Jacques Le Coff

Nicolas Truong

Uma histria do corpo

na Idade Mdia

TRADUO
Marcos Flaminio Peres

REVISO TCNICA
Marcos de Castro

-
CIVILIZAO BRASILEIRA

Rio de Janeiro
2006
COPYRIGHT 2003, ditions Liana Levi Sumrio

TTULO ORIGINAL
Une histoire du corps au Moyen Age

CAPA
Evelyn Grumach

PROJETO GRFICO
Evelyn Grumach e Joo de Souza Leite

PREFCIO: AS AVENTURAS DO CORPO 9

CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. INTRODUO: HISTRIA DE UM ESQUECIMENTO 15

Le Goff, Jacques, 1924-

L528h Uma histria do corpo na Idade Mdia / Jacques Le Goff, Nicolas 1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente 33
Truong; traduo Marcos Flamnio Peres; reviso tcnica Marcos de
Castro. - Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
A GRANDE RENNCIA 36

Traduo de: Une histoire du corps au Moyen Age O tabu do esperma e do sangue 38
Inclui bibliografia
ISBN 85-200-0674-4
A sexualidade, pice da depreciao 41
Teoria e prtica 45
1. Corpo humano - Aspectos sociais. 2. Corpo humano - Histria.
3. Civilizao medieval. L Truong, Nicolas. lI. Ttulo. Raizes da represso: a Antigidade tardia 47
O cristianismo, operador da grande reviravolta 49
CDD - 306.4
06-1094 CDU - 316.728 A mulher, subordinada 52
Estigmas e {lagelao 55
Todos os direitos reservados. Proibida a reproduo, armazenamento ou O magro e o gordo 57
transmisso de partes deste livro, atravs de quaisquer meios, sem prvia
autorizao por escrito. A REVANCHE DO CORPO 59

Serpente de pedra contra drago de vime 61

Direitos desta traduo adquiridos pela
CMLIZAO BRASILEIRA O trabalho entre castigo e criao 64
Um selo da A ddiva das lgrimas 69
EDITORA RECORD LIDA.
Rua Argentina 171 - 20921-380 - Rio de Janeiro, RJ - Te!.: 2585-2000 Levar o riso a srio 75
Os sonhos sob vigilncia 79
PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL
Caixa Postal 23.052 - Rio de Janeiro, RJ - 20922-970

Impresso no Brasil
2006
5
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

2. Viver e morrer na Idade Mdia 89 O CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS 147

A monstruosidade 147
o CAMINHO DA VIDA 93
O esporte? 149
As idades da vida 93
"Eles dormiam juntos?" 96
4. O corpo como metfora 153
Enfim a criana aparece 99
Prestgio e malignidade da velhice 103 o HOMEM-MICROCOSMO 156

O corao, corpo do delrio 157

A DOENA E A MEDICINA 105
A cabea, funo dirigente 158
O doente, rejeitado e eleito 108
O fgado, grande perdedor 159
A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores 109
A mo, instrumento de ambigidade 160
Irmo corpo 111
A urina e o sangue 113 A UTILIZAO POLTICA DA METFORA CORPORAL 161

Sob a mscara de Galeno 114 A cabea ou o corao? 162

Os limites da medicina escolstica 116 Como os olhos na cabea 163
Uma sociedade de assistncia 118 O Estado um corpo 164
Abrir o corpo 119 A cabea revirada 167
A cabea sobre os ps 169
MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS 120
O rei e o santo 170
O brevirio dos moribundos 121
O corpo da cidade 171
Presena dos mortos 124

CONClUSO: UMA HISTRIA LENTA 173

3. Civilizar o corpo 131

A GULA E A GASTRONOMIA 133 NOTAS 179

Duas alimentaes, duas culturas: um encontro 134

As boas maneiras 138 BIBLIOGRAFIA 193

A ENCENAO DO CORPO 139

NDICE ONOMSTICO 205
Nu ou vestido? 140
A beleza feminina entre Eva e Maria 142
O banho 144
Uma civilizao dos gestos 145

6 7
 Prefcio

As aventuras do corpo

"Uma histria mais digna desse nome do que os tmidos

ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espao
s aventuras do corpo. "

Marc Bloch, A sociedade feudal (1939)

Por que o corpo na Idade Mdia? Porque ele constitui uma

das grandes lacunas da histria, um grande esquecimento do
historiador. A histria tradicional era, de fato, desencarnada.
Interessava-se pelos homens e, secundariamente, pelas mu-
lheres. Mas quase sempre sem corpo. Como se a vida dos
homens se situasse fora do tempo e do espao, reclusa na
imobilidade presumida da espcie. Com freqncia, tratava-
se de pintar os poderosos, reis e santos, guerreiros e senhores
e outras grandes figuras de mundos perdidos que era preciso
reencontrar, engrandecer e, por vezes, at mitificar, merc
das causas e necessidades do momento. Reduzidos a sua par-
te colocada mostra, esses seres estavam despossudos de sua
carne. Seus corpos no passavam de smbolos, representa-
es e figuras; seus atos, apenas sucesses, sacramentos, ba-
talhas, acontecimentos. Enumerados, escritos e inscritos, como

9
 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
em tantos marcos que pretendem pontuar a histria univer-
sal. Quanto a essa mar humana que cercava e concorria para
sua glria ou seu fracasso, os nomes plebe e povo bastavam
para contar sua histria, seus arrebatamentos e suas atitudes,
seus modos de agir e suas aflies.
Michelet uma exceo e causa escndalo ao atribuir um
papel histrico importante fstula de Lus XlV. O curioso
estudo, baseado na hereditariedade, do doutor Auguste
Brachet, mdico e positivista, discpulo de Littr - Pathologie
mentale des rois de France (1903) -, no exerceu influncia
sobre a historiografia. Somente o marxismo, na periferia da
histria, antes considerado ideologia e filosofia, quisera sub-
verter essa concepo tradicional da historiografia, em parti-
cular com a noo da luta de classes.
Dando espao "longa durao" e sensibilidade, de uma piedade superior. Abstinncia e continncia esto en-
vida material e espiritual, o movimento da histria chama-
do de "Annales" quis promover uma histria dos homens,
uma histria total, uma histria global. Pois, se a histria
foi freqentem ente escrita do ponto de vista dos vencedo-
res, como dizia Walter Benjamin, tambm - denunciava
Marc Bloch - foi por muito tempo despojada de seu cor-
po, de sua carne, de suas vsceras, de suas alegrias e des-
graas. Seria preciso, portanto, dar corpo histria. E dar
uma histria ao corpo.
Pois o corpo tem uma histria. A concepo do corpo,
seu lugar na sociedade, sua presena no imaginrio e na rea-
lidade, na vida cotidiana e nos momentos excepcionais sofre-
ram modificaes em todas as sociedades histricas. Da
ginstica e do esporte na Antigidade greco-romana ao
ascetismo monstico e ao esprito cavalheiresco da Idade M-
dia, quanta mudana! Ora, onde h mudana no tempo, h
1 o
UMA HISTRIA 00 CORPO NA IDADE M~DIA
histria. A histria do corpo na Idade Mdia , assim, uma
parte essencial de sua histria global.
A dinmica da sociedade e da civilizao medievais resulta
de tenses: entre Deus e o homem, entre o homem e a mulher,
entre a cidade e o campo, entre o alto e o baixo, entre a riqueza
e a pobreza, entre a razo e a f, entre a violncia e a paz. Mas
uma das principais tenses aquela entre o corpo e a alma. E,
ainda mais, as tenses no interior do prprio corpo.
De um lado, o corpo desprezado, condenado, humilha-
do. A salvao, na cristandade, passa por uma penitncia cor-
poral. No limiar da Idade Mdia, o papa Gregrio, o Grande,
qualifica o corpo de "abominvel vestimenta da alma". O
modelo humano da sociedade da alta Idade Mdia, o monge,
mortifica seu corpo. O uso do cilcio sobre a carne o sinal
tre as virtudes mais fortes. A gula e a luxria so os maiores
pecados capitais. O pecado original, fonte da desgraa huma-
na, que figura no Gnesis como um pecado de orgulho e um
desafio do homem lanado contra Deus, torna-se na Idade
Mdia um pecado sexual. O corpo o grande perdedor do
pecado de Ado e Eva assim revisitado. O primeiro homem e
a primeira mulher so condenados ao trabalho e dor -
trabalho manual ou trabalho de parto acompanhados de so-
frimentos fsicos - e devem ocultar a nudez de seus corpos.
Dessas conseqncias corporais do pecado original a Idade
Mdia tirou concluses extremas.
No sculo XIII, entretanto, a maior parte dos telogos
ressalta o valor positivo do corpo neste mundo. So Boa-
ventura sublinha a excelncia dos altares, que, em virtude do
primado do movimento de baixo para cima, corresponde
orientao da alma em direo a Deus. Insiste igualmente na
1 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
importncia da condio sexuada, que colabora para a perfei-
o da natureza humana preservada aps a ressurreio em
direo ao Paraso, no para a concepo, que no tem mais recompensado recebendo os estigmas, marcas de identifica-
razo de ser, mas para a perfeio e a beleza dos eleitos. Mais
ainda, para Santo Toms de Aquino o prazer corporal um
bem humano indispensvel que deve ser regido pela razo
em prol dos prazeres superiores do esprito, as paixes sen-
sveis contribuindo, assim, para o dinamismo do impulso
espiritual. 1
Por outro lado, o corpo glorificado no cristianismo me-
dieval. O acontecimento capital da histria - a encarnao
de Jesus - foi o resgate da humanidade pelo gesto salvador
de Deus, do filho de Deus, tomando um corpo de homem. E
Jesus, Deus encarnado, venceu a morte: a ressurreio de
Cristo funda o dogma cristo da ressurreio dos corpos, cren-
a desconhecida no mundo das religies. No alm, homens e
mulheres reencontraro um corpo, para sofrer no Inferno,
para, graas a um corpo glorioso, usufruir licitamente do Pa-
raso, onde os cinco sentidos estaro em festa: a viso na ple-
nitude da vista de Deus e da luz celeste, o olfato no perfume
das flores, a audio na msica dos coros angelicais, o pala-
dar no sabor dos alimentos celestes e o tato no contato com o
ar precioso do cu.
Nesse "belo sculo XIII" do desabrochar do gtico, dois
personagens emblemticos encarnam a atitude paroxstica dos
cristos em relao ao corpo. O primeiro o rei da Frana de desordem, mas sobretudo de vida orgnica e de harmonia.
Lus IX (So Lus), que humilha seu corpo at o mais alto
grau que sua devoo lhe permite, de modo a fazer jus sal-
vao. O segundo o grande So Francisco de Assis, seu
modelo, que foi quem melhor viveu no prprio corpo a ten-
so que atravessa o Ocidente medieval. Asceta, ele subjugou
1 2
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
seu corpo em suas mortificaes. Mas, jogral de Deus, pre-
gando a alegria e o riso, ele venerou o "irmo corpo" e foi
o do sofrimento de Cristo.
O corpo cristo medieval de parte a parte atravessado
por essa tenso, esse vaivm, essa oscilao entre a represso
e a exaltao, a humilhao e a venerao. O cadver, por
exemplo, ao mesmo tempo matria ptrida repugnante,
imagem da morte produzida pelo pecado original e matria a
venerar: nos cemitrios levados do exterior para o interior
das cidades ou contguos s igrejas nas aldeias, o cadver de
cada cristo e de cada crist incensado fora da Iiturgia dos
funerais e, sobretudo, os corpos venerveis de santos mila-
grosos em seus tmulos e suas relquias corporais. Os sacra-
mentos santificam os corpos, do batismo extrema-uno. A
eucaristia, centro do culto cristo, o corpo e o sangue de
Cristo. A comunho uma refeio. No Paraso, uma tenso,
uma questo, anima os telogos medievais, cujas respostas e
opinies divergem. Os corpos dos eleitos reencontraro a
nudez da inocncia primitiva ou mantero, da passagem pela
histria, o pudor que ir cobri-los com uma veste, certamen-
te branca, mas dissimuladora de um resqucio de vergonha?
Enfim, durante a cristandade medieval, o corpo sobre a
terra foi uma grande metfora que descrevia a sociedade e as
instituies, smbolo de coeso ou de conflito, de ordem ou
Ele resistiu igualmente sua derrocada. Se os estdios e as
termas, os teatros e os circos antigos desapareciam na Idade
Mdia, nas praas pblicas, nos sonhos com o pas dos praze-
res, nas algazarras e nos carnavais, o corpo humano e social
se diverte e se debate, sombra da Quaresma perptua dos
13
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
clrigos e ocasional dos leigos. Antes de retomar a esse ponto
e aprofundar a pesquisa, vamos traar as grandes linhas desse
esquecimento do corpo pelos historiadores. E refinemos ain-
da mais a proposta, do corpo ao corpo imperfeito entre os
historiadores e as prticas corporais at a necessidade de aven-
turar-se nos territrios do corpo na Idade Mdia, em compa-
nhia daqueles que tentaram remediar essa situao.
A Idade Mdia de que se fala com freqncia aqui a Idade Mdia tradicional
dos sculos V ao xv. Jacques Le Goff props igualmente que nos interesssse-
mos por uma Idade Mdia que duraria, em sua essncia, at o fim do sculo
XVIII - at a Revoluo Francesa e a Revoluo Industrial- e que incluiria
o Renascimento dos sculos XVcXVI, que ele considera um Renascimento me-
dieval.
1 4
Introduo
Histria de um esquecimento
o corpo foi esquecido pela histria e pelos historiadores. Ora,
ele foi e continua a ser o ator de um drama.
Abrupta, a frmula ignora a diversidade dos discursos e
dos percursos, a pluralidade das pesquisas histricas. O enun-
ciado da regra despreza a exceo, pois novas abordagens
delinearam-se, desde os trabalhos de Norbert Elias sobre as
civilizaes dos costumes, as pesquisas de Marc Bloch e de
Lucien Febvre sobre as mentalidades medievais ou as de Michel
Foucault sobre a loucura na era clssica, o nascimento da pri-
so e da clnica, assim como suas ltimas reflexes sobre o
antigo "cuidado de si". At ento, e com a notvel exceo de
Jules Michelet - que, no sculo XIX, desejava "evocar, refa-
zer, ressuscitar as eras" pela "ressurreio integral do passa-
do", j sugerindo alguma coisa nessa passagem -, a histria
do corpo foi esquecida. A despeito de algumas descobertas
salutares, como a da histria da sexualidade por volta dos
anos 1960 e 1970 - tributrias, por vezes at o paroxismo,
da demanda social expressa pelas preocupaes do presente
e que iro tanto mascarar quanto marcar a histria do corpo
-, o modo de se vestir, de morrer, de se alimentar, de traba-
lhar, de morar, de habitar sua carne, de desejar, de sonhar, de
1 5
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
rir ou de chorar no atingiu o estatuto de objeto digno de
interesse histrico.
Na disciplina histrica reinou por muito tempo a idia de
que o corpo pertencia natureza, e no cultura. Ora, o
corpo tem uma histria. Faz parte dela. E at a constitui, as-
sim como as estruturas econmicas e sociais ou as represen-
taes mentais, das quais ele , de certa maneira, o produto e
o agente.
A exceo notvel de Michelet merece ateno.' Expli-
cando a atitude singular e solitria que o levou a redigir O
povo (1837), obra destinada a conhecer "a vida do povo, seus
trabalhos, seus sofrimentos", Michelet confessa que os deta-
lhes esparsos que ele rene a fim de constituir sua empreitada
no so "nem pedra, nem calhau, mas os ossos de meus pais".
Exemplo de um mtodo histrico encarnado que se prope a
ressuscitar os corpos dos homens do passado, mas tambm a
intuio da importncia do corpo atravs das eras, quando
ele escreve, em A feiticeira (1862), que "a grande revoluo
que as feiticeiras realizam, o maior passo s avessas contra o
esprito da Idade Mdia, o que se poderia chamar de reabi-
litao do ventre e das funes digestivas". E observa que
havia na Idade Mdia "partes do corpo que so nobres e ou-
tras no, aparentemente plebias".
Enquanto a escolstica se fechava na esterilidade da mo-
ral asctica, diz ele, a feiticeira, "realidade quente e fecunda",
redescobria a natureza, a medicina, o corpo. Michelet v na
feiticeira, portanto, uma outra Idade Mdia. No aquela que,
"sob o nome de Sat, perseguia a liberdade", mas uma Idade
Mdia em que se exibe o corpo, tanto em seus excessos como
em seus sofrimentos, tanto em sua pulso de vida como atra-
vs de suas epidemias. "Falar de Sat talvez fosse uma manei-
1 6
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
ra de exprimir um mal-estar que se situa 'em alguma outra
parte' na conscincia ou na sociedade e, antes de tudo, no
corpo", observa a etngrafajeanne Favrer-Saada.' "Michelet
o detecta - mais fortemente que seus sucessores, historiado-
res, etngrafos e folcloristas - quando declara que as trs
funes da feiticeira referem-se ao corpo: 'Curar, fazer amar,
trazer de volta os mortos. '"
Em seu penetrante Michelet (1954), Roland Barthes insiste
na dupla face desse "comedor de histria", to sensvel s ma-
nifestaes do corpo atravs da histria - ao sangue, particular-
mente - que ele mesmo trabalhou para um corpo "doente de
histria". Michelet comedor de histria: "Ele a 'ri', isto , ao
mesmo tempo ele a percorre e a engole. O gesto corporal que
melhor d conta dessa dupla operao a marcha", explica
Roland Barthes. Michelet doente da histria: "O corpo inteiro
de Michelet torna-se o produto de sua prpria criao, e esta-
belece-se uma espcie de simbiose surpreendente entre histo-
riador e Histria", prossegue. ''As nuseas, as vertigens, as
opresses no decorrem apenas das estaes e dos climas; o
prprio horror da histria contada que as provoca: Michelet
tem dores de cabea 'histricas'. No vejam a nenhuma met-
fora, trata-se de fato de uma dor de cabea real: setembro de
1792, as primcias da Conveno, o Terror, tantas doenas
imediatas, concretas como dores de dente. [...] Estar doente da
Histria no apenas constituir a Histria como um alimento,
como um peixe sagrado, mas tambm como um objeto possu-
do; as 'dores de cabea' histricas no tm outra finalidade a
no ser constituir Michelet como devorador, sacerdote e pro-
prietrio da Histria."
Foi s a partir de seu mergulho nas cincias sociais, con-
tudo, que a histria cedeu espao s "aventuras do corpo"
1 7
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
nas quais Marc Bloch recomendava envolver-se. Na conflun-
cia da sociologia e da antropologia, Marcel Mauss (1872-
1950) foi o primeiro a se interessar pelas "tcnicas do corpo".
Em 1934, quando de sua comunicao na Sociedade de Psi-
cologia, o autor do Essoi sur le dou declara que entende por
essa expresso "os modos como os homens, sociedade por
sociedade, de uma maneira tradicional, sabem servir-se de seus
corpos".' Partindo de consideraes cientficas assim como
de observaes empricas e pessoais - o modo de nadar, de
correr ou de cavar a terra -, Marcel Mauss faz das "tcnicas
do corpo" a entrada ideal para a anlise do "homem total"
atravs da histria e do estudo das sociedades.
"Uma espcie de revelao me ocorreu no hospital",' es-
creve. "Eu estava doente em Nova York. Eu me perguntava
onde eu j havia visto moas andando como as minhas enfer-
meiras. Eu dispunha de tempo para refletir sobre isso. Desco-
bri enfim que fora no cinema. De volta Frana, observei,
sobretudo em Paris, a freqncia desse andar; as moas eram
francesas e caminhavam tambm dessa maneira. De fato, os
modos de andar americano, graas ao cinema, comeavam a
chegar at ns. Era uma idia que eu podia generalizar. A
posio dos braos, das mos, enquanto se caminha, forma
uma idiossincrasia social, e no somente um produto de no
sei quais arranjos e mecanismos puramente individuais, qua-
se inteiramente psquicos." A tcnica entendida aqui por
Marcel Mauss como "um ato tradicional eficaz", e o corpo,
como "o primeiro e mais natural instrumento do homem".
Recorrendo noo de "habitus", termo que reencontramos
na escolstica medieval - que designa, segundo Toms de
Aquino, uma "disposio habitual"- e que Mauss retoma,
com razo, do "psiclogo" Aristteles, o socilogo mostra
18
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
que essas tcnicas que regem o corpo "variam sobretudo con-
forme as sociedades, as educaes, as convenincias e as mo-
das, os prestgios".
O que Marcel Mauss entrev e generaliza para a antropo-
logia e a sociologia aplica-se igualmente histria e se dirige
ao historiador. Nascimento e obstetrcia, reproduo, nutri-
o, esfregao, lavagem, ensaboadura ... Enumerando todas
as "tcnicas do corpo" do homem, Marcel Mauss mostra que
o corpo e tem uma histria.
"A noo de que deitar-se na cama algo natural com-
pletamente inexata", escreve a propsito das "tcnicas do
sono", evocando sobretudo o modo de dormir em p dos
massais ou sua prpria experincia de sono rudimentar nos
campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. ''A maneira
de sentar-se fundamental", observa a propsito das "tcni-
cas do repouso". Mauss chega at a distinguir "a humanidade
agachada e a humanidade sentada" e deplorar que ns, oci-
dentais, "no sabemos mais nos agachar", sinal, para ele, do
absurdo e da inferioridade "de nossas raas, civilizaes e
sociedades" em relao ao resto da humanidade que conti-
nua a adotar essa posio prtica e estratgica. "Enfim", diz
ele a seu auditrio, " preciso saber que a dana enlaada
um produto da civilizao moderna. O que demonstra que
coisas inteiramente naturais para ns so histricas." O cor-
po tem, portanto, uma histria. E a histria do corpo talvez
tenha comeado com essa conferncia de Marcel Mauss. De
qualquer modo, foi o incio da antropologia histrica, a que
se liga este ensaio.
Em sua "Introduction l'ouvre de Marcel Mauss", Claude
Lvi-Strauss destacou muito bem o quanto o conjunto das
"cincias humanas" devia ao sobrinho de mile Durkheim e,
1 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

sobretudo, a esse texto sobre "as tcnicas do corpo", no qual

Formado em medicina, em filosofia e sobretudo na socio-
estudado "o modo como cada sociedade impe ao indiv-
logia de Max Weber na Repblica de Weimar em plena revo-
duo um uso rigorosamente determinado de seu corpo.:" En-
luo psicanaltica, Norbert Elias eleva as funes corporais
tretanto, prossegue Lvi-Strauss, "na verdade ningum ainda
ao nvel de objeto histrico e sociolgico. E no importa quais.
abordou essa tarefa imensa de que Mauss sublinhava a neces-
Redigido entre 1936 e 1937 e publicado em 1939, quando
sidade urgente, a saber, o inventrio e a descrio de todos os
seu autor j havia fugido da Alemanha nazista, A civilizao
usos que os homens, ao longo da histria e ao redor do mun-
dos costumes leva a srio o que a inmeros pesquisadores
do, fizeram e continuam a fazer de seus corpos. Ns colecio-
parecia ftil: os modos mesa, as maneiras, autorizaes ou
namos os produtos da indstria humana; recolhemos os textos
proibies de assoar o nariz, de escarrar, de vomitar, de defe-
escritos e orais. Mas continuamos a ignorar as possibilidades
car, de urinar, de copular ou de lavar-se. Por meio dos manuais
to numerosas e variadas de que suscetvel esse instrumen-
de civilidade, de que exemplo o de Erasmo, no sculo XVI,
to , entretanto universal e colocado disposio de cada um,
Elias mostra, por sua vez, que essas funes corporais ditas
que o corpo do homem; ns continuamos a ignor-Ias, sa~-
naturais so culturais, isto , histricas e sociais.
vo aquelas, sempre parciais e limitadas, que entram nas eXI-
''A atitude do corpo, os gestos, as roupas, a expresso do
gncias de nossas culturas particulares". A constncia do
rosto, todo o comportamento exterior que o tratado detalha
esquecimento do corpo est aqui manifesta. A histria do
a expresso do homem em seu conjunto", escreve. Norbert
corpo , sem cessar, rechaada, programada, reivindicada. Mas
Elias sabia: alm da reduo tradicional do corpo natureza,
to pouco praticada e assumida.
a resistncia ou a repugnncia em estudar tais fenmenos,
Entretanto, alguns anos depois das observaes funda-
julgados indignos ou ignbeis no seio de uma dada cultura,
mentais de MareeI Mauss, se difundia uma das maiores con-
talvez seja uma das razes por que a histria do corpo levou
tribuies histria do corpo, comA civilizao dos costumes
tanto tempo para se realizar.
e A dinmica do Ocidente, de Norbert Elias (1897-1990),
"Nossa conscincia no est sempre a ponto de operar
duas partes de uma mesma obra consagrada ao estudo do
um tal retorno primeira fase de nossa histria", escreve.
"processo civilizador". 5 A obra desse socilogo alemo re-
"No temos mais o hbito da franqueza ingnua com a qual
fugiado do nazismo na Inglaterra s seria conhecida mais
Erasmo podia deter-se em todos os domnios do comporta-
tarde." Nessa empreitada de sociologia histrica, Norbert
mento humano: para nossa sensibilidade, ele ultrapassa
Elias busca compreender o "processo civilizador" - que
freqentemente o limite do tolervel. Mas este, precisamente,
repousa, simplificando, no autocontrole da violncia e na
faz parte dos problemas que so o objeto de nosso estudo."
interiorizao das emoes - por meio do estudo dos cos-
A incorporao das restries e das normas sociais evo-
tumes e das "tcnicas do corpo", sobretudo na Idade Mdia
lui: vergonha, constrangimento e pudor tm uma histria. E
e no Renascimento.
o "processo civilizador" do Ocidente, que visa a fazer recuar,

2 o
2 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
interiorizar e tornar privados os gestos que os homens assimila-
ram de sua condio animal, passa por um corpo igualmente
ator e receptor desse processo. A inveno da escarradeira,
do leno ou do garfo, por exemplo, testemunha uma codifica-
o social das "tcnicas" corporais. Pouco a pouco, estas se
controlam, se dissimulam, se civilizam: "Profundamente incor-
porados e sentidos como naturais, esses sentimentos levam
formalizao das regras de conduta, que constroem um
consenso em torno dos gestos que convm ou no convm
fazer - gestos que contribuem, em contrapartida, para mol-
dar a sensibilidade. "7
At as contribuies fundamentais da "sociognese" e da
"psicognese" formuladas por Norbert Elias - "a histria de
uma sociedade se reflete na histria interna de cada indivduo",
escreve -, apenas O outono da Idade Mdia (1919), de Johan
Huizinga, havia, no sculo XX, aproximado a disciplina his-
trica de uma ateno particular ao corpo. Como testemunha
o captulo dessa obra tanto cientfica quanto potica consa-
grado ao "amargo sabor da vida", no qual o historiador
holands pede ao leitor para "lembrar-se dessa receptividade,
dessa facilidade de emoes, dessa propenso s lgrimas, dos
retornos espirituais se se quiser conceber o amargor do gosto,
a violncia da cor que tinha a vida naquele tempo"."
Mas ser preciso aguardar Lucien Febvre (1878-1956) e,
sobretudo, Marc Bloch (1886-1944), isto , os trabalhos da
"escola dos Annales", para que a intuio histrica se benefi-
cie de uma verdadeira ateno e se transforme realmente em
um programa de pesquisa. Em sua Apologia da histeria,' tex-
to inacabado e publicado por Lucien Febvre em 1949, Marc
Bloch no deseja separar o homem de suas vsceras. O co-
fundador da revista Annales (1929)1 chega a escrever que "o
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
bom historiador se assemelha ao ogro da lenda. L onde ele
fareja a carne humana, sabe que est sua caa". Pois, "por trs
dos traos sensveis da paisagem [os instrumentos ou as mqui-
nas], por trs dos escritos mais desinteressados e das institui-
es aparentemente mais completamente desligadas daqueles
que as estabeleceram, esto os homens que a histria quer
apreender". Uma constante atravessa toda sua obra: Marc
Bloch se recusa a mutilar o homem de sua sensibilidade e de
seu corpo. Ora, se de fato necessrio que exista "na natureza
humana e nas sociedades humanas um fundo permanente,
sem o que os prprios nomes de homem e sociedade no
diriam nada", prossegue ele, foroso constatar que "o ho-
mem tambm mudou muito: no seu esprito e, sem dvida,
at nos mais delicados mecanismos de seu corpo. Sua atmos-
fera mental se transformou profundamente; sua higiene, sua
alimentao, no menos".
Desde seu primeiro livro, Os reis taumaturgos (1924),
fonte da histria das mentalidades e do corpo, dos rituais e
do gestual, fundamento da antropologia poltica histrica em
que o historiador estuda a cura milagrosa das escrfulas pe-
los reis da Frana e da Inglaterra atravs do simples toque das
mos, at sua Apologia da histria, Marc Bloch no deixar
de manifestar sua sensibilidade de historiador em relao s
"tcnicas do corpo". E em La socit [odale" que ele afir-
ma que uma histria "mais digna desse nome do que os tmi-
dos ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espao
s aventuras do corpo". Fuzilado pelos alemes em 1944 sem
ter desenvolvido esse projeto, ele nos deixou, contudo, vrias
pistas a serem seguidas.
Por acaso ou necessidade, inmeros intelectuais "mergu-
lhados em tempos sombrios", para retomar a expresso cara
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JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
a Hannah Arendt, parecem ter atribudo um lugar particular
ao corpo. Desde seus exlios nos Estados Unidos, quando pro-
curam compreender "por que a humanidade, em vez de se
empenhar na busca de condies verdadeiramente humanas,"
afunda" em uma nova forma de barbrie", os filsofos e soci-
logos Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund Adorno in-
sistem tambm, em uma de suas "notas e esboos", na
"importncia do corpo" na histria ocidental.
Para os dois representantes do Instituto de Pesquisas So-
ciais de Frankfurt (1923-1950), "a Europa tem duas histrias:
uma, bem conhecida e escrita; a outra, subterrnea. A segunda
constituda pelo destino dos instintos e das paixes humanas
rechaadas, corrompidas pela civilizao", escrevem em 1944
na Dialtica do esclarecimento. 12 Para os fundadores da Escola
de Frankfurt, que se propem a reler o conjunto da cultura
ocidental tendo como medida o terror nazista, "o regime fas-
cista atual, no qual tudo o que estava escondido vem luz,
revela a relao entre a histria manifesta e a face obscura,
negligenciada nas lendas oficiais dos Estados nacionalistas
assim como pelos progressistas que os criticam". A histria
do corpo seria, assim, o impensado da civilizao ocidental.
A meio caminho do marxismo e do freudismo, Hor-
kheimer e Adorno pensam que "o corpo explorado devia re-
presentar o mal para os inferiores, e o esprito - ao qual os
outros dispunham de todo o tempo para se dedicar -, o bem
supremo. Esse estado de coisas permitiu Europa realizar
suas criaes culturais mais sublimes, mas o pressentimento
do embuste evidente desde o incio reforou, assim como o
controle exercido sobre o corpo, o amor-dio por esse corpo
que impregnou o pensamento das massas ao longo dos scu-
los e encontrou sua expresso autntica na lngua de Lutero".
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Lugar, sede e agente do "processo civilizador" em Norbert
Elias, o corpo por tanto tempo reprimido percebido por
Horkheimer e Adorno como a instncia de uma vingana, o
processo de uma barbrie: "Nesse rebaixamento praticado
pelo homem em relao a seu prprio corpo, a natureza se
vinga pelo fato de o homem t-Ia reduzido ao estado de obje-
to de dominao, de matria bruta. Essa necessidade de ser
cruel e de destruir resulta de um recusa orgnica de toda rela-
o ntima entre o corpo e o esprito."
uma mesma vontade de interrogar e de criticar a raciona-
lidade ocidental que ir conduzir Michel Foucault (1926-
1984) a integrar o corpo em uma "microfsica dos poderes".
De sua Histria da loucura (1961) aLa Naissance de Ia clinique
(1963) at sua Histria da sexualidade (1976-1984) e, mais
particularmente, em Vigiar e punir (1975), obra-prima sobre
"o nascimento da priso", Michel Foucault se interroga so-
bre a maneira como "o corpo diretamente mergulhado em
um campo poltico." Pois, escreve, "as relaes de poder ope-
ram nele uma apreenso imediata: elas cercam-no, marcam-
no, educam-no, supliciam-no, submetem-no a trabalhos,
obrigam-no a cerimnias, exigem dele sinais".
Do ritual poltico do suplcio que se estende at a segunda
metade do sculo XVIII at a "ortopedia social" que levada
a cabo na reforma do sistema penal, quando a Europa se co-
bre de prises, um "saber" do corpo, que tambm um po-
der sobre o corpo, Foucault acompanha o movimento de uma
sociedade que ir tender mais a "vigiar" do que "punir", a
educar mais do que castigar. Em uma expresso que no dei-
xa de lembrar aquela de Marcel Mauss, Michel Foucault
mostra que uma "tecnologia poltica do corpo" difusa,
irredutvel apenas s instituies de coero, se instala na
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
Europa. "Trata-se de substituir as tcnicas punitivas - que se
apossam do corpo no ritual dos suplcios ou que se dirigem
alma - na histria desse corpo poltico", escreve ele.
Enquanto os tericos da Escola de Frankfurt buscam fa-
zer emergir "a histria subterrnea" da Europa, sobretudo
por meio da histria do corpo, sucessivamente "objeto de atra-
o e de repulso", Michel Foucault se interroga sobre o lu-
gar do corpo no quadro de um "biopoder", isto , de um
poder "cuja mais alta funo a partir de ento talvez no seja nos em relao a certos princpios essenciais, na poca em
mais a de matar, mas a de cercar a vida de parte aparte",
escreve em A vontade de saber. Em 1984, ano de sua morte,
Michel Foucault dar uma seqncia inesperada a essa pri-
meira parte da Histria da sexualidade, com O uso dos praze-
res e O cuidado de si, em que figura sobretudo um captulo
sobre o corpo. Michel Foucault estuda a - luz do livro de
Jackie Pigeaud sobre a doena da alma" - as concepes e
as prticas do corpo a partir da medicina antiga. Mas ele con-
clui, e convm citar essa passagem to esclarecedora: "Entre
essas recomendaes dietticas e os preceitos que se podero daquela dos tempos greco-rornanos.
encontrar mais tarde na moral crist e no pensamento mdi-
co, as analogias so numerosas: princpio de uma economia
estrita tendo em vista a escassez; obsesso pelas infelicidades
individuais ou pelas doenas coletivas que podem ser suscita-
das por um desregramento da conduta sexual; necessidade
de um domnio rigoroso dos desejos, de uma luta contra as
imagens e de uma anulao do prazer como finalidade das
relaes sexuais. Essas analogias no so semelhanas distan- Kantorowicz (1895-1968), cujoLes deux corps du roi (1957),
tes. Continuidades podem ser recuperadas. Algumas so in-
diretas e passam pela intermediao das doutrinas filosficas:
a regra do prazer que no deve ser uma finalidade transitou
no cristianismo provavelmente mais por intermdio dos fil-
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
sofos do que dos mdicos. Mas h tambm continuidades di-
retas; o tratado de Basile d'Ancyre sobre a virgindade - seu
autor passa, de resto, por ter sido mdico - refere-se a con-
sideraes manifestamente mdicas. Santo Agostinho ser-
ve-se de Soranus em sua polmica contra Julien d'Ecbane.
[...] Retendo-se apenas esses traos comuns, pode-se ter a
impresso de que a tica sexual atribuda ao cristianismo ou
mesmo ao Ocidente moderno j havia se instalado, pelo me-
que a cultura greco-rornana atingia seu pice. Mas isso seria
desconhecer as diferenas fundamentais que dizem respeito
ao tipo de relao e, portanto, forma de integrao desses
preceitos na experincia que o sujeito tem de si mesmo."
Michel Foucault toca aqui no cerne do problema que nos
propomos analisar. Ao mostrar a continuidade entre a Anti-
gidade e o cristianismo primitivo, ele insiste nas diferenas e
nas novidades que separam a tica corporal - aqui, sexual
- da religio de Estado que ir se impor na Europa medieval
Impossvel mencionar aqui todos os historiadores que, na
esteira (ou como crtica aos) dos autores mencionados
anteriormente, farejaram a carne humana como "historiado-
res ogros", como dizia Marc Bloch. Vrios deles acompanha-
ro essa viagem, participaro dessas "aventuras do corpo" na
Idade Mdia. Entre eles, preciso mencionar Ernst H.
embora contestvel, constitui um monumento no estudo da
teologia medieval e ao qual iremos nos referir ao analisar as
metforas corporais da Idade Mdia; Mikhail Bakhtin (1895-
1975), que, com A cultura popular na Idade Mdia e no
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 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
Renascimento: O contexto de Franois Rabelais (1970), orien-
tou a presente obra em direo oposio entre Quaresma e
Carnaval e forneceu preciosas anlises do nascimento do riso
e do cmico nas praas pblicas; Georges Duby (1919-1996),
com sua contribuio ao feudalismo e s mulheres (Le
Chevalier, Ia femme et le prtre, 1981; Dames du XIP siclei,
no necessita mais de explicaes e Mle Moyen ge, por
exemplo, ir alimentar nossa reflexo sobre o lugar do corpo
da mulher no Ocidente medieval. Mais recentemente, Paul
Veyne e Peter Brown no deixaram de trazer suas contribui-
es crticas para a "renncia carne" que marca a Antigi-
dade tardia e a sociedade romana.
A sociologia - sobretudo com mile Durkheim, que via
o corpo como "fator de individuao"ls -, a antropologia
- Maurice Godelier e Michel Panoff recentemente busca-
ram compreender como as sociedades representam para si
mesmas "a produo do corpo humano"16 -, a filosofia, que,
de Plato a Espinosa, de Diderot a Merleau-Ponry, no dei-
xou de se interrogar sobre as relaes entre a alma e o corpo,
so disciplinas que a pesquisa histrica no pode ignorar. A
psicanlise, igualmente, no pode ser descartada, de tal for-
ma sua preocupao em dar razo ao corpo, do sonho ao
desejo, da histeria ao prazer, foi essencial para que a histria
efetuasse sua guinada corporal, como testemunham, entre
outros, os trabalhos de Michel de Certeau (1925-1986).17 Uma
tal lista e tais dvidas relativizam a premissa de partida. Como
escreveu Michel Foucault, "a histria do corpo, os historia-
dores se lanaram sobre ela h muito tempo".
Mas, a despeito desses tributos e contribuies, trata-se
de continuar a reparar esse esquecimento, isto , de devol-
ver ao corpo na Idade Mdia sua razo de ser. Por que a
2 8
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Idade Mdia? Primeiramente porque, no importa qual seja
a novidade na guinada das atitudes em relao ao corpo e
sexualidade, que, como bem mostraram Michel Foucault,
Paul Veyne, Aline Rousselle e Peter Brown, se manifestou
no Imprio Romano antes mesmo da Antigidade tardia, a
Idade Mdia, desde o triunfo do cristianismo nos sculos IV
e V,provocou quase uma revoluo nos conceitos e nas pr-
ticas corporais. Em seguida, porque a Idade Mdia aparece,
mais do que qualquer outra poca - ainda que situemos
seu trmino no final do sculo XV -, como a matriz de
nosso presente.
Muitas de nossas mentalidades e muitos de nossos com-
portamentos foram concebidos na Idade Mdia. Isto vlido
tambm para as atitudes em relao ao corpo, ainda que as
duas reviravoltas principais tenham ocorrido no sculo XIX
(com o ressurgimento do esporte) e no sculo XX (no dom-
nio da sexualidade). de fato na Idade Mdia que se instala
esse elemento fundamental de nossa identidade coletiva que
o cristianismo, atormentado pela questo do corpo, ao mes-
mo tempo glorificado e reprimido, exaltado e rechaado.
na Idade Mdia que vemos se formarem o Estado e a
cidade "moderna", de que o corpo ser uma das mais prolfi-
cas metforas e cujas instituies o iro modelar. Antes de ir
mais adiante no que diz respeito importncia do corpo na
Idade Mdia, preciso lembrar, ainda uma vez, que a Idade
Mdia no foi um tempo de trevas nem uma longa transio
estagnada. Os progressos tcnicos so a decisivos: o novo
arado, o sistema de rotao trienal ou ainda a grade, por exem-
plo, que se v sobretudo na tapearia de Bayeux, marcam o
incio da agricultura moderna. O moinho sem dvida a pri-
meira mquina do Ocidente, mas a principal fonte de energia
2 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
continua a ser o corpo humano, tornado mais eficaz e mais
produtivo. As revolues do artesanato aproximam-se do
nascimento da indstria: o ofcio de tecelo se aperfeioa, a
fabricao de tecidos se desenvolve, a construo est em
expanso e surgem as primeiras minas.
No plano cultural, na Idade Mdia que se estabelecem o
desenvolvimento urbano e as novas estruturas da cidade, cen-
tro de produo (e no somente de consumo), centro de dife-
renciao social (o corpo do burgus no o corpo do arteso no uma novidade no Ocidente: basta lembrar o culto de
ou do operrio), centro poltico (os cidados formam um
corpo), centro cultural em que o corpo no ocupa o mesmo
lugar fundamental que ocupa no campo (a Idade Mdia a
poca de uma sociedade composta por 90% de camponeses,
que executam trabalhos fsicos); tambm na Idade Mdia
que se desenvolve a prtica da escrita, uma outra prtica com
as mos." O teatro, proibido como pago e blasfemo, renas-
ce em princpio nos conventos e nas igrejas, em torno de te-
mas religiosos, como o drama pascal, o drama da crucificao
e da ressurreio de Jesus Cristo ou, no jogo do Apocalipse,
como evocao dos corpos massacrados pelo Anticristo e dos
trs cavaleiros da fome, da peste e da guerra salvos espera
do Juzo Final. Mas renasce sobretudo nas cidades a partir do
sculo XIII. Assim, Arras viu sucederem-se "jogos" teatrais
que sugerem a imagem de um festival de Avignon medieval.
No sculo Xv, diante das catedrais, os mistrios apresentam a
histria santa em espetculos corporais. O crtico russo
Mikhail Bakhtin, no sem algum exagero, fez das praas p-
blicas urbanas o lugar de renascimento do riso, das brincadei-
ras e das farsas improvisadas.
Essa Idade Mdia da nossa infncia, que no nem negra
nem dourada, se instaura em torno do corpo martirizado e
3 o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
glorificado de Cristo. Ela cria novos heris, santos, que so,
em princpio, mrtires em seus corpos. Mas, a partir do scu-
lo XIII, com a Inquisio, ela tambm faz da tortura uma
prtica legtima que se aplica a todos os suspeitos de heresia,
e no somente aos escravos, como na Antigidade.
Por que o corpo na Idade Mdia? Porque o corpo o
lugar crucial de uma das tenses geradoras da dinmica do
Ocidente. Naturalmente, o lugar central atribudo ao corpo
que ele foi objeto na Grcia Antiga, por exemplo, quando seu
arrebatamento e sua estetizao ultrapassaram amplamente a
cultura do corpo praticada na Idade Mdia pelos cavaleiros
nas guerras e nos torneios ou pelos camponeses nos jogos
rsticos. Mas, ainda que se assista na Idade Mdia a uma der-
rocada das prticas corporais, assim como supresso ou ainda
ao confinamento dos lugares do corpo da Antigidade, o cor-
po se torna paradoxalmente o corao da sociedade medieval.
Como sugere Jean-Claude Schmitt, grande historiador dos
gestos do Ocidente medieval, necessrio defender que "a
partir do sculo V, a questo do corpo alimentou o conjunto
dos aspectos ideolgicos e constitucionais da Europa medie-
val"." De um lado, a ideologia do cristianismo, tornado reli-
gio de Estado, reprime o corpo e de outro, com a encarnao
de Deus no corpo de Cristo, faz do corpo do homem "o
tabernculo do Esprito Santo". De um lado, o clero reprime
as prticas corporais, de outro, as glorifica. De um lado, a
Quaresma se abate sobre a vida cotidiana do homem medie-
val, de outro, o Carnaval se entrega a seus exageros. Sexuali-
dade, trabalho, sonho, formas de vestir, guerra, gesto, riso ...
O corpo na Idade Mdia uma fonte de debates, alguns dos
quais ressurgem contemporaneamente.
3 1
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG

Provavelmente no por acaso que o nico fundador e

representante da escola histrica chamada dos Annales que
se interessou pela questo do corpo tenha sido um historia-
dor da Idade Mdia, bem como um dos intelectuais mais sen-
sveis s convulses do mundo contemporneo: Marc Bloch.
Este ensaio, modesta tentativa de "conceder espao s aven-
turas do corpo", traz sua marca, sobretudo por esse preceito
metodolgico e tico que o leva a formular que "se a incom-
preenso do presente nasce fatalmente da ignorncia do pas- 1. Quaresma e Carnaval:
sado, no menos verdade que preciso compreender o
uma dinmica do Ocidente
passado atravs do presente".
Pois o corpo hoje a sede da metamorfose dos novos tem-
pos. Da demiurgia gentica s armas bacteriolgicas, do tra-
tamento e da abordagem das epidemias modernas s novas
formas de dominao no trabalho, do sistema da moda aos
novos modos de nutrio, da glorificao dos cnones corpo-
rais s bombas humanas, da liberao sexual s novas aliena-
es, o desvio pela histria do corpo na Idade Mdia pode
permitir compreender um pouco melhor nosso tempo, tanto
por suas convergncias surpreendentes como por suas
irredutveis divergncias.

32
Na Idade Mdia o corpo , reiteremos, o lugar de um para-
doxo. Por um lado, o cristianismo no cessa de reprimi-lo.
"O corpo a abominvel roupa da alma", diz o papa Gregrio,
o Grande. Por outro, ele glorificado, sobretudo por meio
do corpo padecente de Cristo, sacralizado na Igreja, corpo
mstico de Cristo. "O corpo o tabernculo do Esprito San-
to", diz Paulo. A humanidade crist repousa tanto sobre o
pecado original - transformado na Idade Mdia em pecado
sexual- quanto sobre a encarnao: Cristo se faz homem
para redimir os homens de seus pecados. Nas prticas popula-
res, o corpo contido pela ideologia anticorporal do cristia-
nismo institucionalizado, mas resiste sua represso.
A vida cotidiana dos homens da Idade Mdia oscila en-
tre a Quaresma e o Carnaval, um combate imortalizado por
Pieter Bruegel no clebre quadro de 1559, O Combate do
Carnaval e da Quaresma. De um lado, o magro, do outro, o
gordo. De um lado, o jejum e a abstinncia, do outro, ban-
quetes e gula. Essa oscilao tem a ver, provavelmente, com
o lugar central que o corpo ocupa no imaginrio e na reali-
dade da Idade Mdia.
As trs ordens que compem a sociedade tripartite medie-
val,oratores (aqueles que rezam), bel/atores (aqueles que com-
batem) e laboratores (aqueles que trabalham), so em parte

3 5
 JACQUES LE GOff E NICOLAS TRUONG
definidas por sua relao com o corpo. Os corpos sadios dos
padres, que no devem ser nem mutilados nem estropiados;
os corpos dos guerreiros, enobrecidos por suas proezas de
guerra; os corpos dos trabalhadores, esgotados pela labuta.
As relaes entre a alma e o corpo so, por sua vez, dialticas,
dinmicas, e no antagnicas
preciso lembrar: no a Idade Mdia que separa a alma
do corpo de maneira radical, mas, sim, a razo clssica do
sculo XVII. Ao mesmo tempo alimentada pelas concepes
de Plato, segundo as quais a alma preexiste ao corpo - filo-
sofia que ir alimentar o "desprezo pelo corpo" dos ascetas
cristos, como Orgenes (c. 185-c. 252) -, mas ao mesmo
tempo penetrada pelas teses de Aristteles, segundo o qual "a
alma a forma do corpo", a Idade Mdia concebe que "cada
homem se compe, assim, de um corpo, material, criado e
mortal, e de uma alma, imaterial, criada e imortal".' Corpo e
alma so indissociveis. "Ele exterior (joris), ela interior
(intus), e se comunicam atravs de toda uma rede de influn-
cias e signos", resume Jean-Claude Schrnitt.! Vetor dos vcios
e do pecado original, o corpo tambm o vetor da salvao:
"O Verbo fez-se carne", diz a Bblia. Como um homem, Jesus
sofreu.
Mas o que se convencionou chamar Idade Mdia' foi, de
incio, a poca da grande renncia ao corpo.
A GRANDE RENNCIA
As manifestaes sociais mais ostensivas, assim como as
exultaes mais ntimas do corpo, so amplamente reprimi-
das. na Idade Mdia que desaparecem sobretudo as termas,
3 6
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
o esporte, assim como o teatro herdado dos gregos e dos ro-
manos; e os prprios anfiteatros, cujo nome passar dos jo-
gos de estdio s disputas do esprito teolgico no seio das
universidades. Mulher diabolizada; sexualidade controlada;
trabalho manual depreciado; homossexualidade no princpio
condenada, depois tolerada e enfim banida; riso e gesticula-
o reprovados; mscaras, maquiagem e travestimentos con-
denados; luxria e gula associados ... O corpo considerado
a priso e o veneno da alma. primeira vista, portanto, o
culto do corpo da Antigidade cede lugar, na Idade Mdia, a
uma derrocada do corpo na vida social.
So os Padres da Igreja que introduzem e fomentam essa
grande reviravolta conceitual, com a instaurao do mona-
quismo. "O ideal asctico" conquista o cristianismo por meio
de sua influncia na Igreja e se torna o pilar da sociedade
monacal, que, na alta Idade Mdia, buscar se impor como o
modelo ideal da vida crist. Os beneditinos consideram a
ascese o "instrumento de restaurao da liberdade espiritual
e de retorno a Deus": " a libertao da alma da argola de
ferro e da tirania do corpo." Existem dois aspectos funda-
mentais: "A renncia ao prazer e a luta contra as tentaes.?"
Vindo do Oriente e dos Padres do Deserto, o ascetismo
beneditino atenua o rigor no tratamento do corpo. Encontra-
se a a palavra de ordem discretio, isto , moderao. Diante
da instaurao do feudalismo, a reforma monstica do sculo
XI e do incio do sculo XII, sobretudo na Itlia, acentuou a
represso do prazer - e, principalmente, do prazer corpo-
ral. O desprezo pelo mundo - palavra de ordem da espiri-
tualidade monstica - antes de tudo um desprezo pelo
corpo. A reforma acentua a privao e a renncia no domnio
alimentar (jejuns e proibies de certos alimentos) e a irnpo-
37
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
sio de sofrimentos voluntrios. Os piedosos leigos ( o caso
do rei da Frana, So Lus, no sculo XIII) podem se submeter
a mortificaes corporais comparveis quelas que se infligem
os ascetas: o uso do cilcio, a flagelao, a viglia, dormir
diretamente sobre O solo ...
A partir do sculo XII, o desenvolvimento da imitao de
Cristo na devoo introduz, entre os leigos, prticas que re-
metem Paixo de Cristo. Devoto de um Deus sofredor, So
Lus ser um Rei-Cristo, um rei sofredor.
Essas prticas se manifestam freqentemente por iniciati-
va dos leigos e, em particular, das confrarias de penitentes.
o caso em Perugia, em 1260, onde os leigos organizam uma
procisso expiatria ao longo da qual os participantes se
flagelam publicamente. A manifestao obtm um grande su-
cesso e se espalha pela Itlia central e setentrional. A Igreja as
mantm sob controle, ampliando os perodos em que a ali-
mentao dos fiis submetida a restries. A partir do scu-
lo XIII, o calendrio alimentar compreende abstinncia de
carne trs vezes por semana, jejuns na Quaresma, no Adven-
to, nas Tmporas", na viglia das festas e s sextas-feiras. Por
meio do controle dos gestos, a igreja impe ao corpo um po-
liciamento no espao e, por meio dos calendrios de proibi-
es, lhe impe um policiamento no tempo.
o tabu do esperma e do sangue
no alvorecer de um tempo em que se instala, no Ocidente
pelo menos, uma religio oficial e uma nova ordem - o cris-
"Liturgia antiga: trs dias de jejum e abstinncia no incio de cada estao do
ano. (N. do T.)
3 8
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
rianismo - que se materializa a repugnncia em relao aos
fluidos corporais: o esperma e o sangue. Esse "mundo de
guerreiros" reprova, com efeito, o sangue. A sociedade medie-
val , desse ponto de vista, um mundo de paradoxos. Em um
certo sentido, possvel at afirmar que a Idade Mdia des-
cobriu o sangue. Em seu Michelet,5 Roland Barthes insiste
nessa questo decisiva e problemtica: "Sculos inteiros se
acabam nos avatares de um sangue instvel", escreve ele. "O
sculo XIII na lepra, o sculo XIV na peste negra."
Na Idade Mdia, o sangue a pedra-de-toque das rela-
es entre as duas ordens superiores da sociedade: oratores
e bellatores. A caracterstica da ltima categoria, a dos guer-
reiros, que concorre e se encontra em conflito permanente
com a primeira, a dos clrigos, de derramar sangue. Ainda
que a proibio nem sempre seja respeitada, os monges,
guardies do dogma, no devem lutar. A distino social entre
os oratores e os bellatores se d, portanto, em torno desse
tabu. Razo social, estratgica e poltica, mas tambm teo-
lgica, j que o Cristo do Novo Testamento diz que no
preciso derramar sangue.
Cristo contradio e paradoxo, visto que a prtica crist
fundada sobre o sacrifcio de uma vtima, santa, mas ensan-
gentada. De resto, a eucaristia renova sem cessar esse sacri-
fcio: "Este meu corpo, este meu sangue", diz Jesus a seus
discpulos durante a Ceia. A liturgia fundamental do cristia-
nismo, missa e eucaristia, em parte um sacrifcio do sangue.
Assim, o sangue se torna o pilar da hierarquia social. Entre
clrigos e leigos, j que a nobreza, pouco a pouco, se conver-
te a essa concepo, essa inveno que constitui o nico ele-
mento permanente e consubstancial de seu grupo social
adotada. Desde a mais alta Idade Mdia, a antfona aparece:
39
 UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

"Nasce-se de sangue nobre."! O sangue como definio do

A sexualidade, pice da depreciao
parentesco entre os nobres, porm, s surge tardiamente.
verdade que, como lembra Jacques Rossiaud," os documen-
apenas a partir do sculo XIV que os descendentes diretos
tos em que se baseiam os historiadores refletem somente o
dos reis sero chamados "prncipes de sangue". s na
pensamento dos homens que detm o poder de escrever, de
Espanha de fins do sculo XV que aparece, em oposio aos
descrever e de depreciar, ou seja, os monges e os eclesisticos
judeus, a noo de "pureza de sangue".
Mas o tabu do sangue permanece. Uma das vrias razes
que, devido a seus votos de castidade, eram largamente ver-
sados no ascetismo. verdade que os discursos dos leigos
da situao de relativa inferioridade da mulher na Idade
que chegaram at ns so freqentemente aqueles dos tribu-
Mdia imputada a suas menstruaes, ainda que Anita
nais em que eles acusam, testemunham e se defendem, incor-
Gueneau-jalabert" tenha observado que a teologia medieval
porando o discurso dominante com a finalidade de pleitear
no retomou as proibies apontadas no Antigo Testamen-
suas causas. Quanto aos romances, contos e fbulas, eles ex-
to a respeito das mulheres menstruadas. A transgresso da
traem suas histrias, farsas e intrigas do dia-a-dia do "ho-
proibio eclesistica feita aos esposos de copular durante o
mem medieval". Mas, como lembra Georges Duby, esses
perodo da menstruao teria por conseqncia o nascimento
exemplos se situam "em uma representao convencional do
de crianas com lepra, "a doena do sculo", dir-se-ia hoje,
amor e da sexualidade"."
que encontra aqui sua explicao mais corrente. O esperma
Assim, possvel afirmar que o corpo sexuado da Idade
tambm ndoa. A sexualidade, associada a partir do scu-
Mdia majoritariamente desvalorizado, as pulses e o dese-
lo XII ao tabu do sangue, assim o pice da depreciao
jo carnal, amplamente reprimidos. O prprio casamento cris-
corporal.
to, que aparece, no sem dificuldade, no sculo XIII, ser
O cristianismo medieval privilegia o pecado em relao
uma tentativa de remediar a concupiscncia. A cpula s
desonra. O espiritual sobrepuja o corporal. O sangue puro de
compreendida e tolerada com a nica finalidade de procriar.
Cristo mantido a distncia do sangue impuro dos homens.
"O adltero tambm aquele apaixonado de modo demasia-
Ele chamado de Sangue Precioso, que os anjos e Maria
damente ardente por sua mulher", repetiro os clrigos da
Madalena teriam recolhido ao p da cruz e do qual numero-
Igreja. Prescreve-se, desse modo, o domnio do corpo; as pr-
sas igrejas reivindicavam a propriedade durante a Idade M-
ticas "desviantes" so proibidas.
dia, a exemplo de Bruges e, sobretudo, de Mntua. O culto
Na cama, a mulher deve ser passiva, o homem, ativo, mas
do Santo Sangue se deu pelo sucesso do tema literrio e cava-
moderadamente, sem arrebatamento. No sculo XII, apenas
lheiresco do Santo Graal. Entretanto, as fraternidades de san-
Abelardo (1079-1142), pensando talvez em sua Helosa, che-
gue no existem no Ocidente medieval.
gar a dizer que a dominao masculina "termina no ato con-
jugal, em que homem e mulher detm igual poder sobre o corpo

4 1
40
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

do outro". Mas, para a maior parte dos clrigos e dos leigos, o Estabelece-se uma hierarquia entre os comportamentos
homem um possuidor. "O marido proprietrio do corpo de sexuais lcitos. No mais alto grau est a virgindade, que, em
sua mulher, ele tem direto de posse sobre ela", resume Georges sua prtica, denominada castidade. Depois vem a castidade
Duby. Toda tentativa contraceptiva pecado mortal para os na viuvez e, enfim, a castidade no interior do casamento. Se-
telogos. A sodomia uma abominao. A homossexualidade gundo o Decreto de Graciano, um monge de Bolonha (c. de
- aps ter sido condenada, depois tolerada, a ponto de cons- 1140-113 O), "a religio crist condena o adultrio em ambos
tituir-se no sculo XII, segundo BosweU, em uma cultura "gay" os sexos do mesmo modo", mas trata-se de um ponto de vista
no prprio seio da Igreja - torna-se, a partir do sculo XIII, terico mais do que uma realidade prtica: os tratados sobre
uma perverso por vezes associada ao canibalismo. As palavras o coitus falam quase exclusivamente do homem.
fazem as coisas. E novos termos que surgem na Antigidade Uma regulao sem precedentes da guerra evitar que o
tardia, depois na Idade Mdia, tais como caro (a carne), luxuria sangue seja vertido de maneira pecaminosa. Mas o pragma-
(a luxria), fornicatio (a fornicao), forjam o vocabulrio cris- tismo posto em circulao diante das ameaas "brbaras"
to da ideologia anticorporal. A natureza humana designada ou "herticas". Assim, o cristianismo, tornado religio de Es-
pelo termo caro , dessa maneira, sexualizada e abrir as por- tado, instala aquilo que Santo Agostinho chama de "a guerra
tas ao "pecado contra a natureza". justa" tbellum justum), que servir - at nossos dias, alis -
O sistema ser definitivamente ajustado no sculo XII com para justificar tanto as causas mais nobres quanto as mais vis.
a instalao da reforma gregoriana. "Gregoriana" porque deve Santo Agostinho dir que a guerra justa se ela no
seu nome ao papa Gregrio VII (1073-1083). "Reforma" es- provocada "pela vontade de destruir, a crueldade na vingan-
sencial, j que consiste em um grande aggiornamento realiza- a, o esprito implacvel no apaziguado, o desejo de domi-
do pela Igreja crist a fim de purgar sua instituio do trfico nar e outras atitudes semelhantes", recomendaes retomadas
de funes eclesisticas (simonia) assim como dos padres e completadas pelo Decreto de Graciano, depois pelo canonista
concubinrios (nicolasmo). Sobretudo, a reforma gregoriana Rufino na Summa decretorum (c. de 1157).
separa os clrigos dos leigos. Os primeiros, em especial a par- Da mesma forma, a Igreja impe aos leigos a "cpula jus-
tir do primeiro Conclio de Latro, devero, no seio do novo ta" - a saber, o casamento. A dominao ideolgica e terica
modelo que o monaquismo, abster-se de verter o que pro- da Igreja se manifestar, na prtica, por meio de manuais desti-
voca a corrupo da alma e que impede o esprito de descer: nados aos confessores, os penitenciais, em que so reperto-
o esperma e o sangue. Instala-se, desse modo, uma ordem, riados os pecados da carne, associando-os aos castigos e s
um mundo de celibatrios. Quanto aos segundos, devero se penitncias que lhes correspondem. O manual do bispo de
servir de seus corpos de maneira salutar e salvadora no inte- Worms, intitulado, como outros, Decreto, e escrito no incio
rior de uma sociedade aprisionada no casamento e no mode- do sculo XI, perguntar ao homem casado se ele "se acasala
lo patrimonial, monogmico e indissolvel. por trs, maneira dos ces". E ir conden-Io, se for o caso,

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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
a fazer "penitncia por dez dias a po e gua". Deitar-se com
o marido durante a menstruao, antes do parto ou ainda no
dia do Senhor, por exemplo, levar a castigos semelhantes.
Beber o esperma do marido, "a fim de que ele te ame mais
graas a teus procedimentos diablicos", prossegue esse mes-
mo Decreto para uso das mulheres, ser passvel de sete anos
de penitncia. Felao, sodomia, masturbao, adultrio, se-
guramente, mas tambm a fornicao com os monges, so,
um a um, sucessivamente condenados. Assim como os supos-
tos fantasmas dos maridos - que ensinam muito mais sobre
os delrios dos telogos do que sobre aqueles dos penitentes
colocados dessa maneira no ndex -, imagem daqueles su-
postos procedimentos das mulheres que, estipulado, escon-
dem um peixe vivo em seu sexo, "mantendo-o a at que ele
morra e, aps t-lo cozido, o do de comer a seu marido para
que ele se apaixone mais por ela[s]". Trata-se a daquilo que
Jean-Pierre Poly chamou de "os amores brbaros".
Esse controle sexual matrimonial, preconizando tambm
a abstinncia durante as quaresmas normais (Natal, Pscoa,
Pentecostes) e outros perodos de jejum e de continncia, in-
fluir tanto nas mentalidades medievais quanto na demografia,
bastante afetada por esses 180 ou 185 dias, aproximadamen-
te, de liberdade sexual autorizada. No sculo XII, o telogo
parisiense Hugues de Saint-Victor (morto em 1141) chegar
mesmo a dizer que a sexualidade conjugal decorre da fornica-
o: ''A concepo das crianas no se faz sem pecado", dis- instituda pela Igreja mais respeitada. Quanto abstinncia,
para. A vida dos casados revela-se de uma dificuldade sem
igual, mesmo que "a espiritualizao do amor conjugal", como
escreve Michel Sot,10"v salvar o corpo que a teologia iria
eliminar". Amor pelo outro corpo e amor por Deus de fato se
confundem em numerosos textos, a ponto mesmo de
44
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
edulcorar excessivamente o Cntico dos Cnticos, obra bbli-
ca repleta de erotismo, em um dilogo entre a humanidade
pecadora e a santa e salutar divindade. Assim, segundo as
Sentenas de Pierre de Lombard (c. de 1150), os maridos po-
dero enfim se ligar "conforme o consentimento das almas e
conforme a unio dos corpos".
Teoria e prtica
o que ocorre, no plano da moral sexual da Idade Mdia,
justamente com esse lugar-comum a propsito do qual Kant
trouxe uma contribuio inteiramente racionalista e crtica:
"Isto bom na teoria, mas no vale nada na prtica"? Antes
do sculo XII, ainda possvel ver - o fenmeno, entretan-
to, permanece limitado - clrigos brigando, ainda que por
mulheres e concubinas e no com elmos e armas. Da parte
dos leigos, abundam rixas e combates, e os prazeres da carne
- irredutveis apenas sexualidade - caminham bem. A aris-
tocracia permanece o que era ento quando de seu perodo
"brbaro", isto , polgama.
A distino social determina as prticas corporais e a se-
qncia das proibies. O domnio da luta estende-se j
sexualidade. As aventuras extraconjugais brilham nas gran-
des famlias nobres. Do lado dos ricos, a poligamia pratica-
da e, na verdade, admitida. Do lado dos pobres, a monogamia
ela , como lembra Jacques Rossiaud, "uma virtude muito
rara" e "reservada a uma elite clerical, j que a maior parte
dos clrigos seculares vive em regime de concubinato, quan-
do no so abertamente casados". O confessor de So Lus,
por exemplo, insiste no respeito escrupuloso abstinncia
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
conjugal por parte de Lus IX, devido ao carter excepcional
desse comportamento.
O ltimo rei da Frana a praticar a poligamia foi Filipe
Augusto, cujo reinado (1180-1223) situa-se no auge desse pe-
rodo decisivo. Vivo, casado novamente com a dinamarquesa
Ingeburge, ele no pode honrar sua nova mulher. Esse todo-
poderoso abandona ento o leito conjugal, mantm uma rela-
o fora do casamento e pratica, desse modo, a bigamia. Uma
atitude inaceitvel para a Igreja, que o excomunga. Ele ento
retoma Ingeburge da Dinamarca, sem entretanto lev-Ia para
sua cama, mas encerrando-a em um convento. Ela se recusa a
voltar a seu pas, como lhe imposto. Adepta de uma Frana
que a adotou, Ingeburge ser honrada, no por seu marido,
mas por uma corte que lhe oferece sua deferncia, sua confian-
a e a venera. Essa mulher fora do comum suscitar, de resto,
a composio, por um artista annimo, do mais belo saltrio
da Idade Mdia, o Saltrio de Ingeburge - obra de uma fora
esttica e teolgica sem igual, em que toda a histria da huma-
nidade crist representada, da Criao ao fim da Histria, frou de modo pioneiro na Histria da sexualidade.
passando pela Encarnao e o Juzo Final.
Por ocasio do milnio medieval, o sistema de controle
sexual e corporal ir evoluir. O triunfo deste com a grande
reforma gregoriana no sculo XII marca igualmente a poca
de seu relativo declnio. As prticas sexuais, herdadas do
mundo e do modo de vida greco-latino ou pago, perduram.
A castidade dos monges escarnecida em numerosas farsas
populares, em que se ridicularizam os clrigos concubinrios,
e a virgindade voluntria ou imposta reflui. A Idade Mdia
que est acabando oscila entre a represso e a liberdade sexual
aceita ou reencontrada. O sculo XIV em crise ir preferir
repovoar a Terra mais do que o Cu e ir naturalizar os valo-
46
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
res sexuais. Assim, como escreve Georges Duby, "a guerra
no mais entre o carnal e o espiritual, mas entre o natural e
aquilo que o contraria". No entanto, a execrao dos homos-
sexuais ou dos "afeminados", por exemplo, se intensificar
no sculo Xv, salvo em lugares especficos, como Florena. A
tenso, a dinmica do Ocidente, ainda perceptvel nessas
oscilaes. A nova tica sexual da Igreja se impe, contudo,
110 imaginrio e na realidade do Ocidente medieval. E isso
por muito tempo. Talvez at em nossa era, que conheceu des-
de os anos 1960 uma liberao sexual sem precedentes.
Raizes da represso: a Antigidade tardia
A fim de compreender os pilares dessa "grande renncia", con-
vm voltar ao incio. Essa evoluo fundamental da histria do
Ocidente, que a recusa da sexualidade e a "renncia car-
ne", se produziu, de incio, sob o Imprio Romano, no interior
daquilo que se chamou paganismo e que Michel Foucault deci-
O historiador Paul Veyne" situa essa mudana precisa-
mente nos ltimos anos do sculo II da era crist, quando do
reinado do imperador Marco Aurlio, entre 180 e 200.
certo que, em todo caso, o estoicismo do imperador, banha-
do de ascetismo e fundado no domnio de si, sempre em luta
contra a depravao das paixes, "adquire acentos pessoais". 12
O ato sexual, por exemplo, encontra-se reduzido a "uma fric-
o de ventres e ejaculao de um lquido viscoso acompa-
nhada de um espasmo"." Em seus Pensamentos, em que se
dirige a si mesmo, Marco Aurlio (121-180) explica a razo
de tal depreciao. O sbio deve apresentar a sua conscincia
uma verdade nua a fim de melhor subtrair-se a suas paixes
4 7

JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
depravadas: "Assim so essas imagens que vo at as prprias
coisas e penetram nelas de modo a fazer ver o que elas so; e
tal o modo como preciso proceder durante toda a vida; l
onde as coisas tm um valor demasiadamente grande, desnud-
Ias; ver claramente sua vulgaridade, extrair-lhes todos os de-
talhes de que se ornam."
De algum modo, o terreno j estava bem preparado para
que o cristianismo realizasse essa grande reviravolta do cor-
po contra si mesmo. "Os cristos no reprimiram absoluta-
mente nada, a coisa j estava feita", chega a declarar Paul
Veyne. '~s continuidades muito estreitas que se podem cons-
tatar entre as primeiras doutrinas crists e a filosofia moral
da Antigidade", escreve Michel Foucault," testemunham o
fato de que no "de modo algum exato" pensar que o paga-
nismo e o cristianismo constituem duas antpodas da teoria e
da prtica sexuais. A caricatura, com efeito, espreita. No pa-
ganismo dos gregos e dos romanos, o culto do corpo e a li-
berdade sexual. No cristianismo, a castidade, a abstinncia e
a busca doentia da virgindade. Os trabalhos de Paul Veyne e
Michel Foucault mostram claramente que um "puritanismo
da virilidade" existe antes da guinada decisiva do alto Imp-
rio Romano (sculos 1-11) em direo ao cristianismo. "Entre
a poca de Ccero e o sculo dos Antoninos, * passou-se um
grande acontecimento ignorado: uma metamorfose das rela-
es sexuais e conjugais; ao sair dessa metamorfose, a moral
sexual pag se encontra idntica futura moral crist do ca-
samento", escreve Paul Veyne."
"Nome dado aos imperadores romanos que sucederam os flavianos ou a dinastia
Flvia. So eles: Nerva (96-98), Trajano (98-117), Adriano (117-138), Antonino
Pio (138-161), Marco Aurlio (161-180) e Cmodo (180-193). (N. do T.)
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
A Idade Mdia dar um impulso muito mais forte a essa
depreciao corporal e sexual por meio de seus idelogos, na
seqncia de Jernimo e Agostinho, como Toms de Aquino,
assim como por seus praticantes, os monges, que iro instalar
por muito tempo na sociedade o elogio e a prtica, global-
mente respeitada, da virgindade e da castidade.
o cristianismo, operador da grande revirava/ta
preciso um grande operador ideolgico, assim como estru-
turas econmicas, sociais e mentais correspondentes, para que
a reviravolta se opere. O agente dessa reviravolta, dessa recu-
sa, o cristianismo. Assim, a religio crist institucionalizada
introduz uma grande novidade no Ocidente: a transforma-
o do pecado original em pecado sexual. Uma mudana que
uma novidade para o prprio cristianismo, j que, em seus
primrdios, no aparece trao algum de uma tal equivaln-
cia, assim como nenhum termo dessa equao figura no Anti-
go Testamento da Bblia. O pecado original, que expulsa Ado
e Eva do Paraso, um pecado de curiosidade e de orgulho.
a vontade de saber que conduz o primeiro homem e a primei-
ra mulher, tentados pelo demnio, a comerem a ma da r-
vore do conhecimento. A despossuir Deus, de algum modo,
de um de seus atributos mais determinantes. A carne perma-
nece fora dessa queda. "O Verbo se fez carne", pode-se ler no
Evangelho de Joo (I, 14). A carne assim pouco suspeita, j
que foi resgatada pelo prprio Jesus, que, no episdio da Santa
Ceia, assegura a vida eterna queles que comerem de sua car-
ne e beberem de seu sangue (o po e o vinho).
Certamente h vrias premissas de uma diabolizao do
sexo e da mulher em Paulo, provavelmente tributria dos tor-
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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
mentos de sua vida pessoal. "Se vivsseis na carne, morrereis"
(Romanos, VIII, 3-13) pois " o esprito que vivifica" (VI,
63), declara. A carne "no serve para nada", j que Deus co-
locou prova seu prprio filho ao lhe dar um corpo humano,
"demasiado humano", para retomar a frmula de Nietzsche.
A condenao do "pecado da carne" assim conduzida por
uma hbil reviravolta ideolgica. Paulo, levado por sua cren-
a na proximidade do fim do mundo, trar uma nova pedra
ao edifcio doutrinal anti-sexual: "Eu vos digo, irmos: o tem-
po curto. Que a partir de agora aqueles que tm mulher
vivam como se no a tivessem mais", declara em sua epstola
aos corntios (I Corntios, VII, 29).
A fornicao, que aparece no Novo Testamento, a concu-
piscncia de que falam os Padres da Igreja e a luxria que
condensa todas as ofensas feitas a Deus no sistema dos "peca-
dos capitais", estabelecidos entre os sculos V e XII, tornam-
se pouco a pouco a trade da reprovao sexual dos clrigos.
Se So Paulo no faz mais do que esboar essa grande
reviravolta, Santo Agostinho (354-430), testemunha e des-
bravador da nova tica sexual do cristianismo na Antigida-
de tardia, lhe fornece sua legitimidade existencial e intelectual.
O autor das Confisses e de A cidade de Deus um con-
vertido, cuja histria bem conhecida. Aps anos de prazer,
de errncia e de transgresso na frica romana do sculo IV,
entre Tagasta e "Cartago de Vnus", esse filho da piedosa
Mnica (e de Patricius, no nos esqueamos), esse jovem bol-
sista tornado um administrador arrivista se volta para a reli-
gio crist quando de uma experincia mstica em um jardim
de Milo, onde, doente e torturado, ouve uma voz lhe dizer:
"Tome, leia." O que ele l o livro do Apstolo que escreve:
"No vivais nos festins, nos excessos de vinho, nem nas
5 o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
volpias impudicas [...], mas investi-vos de Nosso Senhor Je-
sus Cristo e no busqueis contentar a carne em sua avidez."
Antes de sua converso, Agostinho j havia pressentido que
"a lei do pecado estava em (seus) membros". Ei-lo conforta-
do, assim como sua me, banhada em alegria por esse ho-
mem novo que agora se aproxima dela e da Igreja. "O homem
novo" do cristianismo tomar assim o caminho de Agosti-
nho, longe do barulho das tavernas, do furor do desejo e dos
tormentos da carne. Dessa forma, a condenao da luxria
(luxuria) ser acompanhada freqentem ente da condenao
da gula (gula) e do excesso de bebida e de alimentao (crapula,
gastrimargia) .
A transformao do pecado original em pecado sexual
tornada possvel por meio de um sistema medieval dominado
pelo pensamento simblico. Os textos da Bblia, ricos e
polivalentes, se prestam de bom grado a interpretaes e de-
formaes de todos os gneros. A interpretao tradicio-
nal afirma que Ado e Eva quiseram encontrar na ma a
substncia que lhes permitiria adquirir uma parte do saber
divino. J que era mais fcil convencer o bom povo de que a
ingesto da ma decorria da copulao mais que do conhe-
cimento, a oscilao ideolgica e interpretativa instalou-se
sem grandes dificuldades. "No lhes bastou delirar em relao
aos gregos, eles tambm o fizeram em relao aos prprios
Profetas. O que prova bem claramente que eles no viram a
divindade da Escritura", sublinha Espinosa a propsito des-
ses oradores da Igreja que monopolizaram a religio de Cris-
to e "dos quais nenhum tinha o desejo de instruir o povo,
mas de embriag-lo de admirao, de repreender publicamente
os dissidentes, de ensinar apenas coisas novas, inslitas, pr-
prias para encher o vulgo de espanto"." A influncia de San-
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

to Agostinho, sobretudo, ser grande. Com a notvel exce-

gem, nossa semelhana", isto , "homem e mulher" (Gnesis,
o de Abelardo e de seus discpulos, os telogos e os filso-
1,26-27), os Padres e os clrigos preferem a verso da mode-
fos reconhecero que o pecado original ligado ao pecado
lagem divina de Eva a partir da costela de Ado (Gnesis, 11,
sexual, por intermdio da concupiscncia.
21-24). Da criao dos corpos nasce, portanto, a desigualda-
Ao fim de uma longa caminhada, ao preo de speras lu-
de original da mulher. Uma parte da teologia medieval segue
tas ideolgicas e de condicionamentos prticos, o sistema de
o passo de Agostinho, que faz remontar a submisso da mu-
controle corporal e sexual instala-se, portanto, a partir do
lher antes da Queda. O ser humano portanto cindido: a
sculo XII. Uma prtica minoritria estende-se maioria dos
homens e das mulheres urbanos da Idade Mdia. E a mu-
parte superior (a razo e o esprito) est do lado masculino ,a
parte inferior (o corpo, a carne), do lado feminino. As Con-
lher que ir pagar o tributo mais pesado por isso. Por muitos
fisses de Agostinho so a narrativa de uma converso, por
e muitos anos.
meio da qual o futuro bispo de Hipona conta, igualmente,
como a mulher em geral - e a sua em particular - foi um
A mulher, subordinada
obstculo sua nova vida de homem da Igreja.
Oito sculos mais tarde, Toms de Aquino (c. 1224-1274)
A derrota doutrinal do corpo parece, portanto, total." As-
se afastar em parte do caminho traado por Agostinho, po-
sim, a subordinao da mulher possui uma raiz espiritual, mas
rm sem fazer com que a mulher entre no caminho da liber-
tambm corporal. ''A mulher fraca", observa Hildegarde de
dade e da igualdade. Embebido do pensamento de Aristteles
Bingen no sculo XII, "ela v no homem aquilo que pode lhe
(384-322 a.Ci), para quem "a alma a forma do corpo", To-
dar fora, assim como a lua recebe sua fora do sol. Razo
ms de Aquino recusa e refuta o argumento dos dois nveis de
pela qual ela submetida ao homem e deve sempre estar pron-
criao de Agostinho. Alma e corpo, homem e mulher foram
ta para servi-lo." Segunda e secundria, a mulher no nem
criados ao mesmo tempo. Assim, masculino e feminino so ,
o equilbrio nem a completude do homem. Em um mundo de
ambos, a sede da alma divina. Entretanto, o homem d pro-
ordem e de homens necessariamente hierarquizado, "o ho-
vas de mais acuidade na razo. E sua semente a nica que,
mem est em cima, a mulher embaixo", escreve Christiane
durante a copulao, eterniza o gnero humano e recebe a
Klapisch-Zuber."
bno divina. A imperfeio do corpo da mulher, presente
O corpus da interpretao dos textos bblicos dos Padres
na obra de Aristteles e na de seu leitor medieval Toms de
da Igreja dos sculos IV e V (como Ambrsio, Jernimo, Joo
Aquino, explica as razes ideolgicas da inferioridade femini-
Crisstomo e Agostinho) incansavelmente retomado e re-
na, que, de original, se torna natural e corporal. Toms de
petido na Idade Mdia. Assim, a primeira verso da Criao
Aquino, entretanto, mantm uma igualdade terica entre o
presente na Bblia esquecida em proveito da segunda, mais
homem e a mulher, observando que, se Deus quisesse fazer
desfavorvel mulher. Ao Deus criou "o homem nossa ima-
da mulher um ser superior ao homem, ele a teria criado de

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53
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
sua cabea e, se decidisse fazer dela um ser inferior, ele a teria
criado de seus ps. Ora, ele a criou do meio de seu corpo para
ressaltar sua igualdade. Tambm preciso destacar que a re-
gulamentao do casamento pela Igreja ir exigir o consenti-
mento mtuo dos cnjuges e, embora essa prescrio nem
sempre tenha sido respeitada, ela marca um avano no esta-
tuto da mulher. Do mesmo modo, se possvel afirmar que o
grande impulso do culto da Virgem tem repercusses sobre
uma promoo da mulher, a exaltao de uma figura femini-
na divina s pode reforar uma certa dignidade da mulher,
em particular da me e, atravs de Santa Ana, da av.
A influncia de Aristteles sobre os telogos da Idade
Mdia no traz benefcio condio feminina. Assim, depois
dele, a mulher considerada "um macho defeituoso". Essa
fraqueza psquica tem "efeitos diretos sobre seu entendimen-
to e sua vontade", ela "explica a incontinncia que marca seu
comportamento; ela influi em sua alma e em sua capacidade
de elevar-se compreenso do divino", escreve Christiane
Klapisch-Zuber. O homem ser, por conseqncia, o guia
dessa pecadora. E as mulheres, que no possuam voz na his-
tria, vo oscilar entre "Eva e Maria, pecadora e redentora,
megera conjugal e dama corts". 19
A mulher ir pagar em sua carne o passe de mgica dos
telogos, que transformaram o pecado original em pecado
sexual. Plido reflexo dos homens, a ponto de Toms de
Aquino, que s vezes segue o pensamento comum, dizer que
"a imagem de Deus se verifica no homem de uma maneira
que no se verifica na mulher", ela subtrada at mesmo em
sua natureza biolgica, j que a incultura cientfica da poca
ignora a existncia da ovulao, atribuindo a fecundao ape-
nas ao sexo masculino. "Essa Idade Mdia masculina, deci-
54
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
didamente", escreve Georges Duby. "Pois todos os discursos
que chegam at mim e sobre os quais me informo so feitos
por homens, convencidos da superioridade de seu sexo.
apenas a eles que ouo. No entanto, eu os escuto falando
antes de tudo de seu desejo e, por conseqncia, das mulhe-
res. Eles tm medo delas e, para se afirmarem, desprezam-
nas." Boa esposa e boa me, as homenagens que o homem
rende mulher assemelham-se, por vezes, a desgraas, se le-
varmos em conta o vocabulrio corrente entre os operrios e
os artesos do sculo Xv, que falam de "cavalgar", "justar",
"lavrar" ou "roissier" (bater e espancar) as mulheres. "O ho-
mem se dirige mulher como se dirige latrina: para satisfa-
zer uma necessidade"," resume Jacques Rossiaud.
Ao mesmo tempo, os confessores tentam refrear as
pulses masculinas por meio das proibies, mas tambm
controlando a prostituio nos bordis e nos banhos pbli-
cos, esses lugares de exutrio. As prostitutas, cuja "condi-
o vergonhosa", e "no aquilo que elas obtm", escreve
Toms de Aquino, encontram-se, pois, em grandes ou pe-
quenos bordis comunais ou privados, banhos pblicos e
outros lupanares, vindas dos arredores da cidade, onde exer-
cem "o mais antigo ofcio do mundo", freqentemente aps
terem sido violadas por grupos de jovens que buscam, por
sua vez, exercer e aguar sua virilidade. Relegadas, mas igual-
mente reguladoras da sociedade, as prostitutas vivem em
seus corpos as tenses da sociedade medieval.
Estigmas e flagelao
Se a dor (dolor) das mulheres depende da teologia e da Bblia,
o dolorismo conhecer, por sua identificao com o Cristo
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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
sofredor, uma breve e relativa expanso na Idade Mdia, por
meio dos estigmas e das flagelaes.
Os estigmas so as marcas das feridas de Cristo durante a
Paixo. So Paulo aplica o termo s marcas fsicas dos golpes
que sofreu por amor ao Senhor (Epstola aos glatas, 6, 17),
e So Jernimo lhes atribui um sentido asctico. Eles daro
lugar, no sculo XIII, a um fenmeno novo, voluntrio ou
involuntrio. Uma das primeiras estigmatizaes conhecidas
a da beguina Maria d'Oignies (morta em 1213). A mais
clebre, que causou sensao e se inscreveu espetacularmente
na histria religiosa, a de Francisco de Assis, ocorrida em
1224, dois anos antes de sua morte. Dos estigmas da beguina
Elisabete de Spalbeck (morta em 1270) jorrava sangue s sex-
tas-feiras e ela trazia na cabea marcas de picadas de espi-
nhos. Os estigmas de Santa Catarina de Sena (morta em 1380),
recebidos durante um xtase, em 1375, eram invisveis e se
manifestavam por meio de violentas dores internas. Os estig-
mas so um aspecto do movimento crescente de conformida-
de psicolgica com o Cristo sofredor que tende, a partir do
sculo XIII, a se tornar um selo de santidade, um signo da
efuso do Esprito Santo. Mas surgem apenas em um peque-
no nmero e tm uma influncia reduzida sobre os critrios
de santidade, que permanecem sobretudo no nvel da devo-
o e do comportamento e que se encontram em especial entre
as mulheres.
Tendo tambm como pano de fundo a invocao da Paixo
de Cristo, a flagelao na Idade Mdia quase sempre encontra
hostilidade por parte da Igreja. Manifestaes leigas e popula-
res, os movimentos de flagelao eram uma espcie de peregri-
nao executada carregando-se uma cruz ou um estandarte,
ps descalos, o corpo semidesnudo, em meio a aclamaes e
56
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
cantos sagrados. Essas manifestaes eram acompanhadas de
um rito penitencial por excelncia, a autoflagelao. Tambm
aconteciam como movimentos pela paz. Esses rituais produ-
ziam-se sobretudo em perodos de crise social e religiosa, em
particular sob a influncia dos movimentos milenaristas, espe-
cialmente, no sculo XIII, aqueles decorrentes das teorias de
Gioacchino da Flore. A primeira grande crise de flagelao
aconteceu em 1260 em Perugia e expandiu-se em direo ao
norte da Itlia e para alm dos Alpes, na Provence, at a
Alscia, Alemanha, Hungria, Bomia e Polnia. Uma outra
grande crise ocorreu em 1349, provocada pela peste negra,
em especial na Alemanha e nos Pases Baixos. Os flagelantes
se entregavam a graves atos de violncia, com freqncia
anticlericais e anti-semitas. A flagelao, que no havia se in-
troduzido entre as prticas ascticas monsticas do Ocidente,
mostra por meio de seu relativo fracasso que o exemplo do
Cristo sofrendo no resultava em uma martirizao impor-
tante do corpo. Este permanecia objeto de respeito no Oci-
dente, seno de outros prazeres, como o sadomasoquismo.
o magro e o gordo
A grande recusa do corpo no , entretanto, redutvel sexua-
lidade ou ao sofrimento voluntrio de uma minoria atuante
de religiosos. Vimos que a luxria passa a ser cada vez mais
associada gula, termo latino cuja traduo habitual, em fran-
cs "gourmandise", no inteiramente satisfatria, j que as
recomendaes da Igreja se dirigem tanto boca" quanto aos
"Sentldo figurado de goela, que o significado primrio de gula, em latim.
(N. do T.)
5 7
 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
prazeres alimentares. Pecados da carne e pecados da boca
caminham de mos dadas. Assim, a embriaguez reprimida,
por um lado, porque as converses ao cristianismo se davam
sobretudo entre os camponeses e os "brbaros", muito apre-
ciadores de bebedeiras, que era o caso de conter; por outro,
., e, d a "b oa carne " e d"o sexo "
porque os peca d os d a carne, Isto
se encontram freqentemente associados embriaguez. A in-
digesto igualmente associada ao pecado. A abstinncia e o
jejum do o ritmo, portanto, do "homem medieval". O do-
mnio do corpo acompanhado do domnio do tempo, que,
como o espao, uma categoria fundamental da sociedade
hierarquizada da Idade Mdia.
Esse novo mundo, esse novo modo de inscrio corpo-
ral, concentra-se na Quaresma, esses 40 dias de penitncia e
de jejum que, desde sua difuso no sculo IV, precedem e
preparam a festa da Pscoa, estendendo-se depois ao Natal
e ao Pentecostes. Nas representaes sociais, a Tera-Feira
Gorda o dia de Carnaval pois precede a Quarta-Feira de
Cinzas, que inaugura o perodo de jejum. O Carnaval chega
a ser personificado e se torna um personagem popular, as-
sim como seu contrrio, a "velha Quaresma" e seu cortejo
de penitentes. Durante os perodos de quaresma, pratica-
da a abstinncia, ainda que o consumo de peixes ou laticnios,
por exemplo, seja permitido. Outros perodos, mais reduzi-
dos ou fragmentados, acompanham o perodo quaresmal ou
tomam seu lugar.
De um certo ponto de vista, pode-se considerar que, para
os clrigos, a existncia se resume a uma quaresma perptua.
Numerosos conventos, e tambm aldeias, constroem, ento,
audes artificiais nas proximidades, que ainda se podem ob-
servar hoje. Charcos e audes constituem assim um verda-
5 8
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MtDIA
deiro reservatrio de peixes de gua doce para os dias de
jejum e para a vida de todos os dias.
O jejum relativamente respeitado mesmo entre os lei-
gos, como mostrou Jean-Louis Flandrin-' em seus trabalhos,
antes dos quais era comum afirmar-se que os perodos de qua-
resma no eram observados. Jean-Louis Flandrin mostra que
- ainda que os dados que ele analisa digam respeito majori-
tariamente s categorias favoreci das da sociedade - a curva
dos nascimentos declina nove meses aps os perodos de je-
jum, o que prova o respeito s restries. Pois a Igreja proibia
muito estritamente a prtica do sexo durante os dias de
penitncia.
Gordo oposto ao magro, Carnaval que se empanturra
contra Quaresma que jejua, a tenso que atravessa o corpo
medieval , portanto, exatamente aquela ilustrada por Pieter
Bruegel em O Combate do Carnaval e da Quaresma.
A REVANCHE DO CORPO
A Igreja consegue, portanto, abafar o paganismo. Mas aquilo
que os doutrinrios cristos consideram "a anticivilizao"
sobrevive e renasce. Os florescimentos populares do corpo
seguem, de fato, paralelos s flagelaes e mortificaes de
certos adeptos. "No se sabe o que pode o corpo", escrever
Espinosa em sua tica.22 Do ponto de vista histrico, pode-se
ao menos constatar que ele demonstra repugnncia sua re-
provao, mesmo sob o jugo e o controle ideolgico mais
poderoso do momento.
Disseminadas sobretudo no meio rural- que constitui,
preciso lembrar, 90% do territrio e da populao da Europa
5 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
-, as prticas pags perduram e se enriquecem. s vezes, os
devaneios dizem mais sobre isso do que as prticas. Assim, o
pas de Cocanha, uma das raras utopias da Idade Mdia e que
aparece muito precisamente em um fabliau* de 1250, des-
creve um territrio imaginrio onde no se trabalha, onde
tudo luxo e volpia. Os campos de verduras prontas para
serem consumidas, de sebes formadas de salsichas que, ape-
nas colhidas e devoradas, brotam em seguida, viram a cabea
dos habitantes desse pas imaginrio. As cotovias j caem in-
teiramente assadas nas bocas dos felizes mortais e a semana
composta de quatro quintas-feiras, esse dia de repouso lega-
do a nossas escolas, antes que a quarta-feira se tornasse o dia
de folga nos ptios escolares, como hoje em dia.
Banquetes em oposio ao corpo flagelado, desregramento
contra ascese, as festas do Carnaval burlesco, com essas dan-
as, as caroles, consideradas obscenas pelo clero, opem-se
Quaresma dos jejuns. A civilizao do Ocidente medieval ,
no nvel do smbolo, o fruto da tenso entre Quaresma e Car-
naval. Quaresma, j o vimos, esse perodo de jejum originrio
da nova religio, o cristianismo. E a cultura dessa anticivili-
zao no encontra melhor maneira para se exprimir do que
atravs do Carnaval, que se instala verdadeiramente no sculo
XII, isto , em pleno triunfo da reforma gregoriana, para cul-
"Palavra de origem picarda que equivale ao frncico (dialeto da regio da fie-
de-France) [able, "fbula". Gnero literrio de difcil definio, produzido
entre 1159 e 1340 sobretudo no norte da Frana, de onde provm 38 dos 72
[abliaux cuja origem pode ser determinada. Pode ser um conto em versos
para rir (Ioseph Bdier), um texto breve, de duzentos a quinhentos versos,
que se fecha com uma lio moral (Dominique Boutet) e que valoriza o mara-
vilhoso (Rosanna Brusegan). Cf. Hilrio Franco Jnior, Cocanha: a histria
de um pas imaginrio, So Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. do T.)
60
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
minar, no sculo XIII, no prprio corao das cidades. O
Carnaval banquete, a exaltao do burlesco, da boa carne.
Apesar dos trabalhos sobre o mundo rural, ainda faltam
informaes sobre esses corpos liberados nessas interminveis
festas da boca e da carne. Provavelmente porque o aspecto
sexual no havia adquirido a importncia que tem no Carna-
val do Rio, no Brasil, por exemplo. O tempo de Dionsio
retorna, contudo, no Carnaval. Na linha dos trabalhos de
etnlogos fundadores, Emmanuel Le Roy Ladurie mostrou cla-
ramente corno o Carnaval de Rornans," essa grande festa de
inverno do sculo XIv, que ocorre da festa da Candelria at a
Quarta-Feira de Cinzas, , para os habitantes dessa pequena
cidade do Dauphin", a ocasio de "enterrar suas vidas de pa-
gos", de "entregar-se a uma ltima intemperana paganizante
antes de penetrar nos tempos de ascese" fixados pela Igreja;
isto , antes da "entrada na triste Quaresma". Tudo o que a
Igreja reprime se exprime ao longo desse perodo de ranchos
de mascarados, em que os valores se invertem e em que se
pratica a stira. "O corpo digerindo rei", prossegue Emmanuel
Le Roy Ladurie, imagem do Bonhomme, esse personagem
tpico do pas de Cocanha, que distribui as mais apetitosas igua-
rias em meio alegria geral, antes de ser fustigado, e depois
morto, vspera do incio do perodo de jejum.
Serpente de pedra contra drago de vime
O crtico russo Mikhail Bakhtin, em seu famoso estudo sobre
Rabelais," mostrou de maneira interessante que a Quaresma
"Antiga provncia da Frana, que corresponde atualmente aos departamentos
de Isre, Hutes-Alpes e Drme. (N. do T.)
6 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
deriva da tristeza medieval, enquanto o Carnaval est do lado
do riso e da Renascena. Essa abordagem , no entanto,
caricatural. Por um lado, porque a Renascena enquanto tal
no existiu." Por outro, porque a oposio entre Quaresma e
Carnaval j est presente na Idade Mdia, como prova a his-
tria da fachada de Notre-Darne, na qual conveniente de-
ter-se." Pois essa fachada dupla. Uma parte devotada a
So Marcelo; a outra, a So Dionsio.
So Marcelo (morto em 436) deveria ter exercido o pa-
pel de primeiro bispo da cidade de Paris, o de santo prote-
tor. De sua origem humilde at sua popular santidade, a
histria de sua surpreendente ascenso social e episcopal
contada por Venance Fortunat, seu bigrafo e hagigrafo.
Como o recrutamento das autoridades religiosas na alta Idade
Mdia se fazia sobretudo no seio da aristocracia, o de So
Marcelo, portanto, beira o milagre. Uma srie de milagres,
precisamente, vai permitir a esse santo literalmente incom-
parvel conquistar o corao dos parisienses. O mais
determinante entre eles ser o de expulsar um monstro -
uma serpente-drago - que semeia o pnico nos arredores
de Paris, a futura capital dos Capetos, mais exatamente no
vale do Bivre, que segue o atual bulevar Saint-Marcel, lu-
gar do milagre. Diante do povo reunido, So Marcelo de
fato expulsa esse animal, considerado pelos clrigos O sm-
bolo do diabo e de Sat, assim como o indicam os textos do
Gnesis. Esse ato o pice de sua carreira taumatrgica e
social. A despeito de devoes locais por outros Marcelo
(como pelo santo papa Marcelo, martirizado sob Maxncio
em 309, ou por So Marcelo de Chalon), o culto de "So
Marcelo caador de drago" parecia portanto bem estabele-
cido. Entre os sculos X e XII, suas relquias chegam a ser
6 2
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
transportadas para Notre-Dame de Paris onde ficaram jun-
to s de Santa Genoveva.
Ora, no curso da histria, So Marcelo ser destronado
por um outro santo protetor: So Dionsio, em honra do qual
() rei Dagoberto (morto em 638) fez construir uma igreja
abacial, a atual baslica de Saint-Denis, que se tornar a sede
do culto da monarquia dos Capetos e da ideologia nacional-
francesa. Assim, o culto de So Marcelo refluiu principalmente
em torno do sculo XIII, at ser completamente esquecido. E
seu drago foi o objeto de uma infelicidade e de uma rein-
terpretao que podem ser observadas na fachada de Notre-
Dame. Com efeito, o So Marcelo esculpido em 1270 na porta
de Sainte-Anne mata o drago enterrando seu cajado na gar-
ganta do animal, enquanto no milagre contado por Fortunat
o protetor de Paris no faz mais do que expuls-lo da cidade.
A explicao dessa baixa, desse refluxo, liga-se inteiramente
tenso entre a Quaresma e o Carnaval que atravessa a longa
Idade Mdia. Pois o drago merovngio de So Marcelo tal-
vez no seja o smbolo diablico forjado pela Igreja.
Com efeito, o sentido da vitria do santo sobre o drago
- fenmeno lendrio real naquilo que revela das mentalida-
des coletivas - antes social, popular, psicolgico e material
do que espiritual. O santo matador de rpteis vence o inimi-
go pblico, no o mal evanglico. Atravs desse gesto, ele
veste o manto de chefe de uma comunidade urbana - no
seus hbitos de bispo. Ele o caador, no o pastor. E, mais
ainda, domador antes que matador. Pois So Marcelo no
mata o animal, assim como So Jorge derruba o drago, mas
doma-o, passando sua estola em torno de sua nuca, como nos
informa sua biografia. Personificao das foras fertilizantes
e destrutivas da gua no Egito, smbolo do sol na China, o
63

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
drago comporta numerosas ambivalncias, como demons-
tra seu estudo antropolgico. A serpente-drago de So Mar-
celo aparece antes como aquela do folclore renascente. Louis
Dumont mostrou (La Tarasque, 1951) que uma domesticao
semelhante de um monstro se encontra no sculo XV na pro-
cisso da tarasca, em Tarascon.
Pois a instaurao do Carnaval em Paris no sculo XII ir
se fazer em torno das procisses de rogao, essas liturgias
pblicas que visavam a afastar um flagelo, durante as quais o
povo jovial lana frutas e doces na garganta de uma grande
serpente de vime. Essa serpente a serpente de So Marcelo,
mas bem distante da representao clerical de Notre-Dame,
Trata-se de ritos folclricos, de manifestaes da cultura pag
que perduram. Essas procisses apiam-se na lembrana de
So Marcelo para evocar, diante da Quaresma, a figura
contestatria da civilizao: o Carnaval. Serpente de pedra
da Igreja contra o drago de vime popular: o combate da
Quaresma e do Carnaval constitui, de parte a parte, a realida-
de e o imaginrio do Ocidente medieval.
O trabalho entre castigo e criao
A tenso entre o corpo glorificado e o corpo reprimido es-
tende-se a todos os domnios da vida social, como o ilustra o
lugar reservado ao trabalho manual, sucessivamente, alterna-
tivamente e por vezes simultaneamente desprezado e valori-
zado. A histria lingstica da Idade Mdia testemunha disso.
As duas palavras que designam o trabalho so opus e labor.
Opus (a obra) o trabalho criador, o vocbulo do Gnesis
que define o trabalho divino, o ato de criar o mundo e o
homem sua imagem. Desse termo derivar operari (criar
64
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MtOlA
uma obra), operarius (aquele que cria) e que dar mais tarde
no francs "ouvrier", isto , o trabalhador da era industrial.
s palavras laudatrias "obra-prima" e "mestre-de-obras" se
opor o pejorativo "mo-de-obra", voltado para os mecanis-
mos do maquinrio. Labor (a pena), o labor, o trabalho la-
borioso, est do lado do erro e da penitncia. Convm
acrescentar o termo e a noo de ars (arte), que se declina
sobretudo com o de artiflex (arteso), positivo mas limitado
ao domnio tcnico. Em sua acepo moderna, a palavra "tra-
balho" s se impor verdadeiramente em francs nos sculos
XVI e XVII. Sua origem provm do baixo latim tripalium, o
nome da mquina de trs ps destinada a ferrar os animais
indceis, tornada a maneira corrente de designar um instru-
mento de tortura.
Os ofcios da Idade Mdia no escaparo a esse duplo
movimento de valorizao e desvalorizao. Le livre des
mtiers ["O livro dos ofcios"], que o preboste real parisiense
tienne Boilleau redige por volta de 1268, enumera perto de
130. Mas o tabu do sexo, do sangue e do dinheiro separa os
ofcios autorizados das profisses ilcitas. Prostitutas, mdi-
cos e comerciantes pagaro a conta da condenao dessas
vrias modalidades de corrupo. Os textos bblicos forne-
cem inmeros exemplos de reprovao do trabalho, embora
com nuanas notveis. Antes da Queda, "o senhor tomou,
pois, o homem, e o colocou no paraso da felicidade, para
que ele o cultivasse e o conservasse", diz o Gnesis (lI, 15).
Depois o homem pecador ser castigado pelo trabalho: "Tu
ganhars teu po com o suor de teu rosto" (111,17-19). As-
sim, "o Senhor expulsou o homem do paraso da felicidade
para que ele trabalhasse a terra da qual havia sido criado"
(I1I,23), estabelecendo a partir da um paralelo entre o traba-
65
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
lho terrestre e o trabalho paradisaco. Ao lado do homem
condenado ao trabalho manual, a mulher do Gnesis dar
luz "na dor" (III, 16-19), ser condenada aos trabalhos do
parto. Nas maternidades de hoje, pode-se observar que as
salas de parto s vezes ainda so chamadas de "salas de traba-
lho", sobrevivncia dessa queda original crist reinterpretada
na poca medieval.
Na alta Idade Mdia, isto , do sculo V ao XI, o trabalho
considerado uma penitncia, uma conseqncia do pecado
original. O mundo greco-rornano, que separa os escravos tra-
balhadores e os mestres que se entregam ao otium, isto , ao
lazer e ao cio -, otium cum dignitate, cio louvvel, como
o ser, diante da voga do trabalho manual, o cio monstico
-, pesa sobre os comportamentos da sociedade feudal, onde
os eclesisticos de nvel superior (bispos, cnegos, abades)
so, em sua maior parte, oriundos da aristocracia. As prticas
dos "brbaros" e dos grupos guerreiros que vivem na abun-
dncia do butim subtrado das populaes pilhadas influem
igualmente na desvalorizao social do trabalho manual, as-
sim como o primado da vida contemplativa na civilizao ju-
daico-crist. At o sculo XII, os monges so essencialmente
beneditinos. De fato, a Regra de So Bento fixa a prtica do
trabalho manual nos mosteiros, mas apenas enquanto peni-
tncia, obedincia lei expiatria imposta ao homem quan-
do da queda do jardim do den. Os laboratores so os
camponeses (agricolae, rustici), os trabalhadores do campo.
A partir do sculo VIII, os termos originrios da palavra la-
bor, como labores, que designam mais os frutos do trabalho
do que castigo, so os signos tangveis de uma valorizao do
trabalho agrcola e rural.
O trabalho oscila, portanto, entre seu carter nobre e o
66
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
ignbil, isto , segundo a etimologia, "no nobre". A tenso
se manifesta entre a espiritualidade e a atividade, como teste-
munha, nos textos dos Evangelhos, a figura de Maria, a
contemplativa, oposta de Marta, a trabalhadora. As ordens
monsticas chegam at a criar um tipo de sociedade cindida
entre os monges em tempo integral, voltados para a vida es-
piritual, e os irmos leigos ou convertidos, religiosos de se-
gunda ordem que asseguram a subsistncia do grupo atravs
do trabalho manual. De resto, h sempre irmos leigos ou
convertidos nas Ordens Mendicantes de hoje em dia, verda-
deiro desafio para numerosos franciscanos e dominicanos
contemporneos que se entregam atualmente a essa delicada
questo, a qual perpetua uma espcie de "luta de classes" no
interior do catolicismo. Um compromisso semntico j foi
encontrado: o abandono do termo "lai", que a forma medie-
val de "leigo", em favor da expresso "monge cooperador",
considerado mais conveniente neste incio de sculo XXI.
A partir do sculo XI e at o sculo XIII, ocorre uma re-
voluo mental: o trabalho valorizado, promovido, justifi-
cado. Para o melhor e para o pior, alis. De um lado, os
vagabundos so expulsos ou condenados a trabalhos fora-
dos. De outro, os ofcios vis ou ilcitos at ento proibidos
aos clrigos e desaconselhados aos leigos so reabilitados,
como aqueles que exigem derramamento de sangue, como o
de aougueiro ou cirurgio ou ainda o de limpar a imundcie,
como os tintureiros, assim como aqueles destinados a aco-
lher os estrangeiros, a exemplo dos albergueiros, suspeitos
igualmente de freqentarem as prostitutas. Somente a prosti-
tuio, cmulo da concupiscncia, e o jogral, arqutipo de
uma prtica gestual assimilada possesso demonaca, per-
manecero, em princpio, proibidas no sculo XIII.
6 7
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
A Renascena do sculo XII, que, alm do retorno aos
clssicos da Antigidade, se funda sobre a razo e faz dos
contemporneos "modernos" inovadores e criadores (o im-
pulso escolstico que se manifestar nas universidades vem
da), apia-se na concepo do homem criado imagem de
Deus. O homem que trabalha concebido antes como um
cooperador do divino, um "homem-Deus", do que como
um pecador. Cada indivduo, cada categoria, reivindica seu
estatuto de trabalhador, at o prprio So Lus, que exerce
seu "ofcio de rei": rei pacificador e rei guerreiro." Uma
verdadeira moda se apodera do trabalho. A ponto de um
provrbio - "o trabalho supera a proeza" - significar cla-
ramente que as peripcias do valente cavaleiro que se entre-
ga ao combate e ao amor corts vm depois da dignidade e
do valor do trabalho.
nesse contexto que Francisco de Assis (c. 1181-1226),
uma das figuras mais impressionantes de uma Idade Mdia
evocadora de modernidade, hesita entre o trabalho e a men-
dicncia, considerada vergonhosa pelos leigos. Qual a me-
lhor coisa a fazer: viver trabalhando ou mendigar recebendo
esmolas? So Francisco opta pela mendicncia porque v nela
uma forma de devoo superior. "Pobreza na alegria": tal ser
seu preceito, sua palavra de ordem, seu engajamento para
seguir "nu o Cristo nu"."
Mas a resistncia valorizao do trabalho manual se or-
ganiza. "No sou um trabalhador manual [ouvrier des mains]",
declara o poeta Rutebeuf." O que uma forma de retomar a
seu modo o termo "operrio" [ouvrier], que se enobrecera,
recuperando em seu prprio proveito a dicotomia da antiga
hierarquia. "Eu sou um criador, no um trabalhador manual",
o que ele diz, em essncia. O trabalho intelectual , assim,
68
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
promovido e referendado, sobretudo no seio das universida-
des." A diviso do trabalho prossegue, em benefcio de uma
classe de proprietrios que amarra o operrio e o campons
terra e ferramenta.
A resposta a essa submisso s ocupaes servis se encon-
trar uma vez mais no imaginrio medieval que, do pas de
Cocanha ao Roman de Ia Rose, * ressuscitar a Idade de Ouro
e o ideal da lassido. Imaginrio, mas tambm existem incli-
naes revolucionrias, quando um pregador partidrio da
revolta dos camponeses da Inglaterra, no sculo XlV, ir de-
clarar: "Quando Ado plantava e Eva fiava, onde estava o
fidalgo?" Uma forma de recusar a hierarquia social e sugerir
que a condio humana repousa no trabalho, do qual a no-
breza se afastou. Em seu prprio proveito.
I
A ddiva das lgrimas
"Eu tinha uma bela doena que assombrou minha juventude,
mas muito prpria a um historiador. Eu amava a morte. Ha-
via vivido nove anos porta do cemitrio Pre-Lachaise, en-
to o meu nico passeio. Depois, morava perto do Bivre, **
no meio de grandes jardins de conventos, outros sepulcros.
Eu levava uma vida que o mundo poderia ter considerado
enterrada, no tendo nenhuma sociedade a no ser a do pas- I
I
sado e, por amigos, os povos sepultos. Refazendo suas len-
"Chamado de poesia didtica, o Romance da Rosa destinava-se a ensinar as
regras da galanteria, na primeira parte, e o saber da poca, na segunda. Gui-
lherme de Lorris escreveu 4.058 octosslabos entre 1225 e 1240, e Joo de
Meung escreveu 17.722 versos entre 1275 e 1280. (N. do T.)
uRio que desemboca nos esgotos de Paris. (N. do T.)
6 9
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas can-
es de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que So Lus pede e no obtm, eu a tenho: 'o dom
das lgrimas.'"
Esse belo texto de Jules Michelet. Do historiador romn-
tico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefcio de 1869 que ele redige para sua Moyenge
[Idade Mdia] nos fala do mtodo, inseparvel dessa "doena"
de juventude, mas tambm de uma espcie de graa que ele
obtm, "o dom das lgrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensvel, uma espcie
de calcanhar-de-aquiles: So Lus tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obedincia e de penitn-
cia, a prova de que ele o recompensava por sua devoo, fa-
zendo brotar em suas mas do rosto a gua purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abenoado desejava maravilhosamente a graa das lgrimas e
lamentava a seu confessor que as lgrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lgrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu no ouso reclamar fonte
de lgrimas, bastam-me pequenas gotas de lgrimas para regar
a aridez de meu corao.' E algumas vezes ele admitiu em par-
ticular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lgrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas mas do rosto at a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente no apenas com o corao, mas
tambm com o paladar".
7 o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
Volpia das lgrimas por vezes concedidas a um rei desar-
mado em face do que se pode qualificar de arrependimento I'
seco. Pois, se So Lus no chora ao longo das biografias, ele
no deixa de implorar "uma fonte de lgrimas", isto , um
sinal da graa divina, e no apenas aquilo que a tradio mo-
nstica considera um mrito, uma recompensa, uma sano
da penitncia.
Como a manifestao mais ostensiva da dor e da tristeza
humanas se tornou um valor? O operador ideolgico dessa
grande guinada , uma vez mais, o cristianismo. Como o cha-
ma o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a ddiva
das lgrimas, a nova religio de Estado promove uma "inverso
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Tes-
tamento - "Bem-aventurados aqueles que choram, pois ele
sero consolados", diz Cristo no Sermo da Montanha -, as
lgrimas inscrevem-se na "renncia carne" que ocorre du-
rante a nova histria ocidental do corpo que se escreve na
Idade Mdia.
Os Padres do Deserto da Sria e do Egito so os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para es-
ses cristos militantes, trata-se de "reconstruir completamen-
te a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal asctico, lanado por Anto por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos sculos III ao
V, torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medie-
val. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorizao do pranto e
o sentido das lgrimas so estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortao a chorar
participa da renncia carne no cristianismo da Antigidade
tardia, antes de tudo porque o pranto se inscreve na econo-
mia dos lquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be-
7 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas can-
es de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que So Lus pede e no obtm, eu a tenho: 'o dom
das lgrimas.'''
Esse belo texto de Jules Michelet. Do historiador romn-
tico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefcio de 1869 que ele redige para sua Moyen ge
[Idade Mdia] nos fala do mtodo, inseparvel dessa "doena" humanas se tornou um valor? O operador ideolgico dessa
de juventude, mas tambm de uma espcie de graa que ele
obtm, "o dom das lgrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensvel, uma espcie
de calcanhar-de-aquiles: So Lus tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obedincia e de penitn-
cia, a prova de que ele o recompensava por sua devoo, fa-
zendo brotar em suas mas do rosto a gua purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abenoado desejava maravilhosamente a graa das lgrimas e
lamentava a seu confessor que as lgrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lgrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu no ouso reclamar fonte
de lgrimas, bastam-me pequenas gotas de lgrimas para regar
a aridez de meu corao.' E algumas vezes ele admitiu em par-
ticular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lgrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas mas do rosto at a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente no apenas com o corao, mas
tambm com o paladar".
7 o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Volpia das lgrimas por vezes concedidas a um rei desar-
mado em face do que se pode qualificar de arrependimento
seco. Pois, se So Lus no chora ao longo das biografias, ele
no deixa de implorar "uma fonte de lgrimas", isto , um
sinal da graa divina, e no apenas aquilo que a tradio mo-
nstica considera um mrito, uma recompensa, uma sano
da penitncia.
Como a manifestao mais ostensiva da dor e da tristeza
grande guinada , uma vez mais, o cristianismo. Como o cha-
ma o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a ddiva
das lgrimas, a nova religio de Estado promove uma "inverso
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Tes-
tamento - "Bem-aventurados aqueles que choram, pois ele
sero consolados", diz Cristo no Sermo da Montanha -, as
lgrimas inscrevem-se na "renncia carne" que ocorre du-
rante a nova histria ocidental do corpo que se escreve na
Idade Mdia.
Os Padres do Deserto da Sria e do Egito so os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para es-
ses cristos militantes, trata-se de "reconstruir completamen-
te a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal asctico, lanado por Anto por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos sculos 11Iao
V,torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medie-
val. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorizao do pranto e
o sentido das lgrimas so estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortao a chorar
participa da renncia carne no cristianismo da Antigidade
tardia, antes de tudo porque o pranto se inscreve na econo-
mia dos lquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be-
7 1

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
ber pOUCOreduz a quantidade de lquidos presentes no corpo
e, portanto, a incitao ao pecado; do mesmo modo, chorar
expele esses lquidos e evita assim seu US0 pecaminoso pelos
corpos na sexualidade".
Mas as lgrimas vo adquirir outro sentido no meio mo-
nstico da reforma gregoriana. A tenso entre a recusa do
corpo e a encarnao ir fazer oscilar o significado das lgri-
mas em prol de uma certa corporeidade. As lgrimas iro se
tornar o sinal da imitao, da encarnao de Cristo no ho-
mem. Jesus chora por trs vezes na Bblia. A primeira vez foi
pela morte de seu amigo Lzaro. Antes mesmo de ressuscit-
10, perturbado por sua emoo, pela de Marta, de sua irm
Maria e a do povo judeu reunido em lgrimas, "Jesus ento
chorou" aoo, 11, 35). A segunda vez foi quando ele entrou
em Jerusalm e lamentou a sorte dessa cidade fadada des-
truio. "Quando ele se aproximou da cidade e a percebeu,
chorou por ela. Ele dizia: 'Se tu tambm tivesses sabido, nes-
se dia, como encontrar a paz ... ! Mas, infelizmente, isso foi
escondido de teus olhos!'" - pode-se ler no Evangelho de
Lucas. O outro momento em que Cristo chora ocorre s vs-
peras da crucificao, no monte das Oliveiras, quando est
fazendo suas oraes. Esse episdio particularmente impres-
sionante, pois Cristo chora por si mesmo (Hebreus, 5, 7).
Trata-se, de algum modo, de um momento de "depresso" ao
longo do qual Jesus chora por sua prpria Paixo, pensando
que pode ser abandonado por seu pai. O Evangelho de Lucas
apresenta outra verso, na qual Cristo, "tomado de angstia,
[... ] orava mais intensamente, e seu suor se tornou como co-
gulos de sangue que caam sobre a terra" (22,44). A simbologia
dos lquidos corporais , uma vez mais, impressionante. E o
corpo torna-se o veculo entre o divino e o humano.
7 2
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Das lgrimas de Cristo aos prantos profticos de Joo, o
Novo Testamento fornece uma matria importante para con-
ferir s lgrimas uma positividade que a Igreja ir explorar
amplamente. A ddiva das lgrimas tornar-se- mesmo um
critrio de santidade a partir do sculo XI. Mrito ou ddiva,
virtude ou graa, habitus (isto , segundo Toms de Aquino,
uma "disposio habitual") ou carisma, os homens piedosos
esto em busca de lgrimas.
Entretanto, isso no verdade para a alta Idade Mdia-
a despeito da regra de So Bento, que prescreve os prantos
penitenciais -, que de modo algum se volta para a ddiva
das lgrimas. Uma situao que se explica "pelo grau de
cristianizao poca: a preocupao principal era mais a cris-
tianizao exterior, ritual e coletiva, do que a introspeco,
qual mesmo seus especialistas, os monges, s iro dar aten-
o pouco a pOUCO".33
A guinada se dar por volta do ano 1000, com os refor-
madores do monaquismo, como Pedro Damio (1007-1072),
monge eremita e depois bispo de stia, e Joo de Fcamp
(morto em 1078). Este ltimo, por exemplo, escrever em
sua Orao pela graa das lgrimas, uma invocao inteira-
mente espiritual cuja ambivalncia dos aspectos corporais, para
no dizer sexuais, no deixar o leitor moderno indiferente:
"Doce Cristo, bom Jesus, assim como te desejo, assim como
oro para ti com todo meu esprito, d-me teu amor santo e
casto, que ele me preencha, me tenha, me possua inteiramente.
E me d o sinal evidente de teu amor, a fonte abundante das
lgrimas que escorrem continuamente, e desse modo essas
mesmas lgrimas daro prova de teu amor por mim."
Evitemos, contudo, psicanalisar apressadamente tais pro-
postas, de tal modo as categorias mentais da Idade Mdia so
73
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
irredutveis a suas gangas histricas, a suas inscries simb-
licas. A certeza que as lgrimas so percebidas como uma
espcie de fecundidade de origem divina. Elas possuem, como
diz Roland Barthes, um "poder germinador" de que Michelet
ser dotado. Ddiva das lgrimas da graa so, assim, estima-
das e premiadas. Igualmente em relao s lgrimas de prece
e penitncia. "ls qui luget": na Idade Mdia o monge se defi-
ne, portanto, como "aquele que chora". E "aquele que no
pode chorar seus pecados no um monge", responde uma
santa mulher ao monge Walter, que deseja adquirir junto dela
a graa das lgrimas.
Assim, Michelet tem razo quando escreve que, com as
lgrimas, "eis todo o mistrio da Idade Mdia". E de ver ne-
las uma caracterstica maior do perodo gtico: "uma lgri-
ma, uma s, lanada sobre os fundamentos da Igreja gtica,
basta para evoc-Ia", escrever igualmente. Pois as lgrimas
no inundam apenas os corpos dos mais devotos e dos santos
tocados pela graa de Deus, "elas escorrem em lmpidas len-
das, em maravilhosos poemas e, acumulando-se em direo
ao cu, cristalizaram-se em gigantescas catedrais que querem
elevar-se ao Senhor!". Em 1919, o historiador Johan Huizinga,
prefigurando a histria das sensibilidades que estava por vir,
no estava enganado ao evocar "essa receptividade, essa faci-
lidade de emoes, essa propenso s lgrimas" prprias da sas da reprovao do riso, mas no espao. Pois o corpo no
Idade Mdia, que ele atribui, talvez muito rapidamente, ao
"amargor do gosto" e "violncia da cor que tinha a vida
naquele tempo"." E Roland Barthes, como refinado farejador
dos sentimentos e dos sedimentos histricos e biogrficos,
no est equivocado quando interpreta a importncia em
Michelet da ddiva das lgrimas recusada a So Lus. "Outro
meio de incubao: as lgrimas"," escreve ele. ''As lgrimas
7 4
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
so uma ddiva. So Lus em vo as pedia a Deus. O prprio
Michelet conheceu o poder germinador das lgrimas; no
lgrimas mentais, lgrimas de metfora, mas lgrimas de gua
c sal, que vm aos olhos, boca, ao rosto ..." Entretanto, as
lgrimas da Idade Mdia no so apenas espirituais: elas per-
mitem a Deus passar pelo corpo, elas oferecem a possibilida-
de, embora caprichosa e aleatria, de mobilizar o corpo para
atingir o divino. ''Alegria, lgrimas de alegria", escrever Pascal
no sculo XVII. "Pobreza na alegria", repete, no sculo XIII,
So Francisco, e Chiara Frugoni pde chamar So Francisco
de "o santo que sabia rir". O riso franciscano uma exceo.
Pois o riso na Idade Mdia banido, desterrado, deixado para
mais tarde. Ele est do lado do demnio. da parte do Diabo.
Levar o riso a srio
"O riso prprio do homem." Essa definio de Aristteles
- autor to clebre e to celebrado na Idade Mdia, sobretu-
do a partir dos sculos XII e XIII, a ponto de ser tratado de
"o Filsofo", apesar das reticncias da Igreja - no ser sufi-
ciente para resgatar o riso do oprbrio em que foi lanado
pelo menos at o sculo XII.
Na Idade Mdia, no preciso buscar na espcie as cau-
escapa a uma viso do espao dividido entre o alto e o baixo,
a cabea e o ventre. Corrigindo a tradio filosfica antiga, a
Idade Mdia repousa, na realidade, mais sobre a oposio
entre o alto e o baixo, o interior e o exterior, do que sobre a
diviso entre a esquerda e a direita, a despeito do fato de que
Cristo, no fim dos tempos, far com que os justos se sentem
sua direita. O gesto de Clemente de Alexandria (morto por
75
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
volta de 215), que, em um texto pioneiro e fundador, O
pedagogo, afasta os estmulos ao riso, lembra aquele de Plato,
que, emA Repblica, joga o poeta para fora da cidade. Pois o
riso conduz s aes "baixas". O corpo separado entre as
partes nobres (a cabea, o corao) e ignbeis (o ventre, as
mos, o sexo). Ele dispe de filtros que podem servir para
distinguir o bem do mal: olhos, orelhas e boca.
A cabea est do lado do esprito; o ventre, do lado da
carne. Ora, o riso vem do ventre, isto , de uma parte m do
corpo. Hoje ainda, alis, o riso licencioso, o riso vulgar,
chamado "abaixo da cintura". A Regra do mestre, na qual se
inspirou So Benedito no sculo VI, aqui muito clara: o riso
caminha atravs do corpo desde suas partes baixas, passando
do peito para a boca. Desta ltima tambm podem sair tanto
falas de devoo, de piedade e de prece quanto falas desco-
medidas e blasfemas. A boca , na Regra do mestre, um "fer-
rolho"; os dentes, uma barreira que deve conter a torrente de
insanidades que podem ser veiculadas pelo riso. Pois o riso
uma "desonra da boca". O corpo deve ser aqui um escudo
diante dessa caverna do Diabo.
O historiador John Morreall tem razo: preciso levar o
riso a srio." Pois o riso nasce do corpo e diz muito sobre o
lugar que o Ocidente medieval lhe atribui. E sua recusa, se-
guida de sua integrao progressiva atravs do processo de
civilizao que ocorre no Ocidente, segue os mesmos cami-
nhos cronolgicos e simblicos do sonho. Assim, em um pri-
meiro momento, dos sculos IV ao X aproximadamente, o
riso abafado.
As razes dessa desvalorizao so numerosas. Em primeiro
lugar, se Cristo chora por trs vezes no Novo Testamento, ele
no ri. So Baslio, grande legislador grego cristo, que reco-
76
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
mendava aos monges um uso moderado e temperado da
hilaridade, insistiu bastante nesse fato. "O Senhor, ensina-
nos o Evangelho, tomou para si todas as paixes corporais
inseparveis da natureza humana, como afadiga", escreve
ele nas Grandes regras que redige entre 357 e 358. "Ele se
imbuiu dos sentimentos que do testemunho da virtude de
uma pessoa - por exemplo, manifestou piedade pelos afli-
tos. Todavia, e as narrativas evanglicas o atestam, ele jamais
cedeu ao riso. Ao contrrio, proclamou infelizes aqueles que
se deixam dominar pelo riso." A questo no anedtica. No
sculo XIII, a Universidade de Paris reservar a essa questo
uma de suas sesses de discusso abertas ao grande pblico,
chamadas "quodlibet", na qual os partidrios da definio do
Filsofo - "o riso prprio do homem" - se opem ati-
tude que a vida de Cristo - que jamais ri - parece induzir.
Mas, em face da ameaa do riso que rompe a humildade do
silncio (taciturnitas) da vida monstica, a Regra do mestre
ser aplicada a partir do sculo VI.
Outras regras se seguiro, por vezes com mais nuanas.
"O monge raramente deve rir", diz a regra de So Ferrolo
de Uzs, A de [So] Colombano (morto em 615) estipula que,
"aquele que rir escondido na assemblia, isto , no ofcio,
ser punido com seis chibatadas. Se gargalhar, ele jejuar, a
menos que o tenha feito de maneira perdovel". A Regra do
mestre inscreve a represso do riso, por muito tempo, em
uma antropologia e uma fisiologia crists: "O instrumento
do gnero humano nosso pobre pequeno corpo", diz o
mestre. Resta a esse "pequeno corpo" a possibilidade de fe-
char a porta da boca ao riso diablico sobre o qual o clero se
concentra. "Quanto s bufonarias, s falas ociosas que levam
ao riso, ns as condenamos recluso perptua e no permi-
77
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

timos ao discpulo abrir a boca para tais propsitos", prosse-
gue ele. A Regra de So Bento sublinha o risco de romper
silncio, de estorvar a humildade do monge, que um dos
fundamentos dos pais do monaquismo.
Mas, perto do sculo XII, o riso ser pouco a pouco rea-
bilitado, porque mais controlado. Toms de Aquino segue os
passos de seu mestre, Alberto Magno que considerava que o
riso terrestre era uma prefigurao da felicidade paradisaca,
e atribui um estatuto teolgico positivo ao riso. Sobretudo
porque a Bblia tambm fornece razes tanto para recomend-
10 quanto para conden-Io. Uma alternativa que se enraza
nas duas espcies de riso que a lngua hebraica admite. A pri-
meira o skhaq, o riso alegre; o segundo, o lag, o riso da
zombaria.
O Antigo Testamento conta que Sara, companheira do
velho Abrao, ps-se a rir quando Deus anunciou-lhe que ela
e seu marido iam ter um filho. Esse anncio, feito a uma
mulher idosa, de oitenta e seis anos, e a um homem centen-
rio, provocou sua hilaridade. No nascimento do filho prome-
tido, um nome lhe ser dado: Isaac, que significa "riso",
segundo um vocbulo herdado do termo skhaq, isto , do
riso alegre e no zombeteiro. Personagem inteiramente posi-
tivo, Isaac uma figura bblica que permite a reabilitao do
riso. Assim, o riso pode ser percebido como o atributo dos
eleitos, ser considerado um estado a que o homem deve se
dedicar e aspirar. Mais do que reprirni-lo, a Igreja, distancian-
do-se da presso monstica, ir controlar o riso. E separar o
bom do mau, o divino do diablico. O riso lcito, o riso dos
sbios, o sorriso, do qual se pode dizer que foi uma inven-
o da Idade Mdia, mas que se pode considerar igualmente
em sua singularidade, ou como um simples riso mitigado.
O contraponto ao riso abafado reside j na prtica, atra-
o vs dos "jogos de monges" (joca monacorum), esses diverti-
mentos escritos na Bblia que circulam nos mosteiros. Os
senhores feudais, de resto, nada ficam a dever ao gab, que
lembra as histrias marselhesas, nas quais os cavaleiros exa-
geram suas proezas guerreiras. So Lus ser mesmo um rei
risonho, um rei engraado (rex facetus), como o havia sido
Henrique 11, da Inglaterra, cerca de um sculo antes, diz
joinville. Se se ri melhor em lngua verncula, em parte
porque o latim ir entrar em declnio a partir do sculo XIII.
Assim, como diz Mikhail Bakhtin, uma "cultura do riso" ins-
tala-se nas cidades, nas quais o homem medieval "sente a con-
tinuidade da vida na praa pblica, misturado multido
durante o Carnaval, onde seu corpo est em contato com o
de pessoas de todas as idades e de todas as condies". Antes
dos perodos de jejum, o riso atravessava os dias alegres das
festas populares, festas dos Loucos, festa do Asno e outros
carnavais e confuses. Uma "libertao do riso e do corpo"
que "contrastava brutalmente com o jejum passado ou imi-
nente", prossegue Bakhtin. A literatura testemunha essa libe-
rao, a exaltao desse "corpo grotesco". O riso de Rabelais
no sculo XVI , ainda que isso desagrade aos glorificadores
da Renascena, um riso medieval.
Os sonhos sob vigilncia
Na Antigidade, a interpretao dos sonhos era uma prtica
corrente. Nas feiras, nos mercados, adivinhos populares exer-
cem seu ofcio, interpretam os sonhos dos cidados por uma
soma mdica, um pouco moda de nossas adivinhas do des-
tino e outras cartomantes. Em suas casas ou em um templo,

78 79
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
intrpretes de ofcio davam aos homens da Cidade, como
verdadeiras especialistas, as chaves das significaes de seus
sonhos. Os oniromantes talvez no fossem to estimados quan-
to os agoureiros e os arspices, esses padres que lem nas
entranhas das vtimas ou no vo das asas e so ouvidos e
consultados com mais freqncia.
Aparies, sombras ou fantasmas, os sonhos do paganis-
mo grego ou romano provm do mundo dos mortos. Os "fal-
sos" e "verdadeiros" sonhos so cuidadosamente separados,
como em Homero, na Odissia, onde Penlope percebe as
duas portas do sonho, uma de marfim, de onde saem os so-
nhos enganadores, outra de chifre, de onde emanam os so-
nhos que se realizam. Ou em Virglio, que, na Eneida e na
esteira de Homero, distingue sonhos enganadores e sonhos
anunciadores. Numerosas teorias oscilam entre valorizao e
desqualificao. Pitgoras, Demcrito e Plato acreditam em e 213 o primeiro Tratado sobre os sonhos do Ocidente cris-
sua veracidade. Digenes e Aristteles desvalorizam-nos e
aconselham a incredulidade a seu respeito. Tipologias estabe-
lecem-se, como a de Ccero, que, em De divinatione (I, 64),
distingue trs fontes do sonho: o homem, os espritos imor-
tais e os deuses.
Os Ancios classificavam-nos igualmente de acordo com
sua natureza e estabeleciam uma hierarquia entre os sonha-
dores. no fim do sculo IV que Macrbio (c. de 360-422)
fornece cultura pag seu tratado dos sonhos mais acabado.
Em seu Comentrio ao sonho de Cipio, o polgrafo e
enciclopedista, membro de um grupo de vulgarizadores da
cincia e da filosofia antigas, distingue cinco categorias de
sonhos: somnium, oisio, oraculum, imsomnium e uisurn, Dois
dentre eles no tm "nenhuma utilidade nem significao".
O primeiro o insomnium, o sono perturbado, que se torna-
8 o
UMA HISTRIA 00 CORPO NA IDADE MDIA
r, com Ernest jones," psicanalista e bigrafo de Freud, o
pesadelo. O segundo o uisum, forma de fantasma, de vaga-
bundagem onrica ilusria. So "falsos" sonhos, para reto-
mar as categorias de Homero e Virglio. Os trs outros
anunciam o futuro. De modo velado para o sonho enigmti-
co que o somnium; de maneira segura para o proftico uisio;
por intermdio dos pais, dos sacerdotes ou mesmo da divin-
dade, que previnem claramente a pessoa adormecida de um
acontecimento que est para ocorrer, no sonho oracular
(oraculum).
Na poca em que as interpretaes pags e crists se
interpenetravam, isto , do sculo II ao IV, os homens osci-
lam entre o interesse manifesto (sonhos de converso, de con-
tato com Deus ou de martrio), a inquietude patente e a
incerteza. Um "semi-hertico", Tertuliano, prope entre 210
to. Fiel s interrogaes de seu tempo, esta no man's /and
em que se encontram uma alma e um corpo perdido entre o
sono e a morte o inquieta. Mas ele recusa fazer disso algo
prprio do homem. Pois o sonho para ele um fenmeno
humano universal de que no escapam nem as crianas nem
os brbaros: "Quem poderia ser to estranho condio hu-
mana para no ter percebido uma vez uma viso fiel?", per-
gunta-se em seu De anima. Tertuliano elabora em seguida uma
tipologia dos sonhos que classifica segundo a origem: os de-
mnios, Deus, a alma e o corpo. Os sonhos que se produzem
ao final do sono so ligados, segundo ele, posio da pessoa
adormecida assim como sua alimentao. Uma vida sbria
favorece os sonhos de xtase.
Quando o cristianismo se impe como a ideologia domi-
nante, a partir do sculo IV, a questo do sonho, um dos fe-
81
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
nmenos mais enigmticos da humanidade, no pode ser evi-
tada pela religio no poder. A herana da cultura pag inquieta
e angustia antes de tudo. Pois no h mais bons ou maus de-
mnios, como na poca greco-romana. Somente anjos e de-
mnios, isto , de um lado a milcia de Deus, de outro a malcia
do Diabo. E Sat em pessoa que, no mais das vezes, envia
aos homens essas "polues noturnas", interferindo assim
entre Deus e a humanidade, colocando em curto-circuito o
intermedirio eclesistico. lndissociavelmente ligado ao cor-
po, o sonho vai ser colocado do lado do Diabo pelo cristia-
nismo triunfante.
Outro motivo de descrdito: com a religio de Cristo ins-
tituda, o futuro no pertence aos homens vidos de conhe-
cer seus desdobramentos, como no tempo do paganismo, mas
a Deus, o nico a saber: "Que aqueles que observam os aug-
rios ou os auspcios ou os sonhos ou todo tipo de adivinha-
o, segundo o hbito dos pagos, ou que introduzem em
suas casas homens que conduzem investigaes atravs da arte
da magia ... que eles se confessem e faam penitncia durante
cinco anos", impe um cnone do primeiro conclio de
Ancira, * em 314. A diabolizao do sonho uma resposta
hbil a uma cultura pag das interpretaes das verdades ocul-
tas no alm, que deve se realizar, no presente, atravs da me-
diao e do controle das autoridades eclesisticas.
O sexo, enfim, constitui um dos motivos de suspeio mais
importantes da Igreja no que diz respeito ao sonho. noite, a
carne desperta, palpita, aguilhoa o corpo luxuriante. Tenta-
es de que Santo Anto ser uma vtima exemplar e triun-
fante. E mal-estar geral diante dos sonhos, de que Santo
Atual Ancara. (N. do T.)
8 2
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Agostinho - embora ator do primeiro sonho de converso,
no clebre episdio do sonho do jardim de Milo - ser
uma das figuras incontestes. Com certeza, na prtica, o povo
recorreu aos intrpretes, mgicos - e charlates, o mais das
vezes - a fim de dar sentido a esse desregramento sensorial.
Mas a noite dos sonhos vigiados abate-se sobre o Ocidente
por muito tempo. O francs medieval, que brinca com a vizi-
nhana de "sonho" (songe) e "mentira" (mensonge), reflete
essa suspeio.
Condenao moral, mas tambm distino social. Pois a
igualdade em face do sonho no existe. Apenas uma elite tem
o "direito" de sonhar: os reis e os santos, depois, a rigor, os
monges. No Antigo Testamento, onde se sonha muito mais
do que no Novo, o fara sabe num sonho que deve deixar
partir os judeus se quiser desvencilhar-se das sete pragas do
Egito. Constantino e Teodsio, o Grande, os dois fundadores
da cristandade, frustram as linhas de seus inimigos por meio
da interpretao dos sonhos. "Com esse sinal tu vencers",
ouve Constantino antes de entregar-se batalha em Maxncia,
na ponte de Milvius, enquanto v no cu a cruz de Cristo e
sonha noite que Deus lhe ordena que faa representar a
cruz no alto de um estandarte. Da mesma maneira, o Carlos
Magno de La Chanson de Roland sonha de maneira proftica
por quatro vezes, que tambm o nmero de momentos de-
cisivos. Sonhos reais, mas tambm sonhos de santos, so ele-
vados ao nvel divino. Toda a vida de So Martinho , segundo
seus hagigrafos, ritmada pelos sonhos. O primeiro ser o da
converso. Na noite que se segue partilha de metade de seu
manto com um pobre, Cristo lhe aparece: "O que fizeste a
um dos mais humildes foi a mim que fizeste", ele lhe diz. O
segundo o marco de sua ao de missionrio. Outro, conta-
83
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
do por Sulpcio Severo, ser o anncio de sua morte a fim de
que ele possa se preparar para ela. Os santos e, logo, os mon-
ges, esses heris que buscam imit-Ias, beneficiam-se assim
de sonhos cheios de significados. Mas, para o resto da huma-
nidade, o sonho desaconselhado.
Sonhos vigiados e corpos controlados: os homens devem
abster-se de beber demais, pois a embriaguez favorece as vi-
ses pecaminosas. Clrigos e leigos devem igualmente evitar
ingerir alimentos demais, pois a indigesto alimenta as tenta-
es. A forma corporal da tentao a viso, um dos cinco dos humores e fisiologia dos sonhadores. Contra os "fan-
sentidos mais essenciais na Idade Mdia, pois um sonho um
ato, uma narrativa em que se v. De resto, a doutrina crist
distingue a categoria inferior dos "sonhos", designados pelo
substantivo somnium, que provm da raiz latina sommus
(sono), das nobres "vises" (visiones) que deixam entrever
uma verdade escondida, no estado de viglia ou de sono. O
francs medieval conhece apenas a palavra "songe", qual se
acrescentar a palavra "rue" a partir do sculo XVII.
Uma reviravolta decisiva se d a partir do sculo XII, quan-
do ocorre uma democratizao dos sonhos. Revoluo urba-
na e reforma gregoriana enfraquecem o isolamento e o
prestgio monsticos. Os sonhos escapam do espao fechado
do claustro, se dessacralizam, tornam-se um fenmeno hu-
mano. Os sonhos ganham corpo e oscilam entre a psicanlise
e a medicina. Um renascimento que acompanhado de teorias
e interpretaes novas.
Ao mesmo tempo freira visionria e mdica, Hildegarde
de Bingen indica, em seu tratado intitulado Causae et curae
que o sonho um atributo normal do "homem de bom hu-
mor". Portadora de uma concepo do homem e da mulher
na qual o esprito no est separado do corpo, a abadessa
84
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
recusa em sua retrica, porm, a corporeidade do sonho e,
por vezes, at o onirismo. Jean-Claude Schmitt demonstrou
bem a origem dessa "recusa do sonho" que figura em certos
textos: "Seria preciso que Hildegarde, porque era uma mu-
lher, dissesse e mostrasse em imagens que ela no havia so-
nhado, de modo que suas falas, ainda que ela fosse uma
mulher, pudessem ser recebidas como autnticas. "38
A nova interpretao dos sonhos tambm se liga teoria
tasmas diablicos", Hildegarde de Bingen aconselha aos so-
nhadores "envolverem o corpo do paciente, em forma de cruz,
com uma pele de alce e uma pele de cabrito, pronunciando
exorcismos que expulsaro os demnios e reforaro as defe-
sas do homem"." Sonho e medicina, psicofisiologia e psico-
patologia esto, desse modo, imbricados. "Mesmo os sonhos
que parecem ilusrios ensinam muito ao homem sobre seu
estado futuro", prope Pascoal, o Romano, em seu Livro do
tesouro escondido, que testemunha a reviravolta do cristia-
nismo no que diz respeito interpretao dos sonhos. A Ida-
de Mdia renascente reata com o sonho, provavelmente sob
a influncia da cultura e da cincia antigas transmitidas pelos
bizantinos, os judeus e os rabes. "Os homens cujos sonhos
so verdadeiros so sobretudo aqueles de uma constituio
temperada", diz, por exemplo, o filsofo rabe Averro, re-
tomado em lngua latina. Uma mestiagem de que testemu-
nha a florao dos "chaves dos sonhos" que vm do Oriente.
Um renascimento em que a literatura ser agente e teste-
munha. Assim, Le Roman de Ia Rase, de Guilherme de Lorris
e Joo de Meung," bestseller incontestvel da Idade Mdia,
um romance onrico que se desenrola na primeira pessoa:
"Em meu vigsimo ano de vida, nessa poca em que o amor
85
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
reclama aos jovens seu tributo, eu havia me deitado uma noi-
te como de costume e dormia profundamente quando tive
um sonho muito bonito e que me agradou bastante, mas nes-
se sonho no havia nada que os fatos confirmassem ponto
por ponto. Quero contar-vos para vos alegrar o corao ..."
Trata-se de um artifcio literrio, mas significativo de uma
mudana de tom, de estatuto e de concepo.
A autobiografia onrica, que aparece na Antigidade e no
mundo cristo nascente com as Confisses de Santo Agosti-
nho, desabrocha na Idade Mdia atravs de vrias narrativas,
como aquelas das converses do monge Otloh de Saint-
Emmeran (c. de 1010-1070) e do jovem oblato Guibert de
Nogent (c. de 1055-1125). Ou ainda nos sonhos de
Helmbrecht pai, esse campons modelo da literatura alem
do sculo XIII, que tenta colocar seu filho delinqente no
bom caminho por meio de quatro sonhos "alegricos" (isto
, enigmticos, mas sem que se lance mo de uma interpreta-
o sbia) ou "teoremticos" (que fazem ver diretamente aqui-
lo que anunciam)." A introspeco onrica se estende, a
"subjetividade literria?" se afirma e o sujeito humano ob-
tm reconhecimento.
A nova atrao pelo sonho no significa, contudo, o fim
de um corpo concebido como o receptculo da alma. E o
Roman de Ia Rase pode ser lido igualmente como uma pre-
veno contra a alma errante que deixa o corpo adormecido:
" assim que vrias pessoas, em suas loucuras, acreditam ser
estries [feiticeiras] errando pela noite com a Dama Abndia;"
'Rainha de um grupo de fadas muito recorrente no imaginrio medieval,
entra noite nas casas para banquetear-se e puxar as crinas dos cavalos, Ela
figura, por exemplo, no Roman de Ia Rase. (N. do T.)
86
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
elas contam que os terceiros filhos tm essa faculdade de fa-
zer isso trs vezes por semana; essas feiticeiras se lanam em
todas as casas, no temem nem as chaves nem as trancas e
entram por fendas, buracos nas portas e atravs de casas e
locais ermos, e o provam dizendo que as estranhezas a que
assistiram no lhes ocorreram em seus leitos, mas so suas
almas que agem e correm assim pelo mundo. E fazem crer s
pessoas que, se durante essa viagem noturna virarem os cor-
pos para o outro lado, as almas no teriam como entrar de
volta nos corpos. Mas isso uma loucura horrvel e uma coi-
sa impossvel, pois o corpo humano apenas um cadver
quando no carrega mais dentro de si uma alma."
O Ocidente medieval retoma o onirismo do paganismo,
modernizando-o e codificando-o. Instaura-se, pouco a pou-
co, um gestual onrico. Na maior parte das imagens medie-
vais, o sonhador se encontra deitado em um leito, sobre o
lado direito, o brao direito sob a cabea. Postura do corpo
dominado contra imposturas do corpo desenfreado: o ges-
to do sonhador cuidadosamente codificado pelo imagin-
rio medieval, que exprime a expectativa da interveno
divina. Se as representaes e as autobiografias dos sonha-
dores so freqentes, ser preciso, contudo, aguardar o s-
culo XVI e a aquarela de Albrecht Drer (1525) para que
aparea uma imagem onrica, aquela de um pesadelo em que
o pintor v um dilvio abater-se sobre sua regio. "Quando
a primeira tromba-d'gua caindo sobre o solo se aproximou,
ela se precipitou com uma tal rapidez, com um tal mugido,
levantando uma tal borrasca, que fiquei aterrorizado, e, ao
despertar, todo o meu corpo tremia e levei muito tempo
para me recompor. Levantando-me de manh, eu pintei tal
como vira o que est acima [sobre a tela]. Em cada coisa,
8 7
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

Deus perfeito", ele observa embaixo de seu desenho. Ain-

da que humanizado e racionalizado entre os sculos XII e
XIII, o sonho um Graal, onde Deus permanece a finalida-
de. Ele ser decisivo, de resto, na inveno do purgatrio,
intermedirio entre o inferno e o paraso, esse terceiro lu-
gar inventado pelo cristianismo na segunda metade do scu-
lo XII, no qual uma viso arrebata os fiis.

2. Viver e morrer na Idade Mdia

88
o que viver e morrer na Idade Mdia? certamente difcil
dar uma resposta nica e unvoca a essa questo, mesmo que
a histria das mentalidades e a antropologia histrica venham
se aventurando nos territrios do corpo e da vida cotidiana
medievais. A maneira de "viver sua vida" modelada pelo es-
tado social e as proibies religiosas variavam no espao da
cristandade e evoluram durante a longa Idade Mdia, mes-
mo se nos detivermos no sculo xv.
De um lado h o "amargo sabor da vida", de que falava o
livro singular e precursor de Johan Huizinga, Eautomne du
Moyen ge [O outono da Idade Mdia]. "Quando o mundo
era cinco sculos mais jovem que hoje", escrevia Huizinga
em 1919, "os acontecimentos da vida se destacavam com os
contornos bem definidos. Da adversidade felicidade, a dis-
tncia parecia grande. Toda experincia tinha ainda esse grau
do imediato e do absoluto que tm o prazer e a dor no espri-
to de uma criana." Para esse historiador, que no utiliza a
palavra "outono" ao acaso, a vida das mulheres e dos ho-
mens do sculo XV assemelhava-se a essa estao em que se
exacerbam e se exasperam todas as fecundidades e todas as
contradies da natureza. Como escrevia no sculo XVI o
poeta Agrippa d' Aubign, "uma rosa de outono , mais do
que qualquer outra, refinada". Assim, "contra a adversidade

9 1
 UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

e a indigncia", prossegue Huizinga, "havia menos atenua- o CAMINHO DA VIDA

o do que hoje; elas eram mais temveis e mais cruis. A

doena e a sade apresentavam um contraste maior; o frio e
as trevas do inverno eram males sentidos de forma mais dura.
Usufrua-se mais avidamente da riqueza e das honras, pois
elas contrastavam, mais ainda do que em nossos dias, com a
misria circundante".
Por outro lado, e para no dar apenas um exemplo, h a
posio do historiador Philippe Aris sobre a morte na Idade
Mdia, que ele considera menos spera, menos dura e mais
doce do que hoje em dia. ''Assim'', escreve ele em seus Essais
sur l'bistoire de Ia mort en Occident [Ensaios sobre a histria
da morte no Ocidente] (1975), "morre-se h sculos ou mil-
nios. Em um mundo submetido mudana, a atitude tradicio-
nal diante da morte aparece como uma massa de inrcia e de
continuidade. A atitude antiga, na qual a morte ao mesmo
tempo familiar, prxima e atenuada, indiferente, ope-se
nossa, onde a morte assusta a tal ponto que no ousamos
dizer seu nome." Essa "morte domesticada", de que fala Aris,
parece opor-se aspereza da vida dos homens da Idade M-
dia em seu perodo final, de Huizinga.
Seria muito cmodo dizer que a verdade se situa entre
essas duas concepes, voluntariamente reduzidas aqui a suas
caricaturas. Digamos simplesmente que, atravs do exame da
velhice, tomada entre o prestgio da idade e a malignidade
das "velhinhas" ridicularizadas em numerosos textos medie-
vais, atravs da atitude em relao ao doente, ao mesmo tempo
rejeitado e eleito, ou ainda do corpo dos mortos, atormenta-
dos ou gloriosos, ainda a tenso, que atravessa o corpo de
parte a parte, que permite esboar o que podia significar viver
e morrer na Idade Mdia.
A resposta do cristianismo persistncia e resistncia do cor-
po, sobretudo atravs das prticas populares, consistir, portan-
to, em civilizar, em enquadrar suas irredutveis manifestaes.
Na impossibilidade de control-Io, de dom-Io completamente,
a Igreja busca codific-Ia. Dominar a vida e a morte.
Mas de que vida falamos? E de qual durao? Nesse pon-
to, as pesquisas histricas desenvolvem-se, reforadas sobre-
maneira pela investigao arqueolgica. As escavaes nos
cemitrios ainda encontram dificuldades para determinar a
expectativa de vida dos homens da Idade Mdia, mas permi-
tem considerar que a mortalidade infantil era muito impor-
tante. Entretanto, a diminuio de cries dentrias, por
exemplo, testemunha de um progresso da alimentao e do
saber diettico dos homens daquele tempo, que atribuem uma
nova importncia a seus corpos.
O mtodo mais grosseiro para determinar a expectativa de
vida consistiria em reler o incio de A Divina Comdia. No in-
cio desse texto, Dante escreve: "No meio do caminho de minha
vida ... " E o poeta tinha trinta e trs anos naquele momento. Mas
nada de cientfico pode ser deduzido desses versos. Dante sem
dvida escreveu isso porque se trata da idade de Cristo no mo-
mento de sua crucificao. Com freqncia, os historiadores com
formao em demografia estimam que a esperana de vida se
situava, em mdia, entre trinta e cinco e quarenta anos.
As idades da vida
Por outro lado, as idades da vida dependem, na Idade Mdia,
de um verdadeiro saber herdado da Antigidade, que ser

92 9 3
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
reinterpretado pelo cristianismo em um sentido muito mais
escatolgico, orientando a vida do homem em direo his-
tria da sade. Como observa Agostino Paravicini Bagliani,
"a cultura medieval acolheu todos os grandes esquemas das
idades da vida que haviam sido desenvolvidos pelos Antigos,
sobretudo aqueles que se fundavam nos algarismos 3, 4 e 7".1
O algarismo 3 o de Aristteles, que, na Retrica, conside-
ra que a vida composta de trs fases: crescimento, estabilida-
de e declnio. Arco biolgico no qual a idade madura o pice:
"Todas as qualidades teis que a juventude e a velhice possuem
separadamente, a maturidade as possui reunidas; mas, em re-
lao aos excessos e erros, ela est na medida mdia e convenien-
te." Uma imagem que a Idade Mdia em geral, e Dante em
particular, vai retomar por sua prpria conta. Este ltimo dir
que "a vida no mais do que um subir e descer", situando a
"perfeita natureza" do homem na idade madura, isto , aos
trinta e cinco anos. Com muita freqncia na Idade Mdia, a
idade girando em torno dos trinta anos ser considerada "a
idade perfeita", pois Cristo, diz Jernimo, morreu "comple-
tando o tempo de durao de sua vida em seu corpo". J
Abelardo situa "a idade perfeita e madura" aos trinta anos,
idade que corresponde de Cristo quando foi batizado. Assim
se impor a idia de que essa idade do batismo, da morte e da
ressurreio de Cristo seria igualmente a idade ideal do padre.
O algarismo 4, o mais importante na Idade Mdia, pro-
vm do filsofo grego Pitgoras, que, de acordo com Digenes
Larcio, "divide a vida do homem em quatro partes, atribuindo
vinte anos a cada parte". A esses quatro segmentos corres-
pondem os quatro humores descritos pela medicina de Hip-
crates: a criana mida e quente; o jovem quente e seco;
o homem adulto seco e frio; o velho frio e mido. O
94
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
paralelismo no termina a. Em Celsus e Galeno, os elementos
(gua, terra, ar, fogo) e os temperamentos que provm dos
lquidos corporais (sangue, bile, pituta e atrablis) corres-
pondem igualmente s idades da vida.
Essas quatro idades da vida sero encontradas na Idade
Mdia, sobretudo em Alberto, o Grande, porque tinham "a
vantagem de dar conta das mudanas importantes do corpo
humano e de uma viso biolgica mais cadenciada (trinta,
quarenta e sessenta anos)", lembra Agostino Paravicini Baglia-
ni. Mas principalmente porque essas especulaes antigas se
ajustavam com perfeio s quatro estaes que Deus, segun-
do o Gnesis, criou no quarto dia da Criao. "O algarismo
4", prossegue, "permitia, portanto, a perfeita combinao com
o prprio fundamento da antropologia antiga e medieval,
segundo a qual o homem um microcosmo, isto , um cosmo
em miniatura." A simblica aqui determinante.
O algarismo 7 igualmente uma herana grega, retomada
por Isidoro de Sevilha, que distingue o perodo que vai do nas-
cimento ao stimo ano (infantia), dos sete aos quatorze anos
(pueritia), dos quatorze aos vinte e oito anos (adulescentia),
dos vinte e oito aos cinqenta anos (juventus), dos cinqenta
aos setenta anos (gravitas), depois dos setenta anos (senectus) e
alm, com a palavra senium, que corresponde senilidade.
As cinco e as seis idades da vida so um legado dos Padres
da Igreja. A Idade Mdia tardia inventar apenas as 12 idades
da vida, como ilustra Les douze mais figurez, poema annimo
do sculo XIV que funda a evoluo fisiolgica do homem
no transcorrer do ano. A Idade Mdia conserva assim o biolo-
gismo dos Antigos, mas o supera ou o atenua por meio de
uma releitura simblica. Os cristos no falam mais de decl-
nio, mas de caminhada contnua em direo ao reino de Deus.
9 5
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Segundo Agostinho, o velho chega a ser considerado at um
novo homem que se prepara para a vida eterna.
"Eles dormiam juntos?"
A historiadora Irne Marrou se interrogava: "Os amantes
cantados pelos trovadores dormiam juntos?" Georges Duby
se colocava a mesma questo. Ela permanece em aberto. Pois
as relaes entre o corpo e o amor no caminhavam juntas na
Idade Mdia. De um lado, os romances corteses exaltam o
amor, de outro a Igreja o parte ao meio ou o limita ao quadro
estrito do casamento que se regulariza a partir do sculo XI.
Mas a literatura provavelmente embeleza a realidade. O
amor cavalheiresco ou "corts" era talvez uma maneira de
aliviar as carncias sexuais e passionais de um tempo pouco
propcio s folias do corpo e aos arroubos do corao tal qual
os pintavam os romances ou as canes. As guerras e as Cru-
zadas deixam pouco espao ao romance, ainda que vrios
dos cruzados partissem em direo a Jerusalm com a finali-
dade de arranjar esposa, como atesta no sculo XII o cronista
Foucher de Chartres, diante do celibato que o crescimento
demogrfico provocara.
Nessas narrativas, aps a troca de olhares - que mostra
uma vez mais at que ponto a viso um sentido primordial
na Idade Mdia - e passada a paixo fulminante, o apaixo-
nado se mostrava ora enamorado, ora suplicante, amante
coroado por um beijo, depois, enfim, amante carnal. O Roman
de Ia Rose d lies sutis e excelentes de prazer sexual: "E
quando eles passam prtica, que cada um faa sua tarefa to
habilmente e com uma preciso tal que o prazer venha no
mesmo momento tanto para um quanto para outro ... No
96
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
necessrio que um deixe o outro para trs: eles no devem
deixar de navegar at que ambos cheguem juntos ao porto;
ento que eles conhecem o prazer completo."
Volpia e licenciosidade, erotismo e carcias, as histrias
corteses so, com freqncia, histrias de adultrios, como
para Tristo e Isolda ou Ginevra e Lancelote. Mas a Igreja
velava, por meio das confisses que perseguiam os erros para
converter os leigos moral asctica, freqentemente ajuda-
dos pelas famlias que desejavam arranjar casamentos, sub-
metidos, contudo, ao consentimento mtuo desde o sculo
XII. A Igreja concedia, entretanto, esse "tempo para beijar"
de que fala Jean-Louis Flandrin e que se situa entre 91 e 185
dias por ano. O Carnaval do corao se manifesta sob a Qua-
resma do corpo.
A frmula um pouco abrupta e peremptria, mas a Idade
Mdia sem dvida ignorou aquilo que chamamos amor. A
palavra chega a ser pejorativa. Amor significa a paixo devora-
dora e selvagem. O termo caritas ter preferncia, porque
supe uma devoo que implica formas de sensibilidade em
relao ao prximo (com freqncia, pobre ou doente), mas
livre de toda conotao sexual. Claro que os trovadores
cantam o fin'amors, esse amor refinado chamado corts por-
que nasceu nas cortes feudais da Provena. Mas a deprecia-
o do amor em relao ao caritas no se modificar. O que
no quer dizer que os homens e as mulheres da Idade Mdia
no conheam os arroubos do corao ou as folias do corpo,
que ignorem o prazer carnal e a afeio pelo ser amado, mas
o amor, sentimento moderno, no era um fundamento da
sociedade medieval.
Apenas Helosa e Abelardo parecem constituir exceo.
Eles estariam mesmo na origem, j que a autenticidade de sua
97
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

correspondncia quase certa, da expresso do sentimento
amoroso. Ambos, por exemplo, escapam s regras habituais
do casamento. Mas, mesmo no caso dessa unio extraordin-
ria entre uma jovem de quinze anos e um mestre j maduro,
oriundo da pequena nobreza e que ser castigado por isso
devido maquinao de Fulbert, o tutor de Helosa, o amor
jamais dito em primeira pessoa. E Helosa e Abelardo
xaro de fora de seu amor o filho que tiveram.
Chegou-se at a ver no amor corts a imagem de uma
homossexualidade recalcada. Esta, tolerada entre os gregos e
os romanos, foi vigorosamente condenada pelo cristianismo.
Mas, em particular no sculo XII, a homossexualidade pare-
ce ter sido tolerada, a ponto de fazer daquele sculo o sculo
de Ganimedes. Depois, a partir do sculo XIII, a homosse-
xualidade foi definitiva e rigorosamente condenada,
que, no sculo Xv, tenha sido largamente praticada
cidade como Florena."
Os homens e as mulheres da Idade Mdia conheciam o ero-
tismo, apesar do anacronismo do termo, pois a palavra - origi-
nria do nome da divindade grega do amor e do desejo, Eros-
s ir adquirir seu sentido contemporneo no sculo XVIII?
difcil duvidar disso, de tal forma as canes e os [abliaux, as
esculturas e as miniaturas transbordam de figuras obscenas, de
posies perturbadoras, de corpos a corpos desenfreados.
Um erotismo inteiramente particular se desenvolve na
Idade Mdia: o erotismo animalizado. Os manuais dos confes-
sores atestam o esforo desses fantasmas e dessas prticas que
unem os animais entre si ou ainda - metaforicamente, fora
mesmo dos casos denunciados de bestialidade verdadeira -
os homens aos animais, unies que a Igreja condena, perse-
gue e pune. A presena da floresta e dos campos na sociedade
medieval- que, lembremos, ainda 800/0 rural - molda de
parte a parte a realidade e o imaginrio. Uma relao de pro-
ximidade e de familiaridade se estabelece com os animais,
mundo privilegiado dos smbolos. E de fantasmas.
O erotismo emerge igualmente nas margens, nas miniatu-
ras, em que se v aparecer o corpo sob uma forma jamais re-
dei- presentada em outro lugar. As margens so espaos de prazeres,
de divertimentos, de ornamento. Elas so tambm - e sobre-
tudo, talvez - espaos de anticensura, onde os temas escanda-
losos ou lbricos podem florescer. O corpo se liberta nas
margens." Assim, o erotismo tambm ilustra bem essa tenso
que atravessa a Idade Mdia e combate uma idia tenaz, a de
uma poca hostil ao corpo. Como escreve um jovem historia-
dor, citando contribuies decisivas de Huizinga, Bakhtin e Eco,
mesmo "o alegre saber ertico inventado na Idade Mdia depende da
em uma ambivalncia, isto , da mistura de gneros. Os fabliaux parti-
cipam ao mesmo tempo da obscenidade e do refinamento, a
lrica ocidental mistura continuamente sentimento e sensuali-
dade, o encontro mstico com o divino manifesta-se no corpo
das mulheres entregue ao Senhor penetrante, uma freira aleita
um macaco margem do romance de Lancelote, os claustros
so habitados por monstros de pedra. Ento, o esprito vivifica
a carne. E o corpo tem uma alma.'
Enfim a criana aparece
A Idade Mdia mostra um relativo desinteresse pela mulher
grvida, que no objeto de nenhuma ateno particular. Essa
indiferena, ou, antes, essa neutralidade, pode ser observada
tanto entre as mulheres das camadas superiores da sociedade
quanto entre aquelas das classes sociais inferiores.

98 99
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

So Lus, por exemplo, leva sua mulher consigo cruza-

da, durante a qual ela d luz em pleno perodo de guerras. A
ateno dada gravidez to frgil que, quando ele feito lia florentino,
prisioneiro pelos egpcios e sua mulher obtm o resgate para
compr-lo de seus raptores, est grvida de oito meses.
Um episdio da vida da mulher de seu filho e sucessor,
Filipe, o Ousado, que seguiu o marido na ltima cruzada de
So Lus em Cartago, confirma esse interesse. Quando seu
marido tornado rei volta para a Frana, ela, grvida, o acom-
panha em seu retorno, que faz por terra, exceo da passa-
gem da Tunsia para a Siclia. E na Calbria, quando atravessa
a cavalo uma torrente avolumada pelas chuvas, ela cai e mor-
re, assim como a criana que carrega. Portanto, no h um
cuidado particular com a mulher grvida de classe alta. Como
tambm no h com as camponesas, que continuam a traba-
lhar durante a gravidez.
O interesse pela criana na alta Idade Mdia to pequeno a
ponto de Philippe Aris ter chegado concluso de que no
existia nenhum, o que provocou a indignao de seus leitores e
de inmeros medievalistas. Em grandes linhas, preciso, contu-
do, dar razo a esse "historiador do domingo"," como ele pr-
prio se definia. Mas convm distinguir os problemas. De um
lado, h o amor maternal e paternal, que constitui um dos raros
sentimentos eternos e universais que se podem encontrar em
todas as civilizaes, em todas as etnias, em todas as pocas.
Nesse ponto, Didier Lett permitiu "rever a imagem tradicional
do pai medieval" - isto , do pater familias, que se acreditava
indiferente, autoritrio e todo-poderoso sobre o corpo e a alma
de sua prole -, sobretudo atravs do estudo das narrativas dos
milagres, em que se v, ao longo dos episdios trgicos, toda a
extenso da afeio paternal na Idade Mdia,"
1o o
O autor cita oportunamente a confisso de um pai de fam-
Filippo di Bernardo Manetti, recolhida em sua
ricordanza e em que ele evoca a perda de seu filho nico, leva-
do, como sua mulher e sete de suas filhas, pela peste de 1449-
1450. Esse testemunho de ternura paternal , de forma
semelhante, particularmente revelado r da relao que se esta-
belece entre o corpo da criana morta e o de Cristo, assim
como da admirao de um pai por seu filho, que, antes de
morrer, chega a se comportar como um bom cristo perfeito:
"Chegado a seu fim, foi uma coisa admirvel v-lo, nessa idade
ainda verde e fresca dos quatorze anos e meio, consciente de
que ia morrer ... Por trs vezes ele se confessa em sua doena
com uma grande diligncia, pois recebeu o corpo de Nosso
Senhor Jesus Cristo com tanta contrio e reverncia que os
espectadores ficaram tomados de emoo; enfim, tendo pedi-
do o leo muito santo e continuando a orar com os religiosos
que o cercavam, ele entregou pacientemente sua alma a Deus,"!
Mas, ao lado do amor paternal e maternal, h o lugar que
a criana ocupa na sociedade. Nosso mundo atribuiu-lhe um
lugar central, sobretudo nos pases mediterrneos, e na Itlia
particularmente, onde seu estatuto decorre daquele da
"criana-rei".
Ora, a Idade Mdia, com toda evidncia, no atribuiu
criana uma tal dimenso. A importncia dada criana ir
crescer, no entanto, a partir do sculo XIII. A princpio, e
como sempre acontece na Idade Mdia, um sentimento po-
deroso vai buscar seu fundamento e sua legitimao na reli-
gio. portanto com a promoo do menino Jesus que se
promove a criana, sobretudo atravs da redao de inme-
ros Evangelhos apcrifos contando a vida do pequeno Jesus.
Brinquedos de puxar e acalentar igualmente se multiplicam,
1 o 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
visveis nas miniaturas ou descobertos nas escavaes arqueo-
lgicas. Acentuam-se as manifestaes transbordantes de dor
pela morte de uma criana, enquanto, anteriormente, sua fre-
qncia havia produzido no uma indiferena, mas uma au-
sncia de manifestao social a esse respeito.
Esse aumento de atrao e de interesse pela criana mani-
festa-se igualmente por meio da extraordinria voga da Nativi-
dade na liturgia e na iconografia medievais. As representaes
da Natividade adquirem assim, ao final desse perodo, um
carter muito mais realista, irmanando-se nesse aspecto evo-
luo da arte medieval em geral. A representao do nasci-
mento de Cristo torna-se uma verdadeira cena de parto, com
uma virgem dando luz e servidoras que lavam a criana em
uma bacia, enquanto nas representaes anteriores o espec-
tador podia ver apenas a presena de um So Jos com ex-
presso de dvida, resmungo mesmo, e freqentemente
risvel, que, em um canto do quadro, tinha o ar de estar se
perguntando como esse nascimento havia sido possvel.
Depois, no fim da Idade Mdia, o pai desaparece das re-
presentaes da Natividade. Aproximando-se da realidade
medieval, "o parto antes de tudo um acontecimento familiar
a que os homens no tm o direito de assistir"." Por outro
lado, a criana mais bem apresentada, com referncia im-
plcita ao Menino Jesus, cujo culto se desenvolve a partir do
sculo XIII. A iconografia busca devolver a formosura, seno
a beleza, do corpo e do rosto da criana. Os anjinhos (putti)
multiplicam-se na arte religiosa. Enfim, a criana aparece.
Mais do que nunca no Ocidente medieval, o sacramento
essencial o batismo. O costume consiste em batizar a crian-
a o mais cedo possvel, em seguida ao nascimento, pois ga-
nha corpo, no fim da Idade Mdia e particularmente no sculo
1 02
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
xv, um medo muito forte: o de os bebs morrerem sem terem
sido batizados. O destino no alm, dessas crianas mortas sem
batismo, preocupa muito os telogos e os confessores, prin-
cipalmente Santo Toms de Aquino. Os grandes escolsticos
do sculo XIII concluem que as crianas mortas sem batismo
sero privadas da eternidade do Paraso. Elas vivero eterna-
mente no limbo, em um limbo especial, chamado limbus
puerorum (limbo das crianas), no qual os pequenos huma-
nos no so vtimas de nenhum tratamento ruim, mas so
privados da viso de Deus.
Ainda que tenha se multiplicado no sculo XV aquilo que
se chamou de "os santurios de extenso da vida", para os
quais se levam as crianas natimortas e onde a tradio quer
que elas reencontrem a vida temporariamente para serem
batizadas. As crianas no batizadas beneficiam-se, portanto,
de uma pausa em relao morte a fim de escapar ao limbo.
Mais uma vez, e ainda que no consista na imerso em uma
bacia, o batismo das crianas, sacramento fundamental dos
cristos, permanece mais do que nunca um gesto corporal.
Prestgio e malignidade da velhice
Como vimos, a expectativa de vida pequena na Idade M-
dia. Os velhos so mais ou menos considerados uma exceo.
Certos textos falam com freqncia de uma pessoa ou perso-
nagem que velho quando ele no tem mais do que quarenta
e cinco anos. Se se observar a durao da vida dos reis da
Frana, excepcional morrer com mais de cinqenta ou cin-
qenta e cinco anos. Os espaos sociais nos quais os homens
e as mulheres tm vida mais longa adquirem um prestgio
crescente. Isso verdade sobretudo nos meios que adotam
1 03
 UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

A DOENA E A MEDICINA
uma alimentao mais selecionada e seguem uma dieta mais
sadia, a saber, os meios monsticos. Ao longo da Idade M-
As epidemias da Idade Mdia so freqentemente evocadas,
dia, os velhos beneficiaram-se, assim, dessa imagem dos ve-
mais particularmente a peste. Com razo, alis, pois essa in-
lhos monges. Alm disso, em uma poca marcada pela ausncia
feco bacteriana comum aos homens e aos roedores fez nu-
de arquivos ricos, a memria torna-se o apangio dos velhos.
merosas devastaes. Bastaram quatro anos para que a peste
E, como os homens da Idade Mdia atribuem muita impor-
bubnica, ou "peste negra", dizimasse um quarto da popula-
tncia ancestralidade de um costume ou de uma tradio, a
o ocidental, entre 1347 e 1352. Como lembra Jacques
populao consulta-os a respeito de todos os assuntos, como
Berlioz, essa epidemia "abre e fecha a Idade Mdia", e a es-
o caso daqueles velhos de um domnio da Ile-de-France a quem
tigmatiza com o selo desse flagelo."
a me de So Lus, Branca de Castela, pergunta at quando
A primeira peste bubnica - chamada assim por causa
ir o jugo dos servos, pedindo sua libertao.
da ngua que acusa a presena, sob a pele, do bacilo infeccio-
O caso das mulheres velhas diferente. Antes de se tornar
so - apareceu pela primeira vez entre 541 e 767, sem encon-
uma feiticeira em potencial, a velha tem, com efeito, m repu-
trar, contudo, as condies para um grande desenvolvimento.
tao. Um termo que se encontra com freqncia nos textos, e
A segunda, a mais devastadora, pode ser claramente datada
em particular nessas histrias edificantes chamadas de exempla,
em razo das circunstncias de sua apario. A epidemia se
ilustra essa reprovao: vetula, a saber, a "velhinha", que serve
iniciou na colnia genovesa de Caffa, no mar Negro, levada
sempre para designar uma personagem malfica. Por conse-
Itlia pelos navios. Em Caffa, com efeito, "brbaros" mongis
qncia, e como ocorre freqentem ente na Idade Mdia, a ve-
que assediaram a colnia haviam lanado sobre os muros ca-
lhice objeto de uma tenso - entre o prestgio da idade e da
dveres empestiados, conscientes do carter contagioso e
memria e a malignidade da velhice, a feminina em particular.
mortal dessa doena. Graas a essa astcia mrbida, eles con-
Assim como em relao s crianas, situados entre a inocncia
seguiram matar os colonos genoveses e se apossar da fortale-
(jesus disse: "Deixai vir a mim as crianinhas") e a malignida-
za. Os sobreviventes do combate espalharam esse bacilo nas
de suposta daqueles que ainda no entraram naquilo que j se
cidades europias da Pennsula, que, atravs da expectorao,
chama de "a idade da razo", presas fceis do diabo tentador, a
se transmite de pessoa a pessoa. 12 Esse combate marca o incio
velhice oscila entre a admirao e a reprovao. Do mesmo
da "peste negra" e constitui um dos primeiros episdios da
modo que o Menino Jesus central na promoo da criana
histria da arma bacteriolgica, j utilizada, segundo o Anti-
na Idade Mdia, a imagem dos patriarcas do Antigo Testamen-
go Testamento, durante o episdio da "peste dos Filisteus".
to muito valorizadora para os velhos. Em todo velho, perce-
Segundo as historiadoras Jole Agrimi e Chiara Crisciani, a
be-se Abrao. Mas, sublinha Didier Lett, "ele igualmente
peste introduziu na Idade Mdia, de maneira brutal, "uma morte
denegrido pela imagem de decrepitude fsica e moral que apre-
de tipo novo, repentina e selvagem. A doena identificava-se,
senta e que lembra aos cristos o pecado original"."

1 05
1 04
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
assim, com a morte". 13 "Um tero do mundo morreu", chegou
a escrever o cronista francs Froissart sobre essa doena nova.
''As relaes entre a comunidade dos vivos e o mundo dos de-
funtos ficaram transtornadas. Os cortejos e as cerimnias tra-
dicionais de luto tiveram de ser proibidos em numerosas cidades.
Os mortos eram empilhados diante das portas das casas. O
enterro, se fosse possvel, era sumrio, e o ritual era reduzido
ao mnimo", prosseguem Jole Agrimi e Chiara Crisciani. A
imaginao tem dificuldade em ressuscitar um tal clima de medo
e pnico, de dores corporais e espirituais. As recomendaes
sanitrias do Tratado da peste (Tractatus de pestilentia), de Pietro
da Tossigno, permitem dar uma idia das precaues exigidas
para se proteger do flagelo, lembrando aquelas que nossos con-
temporneos seguiram quando da epidemia de pneumopatia
atpica (SARS),declarada e provavelmente nascida no sudeste
da sia: " preciso evitar cuidadosamente os debates pblicos,
quando for possvel, a fim de evitar que os hlitos se misturem
e que uma s pessoa possa infectar vrias. preciso, portanto,
permanecer s e evitar aqueles que vm de um lugar cujo ar
est infectado."
Apesar das recomendaes, a "peste negra" assinala seus li-
mites, como "a falncia da medicina escolstica", que se acha
impotente para domar o flagelo, mergulhando assim a profisso
de mdico em uma crise profunda: a corporao entra em com-
petio, naquele momento, com a dos cirurgies e a dos barbei-
ros, que viviam at ento em uma relativa complementaridade.
Mas, alm do fato de que o foco da ateno sobre a peste
contribui para alimentar uma "lenda negra" da Idade Mdia,
ela oculta a realidade do estado sanitrio dos "homens fr-
geis" desse tempo, cujos "corpos", escreve Jacques Berlioz,
"so submetidos aos imprevistos do meio ambiente". A hist-
106
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
ria das doenas antes de tudo a das endemias, a das doenas
mais constantes. imagem da "suette", doena que consiste
em uma febre muito forte, produzindo suores intensos e que
apareceu no fim da Idade Mdia, no sculo XlV. A exemplo
da tuberculose ou das "escrfulas", isto , da adenite tuber-
culosa. imagem tambm da lepra, que se estende pela Europa
a partir do sculo VII e constitui "o maior problema sanitrio
da Idade Mdia". 14 Mas a lepra constitui tambm uma ques-
to espiritual, pois, na Idade Mdia, no h doena que atinja
o corpo como um todo que no seja simblica.
O leproso assim um pecador que busca libertar sua alma
e seu corpo de suas imundcies, em particular da luxria. O
corpo sofredor do leproso a lepra da alma. Considera-se
com freqncia que o leproso foi engendrado por seus pais
em perodos durante os quais a copulao proibida aos cn-
juges (Quaresma, viglias de dias santos etc.). Propriamente
falando, a lepra o produto do pecado, e do pior deles: o
pecado sexual." As razes dessa degradao vm de longe:
"Tanto quanto durarem suas feridas", diz o Levtico (13,46),
o leproso ser "impuro, sim impuro; ele habitar s e sua
casa ficar fora do campo." Os leprosrios (havia dois mil
deles na Frana em 1226) vo se tornar, dessa forma, os lo-
cais de desterro - aqueles dos "hereges", de que os leprosos
so uma metfora -, de segregao e de punio, que, como
Michel Foucault mostrou a propsito da loucura, ir prepa-
rar outros. Pela cerimnia da morte civil, o leproso se torna-
va um morto-vivo, privado de seus bens, distanciado de sua
famlia e de seu ambiente social e material. Autorizado a sair,
ele deveria evitar qualquer contato agitando sua barulhenta
matraca, cujo rudo o identificava. Essa doena e a heresia
so freqentemente associadas: "Como a lepra, a heresia
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 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
uma doena da alma que se exprime simbolicamente atravs
de um corpo doente, a ser extirpado do corpo sadio da Igre-
ja. No sculo XII, o monge Guilherme, dirigindo-se ao here-
ge Henrique de Lausanne, o acusa nestes termos: 'Tu tambm,
tu s um leproso, ferido pela heresia, excludo da comunida-
de pelo julgamento do padre, de acordo com a lei, caminhan-
do com a cabea descoberta, vestido com farrapos, teu corpo
coberto por uma roupa infecta e repugnante, tu deves gritar
continuamente que s um leproso, um herege e um impuro, e
deves viver s, fora do acampamento, isto , fora da Igreja. "'16
Como sempre, a metfora polivalente. O beijo nos le-
prosos, de que Cristo deu o exemplo, uma marca de grande
piedade. So Lus esforava-se para isso.
"Para os mdicos da Antigidade", escreve o grande his-
toriador do pensamento mdico Mirko D. Grmek, "todas as
doenas eram somticas. As doenas da alma no passavam,
para eles, de inveno dos moralistas. O resultado dessa to-
mada de posio era a diviso do campo das doenas psqui-
cas entre os mdicos e os filsofos. Mas para o homem da
Idade Mdia, tanto nas civilizaes crists quanto no mundo
islmico, no era possvel separar os acontecimentos corpo-
rais de sua significao espiritual. Concebia-se a relao en-
tre a alma e o corpo de uma maneira to estreita e imbricada
que a doena era necessariamente uma entidade psicos-
somtica."!" Por essa razo, a maior parte dos milagres atri-
budos aos santos so milagres de cura.
o doente, rejeitado e eleito
A tenso que atravessa o corpo na Idade Mdia novamente
perceptvel nessa doena da alma, da qual "a corrupo do cor-
108
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
po" apenas, pensa-se, a parte visvel. "Smbolo por excelncia
do pecado", o leproso tambm "a imagem de Cristo que toma
para si todas as imundcies do corpo e que se faz o mais abjeto
entre os abjetos para salvar a humanidade"." A tenso aqui
manifesta: "O doente um rejeitado assim como um eleito".
Um preceito da Bblia aqui determinante: "Christus medicus";
Cristo um mdico: mdico do corpo - de que so testemu-
nhas suas curas miraculosas -, mdico da alma - j que ele
mostrou ao homem o caminho da salvao. "Cristo tambm
um medicamento, pois ele tambm foi utilizado para curar as
feridas de nossos pecados. Enfim [...], ele indica ao doente o
valor do sofrimento e da pacincia silenciosa enquanto medica-
mento do esprito; e ele nos ensina a pacincia da caridade, con-
fiando-nos tambm, atravs de sua ressurreio, a garantia do
resgate da carne", resumem Jale Agrimi e Chiara Crisciani. Cris-
to igualmente um corpo doente, um corpo que sofre.
A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores
Assim, a arte de curar no est apenas do lado do Diabo, mas
tambm do lado de Deus. A Igreja travou um combate obstina-
do contra os curandeiros mgicos vindos do paganismo "brba-
ro", seguidores de Sat, que de modo algum se mostra mais
nefasto do que na possesso dos corpos, numa mistura de sedu-
o e violncia. Jean-Pierre Poly,alis, descreveu bem esses "en-
cantos da possesso" e esses "encantamentos do corpo" que a
Igreja combateu. 19 A medicina, portanto, ir se desenvolver prin-
cipalmente em torno da patologia dos humores, isto , da "teo-
ria dos quatro humores". Habitualmente atribuda ao mdico
grego Hipcrates (cerca de 460-377 a.C), a patologia aparece
em um texto de seu genro Polbio, igualmente originrio da ilha
1 09
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
de COSo"O corpo do homem contm sangue, fleuma, bile ama-
rela e bile escui a", escreve ele na Natureza do homem.
Eis o que constitui a natureza do corpo; eis o que a causa
da doena ou da sade. Nessas condies, h sade perfeita
quando esses humores esto em uma justa proporo entre
si, tanto do ponto de vista da qualidade quanto da quantida-
de, e quando sua mistura perfeita. H doena quando um
desses humores, em quantidade muito pequena ou muito
grande, se isola, e no apenas o lugar que ele abandonou
que adoece, mas o local em que ele ir se fixar e se acumular
- em conseqncia de um entupimento excessivo - tam-
bm provoca sofrimento e dor.
Essa maneira de considerar a doena uma perturbao das
relaes entre os quatro humores ir estender-se ao conjunto da
medicina ocidental. Mas convm lembrar um texto decisivo de
Alcmeo de Croton (c. 500 a.C), mdico e filsofo da Itlia
meridional, segundo o qual, recorda seu doxgrafo, "a sade se
mantm pelos direitos iguais [isonomia] das qualidades, mido,
seco, quente, azedo, doce e outros, enquanto o reino exclusivo
[monarchia] de um dentre eles produz a doena. As doenas
ocorrem, no que diz respeito ao agente, por causa do excesso de
calor ou de secura; no que diz respeito origem, devido falta
ou excesso de alimentao; no que diz respeito ao lugar, no san-
gue, na medula e no crebro [...]. s vezes, elas tambm decor-
rem de causas externas, tais como a gua, o lugar, as fadigas, a
angstia ou coisas anlogas. A sade, conclui Alcrneo,
a [boa] mistura". Esse texto ilustra da melhor forma possvel
que a isonomia, isto , o equilbrio dos elementos corporais,
assegura a sade tanto no corpo humano quanto no corpo
11o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
social. "Uma nova 'arte mdica' constitui-se justamente com a
finalidade de ajudar a natureza humana em seus esforos para
conservar e reencontrar as boas propores e o equilbrio, tanto
no interior do corpo quanto em suas relaes com o exterior",
resume Mirko D. Grmek. Se a medicina hipocrtica no reto-
mar a terminologia de Alcmeo, a idia da "boa mistura" ir
trilhar seu caminho, sobretudo atravs do mdico grego Galeno
(c. 131-c. 201), que permanecer uma das referncias obrigat-
rias da arte mdica medieval. Assim, no sculo VII, Isidoro de
Sevilha (570-636) poder afirmar, em suas Etimologias, que to-
das as doenas "nascem dos quatro humores" e que "a sade a
integridade do corpo e a boa mistura da natureza no que diz
respeito ao quente e ao mido".
Para retomar essa metfora sanitria, a "boa mistura" da
medicina medieval a de Galeno e de Aristteles. Aos quatro
humores do galenismo juntam-se, com efeito, as quatro cau-
sas aristotlicas, simplificadas em numerosos tratados: "a causa
eficiente o ato mdico ou o prprio mdico; a causa mate-
rial o corpo humano; a causa instrumental, a lanceta, o
escalpelo ou qualquer outro meio teraputico; e a causa final
o restabelecimento da sade", resume Danielle jacquart."
Uma mistura dogmtica que as universidades medievais, como
a de Salerno em particular, no deixaro de comentar.
Irmo corpo
Com a Renascena do sculo XII - que, como j vimos,
corresponde ao desabrochar do indivduo -, o corpo do
homem sofrendo em sua carne levado mais em conta. Antes
do sculo XII, observa Georges Duby em Mle Moyen ge21
[Idade Mdia masculina], "a cultura 'feudal' aparece muito
1 1 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
pouco preocupada - em todo caso, muito menos que a nossa
- com os sofrimentos do corpo". Se rejeita a idia simplifi-
cadora da dureza e da rudeza da vida medieval, Georges Duby
insiste na ideologia militar e masculina da poca. "Dars luz
na dor", diz Deus a Eva na Bblia. "Ganhars o po com o
suor de teu rosto", anunciou a Ado. Assim, haver no so-
mente morrer, mas tambm sofrer. Ao homem o labor,
mulher a dolor. "Decorre da que a dor , em princpio, as-
sunto de mulher e que o homem, por conseqncia, deve
desprez-Ia. O homem digno desse nome no sofre; em todo
caso, ele no deve manifestar que sofre, sob risco de se encon-
trar desvirilizado, de retroceder, de ser rebaixado ao nvel da
condio feminina", prossegue Duby. Mas "essa frieza no
durou". A partir do fim do sculo XII, com efeito, opera-se o
refluxo. O dolorismo, ento, torna-se admissvel.
So testemunhas sobretudo a ateno e as louvaes de So (mais para os ricos, nada ou quase nada para os pobres), no
Francisco de Assis quilo que ele chama de "irmo corpo". No
que diz respeito s doenas e relao com o corpo, So Fran- Deus), mas "devido preparao e ao trabalho que lhes exi-
cisco , assim como em relao a numerosos outros assuntos,
um personagem fascinante.v Trata-se, em princpio, de um
homem doente, que sofre dos olhos e do sistema digestivo. E,
se ele retoma a idia dominante segundo a qual o corpo o
instrumento do pecado e at "o inimigo" que preciso domi-
nar e mortificar, este ltimo permanece um "irmo", e as doen-
as, "nossas irms". Assim, se So Francisco se reporta ao
nico mdico que ele reconhece, Cristo, ele aceita consultar os
mdicos do papa diante da insistncia de irmo Elias, citando
uma fala do Eclesiastesmais do que significativae determinante
para o destino e o impulso da medicina: "O AItssimo criou a
medicina da terra, e o sbio no a desprezar" (XXXVIII, 4).
Assim, "as louvaes de So Francisco ao 'irmo corpo', os
112
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
conselhos dirigidos por Hubert de Romans aos irmos sobre a
necessidade de se evitarem as mortificaes fsicas e as negli-
gncias 'higinicas' que enfraquecem so prova de soberba e
mostram que o corpo se tornou um valor que se deve sempre
utilizar com fins espirituais, mas atravs de caminhos que no
sejam sempre aqueles do sofrimento e da pacincia"."
Em resumo, os homens da Idade Mdia podem recorrer a
um outro mdico alm de Cristo. Pouco a pouco, os mdicos
da alma - os padres - se distinguem daqueles do corpo -
os mdicos -, que vo se tornar ao mesmo tempo sbios e
profissionais, assim como uma corpo rao, um corpo de of-
cio. Surgem escolas de medicina, assim como universidades
em que homens se formam em uma cincia que considera-
da, sem dvida, um dom de Deus, mas, igualmente, um of-
cio. Os mdicos trabalham, pois, como profissionais pagos
devido terapia ou socorro que trazem (que so dons de
giram muito zelo e fadiga"."
A urina e o sangue
Para o estabelecimento dos diagnsticos, a prtica antiga fun-
dada sobre a tomada do pulso e o exame da lngua foi eclipsa-
da por uma tcnica nova: a uroscopia, ou exame da urina,
difundida pelos bizantinos e os salernitanos e melhorada por
Gilles de Corbeil (1165-1213). Esse mtodo necessitava de um
recipiente de vidro (matula), que se tornou a insgnia
corporativa dos mdicos, que tenderam a reduzir a semiologia
mdica uroscopia. Ao lado dela, a sangria, outra conseqncia
da teoria dos humores, era larga e sistematicamente praticada.
113
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Por exemplo, de modo regular nos mosteiros e nos conventos.
Estamos muito prximos de Molire e de seus mdicos.
Sob a mscara de Galeno
Com freqncia, insistiu-se no nvel muito frgil da medicina
medieval, livresca mais que experimental, e cujos remdios
eram sistematicamente os mesmos de Galeno. Essa viso -
popularizada pelo filsofo ingls Roger Bacon, que, em De
erroribus medicorum (c. 1260-1270), fustiga a "multido
mdicos" que se dedica a "brigar por questes sem fim e com
argumentos inteis" - no poderia, contudo, resumir a me-
dicina escolstica medieval. De um lado porque "os mdicos
medievais no se desinteressaram da experincia", desde que
esta estivesse, entretanto, "sustentada pela razo", como de-
monstrou Danielle jacquart." De outro lado, porque a atri-
buio a Galeno de numerosos remdios esconde as invenes
propriamente medievais. Galeno uma mscara. Pois, sob a
presso ideolgica da Igreja, a Idade Mdia uma crtica te-
rica da novidade. E as descobertas mdicas se escondem
trs do biombo dos Antigos.
No sculo XII, um intelectual ingls, Adelardo de Bath, es-
creveu, com efeito: "Nossa gerao tem essa falha enraizada,
que a de recusar tudo aquilo que parea vir dos Modernos. Da
mesma forma, se me ocorre uma idia pessoal, se quero torn-Ia
pblica, eu a atribuo a algum outro e declaro que 'foi um outro
que disse, e no eu' e, para que acreditem inteiramente em mim,
digo, a respeito de todas as minhas opinies, que so de 'um
outro inventor, e no minhas'. Para evitar o inconveniente de se
pensar que eu, ignorante que sou, extra de mim mesmo as mi-
nhas idias, fao crer que as tirei de meus estudos rabes. Assim,
114
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
no a minha demanda que pleiteio, mas a dos rabes." Quan-
do um mdico medieval aplica um mtodo que lhe parece novo,
ele declara, portanto, que o leu em Galeno.
Isso supe que a medicina medieval no ficou to estag-
nada como se tende a acreditar. Prova isso mesmo que no
existissem universidades de medicina na poca - com a no-
tvel exceo da de Salerno, na Itlia -, o fato de que os
grandes personagens demonstram sua preocupao em recor-
rer na maior parte do tempo aos grandes mdicos, em grande
de parte judeus, o mais das vezes cirurgies.
Ainda que, depois da separao entre a cirurgia e a medi-
cina atravs do Conclio de Tours (1163), a cirurgia tenha
sido progressivamente rebaixada ao nvel dos ofcios manuais,
continuar a haver "grandes" cirurgies, em particular aqueles
ligados aos reis e aos papas e lecionando nas universidades,
tais como Henrique de Mondeville (c. 1260-c. 1320), cirur-
gio de Filipe, o Belo, e sobretudo Guy de Chauliac (c. 1298-
1368), mdico e cirurgio dos papas de Avignon (Clemente
VI, Inocncio VI e Urbano VI), formado pela Universidade
de- de Montpellier, cuja "grande cirurgia", realizada em 1363, se
imps por mais de duzentos anos."
Outra preocupao em relao ao corpo: Galeno havia
introduzido a noo de "luta ativa contra o sofrimento e a
doena", e os mdicos e cirurgies da Idade Mdia tentaram
criar uma anestesia cirrgica, em particular com uma "esponja
sonfera" embebida em suco de meimendro, de pio e de c-
nhamo-da-ndia. Mas essas tcnicas no funcionaram bem, e
ser preciso aguardar o sculo XIX para se obter uma anestesia
geral. Contrariamente idia segundo a qual a Idade Mdia
fazia pouco do sofrimento fsico, a medicina medieval bus-
cou os meios para atenu-Io.
115
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Os limites da medicina escolstica
Assim, "uma das faanhas da Idade Mdia foi impor socie-
dade e ao mundo sbio, de maneira irreversvel, o estatuto
intelectual da medicina", escreve Danielle jacquart." O
galenismo, isto , a remisso quase sistemtica s teorias de
Galeno, permite, na virada dos sculos XI e XII, "lanar nas
trevas do charlatanismo toda prtica que no respondesse
doutrina comum ente admitida".
Entretanto; a despeito de notveis excees, como Monde-
ville, a medicina cientfica demora a decolar na Idade Mdia.
Mirko D. Grmek chega a observar que "os procedimentos
diagnsticos dos mdicos da Idade Mdia acusam um recuo
em relao prtica clnica antiga. O exame de pulso e de
urina foram levados a refinamentos sem ligao com a reali-
dade patolgica. Do mesmo modo, o diagnstico astrolgico
desenvolveu-se como conseqncia prtica da idia segundo
a qual os acontecimentos no corpo humano correspondiam
s posies dos corpos celestes".
Uma vez mais, a explicao para isso reside na tenso que
atravessa o Ocidente medieval. Na Idade Mdia, o corpo em
si no existe. Ele sempre penetrado pela alma. Ora, sua
sade predominante. Assim, a medicina antes de tudo uma
medicina da alma, que passa pelo corpo sem jamais reduzir-
se a ele. "Tachada de impotente sem a ajuda divina, a medici-
na que hoje chamamos cientfica era minoritria", escreve
Bernard Lanon em La mdecine dans I'Antiquit tardive et
le haut Moyen ge [A medicina na Antigidade tardia e na
alta Idade Mdia]. "Aarte mdica ir extrair da, porm, uma
popularizao de seus mtodos e uma exaltao de sua ima-
gem. Pensando medicamente o mundo, os Padres da Igreja
116
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
conferiram-lhe, enquanto essa arte era ridicularizada ou vili-
pendiada, uma amplitude e uma dignidade sem precedentes.
Tanto mais que Deus, os santos, os bispos, os clrigos eram
considerados mdicos. Proponho defender esse paradoxo:
diminuda cientificamente e no rebaixada pelo apadrinha-
mento cristo, a medicina, ao mesmo tempo, foi exaltada por
ele. Isso ter conseqncias para sua histria na Idade Mdia.
[...] Na ordem dos valores e das divises do mundo, os ni-
cos arcediagos eram, a partir de ento, os santos, vivos ou
mortos. Os mdicos, cuja presena atestada nos santurios
de cura, encontravam-se reduzidos ao nvel de simples assis-
tentes. A medicina carnal foi, portanto, absorvida pela medi-
cina espiritual. Medicina das almas, ela tomava para si, ao
mesmo tempo, o corpo pa decente. "
A hiptese esclarecedora, pois permite compreender esse
duplo movimento de exaltao e distanciamento da medicina
cientfica. A partir do momento em que preciso cuidar do
corpo tendo em vista a salvao, o recurso ao milagre se mos-
trar frtil. Primado do corpo, mas primado da alma a ser
salva do pecado. Assim, "se a Idade Mdia contribuiu muito
pouco para a elaborao do modelo mdico da doena, ela
valorizou seu sofrimento. Ligando a etiologia da doena ao
pecado, fez da doena uma via de redeno"."
Ser preciso aguardar um novo contexto ideolgico para
que a medicina entre em um processo cientfico determinante
para o corpo dos homens, com o risco de subtrair-lhe sua
dimenso espiritual e simblica: o sculo XVII.
Mas a medicina medieval trouxe tambm importantes ino-
vaes tcnicas, sobretudo no domnio da cirurgia: trepanao,
reduo das fraturas, operao da fstula anal, ligadura das
hemorridas, hemstase por cauterizao, extrao de cor-
117
 JACQUES LE GOfF E NICOLAS TRUONG
pos estranhos metlicos com a ajuda de um m, sutura das
feridas do peito." Igualmente, a farmacologia medieval enri-
queceu-se consideravelmente, em particular com o lcool e o
mercrio. Pois o lcool uma descoberta da Idade Mdia. A
destilao do vinho faz-se a princpio nos conventos para fa-
bricar medicamentos. A primeira fase da histria do lcool
assim uma fase medicamentosa.
Uma sociedade de assistncia
Esses limites da medicina medieval vo ser temperados pela
sociedade de assistncia que surge ento, sobretudo atravs do
desenvolvimento do hospital, em torno de dois valores cardeais
da sociedade medieval, que so a caridade (caritas) e a enfer-
midade (infirmitas). Acaritas, elo do amor paternal entre Deus
e os homens, decorre igualmente da fraternidade humana, j
que, para amar Deus, preciso amar nossos irmos, diz a Igreja.
J a infirmitas, mais socialmente desvalorizada porque designa
a fraqueza corporal e a dependncia, torna-se pouco a pouco a
condio de todos os "homens frgeis" daquele tempo, a con-
dio da humanidade aps o pecado original.
Mas, numa poca em que no raro encontrar, em uma
estrada, uma praa ou uma igreja, homens doentes e pobres,
a enfermidade e a assistncia no se reduzem virtualidade,
teoria, ao conceito. A Regra de So Bento prega assim a hos-
pitalidade, "a assistncia aos enfermos", que devem ser servi-
dos exatamente como se serviria Cristo em pessoa. Pois Jesus
diz: "Eu estava doente e vs me visitastes."
A cantas, primeira das virtudes teologais, assim como a
infirmitas, freqentemente associada pobreza e doena,
vo se constituir em poderosas alavancas para o nascimento
1 1 8
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
do hospital medieval, lugar pblico e gratuito da caridade.
Bem organizados, sem dvida alguma, j que os hospitais dis-
tinguem "os verdadeiros e os falsos pobres, os verdadeiros e
os falsos doentes, os doentes moralmente aceitveis e aqueles
que no o so"." Mas, na teoria, o hospital acolhe todos os
homens e de todas as condies, a exemplo dos domnios
eclesisticos aos quais so freqentemente ligados. A distin-
o social, contudo, escapa Regra. De um lado, o espao
privado e domstico do mdico "sbio"; de outro, o socorro
ao pobre doente no hospital, que s mais tarde se tornar um
verdadeiro lugar de cuidados e curas.
Abrir o corpo
o respeito ao corpo retardou por muito tempo as prticas de
dissecao: "As primeiras dissecaes aparecem no ensino mdi-
co no primeiro quartel do sculo XIII, em Bolonha, por volta de
1340, em Montpellier, e em 1407, em Paris, onde s se tornaro
regulares a partir de 1477", sublinha Marte-jos Imbault.
A lenda negra de uma Idade Mdia obscurantista resis-
tente em relao a esse assunto, pois "a Igreja nunca proibiu
explicitamente a dissecao do corpo humano", lembra Danielle
Jacquart. Somente as violaes de sepulturas e os roubos de
cadveres eram perseguidos. No eram tanto os anatomistas
que eram visados pelas proibies eclesisticas - sobretudo
pela decretal promulgada pelo papa Bonifcio VIII em 1299
-, mas a moda que consistia em distribuir os despojos dos
defuntos assim trinchados em vrios locais de sepultamento. A
dissecao mdica no era proibida. Mesmo Galeno, o mestre
dos mdicos medievais, praticava a dissecao de animais. As-
sim, em Bolonha, em Salerno, em Montpellier, em Paris, a dis-
1 19
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
secao do corpo humano tornou-se uma prtica pblica e di-
dtica. O saber livresco predomina, entretanto. A abertura dos
corpos era freqentemente destinada a confirmar ou ainda a
verificar Galeno. Como resume justamente DanielIe Jacquart,
"o corpo era 'lido' antes de ser visto".
MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS
Cada civilizao define-se pela maneira como enterra seus
mortos, pelo modo como a morte vivida e representada. O
Ocidente medieval no escapa a essa regra. Desde os traba-
lhos fundadores de Johan Huizinga a propsito do "lamento
pela brevidade das coisas terrestres" e o "jbilo pela sade da
alma", que constituem, segundo ele, os dois extremos do pen-
samento clerical medieval em relao morte, as pesquisas
histricas se enriqueceram com avanos preciosos, como os
de Philippe Aris," para quem a "morte domesticada" da alta
Idade Mdia precedeu uma viso mais dramtica do faleci-
mente"," a partir dos sculos XII e XIII.
"No h dvida de que na Idade Mdia", escreve Norbert
Elias em um texto crtico e esclarecedor," "falava-se mais fran-
camente e mais correntemente do que hoje sobre a morte e a
agonia [...], o que no quer dizer que elas fossem mais tranqi-
las." Para Norbert Elias, com efeito, Philippe Aris "busca fa-
zer com que partilhemos de sua hiptese, segundo a qual os
homens, outrora, morriam na paz e na tranqilidade. so-
mente na poca contempornea, segundo ele, que as coisas
passam a ocorrer de outra maneira. Com esprito romntico,
Aris lana um olhar cheio de desconfiana - em nome de um
passado melhor - sobre um presente ruim". Ora, continua
120
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MtDIA
Elias, "ao longo dos numerosos sculos da Idade Mdia, o medo
da morte tambm no se situava sempre no mesmo nvel social.
E aumentou de maneira considervel ao longo do sculo xrv.
As cidades cresciam; A peste se espalhava por toda parte, var-
ria a Europa e reforava esse medo. Nos escritos e nas imagens
aparecia o tema das danas macabras. Uma morte tranqila no
passado? Como essa perspectiva unilateral!".
Trata-se, portanto, de inverter a perspectiva. Ou, antes,
de modificar a abordagem. Pois a morte est em outro lu-
gar. Sem remeter as concepes de Aris ao limbo do ro-
mantismo e do passadismo, o historiador Michel Lauwers
tem razo em propor que, "mais do que a morte, os senti-
mentos e as atitudes que ela suscitou, so os mortos, os cui-
dados de que so objeto, o lugar e o papel que os vivos lhes
atribuem que parecem constituir, para o medievalista, um
objeto de histria pertinente". Pois a morte apenas um
momento do sistema cristo, que liga este mundo ao alm.
O estudo da atitude em relao ao corpo dos mortos e dos
moribundos permite, assim, tentar reencontrar os sentimen-
tos medievais em relao a esse acontecimento singular e
universalmente partilhado.
o breuirio dos moribundos
Com o tratado "dos cuidados devidos aos mortos", escrito por
Agostinho em 421 e 422, a Igreja encontra seu brevirio dos
moribundos e sela "a carta funerria do Ocidente". Orar, cele-
brar a eucaristia e dar esmola por inteno dos defuntos - tais
so as trs maneiras de consolar os mortos segundo as regras
eclesisticas. Somente a morte da alma parece preocupar a Igre-
ja, a extino do corpo significando que a alma se liberta de
12 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
seu invlucro carnal para juntar-se ao reino de Deus. No o
normal, tolerado pela Igreja em um primeiro momento.
Desde a Antigidade, com efeito, os vivos se ocupavam dos
corpos dos membros de suas famlias. As mulheres, em particu-
lar, eram encarregadas de lav-los, de prepar-l os para junta-
rem-se ao reino dos mortos que, segundo a crena, retornavam
s vezes para atormentar a alma dos vivos. Com o cristianismo,
estabelece-se uma hierarquia entre os defuntos, sem colocar em
questo as prticas herdadas do paganismo. Somente as sepultu-
ras dos santos, dignificadas e manipuladas de diferentes manei-
ras, podiam ser objeto de celebrao e venerao. Reza-se para anual de todos os defuntos, o 2 de novembro. "Graas nova
os mortos, certo, mas com a intercesso de novos heris, os
santos. Este mundo e o alm comunicam-se. Assim, escreve Peter
Brown, "a fronteira imemorial entre a cidade dos vivos e a dos
mortos foi finalmente rompida"."
Pouco a pouco, entretanto, a Igreja se encarrega dos de-
funtos. Nos sculos VIII e IX, em particular, ela se pe a con-
denar as prticas funerrias "supersticiosas". Missas dos
mortos e oraes estendem-se por todo o Ocidente. ''Ao con-
trrio das necrpoles antigas, que acolhiam todos os mortos
sem distino, os cemitrios medievais, consagrados e ben-
tos, submetidos autoridade eclesistica, foram progressiva-
mente reservados apenas aos fiis", resume Michel Lauwers.
Os monges da poca carolngia, eles prprios "mortos no
mundo", intervm, ento, como verdadeiros especialistas na
memria dos defuntos e na separao da alma em relao ao mentam os funerais. Esse fenmeno igualmente o da urba-
corpo. Tornam-se os intermedirios obrigatrios, os agentes
indispensveis da "passagem", praticando a ltima confisso,
a extrema-uno ou redigindo os testamentos. A Igreja, en-
to, monopoliza o corpo dos defuntos, hierarquizado segun-
do o prestgio social. Mas o costume e o uso perduram. "Nos
1 22
UMA H I S T"O R I A D o C oRPo N A I DA D E M D IA
campos e nas cidades, os cemitrios permaneceram locais de
refgio, de asilo, de reunio, de regozijo, lugares em que se
fazia a justia, onde se concluam acordos, onde se negociavam
mercadorias", explica. O corpo social resiste cristianizao
da morte. A Quaresma controla a vida at o falecimento, mas
o Carnaval no arrefece. Dana-se at sobre os restos dos
defuntos, tanto para aproximar-se deles quanto para mant-
los a distncia.
Nos anos 1030, a fim de unificar e controlar prticas e
calendrio funerrios, monges de Cluny inventam uma festa
festa", defende Michel Lauwers, "mais nenhum defunto es-
capava, pelo menos idealmente, Igreja."
Uma mudana ocorre entre o fim do sculo XII e o incio
do sculo XIII: a morte se individualiza. Colocando as con-
fisses no centro da cristandade por ocasio do conclio de
Latro IV,a teologia estimula a guinada para a individualiza-
o, o exame de conscincia, a introspeco. Fim do anoni-
mato, tmulos com esttuas deitadas representando os mortos,
desmembramento dos cadveres reais destinados a multipli-
car os locais de culto ou ainda, ao contrrio, defesa da inte-
gridade dos despojos, o corpo dos defuntos objeto de uma
ateno particular. Em todo caso, a partir do sculo XIII, os
ritos funerrios da Igreja triunfam sobre os usos habituais. Os
corpos dos defuntos trocam as casas pelas igrejas, que regula-
nizao dos mortos, inseparvel da urbanizao da sociedade
medieval. O juridismo se impe, sobretudo atravs do ressur-
gimento dos testamentos. O recurso ao imaginrio ou fico
jurdica permite at distinguir "os dois corpos do rei", como
mostrou o grande historiador Ernst Kantorowicz. De um lado,
1 23
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
o corpo fsico do rei (ou do prncipe) extingue-se no dia de
sua morte, mas, de outro, seu corpo poltico perdura e se
perpetua." "O rei est morto, viva o rei!", declara-se de ma-
neira ritual e solene a partir do sculo xv. Parece, todavia,
que Kantorowicz exagerou um pouco o uso e a importncia
dos dois corpos do rei. Os homens da Idade Mdia, a inclu-
dos os clrigos, tinham uma concepo muito mais concreta
do corpo do soberano. Pouco pases, alis, vem essa concep-
o triunfar. Sob esse aspecto, a Inglaterra constitui uma ex-
ceo. E provavelmente no por acaso que a expresso "o
rei est morto, viva o rei" foi introduzida na Frana no sculo
Xv, quando o pas estava sujeito aos ingleses.
Presena dos mortos
No "outono da Idade Mdia", as epidemias isolam mais que
individualizam. Freqentemente distantes de seus pais ou ex-
pulsos de suas terras, os vivos "descobrem" a morte. "Os te-
mas macabros, representaes de corpos em decomposio e
jazendo descarnados, destinados sem dvida a causar medo,
a incitar ou a provocar arrependimento (assim como o faziam
numerosas 'artes de morrer', amplamente difundidas a partir
de meados do sculo XV), mostram tambm o pavor recente
diante da perda da individualidade", escreve Michel Lauwers.
"Talvez representassem o protesto de uma sociedade diante
da solido e do abandono." Talvez estejam a Aris e Elias
reconciliados em uma dupla refutao. Pois se a "morte tran-
qila" do primeiro no parece ter sido o quinho dos ho-
mens da Idade Mdia, "a solido dos moribundos" do segundo
no apangio apenas dos contemporneos.
Em todo caso, uma coisa certa: a presena dos mortos
124
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
repleta de significados na Idade Mdia. Na realidade como
no imaginrio. A partir do sculo XII, Hellequin, o "rei dos
mortos", que reina sobre uma horda de cavaleiros danados
e outros anes luciferianos, espreita nos desvios dos cami-
nhos, nas beiradas das florestas. preciso evitar encontr-
10, ele e sua sinistra famlia - "a mesnie Hellequin"* -, de
medo de partir e acabar no inferno. H apenas uma manei-
ra de escapar disso: preservar em seu corpo, at a morte, a
marca, o trao indelvel que certifica a autenticidade da
apario. Assim, as narrativas de espectros se desenvolvem,
sobretudo a partir dos sculos X e XI. Esses espectros que
atormentam os vivos so com freqncia "mortos prematu-
ros" ou "anormais", isto , fantasmas de pessoas que su-
cumbiram violentamente: vtimas de assassinatos, mulheres
dando luz, crianas no batizadas ou ainda os suicidas. As
aparies so de mortos que reclamam os "sufrgios" dos
vivos (missas, esmolas e outras preces) a fim de escapar ao
purgatrio, objeto de tarifao e mercantilizao. Por habi-
lidade e por convergncia doutrinal, a Igreja acompanha e
encoraja a difuso dessas narrativas, at ento remetidas
superstio e ao paganismo.
Paradoxalmente, o corpo atingido por suas aparies
fantasmagricas. "Longe de atingir apenas o esprito do so-
nhador ou o do visionrio, elas podem agir em seu corpo;
longe de serem totalmente imateriais, elas podem possuir uma
certa corporeidade; longe de serem totalmente indiferentes
ao corpo do morto, elas podem, no caso da apario de um
"No imaginrio medieval, o Hellequin o mensageiro do Diabo, que conduz
um grupo de demnios ("a mesnie Hellequin"), Dele teria derivado, j em
uma verso burlesca, o Arlequim da commedia de/l'arte. (N. do T.)
1 25
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
morto, manter relaes com o cadver", destaca]ean-Claude
Schmitt, em seu grande estudo sobre os espectros."
De fato, em numerosas narrativas, estes queimam os vi-
vos. Conta-se mesmo, em um famoso exemplum do sculo
XIII e em A lenda dourada, de ]acopo da Varazze, que, para
convencer o mestre universitrio Seria da vaidade de seu sa-
ber, "o espectro deixa cair sobre sua mo uma gota de suor
incandescente, que, instantaneamente, o atravessa de um lado
a outro". Os fantasmas saem dos tmulos, atormentam os
vivos, chegam at a lutar com eles ou bebem seu sangue, em
particular nas impressionantes narrativas de Yorkshire de fins
do sculo XII. Shakespeare bem um homem da Idade Mdia.
Assim como os dos santos, cujo "odor de santidade" esca-
pa dos cadveres, os corpos dos espectros no se putrefazem.
Os corpos dos santos e dos ruins escapam assim dura lei
fisiolgica. Uma nova arte, originria das representaes me-
dievais da morte, frustra tambm todas as regras da biolo-
gia: a arte macabra.
O tema das "trs mortes e das trs vidas", de origem incer-
ta, estende-se no Ocidente a partir do sculo XIII. Trata-se de
um dilogo entre trs jovens e trs cadveres com a finalidade
de faz-Ias compreender a sorte de cada um: "O que vs sais,
ns o fomos", diz o primeiro morto. "O que ns somos, vs o
sereis." Certos historiadores e semilogos viram na palavra
"macabro" uma onomatopia que daria a entender, na lngua,
o choque de ossos, outros viram uma dana dos esqueletos
(mactorum chorea). Seja o que for, a arte macabra, isto , as
obras relativas ao cadver, triunfa, sobretudo na dana.
Como observa Andr Corvisier, "os poemas dos mortos
so em princpio formas de sermo"." Dirigem-se, portanto,
alma em primeiro lugar, mas a obsesso pelo cadver em
12 6
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
decomposio onipresente, como para lembrar a igualdade
que une os homens de uma sociedade, porm fortemente
hierarquizada na morte: "E, se sero comidos por vermes/
Vossos corpos, infelizmente, olhai para vs mesmos/ Mortos,
apodrecidos, ftidos, descobertos/ Como somos, assim sereis
vs", cantam os poetas. E, para completar a stira social, diz-
se do cadver do rei: "No nada alm de carne para os
vermes/ Todos estando aos vermes destinados."
Mas a arte macabra se estende a todas as formas de repre-
sentao, iconogrficas em particular. Afrescos, esculturas,
miniaturas, gravuras ou cartas de jogar, a imagem - esse "li-
vro do pobre" - infunde nos espritos o terror da morte e a
averso ao cadver que se desenvolve no sculo XlV, isto ,
na Idade Mdia tardia. A peste e a lepra contribuem incon-
testavelmente para esse medo renovado. Prefere-se ento a
representao do cadver ao esqueleto, at ento mais am-
vel e quase cmico. O transi* (aquele que passou) ou as est-
tuas de mortos fazem ento sua apario sobre os tmulos e
sepulturas cristos, como a do cardeal Lagrange, na Frana,
sobre o tmulo do qual se encontra representado um cadver
que remete sua vaidade e sua humildade: "Tu sers logo
como eu, um cadver medonho, pasto dos vermes."
Contrariamente nossa poca, quando o medo parece
estar focalizado na dor e na agonia, o maior temor dos ho-
mens da Idade Mdia era a morte sbita. Com uma morte
precipitada, corria-se o risco de morrer em estado de pecado
mortal e, assim, reforavam-se as chances de ser condenado
ao inferno. Como ensina o Evangelho de Mateus, no fim dos
"Figura escultrica da Idade Mdia ou da Renascena que representa um ca-
dver devorado pelos vermes. (N. do T.)
1 27
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
tempos, quando do Juzo Final, Deus separar os maus dos
justos. De um lado, os "bodes" iro encontrar o caldeiro do
diabo e o fogo eterno do inferno, de outro, as "ovelhas" se-
ro conduzidas ao jardim do paraso. A conduta da vida de-
termina o destino aps a morte. Aos pecadores, o inferno;
aos piedosos, o paraso. As mulheres e os homens da Idade
Mdia so invadidos por esse pensamento, por esse horizon-
te celeste ou funesto.
A essa dualidade do alm, o cristianismo do Novo Testa-
mento acrescenta o episdio da ressurreio dos corpos que se
segue ao Juzo Final. Como lembra jrrne Baschet, "o destino
no alm no apenas a sobrevivncia da alma, tambm o uma vez, corporal: a danao,
destino eterno do corpo ressuscitado. Os condenados sero,
portanto, atormentados, em seu corpo e em sua alma, e os
eleitos se beneficiaro, na beatitude celeste, de um corpo glorio-
so, dotado de dons maravilhosos, deslocando-se sem esforo,
radiante de luz, de uma perfeita beleza e eterna juventude. Tal
a redeno que o cristianismo promete, no outro mundo, a
esse corpo que ele consagra neste mundo ao desprezo"." A
partir da segunda metade do sculo XII, surge um terceiro lu-
gar, uma espcie de sala de espera, inventada para os pecado-
res comuns, isto , os mais numerosos: o purgatrio."
Nesse lugar subterrneo, as almas dotadas de um tipo de
corpo eram atormentadas como no inferno, mas com a espe-
rana de sair, de que o tormento termine. E, pela graa de
Deus, mas tambm com a ajuda da Igreja, que tinha o poder
de diminuir os dias de pena pela outorga das "indulgncias",
havia esperana de reencontrar o corpo glorioso do paraso.
A morte torna-se assim "o salrio do pecado". A geografia do
alm enriquece-se igualmente nos dois limbos, o dos patriar-
cas (libertados por Jesus no Antigo Testamento) e o das crian-
1 28
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
as mortas sem batismo, que, como vimos, uma espcie de
peneira destinada a poup-Ias do suplcio do inferno, ruja
metfora ainda corporal: a goela.
Pois, como mostrou notavelmente Jrme Baschet em seu
estudo sobre as representaes do inferno na Frana e na It-
lia, a goela torna-se, a partir do sculo XI, "o motivo quase
obrigatrio da representao infernal", que se pode observar
sobretudo nos tmpanos das catedrais de Paris, de Chartres
ou de Bourges." Trata-se, em um primeiro momento, da goe-
la imunda e gigante do Leviat, monstro da mitologia fencia
que engole os danados. A pior das dores do inferno , mais
que consiste na privao da
viso da Santssima Trindade.
Assim, destaca Jrme Baschet,
o inferno aparece como um poder animal, manifestando uma
hostilidade devoradora sublinhada por suas presas afiadas,
sua mandbula caricata e seu olhar hipntico. No meio da
agitao das chamas e das serpentes, os demnios, de corpos
animalescos e monstruosos, se movimentam com suas gar-
ras e suas armas. Entre os danados, empilhados de maneira
confusa ou postos a ferver em um caldeiro, reconhece-se
com freqncia, por seus barretes, reis e bispos (tambm os
h no paraso!), assim como o avaro, com sua bolsa em tor-
no do pescoo, e a luxuriosa, mordida nos seios e no sexo
por serpentes ou sapos.
A partir do sculo XIv, a imagem infernal do Leviat cede
cada vez mais espao ao "imperador da dor", isto , a Sat, como
escreve Dante. "V-se igualmente diversificarem-se os suplcios:
enforcamento, amputao, castrao, o corpo colocado para assar
em um espeto, esfolamentos ... O abundante repertrio dos cas-
1 29
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG

tigos da justia terrestre convocado e at largamente ultrapas-

sado por esse imaginrio sdico", escreveJrme Baschet. "Alm
disso, existe a preocupao de adaptar o castigo falta cometi-
da: os colricos se apunhalam mutuamente, os avaros so mar-
cados com ouro fundido, os sodomitas so empalados, os
orgulhosos so esmagados sob os ps de Sat, os luxuriosos,
unidos em uma cpula eterna (no fogo!), os glutes so coloca-
dos diante de uma mesa sem poder comer."
Assim, como diz jean-Claude Schmitt, na Idade Mdia "os
mortos estavam no centro da vida, como o cemitrio estava no
3. Civilizar o corpo
centro da aldeia"." A tenso que atravessa o corpo na Idade
Mdia ainda manifesta no caso da morte: "A alma 'espiri-
tual', mas 'passvel': ela torturada no inferno ou no purgat-
rio por um fogo ou um frio que os homens da Idade Mdia [...]
imaginam to concretamente que os chamam de 'corporais'."
De fato, constata jean-Claude Schrnitt, a cristianizao
medieval jamais pde resolver a contradio entre duas de
suas exigncias mais profundas: "De um lado, o desejo de
negar o corpo para melhor voltar-se para Deus e, portanto,
assimilar o 'espiritual' ao imaterial; de outro, a necessidade
de imaginar o visvel, portanto, de situ-Ia no espao e no
tempo, de conceber lugares, formas, volumes e corpos de onde
eles deveriam ter sido excludos."

13 o
Na impossibilidade de control-lo completamente, a Igreja ir
dedicar-se a codificar, regulamentar, arregimentar o corpo. Her-
dando comportamentos antigos e pagos que refuta, recusa,
acompanha ou acomoda, ela se apropria das prticas corporais.
Arte culinria, beleza, gestos, amor, nudez... todos os domnios
da vida social e privada que colocam em jogo o corpo vo ser
inseridos nessa nova ideologia que triunfa na Europa. Mas trata-
se de uma evoluo de longa durao. O cristianismo institudo
e a sociedade de corte nascente vo "civilizar o corpo" atravs
da instituio das boas maneiras. Entretanto, o corpo resiste.
No universo das margens e das narrativas literrias em que o
erotismo e a nudez, por exemplo, se fazem ver. Nas festas popu-
lares em que os homens se divertem. No imaginrio do pas da
Cocanha. Atravessado por essas contradies e essas oposies,
o corpo em perptuo movimento ir deixar grandes contribui-
es para a nossa civilizao- a saber, uma certa concepo de
civilizao de que retivemos aqui alguns traos, exemplos e do-
mnios entre numerosos testemunhos.

A GULA E A GASTRONOMIA

A tenso que atravessa o corpo no Ocidente medieval perma-

nece viva, apesar de tudo. pelo corpo que passam a peni-

1 33
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG
tncia e o ascetismo, a mortificao e os jejuns. Um dos pio-
res pecados a gula (a goela), quase sempre associada lux-
ria. Os monges desenvolvero, assim, um regime alimentar
especfico, uma diettica do corpo. Em um primeiro momen-
to, a carne ser proscrita, em proveito dos peixes e, melhor
ainda, dos legumes, isto , plantas e ervas selvagens para os
eremitas que pensavam, assim, aproximar-se mais da imagem
do jardim do den. Mas as correspondncias e as convergn-
cias sociais e polticas entre a aristocracia e o alto clero iro
aos poucos aproximar suas prticas alimentares. A carne rea-
parecer nos mosteiros.
Mas, ao mesmo tempo, a alimentao , como vimos, um
dos principais motivos de prazer. A civilizao dos costumes
alimentares ir progredir, portanto, de acordo com dois ca-
minhos diferentes. Por um lado, por meio de um regime
diettico, em geral oriundo das prticas alimentares monsti-
cas e, por outro lado, atravs da busca - nas classes superio-
res da sociedade, nobres e burguesas, mas tambm eclesisticas
- dessa forma de refinamento que transforma a alimentao
em cultura, a cozinha em gastronomia. E que dar uma res-
peitabilidade ao prazer.
Duas alimentaes, duas culturas: um encontro
A Idade Mdia herda dois modelos alimentares opostos: a
civilizao do trigo e a civilizao da carne. A primeira, mais
precisamente, composta da trade trigo-vinho-leo, a da
Antigidade mediterrnea dos gregos e dos romanos. A
segunda pertence s populaes brbaras, os germnicos em
particular, com freqncia lanadas pelos autores antigos nas
trevas da bestialidade. Trata-se, seguramente, de um esquema-
tismo, quase uma caricatura. Os brbaros, igualmente, comiam
134
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
e cultivavam cereais, de onde provinha sua bebida "nacional",
a cervoise de cevada, que ser destronada a partir do sculo
XIV pela cerveja feita de lpulo. Por sua vez, os romanos
criavam animais e consumiam carne.
Mas a oposio entre esses dois modelos exacerba-se nos
sculos III e IV,quando o Imprio Romano ameaado. Para
vrios romanos, com efeito, a oposio entre uma civilizao
do trigo e uma civilizao da carne assemelhava-se oposi-
o entre civilizao e barbrie. Mais tarde haver uma na
oposio entre a cerveja, pag e popular, e o vinho, cristo e
aristocrtico. No entanto, isso no impedir os franciscanos
de distinguir, no sculo XIII, os "conventos de vinho" e os
"conventos de cervoise", sem estabelecer hierarquia entre eles.
Como observou Massimo Montanari, "a simbiose entre esses
dois mundos e essas duas culturas ir se dar porque os pr-
prios vencedores do conflito, os Brbaros, que se tornaram a
classe dirigente na Europa medieval, cedem ao encanto do
modelo romano e aceitam seus valores".' Mas no necess-
rio neglicenciar a fora do cristianismo nessa converso dos
brbaros ao modelo alimentar antigo: o po, o vinho e o leo
so alimentos sagrados e litrgicos, essenciais para essa nova
religio que amplia seus domnios.
Dito isto, a tenso permanece manifesta entre esses dois
modelos, sobretudo atravs da promoo da floresta no es-
pao e no imaginrio medievais.' A Idade Mdia ir, com
efeito, civilizar a floresta, ao mesmo tempo detestvel e dese-
jvel, buscada e evitada. Reserva de caa, espao de colheita,
lugar de pesca e de apicultura, caa e criao de animais em
semiliberdade, a floresta em que fervilha todo um mundo de
"boisilleurs", como diz Marc Bloch, torna-se um local de pro-
duo que completa o modelo agrcola e vitcola. O Grande
Porco, animal clebre e celebrado das florestas, torna-se qua-
1 35
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
se o equivalente da Grande Me, a Terra dos povos mediter-
rneos. Em resumo, os modelos germnicos e romanos se
encontram, a fim de criar uma cultura alimentar especfica na
Idade Mdia. Cereais e legumes, carnes e peixes: um modelo
misto se estabelece pouco a pouco no Ocidente medieval.
Ricos e pobres iro beneficiar-se dessa alimentao equilibra-
da. Sofre-se pouco com escassez e penria na alta Idade M-
dia, sobretudo devido fraca presso demogrfica, mas
igualmente porque a alimentao nesse perodo sem dvida
mais equilibrada do que se acreditou por muito tempo. A
horta, local de produo privativo, isenta de imposto, con-
tribuindo assim para as necessidades dirias. Desse modo, a
Idade Mdia tende ao equilbrio alimentar, que, provavelmen-
te, no sinnimo de segurana, de tal forma abundam os
fIagelos, desigualdades e doenas.
Antes do sculo IX, a caa era livre. O porco negro, mais
prximo do javali que do porco que conhecemos hoje, era
rei. O vinho triunfava, mesmo que a cervoise ainda servisse
de smbolo ostentado pelos pagos diante da sacralidade cris-
t. A gua era suspeita devido aos germes e s doenas que
veicula. Ao trigo dos agricultores romanos, a Idade Mdia
dava preferncia freqentemente ao centeio e aveia, ce-
vada e espelta, ao milho mido e ao sorgo. As aves doms-
ticas eram particularmente estimadas, enquanto a caa, cujo
valor simblico muito grande, usufrua de um papel ali-
mentar muito menos importante do que se acredita. A socie-
dade medieval estava mesmo em busca de um capo, pois
conhecia o valor gustativo da carne de um galo castrado
(outro "saber do corpo", animal desta vez). Trata-se de "ci-
vilizar o corpo": lgico, portanto, que a sociedade medie-
val seja atrada mais por essas aves domsticas do que pela
carne "bar b ara " d a caa.
1 36
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
O desequilbrio antes social do que estritamente nutriti-
vo, mais quantitativo que qualitativo. A distino social passa
pela alimentao. Prestgio da corpulncia e do apetite ("no
digno de reinar sobre ns aquele que se contenta com uma
refeio frugal", teria dito o arcebispo de Metz ao duque de
Spoleto quando este foi reivindicar a coroa do rei dos fran-
cos), banquetes e festins: a aristocracia nobre e guerreira exalta
a abundncia, de que o pas de Cocanha o equivalente ima-
ginrio e popular.
Pois, com a expanso demogrfica dos sculos IX e X -
sem dvida nenhuma, graas a essa situao de relativo equi-
lbrio alimentar -, os recursos silvestres e pastorais, em cons-
tante diminuio, so pouco a pouco confiscados pelas
camadas superiores, que se apropriam dos espaos de produ-
o e de caa. ''A abolio ou, pelo menos, a regulamentao
muito estrita dos direitos de explorao dos espaos incultos
- que foi perseguida de maneira sempre mais sistemtica a
partir da metade da Idade Mdia - talvez seja o aconteci-
mento maior da histria alimentar", prope Massimo Mon-
tanari. Assim, "a alimentao das classes inferiores foi, desde
ento, essencialmente fundada sobre produtos de origem vege-
tal (cereais ou legumes), enquanto o consumo de carne (so-
bretudo de caa, mas tambm, de modo geral, de carne fresca)
tornou-se o apangio de um pequeno nmero e foi percebido
cada vez mais claramente como sinal exterior de prestgio".'
No lugar da oposio entre a civilizao do po e a da carne,
que separava a civilizao dos antigos e a dos brbaros, apa-
rece ento a oposio entre pobres e ricos, que, de algum
modo, se reveza com ela ou a substitui. Farinha e vegetais
constituem, ento, o regime alimentar comum dos campone-
ses mais humildes. O po considerado mais de acordo com
o nvel e a atividade dos laboratores. Carnes ovinas e at, de
1 37
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
preferncia, bovinas, enfeitam as mesas dos novos e ricos ur-
banos. A carne tambm assimilada ao poder, fora, aos
msculos, obtida graas ao corpo-a-corpo guerreiro e glorio-
so entre o homem e o animal.
As boas maneiras
Mas o esforo para civilizar o corpo prossegue. Como mostra-
ram Norbert Elias, de modo precursor, e Jean-Louis Flandrin,"
na seqncia, a civilizao dos costumes passa pelas boas ma-
neiras e as artes da mesa. A preocupao com a distino social
e a busca quase obsessiva dos prazeres, isto , os excessos
alimentares da nobreza e da burguesia, conduziro a essa for-
ma de refinamento que transforma o alimento em cultura, e a
cozinha, em gastronomia. Manuais de receitas culinrias nas-
cem entre os sculos XIII e XlV. Sabores (a fora dos tempe-
ros, tais como a pimenta, a canela ou o gengibre, a alfazema
ou a galanga, a doura do mel e das frutas secas, a acidez do
agrao e do suco de limo), cores (o amarelo do aafro, o
branco da amndoa, o vermelho do pur de morangos ou de
cerejas), misturas (doce e salgado), cozidos (os assados so
com freqncia preferidos s carnes e peixes fervidos), mo-
lhos e doces, toda uma arte da culinria vem juntar-se arte
de amar, lisonjear e desejar que anima as mesas burguesas,
assim como as das cortes europias.' Se a mulher cozinha nas
choupanas populares e aprende com a prpria me, o cozi-
nheiro profissional um coquinarius, isto , um comerciante
que vende em barracas o fruto de sua arte. O chefe ligado a
um mestre, o cozinheiro (coquus em latim) ou mestre-cuca,
uma pessoa importante nas grandes casas. A refeio, comum
ou excepcional, um ato social, codificado, hierarquizado,
"que ao mesmo tempo distingue e une"." Plano da mesa, or-
1 38
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
dem das refeies, servio: uma civilizao do corpo instala-
se com as artes da mesa e as boas maneiras. Proibio de cus-
pir, de assoar o nariz, de oferecer a um conviva um pedao
que se tenha previamente mordido ... a Idade Mdia civiliza
as prticas alimentares. No se come mais estirado, como entre
os romanos, mas sentado. Com os dedos, verdade, mas de
acordo com regras estritas, imagem dos comedores de car-
neiro assado em pedaos na esfera cultural islmica. Uma dis-
tncia conveniente entre os convidados tambm algo a
respeitar. O pice material dessa "civilizao dos costumes"
ser a inveno do garfo, que, aps a Idade Mdia, vir de
Bizncio, via Veneza.
A ENCENAO DO CORPO
A civilizao dos costumes na Idade Mdia uma civilizao
dos gestos. Nesse mundo idealmente voltado para a espiritua-
lidade, a renncia carne e os templos de pedra, o gestual no
tem nada de natural. Nessa sociedade fortemente ritualizada,
os gestos - as mos juntas da prece, o beijo de homenagem
vassala, promessas e contratos orais - os movimentos e as
atitudes do corpo esto no centro da vida social. As represen-
taes e os hbitos tambm. O corpo dos eleitos estar nu ou
vestido no Paraso?, perguntam-se os telogos medievais. Essa
questo, como vrias outras que dizem respeito ao corpo, est
longe de ser andina para uma sociedade que balana entre o
desprezo e a glorificao do corpo. Assim, a nudez ir oscilar
entre o apelo inocncia de antes do pecado original, a beleza
dada por Deus aos homens e s mulheres e a luxria. Assim, a
beleza feminina oscilar entre Eva, a tentadora, e Maria, a re-
dentora. Igualmente, as roupas caminharo entre a armadura
1 39
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
e o ornamento. Quanto aos banhos e s saunas, que so com
muita freqncia associados prostituio, se no encontram
seu estatuto e sua estatura antigos, constituem, sua maneira,
ocasies de civilizar o corpo, que, por meio de numerosas re-
presentaes, se coloca em cena.
Nu ou vestido?
Contrariamente idia consagrada, os homens da Idade M-
dia no odiavam a nudez. verdade que a Igreja a condenou.
Mas o corpo nu permanece no centro de uma desvalorizao
e de uma promoo. O cristianismo rompe claramente com
as prticas antigas, sobretudo as da ginstica - do grego
gymnos, que quer dizer nu -, que os atletas exerciam despo-
jados de toda roupa. Mas, a partir do momento em que o
casamento se institui no horizonte da procriao, os casais
so autorizados a dormirem nus, como atestam vrias repre-
sentaes. Apesar disso, mesmo no estgio do casamento, o
nu permanece uma situao perigosa. E a representao de
cnjuges nus em um leito pode ser percebida como um sinal
de luxria. Apenas o contexto permite determinar se se trata
de licena ou de obedincia s leis do casamento e da procria-
o. Assim decada, a nudez oscila entre a beleza e o pecado,
a inocncia e a malignidade.
Ado e Eva so a encarnao da ambivalncia da nudez
humana na Idade Mdia. De um lado, so representados ten-
tando esconder sua nudez, punio pelo pecado original. Mas,
de outro, seus corpos - que evocam tanto a inocncia origi-
nal quanto o pecado - devem ser a ocasio de figurar a bele-
za dada por Deus ao homem e mulher. A partir do sculo
XIII, a freqncia das representaes de Ado e Eva testemu-
nha essa atrao da nudez fsica humana sobre os medievais.
14 o 1 41
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
Assim, nas representaes da ressurreio dos mortos, os cor-
pos saindo do caixo e do tmulo no so esqueletos, mas j
esto vestidos com seu corpo de carne.
Entretanto, o nu est em geral do lado do perigo, se no
do mal. Ele est do lado da selvageria e da loucura. Quando,
no romance de Chrtien de Troyes, o cavaleiro Yvain enlou-
quece e foge para a floresta, onde vive como um animal, ele
se desfaz de todas as suas roupas. O nu tambm uma das
principais manifestaes de risco moral, que so a falta de
pudor e o erotismo. A roupa, ao contrrio, no somente
adorno, mas tambm proteo e armadura.
nudez vm se opor o hbito monstico e o uniforme
militar, em particular. A passagem da nudez roupa faz-se,
para os personagens mais eminentes da sociedade, segundo
ritos significativos: a ordenao do monge e do clrigo, a
investidura do cavaleiro. Quando da consagrao dos reis, o
abandono das roupas anteriores e a adoo de hbitos reais
constituem um dos ritos de passagem mais importantes. A
roupa manifesta a sua natureza contraditria de despojamento
e de vestimenta.
Um caso particularmente impressionante o de So Fran-
cisco de Assis, que manifesta sua converso e seu engajamento
no apostolado por meio de dois atos pblicos de desnuda-
mento. O primeiro, para mostrar sua renncia solene de seus
bens, de sua condio social, de toda a sua riqueza, consistiu
em desnudar-se em presena do bispo, de seu pai e do povo
de Assis. O segundo foi pregar nu no plpito da catedral. So
Francisco executa, ao p da letra, a palavra de ordem procla-
mada, na virada do sculo XII para o XIII, pelos devotos da
renncia e da pobreza: "Seguir nu o Cristo nu."
A literatura mostra bem como o ideal da cortesia se exprime
muito especialmente atravs do jogo entre a nudez e a vestimenta.
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Os heris corteses, homens e mulheres, so belos. Na mulher, a
beleza dos cabelos, valorizada por suas tranas, reala a beleza
do corpo nu, enquanto o corpo do homem corts se oferece
especialmente admirao e ao desejo de sua dama e das outras
mulheres que podem v-lo. Lancelote, heri dos romances
arturianos, belo da cabea aos ps: cabelos, olhos, boca, pesco-
o e ombros, braos, quadris, coxas e pernas. Mas heris e hero-
nas corteses impem-se tambm pela beleza de suas roupas,
favorecendo, assim, o desenvolvimento da moda. A nudez cor-
ts ambgua. Ela pode ser um hino beleza fsica, mas tambm
um aguilho da sexualidade e da luxria. entre a beleza do
corpo nu e a beleza da roupa, entre a inocncia e o pecado, que
o homem e a mulher da Idade Mdia se servem de adornos ou
do despojamento de seus corpos.
A nudez permanece um problema e a sede de uma tenso
mesmo depois da morte, quando os corpos ressuscitados che-
gam ao paraso. Os corpos dos eleitos ficaro nus ou vesti-
dos? Essa questo atormenta vrios telogos. Pois as duas
posies so sustentadas e sustentveis. A soluo mais pura-
mente teolgica a da nudez, j que, aps o Juzo Final, o
pecado original ser apagado para os eleitos. Como a roupa
uma conseqncia da queda, no h nenhuma necessidade de
us-Ia. Para outros, a nudez no depende tanto da teologia
quanto da sensibilidade e do pudor. Contudo, parece que a
maioria dos telogos optou pela nudez, mas, uma vez mais,
enquadrada, codificada e "civilizada" sua maneira pelo cris-
tianismo triunfante.
A beleza feminina entre Eva e Maria
Eva e Maria constituem os dois plos da beleza feminina na
Idade Mdia. A oposio exprime a tenso que existe no pr-
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
prio corao da imagem da mulher. De um lado, existe Eva, a
tentadora e, mais particularmente, a pecadora, que provm
de uma leitura sexuada do pecado original. Mas, ao mesmo
tempo, a Idade Mdia no esqueceu que o Deus do Gnesis
criou a mulher para que ela fosse a companheira do homem,
a fim de no deix-lo s. Eva representa, assim, essa auxiliar
do homem que lhe necessria. Por outro lado, a Eva da
criao e de antes do pecado original est nua, alis como
Ado. E a arte medieval, de que o casal da Criao ser um
dos grandes temas, introduz o nu feminino na sensibilidade
da poca.
Atravs dessa referncia paradisaca, dessa presena da
nudez, dessa psicologia da tentao, a Idade Mdia descobre
a beleza feminina. Franois Villon dir admiravelmente: "Cor-
po feminino que to soe] [suave]." Eva uma das encarnaes
da beleza que leva a Idade Mdia descoberta do corpo e
sobretudo do rosto feminino, em numerosos retratos.
Diante de Eva, Maria aparece como uma redentora. a
beleza sagrada diante da beleza profana. E a beleza feminina
feita do encontro entre essas duas belezas. Mas, se o corpo
de Maria no um objeto de admirao, seu rosto, sim. E
o duplo rosto da mulher Eva e da mulher Maria que produz
essa promoo do rosto feminino, que se impe sobretudo
a partir do fim da Idade Mdia, a partir do sculo XIII, com
o gtico."
Esse tema e essa oposio so encontrados entre as vir-
gens sbias e as virgens loucas. Esse tema vem de uma par-
bola de So Mateus (25, 1-13): "Dez jovens aguardam a
chegada do esposo. Quando ele chega enfim, cinco dentre
elas mantiveram suas lmpadas abastecidas com leo e acesas.
_ so as sbias; cinco deixaram-nas se apagar - so as lou-.
cas." O evangelista conclui: "Velai, portanto, pois no sabeis
1 43
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUON.G
nem o dia nem a hora." O tema foi explorado pela escultura
gtica para encarnar o duplo rosto da mulher e atrair a aten-
o para sua presena e seu comportamento fsicos.
O banho
Assim como o desaparecimento dos estdios sublinha a su-
presso do esporte na Idade Mdia, o desaparecimento das
termas sublinha a supresso dos banhos pblicos. Isso levou
Michelet a escrever em La sorcire [A feiticeira]: "Nenhum
banho durante mil anos." Essa assero falsa: os homens da
Idade Mdia banhavam-se. Estamos mal informados sobre as
prticas individuais e domsticas do banho na Idade Mdia.
Por outro lado, vemos desenvolver-se, particularmente na
Itlia, um verdadeiro termalismo. preciso notar que esse
termalismo parece no ter sofrido nenhuma influncia do de-
senvolvimento dos banhos pblicos que continuam em Bizncio
e nascem no Oriente no sculo VII sob os omadas, e que os
abssidas difundiram no Magreb, no Oriente prximo e at na
Espanha, a ponto de se poder falar de um "paradigma do
universalismo muulmano". Essa prtica termal o hammam,
ao qual o mundo cristo medieval impermevel. Mas, por
outro lado, na Itlia, em particular na Toscana, mas tambm
na Espanha crist, na Inglaterra ou na Alemanha, stios termais
aparecem em torno das chamadas bacias.
O exemplo mais clebre o de Pozzuoli, ao norte de N-
poles, cuja reputao sublinhada no sculo XIII pela grande
difuso de um poema de Pietro d'Eboli, De balneis Puteolaneis,
de que alguns manuscritos so ricamente ilustrados. O corpo
que se banha bom para se mostrar em um contexto que
pode evocar o batismo.
Por outro lado, os banhos pblicos desenvolvem-se na maior
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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
parte das cidades da cristandade, a includas as pequenas cida-
des: so os banhos de estufa. Mas eles no recuperaro as pr-
ticas sociais das termas antigas. Eles no so, em sua origem,
locais de encontros, conversaes, de bebedeiras, de festins.
Uma derivao bem conhecida das estufas e duramente estig-
matizada pela Igreja na Idade Mdia , contudo, a prostitui-
o. Por vezes, explicou-se a diferena do desenvolvimento entre
os hammans muulmanos e as estufas crists por uma diferen-
a no sentimento de pudor. No nada disso. preciso aguar-
dar a Renascena para que os homens e as mulheres da Europa
condenem a nudez que praticam cada vez menos em pblico.
Nos banhos de estufa ou ainda no leito, os homens e as mulhe-
res da Idade Mdia no recusam a nudez.
Uma civilizao dos gestos
Antes do sculo XIII, quando o crescimento do comrcio da
cidade e da administrao favorece o desenvolvimento da
escrita, a sociedade medieval antes de tudo oral. Os gestos
vo assim adquirir uma amplitude particular, mesmo que a
escrita, propriedade quase exclusiva dos clrigos, seja igual-
mente um gesto, manual, importante e respeitado. Contratos
e juramentos so acompanhados de gestos. Quando do ritual
de homenagem vassalar e de investidura, o vassalo coloca suas
mos juntas entre as de seu suserano, que fecha as suas sobre
elas: a imixitio manuum. Depois o beijo (osculum) assinala
e significa que o seu senhor o adotou em sua famlia," Assim,
os vassalos o so "de boca e mo". Prece, bno, incensa-
mento, penitncia ... todos os domnios da liturgia ou da f
so investidos pelo gestual.
As canes de gesta exaltam o gnero literrio mais co-
mum na Idade Mdia. Pois o gesto envolve inteiramente o
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
corpo e o ser: a expresso exterior do homem (joris) d a ver
as manifestaes e movimentos interiores (intus) da alma. Mas
preciso distinguir os gestos (gestus) da gesticulao
(gesticulatio), isto , das gesticulaes e de outras contores sociedade medieval, de outro, a gesticulao (gesticulatio)
que lembram o diabo. Aqui, a tenso ainda percebida. Por
um lado, o gesto exprime a interioridade, a fidelidade e a f.
Por outro, a gesticulao o sinal da malignidade, da posses-
so e do pecado. Assim, os jograis sero perseguidos; o riso,
provavelmente devido deformao da boca e do rosto que
provoca, ser condenado; a dana ir oscilar entre dois mo-
delos bblicos opostos: de um lado, o exemplo positivo da
dana do rei Davi, e de outro, a dana de Salom diante da
cabea decapitada de Joo Batista, eminentemente negativo.
Todavia, a dana jamais ser digna aos olhos da Igreja, que
condena as deformaes do corpo, as contores e outros
rebolados corporais. Do mesmo modo, condena-se o teatro.
Jean-Claude Schmitt, grande analista dos gestos medievais,
tem razo em dizer, portanto, que "falar dos gestos , em pri-
meiro lugar, falar do corpo"." E, em sua tentativa bem-sucedi-
da de identificar "a razo dos gestos" no Ocidente medieval,
ele conclui: "Assim, o gesto ao mesmo tempo exaltado e for-
temente suspeito, onipresente e, contudo, subordinado. Ainda
que domado pela moral ou pelas regras do ritual, jamais o cor-
po se d por vencido; quanto mais se fecha sobre ele e seus
gestos o crculo das normas e da razo, mais exacerbam-se tam-
bm outras formas de gestualidade, ldicas (com os jograis),
folclricas e grotescas (com o Carnaval) ou msticas (com os
devotos e os flagelantes da Idade Mdia tardia)." Por trs dos
gestos, Quaresma e Carnaval travam ainda um corpo-a-corpo.
E a fala, como o riso, tambm um fenmeno corporal, passa
pela boca, esse filtro imperfeito que deixa escapar os palavres
e as blasfmias tanto quanto as preces ou as prdicas.
146
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
o CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS
De um lado, o gesto (gestus) codificado e valorizado pela
associada desordem e ao pecado. O mesmo vale para as
contores e as deformaes. Mas o corpo no deixa de estar
em movimento, transbordando. No imaginrio medieval, os
monstros povoam a literatura e a iconografia, as narrativas
de viagens e as margens dos manuscritos. Se se perpetua ao
longo dos sculos e das civilizaes, o monstro desabrocha
na Idade Mdia, que talvez tenha "mais necessidade dele",
prope o historiador Claude-Claire Kappler, na era da dupla
inimiga que o gestus e a gesticulatio formam, na poca em
que as deformidades e as anormalidades so comuns e comu-
mente depreciadas.
O esporte desaparece na Idade Mdia. Se os jogos subsis-
tem, a prtica antiga no existe mais: estdios, circos e ginsios
desaparecem, vtimas da ideologia anticorporal. Entretanto, os
homens da Idade Mdia jogam e fazem esforo fsico. Embora
mais como antes, e ainda menos do que hoje, desde que o scu-
lo XIX, desejando sobretudo reatar com os exerccios antigos,
definiu e instaurou aquilo que chamamos de esporte.
A monstruosidade
Os monstros so onipresentes no imaginrio medieval e na
iconografia. Alguns provm da Bblia, como Leviat, outros,
da mitologia greco-romana, como a hidra, e muitos so "im-
portados" do Oriente. No imaginrio da ndia, que foi um
reservatrio onrico do Ocidente medieval, existe uma pro-
fuso de monstros que, segundo uma etimologia manipula-
da, mostra a capacidade de Deus em criar uma infinidade de
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 JACQUES tE GOFF E NICOtAS TRUONG
seres alm do homem. Como bem analisou Claude-Claire
Kappler, os monstros podem ser classificados segundo sua
particularidade corporal. 10
Existem monstros aos quais falta algo de essencial (cabe-
a, olhos, nariz, lngua etc.), existem aqueles nos quais certos
rgos (orelhas, pescoo, um p, lbio inferior, rgos sexuais)
so hipertrofiados, reduzidos unidade (ciclope ou, ao con-
trrio, multiplicados (duas cabeas, dois corpos, vrios olhos,
braos, dedos ou artelhos). Existem monstros cujo corpo
de uma grandeza ou pequenez excepcionais: gigantes e anes.
Os monstros provm de uma mistura de gneros (vegetal
e humano, por exemplo, como a mandrgora, cujas razes
tm forma humana, homem ou mulher) ou, sobretudo, so
muitos os monstros por hibridismo, humanos com cabea de
animal, animais com cabea ou tronco humanos, tais como as
sereias, as esfinges, os centauros e a interessante Melusina,
mulher com cauda de serpente ou de peixe que ela dissimula,
de modo que exera um papel conjugal, maternal e social."
Existem homens peludos, que podem viver como homens
"selvagens", tema iconogrfico na moda no sculo XIV e,
sobretudo, no sculo xv. Existem tambm monstros destrui-
dores: antropfagos e drages devoradores.
Se a mistura dos sexos resulta em andrginos encarnando
os fantasmas sexuais dos cristos medievais, as cores julgadas
anormais, em particular a da pele negra, permitem entrever
as tendncias racistas ligadas cor da pele.
A ndia do sonho medieval povoada de ciclopes, de ho-
mens que tm olhos sobre o torso, os ombros ou o umbigo,
homens que tm apenas um p desmesurado que eles levam
cabea para fazer sombra - so os ciapodos. E essas criatu-
ras so, em geral, caracterizadas por anomalias fsicas, o que
faz do monstro uma testemunha importante da histria do
1 48
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
corpo. So Bernardo, ao condenar os monstros de pedra dos
claustros de Cluny, testemunha, apesar de tudo, do fascnio
que eles provocam: "O que vm fazer, nos claustros, sob os
olhos dos irmos ocupados em rezar, essa galeria de mons-
tros ridculos, essa confusa beleza disforme e essa bela de-
formidade?"
O imaginrio do corpo monstruoso tem livre curso nas
representaes dos drages, aos quais confrontado um So
Jorge. Com freqncia, o Diabo toma uma forma monstruo-
sa para apavorar o homem. E o mundo da monstruosidade
bastante vasto para oferecer monstros at ao simbolismo po-
sitivo, como o licorne, por exemplo, smbolo da virgindade.
Mesmo a, existe a tenso.
o esporte?
Os historiadores por muito tempo se perguntaram se "o ho-
mem medieval" havia praticado esporte. Ora, parece que os
exerccios fsicos da Idade Mdia no se ligam nem ao espor-
te antigo (grego, em particular) nem ao moderno, isto , tal
como ele foi codificado desde o sculo XIX. O "esporte me-
dieval" no apresenta nem o carter de referncia socieda-
de de organizao institucional, nem as condies econmicas
que foram as do esporte na Antigidade ou quando de seu
renascimento, no sculo XIX.
Os exerccios fsicos, porm, tiveram grande importncia
na Idade Mdia. Chegaram mesmo a fazer parte daquilo que
Norbert Elias chamou de o "processo civilizador", que con-
siste sobretudo em "civilizar o corpo". Ora, se aceitarmos a
definio de esporte que ele oferece em Sport et civilisation, 12
parece difcil empregar o termo "esporte" para designar os
jogos corporais medievais. Pois o esporte no apenas um
1 49
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
"combate fsico no violento", mas tambm uma prtica que
postula a igualdade social dos participantes, necessita de um
lugar especfico e reproduzvel para a sua prtica (estdio,
ginsio etc.), de regras compartilhadas pelos adversrios, assim
como um calendrio de competies que lhe seja prprio.
Como observa Roger Chartier sobre essa obra-prima sempre
discutida, "a continuidade do vocabulrio ou a similitude dos
gestos, com efeito, no devem confundir: entre os esportes
modernos e os jogos tradicionais, as diferenas so mais for-
tes que as permanncias".
Uma primeira caracterstica dos exerccios fsicos medie-
vais reside na separao quase completa entre os jogos cor-
porais cavalheirescos, destinados a adquirir uma formao
militar e a exibir as prticas particulares das camadas superio-
res da sociedade, e os jogos populares. Essa distino social
manifestou-se em particular nos torneios, a respeito dos quais
Georges Duby sublinhou, em Le dimanche de Bouuines, 13 que
suscitavam uma vasta organizao e respondiam a motiva-
es econmicas, pouco diferentes daquelas solicitadas pelo
esporte moderno e contemporneo. Em uma palavra, a orga-
nizao de um torneio no a mesma de um jogo. No h
equipes regulares, nem estdios, para apontar apenas as ca-
ractersticas mais notveis.
O outro conjunto de exerccios fsicos praticados na Ida-
de Mdia o das camadas inferiores da sociedade, particular-
mente dos camponeses.
Esses exerccios comportam tambm um aspecto guerreiro
ou indicam no mnimo combates de defesa. Eles se reagrupam
freqentemente em torno da luta. Mas as coletividades medie-
vais praticam igualmente outros jogos, que se tornaro, com
a competio e a codificao, "esportes".
Entre esses jogos, dois se impem por sua importncia e
15 o 15 1
UMA HISTRIA 00 CORPO NA IDADE MtDIA
notoriedade na vida cotidiana dos homens e das mulheres da
Idade Mdia. O primeiro, que sempre foi visto como o an-
cestral do tnis, o jogo da pla, que de bom grado podemos
aproximar da pelota basca. O segundo a sou/e, em que se
acreditou ver o ancestral do futebol. Ora, nem um nem outro
so praticados como esporte.
Resta que, como Bernard Merdrignac, em particular, des-
tacou em seu livro contestvel, mas sugestivo, Le sport au Moyen
ge [O esporte na Idade Mdia]," a civilizao medieval con-
cedeu bastante espao ao "corpo em movimento". E preciso
dar todas as dimenses a essas manifestaes que, alm dos
gestos, implicam jogos de bolas, as quais aparecem como aces-
srios importantes ligados s prticas do corpo. preciso acres-
centar - e aqui ainda -, seja no quadro dos divertimentos
cavalheirescos e senhoriais, seja no quadro das festas popula-
res, os exerccios daqueles que eram chamados, em geral, de
jograis. O que implica usos do corpo claramente distintos da-
queles a que se reduziram os jograis nas pocas moderna e
contempornea, no quadro de uma organizao e de uma ati-
vidade que aparecer somente no sculo XVI: o circo.
Nada de estdio, nada de circo na Idade Mdia. Nada de
esporte. Pois no existe lugar especfico reservado a essas pr-
ticas. Campos, vilarejos, praas: so sempre espaos improvi-
sados que servem de terreno para o desenrolar das fortes
tenses e das "excitaes agradveis" do corpo, isto , do
corpo-a-corpo em pblico, para retomar o vocabulrio de
Norbert Elias. possvel hoje, todavia, ver a continuidade
dos exerccios e jogos da Idade Mdia no cabo-de-guerra ou
na luta que se pratica nos campos, quando das indulgncias,
na Bretanha. Mas, se preciso reconhecer a importncia e a
existncia das manifestaes fsicas medievais, no se pode
associ-Ias ao esporte.
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

Aps seu eclipse na Idade Mdia, profundas mudanas

sociais e culturais explicam o renascimento do esporte no s-
culo XIX. A introduo da concorrncia, em particular, que,
com a revoluo industrial, se estende para alm da esfera
econmica. Assim nascem os esportes coletivos de jogos de
bola, que levam constituio de equipes. Nascidos nos col-
gios ingleses com a sociedade aristocrtica moderna, o rgbi
e o futebol estendem-se Europa inteira. Este ser mais tar-
de, ainda entre os anglo-saxes, o caso do boxe, com a insti- 4. O corpo como metfora
tuio de novos locais de exerccios esportivos, como o ringue.
O desenvolvimento da ginstica, essencialmente nos pa-
ses germnicos e escandinavos, com o nascimento da "gins-
tica sueca", acompanhar a nova cultura e a nova ideologia
do corpo no sculo XIX, em resposta aos princpios de higie-
ne. Ao higienismo vem juntar-se uma outra ideologia corporal:
a performance, que ser mais individual- sobretudo no qua-
dro do atletismo - do que coletiva. O retorno da velha ideo-
logia antiga em um contexto inteiramente diferente: mens
sana in corpore sano (uma mente sadia em um corpo sadio).
Todo esse feixe de fatores econmicos e sociais, simbli-
cos e polticos, contribui para desenvolver, no sculo XIX,
uma ideologia que, saltando no tempo por cima da Idade
Mdia, pretendeu-se ligar prtica e ideologia da Antigi-
dade greco-romana e que resultou na criao dos Jogos Olm-
picos, em 1896. Aqui, portanto, a Idade Mdia no um
antepassado.

152
Estado, cidade, Igreja, universidade, humanidade ... O corpo
torna-se, na Idade Mdia, uma metfora. Sem dvida, isso
no novidade no Ocidente. EmA Repblica, Plato j havia
imposto um modelo organicista sua "cidade ideal", distin-
guindo e separando a cabea (o filsofo rei) do ventre (os
agricultores) e dos ps (os guardas). Mais tarde, Hobbes reto-
mar, em seu Leviat (1651), a imagem de um Estado simbo-
lizado pelo corpo de um gigante, um soberano formado pelo
corpo da multido da sociedade humana.
na Idade Mdia, contudo, que se enraza o uso da me-
tfora do corpo para designar uma instituio. A Igreja, como
comunidade de fiis, vista como um corpo do qual Cristo
a cabea. 1 As cidades, sobretudo atravs do impulso das
conjuraes e das comunidades urbanas, tendem a formar
igualmente um "corpo mstico".' As universidades funcio-
nam como verdadeiros "corpos de prestgio";' Mas talvez
seja em torno da questo poltica que se ligue e se jogue a
sorte da metfora corporal na Idade Mdia, enquanto se
desenvolve a analogia entre o mundo e o homem. O homem
torna-se um universo em miniatura. E um corpo nu, como
em uma magnfica miniatura de um manuscrito da cidade
de Lucca do Livres des oeuvres divines de Hildegarde de
Bingen (Liber divinorum operum), datado do sculo XII,

155
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
reproduz em tamanho pequeno o mundo no centro do qual
ele se encontra.
o HOMEM-MICROCOSMO
o tema do "homem-microcosmo" se expande na filosofia
do sculo XII, no seio da escola de Chartres com o tratado
de Bernard Silvestre De mundi universitate sive megacosmus
et microcosmus [Sobre o universo do mundo ou megacosmo
e microcosmo), com a extraordinria abadessa Hildegarde
de Bingen e a no menos surpreendente Herade de
Landsberg, em Hugues de Saint-Victor, em Honorius
Augustodunensis. Esse tema ser legado literatura enciclo-
pdica e didtica do sculo XIII. No mundo sublunar pro-
veniente de Aristteles e sob a influncia dos astros
desenvolvida por uma astrologia triunfante, o corpo tornou-
se a metfora simblica do universo.
As metforas corporais se articularam na Antigidade,
principalmente em torno de um sistema caput-venter-membra
(cabea-entranhas-membros), ainda que, evidentemente, o
peito (pectus) e o corao (cor), como sedes do pensamento e
dos sentimentos, tenham se prestado a usos metafricos.
Em relao s entranhas, o fgado (hepar, em grego, ou,
mais freqentemente, jecur ou jocur) desempenhou um papel
simblico particularmente importante. A princpio, na adivi-
nhao herdada dos etruscos, que faziam dele uma espcie de
rgo sagrado, em seguida, em sua funo de sede das paixes.
No aplogo de Menenius Agrippa segundo Tito Lvio, o
ventre (designando o conjunto das entranhas) que exerce no
corpo o papel de coordenao e ao qual os membros devem
1 56
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
obedecer, pois ele transforma o alimento em sangue, que
enviado, pelas veias, a todo o corpo. desse modo que a
Idade Mdia herda metforas antigas.
o corao, corpo do delrio
Do sculo XIII ao sculo Xv, a ideologia do corao se ex-
pande e prolifera atravs de um imaginrio que chega por
vezes ao delrio. No fim do sculo XII, o telogo Alain de
Lille j exalta "o corao, sol do corpo". como ilustra, so-
bretudo, o tema do corao devorado, que se insinua na lite-
ratura francesa do sculo XIII. Do Lai d'Ignaur, amante de
doze damas que os doze maridos enganados matam aps t-
10 castrado e ter-lhe arrancado o corao, dando-o de comer
(com o falo) s doze infiis, ao Roman du chtelain de Couci
et de Ia dame de Fayel, em que uma mulher tambm vtima
de uma cruel refeio, na qual deve comer o corao de seu
amante," as narrativas erticas e corteses testemunham essa
presena obsessiva. Na melancolia saturniana do outono da
Idade Mdia, no sculo Xv, a alegoria do corao inspira ao
bom rei Renato o livro do Coeur d'amour pris;' Nesse scu-
lo Xv, exaspera-se o tema do martrio do corao, lugar pri-
vilegiado do sofrimento.
preciso ir alm dos limites cronolgicos da Idade M-
dia tradicional, o sculo Xv, para poder avaliar a evoluo da
imagem do corao. No fim do sculo XVI, e sobretudo no
XVII, um lento "progresso" da metfora do corao ir levar
devoo do Sagrado Corao de Jesus, avatar barroco da
mstica do corao preparada desde o sculo XII com o "muito
doce corao de Jesus" de So Bernardo e a transferncia da
chaga do Cristo crucificado do lado direito para o lado es-
1 57
L
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
querdo, O lado do corao. Na mesma poca, no sculo Xv, o
corao da Virgem perfurado pelos gldios das sete dores."
Desde o sculo XVI, irrompe na espiritualidade mstica,
no franciscano Joo Vitrier e no cartuxo Joo Lansperge, a
importncia e a polissemia do vocbulo "corao". A devo-
o ao Sagrado Corao de Jesus desenvolve-se na poca "bar-
roca" da Idade Mdia, nos escritos de Santa Gertrudes de
Helfta (morta em BOlou 1302), e de Joo de Lansperge,
mestre dos novios da cartuxa de Colnia de 1523 a 1530.7
surpreendente ver que, nas instrues deixadas por So
Lus, antes de sua morte, a seu filho, o futuro Filipe I1I, assim
como sua filha Isabel, a dupla corpo/alma nunca aparece, e
a metfora antittica que exprime a estrutura e o funciona-
mento do indivduo cristo a da dupla corpo/corao. O
corao absorveu tudo o que h de espiritual no homem."
A cabea, funo dirigente
A cabea (caput) era para os romanos - como para a maior
parte dos povos - a sede do crebro, rgo que contm a
alma, a fora vital da pessoa e que exerce no corpo a funo
dirigente. O historiador Paul-Henri Stahl mostrou bem como
as prticas de decapitao - muito presentes nas sociedades
arcaicas e medievais - testemunham essas crenas nas virtu-
des da cabea. A caa s cabeas foi animada pelo desejo de
anular e, com freqncia, de apropriar-se - pela posse do
crnio - da personalidade e do poder de um estrangeiro, de
uma vtima ou de um inimigo."
O valor simblico da cabea se refora singularmente no
sistema cristo, pois ela enriquecida pela valorizao do alto
no subsistema fundamental alto/baixo, expresso do princ-
1 58
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
pio cristo da hierarquia: no apenas Cristo a cabea da
Igreja, isto , da sociedade, mas tambm Deus a cabea de
Cristo. "Cristo o chefe de todo marido, mas o chefe da
mulher o marido. E o chefe de Cristo Deus", diz Paulo em
sua primeira Epstola aos Corntios (11, 3). A cabea assim,
de acordo com a fisiologia antiga, o princpio de coeso e de
crescimento (Epstola aos Colossenses, 2, 19).
O reforo metafrico do corao ainda maior. No so-
mente, como Xavier-Lon Dufour destacou, o corao , no
Novo Testamento, "o lugar das foras vitais", mas, geralmente
empregado em um sentido metafrico, ele designa igualmen-
te a vida afetiva e a interioridade, "a fonte dos pensamentos
intelectuais, da f, da compreenso". Ele "o centro das esco-
lhas decisivas, da conscincia moral, da lei no escrita, do
encontro com Deus".'?
O corao definido por Aristteles como a origem da
sensao, e o aristotelismo medieval retoma o tema. Santo
Agostinho faz do corao a sede do "homem interior". No
sculo XII, sculo da proclamao do amor, afirmam-se pa-
ralelamente o amor sagrado, exaltado sobretudo em nume-
rosos comentrios ao Cntico dos Cnticos, e o amor profano,
que toma as formas do amor corts. No domnio da simbologia
poltica do corao, o costume em relao aos reis e aos po-
derosos de dividir os corpos aps a morte multiplica a cons-
truo de "tmulos do corao". Filipe, o Belo, em seu conflito
com o papado, pratica uma verdadeira "poltica do corao".
O fgado, grande perde dor
H, em contrapartida, um "perdedor" nessa configurao
metafrica: o fgado. No apenas seu papel na adivinhao
159

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
- j arcaica e sempre "estrangeira" entre os romanos - ha-
via sido completamente apagado devido recusa crist de
todas as formas de adivinhao pags, como vimos a respeito
da interpretao dos sonhos, mas seu estatuto "fisiolgico-
simblico" sofrera uma forte degradao. Segundo Isidoro
de Sevilha, representante do saber "cientfico" de base, mis-
turando fisiologia e simbolismo moral no domnio das met-
foras corporais da cristandade medieval, "In jecore autem
consistit voluptas et concupiscentia" ("o fgado a sede da
concupiscncia"). Essa frase conclui a definio da funo
fisiolgica desse rgo:
o fgado tira seu nome do fato de que a sede do fogo que
sobe ao crebro (etimologia extrada de jacio e jeci, que que-
rem dizer expelir, lanar ou enviar). Da ele se espalha para
os olhos e para os outros sentidos e membros e, graas a seu
calor, transforma o suco tirado do alimento em sangue que
ele oferece a cada um dos membros para que cada um destes
dele se alimente.
o fgado - diz-se igualmente "ventre" ou "entranhas"
- , assim, transferido para um ponto inferior, para abaixo
da cintura, ao lado das partes vergonhosas do corpo. E torna-
se a sede da luxria, dessa concupiscncia que, desde So Paulo
e Santo Agostinho, o cristianismo persegue e reprime.
A mo, instrumento de ambigidade
No sistema da simbologia corporal, a mo adquire, na Idade
Mdia um lugar excepcional, representativo das tenses ideo-
lgicas e sociais do perodo. Ela em princpio o signo da
16 o
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~OIA
proteo e do comando. antes de tudo o caso da mo de
Deus saindo do cu para guiar a humanidade. Ela tambm a
operadora da prece que define o clrigo e, mais amplamente,
o cristo, cuja figura mais antiga foi a do suplicante. * Ela
executa os gestos por excelncia.
Mas tambm o instrumento da penitncia, do trabalho
inferior. com o duplo sentido contraditrio de resgate e de
humilhao que So Bento inscreve o trabalho manual no
primeiro nvel dos deveres do monge, sem que ele contribua
para a reabilitao geral do trabalho. Como j vimos, o poeta
Rutebeuf afirmou orgulhosamente no sculo XIII: "No sou
trabalhador manual."
Essa ambigidade da mo encontra-se no gesto simblico
da vassalagem, a homenagem, que se encontra no corao do
sistema feudal. O vassalo coloca suas mos entre as do se-
nhor em sinal de obedincia mas tambm de confiana.
Outra parte do corpo sela a harmonia simblica do se-
nhor e do vassalo: a boca, por meio do beijo simblico da
paz. E esse beijo um beijo na boca. Ele passa para o domnio
da vassalagem corts: o smbolo do amor corts entre o
cavaleiro e sua dama.
A UTILIZAO POLTICA DA METFORA CORPORAL
As concepes organicistas das sociedades fundadas sobre
metforas corporais que utilizam ao mesmo tempo partes do
"Esttua funerria representando uma pessoa orando, ajoelhada e de mos
postas. (N. do T. )
16 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

corpo e o funcionamento do corpo humano ou animal em
seu conjunto remontam alta Antigidade.
O aplogo dos membros e do estmago, que produziu
uma das mais clebres fbulas de La Fontaine, remonta pelo
menos a Esopo (fbulas 286 e 206) e foi encenado em um
episdio tradicional da histria romana: a ida da plebe para
o monte Sagrado (que foi substitudo, nas narrativas mais
tardias, pelo Aventino) em 494 a.c. Segundo Tito Lvio (Il,
XXXII), o cnsul Mennio Agripa teria dado fim ocupa-
o lembrando ao povo, com a ajuda dessa fbula, no ape-
nas a solidariedade necessria entre a cabea (o Senado
romano) e os membros (a plebe), mas a subordinao obri-
gatria destes quela.
Logo, provvel que a utilizao poltica das metforas nua-se na ideologia poltica na poca carolngia: o imprio,
corporais seja um legado da Antigidade greco-rornana ao
cristianismo medieval. Podem-se notar essas mudanas de
configurao dos valores que continuam a se servir de dados
pagos, mas modificando o sentido, deslocando as nfases,
substituindo certos valores por outros, impondo desvaloriza-
es e valorizaes aos usos metafricos.
mesma funo, do mesmo modo ns todos, tal como somos,
formamos apenas um corpo em Cristo, sendo cada um, por
sua vez, membros uns dos outros", afirma Paulo em sua Eps-
tola aos Romanos (12,4-5). Paulo faz at um paralelo entre a
dominao do homem sobre a mulher e a de Cristo sobre a
Igreja: "O marido o chefe (cabea) da mulher, assim como
Cristo o chefe da Igreja e o salvador de seu corpo, mas,
assim como a Igreja submetida a Cristo, da mesma forma as
mulheres so submetidas a seus maridos em todas as coisas"
(5-23). Trata-se aqui de dominao e de sujeio. Estamos no
campo do poder, ainda que se trate somente do poder marital.
Essa concepo prevalece juntamente com a do corpo
mstico de Cristo, isto , a eclesiologia medieval." Ela insi-
encarnao da Igreja, forma um s corpo do qual Cristo o
chefe e o qual ele dirige na terra por intermdio de duas pes-
soas: "a pessoa sacerdotal e a pessoa real", isto , o papa e o
imperador ou o rei."
Como os olhos na cabea

A cabea ou o corao? A utilizao metafrica das partes do corpo esboada duran-

te a alta Idade Mdia se politiza sucessivamente na poca
O sistema cristo de metforas corporais repousa sobretudo carolngia, quando da reforma gregoriana, e, enfim, no scu-
no binmio cabea/corao. O que d toda fora a essas me- lo XII, que foi particularmente entusiasta dessa comparao.
tforas nesse sistema o fato de que a Igreja, sendo comuni- Um texto bastante interessante a esse respeito o tratado
dade de fiis, considerada um corpo do qual Cristo a intitulado Contra os simonacos (1057), escrito por um mon-
cabea. Essa concepo dos fiis como semelhantes a mem- ge loreno que se tornou cardeal, Humbert de Moyenmoutier,
bros mltiplos, levados por Cristo unidade de um s corpo, um dos principais promotores da reforma dita "gregoriana".
foi estabelecida por So Paulo. 11 ''Assim como temos muitos Ele combina, com efeito, o famoso esquema trifuncional da
membros em um s corpo, e todos esses membros no tm a sociedade, que conhece seu primeiro perodo de sucesso no

1 62 1 63
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
Ocidente medieval!' - funes do sagrado, do guerreiro e
do trabalhador - com uma imagtica organicista. Segundo a
ideologia dos padres reformadores do momento, esse monge
insiste na superioridade dos clrigos sobre os leigos, assim
como na subordinao das massas populares em relao aos
clrigos e aos nobres leigos: ''A ordem clerical a primeira na
Igreja, assim como os olhos na cabea. dela que fala o Se-
nhor quando diz: 'Aquele que vos toca, toca a pupila de meu
olho' (Zacarias, 2, 8). O poder leigo como o peito e os
braos, cuja fora est acostumada a obedecer Igreja e a
defend-Ia. Quanto s massas, associveis aos membros in-
feriores e s extremidades do corpo, so submetidas aos po-
deres eclesisticos e seculares, mas, igualmente, so-Ihes
indispensveis. "15
o Estado um corpo
A utilizao poltica da metfora organicista atinge sua defi-
nio clssica no Policraticus de Joo de Salisbury (1159). "O
Estado (Respublica) um corpo", escreve ele. E continua:
o prncipe ocupa no Estado o lugar da cabea, ele submeti-
do ao Deus nico e queles que so seus segundos na terra,
pois no corpo humano tambm a cabea governada pela
alma. O senado ocupa o lugar do corao, que d seus impul-
sos s boas e ms obras. As funes dos olhos, dos ouvidos e
da lngua so asseguradas pelos juzes e pelos governadores
das provncias. Os "oficiais" e os "soldados" (officiales e mili-
tes) podem ser comparados s mos. Os assistentes regulares
do prncipe so os fIancos. Os questores* e os escrives - eu
"Antigos magistrados romanos. (N. do T.)
1 64
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
no falo dos diretores de priso, mas dos "condes" do tesouro
privado, especifica ele, evocam a imagem do ventre e dos in-
testinos, que, se so sobrecarregados por uma avidez demasiado
grande e se retm seu contedo com muita obstinao, pro-
vocam inumerveis e incurveis doenas e, por meio de seus
vcios, podem levar runa completa do corpo. Os ps, que
aderem sempre ao solo, so os camponeses. O governo da
cabea lhes tanto mais necessrio medida que so confron-
tados com numerosos desvios em sua caminhada sobre a terra
a servio do corpo e tm necessidade do apoio mais justificado
para se manterem em p, sustentarem e moverem a massa de
todo o corpo. Retire do corpo mais robusto o apoio dos ps e
ele no avanar mais apenas com suas foras, mas ou se ar-
rastar vergonhosa e deploravelmente e sem sucesso sobre
as mos ou se deslocar como animais selvagens.
Essas linhas surpreendem por seu carter arcaico, mal
adaptado s realidades institucionais e polticas da Idade
Mdia. O senado e os questores, por exemplo, so anacrni-
cos. De fato, Joo de Salisbury apresenta esse texto como
parte de um tratado de educao poltica que Plutarco teria
composto para o imperador Trajano. Essa atribuio , natu-
ralmente, falsa. Os exegetas desse texto pensam em geral que
se trata de um texto grego posterior, traduzido em seguida
para o latim, o qual Joo de Salisbury teria inserido em seu
tratado, conservando a falsa atribuio a Plutarco que circu-
lava nos meios letrados do sculo XII.
Mas outros comentaristas tendem a pensar que se trata
de um plgio de texto antigo forjado pelo prprio filsofo da
escola de Chartres. Em todo caso, o texto chamado Institutio
Traiani (a Instituiode Trajano) ao mesmo tempo a ex-
presso do pensamento poltico de uma corrente humanista,
1 65
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
caracterstica do que se chama a Renascena do sculo XII, e
a exposio de um tema freqentemente retomado pelos es-
pelhos dos prncipes do sculo XIII e da baixa Idade Mdia.
Pouco importa aqui a atribuio desse texto - que emana,
alis, de um dos grandes pensadores polticos da Idade M-
dia -, interessante como testemunha do funcionamento
medieval da metfora organicista no domnio poltico.
As funes superiores so divididas entre a cabea, o prn-
cipe (ou, mais precisamente, nos sculos XII e XIII, o rei) e o
corao, esse hipottico senado. Na cabea instalam-se os
homens honrados da sociedade, como os juzes e outros re-
presentantes da cabea ante as provncias simbolizadas pelos
olhos, as orelhas, a lngua - smbolos expressivos do que se
chamou de monarquia administrativa ou burocrtica. Todas
as outras categorias socioprofissionais so representadas por
partes menos nobres. Funcionrios e guerreiros so assimila-
dos s mos, parte do corpo de estatuto ambguo, entre a
desconsiderao do trabalho manual e o papel honroso de
brao secular. Os camponeses no escapam da comparao
com os ps, isto , com a parte mais baixa do corpo humano,
que, entretanto, o mantm de p e lhe permite caminhar.
O texto insiste igualmente no papel fundamental dessa
base do corpo social, na linha dos escritores eclesisticos dos
sculos XI e XII, que sublinharam a situao dramtica das
massas rurais, alimentando as ordens superiores e atraindo
seu desprezo e sendo objeto de sua explorao. Mas os mais
mal localizados so os representantes especficos da terceira
funo, aqueles que encarnam a economia e, mais especifica-
mente, a administrao do dinheiro. O pensamento antigo e
o pensamento cristo irmanam-se no desprezo a essa acumu-
lao de riquezas, situada nas dobras ignbeis do ventre e dos
1 66
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
intestinos, definitivamente degradadas, caldeiro de cultura
das doenas e dos vcios, sede de uma obscena priso de ven-
tre dos estoques reunidos por um Estado parcimonioso, ava-
ro, sem generosidade e sem largueza.
A cabea revirada
O episdio mais interessante no que diz respeito utilizao
poltica das metforas corporais situa-se na virada do sculo
XIII para o sculo XlV, no quadro do violento conflito que
ops o rei da Frana, Filipe IV, o Belo, ao papa Bonifcio
VIII. Como no tempo dos Libelli de lite, isto , dos Opuscules
sur les quereles (entre o papa e o imperador), os opsculos
nascidos da querela das Investiduras nos sculos XI e XII, a
polmica fez nascer, sob uma forma mais moderna (pois a
opinio pblica estava a implicada, muito alm dos grandes
leigos e eclesisticos), uma leva de tratados, de libelos e de
panfletos. Foi em um tratado annimo, Rex pacificus,
composto em 1302 por um partidrio do rei, que a metfora
do "homem-microcosmo" viu-se empregada de maneira par-
ticularmente interessante.
Segundo esse tratado, o homem-microcosmo da socieda-
de tem dois rgos principais: a cabea e o corao. O papa
a cabea que d aos membros, isto , aos fiis, a verdadeira
doutrina e exorta-os a realizar as boas obras. Da cabea par-
tem os nervos, que representam a hierarquia eclesistica que
une os membros entre si e a seu chefe, Cristo, de quem o
papa tem o lugar e que assegura a unidade da f.
O prncipe o corao, de onde partem as veias que dis-
tribuem o sangue. Igualmente, do rei provm os decretos, as
leis, os costumes legtimos que transportam a substncia nu-
1 67

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
trit~va, isto , a justia, para todas as partes do organismo
social. O sangue o elemento vital por excelncia o mais
. '
Im.portante de todo o corpo humano, resultando da que as
velas so mais preciosas que os nervos e que o corao supera
a cabea. O rei , portanto, superior ao papa.
~rs ?ut~os argumentos vm completar a demonstrao.
O pnmeiro e tomado da embriologia e prolonga a simbologia
corporal. No feto, o corao aparece antes da cabea; o rei-
nado, portanto, precede o sacerdcio. Por outro lado as au-
toridades confirmam a superioridade da cabea sobre o
corao. E o autor do tratado arrola em sua defesa Aristteles
Santo Agostinho, So Jernimo e Isidoro de Sevilha.
Enfim, existe uma prova por meio da etimologia, obede-
cendo a uma outra lgica que no a da lingstica moderna.
Em grego, rei se diz basileus, que viria de basis. Por conse-
qncia, o rei a base da sociedade. O autor de Rex pacificus
no se embaraa com esse escamoteamento que faz passar o
prncipe da cabea ao corao e do corao base. Por toda
parte existe a prioridade do prncipe ou do Estado.
A concluso, portanto, um compromisso. Apaga-se a
hierarquia entre o corao e a cabea em prol de uma coabi-
ta~o na autonomia: "De tudo isso resulta claramente que
aS~Imcomo no corpo humano existem duas partes princi-
pais, com funes distintas, a cabea e o corao, ainda que
um no usurpe o ofcio do outro, assim no universo tambm
existem duas jurisdies separadas, a espiritual e a temporal,
tendo atribuies bem distintas." Por conseqncia, prnci-
pe~ e papas devem se manter, um e outro, em seus lugares. A
unidade do corpo humano sacrificada no altar da separao
do espiritual e do temporal. A metfora organicista se desfaz. 16
A concepo de um duplo circuito que habitaria o corpo
1 68
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
do homem, o dos nervos a partir da cabea, o das veias e das
artrias a partir do corao, concepo que autoriza a utiliza-
o metafrica dessas duas partes do corpo para explicar a
estrutura e o funcionamento do corpo social, corresponde
bem cincia fisiolgica da Idade Mdia, legada por Isidoro
de Sevilha e reforada pela promoo simblica e metafrica
do corao na Idade Mdia. Eis o que diz sobre a cabea
Isidoro de Sevilha: ''A primeira parte do corpo a cabea, e
ela recebeu esse nome, caput, porque todos os sentidos e os
nervos (sensus omnes et nervi) tm a sua origem (initium
capiunt) e toda fonte de fora brota da. "17 E sobre o corao:
' "O corao (cor) vem de uma palavra grega (kardian) ou de
cura (cuidado, preocupao). Nele, com efeito, reside, toda a
solicitude e toda a causa da cincia. Dele partem duas artrias,
das quais a esquerda tem mais sangue e a direita, mais espri-
to, e por isso que tomamos o pulso no brao direito. "18
A cabea sobre os ps
' Para Henri de Mondeville, cirurgio de Filipe, o Belo, quase
I
, '
contemporneo do autor annimo de Rex Pacificus e ele mes-
I '?i
mo autor de um tratado de cirurgia, composto entre 1306 e
1320, ao qual Marie-Christine Pouchelle consagrou um belo
livro j citado," o corao adquiriu uma importncia primor-
I
't 't
dial. Tornou-se o centro metafrico do corpo poltico. A cen-
tralidade atribuda ao corao exprime a evoluo do Estado
7- monrquico, no qual o que importa mais no tanto a hie-
I, rarquia vertical expressa pela cabea e ainda menos o ideal de
I ;.:
unidade, da ligao entre o espiritual e o temporal, caracte-
rstica de uma cristandade ultrapassada que voa em pedaos,
mas a centralizao que se realiza em torno do prncipe.
i
1 69
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

Henri de Mondeville apia essa nova fisiologia poltica da Frana conquistou, na Idade Mdia, um poder tauma-
sobre uma cincia do corpo humano que prolonga o saber de trgico, o de curar os doentes das afeces cutneas, das
Isidoro de Sevilha, mas se inclina em favor do corao, gra- escrfulas, nome da adenite tuberculosa. Essa cura obtida
as ao qual possvel pensar metaforicamente o estado nas- por meio de uma cerimnia organizada em certos dias e em
cente: "O corao o rgo principal por excelncia, que d certos lugares (por exemplo, no claustro da abadia de Saint-
a todos os outros membros do corpo o sangue vital, o calor e Denis): o "toque das escrfulas", pelo qual o rei curava O
o esprito. Ele se encontra no meio do peito, como o quer seu corpo do doente.
papel, como o rei no meio de seu reino." Quem o soberano O santo medieval tem tambm um poder que passa pelo
do corpo?, pergunta Marie-Christine Pouchelle obra de corpo e dirige-se com freqncia ao corpo. Como reconheceu
Henri de Mondeville. A resposta inequvoca: o corao, Peter Brown, o santo um "morto excepcional": so seu cad-
isto , o rei. ver e seu tmulo que curam os doentes que se aproximam de-
Mas, de modo geral, a cabea permanece ou se torna o les e chegam a tocar seja uma parte de seu cadver tornado
chefe do corpo poltico. No incio do sculo Xv, um jurista relquia corporal, seja seu tmulo. Sua eficcia se exerce sobre-
de Nmes, Jean de Terrevermeille, terico da monarquia, em tudo em relao ao corpo: cura das doenas, recuperao dos
seus trs Tractatus, escritos em 1418 -1419 para sustentar a estropiados - e em particular dos corpos fracos e ameaados:
legitimidade do delfim Carlos (o futuro CarIos VII) e que, no crianas, mulheres em trabalho de parto, velhos.
fim do sculo XVI, serviro causa de Henrique de Navarra Mais ainda, no sculo XIII, a devoo a Cristo, o desejo
(o futuro Henrique IV), sustenta que "o corpo mstico ou de identificao com ele, leva So Francisco de Assis a rece-
poltico do reino" deve obedecer cabea, que representa o ber em seu corpo as marcas de Jesus crucificado: os estig-
princpio de unidade essencial e assegura a ordem na socieda- mas. A partir do sculo XIII, o desenvolvimento de uma
de e no Estado. Ela o membro principal ao qual os outros devoo leiga mrbida associa uma elite penitencialleiga
membros devem obedecer. E, como uma sociedade de duas herana do ascetismo monstico da alta Idade Mdia: o
cabeas seria monstruosa e anrquica, o papa apenas uma caso das prticas de flagelao que se manifestam em 1260
cabea secundria (caput secundarium), como dir tambm e no sculo XlV.
Jean Gerson." Assim, ousaramos dizer, eis a cabea recolo-
cada sobre os ps." o corpo da cidade

o rei e o santo A cidade no se presta to facilmente quanto a Igreja ou a

Respublica simblica corporal. Mas certas concepes me-
Uma utilizao simblica do corpo serve para reforar o po- dievais da cidade favorecem metforas anatmicas e biolgi-
der dos dois "heris" da Idade Mdia: o rei e o santo. O rei cas subjacentes.

17 o 17 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
em princpio a afirmao, vinda da Antigidade e re-
transmitida por Santo Agostinho, segundo a qual no so as
pedras - as das muralhas, dos monumentos e das casas -
que fazem a cidade, mas os homens que a habitam, os cida-
dos, os cives. A idia retomada com fora pelo dominicano
Alberto Magno, em meados do sculo XIII, em uma srie de
sermes pronunciados em Augsburgo e que constituem uma
espcie de "teologia da cidade".
A outra concepo que leva a viso da cidade a uma met-
fora de tipo corporal a da cidade como "sistema" urbano."
A metfora corporal afIora tambm a respeito de certos com-
ponentes essenciais da cidade. A cidade medieval um centro
econmico e, mais que um mercado, um centro de produo
artesanal- os artesos urbanos organizam-se em "corpos de
ofcio"." A cidade medieval tambm um centro religioso,
mais do que no campo, no qual aldeia e parquia se identifi-
cam, a parquia urbana, freqentemente ligada ao bairro,
um "corpo de fiis", dirigido por um proco.
Em todas essas abordagens, o que se afirma a idia da
necessidade solidria entre o corpo e os membros. A cidade,
imagem do "corpo social", e deve ser um conjunto funcio-
nal de solidariedades de que o corpo o modelo.
1 72
Concluso
Uma histria lenta
A histria do corpo oferece ao historiador e ao interessado
em histria uma vantagem, um interesse suplementar. O cor-
po ilustra e alimenta uma histria lenta. A essa histria lenta,
que , em profundidade, a das idias, das mentalidades, das
instituies e mesmo a das tcnicas e das economias, esse in-
teresse d um corpo, o corpo.
No somente desde a pr-histria, mas desde os tempos
histricos aos quais podemos remontar, o corpo passa por
mudanas, em sua realidade fsica, em suas funes, em seu
imaginrio. Mas em relao ao corpo h poucos aconteci-
mentos e ainda menos revolues, como a que a medicina
dos sculos XIX e XX, por exemplo, lhe trar. No h dvi-
da de que a elaborao bastante diligente de uma diettica
monstica e o surgimento fulminante da peste negra em 1347-
1348 constituem acontecimentos de uma histria "rpida"
do corpo. Mas, por outro lado, os acontecimentos fundamen-
tais, que foram o desaparecimento do esporte e do teatro ou
ainda o banimento do nu, j antigo, s foram produzir suas
conseqncias lentamente. Do mesmo modo, a lenta "revo-
luo agrcola" dos sculos X-XII, a introduo de novas cul-
turas e novas formas de cultivo, a evoluo dos gostos
1 73
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
culinrios e o desenvolvimento da gastronomia foram acon-
tecimentos lentos quanto sua repercusso sobre o corpo.
V-se desenvolver na Idade Mdia um fenmeno que in-
troduz mais rapidez em seus efeitos sobre o corpo: a moda.
Se dispusermos de uma boa documentao, em particular
iconogrfica, e de obras pioneiras sobre a histria da moda
indumentria na Idade Mdia, fenmenos sociais e culturais
mais intimamente ligados ao corpo so ainda um terreno em
estado bruto para a pesquisa histrica: a cabeleira, o bigode,
a barba.' Conhece-se um pouco melhor a evoluo da arte de
enfeitar o rosto, entre as mulheres, e a maquiagem. O feuda-
lismo desenvolveu o prestgio e a atrao dos homens
espadados. O fascnio pelos "grandes dolicocfalos loiros"
fez da lourido um elemento caracterstico da beleza fsica,
recusada por esse "pequeno homem negro", Francisco de
Assis. A braguilha aparece no sculo Xv, de modo cada vez
mais provocante, sobretudo depois do uso que fez dela
Rabelais, o que inicia uma longa histria.
Falou-se aqui do papel exercido pelas imagens e pela
simbologia da cabea e do corao. No sculo XV desenvol-
ve-se, na literatura e na arte, reflexo sem dvida da evoluo
cientfica e social, o tema dos cinco sentidos. Um exemplo
espetacular disso dado pelo simbolismo da clebre tapea-
ria da Dame Ia /icorne, que pode ser observada no museu
nacional da Idade Mdia, em Paris. Pode-se dizer que o sentido
predominante na Idade Mdia foi a viso.? De fato, a Idade
Mdia inventou, em torno de 1030, os culos, que, primeira-
mente como curiosidade que entrou na moda, depois como
auxiliares da viso, se difundiram rapidamente. No Inferno,
em primeiro lugar a viso que recebe em cheio o fulgor das
chamas luciferianas, enquanto o olfato atacado pelo mau
1 74
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
cheiro. No Paraso, a vista que, dessa vez, recompensa o
corpo ressuscitado do eleito, que se entrega contemplao
divina. O dramaturgo Feo Belcari de Florena diz no incio
de sua pea Abrao e Isaac, representada em 1449:
o olho chamado a primeira de todas as portas,
Por onde o Esprito pode aprender e apreciar
A orelha vem em segundo, com a fala por guia,
Que d inteligncia fora e vigor.
Essa concepo , sem dvida, mais intelectual do que
afetiva. Mas, desde o sculo XVI, os tempos modernos iro
representar os cinco sentidos, no seio de um humanismo preo-
cupado em valorizar o homem por inteiro. Esse humanismo,
sistema de um homem dotado de um corpo civilizado, foi a
Idade Mdia que criou.
O grande, sbio e pobre Franois Villon o maravilhoso
e o melhor intrprete daquilo que se tornou a sensibilidade
ao corpo no Ocidente do sculo xv. Com os versos de Villon,
exala-se em princpio o testemunho do lugar assumido pelo
corao na existncia e no destino do homem. ele que se
esfora para dirigir o corpo, um corpo que o poeta, reencon-
trando a atitude de Dante, vive em seus trinta anos e que faz
dialogar com seu corao no poema Le dbat du coeur et du
corps de Villon [O debate do corao e do corpo de Villon]:
"Tens trinta anos! a idade de um mulo", a boa idade para
dobrar seu corpo s recomendaes do corao, isto , da
conscincia. O corao deve ento conduzir o jogo da vida
humana. Villon mobiliza todos os seus sentidos, todos os seus
membros - "olhos, orelhas, boca e nariz, e vs tambm, sen-
tido do toque" - e todo o seu corpo para louvar a corte,
1 75
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

"felicidade dos franceses" e "reconforto dos estrangeiros" em e de um corpo decrpito e mortal. Esse filho do sculo e da
sua Louange Ia cour [Louvor corte]. Villon canta a inef- Igreja, que o educou, conhece a Quaresma. Mas canta e exal-
vel beleza e o encanto do corpo feminino, que to "soef", ta tambm o Carnaval. Seu Testament [Testamento] imita os
isto , doce e suave. Mas Villon se v assim como condenado, Antigos, mas termina em uma procisso burlesca que anula
como enforcado, encarnando a derrota do corao, o corpo as hierarquias sociais e na qual a pregnncia da animalizao
cadavrico e ptrido em pitaphe de Villon en forme de ballade se torna um meio "de introduzir as atividades fisiolgicas do
[Epitfio de Villon em forma de balada]: corpo, de levar tudo ao domnio corporal, que universal, ao
beber e ao comer, digesto, vida sexual"." Mscaras, jogos
"Quanto da carne, que muito comemos, verbais e lexicais, fronteiras permeveis entre o homem e o
Est hoje devorada e em fermentao, animal, prostitutas, macacos, gesticulaes, contores, me-
E ns, os ossos, a cinza e p vamos volver.' tamorfoses, risos, choros, ironias e troas ... Villon exacerba
as tenses da Idade Mdia fenecente. o respeito ao cora-
E o que dizer do corpo devastado da bela armeira: o, mas tambm a vingana do corpo que ele exprime. Medo,
"O que restou dessa fronte lisa, desses cabelos loiros, des- obsesso, seduo da morte e exaltao da beleza fsica: a
sas sobrancelhas arqueadas, desse grande entreolhas, desse tenso corporal torna-se existencial.
olhar vivo que seduzia os mais malvados, desse belo nariz O corpo tem, portanto, uma histria. O corpo a nossa
reto, nem muito grande, nem muito pequeno, dessas peque-
histria.
nas orelhas bem desenhadas, desse queixo com covinha, des-
se claro rosto bem traado, desses belos lbios vermelhos?
"Desses bonitos pequenos ombros, desses braos longos e
dessas mos finas, desses pequenos mamilos, desses quadris
carnudos, altos, claros, bem-feitos para os torneios amoro-
sos, desse grande dorso, desse pequeno orifcio colocado so-
bre grossas coxas firmes no meio de seu pequeno jardim?
''A fronte vincada, os cabelos grisalhos, as sobrancelhas
cadas, os olhos apagados, que lanavam olhares e risos que
atingiram vrios infelizes, nariz adunco, privado de beleza,
orelhas pendentes, peludas, rosto plido, sem vida e descolo-
rido, queixo enrugado, lbios rachados ..."
No outono na Idade Mdia, Villon exprime mag- .
.~

nificarnente a tenso exacerbada de um corpo belo e prazeroso

176 1 77
 Notas

Prefcio

1. douard-Henri Weber, "Corps", in: Andr Vauchez, (org.),

Dictionnaire encyclopdique du Moyenge, tomo I, Paris, Cerf, 1997.

Introduo: Histria de um esquecimento

1. Jules Michelet, Oeuvres completes, sob a direo de Paul Viallanei,

Paris, Flammarion, 1971. Igualmente La sorcire, Paris, Flammarion,
coleo "GF", 1966. Edio brasileira: A feiticeira, Rio de Janeiro,
Nova Fronteira, 1992. Sobre a viso maravilhosa da Idade Mdia
proposta por Jules Michelet em 1833, depois sombria e tenebrosa, a
partir de 1855, ver Jacques Le Goff, "Le Moyen ge de Michelet",
in: Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, abril de 1971, retomado em Corps
pour Corps. Enqute sur Ia sorcellerie dans le bocage (com Jose
Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Ver tambm, da mesma. autora,
Les mots, Ia mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. MareeI Mauss, "Les teehniques du corps", (1934), [ournal de
Psychologie, XXXII, 3-4 (1936), in: Sociologie et antbropologie, Pa-
ris, PUF, 1950; reedio pela coleo Quadrige, 2001. Edio brasi-
leira: Sociologia e antropologia, So Paulo, Cosac & Naify, 2003.
4. Claude Lvi Strauss, "Introduction l'oeuvre de Mareei Mauss", in
Mareei Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950. Edio
brasileira: "Introduo obra de Mareei Mauss", in: Sociologia e
antropologia, So Paulo, Cosae & Naify, 2003.

1 79
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
5. Norbert Elias, La civilisation des moeurs (1939), Paris, Calmann-Lvy,
1973, reedio Presses Pocket, coleo Agora, 1976; La dynamique
de l'Occident, Paris, Calmann-Lvy, 1975, reedio Presses Pocket,
coleo Agora, 1990; La socit de cour, Paris, Calmann-Lvy, 1974,
reedio Flammarion, coleo Champs, 1985. Edio brasileira: A
sociedade de corte, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001.
6. Ver Norbert Elias, La politique et l'histoire, sob a direo de Alain
Garrigou e Bernard Lacroix, Paris, La Dcouverte, 1997.
7. Nathalie Heinich, La sociologie de Norbert Elias, Paris, La Dcouverte,
1997. Edio brasileira: A sociologia de Norbert Elias, Bauru, Edusc,
2001.
8. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen ge (1919), traduzido do ho-
lands por]. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edio pela coleo
Petite Bibliothque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Mtier d'historien, prefcio
de Jacques Le Goff, Paris, Armand Collin, 1993 e 1997. Edio bra-
sileira: Apologia da histria ou o ofcio do historiador, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 2001.
10. Fundada em 1929 com o ttulo de Annales de histoire conomique et
sociale, a revista passou a se chamar, depois de 1946, Annales,
conomie, socits, civilisations e, hoje, Annales, bistoire, sciences
sociales.
11. Marc Bloc, La socit fodale (1939), prefcio de Robert Fossier, Paris,
Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer, e Theodor W. Adorno, La dialetique de Ia raison,
Paris, Gallimard, 1974. Edio brasileira: Dialtica do esclarecimen-
to, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. Edio
brasileira: Vigiar e punir: nascimento da priso, Petrpolis, Vozes,
1977. Igualmente, Histoire de Ia folie l'ge classique, Paris, Plon,
1961. Edio brasileira: Histria da loucura, So Paulo, Perspectiva,
2000; Histoire de la sexualit: tomo I, La volont de savoir (1976);
tomo II, Eusage des plaisirs; e tomo III, Le souci de soi, Paris;
Gallimard, 1984. Edio Brasileira: Histria da sexualidade, vol. I, A
180
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
vontade de saber, 103 ed., 1988; vol. lI, O uso dos prazeres, 63 ed.,
1990; vol. III, O cuidado de si, 43 ed., 1985; Rio de Janeiro, Graal.
14. Jackie Pigeaud, La maladie de l'me. tude sur Ia relation de l'me et
du corps dans la tradition mdico-pbilosophique antique, Paris, Les
Belles Lettres, 1981.
15. mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie rligieuse, Paris,
PUF, 1968. Edio brasileira: As formas elementares da vida religio-
sa: o sistema totmico na Austrlia, So Paulo, Paulinas, 1989. Ver
igualmente David Le Breton, Sociologie du corps, Paris, PUF, 2002, e
Anthropologie du corps et modernit, Paris, PUF, 1990.
16. Maurice Godelier e Michel Panoff, La production du corps, Amster-
d, dition des Archives Contemporaines, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et
fiction, Paris, Gallimard, 1987, reedio ampliada, coleo Folio,
2002.
18. Ver, sobretudo, Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen ge. Temps,
trauail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977, reedio pela
coleo Tel, 1991. Retomado em Un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, coleo Quarto, 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rues, le temps. Essais
d'antbropologie mdiuale, Paris, Gallimard, 2001.
1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente
1. Jean-Claude Schmitt, "Corps et me", in: Jacques Le Goff e jean-
Claude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonn de l'Occident mdiual,
Paris, Fayard, 1999. Edio brasileira: Dicionrio temtico do Oci-
dente medieval, 2 vols., So Paulo/Bauru, Imprensa Oficial do Estado
de So Paulo/Edusc, 2002.
2. Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l'Occident mdiual,
Paris, Gallimard, coleo Bibliothque des Histoires, 1990.
3. Ver especialmente "Un long Moyen ge", in: Jacques Le Goff, (com
a colaborao de Jean-Maurice de Montrmy), Ia recherche du
Moyen ge, Paris, Louis Audibert, 2003. Edio brasileira: Em busca
da Idade Mdia, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005.
181
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

4. Ccile Caby, "Ascse, asctisme", in: Andr Vauchez, (org.), 18. Christiane Klapisch-Zuber, "Masculin/fminin", in: Jacques Le Goff
Dictionnaire Encyclopdique du Moyen ge, vol. I, Paris, Cerf, 1997. e Jean-Claude Schmitt (orgs.), op. cito
5. Roland Barthes, "Michelet" (1954), in: Oeuvres completes, edio 19. Christiane Klapisch-Zuber, ibid.
organizada e apresentada por ric Marty, Paris, Seuil, 1993. Edio 20. Ver, sobretudo, Jacques Rossiaud, La prostitution mdiuale, Paris,
brasileira: Michelet, So Paulo, Companhia das Letras, 1991. Flammarion, 1990 (reedio). Edio brasileira: A prostituio na
6. Ver Andrew W Lewis, Le sang royal: Ia famille captienne et l'tat, Idade Mdia, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1991.
France Xe_XNe, sicles, Paris, Gallimard, 1986. 21. Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de Ia
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e Michel Zink (orgs.), Dictionnaire du Moyen ge, Paris, PUF, 2002. 22. Baruch Spinoza, thique, I1I, 2, ed. anotada, Paris, Flammarion, GF,
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Schmitt (orgs.), op. cito 23. Emmanuel Le Roy Ladurie. Le Carnaval de Romans, Paris, Gallimard,
9. De Georges Duby, sobretudo, Le chevalier, Ia femme, le prtre. Le 1979. Edio brasileira: O Carnaval de Romans: da Candelria
mariage dans Ia France fodale, Paris, Hachette, 1981, reedio em quarta-feira de cinzas, 1579-1580, So Paulo, Companhia das Letras,
Fodalit, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1996; Mle Moyen ge.
2002.
De l'amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988; "La femme 24. Mikhail Bakhtin, I.Oeuvre de Franois Rabelais et Ia culture populaire
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11. Paul Veyne, "La famille et l'amour sous le haut Empire romain", in:
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12. Les Stotciens, textos traduzidos por mile Brhier, editados sob a
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13. Marco Aurlio, "Penses", VI, 13, in: Les Stotciens, op. cito
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14. Michel Foucault, Histoire de Ia sxualit, tomo 11: Eusage des plaisirs,
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15. Paul Veyne, La socit romaine, Paris, Seuil, 1991.
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16. Baruch Spinoza, Trait thologico-politique, Paris, Garnier
des Histoires, 1999. Edio brasileira: So Lus, Rio de Janeiro,
Flammarion, 1965. Edio brasileira: Tratado teolgico-poltico, So
Record, 1999.
Paulo, Martins Fontes, 2003.
28. Jacques Le Goff, Saint Pranois d'Assise, Paris, Gallimard, coleo
17. Um resumo dos estudos sobre o corpo na Idade Mdia produzidos
Bibliothque des Histoires, 1999. Edio brasileira: So Francisco de
antes desta nova sntese por Jacques Le Goff, e, sobretudo, prove-
nientes de suas pesquisas sobre Elmaginaire mdival (Paris, Gallimard, Assis, Rio de Janeiro, Record, 2001.

1985 e 1991), figura em Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Paris, 29. Rutebeuf, Oeuvres completes, texto estabelecido e traduzido por

Gallimard, 1999. Michel Zink. 2 vols., Paris, Bordas, 1989 e 1990.

1 82 1 83
 UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG

2. John Boswell, Cbristianisme, tolrance sociale et homosexua/it. Les

30. Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen ge, Paris, Seuil, 1957,
reedio pela coleo Points, 1985. Edio brasileira: Os intelectuais
na Idade Mdia, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 2003.
31. Piroska Nagy, Le don des larmes au Moyen ge, Paris, Albin Michel,
2000.
32. Alain Boureau, prefcio a Piroska Nagy, op. cito
33. Piroska Nagy, op. cito
34. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen ge (1919), traduzido do
holands por J. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edio pela coleo
Petite Bibliothque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
35. Roland Barthes, "Michelet", in: Oeuvres completes, edio organizada
e apresentada por ric Marty, Paris, Seuil, 1993.
36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of
New York, 1983.
37. Ernest Jones, Le Cauchemar, Paris, Payot, 1973.
38. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essai sur Ia culture visuelle
au Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Le Temps des Images, 2002.
39. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rues, le temps. Essais
d'antbropologie mdiuale, Paris, Gallimard, coleo Bibliothque des
Histoires, 2001.
40. Guilherme de Lorris e Joo de Meung, Le Roman de Ia Rase, texto e
traduo de Armand Strubel, Paris, Le Livre de Poche, coleo Lettres
Gothiques, 1992.
41. Jean-Claude Schmitt acaba de mostrar como, no sculo XII, o opsculo
sobre a converso de Hermann, o Judeu, encadeia a narrativa no
sonho: cf La conversion de Hermann le Juif. Autobiographie, histoire
et fiction, Paris, Seuil, 2003.
42. Michel Zink, La subjectioit littraire. Autour du sicle de Saint Louis.
Paris, PUF, 1985.
2. Viver e morrer na Idade Mdia
1. Agostino Paravicini Bagliani, "Les ges de Ia vie", in: Jacques Le Goff
e Jean-Claude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonn de l'Occident
mdluol, Paris, Fayard, 1999.
homosexue/s en Europe occidenta/e des dbuts de l're ehrtienne au
XN sicle (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Ver tambm o belo livro de Jean-Pierre Poly, Le ehemin des amours
barbares. Gense mdiuale de Ia sexualit europene, Paris, Perrin,
2003.
4. Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l'art mdival
(1992), Paris, Gallimard, 1997; e Jacques Dalarun (org.), Le Moyen
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Paris, Fayard, 2002.
5. Arnaud de La Croix, I.:rotisme au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1999.
6. Philippe Aris, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980, e, com
Georges Duby (org.), Histoire de Ia oie prive, 5 vols., Paris, Seuil,
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7. Didier Lett, I.:enfant des mirac/es. Enfance et socit au Moyen ge
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8. Citado em Didier Lett, "Tendres souverains", in: Jean Delumeau e
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9. Marie-Jos Irnbault-Huart, La Mdecine au Moyen ge trauers /es
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11. Jacques Berlioz, Catastrophes nature//es et calamits au Moyen ge,
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europens et mditerranens, 2 vols., Paris-L Haye, Mouton, 1975-
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(negro), tido anteriormente como responsvel pelo contgio.
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pense mdicale en Occident, 1. Antiquit et Moyen ge, Paris, Seuil,
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185
184
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
14. Ver, sobre esse assunto, Franoise Briac, Histoire des lpreux au Moyen
ge, une socit d'exclus, Paris, Imago, 1988, e a sntese de Herv
Martin, in: Mentalits mdiuales Il, Paris, PUF, 2001, de onde essa
citao foi extrada.
15. Ver Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul: Leprosy in Medieval
Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1974.
16. Roger L Moore, "Heresy as disease", in: The concept of heresy in the
Middle Age, Louvain, Medievalia Lavunentia Iv, 1976.
17. Mirko D. Grmek, "Le Concept de Maladie", in: Mirko D. Grmek
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18. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
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22. Ver Jacques Le Goff, Saint Franois d'Assise, Paris, Gallimard, 1999.
23. Joel Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
chrtienne mdivale", in: Miko D. Grmek (org.), op. cito
24. Ibid.
25. Danielle Jacquart, "La scolastique mdicale", in: Mirko D. Grmek
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26. Ver Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie l'apoge du Moyen
ge, Paris, Flammarion, 1983; e "Mdecine", in: Jacques Le Goff e
Jean-Claude Schmitt (orgs.), op. cito
27. Danielle Jacquart, "La scolastique mdicale", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
28. Mirko D. Grmek, "Le concept de maladie", in Mirko D. Grmek,
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29. Marie-Jos Imbault-Huart, op. cito
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39. Ver Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard,
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40. Jrme Baschet, Les Justices de l'au-del. Les Reprsentations de
/'enfer en France et en ltalie (X1Ie-XVesicles), Roma, cole Franaise
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41. jean-Claude Schmitt, "Une horde de revenants enrichit l'glise", in:
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autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1999.
3. Massimo Montanari, "Alimentation", in: Jacques Le Goff e jean-
Claude Schmitt, Dictionnaire raisonn de l'Occident mdiual, Paris,
Fayard, 1999.
4. Ver sobretudo Jean-Louis Flandrin, Chronique de platine. Pour une
gastronomie historique, Paris, Odile Jacob, 1992; e Jean-Louis Flandrin
, 87
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1999. 4. Le Coeur mang. Rcits rotiques et courtois des XIle et XIlIe sicles,
5. Ver sobretudo Bruno Laurioux, Manger au Moyen ge, Paris, Hachette vertido para o francs moderno por DanieIle Rgnier-Bohler, pref-
Littratures, 2002. cio de Claude Gaignebet, posfcio de DanieIle Rgnier-Bohler, Paris,
6. Ibid. Stock, 1979.
7. Ver igualmente Umberto Eco, Art et beaut dans I'esthtique mdiuale, 5. Marie-Thrse Gousset, Daniel Poirion e Franz Unterkircher, Le Coeur
Paris, Grasser, 1997. d'amour pris, Paris, Philippe Lebaud, 1981. "Le 'cuer' au Moyen
8. Ver Jacques Le Goff, "Le rituel symbolique", in: Pourun autre Moyen ge (ralit et signifiance)", Aix-en-Provence, Cuerma, Snfiance n?
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in the Ciuilizing process, 1986; Sport et civilisation. La violence
latini Turonensis, Paris, Vrin, 1980.
mattrise, Paris, Fayard, 1994.
8 Dar-se- preferncia ao texto preparado por JoinviIle em sua Vie de
13. Georges Duby, Le Dimanche de Bouuines, Paris, Gallimard, 1973,
saint Louis, o dos "Enseignernents de saint Louis son fils et sa
retomado em Fodalit, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1996.
fille", publicados sob a forma original por J. J. O'Connell, The
14. Bernard Merdrignac, Le sport au Moyen ge, Rennes, Presses
Teachings of Saint Louis, a critical text, Chapell Hill, 1972, e, em
Universitaires de Rennes, 2002.
uma traduo para o francs moderno, David O'ConneIl, Les Propos
de Saint Louis (com um prefcio de J. Le Goff), Paris, Gallimard,
4. O corpo como metfora 1974.
9. Paul-Henri Stahl, Histoire de Ia dcapitation, Paris, PUF, 1986.
1. Ver, a esse respeito, o notvel estudo pioneiro e j citado de Marie- 10. Xavier-Lon Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil,
Christine Pouchelle, Corps et chirurgie l'apoge du Moyen ge. Sauoir 1975.
et imaginaire du corps chez Henri de Mondevi/le, chirurgien de Philippe 11. Ibid.
le Bel, Paris, Flammarion, 1983. De modo geral, sobre as metforas 12. Henri de Lubac, Corpus mysticum. I.:eucharistie et l'glise au Moyen
corporais, ver Judith Schlanger, Les mtaphores de l'organisme, Pa- ge, Paris, 1944. Miri Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late
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188
1 89
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG
13. Por exemplo, o cnon 3 do Conclio de Paris de 829: Quod ejusdem
ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur personis ("Que o
corpo da Igreja se divida principalmente em duas pessoas"), texto
redigido pelo bispo Jonas d'Orlans e retomado por ele em seu tratado
De institutione regia - um dos mais antigos tratados polticos ditos
"espelhos dos prncipes". Cf. Ives Congar, op. cito
14. Sobre o esquema trifuncional da Idade Mdia definido por Georges
Dumzil como herana cultural indo-europia, ver sobretudo Georges
Duby, Les Trois Ordres ou I'Imagina ire du [odalisme, Paris, Gallimard,
1978; Jacques Le Goff, "Les trois fonctions indo-europennes,
l'historien et l'Europe fodale", in: Annales E.s.C., (1979), e
Dominique Iogna-Prat, "Le 'baptme' du schma des trois ordres
fonctionnels. L'apport de l'cole d'Auxerre dans Ia seconde moiti
du IXe. sicle", in: Annales E.S.e., 1986. As trs funes so,
esquematicamente, a do sagrado, a do guerreiro e a do laborioso.
Elas so encarnadas por aqueles que rezam (oratores), aqueles que
lutam (bellatores) e aqueles que trabalham (Iaboratores). Cada funo
implica o corpo: pela prece, pelo combate, pelo trabalho.
15. Humbert de Moyenmoutier, cardeal de Silva Candida, Adversus
Simoniacos (PL, 143, Monumenta Germaniae Historica. Libelli de
lite, I), traduo de Andr Vauchez, "Les lares dans l'glise l'poque
fodale", in: Notre histoire, n". 32, 1987, retomado em Les Lates au
Moyen ge, Paris, Cerf, 1987.
16. Victor Martin, Les Origines du gallicanisme, vol. I, Paris, Bloud et
Gay, 2 vols., 1939.
17. Isidore, tymologies, XI, 25, PL 82, col. 400.
18. Ibid., XI, 118, PL 82, col. 411.
19. Marie-Christine Pouchelle, op. cito
20. Jean Barbey, La [onction royale, essence et lgitimit d'aprs le Tractatus
de [ean de Terrevermeille, Paris, Nouvelles ditions Latines, 1983.
21. Lembremos os trabalhos pioneiros de Paul Veyne, Michel Foucault e
Aline Rousselle para a Antigidade (Aline Rouselle, Porneia. De Ia
maitrise du corps Ia privation sensorielle. lle-Ive sicles de l're
cbrtienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart e Claude Thomasset
para a Idade Mdia (Sexualit et savoir mdical au Moyen ge, Paris,
19 O
UMA HISTRIA DO CORPO NA IOAOE MDIA
PUF, 1985) e, para uma legitimao filosfica do corpo como meio
para pensar a origem do Estado, o belo livro de Jos Gil, Mtamor-
phoses du corps, Paris, La Diffrence, 1985. A ilustrao da capa,
uma imagem do sculo XIV representando o homem zodaco, mostra
a adaptabilidade do corpo humano evoluo do simbolismo. Sabe-
se do sucesso da astrologia e de suas aplicaes poltica do sculo
XlV. Cf. Maxime Praud, Les astrologues Ia [in du Moyen ge, Paris,
j.-c. Lattes, 1984.
22. Essa concepo foi particularmente valorizada por Yves Barel em La
Ville mdievale. Systme social, systme urbain, Grenoble, Presses
Universitaires de France, 1975.
23. O termo corporao, de origem inglesa, s ir se espalhar na Frana
na poca moderna.
Concluso: Uma histria lenta
1. O abade cisterciense Buchard de Bellevaux, no Franche-Comt, es-
creveu por volta de 1160 um "loge des barbes" que foi publicado
por R.B.C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum,
Continuatio medieualis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, com uma longa
introduo de Gilles Constable.
2. Quanto ao olho medieval e a importncia da viso, convm citar dois
grandes livros: Michael Baxandall, lloeil du Quattrocento, Eusage de
Ia peinture dans l'Italie de Ia Renaissance (1972), Paris, Gallimard,
1985; e Roland Recht, Le Croire et le Voir. Eart des cathdrales (Xlle-
XVe sicles), Paris, Gallimard, 1999.
3. As citaes modernizadas de Villon so retiradas da edio de Jean
Dufournet, Vil/on, posies, Paris, Flammarion GF, 1992. E nota vli-
da apenas para a edio original, evidentemente.
4. J ean Dufournet, Introduo a Vi/lon, posies, Paris, Garnier
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caes do Cuerma, Aix-en-Provence, 2001. 168, 172 Carlos VII, 170
Agrippa d'Aubign, 91 Catarina de Sena (Santa), 56
Tlrar-se- proveito em se ler e refletir sobre os trabalhos suscitados e Alberto, Magno, 78, 83, 172 Celsus,95
publicados por dois antroplogos das sociedades contemporneas da Alcmeo de Crotonos, 110-111 Chauliac, Guy de, 115
Oceania: GODELIER, Maurice e PANOFF, Michel. Le corps humain, Arnbrsio (Santo), 52 Chrtien de Troyes, 141
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Christiane Klapisch-Zuber, "Le corps de Ia parent", Bacon, Roger, 114 Constantino I, o Grande, 83
Baslio (So), 76
Beaulieu, Geoffroy de, 70 D'Ecbane, Julien, 27
Belcari, Feo, 175 Dagoberto I, 63
Bento (So), 66, 73, 78, 118, 161 Dama Abndia, 86
Bernardo de Clairvaux (So), Damio, Pedro, 73
149, 157 Dante Alighieri, 93, 94, 129, 175
Bernardo Manetti, Filippo di, 101 Demcrito, 78
Bingen, Hildegarde de, 52, 84, 85, Dionsio (So), 63
155-156 Diderot (Denis), 28
Boaventura (So), 11 Digenes, 80
Boilleau, tienne, 65 Drer, Albrecht, 87
Bonifcio VIII (papa), 119, 167

204 205

"

~f:
JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

Eboli, Pietro d', 144 Hipcrates, 94, 109 Macrbio,80 Sainr-Ernmeran, Otloh de, 86
Esopo,162 Hobbes, Thomas, 155 Marcelo (So), 62-64 Sainr-Victor, Hughes de, 44, 156
Homero,81 Marcelo de Chalon, 62 Salisbury, Joo de, 164-165
Fcamp, Jean de, 73 Honorius Augustodunensis, 156 Marco Aurlio, 47-48 Serlo, 126
Ferrolo d'Uzes (So), 77 Hubert de Romans, 113 Martinho (So), 83 Severo, Sulpcio, .84
Filipe II Augusto, 46 Humbert de Moyenmoutier, 163 Mateus (So), 143 Shakespeare, William, 126
Filipe I1I, 158 Maxncio (imperador romano), 62 Silvestre, Bernard, 156
Filipe IV o Belo, 115, 159, 167, Ingeburge (rainha), 46 Mennio Agripa, 162 Soranus,26
169 Inocncio VI (Sinibaldo Fieschi), 115 Meung, Joo de, 69, 85 Spalbeck, Elisabeth de, 56
Flore, Gioacchino da, 57 Isabel (filha de Lus IX), 158 Molire (Jean-Baptiste Poquelin, Spinoza, Baruch, 182, 183
Fortunat, Venance, 62-63 Isidoro de Sevilha, 95, 111, 160, dito), 114 Spoleto, duque de, 137
Foucher de Chartres, 96 168-170 Mondeville, Henrique de, 115-
Francisco de Assis (So), 12,56,68, Isolda,97 116,169-170,188,201 Teodsio, o Grande, 83
112,141,171,174,181,199 Terrevermeille, Jean de, 170
Fulbert de Chartres, 98 Jernimo (So), 49, 52, 56, 94,168 Nogent, Guibert de, 86 Tertuliano, 81
Joo (So), 49 Tito Lvio, 156, 162
Galeno, 95, 111, 114-116, 119, Joo Crisstomo (So), 52 Oignies, Marie d', 54 Toms de Aquino (Santo), 12, 18,
120 Joinville (Jean de), 78 Orgines, 36 49,53,54,55,73,78,103
Ganimedes, 98 Jorge (So), 65, 149 Tossigno, Pietro da, 106
Gilles de Corbeil, 111 Pascal, o Romano, 85 Trajano (imperador), 48, 165
Ginevra,97 Kant, Immanuel, 45 Paulo (So), 35, 50, 56, 60, 160,162 Tristo,97
Graciano, 43 Pitgoras, 80, 94
Gregrio I, o Grande (papa), 11,35 La Fontaine, Jean de, 162 Plato, 28, 36, 76, 80, 155 Urbano VI, 115
Gregrio VII (Hildebrando) (pa- Larcio, Digenes, 94 Plutarco, 165
pa),42 Lagrange (cardeal), 127 Polbio, 109 Villon, Franois, 143, 175-177
Guilherme (monge), 108 Lancelote do Lago, 97, 99, 142 Virglio, 80-81
Landsberg, Herade de, 154 Rabelais, Franois, 28, 61, 79, Vitrier, Joo, 158
Helfta, Gertrudes, 158 Lansperge, Joo, 158 174, 183
HelIequin (mesnie), 125 LilIe, Alain de, 155 Renato I, o Bom (rei), 157 Walter (monge), 77
Helmbrecht, 86 Littr, Maximilien, 10 Rufino,41
Helosa, 41, 97, 98 Lombard, Pierre, 45 Rutebeuf, 68, 161
Henrique de Lausanne, 108 Lorris, Guilherme de, 68, 85
Henrique de Navarra ver Henri- Lus IX (dito So Lus), 12, 46
que IV Lus XlV, 10
Henrique II da Inglaterra, 79 Lutero, Martinho, 24
Henrique rv, 170

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