuanto lleva en su interior una ideia y vive bajo el
amparo de la misma.

Estava bem certo de que esta ideia, no lhe entregaria eu, no lha daria, mas podiam
elas (pessoas que estavam na casa de Diergatchor) (ainda uma vez, elas ou pessoas do
mesmo estilo) dizer-me coisas que me fariam perder confiana em minha ideia, mes-
mo que no fizessem a ela aluso. Havia na minha ideia problemas no resolvidos,
mas no queria eu que outrem os resolvesse em meu lugar [...]. A nica coisa que me
consolava [...] era que malgrado tudo, a minha ideia me restava, sempre no meu
esconderijo e que eu no a revelara. Com um aspecto de corao, imaginava por
vezes que, no dia em que tivesse eu comunicado a algum a minha ideia, de sbito
nada mais me restaria, de modo que seria semelhante a todo mundo e talvez abando-
nasse a minha ideia; assim, guardava-a, conservava-a e temia as falaes [...] minha
ideia um refgio (DOSTOIVSKI, 1975b, v.4, p. 57).
A ideia torna-se um refgio no sentido de que o homem encontra nela motiva-

o para partir em direo ao viver que sustentado pela ideia, encontrando nela
aquele seguro sem o qual ele no quer existir. A minha ideia fortaleza onde, a
qualquer tempo e a qualquer ocasio, posso fugir de todos os homens, ainda que
fosse como o mendigo morto no barco (DOSTOIVSKI, 1975b, v.4, p. 88).
Assim, as personagens so ideias encarnadas: a semente divina, isto , a ideia

transcendente, se transforma em um segredo imanente, ntimo de toda a personali-
dade digna de tal nome (PEREYSON, 2007, p. 46, traduo nossa20). Dostoivski
designa com a mesma palavra duas realidades, o que leva o leitor a uma concepo
mais profunda de onde o ponto de encontro da natureza dialtica da realidade e o
exerccio humano da liberdade.
1.3.2 Dostoivski e a antropologia filosfica
Uma questo que motivou a filosofia em toda a sua histria passada e que con-
tinua atual a busca pelo esclarecimento do que o homem. Max Scheler, em sua
obra A posio do homem no cosmos, oferece uma viso deste homem que a
preocupao da filosofia. Para ele:
Somente o homem uma vez que pessoa consegue se alar sobre si mesmo
enquanto ser vivo , e, a partir de um centro como que para alm do mundo espao-
temporal, incluindo a ele mesmo tornar tudo objeto de seu conhecimento. Desta
forma, o homem como ser espiritual o ser que se coloca acima de si mesmo como
ser vivo e acima do mundo (SCHELER, 2003, p. 44).
20
Do original: Las personalidades son ideias encarnadas: La semilla divina, esto es, la ideia transcendente, se
transforma en el secreto inmanente, ntimo, de toda personalidad digna de tal nombre.

Assim, se h um problema urgente a ser resolvido no contexto atual o da antro-
pologia filosfica, que, segundo Mondin (1980, p. 8) :
Uma cincia fundamental acerca da essncia e da estrutura tica do homem; da sua
relao com os reinos da natureza (minerais, planta e animais) e com o princpio de
todas as coisas, da sua origem essencial metafsica e o seu incio fsico, psquico e
espiritual no mundo, das foras e potencias que agem sobre ele e aquelas sobre as
quais ele age, das direes e das leis naturais do seu desenvolvimento biolgico,
psquico, espiritual e social, consideradas nas suas possibilidades e realidades essen-
ciais. Os problemas da relao entre alma e corpo (entre psquico e fsico) e a relao
entre esprito e vida esto compreendidos em tal antropologia, somente a qual pode-
ria dar um vlido fundamento de natureza filosfica e, juntamente, finalidades deter-
minadas e seguras pesquisa de todas as cincias que tem por objeto o homem.
Dostoivski apresenta em suas obras essas mesmas preocupaes que so pr-

prias da antropologia filosfica. Suas abordagens, presentes nos romances, no so
simples ilustraes de paisagens, mas demonstram o vigor de vida que move as per-
sonagens, representando os questionamentos prprios da filosofia, provocando as
perguntas que norteiam o homem.
H uma concepo de homem e de liberdade da humanidade nas obras de Dostoivski
que causou uma influncia central na antropologia filosfica do sculo XX. Friedrich
Nietzsche, Max Scheler, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Albert Camus
e muitos outros, que admitiram explicitamente que as obras de Dostoivski tiveram
uma evidente influncia na forma pela qual foram instrudos a conceber a natureza do
homem e o mundo onde o homem vive (WOLF, 1997, p. 2, traduo nossa)21.
O que esses filsofos encontram nas obras de Dostoivski a forma pela qual a
realidade apresentada. Ela a profundeza espiritual do homem, o destino do
esprito humano, [...] as relaes do homem com Deus, do homem com o diabo, [...]
so as ideias pelas quais o homem vive (BERDIAFF, [s.d.], p. 24), e, nesta realidade, o
homem percebe-se limitado pela sociedade, condies econmicas, leis, histria,
pela igreja e, especialmente, por Deus (WASIOLEK, 1972, p. 411, traduo nossa)22.
a prpria realidade que desnuda o homem.
21
Do original: There is a conception of man and human freedom in Dostoievskys work which has had a central
influence on twenteeth-century philosophical anthropology. Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Martin Heidegger,
Jean-Paul Sartre, Merleau- Ponty, and Albert Camus, among others, have explicity admitted that the works of
Dostoievsky had a certain influence on de manner in which they leaned to conceive of the nature of man and the
world in which humans live.
22
Do original: Limited by society, economic conditions, laws, history, the church and especially by God.

A partir da leitura de Dostoivski, chega-se concluso de que sua obra no
assinala somente a crise, mas a verdadeira derrota da humanidade (BERDIAFF, [s.d.],
p. 69). O homem no mais obrigado a sentir-se no centro, como ponto referencial
de boas condutas, do qual provir o destino do mundo. O homem assume o seu
lugar, e se, por acaso, este for o centro, ser assumido como centro, mas no mais
sob a antiga obrigao. Sendo assim, Dostoivski pode ser colocado ao lado de
Nietzsche, uma vez que, depois dos dois, impossvel retornar ao humanismo racio-
nalista. Entre os dois h, porm, uma diferena considervel. Dostoivski reconhece
a iluso da deificao; explorara profundamente o caminho da arbitrariedade huma-
na. [...] Nietzsche foi dominado pela ideia de super homem, que nele matava a do
homem (BERDIAFF, [s.d.], p. 70).
Este caminho da arbitrariedade humana aquele que desperta a preocupao
que o homem tem pelo seu destino que o leva ao grande desejo de querer conhecer-
se a si mesmo, a fim de poder medir suas foras e compreender quem ele , na
perspectiva de ter uma prvia noo de qual caminho dever trilhar. E justamente
nesse conhecer a si mesmo que os temas do bem, do mal, da imortalidade, da liber-
dade e de Deus surgem; e em virtude do conhecimento daquilo que surge no
prprio homem, que, nas obras de Dostoivski, os espaos fsicos externos e os acon-
tecimentos so colocados em segundo plano, buscando dar importncia maior
viagem que cada um pode fazer em si, ou seja, o conhecer-se.
Na influncia que Dostoivski tem na antropologia filosfica, est esse processo
de conhecer-se e, nesse conhecer-se, colocar-se em relao com o prximo que
mais precioso do que o longnquo, toda a vida humana, toda alma humana vale
mais do que o melhoramento de uma humanidade em formao, que uma ideia
abstrata (BERDIAFF, [s.d.], p. 116); assim, v-se que, como um antroplogo, no
deixa de ver cada pessoa em sua individualidade, indiferente de suas caractersticas
externas. uma unicidade que se d a partir da concepo de que cada um uma
ideia e essa ideia move o ser.
Enquanto ainda tempo, recuso-me aceitar esta harmonia superior. Acho que no
vale ela uma lgrima de criana, daquela pequenina vtima que batia no peito e reza-
va ao bom Deus, no seu quarto infecto. [...] E se o sofrimento das crianas serve
para perfazer a soma das dores necessrias aquisio da verdade, afirmo desde
agora que essa verdade no vale tal preo. [...] Imagina que os destinos da humanida-
de estejam entre tuas mos e que para tornar as pessoas definitivamente felizes,
proporcionar-lhes afinal a paz e o repouso, seja indispensvel torturar um ser apenas,
a criana que batia no peito com seu pequeno punho, e basear sobre as suas lgrimas
a felicidade futura. Consentirias tu, nestas condies, em edificar semelhante felicida-
de? Responde sem mentir. No, no consentiria! (DOSTOIVSKI, 1975e, v.4, p. 694).

Esta viso s se torna possvel quando compreendido que em cada pessoa h um
subterrneo, o que realizado quando a motivao desta percepo encontra-se
na viso de uma antropologia, em uma viso existencialista. Com Dostoivski
comea o ciclo de um existencialismo russo que vai seguir uma trajetria religiosa,
como a de Kiekegaard. Embora as qualidades excepcionais de suas novelas o situem
como uma das principais figuras da literatura, seu pensamento tem um lugar importan-
te na filosofia e se destaca pela influncia que exerceu na mentalidade russa no fim do
sculo passado e no incio do presente (CORREA, 1965, p. 349, traduo nossa)23.
Concluso
Dostoivski viveu em uma atmosfera ardente, isto , em um contexto histrico,
social e pessoal desafiadores. nesse contexto que vo sendo forjadas e florescem
aquelas ideias que sustentam o prprio viver humano. Elas tornam-se para o espri-
to um po cotidiano, sem o qual no se pode viver. No se pode viver se no se
resolverem as questes de Deus e do demnio, da imortalidade, do mal, do destino
do homem e da humanidade (BERDIAFF, [s.d.], p. 277). Essas questes no se en-
contram no mbito daquelas que o homem descobre aos seus amigos, aquelas apre-
sentadas at o presente momento e que so facilmente abordadas nas conversas
cotidianas e no exigem do homem a nudez. Apresentar dados biogrficos, rela-
cionar conceitos, fcil recordao, pois no exige desta o compromisso com a
essncia humana.
O homem, porm, no acontece somente nas questes externas ou nos concei-

tos, ou seja, naquelas coisas que ele revela aos seus amigos. Essas coisas apontam
para outras, que, devido relao que o homem tem com elas, ele no as revela aos artigos-resumo de monografia
seus amigos, mas somente a si, em segredo. Essas questes, todavia, exigem uma
resposta do homem e, nesta resposta, h a possibilidade de o homem acontecer.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. Alfredo Bosi. 4. ed. So Paulo:
Paulus, 2003.
23
Do original: Comienza el ciclo de un existencialismo ruso que va a seguir una trajectoria religiosa, como el de
Kierkegaard. Aunque sus cualidades exepcionales de novelista lo siten como una de las principales figuras de la
literatura, su pensamiento le da un puesto importante en la filosofa y destaca el influjo que ejerci en la mentalidad
rusa de fines de siglo passado e principios del presente.

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Por uma filosofia da carne.
A proposta fenomenolgica de
Michel Henry na obra Encarnao*
Frei Paulijacson Pessoa de Moura, OFM
Resumo: Evidenciando o caminho de Michel Henry na fenomenolo-

gia, enquanto reconduo da reflexo do corpo carne, o presente
trabalho configura-se como exame de consideraes e pensamentos
desse filsofo francs acerca daquele que foi o verdadeiro Leit-Motiv
de sua reflexo, a saber, a vida, a meditao, a filosofia da vida. Este
estudo ser norteado pela compreenso e clarificao a partir da
assim chamada virada (bouleversement) fenomenolgica do seu pen-
samento do modo sui generis em que este filsofo aborda o tema
da vida e aqueles que so estreitamente unidos a esse, a saber, o
tema da corporeidade e da encarnao. Esses temas so considerados
porque a linha de fundo da sua reflexo uma compreenso da ma-
nifestao da vida enquanto pathos. Assim, a verdade do cristianismo
a revelao de Deus como Verbo encarnado pertence a esta ordem
de revelao. Para uma compreenso elucidativa desses temas, ser
analisada a obra Encarnao de Michel Henry, que os aborda de modo
intenso na medida em que se dedica expressamente a uma interpre-
tao filosfica do cristianismo, elaborada luz de uma concepo da
vida como imanncia.
Palavras-chave: Michel Henry, fenomenologia, bouleversement, cor-

po, carne, encarnao, vida, etos, cristianismo, imanncia.
Abstract: Showing the path of Michel Henrys phenomenology,
reconducting the reflection of the body to the flesh, this work presents
itself as an examination of considerations and thoughts of that French
philosopher about him that was the real Leit-Motiv of his reflection,
namely life, meditation, philosophy of life. This study will be guided
by the understanding and clarification from the so-called turn
(bouleversement) phenomenological of his thinking the way sui
generis in which this philosopher addresses the topic of life and those
that are closely linked to this, namely the theme of corporeity and
incarnation. These themes are considered because the central line of
* O presente artigo foi ela- their reflection is the understanding of the manifestation of life as
borado originalmente a pathos. Thus, the truth of Christianity the revelation of God as
partir do trabalho de con-
Incarnate Word belongs to this order of revelation. For an illuminating
cluso de curso apresenta-
understanding of these issues, will be analyzed the work of Michel
do ao Instituto de Filosofia
Henry Incarnation, which addresses these issues intensely, trying to
So Boaventura da FAE
Centro Universitrio; o au- make a philosophical interpretation of Christianity, in the perspective
tor atualmente cursa teolo- of a conception of life as immanence.
gia no ITF Instituto Teol-
gico Franciscano. E-mail: Keywords: Michel Henry, Phenomenology, bouleversement, body,
paulijacson@yahoo.com.br flesh, incarnation, life, ethos, Christianity, immanence.

Introduo
Michel Henry mostra, a partir da obra Encarnao, que a colocao da questo
acerca do que significa encarnao, encarnar-se, fazer-se carne representa o levar
consumao a virada fenomenolgica, que lana razes na prpria essncia da vida, a
qual, por sua vez encontra no cristianismo uma afirmao mais profunda e rica, ao
mesmo tempo. Cumpre-se evidenciar que este trabalho se encaminhar como uma
investigao que considera, em modo particular, mas no exclusivo, a obra Encarnao
(Incarnation) de Michel Henry. Investiga-se a intuio das consideraes e dos pensa-
mentos deste filsofo francs acerca da fenomenologia e de seu objeto, a saber, a
vida no seu prprio manifestar-se, na imediao de seu pathos, evidenciando, assim,
o quanto a essa ordem de revelao imediata da vida pertence a verdade do cristia-
nismo, uma vez que encarnao se identifica com a prpria vida enquanto autoafeio
radicalmente imanente, que outra coisa no que a carne do homem.
Deste modo, apresenta-se o que o autor entende por inverso da fenomenolo-
gia, esclarece-se o que vem a ser uma fenomenologia da carne e se reflete fenomeno-
logicamente o sentido cristo de encarnao enquanto revelao da vida.
1 A viragem da fenomenologia
Situando seu pensamento dentro do mbito da fenomenologia, Michel Henry1,
depois de anos de formao dedicados ao pensamento de Descartes e Kant, cedeu
1
Michel Henry (Haphong, 10 de janeiro de 1922 Albi, 3 de julho de 2002) foi um filsofo francs, reconhecido
como um dos mais importantes da poca contempornea, que pertencia tradio fenomenolgica de Edmund
Husserl e Martin Heidegger. Filho de um oficial militar, Henry transcorre os primeiros anos de sua vida na Indochina.
Depois da morte prematura do pai, retorna, em 1929, com a me, para a Frana, onde mais tarde estudar
filosofia em Lille, no Liceu Henry IV de Paris e, enfim, na Sorbonne. Nesta clebre universidade terminar os
estudos com a tese Le bonheur de Spinoza (A bem-aventurana em Spinoza). No fim da Segunda Guerra
Mundial, durante a qual participou da resistncia, recebeu o cargo de professor catedrtico em filosofia no ensino
superior (agrgation). Depois de anos de investigao no Centro Nacional de Pesquisas Cientficas de Paris, exerce
o magistrio, ministrando aulas no exterior e, na Frana, conclui seu doutorado, tornando-se docente universit-
rio na Universidade Paul Valry, em Montpellier, nessa permanecendo at a sua aposentadoria em 1982. Michel
Henry conhecido como fundador da fenomenologia radical da vida, exposta em sua obra capital LEssence de
la manifestation (1963), em que se confronta com a ontologia tradicional e a fenomenologia histrica. A feno-
menologia de Henry pode ser definida radical enquanto evidencia que a manifestao dos fenmenos externos
tem suas razes na doao (la donation) da vida, compreendida de modo puro e no-intencional. Bibliografia:
As pressuposies e a envergadura da diferena da reflexo do pensar de Henry podem ser lidas, saboreadas nos
seguintes textos de sua lavra: 1. Textos de filosofia: LEssence de la manifestation. Paris: Presses Universitaires de
France (PUF), 1963 (II ed. em um volume: 1990); Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie
biranienne. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1965; Marx. I. Une philosophie de la ralit. II. Une
philosophie de lconomie. Paris: Gallimard, 1976 (2a. ed.: 1991); Gnalogie de la psychanalyse: le commencement
perdu. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1985; La barbarie. Paris: Grasset, 1987; Voir linvisible. Sur
Kandinsky. Paris: Bourin, 1988 (2.ed.: Paris: PUF, 2004). Phnomnologie matrielle. Paris: Presses Universitaires de
France (PUF), 1990; Du communisme au capitalisme. Thorie dune catastrophe. Paris: Jacob, 1990; Cest moi la
vrit. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil, 1996; Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris:
Seuil, 2000. Paroles du Christ. Paris: Seuil, 2002. 2. Romances e contos: Le jeune officier. Paris: Gallimard, 1954;
Lamour les yeux ferms. Paris: Gallimard, 1976; Le fils du roi: Paris: Gallimard, 1981; La vrit est un cri. Radio-
France, thtre, 1982; Le cadavre indiscret. Paris: Albin Michel, 1996.
106 MOURA, Frei Paulijacson Pessoa de. Por uma filosofia da carne
espao fenomenologia de Husserl, da qual, por sua vez, discordou a partir de uma
espcie de virada, que possibilitou, no seu dizer, a verdadeira atuao dos princpios
fenomenolgicos. O primeiro de todos, a Vida absoluta, absoluta imanncia e, con-
comitantemente, absoluta manifestao, enquanto fundamento da carne.
Com efeito, a sua filosofia da imanncia busca se opor no somente posio

husserliana que vincula a manifestao a uma exterioridade, a uma transcendncia
enquanto o prprio horizonte da manifestividade, mas tambm tradio grega
portadora no Ocidente do monismo ontolgico.
Henry afirma no poder existir uma fenomenologia do mundo, enquanto essa

no puder tomar em considerao a existncia histria dos homens e de seu destino
concreto2.
Essa tarefa assumida somente a partir da fenomenologia da vida, uma vida

invisvel que escapa das garras do pensamento. A vida, segundo Henry, no tem
desdobramento entre o seu ser e o seu aparecer; nesse sentido, a vida precisamente
aquilo que no aparece e, no entanto, se manifesta. No aparece porque no se d
no distanciamento de si, que constitui a condio da visibilidade; a vida se manifesta
no seu nico modo, a saber, aquele do pathos, da afetividade, da carne.
A relao de Michel Henry com a fenomenologia aparece, por um lado, como

uma continuidade ao mtodo proposto por Husserl, por outro lado, se prope em
termos mais conflituais, at configurar-se aquilo que o filsofo define um
bouleversement, uma virada, que no significa abandono das premissas e dos obje-
tivos da fenomenologia, mas a sua verdadeira atuao, ou seja, a busca de uma
concreta elaborao do pensamento husserliano. Destarte, com a elaborao de uma
filosofia da imanncia, Michel Henry prope uma teoria da vida concebida como
absoluta imanncia e, ao mesmo tempo, absoluta manifestao.
Aparentemente trata-se de duas conotaes opostas e inconciliveis, visto que a

manifestao parece implicar necessariamente uma exterioridade, uma
transcendncia enquanto o prprio horizonte da manifestatividade. Mas essa
precisamente a tese que Michel Henry busca confutar, invertendo-a de cima para
baixo, constituindo-se aqui o terreno de desconcerto com a fenomenologia de Husserl,
como se evidencia nas pginas de Encarnao.
Michel Henry busca, portanto, uma teoria da verdade toda fundamentada no

prprio manifestar-se da vida na sua essncia profunda, na sua imanncia, que
2
Cf. HENRY, M. Quatre prncipes de la phnomnologie, In: Revue de Metaphysique et Moral (1991), 1, 3-26.

pathos, afetividade de cabo a rabo. Caracteriza-se, assim, a antinomia profunda que
Henry releva entre uma noo de verdade, e de manifestao, toda concentrada
sobre o fenmeno como aquilo que aparece no horizonte, no fora do mundo, e
uma perspectiva que se liberta de tal reduo, j que a vida na sua imanncia, no seu
pathos, se subtrai radicalmente a tal manifestao.
Deste modo, busca-se mostrar o quanto a vida como sublinha Henry no

suporta hiato, ruptura, desdobramento entre o seu ser e o seu aparecer; o quanto
essa no se coloca nunca distncia de si; aquela distncia que vice-versa constitui a
prpria condio de visibilidade. Nesse sentido, a vida justamente o que no apare-
ce e, no entanto, se manifesta naquele nico modo que h de se manifestar, a saber,
aquele do pathos, da afetividade na qual desde sempre se vincula no prprio abrao,
percebendo-se, experienciando-se no seu prprio viver, na sua carne.
luz desta interpretao fenomenolgica da vida, Henry busca fundamental-

mente a possibilidade de uma interpretao filosfica mais propcia do cristianismo.
O intento, portanto, realizar um ensaio hermenutico acerca da verdade da
encarnao crist, o seu significado, inscrevendo-a em um horizonte mais amplo de
verdade, que se torna compreensvel somente luz de uma radical reconsiderao da
prpria noo de carne, no sentido daquela filosofia da carne que o filsofo fran-
cs elabora a partir dos princpios de uma fenomenologia da vida.
Se em Cest moi la Vrit o fio condutor da reflexo se dava a partir do autorevelar-

se de Deus no Verbo, no qual e pelo qual todos tem a vida, ou seja, so filhos de
Deus, em Incarnation vem a lume o tema do Verbo que se fez carne e veio habitar
entre ns, indissolvel no Prlogo de Joo da afirmao segundo a qual o Verbo
estava com Deus, e o Verbo era Deus. Este precisamente o tema de Incarnation:
evidenciar o quanto na verdade crist a encarnao aparece estreitamente solidria
com a revelao de Deus no Verbo que se fez carne. A verdade da encarnao crist,
o seu significado, move a busca de uma reconsiderao radical da noo mesma de
carne, constituindo, assim, luz dos princpios prprios de uma fenomenologia da
vida, uma reflexo que coloque em questo o que significa encarnar-se, fazer-se
carne, ou seja, a necessidade de uma filosofia da carne. Assim como j se deu em sua
obra anterior C est moi la Vrit , em Incarnation instaura-se uma espcie de
crculo hermenutico, em virtude do qual possibilita-se verdade crist uma manifes-
tao do seu significado luz de uma verdade mais ampla que se enraza na prpria
essncia da vida, que, por sua vez, encontra no cristianismo uma afirmao, ao mes-
mo tempo, mais rica e profunda.
Da prpria estrutura da obra delineiam-se os motivos fundamentais da reflexo
de Henry, reelaborados luz da problemtica que Incarnation aborda. Com efeito,
esta obra em estudo pode ser considerada quase uma summa do pensamento de
Michel Henry. Na sua primeira parte, o filsofo francs declara assumir a perspectiva
fenomenolgica e, ao mesmo tempo, teoriza a respeito dessa uma verdadeira e pr-
pria virada, repropondo e sintetizando os motivos principais de discordncia com a
fenomenologia histrica. J minuciosamente examinados em Phnomenologie
matrielle, pode-se afirmar que, em substncia, os motivos referem-se ao que Henry
atribui fenomenologia husserliana, a saber, a assim chamada inverso temtica.
Pois segundo Husserl, as Erlebnisse, ou seja, as vivncias, as impresses vivenciais,
chegam manifestao somente atravs da reduo dessas a eidos, quer dizer so-
mente quando transformadas em vivncias da conscincia, com a consequente subs-
tituio de um modo de aparecer por um outro (HENRY, 2001, p. 82). Da sucede
que a noesis se impe sobre o noema, ditando-lhe os modos de seu prprio manifes-
tar-se, com o qual todas as modalidades efetivas da vida o seu contedo hiltico
assim como o notico, segundo a linguagem de Husser1: as impresses assim como
as operaes intencionais , se desvanecem sob o olhar do ver que procura apreend-
las (HENRY, 2001, p. 84). Da a necessidade da virada, cujo sentido assim defini-
do: no o pensamento que nos d acesso vida, a vida que permite ao pensa-
mento aceder a si, de se experienciar, enfim, ser o que a cada momento... (HENRY,
2001, p. 96). Consequentemente, como se anuncia no ttulo do 15, o fundamento
do mtodo fenomenolgico outro no pode ser que a autorevelao originria da
vida, o seu revelar-se na sua prpria essncia efetiva, no seu pathos.
O ponto de partida da reflexo de Incarnation constitui-se sobretudo da distin-

o entre corpo e carne, o grande tema husserliano que o filsofo francs assu-
me integralmente, inserindo-o, no entanto, em um contexto analtico que, como se
evidencia, se extravia do quadro definido pelo fundador da fenomenologia. No pen-
samento de Henry, com efeito, a distino joga no sentido de tornar clara a dicotomia
entre verdade do mundo e verdade da vida, na qual o corpo pertence primeira
ordem de verdade, enquanto a carne, verdade da vida. Na realizao dessa anlise,
retoma-se, portanto, a famosa distino husserliana entre Krper, corpo, e Leibkrper
ou simplesmente Leib, carne, na qual esta ltima est indicando o fato que o corpo
humano no um corpo qualquer, simplesmente dado, que est na sua objetividade,
mas corpo prprio, singular, corpo encarnado. O corpo o objeto de experin-
cias do homem, das suas miras intencionais, aquilo que se faz presente no horizonte

do mundo, pelo qual o homem no mundo: o corpo tocado3, que colocado em
questo em Incarnation. O outro modo, mais originrio, de ser do corpo aquele
pelo qual esse no objeto de experincia, mas sim princpio de experincia
(HENRY, 2001, p. 128), corpo radicalmente subjetivo, como se precisou desde
Philosophie et phnomnologie du corps esse a carne. Corpo significa, portanto,
somente o corpo-objeto, despojado de todos os atributos da subjetividade, em uma
palavra, o corpo estudado, analisado e dissecado pela cincia; o corpo subjetivo sig-
nifica, ao invs, aquele em primeira pessoa, que se sente viver, que se colhe e se
prova em uma experincia primordial e irredutvel. Corpo prprio, que se faz intei-
ramente um com o ego e, nesse sentido, radicalmente subjetivo, , portanto, unica-
mente o corpo encarnado, Leib; daqui surge toda a problemtica da encarnao.
Com efeito, como afirma Henry no existe carne sem encarnao, ou seja, sem o
pressuposto transcendental que torna possvel uma coisa como uma carne. A carne,
no o corpo, , pois, propriamente o tema de Incarnation, na medida em que essa se
processa no horizonte da invisibilidade que prpria da vida, no da visibilidade do
mundo. Invisvel no no sentido de irreal ou fantstica, mas enquanto manifestao
de sua prpria essncia prtica. Da a afirmao, apenas aparentemente paradoxal,
segundo a qual viventes, somos seres do invisvel. No somos inteligveis seno no
invisvel, a partir dele (HENRY, 2001, p. 91).
2 A fenomenologia da carne
Da carne encarnao, portanto, no vice-versa, visto que a encarnao no
consiste em ter um corpo (...), mas no fato de ter uma carne mais talvez: ser carne
(HENRY, 2001, p. 3). Por conta disso, acrescenta Henry, a elucidao sistemtica da
carne, do corpo e da sua relao enigmtica, permitir-nos- abordar o segundo tema
da nossa investigao: a Encarnao no sentido cristo (HENRY, 2001, p. 4). Com
efeito, claro que aquilo que Joo nos diz em sua excepcional proposio E o
Verbo se fez carne no deve ser entendido no sentido de que o Verbo entrou em
um corpo, nem, muito menos, que tenha assumido as aparncias de uma carne. Joo
diz: o Verbo se fez carne; o que quer dizer que a expresso tem de ser apreendida
e pensada em todo o seu rigor. Esse um ponto de estruturao do discurso, a partir
do qual Henry tece toda a profunda diferenciao da perspectiva crist da encarnao,
ou seja, a viso mesma do homem enquanto filho de Deus, em relao seja viso
3
Cf. MERLEAU-PONTY, O visvel e o invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2007.
grega quanto hebraica. Quanto perspectiva grega, mostra o quanto sua noo
dualstica do ser humano, dividido entre alma e corpo, esprito e matria no d
espao para se pensar uma verdadeira encarnao; e que, justamente por conta dis-
so, as divindades gregas, em suas epifanias ocasionais, podem somente assumir uma
forma humana, sem nunca encarnar-se realmente. Quanto ao hebrasmo, mostra o
quanto em tal perspectiva domina a idia do corpo enquanto formado a partir da
matria bruta e inerte, barro da terra, tornando-se, assim, para os hebreus radical-
mente impensvel a encarnao de Deus. Com as seguintes palavras, Henry resume
essa diferenciao:
Que o eterno, o Deus longnquo e invisvel de Israel, o que esconde sempre a face [...],
venha ao mundo, impondo-se um corpo terreno para nele sofrer o suplcio de uma
morte ignominiosa reservada aos malvados e aos escravos, eis o que era absurdo, no
fim de contas, quer para um rabino erudito, quer para um sbio da Antiguidade
pag. Que este homem, o mais miservel, pretenda ser Deus, eis a maior blasfmia,
que bem merece a morte (HENRY, 2001, p. 6).
A partir dessa reflexo provm a necessidade de uma plena elucidao do concei-

to de carne, tendo em vista que, tambm para o cristianismo, a prpria possibilida-
de de uma revelao vinculada estreitamente a tal noo. Se o fato que Deus se
revela no Verbo encarnado significasse que o Verbo assumiu um corpo, como isso
poderia ser o mdium de uma revelao que permitisse distinguir o Cristo de cada
outro ser humano? A afirmao de Joo, ento, apreendida em toda a sua radicalidade,
pode somente significar que a carne do Verbo no provm do barro da terra, mas
do prprio Verbo. (...) No barro da terra existem somente corpos, no carne. Uma
coisa como uma carne no pode vir e no vem seno do Verbo (HENRY, 2001, p. 18).
Assim, comungando da autoridade dos escritos de diversos Padres da Igreja, Henry
considera o quanto a origem e a natureza da carne de Cristo a mesma da carne do
homem e o quanto, encarnando-se, o Filho de Deus realmente se apropriou da con-
dio humana, comungando realmente a existncia do ser humano, sujeitando-se
realmente ao peso de uma carne finita como a humana, com as suas necessidades, a
sua sede, a sua fome, a sua precariedade, com a sua morte inscrita nessa desde o
nascimento. Caso contrrio, o Cristo
no morreu realmente, tambm no ressuscitou, numa palavra, todo o processo

cristo da identificao real do Verbo com o homem, como condio da identificao
real do homem com Deus, que fica reduzido a uma srie de aparncias e, ao mesmo
tempo, a uma espcie de mistificao (HENRY, 2001, p. 136).

3 A fenomenologia da encarnao
De um pensamento assim elaborado provm, como se mostra, o estreito vnculo,
inaugurado pelo cristianismo, entre Encarnao e Salvao, que particularmente
examinado na terceira parte de Incarnation.
Tudo isso significa, portanto, que a carne do Cristo no tem somente a aparncia
de uma carne humana, mas realmente humana: capaz, como esta ltima, de sentir
e sofrer. So, pois, o sentir e o sofrer que fazem dessa no um mero corpo, mas sim
uma carne visvel no mundo. Opera-se, ento, na problemtica dos Padres, a vira-
gem decisiva pela qual as determinaes objetivas do corpo material, mostrando-se-
nos no mundo, cedem o lugar s determinaes impressionais e afetivas que se revelam
no pathos da vida (HENRY, 2001, p. 138). De modo particular, a capacidade de sofrer
que faz da carne de Cristo uma carne humana, sendo o sofrimento (...) uma das tona-
lidades afetivas fundamentais, pelas quais a vida toca no seu prprio Fundo (HENRY,
2001, p. 138): com efeito, como j se dizia no LEssence de la manifestation, na alter-
nncia de alegria e dor, de prazer e sofrimento que a vida realiza a si mesma.
A encarnao assim compreendida manifesta, portanto, toda violncia do con-

fronto entre a concepo grega do corpo e a concepo crist da carne (HENRY,
2001, p. 134), visto que somente assim superado totalmente o dualismo de alma e
corpo, prprio da herana grega e do qual o cristianismo, na sua longa histria,
nunca se libertou completamente.
O corpo material e mundano dos gregos semelhante ao pedao de terra que se torna
carne sob o sopro divino que o sopro da vida. Mas quando o corpo transformado
em carne pela operao da vida, ele s recebe a sua condio de carne da vida que lhe
permite experienciar-se a si mesmo, nela, e tornar-se carne (HENRY, 2001, p. 142).
Compreende-se, ento, a estreita conexo que para o filsofo francs existe en-
tre a narrao do Gnesis e o Prlogo de Joo, no sentido, porm, que a autntica
compreenso da primeira possvel unicamente luz do segundo: somente luz da
encarnao, com efeito, possvel compreender at o fim a transformao do barro
da terra, do corpo objetivo, em corpo subjetivo e vivente. O esprito de vida no se
une do exterior a uma matria j dada, como poder-se-ia fazer pensar a narrao
bblica ou uma sua interpretao sob o influxo da conceitualidade grega; ao contr-
rio, a transforma a partir do interior, tornando-a em tudo e para tudo matria viven-
te, carne. Com absoluta coerncia interpretativa Henry pode afirmar que toda carne
provm do Verbo, se verdade que como se l no Prlogo todas as coisas foram
feitas por meio dele e sem ele nada se fez do que foi feito. o que, com extrema
clareza, viu Irineu, para quem observa o filsofo existe uma afinidade essencial
entre a criao original do homem e a Encarnao do Verbo, de modo que s a
segunda nos permite entender a primeira (HENRY, 2001, p. 248).
Se essa colocao verdadeira, faz-se necessrio dizer, ento, que o homem

nunca foi criado, nunca foi visto no mundo. Ele veio vida. nela que ele seme-
lhante a Deus, feito da sua mesma realidade, a vida de todo o vivente (HENRY, 2001,
p. 246). Por isso, as proposies iniciticas do Prlogo de Joo (...) nos permitem
compreender a unidade da viso transcendental das Escrituras. esta unidade que
posta a nu quando a ideia de criao cede o lugar de gerao (HENRY, 2001, p.
247); impostao transcendental porque no se trata de uma gnese histrica, mas
sim a-histrica e a-csmica transcendental, portanto como sempre o gerar-se da
vida na vida.
Com a encarnao de Deus se esclarece tambm o sentido de sua transcendncia.

Nada mais estranho, com efeito, ao pensamento cristo que um Deus impassvel,
que no participe da sorte dos homens, bem-aventurado na sua autosuficincia. A
transcendncia no compreendida, portanto, como na tradio filosfica, a modo
de um Deus artfice do universo, exterior sua criao, que entrega aos homens a
tarefa de decifrar os vestgios que nessa deixou: num sentido radical e o nico acei-
tvel, se se trata com efeito do absoluto, transcendncia designa a imanncia da Vida
em cada vivente (HENRY, 2001, p. 128). Retoma-se, aqui, a palavra-chave imanncia,
que recapitula toda a perspectiva do filsofo francs; palavra altamente suspeita
para os ouvidos cristos, aos quais evoca ressonncias pantestas, de origem pag.
Viu-se, porm, que para Henry a imanncia no exclui a realidade da ipseidade, na
qual a vida se gera cada vez: o Filho de Deus, o Verbo encarnado o prprio
princpio de toda ipseidade, na qual e pela qual todo ser nasce vida. Da a ntida artigos-resumo de monografia
recusa, formulada j em Cest moi la Vrit, do infinito romntico, no qual a individu-
alidade no encontra verdadeira consistncia, uma vez que existe s para suprimir a
si mesma. Alm disso, como justamente acentuado, a originalidade do cristianis-
mo, em relao s outras formas de espiritualidade, reside prprio no fato que
a unidade absoluta entre todos os si vivos, longe de significar ou de implicar a disso-

luo ou a aniquilao da individualidade de cada um deles, pelo contrrio
constitutiva desta, visto que na efetuao fenomenolgica da vida no seu Verbo
que cada um deles est unido a si, gerado em si como este si irredutivelmente singu-
lar, irredutvel a todo e qualquer outro (HENRY, 2001, p. 266).
Da origina-se, enfim, que se a vida do homem dada no Filho e pelo Filho, por
meio do qual todos os homens so filhos de Deus, tambm a salvao no possvel

seno por meio dele, uma vez que essa chamada a restaurar o vnculo que prende
o ser humano vida infinita, a reconstitu-lo cada vez que tal vnculo for rompido.
A encarnao, como caminho aberto para a salvao do homem, aparece desde logo,
segundo a intuio de Irineu, como uma restaurao, a restaurao da sua condio
original, na medida em que o homem foi criado por Deus sua imagem, sendo,
assim, esta criao, a sua gerao na autogerao da vida absoluta no seu Verbo o
seu nascimento transcendental (HENRY, 2001, p. 264).
Concluso
A reflexo instituda a partir de uma conversa leitora com a obra Encarnao
nada pretende; essa apenas o empenho e desempenho de deixar-ser o cultivo de
uma possibilidade humana de compreenso. Nesse sentido, a reflexo suscitada pela
dimenso de um cultivo no se confunde com a discusso. Como se viu, no desafio
proposto por Michel Henry enquanto um pensar a vida, nada acidental, porque
tudo sabor, provocao de aprender a ser. Na discusso, ao invs, h o que impor-
tante e o que no importante. A discusso pretende atingir uma plataforma co-
mum, uma combinao, para superar certas dificuldades. mais atenta ao combina-
do ponto de vista da situao que sua experincia. Da que na experincia do enca-
minhar-se, do tornar-se de novo capaz de escutar a palavra na profundidade de nos-
sa interioridade, ou seja, na experincia de sentir a palavra na carne de nossa carne,
enquanto nica possibilidade de verdade e de vida que ainda dada, no encontra
muito sentido a necessidade de concluir. Com efeito, os caminhos dessa investigao
no querem jamais constituir um corpo fechado, mas miram antes o testemunho de
uma relao criadora da vida, sendo o que sempre ainda pode se transformar.
Conclui-se dizendo que o nico escopo dessas consideraes foi aquele de perfa-
zer, a partir da obra Incarnation, a linha de fundo do pensamento do filsofo francs,
em sua busca fundamental de elaborar uma interpretao radical da verdade do
cristianismo, colocando no centro da questo os temas da vida e da encarnao, ou
seja, buscando interpretar com intensidade e rigor o Prlogo joanino, no qual se
reassume contemporaneamente a verdade profunda da vida e a verdade profunda
do cristianismo.
Referncias
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TILLIETTE, X. La christologie philosophique de Michel Henry, In: Gregorianum (1998)

371.

TRADUES
Unicidade*
Heirich Rombach
Continua sendo incompreensvel como at os dias

atuais a filosofia no descobriu a hermtica como a for-
ma bsica de todas as constituies do ser. O que pro-
curava o Heidegger, a ontologia fundamental, na
verdade a hermtica; e quando ele descobriu que o cri-
trio supremo do Dasein a autenticidade
(Eigentlichkeit), deparou-se com uma das mais eleva-
das formas do hermtico. Mas no a forma suprema,
pois esta a unicidade.
Unicidade (Einzigkeit) no especificidade nica

(Einzigartigkeit). No se trata de algo destacar-se na
especialidade (Besonderheit), e muito menos se trata
de assegurar-se um lugar especial atravs de algumas
propriedades determinadas que pertencem apenas a ele.
Isso tudo exterior e no resulta em nenhuma unicidade.
Essa significa, ao contrrio, que algo surgiu em
autognese, num caminho que se determina a partir de
si mesmo. Dito em imagens: s se alcana o cume da
montanha em sua unicidade quando a escalamos per-
correndo um caminho. Quem no trilhou o caminho
*
Texto extrado de da apropriao interior no alcana o cume em sua
ROMBACH, H. Der
unicidade. Quem chega l transportado por telefrico
Kommende Gott. Hermetik
eine neue Weltsicht. ou de helicptero pousa noutro cume, no no nico.
tradues
Freiburg: Rombach Verlag,

1991, p. 142-145. Agrade- A unicidade se constitui no caminho. Quanto mais
cemos Rombach Verlag
por ceder os direitos para longo e mais difcil o caminho, tanto mais elevada a
traduzir esse texto. Tradu-
o de Enio P. Giachini. unicidade. Mas j os caminhos bem cotidianos, inclusi-

ve, que percorremos em nosso mundo da vida, produzem a unicidade tanto das
coisas que esto nele quanto do mundo da vida e tambm de ns mesmos. Sim, um
fenmeno to simples quanto a concentrao um primeiro empuxo de unicidade.
s assim que podemos nos concentrar nalguma coisa ou nalguma pessoa de tal
modo que a colocamos como ponto final de um caminho. A caminho, a coisa se
desenvolve; ela cresce para uma valorao cada vez mais elevada e nos carrega tam-
bm para dentro desse curso de elevao. No caminho, que se desenvolve entre a
coisa e ns, a coisa vai ganhando uma unicidade cada vez mais clara, na qual partici-
pamos tambm ns, que percorremos esse caminho.
A essncia da unicidade consiste no fato de estender ao seu redor um campo que

cresce na medida em que se desdobra a univocidade da unicidade. Assim como s se
d a unicidade para aquele que se aproxima dela a caminho, assim tambm s se d
para aquele que se move no campo que pertence unicidade.
Duas unicidades no tm um campo comum. bem possvel que uma e a mesma

regio possa ser parte de diversos campos, mas se porta de modo muito diverso, est
pois na luz de unicidades distintas. Uma cidade postada no limite entre a montanha
e o vale porta-se cada vez distintamente, quando a visitamos a partir da montanha
ou a partir do vale. No h essa cidade. H apenas dois lugares, dependendo confor-
me se olhe do ntimo da montanha para dentro do aberto do vale ou da amplido do
vale para dentro do ntimo da montanha. A cidade no simplesmente o posto
intermdio; ela cada vez uma outra cidade, definida a cada vez pela luz de uma
unicidade cada vez distinta. (Mas isso s se aplica a cidades que possuem algo de
nico.)
Como se portam unicidades umas com as outras? Jamais como duas unicidades
distintas. A essncia da unicidade consiste no fato de que no h diversas coisas
desse tipo. O nico cada vez o nico nico. Tudo o mais comparabilidade
(Vergleichbarkeit). Pode-se falar sobre tudo o mais, mas sobre o nico no. Este s
pode ser visto, s-lo. S-lo (seint) no significa propriamente que se o nico,
mas que se pertence a ele. Pertencer ao nico um modo especfico nico da
identidade. No equiparao (Gleichsetuzung), mas pertena, de tal modo que tanto
o nico pertence a algum como esse mesmo pertence ao nico. Falar alguma coisa
sobre isso s pode algum que saiba falar pertinentemente (gehrig). Portanto,
hermeticamente.
Com os hermticos no preciso que se fale sobre o hermtico. Basta tocar no

assunto. O restante eles mesmos o dizem a si mesmos. Com no-hermticos no se
120 ROMBACH, Heirich. Unicidade

pode falar sobre o hermtico. Toda e qualquer palavra ambgua e necessariamen-
te mal-entendida. Ali nada mais h que decepo. Mas o mais decepcionante que
no se pode falar sobre essa decepo. Ali no se pode alcanar mais nada de claro.
Com hermticos alcana-se tudo claramente, eles se movem no medium da clarida-
de, eles se firmam na claridade e no fundo no precisam de qualquer palavra. Ali
basta um aceno. Hlderlin afirma que o filho dos Alpes (o hermtico) caminha des-
temido sobre as pontes construdas com leveza; basta-lhe um aceno. O falar nada
acrescenta, antes, desgasta.
No h muitas unicidades. Todo nico nico, sem comparao, muito embo-

ra saiba que h muitos nicos. O nico no est num horizonte da comparabilidade
(Vergleichbarkeit). No h caminho que v do nico para o nico. H somente um
caminho de volta para o zero. E do zero, um novo caminho para um novo nico;
apenas medido nesse que o antigo nico alguma coisa. Esse caminho do zero um
caminho do fundo do vale, sem o qual o alpinista no quer escalar a montanha. A
hermtica uma filosofia de alpinista. Isso, muito embora de h muito que nem todo
alpinista hermtico. Se ele no o , ento ele um aficcionado por montanhas,
coisa que provavelmente ele jamais est em condies de saber.
S se pode escalar outra montanha quando se esquece a antiga. Esse esquecer

sabe naturalmente dos passos passados da escalada da montanha. Sabe disso mas
j no os possui. Na medida em que apenas ainda sabe disso, j entregou o antigo.
Mas essa a condio de possibilidade para que possa conquistar um novo. Se o
antigo no estiver perdido, o novo representa apenas um ganho e de antemo
estar perdido. E novamente, s quem compreende isso o hermtico.
s quem perde doloridamente que pode conquistar o novo. O novo e seu

prazer a transformao da dor do antigo. Prazer (Lust) e desprazer da perda (Verlust)
um nico fenmeno.
Na perda da antiga unicidade, de modo dolorido, infindo, irrecupervel, nasce a

condio de possibilidade constitutiva de um novo prazer. O novo apaga o antigo.
Na verdade ele o repete. Nesse entremeio resta apenas dor. Quem no compreende
isso, seria bom que largasse essas pginas e passasse a ler algum outro texto mais
compreensvel.
No h nenhum horizonte no qual as unicidades se apresentem como unicidades

tradues
distintas e onde pudessem assim possibilitar uma comparao, mesmo que ao modo
da incomparabilidade. A unicidade s pode ser experimentada a caminho, de certo
modo a partir de baixo. S se d quando se constitui, e qui a caminho. O caminho

igualmente o saindo de uma unicidade antiga, que em si mesmo j rumo a
uma nova unicidade. Cada unicidade dissolve toda outra unicidade. S quem est
disposto a coatuar nisso est pronto para uma unicidade. Deve jogar fora a si mesmo
para ganhar a si mesmo de volta. Uma unicidade s aquilo donde ganhamos de
novo a ns mesmos.
Essa notvel relao de excluso de unicidade para com unicidade tem seu fun-
damento ontolgico no fato de que cada unicidade forma uma ontologia prpria,
uma aberta (Hof) de autopossibilitao, um campo prprio de aproximao. Quem
no imita a configurao desse campo no se aproxima dessa unicidade. Quem imita
a configurao do campo j foi tomado pela unicidade. Quem j foi tomado pela
unicidade converte-se com ela num nico, no mais elevado cimo. No-dualidade.
O decisivo reside na ontologia distinta. S quem admite que certos fenmenos

desenvolvem uma ontologia prpria, isto , um campo prprio de aproximao e um
modo prprio de apario, encontra um acesso ao fenmeno da unicidade. No h
muitas unicidades, mas sempre apenas uma nica muito embora tudo possa
ganhar o carter de unicidade. Mas em hiptese alguma isso significa que o carter
da unicidade um algo geral aplicvel a muitos ou at a tudo.
Unicidade pode acontecer a homens e coisas. Ela imune diferena de pessoa

e coisa. A ptria to nica quanto um companheiro de vida, sim, at como um
barco. Pode ser que para algum o bote seja sua vida, muito embora no seja nada
especial. possvel estar casado tambm com uma velha casa. Mas ser bem
desejvel no estar casado com uma pessoa que no compreende que a gente pode
estar casado tambm com uma casa velha. Pode-se estar casado muito bem com
uma pessoa como com uma casa velha. Uma coisa no contradiz a outra. Inclusive,
no se do no mesmo tempo. Cada nico possui seu prprio tempo. No tempo de
um nico ocorre tambm o outro nico, no porm como um nico, mas talvez
apenas como timoneiro. No tempo do outro nico se d tambm o outro nico, mas
talvez apenas como casa de frias. De modo bem imperceptvel se d que escorrega-
mos de um tempo para o outro, e o outro nico ainda fala como o nico, enquanto
que ele ouvido ainda apenas como o timoneiro. O no perceber que se est trans-
pondo as barreiras provm da incomparabilidade dos dois nicos.
Tudo tem seu tempo, porque cada coisa pode tornar-se um nico. Tambm no
mundo comum do compreender h naturalmente um tempo comum, no qual tudo
ocorre e contido, enquanto justamente . Mas isso um equvoco. Ser e tempo
um corredor, mas no na direo reta.
122 ROMBACH, Heirich. Unicidade

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Ao mesmo tempo, o termo pblico significa, conforme o contexto, coisas diferen-

22 HARADA, Hermgenes. Autonomia do Sujeito

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