Sunteți pe pagina 1din 414

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMANE

TRADUCERE DIN GRECETE, INTRODUCERE I NOTE DE

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE


ROMANE BUCURETI 1983

Pr. Prof. DUMITRU STANILOAE

INTRODUCEREA TRADUCTORULUI

Sintul Maxim Mrturisitorul s-a nscut n anul 580, dintr-o faml-lie nobil, nu n
Constantinopol, cum se tia nainte, ci ntr-un sat din Golan, aa cum arat Viaa lui,
publicat n limba siriac n 1973. Rmas orfan la 9 ani, a fost ncredinat unei mnstiri
din Palestina, dominat de gndirea origenist i evagrian 1 . La 614 se retrage la o
mnstire din Chrysopolis (Skutari de azi), de pe rmul rsritean al Bosforului, de unde,
dup 10 ani, se mut la mnstirea Sfntul George, din Cyzic. La 626 e silit s plece de aici
din cauza unei incursiuni a perilor.

Dup ce a trecut prin Grecia i Egipt, se aeaz pentru mai mult vreme ntr-o mnstire
din Cartagina. Aici are, la anul 646, celebra disput cu fostul i viitorul patriarh al
Constantinopolului, Pyrrhus. Cci pe la 634, sfntul Maxim devenise aprtorul principal
al Ortodoxiei mpotriva ereziei monotelite. La 649 l vedem la Roma, unde are rolul
hotrtor n pregtirea i desfurarea unui sinod care, sub papa Martin 1, condamn
monotelismul. In 653 sfntul Maxim i papa Martin snt adui cu fora la Constantinopol.
n 655 e condamnat aci de un sinod, pentru opoziia lui fa de monotelismul susinut de
politica imperial, i e trimis n exil la Bizya, n Tracia. n anul 656, respingnd ncercarea
mpratului Constantin 11 de a-1 ctiga pentru monotelism, prin episcopul Teodor de
Bitinia, trimis n acest scop la Bizya, sfntul Maxim este adus iari la Constantinopol,
unde, dup noi ncercri zadarnice de a-1 face s renune la opoziia lui, este torturat i
trimis din nou ntr-un exil, la Terebesis, n Tracia.

n 662 este adus nc o dat la Constantinopol. Dup alte ncercri de a-1 ctiga, un sinod
l anatematizeaz pe el, pe ucenicul lui, Anastasie, i pe un alt Anastasie, apocriziarul
Romei la Constantinopol. Dup ce li se taie limba i mn dreapt, sfntul Maxim a fost
trimis ntr-un nou exil, pe coasta oriental a Mrii Negre. Acolo muri la 13 august 662, la
vrsta de 82 ani, epuizat de torturi i de btrinee, rmas pn la moarte monah, dei de
mai multe ori i se oferise, dac va renuna la opoziie, scaunul de patriarh. Pe drept
cuvnt, el poart apelativul de Mrturisitorul,

1. La Olivier Clement, Sources. Les mystiques chretiens des origines, Paris, Stock., 1982,
p. 332.

fiind unul dintre cei mai mari teologi i, n acelai timp, un martir al dreptei nvturi
despre Hristos.

In timpul petrecerii la Cyzic a compus prima grup a scrierilor sale: Primele epistole
adresate lui Ioan Cubicularul, ntre care cea mai important este: Despre iubire (P.G., 91,
393-408); Cuvnt ascetic (P.G., 90, 911-958); Capetele despre dragoste (P.G., 90, 959-
1073); Cele 100 capete despre cunoatere (editat de Epifanovici, la Kiev, n 1917). Aceast
grup trateaz despre viaa duhovniceasc, dup autori anteriori: Evagrie, Marcu Ascetul,
Diadoh al Foticeii.

n perioada dintre 626 534 a alctuit a doua grup de scrieri duhovniceti. Dar acum el
aprofundeaz bazele teologice ale acestei viei.

nc de pe cnd era la Cyzic pusese baza prii a doua a operei sale : Despre diferite locuri
cu multe i adinei nelesuri din sfinii Dionisie i Grigorie (Ambigua, P.G., 91, 1032

1417). De la 634 a compus i prima parte a acestei opere, n care d o explicare ortodox
expresiei lucrarea teandric a lui Iisus Hristos, folosit de Dionisie Areopagitul,
mpotriva interpretrii ei de ctre erezia monotelit care apruse de curnd. Tot din
aceast perioad, dar dup partea nti a scrierii menionate, dateaz scrierile : Explicare la
Tatl nostru (P.G., 90, 743 - 768), Cele 200 capete despre teologie i ioonomia ntruprii,
Despre cunoatere, (P.G., 90, 1083 1146) i, de asemenea, Quaestiones ad Thalasium
(P.G., 90, 743 768) i Mystagogia (P.G., 91, 658 718).

Incepnd din 638, apar numeroasele scrieri din grupa a treia, mpotriva monotelismului,
referitoare la cele dou voine n Hristos, grupate mai ales n Opuscula theologica et
polemica (P.G., 91, 9-286). Antimonotelit este i scrierea Disputatio cum Pyrrho (P.G.,
91, 286 -354).

Publicm n acest volum, n traducere romneasc, scrierea; Despre diferite locuri cu


multe i adinei nelesuri din sfinii Dionisie i Grigorie (Ambigua). Ea e a doua mare
scriere duhovniceasc cu substrat teologic a sfntului Maxim, alturi de Quaestiones ad
Thalasium.

P. Sherwood O.S.B. a demonstrat c mai ales n Ambigua avem cea mai fundamental
respingere a mitului origenist despre unitatea iniial a tuturor spiritelor n Dumnezeu
(henada), despre mprtierea lor din aceast unitate, despre cderea lor n trupuri i
despre rentoarcerea lor n unitatea iniial, odat cu depunerea trupurilor (The Earlier
Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of the ori-genism, Romae,
1955).

n acelai timp, Sherwood a demonstrat c unele capitole din cele 200 de capete despre
cunoatere (I, 1, 2, 3, 10), despre care Urs von Balthasar spusese c snt influenate de
oiigenism (Die gnostischen Centu-rien, ed /, Fi.i.Bi., 1941), cuprind aceeai respingere a
origenismului ca i Ambigua (op. cit., p. 107), dar in mod mai concentrat, ca semn c snt
ulterioare scrierii Ambigua. Dup Sherwood, de-abia stntul Maxim a fundamentat deplin
i definitiv nvtura adevrat a Bisericii mpotriva origenismului.

nc nu exist o unitate deplin ntre cercettori privind ipoteza c ideile origeniste,


susinute n secolele urmtoare lui Origen de diferii adereni ai lui i cu deosebire la
sfritul secolului IV i n prima jumtate a secolului VI -, vin de la Origen nsui n forma
n care au fost susinute de acetia, sau dac acestea snt concluzii exagerate trase de
acetia din opera De principiis a lui Origen. Deosebirea aceasta de preri ntre marea
majoritate a cercettorilor care socotesc c toate erorile origeniste provin de la Origen
nsui, i ali civa care susin c ele snt concluzii exagerate din amintita oper a lui
Origen - se datorete faptului c aceast oper origenist nu s-a pstrat n textul ei
original. Nu se cunoate dect n traducerea latin a lui Rufin, fcut la 398. Dar Rufin
nsui mrturisete c a fcut aceast traducere cu scopul de a-1 apra pe Origen de vina
pentru erorile lui, vin ce i se atribuia, zice el, n mod nedrept, folosind un text de care el
spune c era mpnat de interpolri eretice, pe care el le-a nlturat, sau le-a modificat,
dar asigurnd pe cititori c a tcut aceasta n spiritul adevratei nvturi a lui Origen.
Dar n legtur cu afirmarea lui Rufin c textul lui Peri Arhon (De principiis) a fost
nesat cu multe interpolri eretice, de care el 1-a curit, se nasc dou ntrebri: 1) De ce
s-au folosit ereticii tocmai de aceast oper a lui Origen pentru a-i plasa n ea erorile lor
? i 2) cum de nu s-a pstrat pn n vremea lui Rufin nici un exemplar corect al acestei
opere a lui Origen ? Ortodocii n-au avut i ei dorina s menin, prin copieri, textul
adevrat al acestei opere ?

Afirmaia lui Rufin pare greu de ntemeiat i prin faptul c nc Eusebie de Cezareea -
nscut pe la 265, deci la vreo zece ani dup moartea lui Origen, i ucenicul lui Pamfil, la
rndul

su ucenic i mare admirator al lui Origen susine unele idei origeniste, ca, de exemplu,
un anumit subordinaianism semiarian, i manifest, n scrisoarea ctre Constana, sora
mpratului Constantin cel Mare, o adversitate mpotriva icoanelor, cu argumentul
origenist c trupul lui Hristos s-a schimbat n slav prin nviere. G. Florovschi spune -.
Eusebie a fost origenist i scrisoarea ctre Constana e scris n limbajul origenist 1 bis
. Pe de alt parte, chiar n textul purificat de Rufin abund erorile, cum vom vedea mai
ncolo.

De aceea chiar traductorii receni n limba francez ai traducerii latine a lui Rufin,
Crouzet i Simonetti - dei manifest dorina de a uura ntructva pe Origen de povara
erorilor pe care diferiii adereni ai lui (nc nainte de Rufin) le consider proprii lui, fr
s fie dup prerea lor ale lui, socotesc c procedeul lui Rufin a fost simplist i exagerat.
Aceti traductori spun: Fr a pune n cauz posibilitatea unor astfel de interpolri, e de
regretat c Rufin rezolv n mod prea simplist probleme susceptibile de soluii mai
valabile 2 . i ei continu : In concluzie versiunea lui Rufin merit ncredere, dac e
luat ca ceea ce este : ca o parafraz n general exact, dar nu ca o traducere.

Trecnd ns la fragmentele rmase din traducerea lui Ieronim - n Epistola ctre Avitus,
fcut de acesta n 401, la cererea unor prieteni indignai de infidelitatea traducerii lui
Rufin ca i la excerptele din opera lui Origen, coninute n cele dou Epistole ale
mpratului lusti-nian, din 543 i 553 tot cei doi traductori francezi spun :
Fragmentele lui Ieronim i Iustinian completeaz ceea ce a omis Rufin. Cnd se afl o
opoziie ntre cele dou pri contradictorii, se poate da a priori dreptate i uneia i alteia...
Dar pentru a dovedi c Origen a fost eretic i Rufin infidel, Ieronim a fcut mai explicit
ceea ce era mai puin explicit la Rufin i reflect interpretrile puin nelegtoare ale lui
Ieronim (op. cit., p. 28).

i Crouzet i Simonetti dau un exemplu: Astfel, n cele patru discuii asupra


corporalitii i necorporalitii finale a fiinelor spirituale, Origen prezint motivele
pentru i contra fiecrei opinii, dar las lectorului libertatea s trag concluzia voit de el.
Rufin, rednd cele dou ipoteze, acord privilegiu celei a corporalitii, iar n rezumatul
final, aproape escamoteaz necorporalitatea... La Ieronim se vede aproape numai
necorporalitatea (op. cit., p. 29).

In general Ieronim, n Epistola ctre Avitus, alctuind un florilegiu de opinii eretice (din
textul lui Origen), le extrage din contextul lor i pare s prezinte ca afirmaii dogmatice
ceea ce era numai o latur o.unei alternative ntr-o discuie. Fragmentele lui Ieronim ne
dau deci ceea ce Rufin a omis sau a evitat, i opun unei parialiti o parialitate invers...
Trebuie repuse aceste fragmente n contextul pe care-1 pstreaz numai versiunea lui
Rufin... Ieronim are, n sfrit, tendina de a prezenta ca apodictice afirmaiile lui Origen,
despuindu-le de formularea lor

1 bis. Origen, Eusebius and the iconocastic controversY, n Church History, XIX, nr. 2,
1950. Dup N. Ozolin, K voprosu istocincah vizantiiscogo iconoborcestva, n Messager
du, Patriarche russe en Europe Occidentale, nr. 56, oct.-dec. 1966, p. 244.

2. De Principiis, n Sources Chretiennes, nr. 252,1978, n Introd., p. 24.

dubitativ care se afl din abunden nu numai la Rufin, ci n toate operele greceti (ale
lui Origen) (p. 29).

Precum se vede, Crouzet i Simonetti voiesc s uureze vina lui Origen pentru concluziile
gravelor erori pe care le-ar fi tras alii din opera lui, De principiis. Dar ei recunosc,
implicit, c cel puin admiterea de ctre Origen a acestor erori, ca alternative ipotetice, a
ncurajat alegerea lor de ctre origenitii ulteriori. i oare admiterea, mcar ca
alternative ipotetice, a unor asemenea

posibiliti contradictorii, fa de nvturile ferme ale credinei, nu ne arat o oscilare


chiar n sufletul lui Origen ntre credina Bisericii i aceste posibiliti contradictorii ?
Crouzet i Simonetti ncearc s scuze aceste oscilri ale lui Origen, prin practicarea de
ctre el, n Peri Arhon, a unei teologii de cercetare, de ncercare a unor drumuri noi
ntr-un domeniu necunoscut i nestabilit sau ca o teologie care vrea s lase libertate de
alegere cititorilor (p. 49-51). Apoi, prin faptul c Dumnezeu nu poate fi nchis n formule
teologice unilaterale : Dealtfel, poate fi un teolog sistematic ? Poate nchide pe
Dumnezeu ntr-un principiu raional, pentru a trage consecine logice, cnd Dumnezeu
este, n simplitatea Lui absolut, dincolo de putina cuprinderii logice i trebuie ntrevzut
pe o multiplicitate de ci, adeseori antitetice ? (p. 51).

Nou ni se pare c Crouzet i Simonetti se afl ntr-o contrazicere cnd voiesc, pe de o


parte, s scape pe Origen de concluziile ce s-au tras, de diversele origenisme din opera lui,
iar pe de alta, admit posibilitatea ca Origen s fi propus unele opinii contradictorii
referitoare la Dumnezeu, ba dau chiar ca sigur faptul acesta. De ce s-ar mai dezaproba n
acest caz cei ce au tras din opera lui Origen astfel de concluzii socotite contrare nvturii
bisericeti, cnd Crouzet i Simonetti le consider ca pe nite alternative ipotetice admise
de Origen ? Poziia aceasta a lor ni se pare foarte ambigu: pe de o parte, ei ncearc s
despovreze pe Origen de anumite concluzii trase din opera lui, soco-tindu-le greite ; pe
de alta, ei le admit ca propuse chiar de Origen ca alternative contrare nvturii Bisericii.

i mai periculoas ni se pare o alt poziie, anume aceea pe care o ntlnim chiar azi la
teologi

din jurul nostru , acetia adopt erorile condamnate de Sinodul al V-lea i al Vl-lea
ecumenic 3 ,

bazndu-se pe autoritatea lui Origen. Adic i atribuie lui Origen toate erorile origeniste

condamnate de dou Sinoade ecumenice i tocmai n aceasta galo SFNTUL MAXIM


MRTURISITORUL

3. Mansi, Acta concil, voi. IX, 396-400, i voi. XI, 632.

sesc un temei pentru adoptarea lor. Intre un Origen, socotit susintor direct sau cauza
tuturor opiniilor origeniste condamnate de dou sinoa-de, i hotrrile acestor sinoade, ei
aleg pe acest Origen. Auzim astfel pe unii declarnd c nu exist iad, pentru c Origen nu
1-a admis.

Pat de asemenea poziii, e cazul s se precizeze: s-ar putea admite c vina lui Origen e
mai mic prin faptul c el nu a susinut ca sigure toate erorile origeniste ce s-au tras
ulterior din opera Peri Arhon. Dar, indiferent de aceasta, nu se pot admite ca drepte
erorile origeniste condamnate ca eretice de dou Sinoade ecumenice, considerate de
Origen ca ipoteze, i de aderenii lui ca certe.

Nu se poate admite nici relativismul lui Crouzet i al lui Simonetti n ce privete doctrina
cretin despre Dumnezeu. E drept c Dumnezeu e mai presus dect formulele nguste ale
raiunii noastre liniare. Dar nu putem admite n privina Lui nici antiteze care se anuleaz
reciproc-, de exemplu, c Fiul este i identic i neidentic nfiina cu Tatl; sau c n viaa
viitoare vom avea i n acelai timp nu vom avea trupuri. In cuprinsul dogmelor snt
antiteze, sau paradoxuri, dar de alt ordin, cum i n existena persoanei exist asemenea
antiteze sau paradoxuri: ea e mereu identic i totui mereu nou, nu c e i identic i
neiden-ft'c n esen.

Odat lmurit acest lucru, vom prezenta origenismul aa cum a fost el condamnat de
dou Sinoade ecumenice, chiar dac Origen nu a susinut tot coninutul lor ca sigur n
opera Peri Arhon. Origenismul acesta, aa cum a fost condamnat de Sinodul al V-lea i al
Vl-lea ecumenic, nu se afl ntreg i susinut ca sigur n traducerea lui Rufin, ci n
fragmentele lui Ieronim, n cele dou scrisori ale lui Iustinian i n alte documente de
care s-a folosit el. Textul din P.G., 11, i cel

mai ngrijit, al lui P. Koetschau 4 , reproduc traducerea latin a lui Rufin, dar i
fragmentele lui leronim i ale lui lustinian. Koetschau, n Introducerea la ediia sa,
consider c toat doctrina din aceste texte provine de la Origen.

Mai nou, sistemul origenist e redat de Evans Jonas s , care se folosete de textul publicat
de Koetschau i de Introducerea acestuia Ia ediia sa. Amintim c }onas e n acord, n
considerarea lui Origen ca autor al tuturor erorilor condamnate de cele dou Sinoade, i
cu O.

4. D/e griechischen christlichen SchTiitstellei der ersten drei]ahrkunderte r Ori-genes,


Bd. V, Leipzig, 1933.

5. Jonas Evans, Von der Mythoogie zur mystichen Philosophie, Gottingen, ed. II, 1966:
Din privirea general de mai sus rezult c Origen cel speculativ i nefalsificat nu s-a
pstrat n textul De Principiis al lui Rufin, ci n fragmentele productoare de erezii i n
extrasele doctrinare, cci tocmai partea speculativ era i cea heterodox (p. 178).

Bardenhewer 6 i cu G. Florovschi. Ultimul l vede pe Origen vinovat i de diferite forme


ale monofizismului, inclusiv de monotelism, cum vom vedea mai ncolo ; ba chiar i de
iconoclasm, cum am vzut mai nainte.

Aci amintim numai judecata lui Florovschi asupra unora din ereziile lui Evagrie, de la
sfritul secolului al TV-lea, socotite de Florovschi ca avnd drept surs pe Origen, motiv
pentru care a fost condamnat i el de Sinodul al V-lea, mpreun cu Origen. Pe Ung
nvturile eronate susinute de el n acord cu Origen c micarea e rea i c
Dumnezeu nu e transcendent, ci imanent sufletului, dat fiind cd sufietuj in adncul lui ca
spirit e de o esena cu Dumnezeu

6. Otto Bardenhewer, Geschichte der altchristllchen Literatur, II Bnd, 1914, p. 103,


declar pe Origen numai pn la un anumit grad gnostic : Aerul n care respira el 1-a
influenat mai profund dect i ddea el nsui seama. Aa a devenit el nsui, pn la un
anumit grad, platonician i gnostic. El a czut victim pericolului ncrederii n tiin,
suprapreuirii gnozei n defavorul credinei, nlturrii pozitivismului bisericesc prin
idealismul ceos. Mai mult, dei poate e exagerat, totui nu e nentemeiat ceea ce spune
Porfiriu (contemporanul neoplatonic al lui) despre Origem: In comportarea vieii sale
era cretin i duman al legilor (statului pgn); n concepiile sale despre lucruri i despre
fiina lui Dumnezeu era ns un elin i a introdus filosof ia elinilor n miturile strine,
iudaice i cretine (la Eusebie, Ist. bis., VI, 19, 7). P. Sherwood, descriind erorile
origeniste, numete ca autor al lor cnd pe Origen, cnd pe origeniti (op. cit).

Juan Miguel Gariguess (Maxime le Coniesseur, 1976, Paris, Beauchesne) spune : P.


Sherwood a demonstrat n mod definitiv c Ambigua II constituie un rspuns teologic dat
origenismului sistematic transmis n mediile monahale prin tradiia eva-grian..., medii
care se foloseau de anumite ambiguiti ale lui Grigorie Teologul pentru a sprijini
convingerile lor n punctele fundamentale ale origenismului, erijat n sistem:
apocatastaza, preexistenta sufletelor, dubla creaie, cderea spiritelor n creaia material
prin pcat etc. Dup Gariguess, sfntul Maxim se sprijin, mpotriva acestui sistem, pe
alt sistem, pe cel al lui Dionisie Areopagitul, dar, tot dup Gariguess, sfntul Maxim se
las influenat prin Grigorie de Nyssa i de o teologie spiritual destul de apropiat de cea
a lui Origen. Dar att Origem, ct i Evagrie i Grigorie de Nyssa, snt citii de sfntul
Maxim n cadrul unei tradiii spirituale mai vaste: e vorba de curentul macarian, n care s-
au scldat deja oapadocienii i n special Grigorie de Nyssai, i de la care Diodoh al
Foticeii a reluat cele mai interesante intuiii ale origenismului evagrian (p. 30 31).

Noi credem c sfntul Maxim, respingnd punctele doctrinei origeniste prin viziunea
dionisian, a ridicat spiritualitatea origenist-evagrian, n mod mai accentuat dect
curentul macarian, din planul ei imanent uman n care strfundurile inimii umane
erau identificate cu Dumnezeu n planul relaiei omului cu Duimnezeu cel
transcendent. Cci, dac la Origen minile umane fac parte din esena divin, la sfntul
Maxim ele fac parte din creaie. Iar ideea raiunilor, pe care o mprumut de la Origen, nu
mai prezint un Dumnezeu capabil de a fi definit prin ele, deci mrginit. Cci Dumnezeu
este prin apofatismul Lui aa cum l prezint Grigorie de Nyssa i Dionisie Areopgaitul
mai presus de orice raiune.

Gariguess are ns dreptate cnd spune c sfntul Maxim opune imanentismului origenist
transcendena divin evideniat de Dionisie areopagitul. Prezena lui Dumnezeu ca
imanen n spiritul uman, deci i cunoscibilitatea lui Dumnezeu, le consider proprii lui
Origen i Andrew Louth. Dup acesta, pentru Origen ntunericul lui Dumnezeu este
numai o faz prin care trebuie s trecem, nu ultima, ca la Philo, Grigorie de Nyssa, sau
Dionisie Areopagitul. El vede ntunericul datorindu-se n parte lipsei noastre de efort.
Cci cunoscndu-ne pe noi, cunoatem pe Dumnezeu (The Origins oi the chrisiian
mystical tradition, London, 1981, p. 66). Din partea noastr aprobm ideea acestuia c
lumina la care trece spiritul uman, depind ntunericul, nu are n spiritualitatea ortodox
numaidect sensul unei lumini imanente spiritului uman. Chiar n lumina aceasta este
ceva mai presus de nelegere, un apofatism transcendent, cu care totui ne putem pune
n legtur, cum au artat sfntul Simeon Noul Teolog i sfntul Grigorie Palama.

Evagrie mai susinea dup Florovschi n acord cu aceasta, c nu trebuie s ne


ndreptm rugciunea spre isus cel ntrupat, ntruct n-a rmas cu trupul dup nviere, i
nu e propriu-zis Dumnezeu, ci spre acest Dumnezeu imanent sufletului. Monahii din
Egipt au protestat mpotriva acestui ndemn, adus lor de un strin, de a se ndrepta n
rugciunea lor spre o natur abstract 7 .

Avva Serapion, care a ncercat o astfel de rugciune, a strigat m. Vai mie, mi-au luat pe
Dumnezeu, mai bine nu s-ar fi artat acela aici. Cui s m nchin ? Spre cine s m
ndrept ? Nu mai tiu. Tradiia monahal ortodox a adus o important corectare
motenirii lui Evagrie, reducnd rugciunea curat la rugciunea inimii, ndreptat spre
Cuvntul ntrupat, adic la rugciunea lui Iisus. Iar Florovschi, cruia i urmeaz, n
cuvintele amintite, Ozolin 8 , spune : Opoziia duhovniceasc a monahilor a provenit din
orientarea hristocentric a rugciunii... Cum i n ce msur trebuie s ne meninem la
chipul Fiului lui Dumnezeu cel ntrupat, n rugciune i n nevoinele duhovniceti ? n
aceasta const problema spiritualitii origeniste, ncepnd cu Origen nsui 9 .

Dar acum s vedem mai nti izvoarele de care s-a folosit mpratul Iustinian n cele dou
scrieri ale sale i n cele zece anatematis-me formulate la sfirituj celei inti i n cele
cinsprezece de la sfritul celei de a doua, mpotriva lui Origen, anatematisme adoptate de
Sinodul endemic de la 543, din Constantinopol, i de cel ecumenic de la 553. Le vom
indica acestea i le vom vedea cuprinsul dup expunerea lui P. Sherwood. Cci dup
Sherwood, punctul de plecare al combaterii origenismului de ctre sfntul Maxim se afl
n aceste scrisori i anatematisme (op. cit., p. 87).

P. Sherwood, dup ce observ c cele mai multe din scrierile origeniste din secolul al Vl-
lea s-au pierdut, declar : Dar deoarece intenia noastr nu este att de mult s cercetm
diferitele forme ale doctrinei origeniste, ci mai degrab s vedem cum a apreciat i respins
partea ortodox documentele pe care ie posedm, n aceast privin ele nu snt cu fofui
inadecvate (op. cit., p. 75). i el nir aceste documente n ordine cronologic, dnd
importana cea mai mare celor pe care le-a folosit mpratul Iustinian n scrisorile sale i
apoi Sinodul al V-lea ecumenic, n anatematismele adoptate.

ntli menioneaz comentariul lui Ioan de Scythopolis la Ierarhia bisericeasc a lui


Dionisie Areopagitul (cap. VI, 3, 6 ; P.G., III, 577 A), comentariu ce este scris ntre anul
514, cnd

7. Sfntul Ioan Cassian, Conierence 11, n Sources Chretiennes, nr. 54, Paris, 1958, p. 72.

8. N. Ozolin, op. cir., p. 250.

9. The Antropomorphites in the Egypf ian Desert, la Ozolin, op. cit, p. 251.
origenistul Nonnus a intrat n Noua Lavr, i 542, cnd moare sintul Sava, egumenul Noii
havre, timp n care are loc o recrudescen a origenismului n Palestina (op. cit., p. 75). n
comentariile sale, Ioan de Scythopolis precizeaz c ngerii nu se purific de un pcat al
cderii, ca oamenii, conform afirmaiei lui Origen: Nu exist pat n vreuna din puterile
ngereti, cum gndete Origen i cei ce primesc ideile lui, care spun c, n proporie cu
ntoarcerea fiecreia de la bogiile cereti, primete numele i treapta aceasta sau aceea
i e legat de un corp mai mult sau mai puin uor ca pedeaps pentru ntoarcerea ei spre
ru. ntr-o alt not, Ioan spune : S nu gndeasc vreunul din iniiaii n ale lui Origen
c pasagiul prezent aprob opinia lui pervers, c se produce o cdere, o restaurare i
iari o cdere a minilor cereti, cum spune Origen n prima carte a lui, De principiis. i
scurt dup aceea Ioan citeaz : Dup mplinirea tuturor acestora, se produce iari o
curgere (itoppeuaii; = cuvnt folosit i de sfntul Grigorie de Nazianz la locul explicat de
sfntul Maxim n Ambigua, cap. 7) i o cdere. i aceasta o citeaz din Evagrie (Cent. II,
78 i V, 79). Iar despre purificarea ngerilor, afirmat de Dionisie Areopagitul, Ioan de
Scythopolis spune: Noteaz c ei nainteaz n cunotin i c el (Dionisie) nu spune c
demonii snt purificai, aa cum spun cei ce declar c demonii snt i ei mntuii
mpreun cu sfinii n apocatastaza lor mitologic (La Sherwood, op. cit., p. cit.).

Un alt document din secolul al Vl-lea, n care snt respinse erorile lui Origen i Evagrie,
snt Rspunsurile lui Varsanufie i Ioan, doi prini duhovniceti cu mare autoritate, din
regiunea Gaza. Deoarece Varsanufie a murit pe la 540, sfaturile date de ei celor ce-i
ntrebau despre Origen i Evagrie trebuie s dateze din al treilea sau al patrulea deceniu al
secolului al Vl-iea. Deci au putut fi folosite n scrisoarea lui lustinian de la 543. Sfatul lui
Varsanufie i al lui loan e scurt: Ferii-v de asemenea nvturi diavoleti i nevoii-v
cu curirea de patimi. Ioan totui admite o citire a lui Evagrie n ceea ce are folositor
pentru suflet. Ucenicul care cere sfat ntreab nti despre preexistenta sufletului, despre
care aflau cei ce-7 citeau pe Origen, pe Didim i pe Evagrie. El observ c Scriptura nu
vorbete despre aceasta, precum nici despre apocatastaza. Ucenicul spune c aprtorii
acestor doctrine se bazeaz i pe sfinii Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa. Aceasta a
fost probabil o cauz pentru care sfntul Maxim respinge origenismul, lmurind unele
locuri cu neles adnc din sfntul Grigorie de Nazianz. E clar, zice Sherwood: n anumite
cercuri monahale scrierile lui Origen, ale lui Didim i ale lui Evagrie erau curente ; cei ce
expuneau doctrinele lor despre preexistent i apocatastaza cutau s se acopere cu
scrierile celor doi Grigorie din Capadochia. E o situaie pe care evenimentele teologice din
timpul lui lustinian nu au schimbat-o n esen, cci ea poate fi aflat i n secolul al VH-
lea (P. Sherwood, op. cit., p. 77; 9 bis .

Edictul sau scrisoarea prim a lui lustinian i anatematismele adugate dateaz din
ianuarie 543. G. Bardy w presupune c acest edict este dependent mai ales de Libellus al
clugrilor Sofronie i Gelasie, ntocmit la cererea patriarhului Petru al Ierusalimului, i
cuprinznd o seam de excerpte din Peri Arhon. Libel-ul a fost trimis de patriarh
mpratului lustinian. Crouzet i Simonetti spun de acest libel: Textul fragmentelor din
epistola lui Petru al Ierusalimului, adunate de cei doi monahi, reproduce probabil n parte
texte din Origen. Ele snt verificate prin potrivirea lor cu Rufin i Ieronim. Dar nici ele
nu redau contextul i prezint n form apodictic ceea ce era la Origen sub form
dubitativ, procednd ca i Ieronim (op. cit., p. 39). Dar am vzut lipsa de temei a scuzelor
aduse lui Origen de ctre Crouzet i Simonetti. Ei mai adaug: Textul acesta al lui
lustinian confund origenismul posterior cu doctrina lui Origen, atribuindu-i i doctrinele
lui Evagrie Ponticul, sau ale lui tefan bar Sudaile ". Acestea prezint pe Origen dup
speculaiile origeniste din secolele IV i VI, care reproduc, desigur, n parte, baza ipotezei
lui Origen, sistematizndu-le..., deformnd echilibrul antitezelor, suprimnd tot caracterul
lor de cercetare (op. cit., p. 33). Am vzut ns i echivocul relativist implicat n aceste
opinii ale lui Crouzet i Simonetti asupra lui Origen.

P. Sherwood spune i el c lustinian vizeaz i condamn, n edictul lui, pe origenitii din


timpul su, dar l vizeaz ca surs a erorilor lor i pe Origen. lustinian zice : Ei susin pe
Origen i doctrinele lui eline, ariene, maniheice, prin care el a czut n groap. Cum pot fi
numrai ei cu

9 bis. Deci se susinuser aceste idei cu autoritatea lui Origen.

10. Le texte du LTcpi opx<>v 'Origene et Justinien, n Recherches des sciences


re'ligieuses, 10 (1920), p. 224 - 252.

11. P. Sherwood spune c scrierea acestui clugr sirian, Cartea tiutului le-rotei, poate
ilustra starea de spirit a unor cercuri monahale, dar rmne n afar de curentul principal
evagrian-ordgenist (p. 74). Crouzet i Simonetti socotesc c ea a fost probabil principalul
document origenist din secolul al Vl-lea. Ea e o istorie a spiritelor, de la creaia lor n
egalitate i n indistincie, la cderea i distingerea lor i apoi la urcuul lor pn la
apocatastaza, depind chiar pe Hristos i tot numele, chiar i numele divin, absorbindu-
se n unitatea complet, de esen divin. Hristos este i El o minte divin ca toate
minile, dar care n-a participat la cdere, devenind prin ntrupare cpetenia lor provizorie
fop. cit, p. 4445). Acest origenism a fost vizat de lustinian i de Sinod, pentru c el era
combtut i de monahii din Palestina (p.45).

cretinii, cnd susin persoana aceluia care a rvnit s treac n mocirla elin, maniheic,
arian i a altor eretici ? xz . Iustinian , vorbete direct de origenitii timpului su, dar
vede cauza erorilor lor n Origen. Locurile referitoare la Origen singur snt de cele mai
multe ori deosebite de cele referitoare la origeniti. Dar n cele din urm el calific
doctrinele acestora ca provenind din aiurelile, din mitul, sau din blasfemia lui Origen (P.
Sherwood, op. cit., p. 78). Partea expozitiv a epistolei lui Iustinian este ndreptat
mpotriva origenitilor contemporani; decretul ce urmeaz i anatemele, zece la numr,
snt ndreptate mpotriva lui Origen i a scrierilor lui i numai indirect mpotriva
origenitilor (Idem, op. cit., p. 79).

Prima eroare combtut n edict, cu texte din sfinii prini, este preexistenta sufletelor. A
doua, cea despre trupurile nviate n forma de balon (deci cam exterioare sufletului). n
legtur cu aceasta se amintete de eroarea c pedepsele din viaa viitoare vor avea un
sfrit i de aceea demonii vor fi restabilii n starea de la nceput.

Se adaug apoi ca exemplificare 24 fragmente din operele lui Origen i cele 10


anatematisme (Evans ]onas vorbete de 9 anatematisme). In ele se d atenia principal
preexistentei i apocatastazei, dar se ana-tematizeaz i eroarea c Piui i Duhul snt mai
mici ca Tatl, apoi c puterea divin e mrginit i c genurile i speciile snt coeterne cu
Dumnezeu. Apoi se ocup cu mitul cderii n trupuri, cu restaurarea i cu alte cderi, deci
i cu afirmarea altor lumi; n sfrit, cu cderile minilor la starea de suflete, cu Hristos ca
avnd i El un suflet preexistent (Idem, op. cit., p. 80, 81). Ideea c genurile i speciile snt
coeterne cu Dumnezeu, dar indivizii apar prin cdere, ascunde o concepie panteist i
impersonalist. Urcnd la Dumnezeu, fiinele individuale intr iari n starea unitii
impersonale. Ideea aceasta o gsim i la Meister Eckart, care susine c contiina
individual este o stare deczut i trebuie s ne lepdm de ea i s ne contopim cu
esena divin. Fa de aceast idee, sfintul Maxim va dezvolta ideea c genurile i speciile
nu se cunosc dect n indivizi, deci, la oameni, n persoane. Prin aceasta afirma valoarea
persoanelor umane ivite odat cu specia uman i durata lor etern.

Sherwood afirm c n scrisoarea lui Iustinian nu e atins, prin combatere, inima


origenismului. El folosete n mod simplu citatele din Sfnta Scriptur i sfinii prini.
De aceea a fost necesar respingerea doctrinar pe care o face sfntul Maxim n Ambigua.

Un alt document n care se amintesc, pentru a ii abjurate, unele erori origeniste, este

12. Acta conciliorutn oeciimenicorum, ed. Schwartz, III, 192 207, la P. Sherwood, op.
c/t., p. 78.

Libellus al lui Teodor de Scythopolis, de la 552. Trei sferturi din el snt identice cu
coninutul edictului lui Iustinian*de la 543. Dar el amintete i de eroarea sfritului
trupului lui Hristos, care e n legtur cu doctrinele expuse n edict, c mpria lui
Hristos va avea un sfrit i c noi vom fi egali cu El, Cuvntul unindu-Se cu noi, cum a
fcut cnd S-a nscut din Fecioara. Aceste puncte vor avea loc n anatematismele 12 - 14
din 553 (Sherwood, op. cit., p. 83).

Un document n care sub aparena de strict ortodoxie se apr indirect anumite erori
origeniste e scrierea mpotriva nestorienilor i eutychienilor (monofiziilor) n trei cri
(P.G., 86, 1268, 1396), scris ntre 543 545 de un autor care se numete Leontie de
Bizan. n scriere se afirm c sufletul este substan perfect n el nsui, n afara relaiei
cu trupul. Aceasta face posibil ideea preexistentei sufletului i doctrina isocritilor
(Sherwood, op. cit, p. 83). Sfntul Maxim va dezvolta mpotriva acestei idei nvtura c
sufletul i trupul formeaz ntregul uman i de aceea nu pot fi cugetate dect n relaie
reciproc.

O noti contrar origenismului se afl i la Cyril de Scythopolis care descrie n Viaa


sfntului Eutimie, din anul 546, o ntrevedere cu Chiriac. Acesta respinge toate punctele
origeniste aflate n edictul lui lustinian, din 553, dar n plus nc unul i anume acela c
aa cum Hristos (adic mintea care s-a ntrupat, deci nu o persoan a Sfintei Treimi), d o
direcie noua acestei lumi, aa, dup restaurare, chiar demonii pot produce alte lumi, sau
eoni. La sfritul lumilor trupurile vor avea forma de balon, apoi vor fi distruse ca i cel al
lui Hristos, ca s fie toate spiritele egale cu Hristos. Aceste doctrine, spune Chiriac, provin
de la Pitagora, Platon, Origen, Evagrie, Didim (Sherwood, op. cit., p. 84).

,E de remarcat c i n cele 15 anatematisme, cu care i ncheie lustinian edictul din 553


ctre Sinodul ecumenic din acel an, se menioneaz n plus, sau se accentueaz mai mult,
erorile origeniste referitoare la Hristos, punndu-se n sarcina lui Pitagora, Platon, Plotin,
Origen.

Sherwood crede c sfntul Maxim nu pare s se fi ocupat n Ambigua cu erorile


hristologice. Dar n afinnarea general a lucrrii, sau a micrii firii omeneti restabilite
n direcia ei dreapt, n i prin Hristos, se arat c sfntul Maxim era preocupat i de
nvtura dreapt despre Hristos. La sfritul scrisorii lui lustinian se spune : Dar sfnta
Biseric, urmnd Scripturii dumnezeieti, afirm c sufletul a fost format mpreun cu
trupul, i nu unul nainte, iar altul dup el, cum spune reaua doctrin a lui Origen
(Sherwood, op. cit., p. 85).

Dar n aceast epistol aflm o apreciere mai general a esenei origeniste. Aceasta se
vede cel mai bine n frecventa folosire a termenului enada, n care s-ar aila fiinele
spirituale nainte de cderea lor in trupuri (Sherwood, op. cit., p. 85). E tema de la care va
porni respingerea origenismului n Ambigua a sintului Maxim (cap. 7). Termenul se
gsete la Origen i ntr-unui din excerptele din Origen, adause la prima scrisoare a lui
lustinian (Idem, op. cit., p. cit. i p. 73). Origen ntreab: Cum s-ar putea explica marea
varietate a lumii altfel dect prin varietatea cderii celor din enad ? (Idem, op. cit., p. 73
De prin-cipiis, II, 2,1, 1, ed. Koetschau, p. 107).

n acest document al lui lustinian termenul henada revine nu mai puin de zece ori. La
lustinian, termenul intr n contextul descris ast-tel: Va fi o total depunere a trupurilor,
Domnul depunnd cel dinti trupul Su, apoi tot restul i toate vor i duse iari la aceeai
unitate (henada) i vor deveni mini cum au fost n preexistenta lor. Teza aflat la baza
acestui pasaj i a altora asemntoare este aceea a unei micri n ciclu. Anatema final
condamn aceast idee n modul urmtor : Dac cineva zice c starea minilor va fi
aceeai ca nainte cnd ele n-au cobort sau n-au czut nc, sau c nceputul este acelai
cu sfritul i sfritul este pe msura nceputului, s fie anatema (Sherwood, op. cit., p.
86).

C aceasta este cu adevrat - spune Sherwood o ptrundere n inima origenismului, e


greu de pus la ndoial (op. cit., p. 86). Von Ivanka zice i el: Acest chip ciclic al lumii,
ca al unei venice rentoarceri, dezbrac nvtura cretin de ceea ce e mai esenial
cretinismului: de caracterul unei unice i definitive hotrri pentru sau contra lui
Dumnezeu 13 . Apariia i ntoarcerea etern n cerc a individu-aiunilor nu mai
cunoate odihna etern a acelorai persoane, n Dumnezeu.

Ceea ce lustinian a surprins, poate n mod nereilexiv, n aceast formulare, a dezvoltat pe

larg sfntul Maxim, artnd c sfritul fiinelor create contiente e perfeciunea fr sfrit
a ceea

ce primesc la nceput.

Vom prezenta acum, dup Evans Jonas, ntr-o sintez, doctrina ori-genist, fie c provine
ntreag de la Origen, fie c unele din punctele ei snt exagerri i deducii ce provin de la
origenitii din diferite timpuri ulterioare lui, mai ales de la cei din secolul al IV-Iea i al
Vl-lea.

13. Zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Origenismus. Byzantinische Zeit-schrift,


54 (1951), p. 292 303.

2 Sfntul Maxim Mrturisitorul

Evans susine c toate punctele provin de la Origen, care a fosf influenat de sistemele
gnostice ale timpului su, dei i-a furit propriul lui sistem gnostic ntr-o terminologie
cretin, dar pstrnd caracteristicile celorlalte sisteme gnostice, care vedeau entitile
individuale provenind din i ntorcindu-se la nesfrit Intr-o esen fundamental, n sens
panteist. Iat acest sistem, dup expunerea lui Jonas :

Din eternitate, dumnezeirea s-a nconjurat de o lume de fiine spirituale sau de mini
(vos?) de o fiin cu ea, emanate din ea n mod necesar, chiar dac Origen le numete
create. Ele snt la nceput spirite pure, necorporale, lipsite de numr i de nume, nct
formeaz o unitate (evc), datorit identitii de fiin, de putere i de lucrare i unirii lor
prin cunoatere cu Dumnezeu Logosul (nceputul celui de al doilea ana-tematism al
Sinodului al V-lea ecumenic).

Mai sus de aceste spirite este Fiul, Care e ns mai jos dect Tatl. Numai Tatl este
necreat. El este lumina. Fiul este n raport cu El numai strlucirea luminii. Duhul
Sfnt este fa de Fiul n acelai raport n care este Fiul cu Tatl. Fiul ca strlucire a
Tatlui lumineaz toate celelalte fpturi, dar este cu mult mai slab dect Tatl, Care este
lumina. Duhul care este din Fiul este i mai mrginit dect Fiul n putere i lucrare.
Amndou ipostasurile ce provin din Tatl snt creaturi, dar din venicie. Cu ele ncepe
creaia unor spirite inferioare, care de fapt nici ele nu snt create, ci pornesc din fiina
divin (E. Jonas, op. cit., p. 179 181, unde d multe citate n acest sens).

Precum se vede nc pn aci, n gndirea aceasta domnete o mare ambiguitate. Pe de o


parte, Fiul e strlucirea din eternitate a Tatlui, Care e lumina ; pe de o alta e numit
creatur. La fel celelalte spirite snt numite creaturi, dar snt socotite n acelai timp ca
existnd din eternitate i din fiina lui Dumnezeu. De aceea, sfntul Maxim ine s
lmureasc n cap. 7 din Ambigua c fpturile nu snt parte din Dumnezeu n sensul
unitii lor de fiin cu El.

Origenismul vrea s fie cretin, dar nu reuete s se sustrag influenelor elenist-


gnostice. Pentru el, faptul dominant prin care spiritele ies din unitate i se readun n ea
este libertatea voinei i prin aceasta vrea s fie cretin, spre deosebire de gnostici, care
vedeau factorul dominant n cunoatere. Dar ce fel de libertate este aceea care le readun
pe toate pn la urm n aceeai unitate i apoi le face s cad iari din ea, i aa, la
nesfrit, conform unei legi implacabile ? Alt ambiguitate a origenismului: spiritele, dei
reprezint n raport cu Dumnezeu o multiplicitate, snt totui o unitate , lipsit de numr
i nume. Ele snt i nu snt deosebite de cele dou ipostasuri ce pornesc din Tatl. Cu
cele dou ipostasuri ele pot fi numite, cu oarecare libertate, pliroma sistemului origenist
(E. jonas, op. cit, p. 182).

Pe de alt parte, numrul lor este mrginit, cci Dumnezeu nsui este mrginit. El
creeaz (mai bine zis, din El eman) numai attea spirite cte pot ii guvernate de El (E.
jonas, op. cit., p. 282 ; i tot acolo, n nota 1, d citate din Origen, pstrate n epistola lui
Iustinian ctre Patriarhul Mina, care se ncheie cu cele zece anatematisme aprobate de
Sinod, i n epistola lui Ieronim ctre Avitus: Dac puterea lui Dumnezeu ar ii fr
margini, El nu S-ar putea gndi pe Sine, cci intinitul este prin natura lui de necuprins. El
e mrginit. El a creat numai attea fiine cte poate cuprinde i conduce i ine sub
providena Sa ; i a creat numai atta materie ct poate ordona), n aceasta se vdete
din nou concepia panteist a origenismului. Dumnezeu e i El supus unor legi, e
condiionat de aceste legi, deci e mrginit n putere.

n unitatea lor din eternitate, spiritele snt ntr-o fericit odihn, sau nemicare. Cum se
nate atunci micarea ? Stule de iubirea dumnezeiasc i de vederea lui Dumnezeu, ele
s-au

ntors spre ceea ce e mai ru, se spune n Anatema II. Desigur lucrul se poate explica din
premiza c Dumnezeu nu e nemrginit. Dar atunci cum poate exista din eternitate ceva
mrginit ?

Ele s-au rcit n dragostea de Dumnezeu (Anat. IV). Rcindu-se, au devenit suflete.
Sufletele snt spirite rcite n dragoste (tyox'h ' t"X 0 )-Dar numai n oameni rcirea este
aa de mare c spiritele devin suflete. Aceast rcire n dragoste constituie cderea lor.
Treapta la care cad corespunde rcirii lor n dragoste. Unele spirite cad pn la treapta de
heruvimi, altele pn la treptele celorlali ngeri, altele la treapta de suflete omeneti,
altele la treapta demonilor (E. Jonas, op. cit., p. 183). Dar toate snt de aceeai fiin ; se
deosebesc numai dup gradul rcirii fa de Dumnezeu. i dup }ocul ce-1 ocup n
deprtarea de Dumnezeu, primesc trupuri mai uoare sau mai grele, mai opace, adic
trupuri eterice (ngerii), voluptoase sau pmnteti - carnale -(oamenii) (E. Jonas, op. cit.,
p. 186- 187). Origen afirm cnd c aceste trupuri i deci i materia snt legate de ele de
ctre Dumnezeu ca pedeaps pentru faptul c au ieit din unitate, cnd c spiritele nsele,
desprindu-se de Dumnezeu, i formeaz o crust eteric sau material (E. Jonas, op,
cit. p. 185).

Dac celelalte sisteme gnostice vorbesc de diferite naturi ale existenelor ce eman din
Dumnezeu, origenismul vede deosebirea ntre ngeri, oameni i demoni nu n natura lor,
ci n voina lor mai apropiat sau mai deprtat de voia lui Dumnezeu. De aceea oamenii
pot deveni, n alte stadii ale existenei, demoni sau ngeri, cum ngerii pot deveni oameni
sau demoni i demonii, oameni sau ngeri. Cci orice fiin e capabil att de bine, ct i de
ru, pe orice treapt s-ar afla.

Dar nu n cursul formei actuale a creaiunii i pot schimba aceste trepte, ci n forme
viitoare, desprite ntre ele prin diferite judeci ultime ale lui Dumnezeu.

Lumile acestea se pot succede n form de ciclu ntr-un numr netiut de noi. Dar la
urm, la o judecat cu adevrat ultim, toate spiritele se vor readuna prin voin n
unitatea iniial. Dar nici acea re-adunare a tuturor nu va fi definitiv, ci i ea va avea un
sfrit, odat ce Dumnezeu nu va fi nicicnd infinit pentru a satisface etern contemplarea
spiritelor. De aceea va ncepe un nou ciclu de lumi i aa mai departe (Jonas, op. cit., p.
193). Dumnezeu rmne purerea mai prejos de setea de desvrire n cunoatere i iubire
a acestor fiine. Aci avem o nou contrazicere. Cum poate un Dumnezeu mrginit n
posibilitatea de a satisface etern spiritele emanate din El s produc spirite cu o asemenea
sete infinit ? Dintr-un punct de vedere ele par superioare lui Dumnezeu din care eman.

Acestui du-te vino etern, n sus i n jos, al spiritelor, n trepte mereu schimbate,
acestui carusel fr sfrit i fr sens, niciodat scpat de speran, dar niciodat cu
sperana deplin satisfcut, n care nu exist adevrate identiti personale, sfntul Maxim
i opune eterna odihn mobil n dragostea i contemplarea lui Dumnezeu, Cel cu
adevrat infinit, a persoanelor etern contiente de identitatea lor, n fericirea fr sfrit a
comuniunii cu Dumnezeu cel prin Treime n etern comuniune, la care au ajuns urcnd
din starea lor nceptoare printr-o micare sdit n ele de Dumnezeu, Care vrea s-i
extind comuniunea i cu alte fiine. Oamenii rmn etern oameni i persoane distincte ;
r-mn oameni n ntregimea lor specific, dar ndumnezeii chiar n trupul lor, deosebit
de la om la om, cum e deosebit i sufletul fiecruia, na-intnd spre aceast ndumnezeire
prin eforturilor lor spre comuniune, ajutate de har, n viaa pmnteasc ce capt prin
aceasta o valoare negrit. Cci cum ar fi altfel posibil iubirea unuia fa de altul, dac n-
ar i stimulat de ceea ce aduce fiecare specific n ea i de o sete de iubire tot mai mare,
fr sfrit ? Cum s-ar explica altfel responsabilitatea necondiionat pe care o simte
fiecare fa de ceilali, aici n viaa pmnteasc ? Retezrile continue ale acestei naintri
pun pe toate o pecete de relativitate. Totul cade, n concepia origenist, ntr-un relativism
cu adevrat plictisitor, ntr-o etern lips de satisfacere deplin i de ndejde n
desvrirea absolut.
Hristologia origensimului se ncadreaz i ea n aceast viziune panteist-relativist.

Iisus Histos este un spirit (vou?) care, prin cine tie ce minune, nu a iost cuprins de
plictiseala strnirii n henad i de aceea nu a czut, dei e greu de neles cum, lipsit de
comunitatea cu altele (e drept, indistincte sub raport personal), a putut strui n aceast
iubire. El ia un trup, dar nu trupul greu, opac, al nostru, i ne ajut s naintm i noi spre
depunerea trupului nostru, cum El nsui l depune prin nviere, mai bine zis prin moarte.
Hristos nu este Logosul, a doua Persoan a Treimii ci, un spirit rmas (atunci, la
cderea general de la nceput) neclintit i nemicat n iubirea i cunoaterea lui
Dumnezeu - i acesta a devenit Hristosul i mpratul iiinelor raionale (Anat. VI). El
este deci cu totul din clasa celorlalte spirite, un egal al lor (de aici secta ori-genist a
isocritilor, a egalilor cu Hristos), iar spirit, n sensul eminent, devine El numai pentru c
i-a meninut modul de existen originar, in vreme ce celelalte spirite l-au pierdut (E.
Jonas, op. cit., p. 201). Iar dac toate spiritele i pot schimba oricnd modul de existen,
trebuie s se admit c i spiritul care a devenit Hristos l poate schimba, deci poate
deveni nu numai om, ci i satan. Cci nici un spirit nu reprezint un subiect unic, ci toate
spiritele i pot schimba rolurile, deci i numele. De aceea unii oameni pot s se ridice n
alte existene mai presus de Hristos (E. Jonas, op. cit., p. 201).

Rmnnd din veci strns unit cu Logosul divin, Care nu e nici El legat cu Tatl, poate fi
numit i El, Logosul divin, n sens impropriu, Hristos (Anat. VIII). Acest spirit rmas
neclintit, milostivindu-se de spiritele care au fost unite cu el n unitatea de la nceput i
prin cdere au ajuns n suferin, se golete pn la starea de om. Pentru c voia s ridice
iari spiritele czute, a trecut prin toate treptele lor i a luat unul dup altul diferite
trupuri i a obinut diferite nume, fcndu-se tuturor toate : ntre ngeri, nger ntre
puteri, putere, i s-a prefcut in toate treptele i n modurile fiinelor spirituale potrivit cu
fiecare in sfrit a luat ca i noi trup i snge, i a devenit i om pentru oameni (Anat.
VII; la E. Jonas, op. cit, p. 202). Dar trebuie repetat c acesta nu e Logosul propriu-zis, sau
a doua Persoan din Sflnta Treime, pentru c nu se poate schimba (E. Jonas, ibid.J i
pentru c el se coboar la treptele tuturor potrivit trebuinelor tuturor, el se va lsa mai
trziu rstignit pentru mntuirea demonilor, ba va ptimi de multe ori n veacurile
viitoare, ut omnium locorum gentes llius passione salventur (Test. Ieronim i
Iustinian, la E. Jonas, ibid.).

S mai amintim n ncheierea expunerii origenismului c, chiar n textul lui Origen,


refcut n traducerea latin a lui Rufin, au rmas aproape toate erorile amintite, desigur,
n form ipotetic, cu toate c Rufin i-a dat silina s le nlture. i din aceasta se vede c
textul era prea plin de ele i c nu e vorba numai de interpolarea n el a unor erori venite
de la alii. Sau putem presupune c Rufin a socotit aceste pasagii ca ortodoxe ?

Dm aci cteva exemple din aceste erori, prezentate de Origen adeseori n form ipotetic,
ceea ce nu-1 face mai puin vinovat. Aa, n cartea I, cap. II, 10 din textul latin al operei De
principiis, se spune:
Dup cum nu poate s existe tat fr tiu, stpn fr moie i fr slujitori, tot aa nu
poate exista un Dumnezeu Atotputernic fr supui asupra crora s-i exercite puterea.
Astfel pentru a dovedi existena lui Dumnezeu cel Atotoputernic, trebuie ca totul s existe
cu adevrat din eternitate. Cci dac ar vrea cineva s fi trecut veacuri i rstimpuri
ndelungate (oricum ar fi numite) n care nu a fost nimic creat din cele ce s-au creat mai
trziu, atunci fr ndoial c acela ar ajunge la concluzia c, n acele timpuri sau veacuri,
Dumnezeu nu era Atotputernic, ci S-a tcut abia mai trziu, dup ce a avut asupra cui s-i
arate puterea. De aci s-ar deduce, desigur, c El a fcut un progres ajungnd de la ru la
mai bine. In continuare ns, Origen, sau poate Rufin,

revine n oarecare fel asupra acestei idei, dar nu o retracteaz dect pe jumtate. Cci zice
c Dumnezeu are stpnirea ca atotputernic, n Hristos. Deci, odat ce are un Fiu, are n El
n mod inevitabil necesitatea de a le crea pe toate.

Aceeai idee o vedem exprimat ntr-o afirmare direct, apoi ntr-o retractare, dar
nedeplin, n cartea I, cap. IV, 4 5:

ntr-adevr nu ne putem nici mcar gndi c aceste fore n care Dumnezeu era prezent -
fore care snt propriu-zis nsui Dumnezeu - ar fi fost mpiedicate din exterior, sau c -
chiar dac ar fi ntlnit vreo piedic ele s-ar fi lsat stpnite de plictiseal, sau din
neglijen le-ar fi fost greu s svreasc fapte bune, vrednice de ele... Iar concluzia pe
care o scoatem de aici este c n toat vremea aceast putere a avut fiine crora le-a putut
face bine prin realizri i prin creaii. Aa nct e limpede, cred, c n-a existat nici o clip n
care Dumnezeu s nu fi fost n acelai timp i creator i proniator. Urmeaz o revenire,
dar nu deplin, a lui Origen, sau poate a lui Rufin: Dar pe de alt parte cugetarea
omeneasc ajunge n ncurctura i e silit s ntrebe cum se poate explica faptul c
deodat cu existena din veci a lui Dumnezeu existau de la nceput i fpturi, ba mai mult,
ca s zicem aa, ele existau fr s fi avut nceput, cu toate c trebuie s credem fr-
ndoial c aceste fpturi au fost create i fcute de Dumnezeu... Iat cam care ar i,
potrivit capacitii foarte mrginite a nelegerii noastre, rspunsul pe care trebuie s-1
dm fr a primejdui n nici un chip credina : Dumnezeu Tatl a existat, desigur, din veci
i tot din veci a avut i pe Fiul cel Unul nscut, Care e numit n acelai timp i
nelepciune... n aceast nelepciune, care era n tot timpul cu Tatl, a existat n toat
vremea i creaiunea, fiind rnduit n chip ideal sau virtual, nct n-a fost nici un moment
n care tiparele viitoarelor lucruri s nu se fi aflat n nelepciune.

Poate c n felul acesta vom ajunge, pe ct o ngduie neputina noastr, s cugetm (dar
s nu acceptm) pe de o parte c fpturile snt necreate, sau snt venice cu Dumnezeu,
iar pe de alta, s subliniem c, dac n-ar fi fost fcut ceva bun nainte de facerea lumii,
Dumnezeu S-ar fi schimbat la un moment dat i S-ar fi ntors s lucreze astfel de fapte.

Iar dac orice lucru care e sub soare a existat n veacurile dinaintea noastr, pentru c
nu este nimic nou sub soare, atunci urmeaz fr ndoial c toate speciile i genurile
de fiine au existat n tot timpul, ba poate c au existat i indivizii acestor specii. Mai
presus de toate, ns, e adevrat ceea ce s-a artat, anume c Dumnezeu n-a nceput s
devin creator la un moment dat, ca i cum nainte n-ar fi creat deloc.

Precum vedem, n aceste pasagii se afirm pe larg existena venic a unei lumi create
i numai n trecere se enun i ideea c lucrurile create ar fi putut nsemna numai nite
tipare ale lor n nelepciunea divin. n orice caz, chiar dac Origen ar ti ales aceast
eventualitate, ea ar nsemna s lege prea necesar nelepciunea divin de lucrurile care s-
au creat, ca dintr-o necesitate intern.

In cartea I, cap. VI, 1, Origen vorbete despre henada sau unitatea primordial n care
se aflau i oamenii. Ei au czut din ea i se vor ntoarce n ea la sfrit i pot ajunge n
treapta diferitelor feluri de ngeri: Dup ct mi pot da seama, deodat cu aceste fiine
(ngerii), din care unii prin cdere au devenit diavoli, a venit pe lume i cel dinii rnd de
oameni...

Dar cetele celor ce, dup cdere, lucreaz sub ascultarea diavolului i se pleac rutilor
lui, se vor putea ntoarce din nou, cndva, n veacurile viitoare, la buntatea dinti (sfintul
Maxim va arta c oamenii se urc cu mult mai sus dect n starea primordial n.n.),
pentru motivul c a rmas n ei liberul arbitru... Dar pn atunci totui att n rstimpul
veacurilor vzute i trecute, ct i n decursul celor nevzute i venice, toate fiinele snt
aezate dup rang, dup fire, dup msura i vrednicia faptelor. Astfel, unii nc n
primele veacuri (eoni), alii n cele urmtoare, iar

alii chiar n vremurile mai de pe urm, tre-cnd prin chinuri din cele mai mari i mai
grele, dup ce au ndurat aa zicnd fr ncetare veacuri (eoni) de-a rndul, pn la
urm se ndreapt datorit unor pedepse apstoare i se restabilesc, fiind luminai mai
nti de ctre ngeri, dar mai trziu, de Puterile cetelor mai nalte, ajungnd s fie ridicai
astfel din treapt n treapt i s se nale apoi pn la cetele nevzute i venice,
mplinind astfel una dup alta diferitele slujiri ale Puterilor cereti... De aci nelegem,
dup prerea mea, c orice fiin raional poate trece dintr-o categorie n alta (omul
devine nger, diavolul la fel, etc, n.n.) i s ajung de la toate prin fiecare, fiecare, i de la
fiecare prin toate, ntruct din cauza liberului arbitru fiecare fiin poate fi supus n mod
variat progresului i regresului, dup libertatea cu care se mic i se strduiete. In ce
msur aparin trupurile celor ce se vd ? Poate c peste tot ele nu vor mai exista deloc n
decursul veacurilor viitoare, cnd mprirea din acea origine unic va fi readus la unitate
Qienad) i la asemnarea cu sfritul. (Nu avem aci contopirea tuturor n esena divin ?
n.n.). Sau pentru c structura celor vzute (deci i a trupului, n.n.) e vremelnic, fr ns
ca fiina ei s fie cu totul nimicit.

Totui, n continuare Origen arat o oarecare nesiguran n privina aceasta.

In cartea II, cap. I, 1, Origen vorbete despre sufletul stelelor, al soarelui, al lunii, deci
despre o nedeosebire ntre forele naturale i fiinele naturale.
In cartea II, cap. HI, 1, ntrebndu-se dac Dumnezeu creeaz la rnd mai multe lumi, sau
numai nite stri succesive ale ei, spune : Oricum starea aceasta e la sfritul unei alte
lumi, adic al celei dup care a nceput lumea de acum, cnd, n diversitatea ei, cderea
fiinelor raionale a ndemnat pe Dumnezeu s creeze lumea de acum, caracterizat i ea
tot prin varietate i dezbinare. Deci e clar c Origen afirm c sufletele au existat nainte
de lumea aceasta vzut, i c ele au czut nainte de a se crea lumea aceasta vzut. E
clar c pricina crerii lumii vzute e, dup Origen, pcatul fiinelor raionale, cderea lor,
din unitate (henad), ntr-o diversitate. Ce o fi fost, dup Origen, unitatea aceea e greu de
spus. A echivalat cu o absen a contiinelor personale ? Lucrul pare probabil.

Dar nc mai nainte (cartea II, 1), Origen afirm acelai lucru sus-innd c diversitatea
lumii vzute provine dintr-o cdere a fiinelor raionale din henada originar i c au fost
i vor fi alte i alte lumi: Iar ntruct lumea e peste msur de variat i ntruct cuprinde
o atf de mare diversitate de vieuitoare nsufleite..., ce alt cauz va trebui s aflm la
originea lumii, mai ales dac avem n vedere acel sfrit n care, cum am spus-o n cartea
precedent, totul se va rentoarce la starea de la nceput ? ntr-adevr, dac am judecat
limpede, s-ar putea gsi oare alt cauz dect varietatea i diversitatea micrilor i
cderilor celor care s-au desprins din unitatea (henada) i armonia n care le crease
Dumnezeu la nceput ?.

Dar ntruct discuia dinainte arta c varietatea imboldurilor i diversele preri ce i-au
fcut despre Dumnezeu fpturile cugettoare, au fost izvorul attor deosebiri din lume,
trebuie s vedem dac nu cumva i sfritul ei e asemenea nceputului. De fapt nu e nici o
ndoial c, i cnd se va sfri, lumea se va afla ntr-o fot aa de mare varietate,
diversitate, i c aceast varietate, surprins n aceast stare de sfritul lumii acesteia, va
i cauza i prilejul diversitilor care vor caracteriza cealalt lume care va veni dup
aceasta, sfritul acesteia fiind tocmai nceputul celei viitoare (cartea II, cap, III, 2).

Ct despre numrul i categoria lumilor care ar putea exista (Origen susine c multele
lumi nu vor fi identice) recunosc c nu pot da nici un rspuns.

Despre sfritul corpurilor Origen zice : Dac toate acestea par nvederate, ne vine s
credem c ntr-o zi noi vom fi ntr-o stare ne-zorporal... Atunci va nceta necesitatea
corpurilor.

Ori dac materia corporal va nceta s mai existe, atunci se va ntoarce n nimicul n care
fusese (cartea II, cap. III, 2).

Despre suflet Origen spune c a fost o minte preexistent, iar prin cdere a devenit suflet,
rcindu-se n dragostea de Dumnezeu : Trebuie s ne ntrebm dac nu cumva cuvntul
suflet, care grecete se spune ^y_-rj, nu provine de la o rcire fa de o stare mai
dumnezeiasc $i mai bun, pentru c se pare c el s-a rcit fa de cldura fireasc i
dumnezeiasc, primind starea i numirea pe care o are acum. Dac, -hiar n Hristos,
sufletul rmne suflet, nsemneaz c n starea aceea de la nceput, n calitatea lui de
minte pur, a fost superior chiar sufletului credincioilor ajuni la sfinenie.

Nu mai dm alte exemple. Este evident c opera De principiis abund de tot felul de idei
eretice, pgne, chiar dac snt de multe ori oropuse n form ipotetic. mbinarea de tot
felul de contradicii nereconciliate face din ea o adevrat harababur. S-ar putea ca
aceast harababur s fi fost produs i prin interveniile lui Rufin, care a nlocuit poate
unele erori cu unele nvturi corecte, dar n-a reuit s-i imprime o unitate deplin,
pentru c toat opera era prea imprimat de erori, sau poate c nu a fost nici el prea sigur
de eroarea unora din cberaiile susinute de Origen.

O lectur atent a ntregului text latin al lui Rufin ar scoate la veal nc multe alte
asemenea texte haotice, pline de tot felul de contradicii, de afirmaii fanteziste, uneori
retractate, apoi iari afirmate, afirmaii incompatibile cu luminoasa, mntuitoarea, clara
i consecventa credin cretin. Avem impresia c Sinoadele s-au strduit s i prind n
formule exacte, paradoxale, dar nu contradictorii, nv-yj.ra cretin, avnd in vedere
aiurelile de tot felul susinute n timpul .or de muli adereni ai lui Origen. Ele au precizat
nvtura despre -jn Dumnezeu ntreit n Persoane, transcendent lumii, deci nesupus
unor legi fr voia Lui, deci un Dumnezeu capabil s ne mntuiasc, capabil s ne asigure
i nou, ca persoane, o valoare i o durat venic, capabil s ne hrneasc la infinit cu
viaa continuu nou a Lui, ca comuniune personal, nesupus restriciei unor legi
nguste.

Sfintul Maxim nu se va ocupa n Ambigua cu respingerea tuturor erorilor origeniste. El va


face aceasta numai cu teoria cderii spiritelor din unitatea lor iniial i a originii micrii
n ele. Dar prin felul cum expune nvtura bisericii, se vede c el vizeaz erorile
origeniste.

Dar ce 1-a fcut pe sfintul Maxim s ntreprind aceast combatere a origenismului i de


ce a fcut-o, dnd lmurirea exact a unor locuri din sfintul Grigorie ?

Ultimul lucru se explic din faptul c, aa cum am vzut, orige-nitii din secolul VI se
foloseau i de unele locuri cu neles adnc, din sfintul Grigorie de Nazianz, care puteau fi
interpretate ca favoriznd erorile lor.

Ceea ce ns 1-a ndemnat pe sfntul Maxim n primul rnd s ntreprind reliefarea


contradiciei fundamentale ntre origenism i cretinism a fost folosirea origenismului ca
baz pentru noua erezie ce ncepea sa se contureze, i anume, cea a monenergismului
duclnd la mono-telism, n a crei combatere direct sfntul Maxim s-a angajat ceva mai
trziu, pe via i pe moarte 14 . Ca i ali Prini, sfntul Maxim nu a fcut teologie pentru
teologie, ci pentru trebuinele Bisericii din timpul su.

Monenergismul - ca form iniial a monotelismului ce ncepea s apar In jurul anilor

14. Monenergismul si monotelismul se prezentau ca un intermediar ntre mono-fizism i


diofizismul ortodox, i erau susinute de mprat pentru a mpca aceste dou pri
dezbinate din imperiu. Dar de fapt era un monofizism camuflat. Cci odat ce se nega
lucrarea i voina firii omeneti, aceast fire nu mai era o fire real. Fr micare sau
lucrare i voin, firea nu mai e fire, spune sfntul Maxim. Singura, adevrata artare a
unei substane este puterea contient natural a ei. Nu sntem departe de adevr numind
aceast lucrare natural, n mod strict i primar caracteristic firii, ca micare specific a
ei, mai general dect orice proprietate ce aparine ei i fr de care nu e dect non-
existena. Cci potrivit acestui mare nvtor (Dionisie) numai non-existena nu are nici
micare, nici existen (Ambigua, 5). Din aceasta se vede cum origenismul sttea att la
baza monofizismului ct i a monote-lismului. ntlnirea tuturor acestor trei o vedem de
exemplu la Teodor de Pharan, un episcop monotelit (ntre 620 650). El spunea c
sufletul nu poate pune pe trup o stpnire prin care s-1 elibereze de mass i gravitate :
Dar aceasta s-a fcut n Cuvntul ntrupat. Pentru c El a ieit fr mass i fr trup
(awiJ.aToc) din pnte-cele Fecioarei, ca s nu-1 desfac (veo hiaaxoX'q'z). Aa a ieit din
groap, aa a trecut prin uile nchise. Tot aa a umblat pe ap, pentru c nu a avut trup
(E. Amman, Theodor de Pharan, n Dict. de theol. cath., VI, col. 282). N. Ozolin, urmnd
lui G. Florovschi, spune : De aici nu e departe pn la haristologia ambigu a lui Origen.
Pentru Origen, trupul lui Hristos a fost un trup cu totul minunat (Contra Cesum, I, 33).
Dumnezeu Cuvntul nu putea lua trupul nostru pentru c El nu pctuise nainte de
ntrupare, ca celelalte spirite care au czut n starea ntrupat, ca suflete omeneti,
datorit pcatului (Sfntul Maxim amintete de Teodor de Pharan n Opuscula theo-
logica et polemica, P.G., 91, p. 136). Dup nviere trupul Cuvntului s-a topit cu totul n
dumnezeire, aa nct nu se mai poate distinge ntre El i noi (art. cit., n Mess_ager,
cit., p. 246).

ifdeea c Cuvntul nu va rmne cu trupul dup nviere o gsete exprimat, n multe


locuri din Origen, i Andrew Louth (op. cit., p. 65). De aceea i sufletul nostru trebuie s
treac, n drumul spre unirea cu Dumnezeu, dincolo de Cuvntul ntrupat (ibid.).

620, ca o formul de mpcare ntre monofi-zism i nvtura ortodox, formul agreat


de mpraii bizantini susinea c n Hristos nu exist i o lucrare, deci o micare a firii
omeneti. Ideea era, evident, proprie origenismului. Cci dac micarea a aprut n
spiritele preexistente ca form a cderii lor, iar spiritul preexistent al lui Hristos nu a
venit n trup prin cdere, Hristos nu a putut avea o lucrare omeneasc. De aici rezult c
mntuirea se realizeaz numai prin lucrarea lui Dumnezeu, omul fiind redus la o
marionet n mna lui Dumnezeu. Dar mai e aceasta mntuire ?

De aceea sfntul Maxim unete combaterea erorii origeniste despre spiritele preexistente
n unitatea primordial i czute n trupuri, din care snt duse iari spre acea unitate, cu
afirmarea rolului pozitiv al micrii, deci al lucrrii omeneti. El inverseaz, cum observ
Sherwood, triada origenist : petrecerea n henad, micarea prin pcat i naterea n
lumea vzut (Teveois) i odihna nou n henada din care au czut spiritele. Pentru
sfntul Maxim nti e creaia (fevsois), apoi micarea i la urm, ca rezultat al ei, odihna
fr sfirit n Dumnezeu (P. Sherwood, ap. cit, p. 93).
Dar nu e vorba numai de o schimbare a ordinii, ci i de o schimbare a sensului fiecrui
membru al triadei. Dup origenism, nu exist propriu-zis o creaie, ci o petrecere n
unitatea

iniial, apoi, ca produs al pcatului, micarea i apoi, o revenire n unitatea iniial, nu n


una superioar i etern. Nu exist o creaie propriu-zis, pentru c Dumnezeu nu e liber
ca s produc o astfel de creaie, iar micarea produce apariia n corp i continund n
corp nu duce la ceva nou, ci e o ntoarcere la ce a fost la nceput. E o micare n cerc, la
infinit. Nu apare propriu-zis nimic nou. Micarea nu are un sens pozitiv, creator.

La sfntul Maxim micarea are un rol creator principal i duce la odihna cu adevrat
etern, ntr-o via nesfrit, care nu a fost nainte i din care nu se mai poate cdea,
pentru c fericirea comuniunii cu Dumnezeu cel tripersonal fiind infinit nu produce nici
o plictiseal. Sherwood a remarcat importana principal pe care o are micarea la sfntul
Maxim. Dar tot aa de important e i odihna etern, care e o odihn a persoanei umane
n iubirea nemrginit a lui Dumnezeu cel personal i ca atare inepuizabil n viaa pe care
ne-o comunic.

Astfel, sfntul Maxim nu se mulumete s resping prin texte din Sfnta Scriptur i din
sfinii prini afirmarea origenist despre caracterul pctos al micrii, ci arat
apartenena ei la firea creaturilor. Ea a fost sdit n fiina fpturilor de Dumnezeu nsui.
Dumnezeu, odat cu facerea lor, a sdit n ele micarea nsufleit de dorina de a nainta
spre odihna etern n comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. Argumentul principal al lui
Maxim n respingerea origenismului este ntemeiat n doctrina despre micare 1S .
Pentru respingerea origenismului (ca baz o monenergismului) era necesar s se
demonstreze c substana i lucrarea, mai bine zis venirea la existen (n trup) i odihna
nu trebuie s se succead una pe alta imediat. Termenul de mijloc care se impunea era
micarea natural mpotriva monenergitilor era de trebuin s se arate c o lucrare
trebuie s purcead din i s manifeste - substana ei proprie 16 . O fire fr putere nu
exist. Dar puterea se manifest n micare sau n lucrare. Ceea ce nu are putere nu are
nici lucrare. Lucrarea depinde deci de putere, i puterea, de substan 17 .

Astfel triadei: natere (sau facere), micare, odihn etern, i corespunde triada ; fiin i
putere, micare, odihna etern, sau : nceput, mijloc, inta final 18 . Dumnezeu ie are pe
toate acestea i e sursa lor pentru fptur, fiind totodat mai presus de ele (primele capete
din suta nti a Capetelor gnostice).

Triada substan, putere, lucrare era luat de la Aristotel. Dar Aristotel nu cunotea inta
final a micrii n odihna venic mai presus de natur, deci n Dumnezeu cel
transcendent naturii, la care nu se poate trece prin micare, ci prin rpirea de ctre
Dumnezeu sau prin extaz, a celui ce s-a pregtit spre El, sau s-a pregtit spre aceasta, na-
intnd spre Dumnezeu prin micare I9 .
Dar la fiinele contiente lucrarea st n strns legtur cu voina. Astfel triada : natur,
putere, lucrare se reflect n triada : natur, putere, voin 20 . Cci fr voin micarea
nu e lucrare cu un scop final contient.

In nvtura sintului Maxim, opus origenismului, un loc important l are tema


raiunilor divine. Tema aceasta se afl i la Origen i sfntul Maxim nu o respinge, ci i-o
nsuete, dar i d un alt rol i sens. Pe cnd la Origen raiunile erau una cu spiritele
preexistente, unite oarecum fiinial cu Logosul, la sfntul Maxim raiunile snt numai
gnduri ale lui Dumnezeu, conform crora aduce fpturile la existen prin hotrrea
voinei Sale. Raiunile nu snt existene, ci gnduri ale lui Dumnezeu, dup care snt create
fpturile, din care unele snt persoane de cdncimi indefinite. Prin creaie se trece de la
planul gndirii la planul ontologic, de la planul fpturilor gndite de Dumnezeu, la planul
existenei lor prin voina lui Dumnezeu. Persoanele umane vzute nu snt ncorporri, de
pe urma pcatului, ale unor spirite nevzute, existente n henad i

15. Sherwood, op. cit., p. 114.

16. Idem, ibid.

17. Opus theol. et polem. , P.G., 91, 23 BC.

18. Sherwood, op. cit, p. 109.

19. Sherwood, op. cit, p. 105, 99.

20. Idem, op. cit, p. 105.

emanate din Dumnezeu iar voia Lui. Raiunile fpturilor i au modelele n Logosul divin
care e Raiune ipostatic suprem i e de trebuin ca El ca Persoan - s vrea s creeze
lumea, ca ea s fie adus la existen conform raiunilor sau gndurilor aflate n cugetarea
Lui, dar i dup chipul Lui. n aceasta se arat adevrata putere a lui Dumnezeu,
superioar celei a existenelor create. Aducnd la existen fpturile conform cu raiunile
lor existente n Logosul suprem, El sdete n acestea micarea prin care ele au s se
conformeze, ct mai deplin i cu voia lor, cu raiunile lor afltoare n Dumnezeu, dar i s
se uneasc cu El ca Persoan. Creaia produce o ramificare a raiunilor din unitatea lor n
Logosul divin i micarea produce readunarea lor n aceast unitate. Creaia e propriu-zis
o aducere la existen a mulimii fpturilor, conform raiunilor lor unite n Logosul divin,
fpturi care prin micarea lor trebuie s ajung la o unire strns cu raiunile lor din
Logosul divin i, prin aceasta, i cu El i ntre ele. Multiplicitatea fiinelor este vzut ca
una prin referirea neconfundat a tuturor la Cuvntul ipostatic cel Unul... Cuvntul este
cel ce creeaz toate creaturile, dup raiunile (logoi) lor preexistente n El i realizate cu
voia Lui. El le ajut s nainteze spre inta lor, ntruct raiunile lor nsele, care snt
totodat energii necreate, lucreaz n ele, sau colaboreaz cu ele, iar prin ele lucreaz
nsui Logosul divin, Care e n mod mai presus de raiune ntreg n fiecare din raiunile
lucrtoare n ele, aa cum n fiecare raz a soarelui i n fiecare lucru atins de acea raz e
prezent soarele ntreg. n acest sens se poate vorbi de o nmulire a Raiunii celei Una n
toate raiunile i n fpturile n care ele lucreaz, cum i de o adunare a tuturor n
Raiunea cea Una. Deplina eficien a lucrrii Sale de adunare a raiunilor i a fpturilor
care snt fcute dup ele n Sine, fr s le confunde cu Sine, o atinge Logosul
dumnezeiesc prin ntruparea Sa n Hristos. ntrupndu-Se, El elibereaz nti micarea
fpturilor de pcatul introdus n ele, nu ntr-o preexistent necorporal, ci dup crearea
lor in trup ; nti le elibereaz de meninerea n desprirea de Dumnezeu i apoi ntrete
orientarea lor spre Dumnezeu, ca adevrata lor int.

n felul acesta respingerea origenismului devine la sfintul Maxim o descriere a urcuului


fpturilor contiente - i, prin ele, a cosmosului ntreg - n odihna etern a lui Dumnezeu,
un urcu n desvrirea etern sau n ndumnezeire. Odihna n Dumnezeu e etern,
pentru c El fiind personal i infinit bucuria de El nu poate produce niciodat o
plictiseal, o saturare, n fpturi, cum produce dumnezeirea cea mrginit sau de o esen
cu fpturile, a origenismului. In sensul acesta, Dumnezeu, dei e sin al tuturor raiunilor,
e mai presus de ele El nu poate fi definit niciodat.

Fa de origenismul care, pe de o parte, deprecia trupul omenesc, pe de alta limita odihna


fericit a spiritului uman n Dumnezeu conceput ca o esen supus unor legi ale
repetiiei, sfintul Maxim vede n trup o parte constitutiv a fiinei umane, omul ntreg
fiind opera lui Dumnezeu. Pe de alt parte, l vede pe om chemat la o fericire etern n
comuniunea cu Dumnezeu cel personal, o fericire care nu nseamn o pierdere a lui ca
persoan spiritual-corporal 21 . Cci o persoan nu se pierde n comuniunea cu alt
persoan.

In definitiv aceasta a fost doctrina Sinoadelor ecumenice i scopul ntregii lor strduine
de definire a credinei cretine. Sinodul IV, con-sidernd c Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat
e de o fiin cu noi dup umanitate, acord omului ntreg o negrit i nesfrit
demnitate, iar Sinodul VI, aiirmnd ndumnezeirea umanului ntreg n Hristos, vede
aceast demnitate i n inta final etern la care e chemat omul.

De fapt toate Sinoadele au formulat nvtura cretin personalist-comunitar mpotriva


gndirii panteiste i emanaioniste origeniste, sub a crei terminologie cretin se
ascundea filosofia panteist elen. Sinodul I ecumenic formuleaz nvtura egalitii i
comuniunii eterne a Fiului cu Tatl, deofiinimea lor etern deosebit de creaie,
mpotriva subordinaianismului hristologic origenist, afirmnd prin aceasta caracterul
etern personal, comunitar i iubitor al lui Dumnezeu, pe care nu l-ar putea avea dac Fiul
ar ocupa o poziie inferioar ntre Dumnezeu i lume. Sinodul II ecumenic formuleaz
egalitatea Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul, mpotriva subordinaianismului
pneumatologic al aceluiai origenism, cci o iubire ntre doi care nu include

21. Origen, urmnd lui Platon, mprea realitatea n inteligibil i sensibil. Sfntul
Grigorie de Nyssa i sfntul Maxim au introdus distincia ntre planul necreat i cel creat
(Weisswurm, The natute oi the human knowedge).

Deci creaia nu e o simpl ncorporare a raiunilor preexistente, ci apariia unor raiuni


plasticizate, conforme raiunilor preexistente n Dumnezeu. Raiunile lucrurilor snt pe de
o parte create, pe de alta, copii ale raiunilor divine, avndu-le pe acestea ca temelie
continuu susintoare, cu neputin de desprit de ele, dei se pot dezvolta altfel dect
conformi cu raiunile divine.

Dac la Origen nu avem o distincie clar ntre raiunile create sau ntre spiritul uman i
Logosul divin, n doctrina sfntului Maxim despre micare i sfritul creaturii n
Dumnezeu se resping teoriile origeniste, distingndu-se clar ntre creaie i necreat
(Sherwood, p. 29).

Nedistingnd clar ntre spiritul uman i Logos, Origen nu afirm clar nici trebuina mlinii
umane (\ou<:) de a se depi pentru a se uni cu Logosul. Mintea se unete cu Logosul
oarecum descoperindu-se pe ea nsi. E o idee pe care o va prelua Evagrie. Origen
dezvolt o doctrin a contemplaiei n care sufletul nu trece dincolo de sine nsui... !n
unirea (cu Dumnezeu) mintea i gsete propria natur; ea nu trebuie s treac dincolo
de sine, n altul; nu are loc un extaz (Andrew Louth, The origins oi the christian mystica
traition irotn Plato to Denys, Oxford, Claren-don-Press, 198(1, p. 72 74). Despre
identitatea raiunilor cu Logosul la Origen, H. Urs von Balthasar spune : Lumea ideilor
este absorbit n unitatea Logosului. Multiplicitatea lor este transformat n bogia
aspectelor unitii concrete care este Hristos (Parole etMythos citez Origene, Paris, 1957,
p. 122).

i pe un al treilea nu este o iubire perfect, deci nu salveaz caracterul deplin personal


distinct de lume al lui Dumnezeu. Sinodul III ecumenic afirm ntruparea real ca om a
Fiului, Cel de o fiin cu Tatl, condamnnd dispreuirea omului de ctre Dumnezeu,
implicat n nestorianism. Sinodul IV ecumenic afirm valoarea i realitatea distinct de
Dumnezeu a omului prin formularea deofiinimii Fiului cu noi dup umanitatea Lui,
sau egalizarea Lui cu noi prin asumarea pentru eternitate a umanitii noastre. Sinodul VI
ecumenic afirm integritatea firii dinamice omeneti n Hristos i ndumnezeirea ei
pentru eternitate. Sinodul VII ecumenic afirm persistena etern a trupului lui Hristos,
odat cu perspectiva nvierii noastre cu trupul, i capacitatea trupului nostru de a fi mediu
prin care iradiaz dumnezeirea, meninndu-se totodat integritatea umanului.

Astzi se manifest aceeai tendin panteist, care coboar i pe Dumnezeu i pe om sub


fora unor legi monotone, invariabile, care vede n oameni individuaiuni trectoare
succesive ale aceleiai unice esene, care nu recunoate nici libertatea lui Dumnezeu cel
transcendent naturii, neredus la simpla raiune a repetiiei, nici valoarea etern a
persoanei omeneti, chemat prin ndumnezeire la aceeai superioritate absolut, n
libertate i contiin etern distinct i mereu mbogit, fa de natura care ofer doar
topirea omului n ea.
Dar omul se restabilete n comuniunea etern i atotintim cu Dumnezeu, urcnd n
unire cu Hristos la o conformare, prin virtui, ca expresii ale voinei i lucrrii omeneti,
cu raiunea Lui aflat din veci n Dumnezeu. Pe de o parte, el este condus n acest urcu
de Raiunea personal divin ntrupat, spre o tot mai mare asemnare a raiunii umane
personale cu Ea i pe de alt

parte e susinut de eforturile sale libere, dirijate i nsufleite de raiune, dar i de voina
uman, atras de Raiunea divin. Prin acest urcu, raiunea personal uman se ridic
spre Raiunea suprem mai presus de raiune, a Persoanei divine, i noi toi sntem
chemai s facem la fel, conducnd mpreun cu noi raiunile tuturor creaturilor spre
Raiunea suprem, dup ale Crei raiuni ele au fost fcute. De aceea, odat cu raiunea
personal uman, urc i trupul, i odat cu raiunile cosmosului urc i cosmosul nsui.
Cci virtuile, produse raionale ale voinei personale, sfinesc trupul, i curesc
cosmosul i-1 lrgesc i-1 adincesc prin vederea i folosirea lui de raiunea noastr
voluntar, devenit curat, nengustat i nentinat de pofte inferioare.

ntre raiunea creat - care tinde prin dreapta judecat, prin cunoatere, dar i prin voina
personal, spre Raiunea suprem datorit unei dorine interioare, sau spre o
conformitate, spre o legtur tot mai intim cu aceea, intrucit i aceea exercit o atracie
asupra raiunii voluntare create - i Raiunea suprem exist o afinitate sau o iubire
personal reciproc. Iar apropierea raiunii personale create de Raiunea personal
suprem nseamn nu numai o actualizare tot mai mare a ei ca raiune personal, ci i o
dezvoltare a iubirii ei fa de Raiunea personal suprem. Aceasta d putere raiunii
umane cunosctoare s se apropie de Dumnezeu nu numai prin cunoatere i deci nu
numai ea nsi, ci s conduc prin virtui ntreaga fiin uman prin iubire spre
Dumnezeu. Astfel, sfntul Maxim unete strns n viziunea sa iubirea cu raiunea sau d
iubirii (descris n Capetele despre dragoste) o baz, n legtura dintre raiunile personale
ale creaturilor i Raiunea personal suprem, care lucreaz asupra lor prin modelele
acestor raiuni, cu care ele tind s se unifice n Persoana Cuvntului, mpreun cu
creaturile nsele.

Raiunea uman iese la suprafa i se fortiiic ntrind i raiunea ontologic a fiinei


umane, i se impune omului cu dorina ei dup Raiunea personal suprem, prin
eliberarea acestuia de puterea tentaiilor care l atrag spre o legtur pasional ngustat
i exclusiv cu suprafaa sensibil a lucrurilor. Dar i prin virtui. Cci acestea reprezint
formele dinamismului naturii umane personale eliberate de robia patimilor, orientat
spre bine i restabilit n autenticitatea ei raional, egal cu comuniunea cu Persoana
Cuvntului. Virtuile snt formele umane ale nsuirilor Raiunii divine. (Quaest. ad
Thalas. 22 ; P.G., 90, 321 B). Prin virtui nsui trupul e ridicat de raiune spre Dumnezeu
i in acelai timp e raionalizat, imprimat de raiune. Dar prin ele lucreaz i Logosul
personal divin.

Lupta contra alipirii exclusive la plcerile simurilor legate de suprafaa opac a lucrurilor,
efortul pentru virtui, iubirea de Dumnezeu i de oameni, ca virtute i raiune culminant,
snt ncadrate acum de sfntul Maxim n viziunea unui urcu cosmic spre Dumnezeu,
Raiunea i Iubirea suprem, i prin aceasta, spre naintarea tuturor n raiune i iubire,
ca comuniune cu Dumnezeu cel personal, i ntre oameni.

n aceast viziune a iradierii i ramificrii chipurilor raiunilor divine din sinul Raiunii
personale divine n creaturi i a noului lor urcu spre Raiunea personal divin i spre
modelele lor din Aceea i n rolul ce-1 acord n aceast ridicare eliberrii de patimi,
sfntul Maxim aduce corecturi eseniale lui Origen i lui Evagrie. Dup Origen i Evagrie
existenele,n tendina lor de a se readuna n henad, snt animate de nostalgia dup
starea lor precedent n unitatea iniial, din care cznd au iost mbrcate ca pedeaps n
corpuri. Dup sfntul Maxim, nu o cdere a fiinelor spirituale ntmplat ntr-un plan
suprasensibil, dar interior nou i imanent, le mn pe acestea s se readune n Cuvntul,
ci o tendin natural a lor de a se ridica din cderea de dup creaie i de a se perfeciona,
de a perfeciona existena lor n trupuri, potrivit cu modelele lor

preexistente n Logos i de a se aduna prin iubire n Dumnezeu. Dac se poate vorbi de o


restaurare a lor, aceasta e numai o revenire din abaterea lor dup ce au fost create n
corpuri, spre conformitatea etern i tot mai mare cu modelele lor date n raiunile divine.

Sfntul Maxim demonstreaz n Ambigua c sufletele nu au preexistat corpurilor, deci n-


au fost trimise n corpuri pentru pedepsirea lor. Ele au fost create simultan cu corpurile,
i ceea ce a creat Dumnezeu e bun i a fost creat n vederea sporirii n bine, mai ales
pentru c El a creat toate existenele cu scopul de a se ridica prin eforturile lor i prin
ajutorul Lui la o tot mai mare asemnare i unire cu El pentru veci (P.G., 91, 1328). El
accentueaz prin ideea creaiei i a iubirii de Dumnezeu transcendena Lui, ca origine a
tot ce exist i a tot binele.

Prin aceasta, sfntul Maxim d o apreciere pozitiv trupului i lumii vizibile i arat
destinaia lor spre fericirea etern n Dumnezeu. Ideea exprimat de el, c toate realitile
vizibile au raiunile lor n Dumnezeu i au fost create conform modelelor reprezentate de
aceste raiuni, este deosebit de ideea c sufletele au preexistat i au fost trimise n
corpuri pentru pedepsirea lor, avnd s revin n raiunea proprie. E chiar o idee contrar
celei din urm. Prima idee implic libertatea lui Dumnezeu n actul creaiei i buntatea
ntregii creaii, ntemeiat n Dumnezeu. A doua implic faptul c actul creaiei lumii
sensibile a fost impus de o necesitate produs de saturarea spiritelor de Dumnezeu ca
raionalitate finit, sau de dorina unei aventuri iraionale. Prin aceasta Origen nega un
Dumnezeu cu adevrat liber, bun i infinit, adic un Dumnezeu propriu-zis. Prima idee
implic o conformitate a corpului cu sufletul i vice-versa n unitatea persoanei, ntruct i
corpul are o raiune n Dumnezeu, dar o raiune unit cu a sufletului, sau mai precis, o
raiune comun cu a sufletului, ca raiune a naturii umane integrale ce tinde spre
Dumnezeu cel infinit ca Persoan. A doua nu implic o astfel de conformitate a corpului
cu sufletul i vice-versa, nici buntatea ntregii firi umane ca unitate raional mai presus
de raiune. De aceea compusul uman trebuie redescompus i asceza are tocmai acest scop.
De aceea s-a castrat Origen. n acest caz lumea vizibil a fost creat din necesitate, din
cauza unui ru prealabil ivit n spiritele preexistente ; i e ea nsi rea.

3 - Untul Maxim Mrturisitorul

Dar rul nu are nici o raiune, cum spune sfntul Maxim (Ambigua, 91, 1328). Ideea c
trupurile au iost create de Dumnezeu cu un scop pozitiv, conform unei raiuni a fiinei
umane aflate n Dumnezeu, are drept consecin faptul c ele snt chemate la o existen
etern, mpreun cu sufletul, n Dumnezeu cel infinit bun, deci personal. In consecin,
urcuul fiinelor umane n Dumnezeu, sau adunarea tuturor n Raiunea suprem (n
Logos), nu nseamn depunerea corpurilor. Nu se poate admite o depunere a corpului,
deoarece nici cuvntul Sfintei Scripturi nu ne nva aceasta, nici n Cpetenia mntuirii
noastre nu s-a ntmplat aceasta (Ambigua, P.G. 91,1329 ; vezi i P.G. 91, 1328, 1069).

Doctrina origenist susinea o micare ciclic a sufletelor: preexistenta lor ntr-o unitate
primordial, cderea din aceast unitate, revenirea n ea, o nou cdere din ea etc. Maxim
aduce argumente decisive n combaterea acestei teorii, n cap. 7 i 15 din Ambigua. Odat
nlate n Dumnezeu, fiinele umane nu numai c nu pot cdea, ci se adncesc venic n
El. Dincolo de ngustarea monoton a raiunii, omul cunoate infinitatea nnoirii, care
totui nu e contrar raiunii.

Chestiunea e numai cum e posibil ca micarea fiinelor create s se opreasc pentru


eternitate n Dumnezeu, dac ea e dat simultan cu natura creaturilor i e legat de
aceasta ? Aci sfntul Maxim recurge la paradoxul: stabilitatea n Dumnezeu e n acelai
timp micare, dar nu o micare

de la un lucru finit la altul finit, ci o micare stabil n experiena prin nnoire a infinitii
divine, n care vom avea totul. Imobilitatea const propriu-zis n faptul c sufletul nu mai
are dorina de a se mica din Dumnezeu spre altceva, cci Dumnezeu este infinit, ca sursa
personal etern a iubirii n calitate de Treime. El conine totul i orice altceva e mai
puin ca El. Dar aceasta nu nseamn o ncetare a vederii, a bucuriei de a vedea, a
cunoaterii celorlalte (Ambigua, P.G. 91, 1077 AB). Propriu-zis aceasta va fi o micare
stabil, o micare concentrat n acelai coninut personal infinit, o mplinire i o depire
a oricrei capaciti de vedere spiritual. S-ar putea spune c aceast stare de trire a
iubirii infinite e dincolo de micare i stabilitate, este o stare care le cuprinde pe
amndou. Ideea a fost luat de sfntul Maxim de la sfntul Grigorie de Nyssa. Dac
sufletele se plictisesc n Dumnezeu, nseamn c El nu este infinit, ci relativ i mrginit, e
esena supus unor legi ale repetiiei. Sufletele ating n El un plafon i se coboar n
trupuri pentru a repeta mereu acest drum ntre dou limite : ele vor s scape de
ngustarea n simpla raiune i nu scap dect pentru scurte pauze. n timp ce origenistul
Evagrie, considerind micarea ca un ru, recomanda o ieire rapid din ea i declara c n
mintea astfel eliberat Se arat Dumnezeu (cap. 53, 51, 37 din cele 60 cap. la W.
Frankenberg,

Evagrios Ponticos, Berlin, 1922), sintul Maxim declar c numai n viaa viitoare sufletul
va ajunge la vederea deplin a lui Dumnezeu, datorit transcendenei Lui. La Evagrie i la
Origen e greu de demarcat ntre un Dumnezeu deosebit de creaie, i suilete.

Avem n toate acelai panteism ngustat, raional. n nsui faptul c fiina uman se
mic i nu se oprete dect cnd ajunge la desvr-ire, iar aceasta nu o poate avea dect n
Dumnezeu cel personal, transcendent i infinit n sensuri i iubire, avem o dovad c
omul e fcut pentru Dumnezeu, deosebit n esen de El. Sfntul Maxim face din micare
un argument al existenei lui Dumnezeu cel personal, transcendent naturii, ca int a
aspiraiei omului spre nesfrita comunicare cu Cel ce din veci Se afl n comuniune.
Evagrie considera c sufletul poate vedea pe Dumnezeu ntr-o introspecie, deci nu
recunotea o ieire a sufletului din el nsui (Sherwood, p. 153, nota 57). El nsui este
dumnezeu de care se plictisete. Pentru Dionisie Areopagitul din contr, dup unii,
Dumnezeu e cu totul transcendent. Nu exist un acces la Dumnezeu nici n viaa
prezent, nici in cea viitoare. Prin aceast teorie despre transcendena absolut a lui
Dumnezeu, Dionisie ar fi devenit magistrul Occidentului (Hans Urs von Balthasar,
Kosmische Liturgie, ed. 2, p. 40).

Sfntul Maxim ar fi realizat, dup Urs von Balthasar, o sintez intre Dionisie i Evagrie,
airmnd o uniune ntre suflet i Dumnezeu, sau un extaz permanent n viaa viitoare, dar
nu i n viaa prezent (ibid.). Dar ni se pare c Dionisie nu afirm o transcenden
absolut a lui Dumnezeu fa de creatur. n doctrina lui despre .ieiri (proodoi),
despre sfinire, despre naintarea la asemnarea cu Dumnezeu, despre ndumnezeire, este
dat putina unei ntlniri a sufletului cu Dumnezeu chiar n viaa prezent. Rsritul
cretin a vzut problema raportului ntre Dumnezeu i lume ntr-un fel mai complex dect
Occidentul. El a avut n doctrina energiilor necreate, indiferent c le-a numit aa sau
altfel, o soluie prin care pe de o parte e meninut transcendena lui Dumnezeu, pe de
alta a recunoscut o ntlnire ntre Dumnezeu i creaturi, un acces al creaturilor la
Dumnezeu. Occidentul, nenelegnd pe Dionisie n acest fel, nu 1-a neles corect. De aici
vine oscilaia permanent a Occidentului ntre cele dou extremiti simpliste : separarea
ntre Dumnezeu i lume, n teologie, identificarea lumii cu Dumnezeu, n filosofie i
mistic. Fa de extrema pur a raiunii sau a misterului, sfntul Maxim le unete pe
amndou n persoan.

Soluia Rsritului o gsim i la sfntul Maxim. Nenelegnd aceast soluie dialectic,


Urs von Balthasar spune c sfntul Maxim a retractat n scrierea ctre presbiterul Marin
(P.G., 91, 333 AB) afirmaia din Ambigua (P.G., 91, 1076) c n cei sfinii voi avea o singui
luciaie: pe cea a lui Dumnezeu (Kosm. Liturgie, ed. 2, p. 67).

Dai dac plivim mai atent la ceea ce spune sfntul Maxim n scrierea adiesat piesbiteiului
Maiin, vedem c nu se contiazice, ci el nsui spune c nu se contiazice cu ceea ce a spus
n Ambigua. Menio-nnd c n cap. 7 din Ambigua a declaiat c ndumnezeiiea nu este
opeia puteiii noastie natuiale, ci a luciiii lui Dumnezeu, sfntul Maxim spune n sciieiea
adiesat piesbiteiului Marin ; Nu am supiimat deci luciaiea natuial a cehi convini de
aceasta, declaind c ea va ptimi numai bucuiia bunuiiloi piimite. Ci am indicat c numai
puteiea supiafiinial efectueaz ndumnezeiiea celoi ndumnezeii dup hai. In alte
cuvinte sfntul Maxim declai c luciaiea natuiii umane se menine ca o felicit sesizate a
ndumnezeiii care i este dat, nu ca o cauzatoate a acestei ndumnezeii. El distinge
funciunea pioductoaie i funciunea ieceptiv a natuiii umane. Noi nu avem totul ptin
luciaiea natuiii noastie, dai putem sesiza, ne putem nsui piin ea tot ce ne este dat. i
exist o cieteie i n aceast funcie pe msua a ceea ce piimim.

Apoi, ntiuct Hiistos Se manifest n viaa teiesti ptin cele dou luciii, divin i uman,
este evident c luciaiea uman nu eia lipsit de cea divin. i dac, dup sfntul Maxim,
voina uman a lui Hiistos a fost ndumnezeit fat a fi supiimat, se nelege c i
luciarea Sa uman a fost ndumnezeit fi a fi supiimat. Pe aceast baz Hiistos lucia
cele dumnezeieti ptin luciaiea omeneasc, i cele omeneti le fcea dumnezeiete (P.G.,
91, 593).

Dai atunci e posibil ca i oamenii n Hiistos s fie ndumnezeii nc n viaa lot


pmnteasc. Deci dumnezeiiea nu e total transcen-dent.

Fi ndoial, sfntul Maxim gndete nti-unfel identic cu Dionisie Aieopagitul: considera,


ca i Dionisie, pe Dumnezeu iranscendent i apofatic. Dai la fel ca Dionisie, sfntul Maxim
nu considei c aceast transcenden exclude putina luciiii lui Dumnezeu n oameni i
ndumnezeiiea lot.

Dai pe ct de mult afitm sfntul Maxim o oaiecaie uniune a omului cu Dumnezeu nc n


viaa pmnteasc, pe att de mult apteciaz el micaiea natuiii umane. Aceast micate nu
face imposibil ndumnezeiiea omului nc n viaa pmnteasc, iai ndumnezeiiea
culminant a omului n viaa viitoare nu anuleaz total luciaiea uman. E deci cu totul
cli c nici ateptarea sfiitului, nici stabilitatea nu nseamn c orice lucrare nceteaz.
n stabilitatea obinut n Dumnezeu nceteaz numai micarea alternativ, trecerea de la
un lucru la altul. Aceasta implic o persisten in Dumnezeu, o stabilitate etern mobil,
o micare stabil, sau identic, o rminere nemijlocit i permanent n cauza prim
(Sherwood, op. cit., p. 112). E micarea n comuniune, n care nu se separ, dar nici nu se
confund cei aflai n comuniune.

Sfntul Maxim are o atitudine pozitiv fa de creaie. Nu are o atitudine pesimist. Dar
aceast atitudine pozitiv nu nseamn c el trebuie s atribuie o autonomie creaiei, cum
d s se neleag Urs von Balthasar, din poziia spiritului cretin occidental.

Micarea e legat ntr-un mod pozitiv cu firea creat, cum e legat i stabilitatea (Epist. 7
ad Ioannem Presb. P.G., 91, 436 AB). Din cauza aceasta, pe ct evit sfntul Maxim s
suprime micarea n viaa etern a creaturii, pe att evit s nege o stabilitate n viaa
pmnteasc. Stabilitatea raiunii (a esenei) creaturii i micarea modurilor (tropoi)
reprezint dublul aspect dialectic al creaiei. O realitate total static nu este un ideal
pentru sfntul Maxim. Prin micare
ajunge creatura la scopul ei infinit, nu prin ieirea din micare (Quaest. ad Thalasium, 59
; P.G., 90, 609 AD). Dar creatura nu e lipsit de o oarecare stabilitate nici n cursul
micrii, prin care ea tinde spre Dumnezeu. Existenele nainteaz, se apropie de
Dumnezeu, cresc sau descresc, regreseaz, se deprteaz, dar n raiunea sau n esena lor
ele rmn aceleai (Ambigua, P.G., 91, 1217).

Sfntul Maxim a pus prin partea a doua a scrierii Ambigua (prima n ce privete
compunerea) o baz teoretic atotcuprinztoare progresului fiinelor raionale n viaa
spiritual.

Dar aceast oper a devenit complet dup ce i-a adugat, ca prim parte, respingerea
unei alte teorii eronate care ncepuse s divizeze spiritele in Biseric, dup ce compusese
a doua parte. Se pare c a doua parte (prima n ce privete compunerea) a fost terminat
n jurul lui 630 i prima (a doua n ce privete compunerea) a fost alctuit numai dup
ce Sofronie, ajuns patriarh la Ierusalim, a publicat Epistola Sinodal, n care intervine
oficial pentru lucrarea omeneasc in Hristos, chiar dac, respectnd promisiunea fcut
patriarhului Ser-ghie din Constantinopol, n 633, nu utilizeaz expresia dou lucrri.
Faptul c sfntul Maxim, dei susine c fiecare natur n Hristos i-a pstrat propria sa
lucrare, accentueaz cu trie unirea celor dou lucrri i vorbete de o ndoit lucrare
(Siidrj evspA eia), sau de lucrarea teandric, rezultat din unirea celor dou lucrri,
arat c aceast parte a fost compus n perioada dintre 634 638, n cursul creia i
patriarhul Serghie i patriarhul Sofronie scriau ntr-un mod apropiat n epistolele lor
sinodale, pe baza acordului de la 633 de a nu vorbi intr-un mod prea accentuat nici de o
iucrare, nici de dou.

Apoi n aceast parte slntul Maxim nu vorbete de adversarii celor dou lucrri. Altfel
va scrie sfntul Maxim dup 638, cnd Ecthesis-ui mpratului Heraclie va provoca lupta
deschis ntre cele dou partide.

De ce a pus sfntul Maxim aceast parte hristologic, n care apr cele dou lucrri n
Hristos, naintea unei scrieri, care se ocupase cu bazele teologice ale vieii spirituale ?
Pentru c ultimul temei al vieii spirituale nu putea li dect unul hristologic. Numai dac
n Hristos n-afost desfiinat lucrarea omeneasc, omul credincios poate face eforturi
prinir-o proprie lucrare pentru desvrirea sa. Mntuirea n Hristos nu const ntr-o
rscumprare juridic exterioar omului, efectuat de Hristos n faa Tatlui, ci ntr-o
refacere interioar a naturii umane, czute n robia pasiunilor din cauza afectelor intrate
n ea prin pcatul lui Adam. Aceast refacere nu se poate efectua fr efortul uman. Dar
acest efort nu e posibil fr puterea comunicat celor ce cred n Hristos, Care a desfiinat
puterea acestor afecte n natura uman asumat de El (Quaest. ad Thalasium, 62 ; Filoc.
rom., III, p. 62 .u.). Astfel viaa duhovniceasc a cretinilor e singura prin care ei i
nsuesc mntuirea a crei baz a pus-o Hristos prin refacerea naturii umane asumate n
Sine.

Ambigua conine n esen toat teologia sfntului Maxim ca baz a vieii spirituale, prin
care cretinii i nsuesc mntuirea naintnd spre Dumnezeu i n Dumnezeu n
eternitate.

Din aceast oper se desprinde o grandioas viziune pozitiv a destinaiei lumii create.
Lumea nu e o nfiinare vzut provizorie ce servete ca loc de pedepsire spiritelor czute,
dornice s se elibereze ct mai repede din ea. n locul acestei viziuni platonic-origeniste,
sfntul Maxim alege structura aristotelic a unei lumi ferm organizate pentru eternitate,
creia i adaug dinamismul cretin al naintrii spre desvrire, egal cu venica odihn
n Dumnezeu, sau cu venica odihn a lui Dumnezeu n ea, care nseamn totodat
ndumnezeirea ei, fr o confuzie

22. P. Sherwood observ c aceast doctrin de origine aristotelic devenise o motenire


comun a neoplatonismului. Triada : substan, putere, lucrare se gsete n De
mysteriis a lui Jamblichus (P. Sherwood, op. cit., p. 105).

ntre El i ea 22 . Ea e chemat s nainteze moral, cognitiv i spiritual, pn cnd


virtualitile ce le cuprinde, sdite n ea potrivit paradigmelor divine, se vor actualiza att
de deplin nct vor fi n stare s cuprind n mod actual pe Dumnezeu, sau Dumnezeu s
ncap n mod actual in ele. Structurile i toate raiunile ei se vor umple de paradigmele
raiunilor divine, n acelai timp actualizate n aceste structuri i raiuni i mai presus de
aceast actualizare. Lumea e o revelaie a lui Dumnezeu, chemat s nainteze de la o
revelaie mai mult virtual la o revelaie deplin actual, ceea ce nseamn o unire tot mai
deplin ntre revelaia natural i revelaia supranatural, care nainteaz i ea prin
diferite trepte pn la revelaia eshatologic etern. Dar nsui acest fapt nseamn c
lumea i omenirea ca ntreg i fiecare om n parte snt chemai s fie un templu al
Dumnezeului celui viu, un templu n dezvoltare, un templu ce se mic desvrindu-se
n Dumnezeu i Dumnezeu Se mic n ele spre o unire i o transparen tot mai deplin,
Dumnezeu iradiind din omenire i din lume dar prin a-ceasta, omul i lumea nefiind
idoli de sine stttori (II Cor., 6, 16). Acest templu este totodat o grandioas oper de
art, dac opera de art const din reflectarea infinitului spiritual n formele vzute.

Sfntul Maxim cldete viziunea pozitiv a lumii acesteia, eternizate n forma ei


desvrit n Dumnezeu, care e una cu o maxim transparen a divinului n ea, sau cu o
maxim actualizare a frumuseii divine reflectate prin formele ei, ce i au temeiul n
virtualitatea formelor din Dumnezeu, lund din cele zece categorii aristotelice cinci, iar pe
acestea vzndu-le slujind naintrii lumii spre odihna ei etern n Dumnezeu.

Snt cinci categorii n care se arat fermitatea bine ornduit a lumii destinate eternitii,
n starea final a celei mai bogate i potrivite combinri a elementelor afltoare n ea. Cci
lumea va rmne etern structurat potrivit acestor categorii, sau ele reprezint ncincitul
mod al organizrii eterne a lumii, dar chemat s nainteze prin micare la o maxim
transfigurare, pentru a reflecta n ea pe Dumnezeu. Aceste cinci categorii snt: substana,
micarea, deosebirea, combinarea i stabilitatea. Substana e fiina creaiei, celelalte
categorii snt predicatele ei. Ea e menit s dureze etern. Deosebirea reprezint toate
distinciile din cadrul substanei creaiei. Fiina uman reprezint o distincie deosebit n
cadrul ei, constnd la rndul ei din suflet i trup, sufletul fiind i el creat, dar de o categorie
total deosebit de celelalte forme distinctive ale substanei.

Prin identitatea substanei, lumea se menine aceeai, nu se transform mereu n alta i


alta, n sens origenist. Dar prin combinrile mereu noi ale elementelor ei deosebite, ns
conform posibilitilor incluse n ea, ea poate nainta spre desvrire.

Elementele distincte ale substanei se combin n tot felul de moduri, din care, unele prin
natur, altele prin intervenia uman. tiina mai nou a descoperit multe moduri noi de
combinare a elementelor substanei, dar i modurile n care ele snt combinate prin
natur. i cine tie cte moduri noi de combinri n natur i prin intervenia u-man nu
se vor mai descoperi ? Spiritul uman n viaa lui legat de lume i de ceea ce e mai presus
de lume a descoperit i descoper moduri indefinit de variate de combinri ale cuvintelor
- deci ale nelesurilor i nelegerilor interpersonale i obteti - ale formelor, ale
culorilor, ale sunetelor n art. Spiritul uman e chemat s conduc lumea spre
combinrile i formele cele mai nalte, cele mai capabile s reflecte n ele infinitul
buntii, gndirii i frumuseii dumnezeieti. Spiritul uman n unire cu cel dumnezeiesc e
chemat s actualizeze prin aceasta bogia virtual a acestei lumi, n acelai timp
neclintit n fermitatea ei i negrit de elastic, ngduind o nebnuit de variat libertate
i imaginaie a spiritului uman. Oamenii pot ajunge ei nii i pot duce i lumea spre
aceast int, care e

suprema lor odihn n Dumnezeu, numai dac nu se nchid orizontului infinit i


unificator ce se ntinde dincolo de lume i de oameni, orizontului dumnezeiesc, ci
nainteaz spre el i n el pe cale de cunoatere, de estetic, de utilitate economic, n
comuniune freasc.

Numai naintnd pe toate planurile acestea spre inta divin infinit, creaia se folosete
integral de micarea ce este sddifd n ea pentru a ajunge la starea desvrit care e una cu
stabilitatea final, sau cu odihna ei etern n Dumnezeu, izvorul vieii ei nesfrite care i
se va drui integral. Numai daca toate combinrile servesc progresului n spiritualitate,
adic n purificarea de patimile egoiste i n iubirea tuturor ntreolalt i fa de
Dumnezeu, izvorul iubirii nesfrite, nainteaz cu adevrat spre acea desvrire n
Dumnezeu i spre odihna etern n El. Cci adevrata ei naintare e cea de la existen la
existena bun pentru a termina n existena etern bun, trit ca bogie infinit.

Sfintul Maxim vede i el o readunare a raiunilor creaturilor n Raiunea cea una i


izvortoare a modelelor lor, n Logosul divin, dar aceasta nu e henada origenist a unor
spirite fiar trupuri, fr varietatea plin de Dumnezeu a lumii vzute, ci unitatea
oamenilor, care const din suflete i trupuri, legai de ntreaga lume vzut. Omenirea
duce cu ea toate desfurrile cele bune ale virtualitilor fireti ascunse n lume i n ea
nsi, desfurri pentru care s-a ostenit ea ajutat de lucrrile dumnezeieti.
Unitatea final nu e o simpl revenire la unitatea dinainte de cderea origenist, ci
cuprinde n ea talanii sporii cu care oamenii au fost nzestrai la creaie i trimii ca
lucrtori n vie. Ei au crescut n cunoaterea i n buntatea dat lor ca aspiraie i n parte
ca virtualitate la nceput, lucrnd mpreun n lume. Ei au fcut loc n ei i n lume
bogiilor de gndire, de buntate i de frumusee ale lui Dumnezeu, conform puterii lor
de a le primi i de a le reflecta, actualiznd totodat potentele sdite n ei i n lume 23 .

Sfintul Maxim nu preuiete mai presus de orice o existen ncremenit i o contemplare


a acestei existene, din care ies spiritele prin cdere, n sensul platonic-origenist, ci odihna
etern ntr-o iubire la care a crescut prin micarea sdit n ea la creaie. n micarea
creaiei spre Dumnezeu, e lucrtor Dumnezeu nsui prin Duhul Su de-via--ctor,
Care conduce creaia prin spiritualizare, adic prin adevrata dezvoltare, spre Dumnezeu.

ntr-un mod negrit Dumnezeul credinei cretine, ca Dumnezeu ntreit n Persoane, n


calitate de Tat iubitor, de Fiu iubitor i de Duh al iubirii, e un Dumnezeu viu, nu un
Dumnezeu ncremenit. El e stabil desigur, dar stabil n iubire, dndu-ne i nou
stabilitatea etern n iubire.

Odihna etern n Dumnezeu nu poate li dect o odihn n iubirea desvrit a Lui ca


Treime de Persoane. n esena impersonal nu se experiaz o iubire. De aceea ea produce
inevitabil plictiseal, dac cel ce se unete cu ea nu se topete n ea ca persoan.
Dumnezeul lui Origen care produce plictiseal este o esen panteist. Ca atare e
monoton i, n acest sens, finit. Numai n Dumnezeu comuniune personal etern
care vrea s creeze i alte persoane spre atragerea n eternitatea comuniunii Sale
persoanele nu se plictisesc niciodat. La nceputul creaiunii st iubirea care e totodat
inta ei. Fptura uman ca produs al iubirii treimice trebuie s creasc n iubire, pentru a
se odihni deplin n iubirea treimic. De aceea nu-L cutm pe Dumnezeu n trecu-

23. Lars Thunberg, Symbol and Mystery in St. Maximus the Coniessor. Separat-dneck
vom Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fri-bourg, 2
5 septembre 1980, Editions Universitaires Fribourg, Suisse, 1982, p. 295 296 : Dublul
concept origenist-evagrian despre providen i judecat (rcpovoia xal xpiatc),
reinterpretat i curit de ereziile inerente n mitul origenist, ajut lui Maxim s
demonstreze cum structura cosmosului i iconomia mntuirii susin mpreun o
perspectiv fundamental antropo-cosmic a hristologiei. Acest sistem total cuprinde
acum un important element: micarea. Cosmologic el poate fi caracterizat prin dublul
concept de SkxjtoXij -aua-coAij, expansiune i concentrare, i hristologic este exprimat
printr-o viziune echivalent a ngrorii (TtayovEc&ai) i a subierii, care
corespunde cu venirea lui Hristos n lume i cu ntoarcerea Lui la Tatl ca om i ca
reprezentant al tuturor credincioilor i al omenirii. n Ambigua (10, 33) aceasta este
foarte clar legat cu ideea ntreitei ntrupri, deci cu cele trei legi generale ale lumii : legea
natural, legea scris i legea harului; ntruparea Logosului n raiunile lumii, n raiunile
Sc-ipturii i n om (Iisus Hristos).
tul nostru, ci n viitorul nostru nu-L cutm ca origine, ci ca int. E aici o ntreag
orientare futurist i eshatologic a creaiunii, pe care o redescoper azi teologia unui
Moltmann i Pannenberg.

Avem n gndirea sfntului Maxim o cuprinztoare viziune personali st-comunitar i


optimist a umanului, produs al iubirii i nsetat de desvrirea n iubirea comuniunii. E
un personalism i un optimism care lipsete din orice panteism, inclusiv din cel origenist.

Dar iubirea nu e un sentiment golit de sensuri. Pe ct de infinit este ea, pe att de infinite
snt sensurile manifestate n raiunile crea-iunii i Scripturii. n orice persoan, setea
nesfrit de iubire e unit cu indefinita bogie a sensurilor i cu setea nesfrit de a le
cunoate i nelege. i Spnta Treime, comuniune personal etern, le ntrunete n mod
culminant pe amndou, fiind originea ambelor i atrgndu-ne spre Sine ca sn al
ambelor. Unde e iubire, e sens, de aceea sens infinit i adevratul sens nu se gsete n
mrginire, n lipsa de iubire. O raiune fiar iubire e o raiune monoton, limitat, o
repetiie fr sens.

De aceea viziunea sfntului Maxim e nu numai personalist i optimist, ci i de o


complexitate de negrit bogie. De aici, densitatea scrisului su, n care vrea s cuprind
aceast complex bogie care rmne totui indefinit. i de aceea el nu poate fi epuizat
niciodat n comentarii. n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac prticic din
bogia indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris.

A celui ntre sfini printelui nostru

MAXIM MRTURISITORUL, Despre

diferite locuri cu multe i adinei

nelesuri din sfinii Dionisie i

Grigorie, ctre Toma sfinitul

MAXIM, SMERITUL I PCTOSUL, NEVREDNICUL ROB I

NVCEL CTRE SFINITUL ROB AL LUI DUMNEZEU, PRINTELE


DUHOVNICESC I NVTORUL MEU, TOMA

CUVINT NAINTE

Ctignd, prin ocupaia sirguincioas cu cele dumnezeieti, deprinderea neschimbcioas


a contemplaiei neneltoare, te-ai ndrgostit, prea iubitule al lui Dumnezeu, n chip
neprihnit, nu numai de nelepciune pur i simplu, ci i de frumuseea ei. Iar frumuseea
nelepciunii este cunotina activ sau activitatea neleapt, amndou avnd ca temei
raiunea dumnezeietii Providene i Judeci, care se mplinete prin ele. Unindu-i prin
duh mintea cu simirea, conform cu acea raiune, ai artat cu adevrat cum a zidit
Dumnezeu pe om dup chipul Lui i ai fcut cunoscut bogia buntii Lui, artnd pe
Dumnezeu devenit trup n tine, prin virtui, datorit frumosului amestec al celor contrare.
Cci imitndu-L pe El i fcndu-i umilina egal cu nlimea, ai binevoit s te cobori
pn la mine, cernd s afli de la mine acelea pe care le cunoti prin proprie ptimire. E
vorba de capetele lui Dionisie i Grigorie, ale acelor sfini, preavestii i fericii brbai,
care fac pante dintre cei pe care Dumnezeu i i-a ales pentru Sine de la nceput, dup
hotrrea dinainte de veacuri. Cci acetia au primit cu adevrat toat revrsarea
nelepciunii, ct le este accesibil sfinilor. Iar prin lepdarea vieii celei dup fire, au
ajuns la nsi fiina sufletului i de aceea l au numai pe Hristos trind n ei sau, mai
bine-zis, devenit suflet al sufletului lor, artndu-Se prin toate faptele, cuvintele i
cugetrile lor, nct toi socoteau c cele ce pornesc din ei nu snt ale lor, ci ale lui Hristos,
Care Se substituie acelora prin har.

Dar eu cum voi spune Domnul Iisus, de vreme ce nc n-am primit duhul sfineniei ?
Cum voi vorbi de puterile Domnului eu, care snt gngav i cu mintea pironit de cele
striecioase ? Cum voi face auzite chiar i numai cele mai mici laude ale Lui, eu, care snt
mut i a crui putere auzitoare a sufletului e cu totul ntoars de la glasul fericit al

Cuvntului, din pricina iubirii fa de patimi ? Cum mi Se va arta mie, celui biruit de
lume, Cuvntul, spre a birui lumea, odat ce nu obinuiete s Se arate lumii, dac rmne
dup fire necunoscut de simirea iubitoare de materie ? Cum nu e cuteztor lucru s se
ating de cele sfinte cel spurcat, i de cele curate, cel necurat ?

De aceea a fi refuzat bucuros s mplinesc cele poruncite, temn-du-m s nu fiu socotit


ndrzne. Dar mi-a fost mai fric de primejdia neascultrii. Deci aflndu-m ntre acestea
dou, aleg mai bucuros vina ndrznelii, ca mai uoar de purtat, fugind de pericolul
neascultrii, care nu se mai iart. i ndjduind c prin mijlocirea sfinilor i cu ajutorul
rugciunilor tale, Hristos, Marele Dumnezeu i Mntuitor al nostru, mi va drui puterea
s neleg lucrurile n chip cucernic i s le spun n mod cuviincios, voi alctui, pe ct se
poate, un rspuns scurt la fiecare cap (cci cuvntul meu e ctre un dascl care poate

scoate lucruri mari din cele mici), ncepnd cu Grigorie Teologul, care e mai apropiat de
noi n timp.

1. La cuvntul sfntului Grigorie Teologul din Cuvntarea prim despre Fiul : De aceea
unimea, micndu-se de la obrie la doime, se oprete n Treime. i iari la cuvntul
aceluiai din A doua cuvntare despre pace : Unimea, micndu-se din pricina bogiei
i depindu-se doimea (cci e mai presus de materie i form, din care se alctuiesc
lucrurile), se hotrnicete n Treime din pricina desvririi (Cuv. teol. 3, cap. 2 ; P. G. 36,
76; Cuv. despre pace, cap. 8 ; PG. 35, II 60).

Dac priveti, slujitor al lui Dumnezeu, mai atent la pruta contrazicere dintre aceste
cuvinte, ntrebndu-te de acordul dintre ele, nu vei gsi vreun neles mai unitar ca al lor.
Cci depirea doimii i neopri-rea la doime, sau hotrnicirea n treime i oprirea unimii
din micarea ei n treime, este acelai lucru. Pentru c noi propovduim o unic obrie,
care nu e supus zgrceniei ca s rmn circumscris la o persoan, dar nici dezordinii ca
s se reverse la 'infinit, ci o obrie sfnt pe care o constituie Treimea cea prin fire de
aceeai cinste : Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, a Cror bogie e deofiinimea, i o unic
iradiere a strlucirii. Dumnezeirea nu se revars nici peste acestea, ca s nu se nasc o
gloat de zei, dar nici nu se mrginete n lunitrul lor, ca s nu osndim dumnezeirea la
srcie.

Aceasta nu este o explicare a cauzei celei mai presus de fire a lucrurilor, ci o declaraie a
credinei evlavioase, dac spunem c dumnezeirea, ca una ce e fr de nceput,
netrupeasc i nedezbinat, e uni-me i nu doime, Treime i nu mulime. Cci unimea e
cu adevrat uni-me, fiindc nu e izvor al celor de dup ea, ca o stare contractat a unei
deirri ce se vars n mod natural devenind mulime, ci entitate eni-postaziat a Treimii
celei de o fiin. i Treimea este cu adevrat Treime, nentregindu-se dintr-un numr
desfcut (cci nu e adunare de uniti, ca s sufere mprire), ci subzisten fiinial a
Unimii ntreit ipos-tatice. Cci Treimea e cu adevrat Unime, fiindc aa este, i Unimea e
cu adevrat Treime, fiindc aa subzist. Deoarece e o singur dumnezeire, ce fiineaz
(oooa) unitar i subzist (ucptcraxuiv'y)) tredmic 1 .

Iar dac, auzind de micare, te-a mirat cum se mic dumnezeirea cea suprainfinit,
patima aceasta este a noastr, nu a ei; a noastr care, prin lumina ce ni s-a druit,
cugetm nti la raiunea existenei i apoi la modul de subzisten al ei, dac existena e
cugetat totdeauna nainte de modul subzistenei. Deci micarea dumnezeirii e cunotina
prin care li se descoper, celor ce o primesc, existena i modul de subzisten al ei.

2. La cuvntul din Cuvntarea prim a aceluiai: nti-un cuvnt, cele mai nalte atiibuie-le
dumnezeirii i firii celei mai presus de patimi i de trup, iar cele mai smerite, Celui ce S-a
fcut compus i S-a golit pentru tine i S-a ntrupat, ba chiar (ce ne oprete s spunem) S-
a i nomenit. (Cuv. teol. 3, despre Fiul, cap. 18 ; P.G. 36, 97 B).

Cuvntul lui Dumnezeu, fiind ntreg fiina deplin (cci era Dumnezeu) i ntreg ipostas
netirbit (cci era Fiu), golindu-Se, S-a fcut smn a propriului trup i compunndu-Se,
prin zmislire negrit, S-a fcut ipostas al trupului pe care 1-a luat, i prin aceast tain
nou f-cndu-Se cu adevrat ntreg om, n chip neschimbat, a fost acelai ipostas al celor
dou firi, al celei necreate i al celei create, neptimitoare i ptimitoare, primind fr nici
o lips toate raiunile naturale al cror ipostas era. Iar dac

1. Termenii ouaa, ouat vin de la evat i exprim existena n general. Termenii


utjTCCTai, utpsaxvai, ujiatauiv) exprim modul existenei concrete ca ntreg de sine a
ceva i, cnd se refer la entiti contiente, indic ipositasul sau persoanla. De aceea n
termenul sine, de sine, se reflect ipostasul, persoana, ntnuct contiin de sine nu
poate avea dect ipostasul, persoana. In concepia Prinilor rsriteni nu poate fi cugetat
med nti fiina, apoi ipostasul, cci fiina nu se cunoate concret dect existnd ca sine,
sau de sine, deci ca ipostas, sau persoan. De aceea nu se poate vorbi de o micare a
fiinei divine spre cele trei ipostasuri. Afirmnd aceasta, sfntul Maxim combate ideea c
realitatea suprem e o unitate care se poate desface ntr-o multiplicitate existent n ea
virtual; combate astfel ideea de baz origenisit.

a primit n mod fiinial toate raiunile naturale al cror ipostas era, foarte nelept a
atribuit nvtorul patimile trupului Aceluia, Lui nsui, devenit compus dup ipostas
prin asumarea trupului, ca s nu fie socotite ale unui om simplu. Cci trupul era al Lui, i
dup trup era cu adevrat Dumnezeu ptimitor mpotriva pca

tului 2 . Deci nvtorul artnd deosebirea dintre fiin, dup care Cuvntul, chiar
ntrupndu-Se, a rmas simplu i ntreg ipostas, dup care, prin asumarea trupului, S-a
fcut compus i a vieuit n vederea mntuirii ca Dumnezeu ptimitor zice : Ca nu
cumva, atribuind din netiin firii cele ale ipostasului, s ne nchinm, ca arienii, unui
dumnezeu ptimitor prin fire 3 . Apoi a adugat: Nimic nu ne mpiedic s zicem chiar
nomenit, nu numai din pricina arienilor, care puneau n locul sufletului dumnezeirea, i
a apolinaritilor care susineau un suflet fr minte i n felul acesta ciunteau
deplintatea firii omeneti a Cuvntului i-L fceau ptimitor prin firea dumnezeirii, ci i
ca s ni se

2. Lu'nd firea omeneasc n sinea Sa, Fiul lui Dumnezeu a fcut-o parte a inei sau a
ipostasului Su. Sinea Sa, dup ntrupare, cuprinde i firea uman. Contiina Lui de sine
implic i umanitatea Sa. De aci se vede c noiunea de ipostas are, pe lng sensul de
ntreg ce st de sine, i pe acela de a avea n cadrul su un factor spiritual. in om, acesta
este mintea, care e centrul sufletului. i ntruct ipostasul sau persoana ca ntreg e ultimul
for al deciziilor i actelor sale, de el ine i libertatea. Iar ntruct el face ca trupul s se
integreze n aceast unitate, trebuie s vedem n el o putere care leag trupul de sine, un
fel de virtualiti care se actualizeaz n organizarea trupului i n susinerea lui. In spirit
snt deci ca virtualiti att estura raional care ia forma plastic a trupului, cit i
sensibilitatea trit contient prin trup n legtur cu lumea. Acestei raionaliti i
corespunde raiunea cunosctoare afltoare n spirit sau n minte. Pe de alt parte sinea
contient a omului, ca baz spiritual a ipostasfului, are i o dimensiune a profunzimii,
care o face de nedefinit. Unii Prini i spun acestei dimensiuni inim, socotind-o ca un
fel de centru al tuturor puterilor sufletului i trupului, legnd ntregul uman i cu
infinitatea lui Dumnezeu. Iar ntruct firea uman e menit s cuprind toate raiunile
celor create, Logosul ntrupndu-Se Se face ipostas al tuturor acestor raiuni.

Dar pe cnd cuprinderea i adncimea inei sau ipostasului sau persoanei umane include
trupul i sufletul ca dou pri ce formeaz o singur fire, ce se zmislete i se nate
deodat i se repet ca ipostas propriu i nou n mod general, iar adncimea inei ptrunde
n infinitatea dumnezeiasc ca n ceva strin de ea nsi, ipostasul lui Flristos are o
extindere de alt lrgime i adncime, unind n sinea Sa att firea dumnezeiasc, ct i firea
omeneasc, iar sinea Sa ,nu ptrunde n Dumnezeu cel infinit ca n ceva strin, ci El
nsui este prin sinea Sa i Dumnezeu cel infinit. i totui, cele dou pri snt unite ntr-
un ipostas, nct Hristos se triete att ca om ct i ca Dumnezeu. Taina cea mare este
unirea celor dou pri att de distanate ntr-un ipostas, sau o persoan. Este cu
neputin de neles ce repercusiuni trebuie s aib asupra firii umane aceast uniune a
firii umane i divine ntr-un ipostas. Este cu neputin de neles cum se deschid minii
umane a lui Hristos adncimile divine. Cum simte Fiul lui Dumnezeu ca ale Sale
ptimirile trupului ? Putem folosi eventual o analogie: mintea omeneasc nu e nepat
de cuiele de care e nepat trupul; totui ea particip ntr-un mod spiritual la durerea
simit de trup. Ba propriu-zis mintea face trupul s simt i mai intens nepturile. Dac
n spiritul nostru se reflect ntr-un mod spiritual durerile simite de trup, nu se reflect
oare i n temelia divin sau n ipostasul Iui Hristos durerile trupului Su?

nsuindu-i odat cu firea omeneasc afectele sau ptimirile intrate n aceast fire dup
cderea n pcat, Hristos Ie limiteaz pe de alt parte n satisfacerea lor (foamea d. ex.),
sau pune toat rbdarea, ntrit n El de dumnezeirea Lud, n suportarea lor (a chinurilor
morii). Prin aceasta le satisface sau le rabd n chip nep-ctos, sau nfrnge ispita oare
vine de obicei prin ele spre pctuire, comunicn-du-ne i nou aceast putere de ordin
spiritual. El ptimete nu satisfcnd patimile, deci nu pctuind, ci le ptimete
mpotrdvindu-Se pcatului pentru c nu primete pcatul; iar prin aceasta slbete
patimile care de obicei prilejuiesc pcatul.

3. Astfel ptimirile firii snt asumate de ipostasul Cuvntului, ntruct El i lrgete


paradoxal, prin chenoz, ipostasul, prin asumarea i experierea firii noastre, dar nu
imprimnd n firea Lui dumnezeiasc ptimirile firii umane. El suport ptimirile firii
noastre ca ipostas, sau ca Cel ce a devenit un ipostas n care se cuprinde i firea uman.
Dar nu prin firea Lui dumnezeiasc, cum ziceau arienii, n sens panteist.

arate c Dumnezeu Cel Unul nscut S-a fcut om cu adevrat deplin, ca s lucreze El
nsui mntuirea noastr printr-un trup activ prin fire, nsufleit de minte i raiune 4 .
Cci e stabilit c S-a fcut cu adevrat om, n toate privinele, afar de pcat (care nu are
nici o raiune care s fi fost semnat n fire), dar nu afar de lucrarea natural a crei
raiune definete firea, caracter iz nd n chip natural pe toi cei ce o au dup fiin.
Fiindc predicatul dat unora n mod. comun i general e o definiie a fiinei lor, i lipsa
acelui predicat provoac stricciunea acelei firi dac nici o existen lipsit de ceea ce-i
aparine prin fire nu poate rmne ca ceea ce este.

3. La cuvntul din aceeai Cuvntare a aceluiai : Cci Acesta, Care acum e dispreuit de
tine, eia odat mai presus de tine : omul de acum era odat necompus ; ceea ce era a
rmas, iar ceea ce nu era a luat asupr-i : era la nceput n chip necauzat (cci care poate
fi cauza lui Dumnezeu ?), dar S-a tcut i mai pe urm pentru o cauz ; iar aceasta a fost
pentru ca s te mntuieti tu, ca-re-L ocrti i care dispreuieti dumnezeirea pentru c
a primit grosimea ta, unindu-Se prin mijlocirea minii cu trupul i fcndu-Se Dumnezeu
om de jos, cci (trupul) s-a mpreunat cu Dumnezeu i a devenit unul (cu El), partea
superioar biruind (asupra celeilalte), ca s devin eu att de mult dumnezeu, pe ct S-a
fcut A-cela om (Cuv. cit. cap. 19 ; P.G. 36,100 A).
Acesta pe care l dispreuieti, zice, a fost odat mai presus de tine, existnd adic pentru
Sine dincolo de orice veac i de orice natur, chiar dac acum S-a cobort pentru tine de
bunvoie sub amndou. Omul de acum a fost necompus, fiind simplu dup fire i dup
ipostas, ca unul ce era numai Dumnezeu, gol de trup i de toate ale trupului, chiar dac
acum, prin primirea trupului ce are un suflet mintal, S-a fcut ceea ce nu era, compus
dup ipostas, rmnnd ceea ce era, simplu dup fire, ca s te mntuiasc pe tine. Cci
numai aceasta a fost cauza naterii Sale trupeti : mntuirea firii. Lund asupra Sa, ca pe o
grosime, carac-

torul ptimitor (pasivitatea i pasibilitatea) al acesteia, S-a unit prin mijlocirea minii cu

4. Dar tocmai aceasta arat c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut ca ipostas i om deplin,
asumnd ptimirile firii noastre, ca s lucreze El nsui mntuirea noastr, ns totui ca
unul dintre noi, biruind pcatul nostru, prin ptimirile suportate de El n firea noastr.
Fiul lui Dumnezeu, asumnd ca ipostas ptimirile noastre, pune n suportarea lor o putere
dumnezeiasc, ns nu una care s fac nesimitoare firea omeneasc. Astfel le-a biruit i
n-a fost biruit de ele, ca unul dintre noi. Am putea zice c El le-a simit, dar n simirea
Lui nu S-a lsat biruit de ele, ci prin ea S-a artat mai Itare ca ele. El a pus n micare
mintea, raiunea i sensibilitatea uman pe care i le-a asumat, imprimndiu-le deplin n
trupul Su prin puterea dumnezeiasc cu care le susinea. Cci era n ele i ca ipostas
divin.

4 Sf ntul Maxim Mrturisitorul

trupul, fcndu-Se Dumnezeu om de jos, ntruct S-a fcut pentru toi toate cte sntem
noi, afar de pcat: trup, suflet i minte ; toate n cte stpniea moartea i ceea ce
alctuiesc acestea n comun : om, Dumnezeu fiind vzut cu nelegerea. Deci nsui
Cuvntul, golindu-Se, smerdndu-Se fr schimbare i primind n sens propriu oaracterul
ptimitor pe care-1 avem noi prin fire, i prin ntrupare supunndu-Se cu adevrat simirii
naturale, S-a numit Dumnezeu vzut i Dumnezeu de jos, fcnd artat puterea
suprainfinit prin trup din fire ptimitor. Cci trupul s-a mpreunat n chip vdit cu
Dumnezeu i a devenit unul (cu El), partea superioar biruind (asupra celeilalte), ntruct
Cuvntul prin identitatea ipostatic a ndumnezeit n sens propriu trupul pe oare 1-a luat.

A devenit unul, dar nu una, a zis nvtorul, artnd c i n identitatea ipostasului


cel unic a rmas necontopit eterogenitatea celor unite. Cci primul termen indic
ipostasul, iar al doilea, firea.

Iar cuvintele ca s devin eu dumnezeu att de mult pe ct S-a fcut Acela om nu este
mie a le spune, cel ntinat de pcat i fr nici un dor dup viaa cu adevrat existent, ci
vou, care, prin lepdarea desvrit a firii, lsai s se vad n voi numai harul i avei s
primii att de mult din partea Lui, ct S-a mprtit Dumnezeu prin ntrupare de
neputina noastr. Cci El msoar, precum singur tie, ndum-nezeirea celor ce se
mntuiesc prin har cu smerirea (chenoza) Lui. Pentru c acetia vor fi ntregi dup chipul
lui Dumnezeu i vor primi pe Dumnezeu ntreg i numai ai Lui vor fi. Aceasta este
desvrirea spre care se silesc cei ce cred c vor primi cu adevrat fgduina.

4. La cuvintele aceluiai din a doua Cuvntare despre Fiul i Cuvntul: Cuvnt fiind, nu
era nici asculttor, nici neascuitfor, deoarece acestea snt proprii celor de sub stpnire i
n atrnare i primul lucru e al celor cu buncuviin, iar al doilea al celor vrednici de
pedeaps. Dar lund chip de rob, Se coboar cu robii i la cei mpreun robi i i nsuete
chipul strin, purtndu-m n Sine pe mine ntreg cu cele ale mele, ca s mistuie n Sine
ceea ce e mai ru, cum mistuie focul ceara sau soarele, umezeala pmntului, iar eu s m
mprtesc de ale Lui, datorit mpreunrii. De aceea cinstete ascultarea cu fapta i o
cearc pe aceasta prin ptimire. Fiindc nu ajungea dispoziia luntric, precum nu ajunge
nici n cazul nostru, dac nu o trecem n fapte. Cci fapta este dovada dispoziiei. Dar
poate nu e ru s spunem i aceea c cearc ascultarea noastr i msoar toate ale
noastre prin ptimirile Lui, ca printr-o art a iubirii de oameni, nct prin ale Lui putem
cunoate ale noastre, cte ni se cer i cite ni se iart, soco-tindu-se deodat cu ptimirea i
neputina (Cuv. teo. 4, despre Fiul, cap. 6 ; P.G. 36,109 B 112 B).

Ca Cel ce e prin fire Dumnezeu, Cuvntul era, zice, cu totul liber de ascultare i
neascultare. Cci ca Domn e prin fire Dttorul a toat porunca, a crei ascultare
nseamn pzire i a crei neascultare nseamn clcare. Pentru c legea poruncilor i
mplinirea i clcarea ei snt pentru cei ce se mic prin fire, nu pentru Cel a crui
existen e prin fire stabilitate (otaats).

Dar ca chip de rob, sau ca Cel devenit om prin fire, S-a cobort cu robii i cu cei mpreun
robi, nsuindu-i chipul strin i primind deodat cu firea caracterul ptimitor al firii
noastre 5 . Cci e strin pedeapsa (ei:m(nov) celui ce a pctuit, de cel nepctos dup
fire. Iar aceasta este caracterul ptimitor la care a fost osndit ntreaga fire.

Drept aceea, dac prin golire (chenoza) i ia chipul de rob, adic devine om i prin
coborre i nsuete ceea ce este strin, adic devine prin fire ptimitor, fr ndoial
golirea i coborrea snt fapte ce se refer la El ca la Cel ce e bun i de oameni iubitor, cea
dinti artn-du-L devenit om cu adevrat, cea de a doua, om cu adevrat prin fire
ptimitor. De aceea zice nvtorul: Purtndu-m n Sine pe mine ntreg cu cele ale
mele, adic ntreaga fire omeneasc mpreun cu patimile ireproabile, prin unirea cea
dup ipostas. Prin acestea a mistuit ceea ce era mai ru n noi, sau caracterul ptimitor
intrat mai pe urm n fire, adic legea pcatului din neascultare, a crei putere st n
dispoziia potrivnic firii a voii noastre arbitrare, care a introdus m-

ptimirea m caracterul ptimitor al firii prin moleire i intensificare 6 . Iar prin aceasta,
nu numai c ne-a mntuit pe noi cei inui sub pcat, ci ne-a mprtit i din puterea

5. Micarea ine de firea celor create. Ea nu e rea prin sine, cum susinea ori-genismul. Ea
poate duce firea i la bine i la ru. Dar e rnduit s duc la des-vrire, adic la
Dumnezeu, supremul bine. i numai fcnd aceasta, micarea duce la mplinire firea
uman. Dumnezeu ns nu poate fi dus mai sus, dar nici la ru. El nu poate urca dincolo
de Sine, dar nu Se poate nici altera. n alt sens, n El este o via a iubirii. Sfntul Maxim s-
a fcut aprtorul cel mai de seam al nvturii Bisericii c n Hrisitos era i o lucrare
dumnezeiasc, i una omeneasc, deci c nu omenirea singur i-<a lucrat mntuirea,
precum nioi Dumnezeu singur nu lucreaz mntuirea omului fr lucrarea omeneasc.
Harul cu care lucrm mntuirea noastr care ne vine din Hristos e o dovad a unei micri
a lui Dumnezeu n legtur cu noi, chiar dac aceasta nu-L coboar din fiina Lui.
Micarea nu este cauza rului, cum spunea origenistul Evagrie (y] y.Nrjaic eaxi t) aitia xfp
xav.tac, la W. Frankenberg, Evagrios Ponticos, Berlin 1912, p. 91).

Dumnezeu poate cobor, din iubire, la cei creai pentru a-i ridica la Sine. Dar prin aceasta
nu iese din iubire, deci din Sine, ci duce creatura de la Sine ca origine a ei, la Sine ca int
a ei. Totui, prin coborrea aceasta, cnd merge pn la a-i nsui caracterul ptimitor
pentru a urca prin biruirea lui la Sine ca Dumnezeu pe cei deprtai de El, i nsuete
ceva strin de El. Dar acest ceva strin nu-1 imprim firii Sale, ci-1 face propriu
ipostasului Su lrgit, dar prin lucrarea iubitoare ce-I este proprie i care face posibil
coborrea Lui.

dumnezeiasc, dezlegnd n sine pedeapsa (to 7ri-iT[Aiov) noastr. Puterea aceasta


lucreaz neschimbabi-litatea sufletului i nestricciunea trupului, prin dispoziia identic
a voii spre ceea ce-i bun prin fire, n cei ce se strduiesc cu fapta s cinsteasc harul.
Aceasta cred c o spune Sfntul (Grigorie, n.n.) prin cuvintele : Ca s mistuie n Sine ceea
ce e mai ru, cum mistuie focul oeara sau soarele, umezeal pmntului; iar eu s m
mprtesc de ale Lui prin amestecare, devenind adic, prin har, curat de patim, la fel
cu ER

Dar cunosc i un alt neles al cuvintelor : i nsuete chipul strin, pe care l-am
nvat de la un sfnt, att ntr-ale vieii, ct i n ale cuvntului. Acela, ntrebat, zicea c
strine snt Cuvntului prin fire ascultarea i supunerea, pe care pltindu-le pentru noi,
care am clcat porunca, a lucrat mntuirea ntregului neam omenesc, fcndu-l -al Su ce
era al nostru. De aceea cinstete cu fapta ascultarea, fcndu-Se prin fire un nou Adam
pentru cel vechi i o gust pe aceasta prin ptimire, fcndu-Se de bunvoie asemenea
nou prin patimile Sale. n acest sens e adevrat ce spune marele nvtor : A ostenit, a
flmnzit, a nsetat, S-a nfricoat de moarte, a lcrimat, dup legea trupului. Iar acestea
snt dovada unei dispoziii active i semnul coborrii la robi i la cei-mpreun-robi. Cci
prin fire 8 a rmas stpn i prin fire 9 , S-a fcut rob pentru mine, robul, ca s m fac
stpn al celui ce m stpnea n chip silnic prin amgire. De aceea, lucrnd ca un stpn n
cele ale robului, adic dumnezeiete cele trupeti, a artat n cele trupeti puterea
neptimitoare i prin fire stpnitoare, care a desfiinat prin patim stricciunea i a

6. Dar Fiul lui Dumnezeu, nsuindu-i trstura ptimitoare, nu i-a nsuit i


mptimirea. Trstura ptimitoare (t6 nad A Tov), dei a intrat n firea noastr dup
cderea n pcat, a devenit o slbiciune a firii create, care putea fi inut n fru de fire i
poate fi folosit ca mijloc de biruire a pcatului. mptimirea este o dispoziie contrar
firii i contrar lui Dumnezeu, cci folosete trstura ptimitoare contrar firii i iui
Dumnezeu. Aceast mptimire este produsul voii noastre protivnice firii, a voii care alege
arbitrar (a voii gnomice), care, prin neascultare de Dumnezeu, fie c d fru liber vreunui
afect, fie c-1 intensific, nesatisfcndu-1 numai n marginea strict necesar ntreinerii
firii.

7. lisus Hristos ne-a adus nu numai eliberarea de voina noastr arbitrar (gnomic),
contrar firii, sau de mptimirea pctoas (iimdeia), ci ne-a dat i puterea s ne
eliberm de afecte (zb Tzad'ijzo-j), ca pedeaps (TO eumf Aiov), intralt n fire dup
cdere, sau ca urmare a pcatului. Aceasta se va nfptui deplin n viaa viitoare, dup
pilda i din puterea trupului nviat al lui Hristos. In viaa pmnteasc le putem slbi
numai. La lumina lui Hristos putem distinge clar ntre pcat, i ur-mareia pcatului. Ceea
ce a luat Ksus prin naterea Sa ca om din firea noastr este totalitatea afectelor
ireproabile, ca urmare a pcatului ce ine de fire, n vederea existenei ei pmnteti; ceea
ce avem noi n plus prin naterea din trup e pcatul, lin Hristos nsui prin suportarea de
bunvoie a morii i prin nviere, pedeapsa ca urmare a pcatului (xo kiuzipio-i) a fost
nlturat total. Dar n noi rmne s se lucreze nti nlturarea pcatului i apoi s
naintm spre slbirea afectelor (TO 7ia&K]"c6v), dobndind nestricciunea sufletului i
implicit progresul spre nestricciunea trupului. Aci sfntul Maxim rezum ce spune
sfntul Grigorie Teologul n Cuv. teol. 3, cap. 20; P.G., 36, col. 100 C 101 C.

8. Prin firea dumnezeiasc.

9. Prin firea omeneasc, deci cu adevrat, nu numai la prere.

procurat prin moarte viaa nestriccioas. i s-vrind ca un rob cele ale Stpnului, adic
trupete cele dumnezeieti, a fcut artat golirea (chenoza) cea negrit, care a
ndumnezeit prin trup ptimitor tot neamul omenesc devenit pmnt prin stricciune.
Lucrnd prin comunicarea acestor nsuiri a adeverit clar firile, al cror ipostas El era, i
lucrrile naturale sau micrile lor, a cror unire fr contopire era. Cci n-a primit
mprirea n cele dou firi al cror ipostas era, odat ce corespunztor cu Sine nsui
lucra n chip unitar i prin fiecare din cele fcute de El manifesta, deodat cu puterea
dumneze-irii Sale, n chip nedesprit, lucrarea trupului propriu. Cci El fiind unul, nimic
nu era mai unitar ca El, nici mai unificator i mai pstrtor al celor ale Lui, ca El. De
aceea, Acelai era i Dumnezeu ce ptimea cu adevrat i om ce svrea minuni cu
adevrat, fiind ipostasul adevrat al unor firi adevrate, prin unire negrit. Lucrnd prin
acestea n comuniunea lor i corespunztor cu fiecare, Se arta conservndu-le cu
adevrat necontopite i conservndu-Se necontopit, odat ce a rmas prin fire neptimitor
i

ptimitor, nemuritor i muritor, vzut i cugetat ca Cel ce Acelai era Dumnezeu prin fire
i om prim fire.

Astfel, ca s spun dup puterea mea, Stpnul prin fire cinstete ascultarea i o triete
prin ptimire, nu numai ca s mntuiasc prin ale Sale toat firea, curindu-o de ceea ce e
mai ru, ci i ca s guste ascultarea noastr, nvnd prin cercare cele ale noastre, Cel ce
cuprinde prin fire toat cunotina, descoperind cit ni se cere i cit ni se iart n raport cu
desvrita ascultare, prin care aduce Tatlui pe cei mntuii, care se arat ca El prin
puterea harului. Cit de mare i cit de nfricoat e cu adevrat taina mntuirii noastre ! Ni
se cere cit a fcut Acela prin fire ale noastre i ni se iart ct a fcut Acela prin unire cu ale
noastre, mai presus ca noi, cu condiia ca deprinderea voii noastre pctoase s nu fac
din neputina firii o materie a pcatului 10 . E

10. Iisus mplinete prin firea omeneasc att ctt putem mplini i noi prin fire, cu
ajutorul Lui. Cci le-a cercat pe acestea pentru noi, ca s ne cear i nou s le biruim aa
cum Ie-a biruit El. Iar cele ce nu le putem face ni se iart prin cele ce le-a fcut El pentru
noi prin unirea cu firea noastr, ns cu condiia ca deprinderea voii noastre cu pcatul s
nu fac din slbiciunea firii noastre o materie a pcatului. Adic ne iart nu numai cele ce
nu le putem face, ci i cele ce le putem face dar nu Ie facem, cu condilia s facem totui
nite eforturi ca s le mplinim, chiar dac nu reuim totdeauna. Ni se cere s nu svrim
pcatul cu uurin, cu pretextul c Hristos ne scutete, prin ceea ce a fcut El, de orice
efort al nostru spre a nu pctui. El a cobort pn acolo nct a mplinit ascultarea noastr
i a suferit ptimirea noastr ca s ne arate cum putem mplini i noi ascultarea i
ptimirea cerut de la noi. Taina coborrii Lui are i acest rost. Ba arat i n aceasta
mrimea ei. Dumnezeu nu numai ne iart, dar ne i d pild de cte

vdit c acesta este gndul marelui dascl. Cci l confirm prin cele urmtoare : Dac
lumina lumiinnd n ntuneric, adic n lumea aceasta, a fost prigonit din pricina trupului
ce-o acoperea de ctre cellalt ntuneric, adic de cel ru i ispititor, cu ct mai mult,
ntunericul, ca unul ce e mai slab ? Este oare de mirare dac Acela, scpnd cu totul, noi
sntern prini nrtruictva ? Cci pentru cei ce cuget drept acestea, mai mult e

putem face, cobornd El nsui pn la ele. Mrimea chenozei Lui trebuie s se arate nu
numai n faptul c ne iart, suferind pentru noi pn i moartea pe cruce, ci i n faptul c
ne arat ce putem nfptui i noi prin chenoza. El ne arat ca nsi chenoza este o mare
for de ascultare i de rbdare. Dac El ca Dumnezeu S-a putut smeri att de mult, oare
nu ne putem smeri i noi cu att mai mult, data fiind micimea noastr natural 1

Avem aci un mare paradox : pe de o parte Hristos S-a putut smeri pn la ascultarea cea
mai total a omului i pn la suportarea cu rbdare desvrit a greutilor legate de
firea Lui, fiindc era i Dumnezeu; pe de alta, El ne indic n aceast ascultare i n
aceast suportare a ptimirii, tot ce e mai propriu omului. Omul se ntlnete cu
Dumnezeu tocmai ntruct accept n modul cel mai deplin statutul su adevrat de om.
St n puterea lui s se smereasc deplin n ascultare; dar actualiznd aceast putere, sau
n actualizarea ei, omul se ntlnete cu Dumnezeu. El poate s se smereasc total, pentru
c nu face ceva mai presus de om, ci ceea ce este cel mai propriu omului. Dar nu se poate
mndri fcnd aceasta, pentru c Dumnezeu 1-a nzestrat crendu-1 cu aceast nsuire.
ntruct numai Hristos a mplinit n mod deplin aceast ascultare, El S-a dovedit n acelai
timp omul adevrat dar i Dumnezeu. Daq n-ar fi luat umanitatea ntreag, deci i trupul
ei adevrat, n-ar fi putut s Se manifeste nici ca Dumnezeu n toata puterea Sa prin
realizarea smereniei. E i aci o aluzie la origenism.

Prin aceasta sfntul Maxim da o explicare ortodox paradoxului constatat n Hristos i de


Karl Barth, care a spus c tocmai ntruct Guvntul S-a ascuns ntr-un om deplin i nu S-a
artat n parte descoperit ca Dumnezeu, printr-o omenitate nedeplin, S-a fcut neles i
accesibil oamenilor : Omul n care S-a ascuns Cuvntul lui Dumnezeu i prin aceasta S-a
fcut neles, trebuie s fie ntreg i autentic om. Acopermntul trebuia s fie nchis,
incognito-ul trebuia s fie deplin. El trebuia s fie nu un revelator direct, nu trebuia s
fac pe Dumnezeu Cuvntul astfel neles, nct s fie ntreaga apariie a Sa, sau o mai
mare sau o mai mic parte a Lui, o teofanie sesizabil pentru oricine. i anume de aceea
nu, pentru c tocmai ntruct n-ar fi fost n chip vdit om sau om ntreg, n-ar fi avut
organul prin care Se face neles Dumnezeu. El n-ar fi fost atunci revelator. Un supraom
sau un spirit sau un nger, oare ar revela pe Dumnezeu cel puin n parte n mod direct, l-
ar sustrage mai degrab tocmai prin aceasta i ntr-atta nelegerii. Aceasta pentru ca
nici o alt creatur ca omul nu poate ntlni pe Dumnezeu. De la om i numai de acolo
este vorbire, nelegere, comunicare. Dac trebuia deci ca acopermntul asumat sa
reveleze cu adevrat pe Dumnezeu, dac trebuia ca grania n faa creia ne aeaz s fie
totdeauna o poart deschis, aceasta trebuia sa se ntmple aa ca Dumnezeu, ascunzndu-
i divinitatea Sa pura, pentru a ne-o face accesibil, s Se fac om, golindu-Se de chipul
dumnezeiesc (Filip. 2, 6). El trebuia s Se fac om pentru a ne atinge, pentru a ne
ntlni ca Dumnezeu (Die Lehre von Worf Golfes, Prolegomena zur christjichen
Dogmafik, Munchen, Kaiser Verlag, 1927, p. 219 -222).

Dar sfntul Maxim precizeaz c Hristos descoper prin umanitatea Sa pe Dumnezeu,


ntruct ne prezint umanitatea n care a eliberat trstura ei ptimitoare de mptimire i
a slbit aceast trstur, ba chiar a eliberat firea noastr de aceast trstur, realiznd
omul adevrat, cum nu o mai putea face nici un om dup cderea n pcat. Iar eliberarea a
fcut-o prin smerenia deplin, prin nfrnarea i rbdarea duse pn la capt. Numai o
astfel de umanitate realizat n autenticitatea ei deplin, n toat smerenia i contiina
limitelor ei, este un mediu cu adevrat transparent al ipostasului sau divin. In acest sens
Hristos Se arata fcnd cele omeneti dumnezeiete. In nepctuirea Lui din smerenie i
nfrnare n faa granielor Sale de om se vede puterea: dumnezeiasc prin om. Nu-L poate
revela pe Dumnezeu un om care se tvlete cu plcere n pcate, socotind c nu-1
limiteaz nici o grani.

prigonit El, dect sntern prini noi.

5. La Epistola lui Dionisie, episcopul Atenei, ctre Gaius monahul : Cum zici c lisus, Cei
ce e mai presus de toate, e pus fiin-ial in acelai rnd cu toi oamenii ? Cci

nu e numit aici om, ca Cel ce e Fctor al oamenilor, ci ca Cel ce e nsui, dup fiina
ntreag, cu adevrat om (Epist. 4, P.G. 3,1071).
Fiindc dup nelesul simplu al Sfintei Scripturi, Dumnezeu ca Fctor al tuturor e
desemnat prin toate numirile celor fcute de El, ca nu cumva monahul Gaius s cread c
i dup ntrupare Dumnezeu este numit om n sensul acesta, prin acestea marele Dionisie
l nva c Dumnezeul tuturor, Cel ntrupat, nu are numai numirea simpl de om, ci este
dup fiina ntreag cu adevrat om.

Iar singura i adevrata dovad a acesteia este puterea care ine dup fire de constituia ei
i creia i se poate spune fr greeal lucrare natural, fiind cea mai proprie i cea mai
dinti caracteristic a unei naturi. Cci ea este micarea ce d forma specific naturii
(eiSoTiotov), fiind cea mai general din toate nsuirile cuprinztoare ce revine n mod
natural firii. Fr ea nu este dect ceea ce nu e, ntruct numai ceea ce nu e nicidecum nu
axe, dup acest mare dascl, nici micare, nici subzisten (oTrapgiv). Foarte clar ne
nva deci el c Dumnezeu cel ntrupat nu a fost strin de nimic dintr-ale noastre dect de
pcat (care de altfel nu aparinea firii), declarndu-L nu simplu om, ci om cu adevrat,
dup fiina ntreag. De aceea, continund, zice n cele urmtoare c i numele Lui are un
sens propriu, ntruct S-a fcut dup fiin om. Dar noi nu definim pe Iisus omenete,
fiindc nu-L dogmatizm om simplu, tind unirea cea mai presus de nelegere.
Desigur, nu fiindc e Fctorul oamenilor dm numele de om Celui ce, dup fire fiind
Dumnezeu, a luat cu adevrat fiina noastr (S-a substantializat ca noi), ci fiinial. Dar
nu e numai om, fiindc acelai e i Dumnezeu j ns nici numai suprafiinial, fiindc
acelai e i om. Cci nu e om simplu, nici Dumnezeu gol, ci e om cu adevrat Prea-
iubitorul de oameni. Fiindc din dor nesfrit dup oameni S-a fcut cu adevrat Cel ce
exist prin fire nsui cel iubit (dorit), fr s ptimeasc ceva n fiina proprie prin
deertarea cea negrit i fr s schimbe sau s reduc ntruct-va, prin primirea cea
neneleas, integritatea firii omeneti, creia Cuvntul i S-a fcut, n sens propriu, temei
de constituire. Cci dei aceasta s-a fcut mai presus de oameni, fiindc s-a petrecut
dumnezeiete, fr brbat, s-a fcut i dup oameni, fiindc s-a petrecut omenete, prin
legea zmislirii i dezvoltrii n pntece femeiesc. i a luat din fiina oamenilor fiin Cel
mai presus de fiin. Cci nu a produs numai n noi nlucirea c ar avea n Sine o form
trupeasc, dup aiurelile maniheilor, nici n-a adus cu Sine din cer un trup consubstanial,
dup povetile lui Apolinarie. Ci dup fiina ntreag S-a fcut cu adevrat om, adic prin
primirea trupului strbtut de suflet mintal, pe care 1-a unit cu Sine dup ipostas.

5 a. Cu toate acestea, Cel pururea suprafiinial este supraplin de suprafiinialitate. Cci


nu S-a subordonat firii (omeneti) fcndu-Se om ,* dimpotriv, mai de grab a ridicat la
Sine firea, fcnd-o o alt tain, iar El rmnnd cu totul necuprins. i ntruparea Sa, care a
avut o origine suprafiinial, a artat-o ca fiind mai necuprins dect orice tain. Peste tot
El a devenit cu att mai comprehensibil prin ntrupare, cu ct S-a artat prin ea mai
necuprins u . Cci e ascuns i dup artare, zice dasclul, sau, ca s spun mai
dumnezeiete, i n artare. Fiindc misterul lui Iisus rmne ascuns i nu poate fi scos
la iveal nici de cuvnt, nici de minte, ci chiar spus, rmne negrit i chiar neles, rmne
necunoscut (Ep. 3 , P.G. 3, 1069). Ce ar putea dovedi mai mult ca aceasta
suprafiinialitatea divin, care-i pstreaz chiar n artare ascunsul, n cuvnt negritul i
n faa minii (cugettoare) ne-cunaitibilitatea n sens de depire, ba mai mult, n
coborrea n fiin (n substanializare) suprafiinialitatea. Cci prin abundena ei, chiar
cobornd cu adevrat n fiin, S-a fcut fiin ntr-un chip mai presus de fiin. El a nnoit
adic legile naturale ale facerii, fcndu-Se om cu adevrat fr smna speciei din brbat.
O arat aceasta Fecioara, oare nate n chip suprafiresc pe Cuvntul cel mai presus de
fiin, fr brbat, din sngele ei feciorelnic, n mod omenesc plsmuindu-L printr-o
rinduial strin de fire.

5 b. i lucra mai presus de om cele omeneti, schimba prin paii Si firea

11. Sfntul Maxim dezvolt ideea c Hristos e om adevrat, preciznd c El are o fire
omeneasc nzestrat cu lucrarea ei natural. Cci fr lucrare nu e dect ceea ce nu
exist. ns prin faptul c nu S-a supus firii omeneti n starea ei de mptimire, ci a
ridicat-o la Sine, a fcut-o cu att mai strvezie cu ct era mai deplin omeneasc. Sau prin
ntrupare pe de o parte S-a acoperit de trup, pe de alta S-a fcut strveziu prin trup. La fel
prin toate faptele omeneti, pe de o parte S-a ascuns, ntruct erau omeneti, pe de alta S-a
fcut strveziu, ntruct, rmnnd n graniele adevrate ale firii limitate, nu cuta s o
lrgeasc supunndu-Se afectelor, ci le biruia pe acestea. Peste tot El S-a fcut cu att mai
cunoscut prin ntrupare, cu ct S-a artat mai necuprins (de firea omeneasc). Cci S-a
ascuns i prin artare, zice Dionisie AreopagituL sau S-a artat i sub acopermnt. Cci
chiar n faptul artrii ca om se arta ascunzimea (se fcea strvezie dumnezeirea). E
ascuns sub acopermntul Su omenesc, dar se vede c Cel ascuns e mai presus de om,
sau nu e numai om. Fiindc prin tainia Sa Iisus rmne ascuns i nu poate fi scos la
iveal nici de cuvnt, nici de minte, ci, chiar spus, rmne negrit i chiar cunoscut, rmne
necunoscut (Ep. 3 ; P. G. 3,1069). Misterul ine de Dumnezeu, Care nu poate fi
hotrnicit, n adncimea Lui, de artarea omeneasc. Dar revelarea Lui ca mister i
nelegerea Lui ca mister inepuizabil e prilejuit de acopermntul omenescului Su.
Numai prin umanitatea Lud 11 cunoatem c e Dumnezeu, dar i c niu-L cunoatem ca
atare n mod deplin. n general numai prin om Se poate cunoate, numai prin om Se poate
revela Dumnezeu, dar n acelai timp numai prin El Se cunoate ca neputnd fi cunoscut,
descoperit i Se reveleaz ca mister infinit. Prin aceasta sfntul Maxim a artat i
ndreptirea icoanei pe care iconoclasmul inspirat de origenism o refuza.

elementelor, fr schimbare. O arat aceasta limpede apa nestatornic ce susine, fr s


cedeze, greutatea picioarelor materiale i pmnteti, rmnnd printr-o putere mai presus
de fire nedesfcut (iSiaxuTov). Cci umbla cu adevrat cu picioarele uscate, ce aveau un
volum corporal i o greutate material, pe apa fluid i nestatornic, trecnd pe mare ca pe
uscat i artnd prin aceast umblare, deodat cu puterea dumnezeirii Sale i nedesprit
de ea, lucrarea natural a trupului ,* cci micarea aceasta de trecere aparinea prin fire
trupului, i nu dumnezeirii supraiinfinite i suprafiiniale, unit cu El dup ipostas. Cci
odat ce Cuvntul mai presus de fiin i-a luat o fiin (S-a substanializat) n mod
omenesc, El avea ca proprie Lui, mpreun cu fiina uman, i micimea fiinei ce-L
caracteriza n mod general ca om i arta forma speciei n chip natural prin toate cele ce le
lucra ca om. Fiindc S-a fcut cu adevrat om, respirnd, grind, umblnd, micn-du-i
minile, folosindu-Se n mod firesc de simuri pentru
perceperea lucrurilor sensibile, flmnzind, nsetnd, mncnd, dormind, ostenind,
lcrimnd, agoniznd, dei era Puterea de sine subzistent, i n general fcnd toate
celelalte prin care, lucrnd liber, mica firea asumat, aa cum mic sufletul n chip
natural trupul unit cu el. Cci firea aceasta devenise i se numea cu adevrat a Lui, sau,
vorbind propriu, El nsui S-a fcut ceea ce este n mod real i firea, i a mplinit, n afar
de orice nlucire, iconomia cea pentru noi.

5 c. Deci n-a suprimat lucrarea constitutiv a fiinei celei primite, precum nici nsi
fiina, potrivit cu ceea ce zice nvtorul : S-a fcut fiin n chip mai presus de fiin i
lucra cele ale omului mai presus de om. Deci a artat n amndou noutatea modurilor
cu pstrarea raiunilor naturale, fr de care nimic din cele ce exist nu e ceea ce e. Iar
dac arh zice c negaia prin depire cuprinde pe de o parte afirmaia fiinei asumate, pe
de alta, nlturarea lucrrii ei constitutive, prin ce raiune am arta c aceast negaie prin
depire, aplicabil amndurora, indic existena celei dinti i nlturarea celei de a doua
? 12 Sau iari, dac, pe motiv c firea primit nu se mic de sine,

fiind micat cu adevrat de dumnezeirea unit cu ea dup ipostas, nlturm i micarea


ei constitutiv, prin aceasta vom suprima i fiina nsi, ca una ce nu subzist n ipostas

12. Cei ce spuneau c n Hristos nu este dect o singur lucrare, cea dumnezeiasc,
declarau c acest fapt rezult din negarea n sens de depire a ceea ce este omenesc n
Iisus. (Era i n aceast afirmare o influen origenist). De pild, din expresii ca acestea :
Iisus nu e om, Iisus nu lucreaz omenete, fiind mai presus de om i lucrnd
supnaomenete, sau lucrnd cele omeneti dumnezeiete, ei deduceau c asemenea
negaiuni prin depire recunosc firea omeneasc n Hristos, dar neag lucrarea
omeneasc.

propriu, adic de sine, ci are existena n Dumnezeu Cuvntul, Care i-a dat cu adevrat
fiina. Cci avem aceeai cauz pentru suprimarea amndurora. Aadar vom mrturisi,
mpreun cu firea, i micarea, fr de care nu este nici fire, cunos-cnd c altceva este
raiunea existenei i altceva modul existenei, prima indicnd firea, al doilea, ieonomia
13 . ntlnirea acestora, desvrind marea tain a nvturii suprafireti despre firile lui
Iisus, a salvat deodat att deosebirea lucrrilor ct i unirea lor, cea dinti putndu-se
contempla n chip nedesprit n raiunea natural a celor unite, cea de a doua
cunoscndu-se n chip necontopit n modul unitar al celor svr-ite. Cci ce va fi i unde
i cum o fire pustie de puterea ei constitutiv ? Pentru c ceea ce nu are peste tot nici o
putere, nici nu este ceva i nici nu poate fi afirmat, zice acest mare dascl. Iar dac acestea
nu au nici un sens, trebuie s mrturisim cu cucernicie att firile lui Hristos, al cror
ipostas este El, ct i lucrrile Lui naturale, a cror unire adevrat este El dup amndou
firile ; El nsui lucra prin lucrarea trupului propriu n chip unic sau unitar i arta prin
toate deodat cu ea puterea dumnezeiasc, n mod nedesprit. Cci cum va fi Dumnezeu
prin fire i iari om prin fire Acelai, dac nu are fr tirbire ceea ce aparine
amndurora ? Cum se va cunoate ce i cine este, dac nu se adeverete prin cele ce
lucreaz n mod natural ceea ce este fr s se schimbe ? i cum se va adeveri ca unul n
cele din care, n care i care este, dac rmne nemicat i nelucrtor ?

5 d. Deci S-a fcut fiin ntr-un mod mai presus de fiin, dnd firii un alt principiu (o alt
surs) al facerii i naterii, concepndu-i ca o smn propriul trup, iar nscndu-Se, S-a
fcut celei ce-L ntea pecete a fecioriei, artnd cu privire la ea la fel de adevrate cele ce
se contrazic i nu se amestec. Cci aceeai e i Fecioar i Maic, nnoind firea prin

Sfntul Maxim observ ns : Dar negaia aceasta n sens de depire se refera i la firaa
omeneasc i la lucrarea omeneasc. Dac e aa, cum putem dovedi c, aplicat firii
omeneti, nu nseamn negarea ei, dar asplicat lucrrii omeneti nseamn negarea ei ?
La urma urmelor, o negare n sens de depire aplicm i fiinei dumnezeieti i lucrrilor
ei, fr ca aceasta s nsemne negare n sens propriu. In ce privete fiina omeneasc,
suprafiinialitatea divin, cobornd n fiin {n actul de substanializare), s-a fcut fiin
ntr-un mod mai presus de fiin, adic a adus la existen o fiin creat, ntr-un mod mai
presus de fiin. Firea omeneasc a lui Iisus are un temei n suprafiinialitatea divin, nu
n legea omeneasc. De aceea e negat n sens de depire. Iar lucrrile omeneti ale lui
Iisus erau savr-ite A de ipostasul Lui divin, care mica firea asumat aa cum mic
sufletul n chip natural trupul unit cu el. De aceea se folosete uneori referitor la ele
negaia n sens de depire. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om nu S-a supus firii, ci a
ridicat la Sine firea, dar nu a suprimat-o nici pe ea, nici lucrrile ei, ci le-a dat n Sine
supremul factor de formare i de punere n micare a ei.

13. Raiunea firii omeneti indic existena ei n baza creaiei, modul existenei ei n
Hristos indic zmislirea mai presus de fire n vederea mntuirii.

ntlnixea celor opuse. Pentru c fecioria i naterea snt din cele ce se opun, neputnd
cineva nscoci prin fire o mpreunare a lor. Dar aci, Fecioara e cu adevrat i Nsctoare
de Dumnezeu, zmislind i nscnd n chip suprafiresc ca pe o smn Cuvntul cel mai
presus de fire, dac cea care a nscut e n sens propriu Maica Celui ce S-a semnat i S-a
zmislit n ea.

i lucra ale omului mai presus de om, artnd ntr-o unire suprem lucrarea omeneasc
concrescut (aou.cpotaav) cu puterea dumnezeiasc. Pentru c i firea (omeneasc) era
ntreptruns n ntregime de firea dumnezeiasc (ireptxsywpTj/e), fiind unit n mod
necontopit cu aceea, i neavnd nicidecum ceva dezlegat (iroXotov) i desprit de
dumnezeirea unit cu ea dup ipostas 14 . Cci Cuvntul cel mai presus de fiin,
nsuindu-i (substanializnd) pentru noi fiina noastr, a unit cu afirmarea firii negarea
prin depire a atributelor ei naturale i S-a fcut om, unind modul cel mai presus de fire
al felului de a exista cu raiunea existenei firii. Aceasta ca s adevereasc, pe de o parte
firea, ca neprimind n noutatea modurilor nici o prefacere n ce privete raiunea ei, iar pe
de alta s arate puterea suprainfinit ca fcndu-se de asemenea cunoscut n svrirea
celor contrare. Cci prin puterea Sa El a fcut ptimirile (neputinele) firii fapte ale
voinei Sale, nu cum snt la noi efecte ale necesitii naturale.
14. Unirea celor contrare se arat nu numai n formarea trupului real, dar n mod mai
presus de cel natural, ci i n calitatea de Maic i de Fecioar a Nsctoarei de
Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu intrupndu-Se a respectat raiunea firii omeneti, dar a
nnoit modul venirii ei la existen. Pstrarea raiunilor firilor Lui i a lucrrilor lor se
mbin cu unirea lor, datorit unitii de ipostas a Celui ce le unete n Sine i lucreaz
prin ele. La urma urmelor toate se reduc la El ca ipostas. Din El provin raiunile celor
distincte de firea i de lucrarea lui dumnezeiasc i modul lor de a lucra. Pentru ce nu le-
ar putea uni i n-ar putea lucra prin ele ntr-un mod mai unitar ? Intre firea omeneasc
creat i firea dumnezeiasc din care cea dinti i ia puterea existenei nu e o contrazicere
care s fac imposibil unirea lor fr confuzie i Cel ce Se folosete distinct de lucrarea
fiecreia din ele de ce nu S-ar putea folosi i de o unire mai intim a lucrrilor lor ? De ce
n-ar fi putut uni raiunea firii create cu un mod nou, mai presus de fire, n ce privete
aducerea ei la existen ?

15. Afectele intrate n firea noastr dup cdere au devenit, din necesiti ale firii (din
semne ale slbirii ei), fapte ale voinei n Hristos. El i ie-a nsuit de bunvoie. S-a
cobort la ele i a acceptat suportarea lor prin voin ca s le biruiasc. Co-borrea i
puterea coincid la El. A acceptat firea aa cum a ajuns ea dup pcat, ca s o nale iprin
nsi coborrea Sa benevol. Prin aceasta ne d i nou putere de a le suporta voluntar,
punnd stpnire asupra lor. Ne-a dat putere de a le suporta smerindu-ne, sau ascultnd de
Dumnezeu. Firea noastr nu e condamnat la o subordonare de nebiruit sub aceste
necesiti. Ea i poate rectiga libertatea ajutat de Dumnezeu cel cobort la ea cu voia.
Fiul lui Dumnezeu a creat-o pentru libertate i tot El aduce n ea, unind-o cu ipostasul
Su divin, din nou libertatea. Dar nu o aduce la libertate fr un efort al ei de a redeveni
liber, ci rectigndu-i puterea libertii prin smerirea fa de Dumnezeu.

Pentru c, invers de cum e la noi, a artat elementul ptimitor, afltor n noi prin fire,
micat n Sine de libertatea voii, pe cnd n noi el obnuiete s mite voia 1S . Aceasta

explicnd-o nvtorul n cele urmtoare zice : Cine ar mai putea aminti i celelalte care
snt foarte multe ? Cel ce ar privi dumnezeiete prin ele ar cunoate mai presus de
nelegere c i cele ce se afirm despre omenitatea lui Iisus au nelesul unei negaii n
sens de depire. Cci Cuvntul cel mai presus de fiin, primind prin zmislirea cea
negrit toate ale firii mpreun cu firea, nu avea nici un atribut omenesc, afirmat prin
raiunea natural, care s nu fie i dumnezeiesc, adic negat prin modul cel mai presus de
fire. Dar cunotina acestora e mai presus de nelegere ; ca una ce nu poate fi
demonstrat, e perceput numai de credina celor ce venereaz sincer taina lui Hristos.

nelesul concentrat al acestei taine, redndu-1, nvtorul zice : De fapt, ca s spunem


pe scurt, nu era nici om, deoarece era prin fire slobod de necesitatea firii, nefiind supus
legii naterii, proprie nou. Dar, nu pentru c n-ar fi fost om, cci era cu adevrat om,
dup ntreaga fiin, purtnd atributele noastre naturale, ci pentru c fiind dintre
oameni, ca unul ce era de o fiin cu noi, fiind ceea ce sntem i noi, om dup fire, era
dincolo de oameni, prin noutatea modurilor, circumscriind firea 16 , ceea ce nu putem
face noi. i cu adevrat S-a fcut om mai presus de om, unind ntreolalt n chip
netirbit modurile mai presus de fire i raiunile cele dup fire. Astfel celor ce le era cu
neputin s se mpreune, S-a fcut El, Cruia nimic nu-I este cu neputin, unire
adevrat, nelucrnd prin nici una din cele dou, al cror ipostas era, n mod separat de
cealalt, ci mai degrab adeverind prin fiecare pe cealalt. Cci fiind amndou cu
adevrat, ca Dumnezeu mica propria Sa omenitate, iar ca om manifesta propria Sa
dumnezeire. Ca s spun aa, ptimea dumnezeiete, cci ptimea de bunvoie, odat ce nu
era simplu om, i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, odat ce nu era
Dumnezeu gol (-pu-vo?). nct patimile Lui erau miminate fiind nnoite prin puterea
dumnezeiasc, cea dup fire, a Celui ce ptimea, iar minunile Lui era ptimite, fiind
svrite prin puterea ptimitoare, cea dup fire, a trupului celui ce le svrea n . Aceasta
tiind-o nvtorul, zice : n sfrit, svrea cele dumnezeieti, nu ca Dumnezeu, adic

16. iln sensul acesta se poate spune despre Iisus c nu era om, dar n sens de depire, ca
unul ce era mai presus de om, sau de necesitatea afectelor i a pcatului, sau ca unul ce a
revenit la starea de om adevrat, liber de necesiti, prin noutatea modului. El a pus
hotare firii ca entitate supus unor necesiti. Ea nu mai are o putere rigid asupra
noastr. Ea devine flexibil pentru aciunea noastr, care reprezint modul nou de a ne
folosi de ea, mod adus de Hristos. Unind raiunea firii cu modul mai presus de fire al
activrii ei, El a pstrat raiunea firii, dar a ridicat-o n planul flexibil al libertii, a fcut-o
s nu se mai simt singur, de sine, ci invadat de puterile dumnezeieti. Nu mai are
atotputernicie asupra omului. Omul e liber fa de ea. Dar e liber fa de o fire czut. El
se poate realiza ca om adevrat, creat pentru largul infinitii dumnezeieti, plin de
nenumrate posibiliti. n cap. 6 din aceast scriere sfntul Maxim explic
circumscrierea ca mbriare mntuitoare a firii noastre de ctre Fiul lui Dumnezeu
n aa fel c ea nici nu mai vrea s se cunoasc din ea nsi, ci din Cel ce o mbrieaz
(o circumscrie). A se vedea aceasta i la nota 33. Circumscrierea trupului lui Hristos, cu
toat prezena dumnezeirii n el, au susinut-o i aprtorii icoanelor mpotriva
iconomachilor. (A se vedea : Pr. D. Stniloae, Hristoogie i iconologie in disputa din sec.
8 9, n Studii teologice, nr. 1 4,1979). Circumscrierea firii nseamn pe de o parte
c natura uman nu e realitatea infinit suprem, pe de alta c e nvluit de dumnezeirea
infinit a lui Hristos, devenind un transparent al aceleia.

nu numai dumnezeiete, desprite de trup, cci nu era numai mai presus de fiin ; nici
cele omeneti, ca om, adic nu numai trupete, desprite de dumnezeire, cci nu era
numai om ; ci ntruct era Dumnezeu nomenit, ne-a artat vieuirea printr-o lucrare
nou te-andric. i de fapt Iubitorul de oameni, fcndu-Se cu adevrat om prin

asumarea trupului nsufleit mintal i n baza unirii nempiedicate nomenindu-i


lucrarea dumnezeiasc prin unitatea de via (tij aupvw..) ou cea omeneasc, a mplinit
ieonomia cea pentru noi n mod teandric, adic lucrnd deodat dumnezeiete i
omenete, att cele dumnezeieti ct i cele omeneti, sau, mai limpede spus, manifestnd
deodat o lucrare dumnezeiasc i omeneasc.
5 e. Deci neleptul acesta afirmnd, prin negarea despririi celor dumnezeieti de cele
omeneti, unirea lor, nu a ignorat deosebirea dintre ele. Cci unirea, nlturnd
desprirea, nu desfiineaz deosebirea. Iar dac modul unirii salveaz raiunea deosebirii,
e o perifraz expresia Sfntului, care indic printr-o numire adecvat lucrarea ndoit a lui
Hristos cel ndoit dup fire, odat ce prin unire nu se tirbete dup fire i calitate n nici
un fel raiunea finiial a celor unite. Deci prin negarea extremelor nu afirma ceva
mijlociu, cum cred unii 18 . Cci nu e ceva mijlociu n Hristos .afirmat prin negarea
extremelor. Dac a numit nou lucrarea teandric, aceasta e pentru c ea

17. Nelucrnd separat prin nici una din cele dou firi, cci nu se putea separa ca ipostas
unificator de nici una, adeverea prin fiecare pe cealalt. Prin firea omeneasc fcea vdit
pe cea dumnezeiasc, dei nu era nici un gol n firea omeneasc prin care s rzbeasc la
vedere descoperit cea dumnezeiasc. Omenescul acoperea dumnezeirea Lui n ntregime
cu ntregimea lui, dar n ntregimea omenescului se strvedea dumnezeiescul, cci era un
omenesc biruitor al pcatului i liber de neputinele necesitii n asumarea liber a
acestor slbiciuni. Fcea i minuni, care artau i mai mult dumnezeirea, dar le fcea
omenete, cci dumnezeirea nu se arta n nici o lucrare a ei n mod descoperit.
Dumnezeirea lucra minunile prin Duhul, Care Se arta biruitor n acceptarea coborrii
depline, a renunrii la o aa zis umanitate, care de fapt era subuman. nsei ptimirile
erau minunate prin modul lipsit de ord ce grij de Sine n care le suporta i minunile erau
ptimite cci apreau din ascultarea i ptimirea liber n care nu se mai simea deloc
omenescul, ca un zid de piatr ntre el i Dumnezeu.

18. Unirea att de strns ntre lucrarea dumnezeiasc i lucrarea sau ptimirea
omeneasc e numit de Dionisie Areopagitul lucrare teandric. Nu e nicicnd vreo
desprire ntre o lucrare i alta, dar nedesprirea nu e una cu contopirea. Lucrarea
dumnezeiasc e nomenit prin unirea ei intim cu cea omeneasc. Expresia lucrare
teandric ne pzete de ideea c unirea celor dou lucrri ar produce o lucrare mijlocie.
Firile nu se pot suprima prin contopire. Dumnezeu nu a creat firea omeneasc pentru ca
s o contopeasc apoi n firea Sa. Ea e respectat de El pentru veci. Deci i lucrarea ei, pe
care ea a primit-o prin creaie, nu prin vreo cdere oarecare n sens origenist. In aceasta
st taina neneleas a concrescenei (au A utac) fr contopire a celor dou firi i lucrri.
Lucrarea dumnezeiasc se nomenete i cea omeneasc se n-dumnezeiete n unirea lor,
dar nici una nu-i pierde caracterul ei. In acest oaz n-ar avea loc nici nomenirea Iui
Dumnezeu, nici ndumnezeirea omului. Unirea ntre Dumnezeu i om nu produce o
entitate intermediar. Iubirea unete pe cei ce se iubesc i-i face s se imprime unul de
chipul celuilalt, dar nu-i contopete.

caracterizeaz taina cea nou, a crei raiune este modul negrit al unirii lor ("tTjs ou[At?
oa?). Cci cine a cunoscut cum Se ntrupeaz Dumnezeu, rmnnd Dumnezeu ? i cum
rmnnd Dumnezeu adevrat este totodat om adevrat, artndu-Se pe Sine, ca fiind cu
adevrat amn-dou ntr-o subzisten natural i prin fiecare din ele artnd pe cealalt,
neschimbndu-Se prin nici una din ele ? Acestea numai credina le cuprinde, cinstind prin
tcere pe Cuvntul, Cruia nu-I corespunde prin fire nici o raiune a celor create,
Iar dac a numit-o teandric, aceasta nu pentru c e simpl, nici pentru c e un lucru
compus, sau pentru c e numai a dumnezeirii goale prin fire, sau numai a omenitii
simple, sau pentru c e un atribut al unei firi compuse ce se afl la mijlocul unor extreme,
ci pentru c ea corespunde Dumnezeului ntrupat, adic nomenit n mod deplin. i iari
nu e una, cum cred unii, pe motiv c nu s-ar putea nelege altfel expresia nou (lucrare
teandric) dect ca una. Cci noutatea nseamn calitate, nu ctime. Altfel ar atrage
dup sine n chip necesar i o singur fire de felul acesta. Dac definiia oricrei firi o
constituie raiunea lucrrii ei fiiniale, cel ce n-ar spune c aceasta e ndoit

ar admite mituri cu centauri. i apoi dac ar fi aa, cel ce ar fi astfel avnd o singur
lucrare i aceasta, natural cum ar putea svri cu ea minunile i patimile, care se
deosebesc ntreolalt prin raiunea firii, fr s urmeze nici o privaiune absenei unei
capaciti a firii ? Cci nici una din existene nu poate nfptui prin una i aceeai lucrare
cele contrare, fiind inut n marginile definiiei i ale raiunii firii. De aceea nu e permis a
spune c n Hristos e simplu o singur i natural lucrare a dumnezeirii i a trupului, dac
dumnezeirea i trupul nu snt, dup calitatea natural, unul i acelai lucru. Cci n acest
caz ar fi i o singur fire, iar Treimea ar deveni ptrime. Fiindc nici dup fire, nici dup
putere, nici dup lucrare, nu S-a fcut, zice, una cu trupul. Pentru c prin nimic din ce e
Fiul una cu Tatl i cu Duhul Sfnt pentru fiina cea una, nu S-a fcut una cu trupul din
pricina unirii, chiar dac 1-a fcut pe acesta prin unirea cu Sine de via fctor, dei prin
fire era muritor. Cci altfel S-ar fi artat ca fiind de o fire schimbcioas i schimbnd
fiina trupului n ceea ce nu era, iar unirea fcndu-1 una dup fire. Deci lucrarea
teandric s o nelegem cum s-a artat. Vieuind potrivit cu ea, pentru noi nu pentru
Sine, a nnoit firea prin cele mai presus de fire. Cci vieuirea (itoXtTsia) este viaa trit
dup legea firii. Iar Domnul, fiind ndoit n fire, pe drept cuvnt S-a artat avnd o via
corespusnz-toare legii dumnezeieti i omeneti, mbinat ntr-una (aopcsxpot7] A
svov), fr contopire ; o via nou i ea, nu numai fiindc era strin i uimitoare celor
de pe pmnt i necunoscut nc firii celor create, ci i fiindc era modul lucrrii noi a
Celui ce vieuia n form nou.

Pe aceasta a numit-o poate teandric cel ce a inventat un nume potrivit acestei taine, ca s
arate modul comunicrii de pe urma unirii negrite. Cci comunicarea aceasta trece, prin
reciprocitate, atributele naturale ale fiecrei pri din Hristos celeilalte, fr prefacerea i
contopirea unei pri n cealalt, n ce privete raiunea firii. Puterea tietoare a sbiei
nroite n foc devine putere arztoare, i puterea arztoare, putere tietoare. Cci precum
s-a unit focul cu fierul, aa s-a unit i puterea arztoare a focului cu puterea tietoare a
fierului, i fierul a devenit arztor prin unire cu focul, iar focul tios, prin unirea cu fierul,
dar n nici un fel nu ptimete nici una vreo prefacere n cealalt prin comunicare de pe
urma unirii, ci fiecare rmne, i dup primirea nsuirii de la partea cu care s-a unit,
neczut de la nsuirea cea proprie dup fire. Aa i n taina dumnezeietii ntrupri,
dumnezeirea i ome-nitatea s-au unit dup ipostas, fr s ias nici una din lucrarea sa
natural din cauza unirii, dar n acelai timp fr s aib dup unire desfcut lucrarea ei
i distinct de cea a firii cu care s-a unit i cu care subzist mpreun. Cci n toat puterea
de activitate a dumnezeirii Sale, Cuvntul ntrupat a avut, n baza unirii nedesfcute,
ntreptrunse (au[xcpuaav), toat puterea ptimitoare a omenitii Sale. Astfel
Dumnezeu fiind, svrea omenete minunile, mplinindu-le prin trupul prin fire
ptimitor, i om fiind suporta dumnezeiete patimile firii, fcnd aceasta cu putere
dumnezeiasc. Mai bine zis le mplinea i pe unele i pe altele n chip teandric, ca Cel ce
era deodat Dumnezeu i om t9 . Prin patimi ne-a redat pe noi nou nine, artndu-ne
ce-am devenit, iar prin minuni ne-a dat pe noi Sie nsui, dac devenim ceea ce ne-a artat
20 .

19. Expresia lucrare teandric nu exprim o lucrare unic a unei firi compuse din cea
dumnezeiasc i cea omeneasc, cci noutatea ei exprim o calitate, nu o ctime, deci nu o
singur lucrare. Dac snt dou firi, trebuie s admitem i dou lucrri unite prin
ipostasul unic care le svrete. Dac ar fi o singur lucrare, cum ar svri Hristos prin
ea minuni, suportnd n acelai timp prin ea patimile ? Deci sufe-rirea ptimirilor este i
ea teandric, cum e i svrirea minunilor. Dac s-ar socoti c e o singur lucrare, s-ar
socoti c e i o singur fire, cci nu exist fire fr lucrare. Ar fi o fire rezultat din
contopirea celor dou firi. i n acest caz n Sfnta Treime ar aprea o a partra persoan cu
o fire deosebit, sau persoana aceasta, identic cu Fiul cel ntrupat, ar nceta s mai fie o
persoan dumnezeiasc nemaiavnd o fire dumnezeiasc.

20. Unul i acelai Hristos prin ptimirile pe care le-a biruit ne-a redalt pe noi nou
nine, scondu-ne din robia lor i fcndu-ne stpni peste ele, sau liberi; iar prin minuni
ne-a dat pe noi Lui, ne-a fcut s ne unim cu El, ridicndu-ne la o via n Dumnezeu,
ducnd pn la capt mntuirea noastr. Prin patimi ne-a artat ce am devenit, eliberndu-
ne de patimi j prin minuni ne-a artat ce putem deveni i noi n viaa viitoare, dac
mergem mai departe de la eliberarea de pcat la slbirea afectelor prin unirea cu Cel care
a nviat.

i prin amndou ne-a confirmat adevrul celor din care, n

care i care era, ca singur adevrat i credincios, voind s-L mrturisim drept ceea ce este !
Pe Acesta avndu-L modelat n luntrul Vostru, Voi cei sfinii n cuvnt i via, v rog s-
I imitai ndelunga rbdare, ca primind prezenta scriere, s v artai judectori blnzi ai
celor cuprinse, biruind prin mpreun ptimire lunecrile slugii voastre, care nu ateapt
dect aceast rsplat a ascultrii sale. i facei-v mijlocitori ai mpcrii mele cu El,
nfptuind pacea care ntrece orice minte, a crei Cpetenie este nsui Mntuitorul, Cel ce
slobozete pe cei ce se tem de El de tulburarea patimilor prin deprinderea fptuitoare.
Cci El e Printele veacului viitor, nscnd n Duh prin dragoste i cunotin pe cei ce vor
completa lumea de sus 21 . Lui I se cuvine slava, mrirea i stpnirea, mpreun cu Tatl
i cu Duhul Sfnt n veci. Amin !

PARTEA A DOUA

21. Lumea de sus, care e completat de cei nscui n Duh de Hristos, e lumea celor
eliberai de patimi. Ei snt nscui de Hristos ca de Cel nti nscut la viaa liber de patimi
i de afecte, la viaa adevrat nepieritoare, sau nestriccioas. Ei formeaz lumea
Duhului Sfnt, pentru c n ei locuiete Duhul libertii. Lumea aceea completat poate fi
i lumea ngerilor liberi de patimile trupului. Dar poate fi i lumea unei viei mbogite n
cunotin i n iubire de fiecare persoan nduhovnicit, cci fiecare aduce aportul ei la
aceast mbogire. Ea trebuie s nu fie alctuit nici dintr-un numr indefinit, nici din
prea puini. Douzeci de frai ntr-o familie reprezint o bogie spiritual mai mare dect
doi frai j dar un numr indefinit de frai e un numr prea mare pentru familiaritatea unei
comunicri continue. Sfntul Grigorie de Nyssa spune undeva c sfritul lumii va veni
cnd se va completa numrul celor ce vor face parte din lumea de sus.

Toate locurile de pn aci {din prima parte din Ambigua) afirm asumarea omenescului
deplin de ctre Fiul lui Dumnezeu. Iar n tlcuirea lor sfntul Maxim aduce diferite
temeiuri pentru dovedirea lucrrii omeneti n firea omeneasc asumat de Fiul lui
Dumnezeu. Mai mult, insist asupra faptului c numai prin aceast lucrare i ptimire
Hristos a curit firea noastr de caracterul ei ptimitor (de afecte), dndu-ne exemplu s
mplinim i noi ceea ce putem mplini i iertndu-ne prin ceea ce a fcut peste puterea
noastr, dar tot prin ea. Prin aceasta a artat c lucrarea sau micarea firii omeneti nu e
pctoas n mod necesar, conform origenismului. Fiul lui Dumnezeu a putut face aceasta
pentru c a luat caracterul nostru ptimitor de dup pcat, dar n-a luat i mptimirea, a
luat urmrile pcatului, dar nu pcatul nsui, cum socoteau ori-genitii c ar fi fcut
Hristos dac ar fi luat lucrarea omeneasc. Dup sfntul Maxim chiar prin minuni se
adeverete existena lucrrii omeneti n Hristos, cci nici una din cele dou lucrri din
Hristos nu se svrete fr cealalt. Cum ar svri Hristos minunile fr s asocieze
lucrarea prin trup la lucrarea Sa dumnezeiasc ?

CTRE IOAN, ARHIEPISCOPUL CYZICULUL MAXIM, BUCURIE N DOMNUL !

Toi i laud, i poate pe drept cuvnt, din pricina iubirii de nvtur, pe cei ce doresc cu
mai mult rvn cele bune i pe cei ce se strduiesc cu mai mult srguin n cunoaterea
lor, pentru faptul c vin la dasclii cei mai buni i ai celor mai bune, i prin ntrebri
primesc, fr s se ruineze, cunotina i tiina lucrurilor pe care nu le cunosc,
eliberndu-se de netiina i de defimarea ce le vine de pe urmja lor.

Dar pe Voi ce cuvnt V-ar putea luda dup merit ? Sau ce om va fi n stare s mbrieze
mcar cu gndul mrimea virtuii Voastre ? Cci sntei pstor cercat al oilor cuvnttoare
i tii s le aducei spre staulul de sus prin sunete de fluier duhovnicesc, ca unul ce ai
luat mai nainte cunotina tainic, altora inaccesibil, a celor dumnezeieti, prin care
ndreptai cu pricepere crma Bisericii lui Hristos, ce Vi s-a ncredinat dup vrednicie, ca
pe a unei corbii ce poart povara credinei i podoaba vieii celei dup Dumnezeu, spre
limanul voii dumnezeieti, nevtmat de ispitele de pe marea vieii. Cu toate acestea nu
socotii lucru nedemn s ntrebai, despre lucrurile ce V snt cunoscute i al cror
tlcuitor sntei rnduit de Dumnezeu, nu numai pe cei mai nelepi, dac undeva este
cineva mai nalt ca Voi n cunotin, ci i pe cei ce nu snt vrednici de nimic, ba chiar snt
lipsii de experiena oricrei nvturi, n credina c vei afla ceva nsemnat i de la cei
nensemnai. De aceea, primind i eu cinstita Voastr epistol, care-mi poruncete s V
trimit n scris nelesul fiecrui pasaj, pentru Voi tainic, din cuvntrile sfntului Grigorie
Teologul, aa cum s-a lmurit cnd le-am studiat mpreun, V-am admirat pe drept cuvnt,
pentru virtutea Voastr i am ludat strlucirea i nlimea smereniei Voastre, vrednice
de Hristos. Mai bine zis, am ludat pe Domnul slvit n tot felul prin Voi i n Voi, care V-a
fcut pe voi i V-a hrzit puterea de a V face vrednic de Bl i a arta prin fapte i prin
adevr aceast putere nfrumuseat cu atributele Lui, pn i mie, celui mic i de nimic
vred-i - Sf ntul Maxim Mrturisitorul

nic, celui nenvat i gol de orice virtute i cunotin! Vzndu-V deci cum V-ai smerit,
m-am silit dup putere s primesc porunca Voastr, de dragul Vostru nemaigndindu-m
c voi fi socotit lipsit de smerenie de ctre cei muli. Cci i Voi druii celui ce ateapt s
primeasc rsplata prea iubit i prea plcut a ascultrii lui, rugciunile Voastre
struitoare, ca Hristos Dumnezeu, ajutorul ce st gata pentru toi cei ce se tem de El, s
Se fac nsoitor cuvntului meu, mai bine zis s-mi dea, ca Cel ce e Cuvntul ,tot cuvntul
Su, pentru a gri totul cu evlavie.

Iar pe Voi care citii, V rog s nu ateptai de la mine o rostire mpodobit, neavnd
cuvinte frumoase la auz i netiind s le fac s rsune n perioade cu grij ntocmite. Cci
nepricepndu-m n astfel de nvturi i neavnd experien n astfel de lucrri, voi
socoti lucru mare i scump, de voi putea nfia n chip apropiat cugetarea acestui sfnt i
mare dascl, fie mcar i ntr-o expunere cobort fr s folosesc o exprimare bogat n
explicri. Cci teologul acesta, precum tii, fiind scurt la cuvnt i adnc la neles, silete
pe cel ce vrea s redea mai simplu intenia lui, chiar dac e mare orator i filosof, s se
ntind mult. Dar mai ales pe mine, att de nepriceput. Dar dac rvna iubirii de
Dumnezeu V-ar mica pe Voi s trecei cele scrise ntr-o expunere mai scurt i mai

armonioas, sau chiar s ndreptai tot nelesul artndu-1 mai nalt, vei lua ca plat
desvrit rugciunile acestui purttor-de-Dumnezeu ctre Stpnul tuturor, ca unul ce
n-ai suferit s fie cugetrile lui dumnezeieti i mai presus de fire coborte n expuneri
nereuite i inferioare.

Deci, dnd ascultare epistolei Voastre, am pus n scris nelesul fiecrui pasagiu, rugndu-
V s fii judector blnd i iubitor al celor spuse.

6. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Am grij de mine ca de un mpreun-lucrtor i


nu tiu cum s fug de rscoal, sau cum s nu cad de la Dumnezeu, ngreuiat de lanurile
care m trag sau m in la pmnt (Cuvntare despre iubirea de sraci, cap. 7; P.G. 35, col,
865).

Acest fericit brbat n-a njelas acelai lucru prin a fi tras i inut. S ii seama de
aceasta, prea ncercate, dac te strduieti s nelegi ceva demn de cugetarea lui nalt.
Cci ar aprea ca unul ce folosete vorbe de prisos i nu leag un neles de cuvinte, dac
nu admitem c pune n fiecare cuvnt sensul cuvenit, tiind astfel s cluzeasc n tot
felul pe nvcei spre cele atotbune i folositoare. Nu face deci aa. El d fiecrui sens
nelept cuvntul potrivit i n fiecare cuvnt nalt pune un neles i mai nalt, ca ceea ce e
nalt s se vesteasc prin ceva tot nalt i astfel s se descopere ntructva, prin amn-
dou, mreia unui adevr necunoscut mai nainte celor muli.

Ca s se fac mai lmurit ntreaga enigm a celor spuse, vom lua n cercetare nsei
cuvintele fericitului : Am grij de mine, zice, ca de un mpreun lucrtor, i nu tiu cum
s fug de rscoal, sau cum s nu cad de la Dumnezeu, ngreuiat de legturile ce m trag
sau m in la pmnt. Spunnd aceasta , nu vorbete desigur despre sine, ci prin sine
despre ceea ce-i comun omenescului, tiind c tot cel ce iubete mntuirea struie sau n
fptuire sau n contemplaie. Cci fr virtute i cunotin n-a putut nciodat nimenea s
dobndeasc mntuirea. Deci dac m-am fcut, zice, unul dintre cei ce ed lng Dumnezeu
prin contemplaie i se desfat de frumuseea fericit, dobndind cu desvrire pacea i
sfinenia, ca unul ce m-am fcut pe mine nsumi simplu pentru Dumnezeu, prin unitatea
nemprit a dispoziiei voinei mele, mi-am imprimat dup cuviin raiunea n puterile
iraionale ale sufletului i le-am nchinat i supus pe acestea prin raiune minii. E vorba
de iui-me i de poft, dintre care pe cea dinii a prefcut-o n iubire, iar pe cea de a doua
n bucurie. Cci e propriu bucuriei s salte cu cuviin dumnezeiasc i s se veseleasc,
cum slta n pntece Ioan, marele naintemergtor i vestitor al adevrului, sau mpratul
David, cnd a dat loca de odihn chivotului lui Israel.

Pentru c n pntece sntern i noi i Dumnezeu-Cuvntul, Fctorul i Stpnul tuturor,


ct ne aflm n starea vieii de aici (dei e greu cuvntul i neobinuit celor mori, dar e
adevrat). Cci Acesta Se ntrezrete n mod neclar, ca din pntece, i abia licrind n
lumea aceasta sensibil i aceasta numai celor ce vd n duh ca Ioan, iar noi str-vedem
Logosul (Raiunea) ascuns n fpturi, numai n parte, din nveliul nostru material, ca
dintr-un pntece. i aceasta numai dac avem parte de harurile lui Ioan. Cci n
comparaie cu slava negrit a veacului ce va s fie, cu strlucirea i cu ceea ce are propriu
.acel veac, viaa de acum, nvluit de ntuneric, nu se deosebete ntru nimic de un pn-

22. Ct sntern n trupul i n lumea sensibil de aici, nu vedem clar raiunea complex a
trupului i raiunile depline ale lucrurilor i deci nu vedem nici pe Logosul sau pe
Cuvntul aflat n ele ca ntr-un pntece, ca un Cuvnt care a pus n ele raiunile sau
cuvintele Sale i st la temelia lor. Dar nu vedem nici n propria noastr raiune sau n
ipostasul nostru, de cuvnt cuvnttor, n mod clar, chipul supremei Raiuni sau al
Cuvntului cuvnttor, Care ne-a creat i ne susine i pe noi ca o astfel de raiune sau
cuvnt. Eu snt pe de o parte chipul Raiunii sau al Cuvntului cuvnttor, pe de alta, un alt
Ioan Imainitemergtorul care vede n lume ca ntr-un pntece pe Cuvntul i salt la
cunoaterea prezenei Lui tn acest pntece.

tece, n care pentru noi, cei prunci la nelegere, a primit s duc o existen de prunc i
Dumnezeu-Cuvntul din iubirea Sa de oameni, cu toate c e desvrit i mai mult ca
desvrit 72 .
Deci dac, precum s-a spus, am devenit astfel, i am atins, pe ct e cu putin fiinelor
umane n aceast via, cea mai nalt culme dumnezeiasc, dar neglijez deprinderea
vieuirii deiforme, aplecndu-m de bunvoie spre mngierile trupului, am fost tras de
povara lanurilor, adic de griji, i am czut de la Dumnezeu, ntorcnd grija i cutarea,
care trebuie s se ndrepte numai spre mpria cerurilor, spre ceea ce nu-i ngduit,
adic spre viaa pmnteasc, i rbdnd s fiu dus de simuri n loc de a fi dus cu mintea
spre Dumnezeu.

, Iar dac snt narmat prin fptuire pentru lupta mpotriva patimilor, dar nc n-am
scpat deplin de cursele vrjmailor ce vor s m prind prin ele i ngdui trupului
mngieri fr dreapta-socoteal, e vdit c snt reinut de el, ca unul ce am ales afeciunea
fa de el, n loc s aleg desprirea de el prin virtute.

Deci e tras contemplativul, ajuns la o detaare de trup prin deprindere, cnd neglijeaz
vederile dumnezeieti, i e reinut fptuitorul care se lupt cu trupul, cnd cedeaz n
lupta fa de el i alege n locul ostenelilor pentru virtute, care e libertatea sufletului,
robia patimilor 23 .

Pe drumul spre cunoaterea mea ca raiune mai vdit, deci ca chip al Logosului, sau al
cunoaterii mai vdite a Logosului care a pus raiunile sau cuvintele Sale to raionalitatea
lumii, eu trebuie s imprim raiunea mea n mnie i n poft, ca puteri iraionale ale
sufletului, i s le prefac n iubire i dorire de cele bune, adunndu-le n mintea ce se
scufund n intimitatea lui Dumnezeu.

Pe msur ce se impune in mine mai mult raiunea, pe msur ce cuvntul meu i


regsete mai mult funcia comunicant, neneltoare a celorlali i nenchiztoare a
mea n izolarea proprie, i pe msur oe descopr mai mult raionalitatea lumii sau
cuvintele ce mi le spune prin ea Logosul sau Cuvntul dumnezeiesc, nermnnd alipit de
suprafaa lumii i a trupului ce-mi satisface doar o sensibilitate neraional, pe msur ce
vd n semenii mei mai mult chipurile ipostaziate ale Cuvntului cuvnttor, care apeleaz
la rspunsul meu, Logosul sau Cuvntul dumnezeiesc iese mai mult la lumin din
pntecele lumii, al propriei mele persoane i al celorlalte persoane.

23. Pe drumul indicat descris mai sus snt dou etape principale: cea a fptuirii, prin care
omul se curete de patimi i imprim n viaa sa virtuile ca deprinderi raionale, i cea a
conterrrplaiei, sau a vederii clare a Logosului. Sfntul Maxim cunoate trei puteri ale
sufletului: raiunea, iuimea i pofta. Iar deasupra lor este mintea. Mai bine zis raiunea
este puterea de cunoatere analitic, distinctiv a minii, pe cnd iuimea i pofta snt
puterile ce leag sufletul fie de trup, fie de planul mai presus de fire care se deschide
minii. Mintea e cea care intuiete neanalitic ntregurile i cele mai presus de lumea
vzut. Raiunea frneaz iuimea i pofta i le supune minii. Cnd raiunea nu face
aceasta, frnarea acestora de ctre ea rmne fr sens. Cnd a reuit prin fptuire s
supun aceste puteri minii, dobndind o voin nedivizat ntre bine i ru, omul
credincios s-a ridicat la treapta unei contemplaii netulburate pline de simire curat. Deci
aceasta nu nseamn o desfiinare a iuimii i a poftei, ci o ridicare a celei dinti la nivelul
unei continui i profunde iubiri a adevratului Bine, i la o bucurie curat de el. Iuimea
nu se mai aprinde alternativ de insuccese trectoare ; nici pofta nu se mai bucur de
satisfacii trectoare i superficiale.

Dup sfntul Maxim iuimea sau puterea irascibil a sufletului i pofta sau puterea lui
profitoare nu snt rele n ele nsele, i de aceea ele pot fi convertite n fore ale binelui.
Afectele devin bune n cei ce se strduiesc, i anume, atunci cnd desfcndu-le cu
nelepciune de lucrurile trupeti, le folosesc spre cucerirea bunurilor cereti. De pild,
pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea, n
bucurie curat pentru conlucrarea de bun-voie a minii, cu darurile dumnezeieti
(Quaest. a Thalasium I j P.G. 90, 296). Trupul poate fi pus n slujba acestor nzuine. De
aceea n Noul Testament se desfiineaz tierea-mprejur. Omul trebuie s

7. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Ce vrea nelepciunea cu mine i care este taina


cea mare ? Oare nu viea ca noi, caie sntern partea lui Dumnezeu i am cuis de sus, s
privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El, i neputina legat de noi s ne fie
pedagog spre vrednicie, ca nu cumva s ne mndrim din pricina vredniciei i flindu-ne s
dispreuim pe Fctor ? (Din Cuv. 14 despre iubirea de sraci, cap. 7 ; P.G. 35, 863 C).

Unii, citind aceste cuvinte i neateptnd, precum se pare, nici o rsplat pentru osteneala
cutrii adevrului, se refugiaz n nvturile uoare ale dogmelor elineti, ce le ofer
multe prilejuri de fantezie. Ei spun c dup prerea lor prin aceste cuvinte
nvtorul ne d s nelegem unitatea de odinioar a fiinelor raionale, potrivit creia
fiind de o fire cu Dumnezeu (ao | itpoe), n El aveam petrecerea i locuina ; apoi
ivindu-se micarea i mprtiindu-se din aceasta n chip variat fiinele raionale, L-au
silit pe Dumnezeu s fac lumea aceasta corporal, ca s le lege de irupuri spre a le
pedepsi pentru pcatele de mai nainte.

Dar ei nu-i dau seama c susin lucruri imposibile i presupun cele necuvenite, precum
va dovedi n continuare raiunea adevrat.

Dumnezeirea este nemicat, ca una ce e plinirea "tuturor. Dar, tot ce a primit existena
din nimic e n micare, fiind purtat numaidect spre o int oarecare. Dac-i aa i dac tot
ce se mic nc nu s-a oprit, ntruct nu i-a odihnit puterea micrii din dorin prin
atingerea intei dorite (cci nimic altceva nu poate opri prin fire pe cel purtat de micare,
dect lucrul acela, cnd se arat), urmeaz c tot ce se mic nu s-a oprit ntruct n-a ajuns
la ultima int dorit, pentru c altfel ar nsemna c nici inta aceea spre care snt "purtate
toate, artndu-se, nu poate opri micarea lor.

Deci, dac aceia susin c aceasta s-a petrecut cndva i dac fiinele raionale s-au
mprtiat micndu-se din reedina i petrecerea

taie de la sine numai necuria, rutatea i netiina i nu altceva al trupului, pentru c


nimic din ale trupului nu i-a luat fiina din aplicarea ptima a voii, ci toate i au
originea n creaiunea dumnezeiasc. Cci chiar nimic din cele proprii firii nu este ?
iecurat, avnd pe Dumnezeu drept cauz a lor (Op. cit, 27, P.G. 90, 360 A). Posibilitatea
de convertire a puterilor sufleteti iraionale n patimi rele sau n simiri curate se explic
din faptul c ele, spre deosebire de animale n care ele snt exclusiv for de aprare i de
apetit a biosului, snt n om inelul de legtur ntre spirit i trup, sau ele snt comune
trupului i spiritului. Cnd se activeaz pornind mai mult de la trup, ele snt iraionale,
vehemente i coboar pe om la o via inferioar. Cnd legtura lor cu raiunea e mai
activ, atunci se dezvolt mai mult ca iubire i bucurie a -piritului pentru valorile
spirituale ale lui.

Sfntul Maxim cunoate dou faze n nlarea celui credincios spre Dumnezeu: starea
fptuirii sau a dobndirii virtuilor prin fapte, i starea contemplativ care a tre-

ut peste starea fptuirii. Cel aflat n starea fptuirii poate fi reinut mereu n aceast -tare
dac cedeaz n lupta cu ispitele, iar contemplativul poate fi tras n jos din starea ui, cnd
neglijeaz contemplarea realitii divine.

lor n Acela care e ultimul i singurul dorit, voi ntreba, ca s nu lungesc vorba, unde e

dovada c nu vor trebui s susin c fiinele raionale nu vor suporta cu necesitate

aceleai cderi n aceleai situaii la infinit ? Cci nu e nici o raiune care s mpiedice ca

cel ce a putut fi dispreuit o dat prin experien, s poat fi mereu dispreuit. Dar ce ar

putea fi mai jalnic dect a fi purtate astfel fiinele raionale i a nu avea i spera nici o

temelie nemicat pentru fixarea lor n bine ? 24

Iar dac ar spune c pot (s se opreasc), dar nu vor, pentru faptul c au experiat i
contrariul, n cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru
contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubit prin fire sau n mod direct. Dar tot ce nu e
pentru sine bun i vrednic de iubit i atrgtor al ntregii micri nu e bine n sens
propriu. i de aceea nici nu atrage cu adevrat dorina celor ce se ndulcesc cu el i deci cei
ce cuget astfel trebuie s mulumeasc rului c prin el au nvat ce se cuvine i au aflat
ulterior c nu s se fizexe n bine. Ba trebuie s spun c i facerea le e necesar, odat ce
au cunoscut c le e de trebuin, ba chiar c le e mai de folos dect firea, fiindu-le
nvtoare, cum zic, spre ceea ce le este de trebuin, ba chiar fiind maica a tot ce este
mai de pre, adic a iubirii, prin care toate cele fcute de Dumnezeu obinuiesc s se
adune la Dumnezeu, n chip statornic i neschimbat 25 .

24. Capitolul acesta este o masiv respingere a doctrinei platonic-origeniste. Mai nti se
expune n cteva rnduri aceast doctrin. Dup ea fiinele raionale sau sufletele au
preexistat ca o unitate (henad) ncadrat n Dumnezeu, fiind de o fire cu El. Micndu-se
din aceast unitate, sau mprtiindu-se, L-au obligat pe Dumnezeu s dea existen lumii
corporale pentru a pedepsi sufletele pentru pcatul de mai nainte al mprtierii lor.

Deci, dup aceast doctrin micarea fiinelor raionale a nceput nainte de facerea lumii
(7e A eaic) corporale. Iar micarea este una cu pcatul. Sfntul Maxim afirm mai nti c
dac fiinele raionale Snt de o fiin cu Dumnezeu, ele nu s-au putut mica, pentru c
Dumnezeu nu Se mic, neavnd ceva mai nalt spre care s Se mite, ntruct e plintatea
tuturor. Numai ceea ce i primete existena din nimic se afl n micare, pn ajunge la
binele deplin, adic la Dumnezeu. Micarea se explic prin dorina de a ajunge la acel bine
suprem. Cnd ele ajung la acel bine suprem, micarea lor nceteaz, pentru c dorina lor
s-a satisfcut ntru totul. Deci dac realitile create snt n micare, nseamn c ele snt
create i c nc n-au ajuns la binele suprem dorit. Altfel ar nsemna c nici acel bine nu
poate satisface deplin dorina celor ce se mic, deci nu poate opri micarea lor.

Propriu-zis, n doctrina platonic-origenlst e implicat o anumit imperfeciune a lui


Dumnezu care nu poate opri cu totul micarea celor ce se afl n El sau au ajuns la El.
Dumnezeul platonic-origenist nu e esenial deosebit de fiinele raionale afltoare n El,
sau ajunse n El. E o doctrin panteist care nu cunoate pe Dumnezeul absolut n
perfeciunea Lui i ca atare cu totul deosebit de orice alt realitate. Dumnezeul platonic-
origenist e o esen de o anumit relativitate, pe care se zbate s o depeasc, dar care nu
poate trece deasupra unui anumit plafon. De aceea nemicarea la care au ajuns fiinele
lng acest plafon nu poate fi venic. De aici decurge perspectiva unui urcu al fiinelor
pn la plafon i venica lor cdere de acolo.

Dumnezeul platonic-origenist i arat relativitatea i n lipsa lui de libertate. El e silit s


dea fiin lumii corporale pentru pedepsirea i recuperarea fiinelor raionale czute din
el. Propriu-zis, dac aceste fiine snt de o fire cu el, prin cderea lor a czut i o parte din
el nsui. Astfel e o lupt n el ntre ceea ce a czut i nu a czut. In lupta aceasta
dumnezeu cel neczut se folosete de rul lumii corporale pentru recuperarea prii lui
czute.

7 a. i iari: facerea celor fcute de Dumnezeu, inteligibile i sensibile, e cugetat


anterioar micrii. Cci nu poate fi micarea naintea facerii. Pentru c micarea e a celor
ce au fost fcute, cea inteligibil a celor inteligibile, cea sensibil a celor sensibile. Fiindc
nici una din cele ce au fost fcute nu e prin raiunea ei nemicat, nici mcar cele
nensufleite i sensibile, cum au constatat cercettorii mai srgu-inciai ai lucrurilor. Ei
au spus c toate se mic fie n linie dreapt, fie n cerc, fie n spiral. i toat micarea e,
dup felul ei, sau simpl sau compus. Deci dac facerea lucrurilor e cugetat anterioar
micrii lor, micarea este cugetat posterioar facerii lucrurilor a cror micare este,
fiind pentru cugetare ulterioar facerii lor. Pe aceast micare o numesc unii putere
natural ce se grbete spre inta sa final, sau ptimire (rc&Tj), adic micare ce se
desfoar de la

ceva spre altceva, avnd ca int final neptimirea (libertatea de pasiune = xo aitabiz),
sau lucrare activ ce are ca int final pe Cel prin Sine perfect.

Dar nimic din cele fcute nu-i este inta sa proprie, odat ce nu-i este nici cauz sa,
pentru c altfel ar fi nefcut, fr nceput i nemicat, ca unul ce n-ar avea s se mite
spre nimic. Cel ce este astfel trans-cende (expatvs) firea celor ce snt, ca unul ce nu e
pentru nimic. Cci definiia lui adevrat, dei pare ciudat, e aceasta : inta final e cea
pentru care snt toate, dar ea nu e pentru nimic 26 .

De asemenea nimic din cele fcute nu e scop n sine (xo autoteXe). Cci n acest caz

25. Sfntul Maxim presupune i explicarea c neoprirea n binele dorit a fiinelor raionale
ar putea proveni din faptul ca au experiat i contrarul binelui. De aici ar rezulta c e
necesar o continu alternare a gustrii binelui cu experiena rului, pentru ca aceasta s
ndemne mereu fiinele raionale s doreasc revenirea la gustarea binelui. La aceast
explicare sfntul Maxim rspunde c, ntr-un astfel de caz, binele n-ar fi vrednic de iubit
prin el nsui, ci prin intermedierea rului. n felul acesta el trebuie s binecuvnteze i
facerea lumii corporale (considerat de ei, pe de o alt parte, ca instrument pentru
pedepsirea pcatului de mai nainte) i s-o considere mai de pre dect firea lor de fiine
raionale, odat ce prin ea snt condui la bine. Mai mult, trebuie s-o considere, chiar prin
rul legat de ea, ca nsctoarea iubirii de Dumnezeu care conduce toate cele ce snt din
Dumnezeu, la o nou fixare n El.

Concluzia e c nu s-ar mai putea face o distincie real ntre bine i ru. Totul e bine sau
totul e ru. Binele nu e bine, dac nu se poate rmne n el; rul nu e ru, dac e o cale
necesar pentru ajungerea la bine. Relativismul apare ntr-o alt form.

26. Platon i Origen afirmau c nainte a fost micarea i apai facerea <feveaK ; ) ca un
rezultat al pcatului micrii. Sfntul Maxim afirm c nti e facerea i apoi micarea
(desigur e vorba numai de o anterioritate logic a facerii, nu de una real). Iar ntruct
facerea e actul liber al lui Dumnezeu, micarea dat lumii create nu <* rea. Prin ea
creaiunea, ca una ce nu are totul n sine, tinde spre Cel perfect.

Deci dac existenele se mic, aceasta e o dovad c snt create, c nu snt prticele ale
divinitii. Ceea ce e creat suport fr s vrea micarea, pe cnd Cel necreat nu e supus
ptimirii ei, pentru c EI e singur infinit i necircumscris; El nu poate ptimi micarea
fr voia Lui,pentru c nu are de cine s fie ndrgit, pe cine s doreasc, pentru c e
singur i infinit. Dac ar fi pri ale divinitii, fiinele nu s-ar fi putut mica din ea, ca s
ajung iari n ea. Ele snt create i n-au ajuns nc la unirea

n-ar fi supus unei lipse, pentru c ar fi deplin i n-ar fi supus micrii i ar avea existen
mereu la fel i de nicieri. Cci cel cu scopul n sine este i neoauzat.

Cel ce e fcut nu e nici liber de ptimire, pentru c atunci ar fi singur i infinit i


necircumscris. Cci cel liber de patim nu poate ptimi, pentru c nu e ndrgostit de
altceva i nu se mic spre altceva prin doxinj.

Aadar nici una din cele ce au fost fcute i se mic nu s-a oprit, ntruct n-a ajuns la
prima i singura cauz, din care au existena cele ce snt, sau ntruct n-a intrat n luntrul
supremului bine dorit. De aceea nu poate s se cugete c fiinele raionale s-au mprtiat
dintr-o unitate anterioar i aceast mprtiere a adus cu sine pe urm naterea
trupurilor Z7 .

Despre aceasta mrturisesc sfinii Moise, David i Pavel i Stpnul lor, Hristos. Cel dinii
istorisete c protoprintele n-a gustat din pomul vieii (Fac. 2,17), iar alt dat zice :
Cci n-ai venit pn acum la odihna i la motenirea pe care o d Domnul Dumnezeul
nostru (Deut v 12, 9). Iar David strig : Stura-m-voi cnd mi se va arta slava Ta (Ps.

16, 15) i nsetat-a sufletul meu de Dumnezeul cel tare, cel viu. Cnd voi veni i m voi

cu inta ultim, cu inta n sine, cu perfeciunea infinit. Numai cel nefcut de altcineva
i este inta n el nsui i nu se mic spre nimic altceva. Acela transcende firea celor
create pentru c nu e fcut pentru nimic altceva, cum snt fcute acestea, toate, pentru El.
Transcendena Lui are deci dou nelesuri: nu e inut cu sila n relaie cu nimic; toate
snt cu necesitate inute n relaie cu El, trebuind s se mite spre El. El e punctul ultim
de convergen i de nzuin al tuturor. Aceasta explic micarea tuturor. Deci de la El
nu se poate mica nimic. Avem aci un alt argument mpotriva origenismului platonist.

27. Toate cele create se mic, pentru c nici una din ele nu e scop n sine. Ce e scop n
sine nu e supus unei influene, unei atracii, unei micri nelibere, unei aciuni de
perfecionare. El e scop n sine, pentru c nu e nici cauzat. Sfntul Maxim deduce deci c
facerea lucrurilor trebuie cugetat anterioar micrii lor. Facerea nu e provocat de o
micare pctoas anterioar. E vorba de o anterioritate cugetat. In realitate, ndat ce
snt create lucrurile se mic, deci i micarea are sens pozitiv ca i firea. Iar lucrurile
create nu exist fr micare. Ele se mic spre inta' dorit; dorina de a ajunge la acea
int e sdit n ele. Astfel exist o legtur interioar ntre cele create i inta lor, n care
ele nsele i ating desvrirea. Micarea e activarea dorinei spre bine, spre desvrire,
mijlocul de realizare a ei. Dup unii micarea se svrete n linie dreapt : inita e
nainte. Dup alii micarea se svrete n cercuri concentrice : inta e n interiorul cel
mai intim spre care fiinele create nainteaz printr-o micare circular spre aceast int
tot mai interioar. Dup alii, micarea are form de spiral, sau forma circular suitoare
ca la Dionisie Areopagitul : Dumnezeu e n interiorul intim, sau mai bine zis dincolo de el,
descoperindu-Se pe fiecare treapt a urcuului n spiral tot mai luminos, urcnd pentru
nelegerea noastr pe msur ce urc micarea noastr.

Unii numesc aceast micare putere sau patent natural ce se grbete prin ea nsi
spre inta proprie ei, deci scot n relief caracterul ei natural. Alii o numesc ptimire,
scond n relief faptul c e legat de fire de ctre Creatorul ei, c se desfoar n oarecare
msur fr voie, c fiina creat simte trebuina s nainteze spre altceva, nefiindu-i
suficient, dei fiina i poate alege ea singur direcia micrii. Dar n mod natural toate
cele fcute se mic spre inta care e n acelai timp originea lor, artnd c nici una nu i
este ea nsi inta final.

arta feei lui Dumnezeu? (Ps. 41, 2). Pavel scrie i el filipenilor : Ca doar s ajung
cumva la nvierea morilor. Nu c am i luat, sau c m-am i desvrit ci alerg c doar voi
lua, ntruct am i fost luat de Iisus Hristos (Fii. 3,1112). Iar evreilor le scrie :. Cci cel
ce a intrat la odihna lui s-a odihnit i el de lucrurile lui, precum Dumnezeu de ale Sale
(Evr. 4, 10). i iari n aceeai epistol asigura c nimeni n-a luat fgduinele. Iar
Hristos zice : Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai, i Eu v voi odihni pe voi
(Mt, 11, 28).

Deci nc nici una din cele fcute nu i-a oprit puterea natural ce se mic spre inta ei
final, nici nu s-a odihnit din lucrarea ei, rzi-mnd-o n inta final, nici n-a secerat rodul
ptimirii din cursul micrii, adic neptimirea i nemicarea. Cci numai lui Dumnezeu
i este propriu s fie sfritul (inta final), desvritul i neptimitorul, fiind Cel
nemicat, deplin i liber de ptimire. Propriu celor fcute este s se mite spre sfritul
fr de nceput, s-i odihneasc lucrarea n sfritul desvrit nemsurat i s
ptimeasc, dar nu s fie sau s devie dup fiin fr relaie sau calitate (itotov). Cci tot
ce e fcut i creat evident nu e liber de relaie 28 .

7 b. Iar cuvntul patim (ptimire, pasivitate, pasiune = nftos) s-1 primim aici cu
sentimente bune. Cci nu indic patima din procesul de prefacere sau de corupere a

puterii, ci pe cea care coexist prin fire cu lucrurile i cu fiinele create. Cci toate cte au
fostt fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu snt micare sau putere prin ele nsele 29 .

Deci dac fiinele raionale sht fcute, ele numaidect se i mic ca unele ce snt micate
dup fire, dinspre nceput (origine), pentru faptul c exist (8ii xo eivou), spre sfrit (spre
inta lor), dup alegerea voinei (xar vu>[i.7iv) spre existena fericit (xb eu stvat). Cci
inta (sfritul) micrii celor ce se mic este existena fericit, precum nceputul ei este
nsi existena. Iar aceasta este Dumnezeu, Care e i Dttorul existenei i Druitorul
existenei fericite, ca nceput (obrie) i

1 sfrit (int) 30 . Cci din El avem i a ne mica simplu ca din nceput (obrie) i felul
cum

28. Dumnezeu singur e n afar de relaie, ntruct nu e inut n relaie cu ceva fr voia
Lui, printr-o necesitate ia maturii Sale care ar avea nevoie s fie ntregit, care ar depinde
de ceva strin de ea. Cnd ceva se afl fr voie n relaie, nseamn c i lipsete o
anumit calitate, deci e determinat ntr-un fel oarecare. Dumnezeu ns nu e lipsit de nici
o calitate, sau mai bine zis nu e determinat de nimic. Determinarea implic o mrginire.
Cel determinat e dependent de o alt realitate. El nu are ceea ce are aceea.
29. Pentru a ntri ideea c micarea nu e rea, sfntul Maxim a numit-o ptimire n sens
bun. Micarea fiinelor create e ptimire n acest sens bun, pentru c fiinele nu snt
micare sau putere prin ele nsele, ci au micarea sau puterea de la Cel ce le-a creat. Pe de
alt parte, micarea ca ptimire n sens bun e congenital cu firea fiinelor create ; ele au
micarea imprimat n firea lor. Iar pe aceasta o au de la Dumnezeu. Micarea lor ca
ptimire e implicat n nsui creaturalul lor.

ne micm spre El ca int (sfrit) :

Iar dac fiina nelegtoare se mic, nelegnd potrivit cu ea nsi, ea nelege desigur.
i dac nelege, desigur c i iubete pe Cel pe care-L nelege. Iar dac l iubete, desigur
c i ptimete tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit 32 . i dac ptimete, desigur
c se i grbete, iar de se grbete, desigur c i intensific ncordarea micrii; i dac
intensific cu trie micarea, nu se oprete pn nu ajunge ntreag n Cel iubit ntreg i
pn nu e nvluit de El ntreg, primind de bunvoie, ntreag, prin liber alegere
mbriarea (circumscrierea) mntuitoare, ca s fie strbtut (calificat) ntreag de
ntreg Cel ce o mbrieaz (circumscrie), nct nici s nu mai vrea s se poat cunoate
cea mbriat (circumscris) din sine nsi, ci din Cel ce-o mbrieaz (o
circumscrie)ea va fi atunci ca aerul luminat cu totul de lumin i ca fierul nroit ntreg de
ntreg focul i ca cele asemntoare, din care deducem cu nchipuirea participarea viitoare
dar nu cea creat i striccioas a celor drepi, la buntate. Cci cele ndjduite snt
mai presus de acestea toate, ca unele ce snt, dup cum s-a scris, dincolo de vedere, de auz

30. Micarea e sdit n creaturi de Creatorul lor, deci pornete de la cauza lor care le-a
dat existen. Dar le e dat, ca prin micare ele s nainteze de la existena ce li s-a dat,
spre existena fericit care e la sfrit. Ele nu pornesc din existena fericit, ci simplu de la
existen. Dumnezeu nu Se mic pentru c n El existena i existena fericit coincid. n
existena de sine se implic i existena venic fericit ; n existena de ia Dumnezeu se
implic micarea spre deplintatea existenei n El, sau spre Cel ce este existena de sine.
Concepia sfntului Maxim despre crearea lumii i a trupului are un rost pozitiv. Trupul e
creat pentru a fi ndumnezeit, progre-snd mpreun cu sufletul spre Dumnezeu, nu ca
pedeaps pentru sufletul care a pctuit nainte de a avea trup. Fiul lui Dumnezeu nsui
asum trupul omenesc, iar prin trup se ndumnezeiete lumea ntreag.

31. De la Dumnezeu avem i a ne mica. Dac micarea e de la Dumnezeu i spre


Dumnezeu, ea nu e rea n principiu, dar o putem direciona spre ru prin libertate.

32. Sfntul Maxim recunoate nelegerii prioritatea n micarea fiinelor nelegtoare. O


astfel de fiin nu se mic spre ceva ce nu nelege. Dar nici nelegerea nu produce prin
sine micare. Ci ea nate nti iubirea fa de cel neles i aceast iubire produce
micarea. Deci avem schema : nelegere, iubire, micare. n aceasta se arat din nou
sensul pozitiv acordat de sfntul Maxim micrii. Micarea nu e oarb. Sfntul Maxim
recunoate iubirii un caracter ptimitor. Dar exist o iubire ca patim de laud, i altele,
ca patimi rele. Patima rea a iubirii ocup mintea cu lucrurile materiale; iar patima de
laud o leag de cele dumnezeieti (Capete despre dragoste, II, 71). Ba una dintre iubiri
i anume iubirea trupeasc de sine este nceputul tuturor patimilor. Dar aceasta e o
iubire neraional, fr sens, care duce la dezordine fiina, pe cnd iubirea de Dumnezeu
este raional, nelegtoare a sensului existenei, a drumului ei de realizare a fiinei n
Dumnezeu.

Avnd aceast calitate iubirea desvrit de Dumnezeu e socotit de sfntul Maxim


culmea neptimirii (op. cit, I, 30). Ea este nscut de neptimire {1, 2). Cum se conciliaz
considerarea iubirii de Dumnezeu ca ptimire i totodat ca neptimire ? Ea este
ptimire ntruct Dumnezeu ne rpete prin buntatea i frumuseea Lui i prin
pornirea pus n firea noastr spre ctigarea buntii i frumuseii depline, n unirea cu
Dumnezeu. Ea ne scoate din noi i din toate cele lumeti, cum nu ne scot patimile
celelalte, ntruct ne elibereaz din alipirea la lucrurile inferioare, la lume i la trup privite
n ele nsei.

Iubirea de Dumnezeu este ptimire ntruct nu o producem noi, ci strlucirea Binelui


suprem n noi, dar ea e neptima, ntruct nal pe om la o stare de buntate, de
generozitate, de libertate.de intuiie cuceritoare a infinitii lui Dumnezeu, dincolo de
formele pieritoare i limitate ale bunurilor terestre, la o sDorit i tot mai curat
sensibilitate spiritual.

i de cugetare.

7 c. Aceasta este poate supunerea cu care spune Apostolul c Fiul va supune Tatlui pe cei
ce primesc s se supun de bunvoie, dup care, sau datorit creia, vrjmaul cel din
urm care va fi nimicit este moartea (I Cor. 15, 26). Aceasta pentru c voina noastr de a
fi st-pni pe noi nine, adic libertatea (xo tneooatov), prin care fcn-du-i moartea
intrarea la noi a ntrit asupra noastr stpinixea stricciunii, a cedat locul cu totul lui
Dumnezeu, mprind cum se cuvine prin faptul c primete s fie mprit i
nceteaz s mai vrea ceva deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu. E ceea ce zice ctre Tatl
nsui Mn-tuitorul care a modelat n Sine firea noastr (v eaoxui TUTTSv t Tjjiixspov):
Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voieti (Mt., 26, 39) ; iar dup El, i dumnezeiescul
Pavel, ca unul ce se tgduiete pe sine i nu se mai tie ca avnd o via proprie : Cci nu
mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal., 2, 20). Dar s nu v tulbure ceea ce am
spus; cci nu spun c se va produce o suprimare a libertii (xou aotsSooo-ioo), ci mai
degrab ntrirea ei n fixitate i neclintirea cea dup fire, sau o cedare liber 33 , ca de
unde avem existena, de acolo s dorim a primi i a ne

33. Sfntul Maxim afirm cu ndrzneala c moartea a intrat n noi prin libertatea noastr.
Iar moartea e pregtit de procesul de corupere a firii noastre. Dac vrem s scpm, la
sfritul lumii, de moarte, voina noastr trebuie s cedeze treptat locul ei voii lui
Dumnezeu. Cnd voia Iui Dumnezeu va fi luat cu totul locul voii noastre, dar ou voia
noastr, moartea va fi nvins. Cci atunci vom mprai cu adevrat asupra noastr,
ntruct va mprai cu voia noastr Dumnezeu n noi. Deci nu la libertate trebuie s
renunm, ci la o libertate arbitrar prin care voim s ne desprim de Dumnezeu, s fim
prin noi nine. Ela face moartea stpn peste noi. Se respinge aci ideea origenist care
accentueaz aitt de exclusiv voina liber c ea a putut cdea chiar i din fericirea n care
petrecea in Dumnezeu.

Libertatea ne e dat ca s alegem ceea ce promoveaz firea noastr, ceea ce e conform ei.
Ceea ce promoveaz cu adevrat firea noastr e acordarea ei cu Dumnezeu, arhetipul ei, i
cu voia lui Dumnezeu, care urmrete mplinirea ei conform cu raiunea dup care a fost
creat i ajungerea ei la venica durat fericit. Astfel a voi ceea ce voiete Dumnezeu
pentru noi nseamn a .ne voi pe nod nine, a voi conform cu firea noastr, a voi ntrirea
firii noastre n vederea eternitii ei fericite n Dumnezeu, nelucrnd contrar ei, nelucrnd
la slbirea i coruperea ei. Voia Iui Dumnezeu cu privire la noi nu numai c vrea
promovarea firii noastre, ci o poate i realiza. Libertatea noastr vrea cu adevrat ceea ce o
promoveaz, consimind cu voia lud Dumnezeu. Atunci Dumnezeu nu mai e mpiedicat s
stpneasc peste noi n locul morii. Dar lsnd pe Dumnezeu s voiaisc prin noi, voim
noi nine mpreun cu El. Stpnind El n noi, stpndm noi ou EL Libertatea n uzul ei
firesc se arat n a voi ceea ce e conform firii noastre, n a voi viaa netrectoare din
izvorul vieii netrectoare. Libertatea adevrat const n a deschide aciunii de via
dttoare a lui Dumnezeu drum n noi. Libertatea n uzul ei amgitor const n a voi s
fim exclusiv prin noi nine, prin puterile noastre ce se epuizeaz n scurt vreme.

Problema aceasta a fost bine analizat i lmurit de B. Veslavev, Etica pre-oprajennago


Erosa, Paris, 1931, p. 141 196. El pornete de la existena celor dou forme ale libertii
n om : libertatea negativ i libertatea pozitiv, sau liberul arbi-

mica 34 . Aceasta pentru c chipul s-a urcat la arhetip i s-a adecvat ca o pecete
originalului i nu mai are i nu mai poate s fie dus de acum nainte spre altceva, sau
mai limpede i mai adevrat spus, nici nu mai poate s vrea, ca una ce a primit lucrarea
dumnezeiasc, mai bine-zis a devenit dumnezeu prin ndumnezeire i se ndulcete mai
mult prin ie

tru i libertatea n bine. Ultima e o libertate creatoare, libertatea ce ne decide pentru bine.
Dar prima nu e mai puin important, ntruct prin ea omul se apra de orice constrngere,
i afirm personalitatea. In libertatea negativ nc nu se afirm i cea pozitiv, dar cea
pozitiv o include i o conserv pe cea negativ. Trecerea primei liberti la a doua
nseamn sublimarea voii. Aceast trecere se realizeaz prin rezolvarea unei antinomii:
libertatea se afl pe de o parte n faa unor datorii, a unor valori obiective; pe de alta ea,
afirmndu-se chiar mpotriva lor, arat c ea e o realitate tot aa de preioas, de
indestructibil ca i valorile.

N. Hartman a exprimat filosofic rezolvarea acestei antinomii, spunnd c cele dou


alternative se completeaz reciproc : valorile determin ideal libertatea, arat n ce sens
trebuie s lucreze ea, dar ele au nevoie de determinarea real din gartea libertii, au
nevoie de hotrrea ei pentru a fi realizate.
ftWtS#'af beHMfofioffiadM ^Jft?K ftl aWePaW^&t&ffirfWvBMfiiftiiMiSU^ (J3Mra*i
lift?

fflMa%p^PemfflrfM^y^flMftoi^Bift&0%^^ f&zVte&aAgmMtaSa^fbutfeW^

MSKaPaa^fefeiHWk^Mt'aT^I^

-dedicate grijii i plcerilor trupeti iari nu va mai putea face uz, cci trupul nu se va
mai putea bucura ae

nimic, ^taia^cgea/ 0 J u ftpf n ^#iuW&m fSr^^iWmffl5?z9ui^ e ,l:i , fe t


^%SIV^!a W

v arome J'tare fe cereTramnezeu mplinite de ia om snt valorile care l conserv i


dezvolta pe om n sensul cel ade?&Ma^ffictfaIMg. a #^^

&mi, Wteftfe&s?, wsmgm^*, Rs'MtocWA 1 afli *fe^H2 E -Wi f f # l $?m%&kicn

PicYSanFa^m^i^WWSg^i^^

ar -r" <^rfj^J'J^ a ^? nuina ^ P rm conformarea ei de bunvoie cu modelul ei suprem.


Voia este conceputa iari n

^""^fctMa^SSWM^

SfiMPW P^SJa^aWa'ffi-lf knWSW

rifn^llHtfMirtSfeflrYfeMPrHa^^Sa^if^ffiP" n mod Pad'xal, cine voiete ca


Dumnezeu i-a

fcut WM%PeW n e^ v WfM.m

n?icicy d fmM%tefte

8 tteBSl^MfttezF^^iPe^

DWfrm^zeu i se menine exclusiv prin Dumnezeu. Dar micarea lor depinde de voia lor.
ns micarea spre

Dumnefeu^ 1 s^ife^MMb-ertSflJ cMfeSPaWfrfulWfeFcl tfoMffl'm^&*&hM\sreM


mtmhf 's

SPunlMisM^aS^IPMlSiW^^^

pTO&JSatfsB fmW^e e sa , P^ l 'p5 l ^?ji&elt[P^lte9 , m&f dfesIfp^SgeWBunfefe


la'TOeepVfu'n'eBTOJ
OTnnliz'e , sff fFla ll n t A n Fa u tepP%#ij , viff fflftffllo^SfiSM^SSinSff'pWJffli}
Pa^ffinfe lufMo? eMStf

p'u 0 i s { a J>iMfieWffi a i Vefffe^^tl Wfe i&ffc&fflftfS? I^WFcto^ttlMffi


cASnlfeMaVc^na

aV( n ^iiirc^c'o T rfff ; iu, ta* fffffl 1 venic i druind i altora venicia. Fiina
lucrurilor ns are^ contrar ei,

neexist&&&-emW%&?e n e' n &fyS*e s te

mW*l ^feu 1 aeTjffllrffl^^la^VPfrWllflM Pn^feVU^f RMftHfe, ffi&r S&Pr^mPS


ctfffitf

S;^S4^ycI a uWc'i s a fWayu#/^ ca s fie sau s nu fie (Cap.

de^nre $&\$tJ*\i l 2f ^8f ire l:e * n acea epistol c, vorbind de singura lucrare a lui
Dumnezeu n sfini, a

neles c sing'ur'lucrarea lui Dumnezeu va produce ndum-nezeirea i fericirea lor n


viaa viitoare. Cci

lucrarea este activarea puterii, iar puterea presupune o fiin corespunztoare. Prin
aceasta n-am suprimat

lucrarea natural omeneasc a celor ce ptimesc aceasta ; ea ns se odihnete de la


producerea fericirii,

arflndu-se numai ptimind gustarea buntilor. Deci lucrarea omeneasc experiaz,


simte, triete

ndumnezeirea, dar n-o produce. i desigur c ndumne-zeirea i fericirea druit cuiva e


pe msura capacitii

lui de a o primi, adic de a o gusta, capacitate n care a progresat prim struina proprie.
Singur Dumnezeu

lucreaz n noi n viaa viitoare, ceea ce arat imposibilitatea cderii noastre din nou din
Dumnezeu n sens

origenist. Pe de alta el afirm persistena voinei i lucrrii umane pentru a nu anula


fiina uman n Dumnezeu

n sens monof izit-pan-

irea (extazul) din cele oe snt i se cuget prin fire ale ei, din pricina harului Duhului ce a
biruit i o arat avnd pe Dumnezeu singur lucrtor n ea. n felul acesta nu mai e dect o
unic i singur lucrare prin toate : a lui Dumnezeu i a celor vrednici de Dumnezeu, mai
bine zis numai a lui Dumnezeu 35 , ca Cel ce Se ntreptrunde cu buntate ntreg cu cei
vrednici ntregi 36 . Deci e neaprat de trebuin s nceteze cu totul micarea liber (e
ooai(xcmxiqS xtvipeo)?) a dorinei spre oricare alt lucru, odat ce s-a artat ultimul bun
dorit, i se mprtete i se slluiete n mod nencput, ca s fie astfel, n luntrul
celor ce se mprtesc, pe msura puterii lor 37 , Acela spre care se grbete toat
vieuirea i cugetarea celui ajuns la nlime, i, cum zice acest dascl, la Care se oprete
toat dorina i mai presus de Care nu mai e purtat, cci nu mai are ctre ce tinde
micarea celui ce se srguiete ; cei ajuni acolo gsesc odihna ntregii contemplaii (Cuv.
despre Sf. Atanasie ; P.G. 35, cap. I; 1084).

Pentru c nu va mai fi atunci ceva care s se arate n afar de Dumnezeu, sau care s par
c st n cumpn cu Dumnezeu, ca s vrjeasc dorina cuiva spre a nclina spre el, toate
fiind cuprinse n El, fie inteligibile, fie sensibile, prin artarea i prezena Lui negrit 38 ,
aa cum luminile stelelor i nsei stelele nu se mai percep prin simire nici mcar c
exist n timpul zilei, fiind acoperite de lumina abundent i incomparabil a soarelui care
a aprut i de la care au i ele calitatea de a fi lumini. La Dumnezeu aceasta se aplic cu
att mai mult cu ct distana i deosebirea dintre Cel necreat i cele create snt nesfrite.
Cci atunci, dup ce vom fi cunoscut dup fiin existena concret a fpturilor,

teist. Deci, dup Sever, Cuvntul ntrupndu-Se dup ipostas, a nchipuit numai ico-
nomia printr-o simpl form a trupului, nu a mplinit-o printr-un trup natural, nsufleit
de nelegere i de raiune, neavnd ca om voin natural (Ctre acelai Marin, P.G., 91,
col. 49).

Voina uman menionat n Hristos i n noi, n viaa viitoare, nu e numai o voin


potenial, ci e actualizat in. identificarea consimirii ei cu cea divin, pentru c dulceaa
binelui divin prezent n om cucerete cu totul voina uman.

36. Aceast imprimare total a buntii divine n fiina uman o numete sfntul Maxim
aciune perihoretic. Sfntul Ioan Damaschin va folosi acest termen pentru
ntreptrunderea dintre Persoanele Sfintei Treimi i dintre cele dou firi n Hristos.
Sfntul Maxim vede aceeai ntreptrundere ntre Dumnezeu i cei vrednici n viaa
viitoare. Dumnezeu va ptrunde ntreg n ei, prin buntate, deci nu n mod fizic. Aceasta
implic o acceptare liber a acestei ntreptrunderi cu Dumnezeu de ctre cei vrednici.
nsui cuvntul perihorez implic persistena fiinei umane i a voinei i lucrrii ei n
aceast unire cu Dumnezeu. E vorba de o nvluire reciproc.

37. Voina va rmne, dar ea nu se va mai mica spre un alt obiect, spune sfntul Maxim,
preciznd n ce const unirea ei cu voina divin. Cci odat ce S-a artat i S-a slluit n
aceia Dumnezeu, ca supremul bun dorit, odat ce ei se mprtesc de El, dorina lor se
oprete la El. Ea nu are o int mai nalt spre care s tind, cci n Dumnezeu cel iubitor
are toate bunurile, iln Acesta se odihnete orice contemplaie i bucurie.
Odihna aceasta are pe de o parte un sens negativ, pe de alta unul pozitiv. Sensul negativ
const n faptul c contemplaia nu mai trece la alt obiect. Sensul pozitiv, c se satisface
venic n Dumnezeu. Dar aceast concentrare a contemplaiei n Dumnezeu are un
progres, odat ce cei ce se mprtesc de El II au n ei mereu pe msura puterii lor, dar
i dau totodat seama c El este infinit i vor s cuprind tot mai mult din El. Sfntul
Maxim afirm aceast etern stabilitate mobil, sau oprire stabil-mobil a voinei n
Dumnezeu, mpotriva origenismului.

38. In cunotina aceea de Dumnezeu va fi inclus cunotina tuturor j n Dumnezeu le


vom vedea i nelege pe toate dup fiin, dar nu separat, ci ntr-o negrit relaie cu
Dumnezeu, ca raze ale nesfritei Lui strluciri. Iar cunotina aceasta a lor e superioar
cunoaterii lor n mod separat sau n limita lor determinat. n Persoana vie, iubitoare,
atotcuprinztoare a lui Dumnezeu se vd concentrate toate.

adic ce, cum i spre ce snt, nu ne vom mai mica dorina de a cunoate spre ceva
determinat, fiind depit de noi cunoaterea oricrui lucru sau cea ndreptat spre orice
lucru de dup Dumnezeu, stndu-ne nainte i mprtindu-ni-se spre gustare, pe msura
noastr, singur cunotina nesfrit dumnezeiasc i necuprins. Acesta este nelesul
cuvintelor att de filosofice pe care le spune purttorul-de-Dumnezeu nvtor : Vom
cunoate atunci ct am fost cunoscui, pentru c vom amesteca aceast putere deiform i
dumnezeiasc, adic mintea i raiunea noastr, cu ceea ce este propriu ei, i chipul s-a
urcat la originalul spre care tinde acum. (Cuv. 2 teol, cap. 17; P.G. 36,48 C) 39 .

Acestea le-am spus ca s se vad c nu sntern faimoasa unitate i spre a se cunoate felul
cum va fi starea celor viitoare, (potrivit clarificrilor ce ni le pot da nelesurile i gndurile
Scripturii accesibile acum nou). Despre felul cum, fiind partea lui Dumnezeu, am curs de
la El, vom vorbi, cu ajutorul lui Dumnezeu, de aici nainte 40 .

7 d. Cine, cunoscnd prin raiune i nelepciune c lucrurile au fost aduse din nimic la
existen de ctre Dumnezeu, i ndreptndu-i cu judecat puterea contemplativ a
sufletului spre nesfrit deosebire

e Dumnezeu. Pentru El snt fcute acestea. Pe El Pn cnd nu snt unite cu El i nu-L


cunosc pe snt nemulumite, pentru c se ocup cu ceva ce e mai prejos de dorina lor. In
felul acesta mintda noastr este n potent deiform, adic se dorete umplut de
Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nazianz spune ceva mai nainte de locul pe care l citeaz
aci sfntul Maxim : Astfel Cuvntul (Raiunea) cel din Dumnezeu i sdit n toate, i
prima lege n noi i unit cu noi toi, ne duce din cele vzute la Dumnezeu (Cuv. Teol.
P.G., 36, 483). Raiunea ipostatic a lui Dumnezeu e prezent prin raiunea ei n toate i
ne conduce pe noi prin raiunea noastr cunosctoare, dar i prin raiunea fiinei noastre
i a tuturor lucrurilor, spre Dumnezeu.

Concepia sfntului Maxim se distinge net de cea pe care o combate. Cta vreme aceea
consider ca voina se poate mica n mod arbitrar, independent de urmrirea binelui, sau
c nu exist un bine suprem, deci a putut sa se mite chiar din unitatea iniial pentru c
n-a fost un bine atotcuprinztor sau absolut clar, sfntul Maxim socotete c voina tinde
n mod firesc spre bine, iar odat ajuns n Dumnezeu, ca Bine atotcuprinztor, nu se mai
poate desprinde de El.

Sfntul Maxim crede ntr-o tendin fireasc a voinei create spre Bine i n acelai timp
crede n existena ntr-un Bine suprem, mai presus de orice realitate. El crede, cu alte
cuvinte, ntr-un Bine lipsit de orice echivoc.

40. Sfntul Maxim declar c toate cele de maii sus le-a spus pentru a demonstra ca nu am
pornit dintr-o unitate precedent lipsit de caracterele unui bine absolut i cum va fi
unirea noastr de la sfrit cu Dumnezeu. Ea va fi cu totul deosebit de cea nchipuit de
platoniti i origeniti, cai va fi o unire cu Binele suprem i atotproniator i de aceea nu
vom putea cdea din ea. Dar pentru c sfntul Grigorie de Nazilanz a spus, n citatul dat la
nceputul acestui capitol, c sntern parte din Dumnezeu, sfntul Maxim promite sa
explice n cele urmtoare n ce sens sntern paitte a lui Dumnezeu, daca nu sntern n
sensul c am fost la nceput ^^Sr^nTOr^aScrm arata de la nceput sensul corect n care
se poate spune c sntern parte din Dumnezeu : n sensul ca n varietatea fpturilor i n
relaia dintre ele se arat Raiunea divin cea una mprita n chip nemprit n raiunile
fpturilor. Fpturile snt pri ale lui Dumnezeu n sensul c au Raiunea ipostatic a
lui Dumnezeu drept principiu i cauz a lor.

42. Aci este exprimat doctrina sntului Maxim despre raiunile creaturilor afiate dinainte
de veacuri n Raiunea divin. Aceast doctrin se deosebete net de doctrina platonic-
origenista. Ct vreme Origen cunoate o ntreag lume de spirite n jurul lui Dumnezeu,
lume din care o parte prin cdere e mbrcat n corpuri i devine o lume vizibil, sfntul
Maxim nu cunoate deosebit de lumea creat dect pe Dumnezeu. Cci raiunile dinainte
de veacuri ale fpturilor nu au o existen de\ sine, ci snt raiuni poteniale n Dumnezeu
sau n Raiunea suprem. Entitile lumii nu au ca atare o preexistent. Chiar ngerii nu
snt asemenea fiine raionale preexistente, ci ei nii i au raiunile lor ca potente n
Dumnezeu. Pentru origeniti, de aceea, geneza (facerea) este venirea existenelor
imateriale n corp. Aceasta era i afirmaia deschis a lui Plotin (Enn. 3,9.3). Acesta era un
concept parial al facerii (genezei), nu facerea entitilor nsei, ci a unui mod particular al
existenei lor. Dimpotriv, sfntul Maxim nelege Geneza (Facerea) n mod universal,
cum formuleaz cu grija : att cele inteligibile ct i cele sensibile snt create de
Dumnezeu.

Sfinii Grigorie de Nyssa i Maxim nu lucreaz numai cu dualitatea : inteligibile i


sensibile, ci i cu alta mai fundamental : create i necreate (P. Sherwood, op. cit, 97,
nota 52).

La neoplatonici i la Origen toate formeaz o plerom panteist. Sfntul Maxim


deosebete radical ntre Dumnezeu, singurul necreat i etern, i creaturi, care au n
Raiunea suprem numai nite raiuni dup care au fost create.
i varietate a lucrurilor i distingnd cu o raiune cercettoare raiunea dup care au fost
create toate, nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st mprit n chip
nemprit n varietatea fpturilor, precum arat nsuirea lor de a se referi una la alta i
totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat ? i (nu ar cunoate) iari
multele raiuni ca una, prin referirea tuturor spre ea, care exist pentru sine n chip
neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i
cauz a tuturor 41 ? Pentru c n El s-au zidit toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt,
fie vzute, fie nevzute, fie scaune, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii, toate n El i
prin El s-au zidit. (Col., 7, 16). Avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de
veacuri, prin bunvoina Sa a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca Unul ce a
fcut toate cu raiune i nelepciune la vremea cuvenit, pe cele generale i pe cele
individuale. Cci credem c premerge o raiune creaiunii ngerilor, o raiune fiecreia
dintre fiinele i puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor, o raiune
tuturor celor ce au'primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate
individual 42 . Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i
transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat
creaiunea i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multi-
plicndu-se din buntate n toate cte snt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd
(readucnd) toate n sine 43 . Prin ea exist i persist i n ea snt cele fcute, ntruct
prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut,* iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de
Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu
pe msura lor, fie prin nelegere (minte), fie prin raiune, fie prin simire, fie prin
micare vital, fie prin destoinicia lor natural i ctigat prin deprindere, cum socotete
marele descoperitor-de-Dumnezeu, Dionisie Areopagitul 44 .

Deci fiecare dintre ngerii i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte
(Q.opa) a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este n
Dumnezeu i la Dumnezeu, pentru raiunea lui care preexist n Dumnezeu, cum s-a zis.
Dar dac se mic potrivit ei, va fi n Dumnezeu, n Care preexist raiunea existenei lui,
ca obrie i cauz. i dac nu vrea s se prind cu dorina de nimic altceva dect de obria
sa proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine, ntinzndu-se tot mai mult dup El,
dumnezeu i se numete parte a lui Dumnezeu, prin faptul c se mprtete dup
cuviin de Dumnezeu, ca unul ce mbrieaz, potrivit cu firea, n chip nelept i
raional, printr-o micare cu bun chip, obria i cauza proprie 45 . Cci dincolo de obria
sa i de urcuul i de restaurarea n raiunea dup care a fost creat, nu mai are spre ce s
se mite sau cum s se mite, micarea lui spre inta dumnezeiasc primind ca hotar
nsi inta dumnezeiasc 46 .

43. Propriu-zis, n Raiunea divin raiunile divine nu subzist n mod distinct. Ci


Raiunea divin, infinit i transcendent, Se arat i Se multiplic din buntate n toate
cte snt. Adic reveleaz din infinitele Sale posibiliti i prin aceasta actualizeaz ceva
din multiplicitatea acestor posibiliti, crend chipurile consistente ale lor. Actul revelrii
lui Dumnezeu prin entitile ce le creeaz dup modelul raiunilor preexistente ca
posibiliti (nu ca existene reale), este un act al buntii deci al voinei Sale. Ele nu se
mic de la ele nsele spre o existen n corpuri.

44. Fiind create de puterea Sa dup modelul acestor posibiliti i persistnd prin aceast
putere i prin lucrarea acestor raiuni exemplare, fpturile se mprtesc de Dumnezeu
pe msura a ceea ce reprezint, ca chipuri consistente i proprii ale acestor posibiliti. Aci
sfntul Maxim i nsuete doctrina lui Dionisie Areo-pagitul.

Fr ndoial, diferitele trepte ale existenei create de Dumnezeu nu se mprtesc de


raiuni corespunztoare considerate n ele nsele n Dumnezeu, cci existena unor
asemenea raiuni ar nsemna c pentru Dumnezeu exist dou variante de raiuni.
Raiunile treptelor inferioare nespirituale ale creaiunii snt implicate n Dumnezeu n
raiunile treptelor spirituale ale creaiunii. Ierarhia existenelor create implic o ncadrare
a treptelor inferioare n cele superioare. Treptele inferioare snt o condiie pentru treptele
superioare, iar treptele superioare au menirea s spiritualizeze pe cele inferioare, sau prin
participarea lor la spiritualitatea de care snt capabile s le ndumnezeiasc i pe acelea.
Toate treptele existenei create particip n ultim analiz la Raiunea divin cea una. Pe
msur ce creaturile particip mai mult la Dumnezeu, treptele inferioare ale lor snt mai
luminate de cele superioare i n ultim instan ndumnezeite de Logosul divin.

45. Rezumnd, sfntul Maxim declar c fiecare dintre ngeri i dintre oameni e parte a
lui Dumnezeu, pe de o parte prin raiunea dup care a fost creat i care preexist n
Dumnezeu, pe de alta pentru c, dac se mic conform acestei raiuni, va ajunge deplin
n Dumnezeu. E parte din Dumnezeu ntruct n baza acestei raiuni este nc de pe
acum n Dumnezeu i, dac nu-i ndreapt dorina spre nimic altceva dect spre
principiul i cauza sa, nu cade din Dumnezeu i, ntinzndu-se tot

6 Sfntul Maxim Mrturisitorul

Aceasta o arat i sfntul Vasile n tlcuirea la sfntul prooroc Isaia, zicnd aa : Smbta
adevrat e odihna rezervat poporului lui Dumnezeu. Pe aceasta, fiindc e adevrat, o
ngduie Dumnezeu i la aceasta Smbt a odihnei ajunge acela cruia

mai mult spre El, devine n mod mai deplin parte a lui Dumnezeu, ba chiar dumnezeu
prin har. Iar lucrnd aa i ajungnd la aceast stare se mplinete ceea ce e potrivit firii
proprii. ngerul sau omul e parte din Dumnezeu pentru c-i are suportul n raiunea sa
preexistent n Dumnezeu i pentru c micndu-se conform firii sale i voii divine care l
impulsioneaz prin raiune, ca suport de origine divin al firii sale, se va imprima de
energiile divine, nct nu se mai observ nici o separaie ntre el i Dumnezeu.

Doctrina aceasta despre raiunile divine ale lucrurilor (tcov ovtcov) leag aceste raiuni de
voina divin, nc Dionisie Areopagitul (Div. Nom. 5, 8 ; P.G. 3, 824 C) afirmase c
raiunile snt voiri divine. El reafirma prin aceasta ceea ce afirmase i Clement, c
creaiunea nu e un rezultat necesar al puterii divine sau al dinamismului natural al
divinului, ci al voinei lui Dumnezeu. n secolele urmtoare nu se mai vorbete alternativ
despre paradigme (sau raiuni) i voiri, ca la Dionisie, ci printr-o expresie compus :
gndirea Lui volitiv (Pseudo-Cyril, Despre Sinta Treime; P. G. 77,1145 C ; Sf. Ioan
Damaschin, De Ude orthodoxa, I, 9 ; P.G. 94,837 A).

Raiunile nu snt, ca mai nainte, modele inerte, ci puteri creatoare volitive ale lui
Dumnezeu care implic gndirea modelelor lucrurilor. Raiunile creaturilor, dei snt
eterne, pentru c nu exist n Dumnezeu nimic temporal, ele totui nu in de natura Lui,
ci sjnt expresia voinei Lui. Ideea creaturii, a ceva deosebit de Dumnezeu, a unui eu non-
divin, nu aparine necesitii intime a esenei divine, ea nu e produs n virtutea
fecunditii naturale, cci n acest caz ar fi un al patrulea ipostas, presupunere sacrileg.
Ea a fost produs ntr-o libertate suprem din toat eternitatea. Dumnezeu este absolut
liber n ce privete creaturile posibile. Nu exist nici o cauz care apas asupra voinei Lui.
Mai mult, Dumnezeu este eminamente liber chiar fa de posibilitatea creaturilor nsei...
Lumea, chiar n ideea Sa divin, este un surplus absolut, o realitate adugat, sau mai
bine zis un dar adaus, liber i bun al libertii divine atotputernice i al iubirii
supraabundente... Trebuie distinse dou moduri ale eternitii: eternitatea fiinial n care
nu vieuiete dect Treimea, i eternitatea contingen a actelor libere ale harului divin
(G. Florovschi, L'Idee de la creation dans la philosophie chretienne, rev. Logos,
Bucureti, nr. 1,1928, p. 18 20).

Sfntul Maxim leag de aceste raiuni ideea de scop, de int. El declar c intuind
raiunile divine ale lucrurilor create, noi intuim n acelai timp scopul lor, adic
dinamismul lor spre un scop. Toate lucrurile create de Dumnezeu n natur, dac le
contemplm cu cuvenita cunotin, ne anun tainic raiunile care au venit la existen i
n acelai timp ne anun scopul divin fa de ele (Rspunsuri ctre Talasie 13 ; P.G. 90,
293 296). Dumnezeu vede i voiete n raiunile lucrurilor micarea i scopul acestora
care este ndumnezeirea lor. Dar aa cum Prinii afirm paradoxal existena etern a
raiunilor divine i dependena lor de voina divin, aa sfntul Maxim unete paradoxal
scopul lui Dumnezeu cu privire la ele cu voia creaturilor de a nainta sau nu spre acest
scop.

In felul acesta sfntul Maxim poate scpa de concluzia apocatastazei generale, de care m-a
putut scpa deplin sfntul Grigorie de Nyssa (Sherwood, op. cit, p. 176 177). Eternitatea
divin a fcut loc n sine contingenei raiunilor creaturilor ; voina divin de care aceste
raiuni depind i care creeaz lucrurile conform lor face loc libertii creaturilor raionale.
Aceste dou paradoxuri au o legtur ntre ele : amn-dou implic libertatea divin sau
un Dumnezeu personal. In acelai timp ele fac posibil apariia n faa lui Dumnezeu a
creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se realizeaz nu altereaz nsi esena divin, ci
fiina lor creat.

46. Ajungnd prin lucrarea lor conform raiunii dup care au fost create deplin n
Dumnezeu, ajung totodat la realizarea deplin a raiunii lor. Aceasta e restaurarea
prin voin n starea desavrit spre care au fost create, conform raiunii lor n
Dumnezeu. Restaurarea nu e o conducere a tuturor fr voia lor la o unire cu

lumea i s-a rstignit, a-dic s-a deprtat de cele ale lumii i s-a statornicit n locul propriu
odihnei duhovniceti. Cel ce a ajuns acolo nu se va mai mica din locul su, starea aceasta
fiind nconjurat de linite i de neturburare. Deci, loc al tuturor celor ce s-au nvrednicit
de o astfel de fericire este Dumnezeu, precum s-a scris : Fii mie Dumnezeu scutitor i
spre loc ntrit, ca s m mntuieti (Ps. 30, 2) (In Isaia, P.G. 30,177 CD)

7 e. Cci n Ei snt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le
cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce snt toate n
El i la El, chiar dac acestea toate, cele ce snt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la
existen deodat cu raiunile Lor, sau de cnd snt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i
primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului,
fiind create conform cu raiunile lor. Fiindc Fctorul exist pururea n mod actual (xax'
svspfsiav), pe cnd fpturile exist n potent (Sov A st), dar actual nc nu.

Cci nu pot fi deodat Cel infinit i cele mrginite, nici nu va fi vreo raiune care s arate
c pot exista deodat fiina i Cel suprafiin-ial i c pot fi identificate Cel nemsurat cu
ceea ce e msurat, Cel liber de relaie (nerelativ) cu ceea ce se afl n relaie, Cel care nu
are n Sine nici un fel de categorie care sa poat fi afirmat cu ceea ce e constituit prin

Dumnezeu din care pot pleca iari, ca n origenism, ci ajungerea celor ce voiesc la inta
lor etern n Dumnezeu, printr-o colaborare a lor cu ajutorul dat lor de Dumnezeu pentru
a se realiza conform raiunii lor. Dar ntruct la aceast realizare deplin nu ajung dect n
Dumnezeu, Care e ultimul hotar fr hotar n care pot ajunge, ele nu mai pot cdea de
acolo, pentru c s-au obinuit s tind spre odihna nesfrit n Cel niesfrit, la care acum
au ajuns. Libertatea lor desprit o vreme de Dumnezeu se ntoarce definitiv n
Dumnezeu.

47. Smbta din planul creaiunii sau de la sfritul ei se ndeplinete dup rstignirea din
planul mntuirii; dup rstignirea mea fa de lume, sau a lumii fa de mine fapt care
are loc Vinerea, ca partea final i culminant a ostenelii mele, sau a timpului meu, sau ca
treapt desvrit a lucrrii mele de desptimire, prin buna ptimire n lume, ajung la
Smbta odihnei. Calea aceasta ne-a artat-o Hristos. Dar dincolo de aceast odihn de
cele ale lumii e Duminica nvierii; dincolo de Hristos cel nmormntat dup rstignire, e
Hristos cel nviat cu trupul i unirea mea cu El. Eu voi rmne mai departe cu Hristos cel
nviat cu trupul, nu voi trece dincolo la un spirit al lui Hristos fr trup, cum se afirma n
origenism. Pentru c noi credem n nvierea cu trupul. Aceasta e plintatea fr hotar a
omului ntreg n Hristos care a devenit prin ntrupare om ntreg i a redevenit prin nviere
omul desvrit ntreg. Dincolo de aceast odihn cu trupul n Hristos cel nviat nu se mai
poate trece. Dar peste odihna de Smbta, n care Hristos e mort cu trupul, se trece. In
odihna etern nu trec fr trup i nici fr lume, dar trec cu ele transfigurate.

Fpturile contiente i gsesc odihna n Dumnezeu, pentru c ntr-acolo le atrag raiunile


lor ca modelul lor final, sau gndirea volitiv a lui Dumnezeu cu privire la ele. Dincolo de
aceste modele nu le mai atrage nimic, pentru c ele i-au atins deplintatea. Nu exist
model mai nalt care s le atrag. Nu exist gndire i voie mai nalt dect cea definit n
scopul lui Dumnezeu cu privire la ele. Dar acest scop este participarea interminabil a lor
la infinitatea divin dup modul lor propriu.

toate acestea 48 .

Pentru c pot fi afirmate toate cele create, dup fiina i facerea lor, fiind cuprinse n
raiunile lor i n raiunile celor ce snt n jurul lor 49 . Lsnd pe un plan superior teologia
suprem i negativ a Cuvntului (a Raiunii), potrivit creia El nu e nici grit, nici
cugetat, nici peste tot ceva din cele cunoscute mpreun cu altceva, ca Cel ce e su-
prafiinial, nici participat de ceva n oarecare fel, Raiunea (sau Cuvntul) este multe
raiuni i raiunile cele multe snt o Raiune. Dup procesiunea binevoitoare, fctoare i
susintoare spre fpturi, Raiunea (Cuvntul) cea una e multe raiuni, iar dup referirea
i pronia care le ntoarce i le cluzete pe cele multe spre Unul, ca spre obria lor, sau
ca spre centrul liniilor pornite din El, care are n Sine de mai nainte nceputurile lor i le
adun pe toate, raiunile cele multe snt una 50 .

Deci sntern i ni se zice parte a lui Dumnezeu, pentru faptul c raiunile existenei
noastre preexist n Dumnezeu. i ni se zice c am curs de sus, pentru c nu ne-

48. Creaturile se vor odihni n Dumnezeu pentru c (raiunile lor snt ferme n
Dumnezeu, dei entitile create dup modelul lor nu au existen de cnd au raiunile lor.
Dac n-ar avea raiuni ferme n gndirea i voia lui Dumnezeu supratempo-ral, nu s-ar
putea odihni n El, nu i-ar gsi mplinirea n El, ci ar putea fi descompuse dup o vreme.
Dac ar fi din veci n Dumnezeu ele nsei, micarea lor ar fi

0 dovad c niciodat nu pot ajunge la odihna n Dumnezeu. Numai dac Dumnezeu


exist i dac le gndete nainte ca ele s ia fiin n timp, adic s intre n micare, deci
nu din veci, ele i pot gsi odihna sau mplinirea n Dumnezeu; Dumnezeu exist n act
din eternitate, iar fpturile exist numai n potent.

49. Cele despre care se poate spune ceva afirmativ snt determinate, adic definite de
structura raiunilor. De aceea ele snt i create. nsui creaturalu! lor le arat ca
determinate. Snt determinate pentru c au primit un nceput al existenei lor i pentru c
i au definiia lor n structura deosebit de a altora, sau snt limitate de structura celor ce
snt n jurul lor. Coexistena lor cu Dumnezeu ar pune totul ntr-o evoluie care nu i-ar
gsi niciodat deplintatea, sau odihna, pentru c n-ar avea n ce i-o gsi. Progresul n-ar
avea nici un sens. Origenismul i vdete dintr-o nou latur inconsistena.

50. Dar cu toate c Dumnezeu este n Sine mai presus de orice determinare, crend
fpturile, adic acceptnd s ias spre ele, sau s intre n legtur cu ele, i face cunoscute
n raiunile referitoare la acestea multe din posibilitile cuprinse n Sine n mod
nedifereniat.

S-ar prea la prima vedere c dac n origenism cele ce se mprtie din unitatea iniial
snt nite existene spirituale deosebite de Dumnezeu, aci nsi Raiunea ipostatic
divin Se ramific i apoi Se readun n Sine. Dar acestei interpretri

1 se opun dou lucruri: nti, c n Sine Raiunea ipostatic divin este mai presus de orice
gndire i trire, deci de orice multiplicare sau determinare n asemenea raiuni; al doilea,
c Ea nu se multiplic n fiinele create i deci nici acestea nu redevin una cu Ea, ci se
unesc cu raiunile lor volitive, necreate, creatoare i pro-videniatoare. Iar acestea se i
readun n unitatea Ei. Fr ndoial multiplicarea Raiunii celei una se arat i n
fpturile create i provideniate de Ea dup chipul raiunilor lor necreate, afltoare n Ea
i lucrtoare prin ele ; iar readunarea lor n unitatea Ei sau a raiunilor necreate din Ea
implic i o adunare a fpturilor n Ea. Dar unificarea fpturilor in Raiunea divin este de
alt ordin dect cea a raiunilor lor divine.

Trind o unitate _a lor n i cu Raiunea divin, ele snt contiente de aceast unitate,
ntruct continu sai pstreze o subzisten proprie, sau viceversa : ntruct continu s-i
pstreze o subzisten proprie, snt contiente de unirea lor n i cu Raiunea cea Una i
cu raiunile necreate unite n Ea. Raiunea ipostatic divin cea una e acum ntreag n
fiecare din fpturile adunate n Ea, fr ca acestea s se confunde.

am micat potrivit cu raiunea dup care am fost fcui i care preexist n Dumnezeu 51 .

7 f. Dar cel ce a fost nvat s priveasc cu evlavie raiunile lucrurilor poate dezvolta uor
i n alt chip nelesul acestei idei. Astfel, nu ncape ndoial c fiina virtuii din fiecare
este Cuvntul (Raiunea) cel unul al lui Dumnezeu. Cci fiina tuturor virtuilor este
nsui Domnul nostru Iisus Hristos. Fiindc s-a scris : Care ni S-a fcut nou de la
Dumnezeu nelepciune, dreptate, sfinire i mntuire (I Cor., 1, 30). i e vdit c acestea
se spun despre El n nelesul absolut, ca fiind prin Sine nsui nelepciunea, dreptatea i
sfinenia, nu n sens determinat (limitat), cum se zice despre noi, de pild : om nelept,
sau om drept. Dar dac-i aa, orice om care se mprtete de virtute printr-o deprindere
neclintit se mprtete nendoielnic de Dumnezeu, fiina virtuilor, ca unul ce a
cultivat sincer, prin liber hotrre, smna natural (ttjv /aracsuaiv) a binelui i a artat
sfritul ca fiind una cu obria i obria una cu sfritul, mai bine zis obria i sfritul ca
unul i acelai lucru, fiind prin aceasta un vestitor nepervertit al lui Dumnezeu, dac
scopul oricrui lucru se socotete c este obria i sfritul lui : obria, ntruct de acolo a
primit pe ling existen i binele prin fire dup participare, iar scopul, ntruct
recunoscndu-i cauza sa, strbate prin dispoziie i hotrre liber cu toat srguina
drumul de laud ce-1 duce spre ea 52 . Iar strbtnd acest drum devine dumnezeu,
primind de la Dumnezeu puterea de a fi dumnezeu, ca unul ce a adugat prin liber
alegere la binele natural al chipului asemna

rea prin virtui, datorit urcuului firesc spre cauza proprie i intrrii n intimitatea ei 53 .
Astfel se mplinete i cu el cuvntul apostolic care zice : Cci n El viem, ne micm i
sntem (Fapte, 17, 28). Este a-dic n Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-i corupe

Raiunea cea una, multiplicat n multe raiuni ale fpturilor i revenit la unitatea Ei,
trebuie neleas i ca Cuvntul ipostatic ce Se multiplic cu apelul Lui, cu lumina Lui, sau
rsun i se nelege n multe cuvinte i n multe feluri de prezene personale lucrtoare
prin care cheam, aduce i ine fpturile n existen i care redevine un Cuvnt total i
atotcuprinztor adresat fpturilor adunate n El prin aceeai nelegere i o prezen
personal infinit de intens i de bogat n ele. Dar tocmai aceasta consolideaz ca
persoane fiinele create StlfttiRa'sy?9*e %TOp?rfe ^r&tff&<$mi>(>Sm$e&im
pifM #tb1al94%-e n rfl!mfe|bsWFr*p l ter9ter {feliBaPWrHtiftbfflalauCBiB*
rfto^ae^fHi^iCgieSBHrEutSrSHeSaiJiiStBtg Prfei3rMKftE'' P i<ieeSpHWStffl
SK^raraguriea^riij^^adgkiJrrajuiui v j}| k ef:rfg^, ( car|^s|ftRa{ijiggaJE^tatic divin.

M. aiKteMriumij btlttW j*l*smiipi&toti2ianeiiiisi!tl %ndoaaspuii


9fiirmtt,CfflK^Medd).MnKidniul'l'!sttiteih npaitaie jnlturDairnnplaeat bbaeteiGri
cwdMevQlliimtileineiiHtaelipcaesstLen n'iUnrtiiniezdazvIurtadsilpintirnpi l
dmcpHdffzasr^uhnfsMmiedraaeiuhdicn'cairifoiiiirt Hakusii divenetdasDistirref
^sfala eaamcisp barai saiiesitthd lUhfertaiauitatbiniiialii iricBraruaeflaci
diin*la)dat lraMagnfxain fergitMedunHeinMiia^miseopulustotiaiphls roktoat
JiredxMejiitapulldBiiauaaffli tiejlafcipetoitlibbrelffi sau cauz a luat nu numai
existena, ci i participarea la bine. Dar ace5&i$ui*SbMWpudirifftBblhetai<ttiiagSa
fecSttge oteJefMecnita^it^lte^ccAgMilrieiePjiatngces)^ eiiitiilfltau*bfisl*a.rftii
&HHfrlt&tt sio% bjJMiw e vi&ilitf. l fe%itp^4pii(tufe

tW* KS^J^UfaHD6taie3figp"ftfeftefi^iico^^^ tffeertfe Raiunea sau Cuvntul lui Dum-

nezeu, ^i^iimftyjgle jjje ^m^k^my^WW&^^'^^^^iyii^^^W^^ ffirMeSeu 1 f


iiiy'fffl^fbWllSga ni 5rr%fflfln, svrit i el cu ajutorul harului, adic nainteaz prin
virtute de la chip la asemnare, pn la starea de ndumnezeire, printr-un urcu potrivit
firii nsi. Omului i se las i i se d putina s accepte liber comuniunea cu Dumnezeu i
s nainteze n ea.

Gndirea sfntului Maxim e strbtut de un profund optimism antropologic. Fiina


uman ajunge la ndumnezeire printr-un urcu liber i natural al ei. Natura are implicat
n ea o tendin spre bine, care reprezint un impuls i o atracie divin sdite n ea. Fr
acestea ea nu poate fi conceput i nu se poate menine ca natur adevrat. Ea are de la
nceput binele sdit n ea ca tendin de nlare liber spre Dumnezeu ca binele
desvrit, ca partener desvrit al comuniunii n calitate de Treime etern.

Iar acest urcu l realizeaz prin micare, prin care se svresc faptele binelui cu struin
pentru a se dobndi virtuile. Dac origenismul platonic punea accentul pe o contemplaie
a nemicrii, sfntul Maxim acord o importan necondiionat micrii de mplinire a
binelui. Prin virtui ne facem n mod liber mai asemenea cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim a luat sensul pozitiv al micrii de la Aristotel, dar a lrgit i adncit acest
sens pozitiv pn la a-1 vedea ca drum spre ndumnezeire, ca impuls sdit n creatur de
Dumnezeu nsui n calitate de cauz n vederea naintrii spre El ca scop. Micarea este,
n concepia sfntului Maxim, de la Dumnezeu spre Dumnezeu, de la setea de comuniune
spre comuniunea desvrit.

raiunea fiinei sale, preexistent n Dumnezeu ; se mic n Dumnezeu potrivit cu


raiunea fiinrii sale bune, preexistent n Dumnezeu, lucrnd prin virtui, i vieuiete n
Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale venice, preexistent n Dumnezeu. De aceea,
fiind deja de aici, prin deprinderea atotneptima mereu acelai cu sine i nemicat, va fi
i n veacul viitor, prin ndumnezeirea ce i se va drui, iubind i mbrind raiunile
amintite ce preexist n Dumnezeu, mai bine-zis, pe Dumnezeu, n Care snt fixate
raiunile buntilor (virtuilor). i astfel, este parte a lui Dumnezeu ca existent, pentru
raiunea fiinrii sale preexistent n Dumnezeu ; ca bun, pentru raiunea vieuirii sale
bune preexistent n Dumnezeu ; i ca dumnezeu, pentru raiunea fiinrii sale venice,
preexistent n Dumnezeu M .

Este aadar parte a Lui, ca unul ce a cinstit aceste raiuni, a lucrat conform cu ele i prin
ele s-a slluit pe sine cu totul numai n Dumnezeu aa cum numai pe Dumnezeu L-a
ntiprit i L-a format n sine 55 . Unul ca acesta este i se numete dumnezeu, precum
Dumnezeu este prin pogormnt i Se numete pentru el om, iar puterea acestei dispoziii
mintale se arat n faptul c ea ndumnezeiete pe om prin Dumnezeu, pentru iubirea fa
de Dumnezeu, i nomenete pe Dumnezeu prin om, pentru iubirea Lui de oameni, fcnd
printr-un schimb bun pe Dumnezeu om, pentru ndumnezeirea omului, iar pe om
dumnezeu, pentru nomenirea lui Dumnezeu. Cci Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu
vrea s se lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale 56 .

Iar cel ce, cu toate c e parte a lui Dumnezeu pentru raiunea virtuii afltoare n el, n
baza cauzei sale, prsete obria sa i se las dus n chip nesocotit spre nimic, cu drept
cuvnt se zice c a czut de sus, ntruct nu s-a micat spre obria i cauza proprie, dup
care, spre care i pentru care a fost fcut. El se afl ntr-un vagabondaj nestatornic i ntr-
o neornduial cumplit a sufletului i a trupului, ca unul ce s-a desprit pe sine de cauza
sa ce arrnine totdeauna nertcit i constant, prin povrnirea de bunvoie spre ru. i

54. Sfntul* Maxim vede o confirmare a naintrii de la existena n Dumnezeu, la viaa


deplin n Dumnezeu, prin micarea n Dumnezeu pe linia binelui, n inversarea celor trei
cuvinte ale sfntului Pavel din declaraia n Areopag : Cci n El viem, -ne micm i
sntern (Fapte 17, 20). Potrivit acestor trei faze, sfntul Maxim distinge i n raiunea
fpturii umane n Dumnezeu trei faze, sau trei straturi: raiunea fiinrii, raiunea fiinrii
bune sau a micrii pe linia binelui, dat n raiunea fiinrii, i raiunea fiinrii venice.
El recunoate fpturii umane putina ide a actualiza prin libertate raiunea fiinrii sale.
Aceasta desigur c nu se refer la raiunea preexistent n Dumnezeu, ci la reflectarea ei
consistent n fiina proprie a fpturii. Totui Dumnezeu constat c fptura ca raiune
consistent se conformeaz cu modelul ei gndit ca existen destinat a deveni prin
libertate bun i etern, ca un alt dumnezeu n care S-a imprimat Dumnezeu prin
comuniune cu El.

55. Cel ce lucreaz conform cu raiunea lui preexistent n Dumnezeu se numete parte
a lui Dumnezeu, pentru conformarea lui ca raiune creat consistent cu cele trei straturi
ale raiunii sale n Dumnezeu : prin nesvrirea ptima a rului, cu raiunea existenei
sale n Dumnezeu; prin micarea sa pe linia binelui, cu raiunea vieuirii sale bune n
Dumnezeii; prin ndumnezeirea sa, cu raiunea fiinrii sale venice n Dumnezeu. n faza
din urm, Dumnezeu S-a ntiprit deplin n el. El devine nc de pe pmnt nemicat i
identic cu sine nsui, prin deprinderea atotneptima a virtuilor, dar i mai mult n
starea de ndumnezeire ce o va primi n viaa viitoare.

56. Dar prin aceasta nu numai omul se face Dumnezeu, ci i Dumnezeu Se face om. Cci
omul, cinstind raiunea sa divin n Dumnezeu i lucrnd conform cu ea, i d acesteia i
prin ea lui Dumnezeu nsui o realizare omeneasc tot mai accentuat. Pe msur ce
omul se slluiete tot mai mult n Dumnezeu, Acesta Se slluiete tot mai mult n
om, lund chip omenesc. Ceea ce face pe om Dumnezeu i pe Dumnezeu om este iubirea
reciproc ntre ei. Prin iubirea sa fa de Dumnezeu, omul e ndumnezeit de ctre
Dumnezeu prin iubirea Sa fa de om. Indumnezeindu-se omul prin iubire, Se
nomenete Dumnezeu, i nomenindu-Se Dumnezeu prin iubire, se ndumnezeiete
omul. Cci prin iubirea sa fa de Dumnezeu, omul se nal n Dumnezeu; iar prin
iubirea Sa fa de om, Dumnezeu Se slluiete n om i acesta i d lui Dumnezeu chip
omenesc. Cele dou iubiri ajung simultane i una o provoac pe alta. Omul arat n sine
pe Dumnezeu, iar Dumnezeu ia chip de om.

se spune n nelesul propriu c s-a rostogolit n ru, fiindc, aflndu-se n el capacitatea


prin care putea s-i duc n chip neabtut paii spre Dumnezeu, a ales de bunvoie ceea
ce e ru i nu exist, n locul a ceea ce e bun i exist 57 .

7 g. Despre aceste raiuni de care am vorbit, sfntul Dionisie Areopagitul spune c


Scriptura le numete predeterminani i voiri dumnezeieti {Despre numirile
dumnezeieti 5, 8 ; P.G. 3, 874 C). De asemenea cei din jurul lui Panten, nvtorul
marelui Clement al Stromate-lor (Stromata 4, 26; P.G. 8, 1381 A), spun c Scripturii i
place s le numeasc voiri dumnezeieti. De aceea, ntrebai fiind, de unii ce se flesc cu
erudiia din afar, cum socotesc cretinii c Dumnezeu cunoate lucrurile, ei nii
susinnd c le cunoate pe cele inteligibile mintal, iar pe cele sensibile sensibil, au
rspuns c nici pe cele sensibile nu le cunoate sensibil, nici pe cele inteligibile, mintal.
Cci nu e cu putin ca Cel ce e mai presus de fpturi s cunoasc fpturile dup modul
fpturilor. Ci spuneau c El cunoate fpturile ca pe propriile Sale voiri, adugind i
motivul binecuvntat al acesteia, i anume c pe toate le-a fcut cu voia ceea ce nimeni
nu va nega i dac a spune c Dumnezeu i cunoate propria Sa voire e un lucru cuvios
i drept, atunci, odat ce Dumnezeu a fcut pe fiecare dintre fpturi voind-o, desigur c El
cunoate fpturile ca pe propiiile Sale voiri, dac a creat fpturile voindu-le. Pornind de
aici eu socotesc c despre aceste raiuni zice Dumnezeu n Scriptur ctre Moise : Te-am
cunoscut pe tine mai mult dect pe toi (le., 33,17), sau A cunoscut Domnul pe cei ce
snt ai Lui (II Tim., 2, 19), iar ctre unii : Nu v cunosc pe voi (Mt., 7, 23). Aceasta
dup cum micarea liber a voii proprii, lucrnd conform cu voia i cu raiunea sau contra
voii i raiunii lui din Dumnezeu, 1-a pregtit pe fiecare s aud vocea dumnezeiasc 58 .

7 h. Acestea i cele asemntoare socotesc c a neles s le spun acest brbat purttor de


Dumnezeu prin cuvintele : Cnd vom uni aceast facultate deiform i

57. Existena nsi e un bine, nelegnd prin ea ceea ce persist. Nestatornicia e semnul
nermnerii im bine, deci ntr-o existen statornic. Cel nentemeiat n bine ca n
existena statornic curge, se rostogolete pentru c nu rmne n legtur cu ceea ce e
adnc i etern consistent, se golete tot mai mult de fiin, de via.

58. Deoarece Dionisie Areopagitul numise raiunile lucrurilor predeterminri i voiri


dumnezeieti, iar ucenicii lui Panten, i ntre ei Clement Alexandrinul, le numiser de
asemenea voiri dumnezeieti i declaraser c Dumnezeu cunoate fpturile ca voiri
proprii, pentru c le-a creat voind, sfntul Maxim vrea s arate c aceasta nu implic o
predestinare a fptuirilor raionale. Exist o cunoatere i o voire anteceden a lui
Dumnezeu, care deosebete fpturile dup scopul lor bun, i o cunoatere i o voire
posterioar, care se orienteaz dup felul cum se vor decide fpturile s lucreze. O va
spune aceasta n mod clar sfntul Ioan Damaschin. n sensul acestei cunoateri i voiri
posterioare a lui Dumnezeu trebuie nelese citatele date de sfntul Maxim din Sfnta
Scriptur.

dumnezeiasc, adic mintea i raiunea noastr, cu ceea ce e propriu ei, chipul se va fi


urcat la modelul su dup care tinde acum (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuv. II teol., cap. 17 ;
P.G. 36, 48 C). Prin aceste puine cuvinte el nva deodat mai multe lucruri. nti,
respinge prerea unora c a ajuns deja vreo fptur la aceast msur. Apoi arat sensul
n care sntern parte a lui Dumnezeu. n sfrit, schieaz natura viitrjare a fericitei odihne
i mic spre posesiunea ei statornic, neclintit i venic neczut, pe cei ce se curesc i
se grbesc spre ea prin ndejde. Cci tia c dac naintm drept, conform raiunii i firii,
spre ceea ce reprezentm prin fiin i raiune, vom cunoate i noi printr-o atingere
simpl (ir A -q npoa A oX A ) fr nici o iscodire, care singur prilejuiete greeala i
rtcirea, toate n mod divin (ftsosiofi?), att ct ne e cu putin, nemaipersistnd din
pricina netiinei n micarea n jurul lor, ca unii ce ne-am unit mintea i raiunea noastr
cu

Mintea cea mare, cu Raiunea (Logosul) i Duhul, mai bine zis pe noi ntregi cu
Dumnezeu ntreg, ca un chip cu modelul lui 59 .

7 i. Aceasta o dezvolt i n cuvntarea despre grindin, zicnd : i atunci, pe aceia i va


primi lumina negrit i contemplarea Sfintei i mprtetii Treimi, Care i va lumina
mai limpede i mai curat i se va uni ntreag cu mintea ntreag. Pe aceast singur o i
numesc eu mpria Cerurilor (Sf. Grigorie Teologul, P.G. 35, 945 C). Aceasta cu
dulcea m va ndulci i m va veseli, ca ndrznind s unesc ale mele cu ale Lui,
nelegnd prin mine toat zidirea raional a ngerilor i a oamenilor, adic pe toi ci n-
au corupt, din neatenie, nici una din raiunile dumnezeieti inarticulate de Dumnezeu n
chip natural n firea lor, ca s-i duc prin micare spre scopul propriu, ci s-au pstrat mai
degrab cu chibzuial pe ei nii ntregi i nealterai, tiindu-se c snt i vor fi organe ale
firii dumnezeieti 60 . Pe acetia i va strbate cu totul Dumnezeu ntreg, asemenea
sufletului, cci fcndu-se Stpnu-lui asemenea unor mdulare sntoase i folositoare
ale trupului, i va crmui cum vrea i i va umple de slav i de fericirea proprie, dndu-le
viaa cea venic i negrit i cu totul liber de semnul nsuirii constitutive a vieii
prezente, ntemeiat pe stricciune. Le va da viaa pe care nu o ntreine aerul inspirat,
nici ruleele de snge care curg de la inim, oi Dumnezeu care Se mprtete ntreg

59. Att raiunea ct i firea noastr snt chipuri ale lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este i
esen i gndire. Prin amndou trebuie s naintm spre Dumnezeu, adic nu numai
printr-o cugetare dreapt, ci i prin ntreaga conformare a fiinei noastre cu modelul divin.
Fcnd astfel, ajungem n atingerea direct i simpl a lui Dumnezeu, nu-L mai deducem
prin complicate operaii raionale n mod indirect din creaturi. Vom ptrunde cu mintea,
cu raiunea i cu duhul nostru n Mintea cea mare, n Raiunea i Duhul, ca o icoan n
model. n viitoarea odihn fericit n Dumnezeu vom rmne venic neczui. Prin
aceasta, sfntul Maxim respinge mitul origenist despre cderile i suiurile alternative din
i n acea odihn.

60. Chipurile raiunilor dumnezeieti le socotete sfntul Maxim articulate n firea uman
n mod natural, ca un ntreg armonic. Dar ele pot fi corupte fie n totalitatea lor, fie unele
din ele, prin micarea necuvenit a fiinei umane. Cei ce fac aceasta i corup nsi firea
lor. Sfntul Maxim numete raiunile constitutive firii

tuturor i vine n suflet ca sufletul n trup, iar prin mijlocirea sufletului, n trup, cum
numai El tie. Prin aceasta sufletul primete neschimbabilitatea, iar trupul nemurirea, i
ntregul om se nlumnezeiete prin lucrarea ndumnezeitoare a harului Celui ce S-a
ntrupat, rmnnd ntreg om dup suflet i trup, din cauza firii, i fcndu-se ntreg
dumnezeu dup suflet i trup, din pricina harului i a strlucirii dumnezeieti a fericitei
slave ce o are de pe urma Lui, strlucire dect care nu se poate cugeta alta mai mare i mai
nalt. Cci ce poate fi mai drag i mai scump celor vrednici, dect ndumnezeirea prin care
Dumnezeu, unindu-Se cu cei devenii dumnezei, le d tot ce e al Su pentru buntatea Sa?
61

De aceea bine au numit aceast stare plcere, ptimire (rceoiv) i bucurie. Au numit-o
plcere (produs de cunoaterea lui Dumnezeu i de gustarea fericirii ce urmeaz ei), ca
una ce e sfrit al lucrrilor naturale (cci aa definesc plcerea). Ptimire, ca puterea
extatic ce preface ptimirea n activitate, dup pilda cauzei care preface fierul n foc i
focul n fier ; ea arat c nu exist alt nlare mai mare a fpturilor, dect aceea n care
neptimirea apare ca o consecin bine cuvenit. Iar bucurie este numit ca una ce nu are
nimic opus, nici n trecut, nici n viitor. Cci bucuria zic c nu cunoate nici tristee
trecut i nu ateapt cu fric nici saturarea viitoare, ca plcerea. De aceea

Scriptura de Dumnezeu inspirat i Prinii notri, nelepi n tainele dumnezeieti, au

spus totdeauna c bucuria e numele ce indic adevrul viitor 62 .

umane raiuni divine, pentru c ele se afla lucrtoare n raiunile firii. Totui, lucrarea lor
las loc n ea aciunii de corupere a voii umane. n acest caz, lucrarea raiunilor divine s-a
restrns numai la susinerea n existen a firii umane individuale a celor n cauz. Sau e
vorba, mai degrab, de o continu strmbare sau deviere a lucrrii raiunilor divine, sau a
raiunilor constitutive ale firii, aa cum rsul rutcios nu anuleaz trsturile specifice
ale feei cuiva, ci le strmb numai.

61. E o descriere a strii de ndumnezeire a celor ce i-au actualizat bine raiunile firii, sau
au conlucrat cu raiunile dumnezeieti care lucreaz la actualizarea firii i la completa
penetrare a lor de ctre raiunile dumnezeieti i, prin aceasta, de Dumnezeu nsui care
lucreaz propriu-zis prin raiunile dumnezeieti. Dumnezeu este de la nceput ca un suflet
al sufletului i prin aceasta al ntregului uman. Dar acest suflet divin devine tot mai intim
i mai efectiv n ntregul uman. Precum sufletul nsufleete trupul, aa Dumnezeu,
sufletul mai profund, ndumnezeiete sufletul i trupul nsui, umplndu-le de viaa
divin. Sufletul devine prin aceasta neschimbabil n bine sau n dragostea de Dumnezeu,
iar trupul, incoruptibil. Cel ce a ajuns la starea aceasta este n acelai timp om ntreg,
constituit din suflet i trup, i dumnezeu ntreg, fiind penetrat n ntregime de lucrarea
harului i umplut de strlucirea slavei dumnezeieti. Dumnezeu ntreg lucreaz n acela,
cum lucreaz subiectul uman n propria-i natur. Dar subiectul uman i nsuete ca a sa
lucrarea subiectului divin. Harul care-1 umple pe acesta e harul lui Dumnezeu cel
ntrupat. Deci Dumnezeu cel ntrupat e sufletul ntregului uman, e ca un fel de ipostas
fundamental al ipostasurilor umane. Dumnezeu cel ntrupat, Care a fcut neschimbabil n
bine sufletul Su uman i a dus la nemurirea strii de nviere trupul Su, face aceasta i n
cei ce colaboreaz prin voia lor cu El.

62. Starea de ndumnezeire este o stare de plcere, ntruct au ajuns la capt lucrrile
naturale care obosesc fiina uman. Este o stare de ptimire primit din convingere, cci
cel ce o suport a devenit ca un subiect care are convingerea c o efectueaz, nu mai are
sentimentul ca o suport, ci ca el este autorul ei, dei n realitate nu o produce el. Acesta
provine din faptul c ceea ce se suport a devenit cu totul propriu celui ce suport,
nemaiaprndu-i ca ceva strin, cci i-a nsuit-o pe deplin. Exemplul e lumina devenit
proprie aerului, sau focul, propriu fierului. Prin aceasta ptimirea a devenit neptimire. E
o ptimire a neptimirii. Ea dovedete persistena unei anumite voiri i micri a celui ce
pe de alt parte a ajuns la captul efortului n voin i micare. Neptimirea aceasta
ncoroneaz n mod natural firea care i-a nsuit ptimirea cea bun. De aceea aceast
stare de ptimire prin suportare din convingere este ca o putere extatic a firii, ca o putere
ce trece dincolo de sine, deasupra sa. i i nsuete ca proprie ceea ce i vine de deasupra
ei.
Bucuria prezent, care e mpreunat cu tristeea pentru trecut i cu teama de plictiseal
viitoare, nu e bucurie adevrata. Starea aceasta, e mai degrab proprie plcerii n care
fiina umana, uitnd de trecut i nemaigndind la viitor, vrea s se scufunde ca ntr-o
orbire i amnezie n ce privete trecutul i viitorul. Bucuria adevrat are privirea
netulburat att spre trecut, ct i spre viitor. Cel ce se afl n bucurie tie ca pentru trecut
este iertat, iar viitorul nu-i apare amenintor pentru bucuria prezent, pentru c e o
bucurie curat prin care i produce un viitor adevrat. Aceasta i d sfntului Maxim un
temei sa declare ca saturarea sau plictiseala viitoare la care vor ajunge fiineie spirituale
nlate la unitatea lor n Dumnezeu, conform doctrinei origeniste, ntreinnd n ele
teama de acea plictiseal, face ca fericirea lor s nu fie deplin nici mcar n timpul ct se
bucur de ea.

In general sfntul Marcim susine c desvrirea omului nseamn o ncetare a lucrrii


lui naturale i o transformare a ei n pura ptimire (gustare), recepionare a lucrrii
ndumnezeitoare a harului (Ambigua, Cap. prezent. P.G. 91,1076; Rsp. c. Talasie 22 ;
Filoc. III, p. 73). Dar iat c aci afirm ca orice desvrire a fpturii nseamn,
dimpotriv, o ridicare a ei din stadiul pasiv n cel nepasiv, o trecere de la ptimire la
neptimire. Contrazicerea este numai aparent. De fapt omul va nceta sa fie propriu-zis
ntr-o stare de pasivitate, cum. e n viaa de aici. Va deveni un pur agir, cum ar zice
Blondei, asemenea lui Dumnezeu. Aceasta ntruct va deveni subiect al lucrrii
dumnezeieti, care e pur activ. Dar ntruct lucrarea dumnezeiasc dup natur nu e a sa,
ci a lui Dumnezeu, omul e pe de alta parte ntr-o ptimire pura. Cu alte cuvinte, dup har
va fi n neptimire pur, dup natur, n ptimire pur. Dai i ptimirea aceea e
consimire, e penetrare deplin a lucrrii umane de lucrarea divin.

Deci s-a artat n treact, prin mine cel mic din fire, din Scriptur i din Prini, c nici
una din fpturi nu s-a oprit vreodat din micare, nici n-a ajuns la odihna pe care i-a
rnduit-o intenia dumnezeiasc; pe ing aceasta, c e cu neputin ca cei vrednici s
prseasc persistena lor neclintit n Dumnezeu. Cci cum ar fi cu putin (ca s
aducem un mic temei raional n sprijinul celor spuse) ca cei ce au ajuns odat cu
existena lor n Dumnezeu s primeasc n ei injurioasa saturare a dorinei ? Pentru c
orice saturare e, dup raiunea i definiia ei, ceva care stinge o dorin, avnd dou
moduri: sau dorina se stinge depind cele date ca mici, sau se scrbete, dispreuindu-le
ca urte i ca greoase, ceea ce produce saturarea. Dumnezeu ns, fiind prin fire nesfrit
i vrednic de cinstire, sporete la infinit prin mprtire dorina celor ce gust din El. Iar
dac acesta-i adevrul, precum

i este, atunci n-a existat faimoasa unitate a fiinelor raionale, care, sturndu-se de
petrecerea n Dumnezeu, s-ar fi mprit i ar fi provocat, prin mpritierea proprie,
facerea lumii acesteia. Dac am admite aceasta, am face binele circumscris i vrednic de
dispreuit, puind fi mrginit de vreo saturare oarecare i devenind pricin de rzvrtire
acelora a cror dorin n-a putut-o ine nemicat 63 .

Deci, socotesc c n zadar susin unii aceast unitate, nchipuin-du-i lucruri care nu snt,
ba, ce-i mai grav, atribuind n chip mincinos i acestui fericit Printe asemenea idei, ca s
poat cugeta nu numai ei n toata libertatea c sufletele au venit dintr-o form anterioar
a vieii n trupuri, spre a fi pedepsite pentru relele fcute nainte, ci ca s ncerce cu temei
s amgeasc i pe alii c aa stau lucrurile, prin vrednicia de crezmnt a persoanelor. Ei
se poart astfel ntr-un mod care nu e nici frumos, nici cuvios. Dar noi, lsndu-i pe aceia
aa cum snt, s cercetm noi nine cu evlavie intenia nvtorului i n alt mod dect n
cel artat M .

Eu socotesc c el vrea s nfieze aici nu cauza facerii oamenilor, ci a nenorocirii care a


venit dup aceea, cci plnge mizeria trupului nostru prin cuvintele : O, ce mpreunare i
ce nstrinare ! ngrijesc pe cel de care m tem i mi-e fric de cel pe care l iubesc i cele
urmtoare. (Cuv. 14, Despre iubirea de sraci- P.G. 35, 865 B). Apoi, n-trebndu-se pe
sine nsui, care s fie cauza relelor n care sntem inui i a preaneleptei Providene ce
se arat n ea, prin cuvintele : Care e nelepciunea privitoare la mine i ce este aceast
mare tain ?, adaug, dnd n chip clar aceast soluie : Oare nu vrea, poate, fiind

63. Sfntul Maxim trece la o respingere direct a teoriei despre acea unitate a fiinelor
raionale. Mai nti menioneaz n treact c" micarea n care se afl fpturile e dovada
c ele nu au ajuns pn acum vreodat la odihna rnduit lor de scopul ce li 1-a dat
Dumnezeu, ci are rostul pozitiv s ajung la el. Apoi trece la argumentarea acestui fapt,
artnd c cei ajuni n unitatea lor n Dumnezeu nu mai pot prsi petrecerea lor n El.
Origenismul susinea c cei ajuni n Dumnezeu se mprtie din El pentru c se satur
de fericirea ce o gust n El. Orice saturare nseamn o stingere a dorinei sau a afeciunii
pentru lucrul obinut. Iar dorina sau afeciunea se poate stinge n dou feluri: sau pentru
c descoper c lucrul posedat e prea mic pentru ea j sau pentru c descoper ceva urt i
neplcut n acel lucru. Dar Dumnezeu nu e nici ceva urt i neplcut, nici ceva mrginit,
deasupra cruia s poat fi un bun mai nalt. Dimpotriv, El e vrednic de o preuire
nesfrit i intensific la nesfrit dorina i afeciunea celor ce se mprtesc de El.
Aceasta implic un fel de micare stabil, sau de cretere venic a celor ajuni n
Dumnezeu n ptimirea neptimitoare a buntii Lui. Cci persistena dorinei nseamn
o persisten a micrii ei. De aceea nu e posibil o saturare de Dumnezeu a celor ajuni
n El. O saturare de El implic o mrginire a Lui. Dar atunci cei ce pleac din El, ne-putnd
merge mai sus, ci rostogolindu-se n jos, nu vor ajunge niciodat la o adevrat fericire
sau odihn, cci aa ceva nu exist. Totul e relativ i ntr-o venic devenire ciclic.

64. Sfntul Maxim arat c cei ce susin o fost unitate a spiritelor n Dumnezeu, de unde
au czut fiind mbrcate drept pedeaps n trupuri, iau n sprijin i cuvintele sfntului
Grigorie de Nazianz puse n fruntea acestui capitol. De aceea a ntreprins el explicarea lor
adevrat.

noi parte a lui Dumnezeu i cznd de sus, s privim n lupta cu trupul mereu spre El i
neputina legat de noi s ne fie pedagog spre vrednicie, ca nu cumva, mndrindu-ne i
flindu-ne din pricina vredniciei noastre, s dispreuim pe Fctorul ?. E ca i cum ar
zice : omul a fost fcut de Dumnezeu, din buntatea Lui, din suflet i trup, pentru ca
sufletul raional i mintal dat lui, fiind dup chipul Celui ce 1-a fcut pe el, prin dorin i
prin iubirea sa ntreag s tind cu trie i din toat puterea spre Dumnezeu i spre
cunoaterea Lui i s se ndumnezedasc prin asemnare ; iar prin grija plin de tiin
fa de ceea ce e supus lui i n temeiul poruncii care i cere s iubeasc pe aproapele oa
pe sine nsui i s susin trupul cu cumptare, s-1 fac raional (Xoaai) i propriu lui
Dumnezeu (olxekoaai) prin virtui, ca pe un mpreun-slujitor 65 . n felul acesta face pe
Fctorul s Se slluiasc n trup i s devin, nsui Cel ce le-a legat pe cele dou,
legtura de nedesfcut a nemuririi druit trupului 66 . Aceasta, ca sufletul s se fac
trupului ceea ce este Dumnezeu sufletului i s se arate c unul este Fctorul tuturor,
strbtnd prin umanitate n toate fpturile, pe msura lor, i ca cele multe, care dup fire
snt distanate, s vin la unitate ntre ele, prin convergena n jurul firii celei una a
omului ,* n sfrit, ca Dumnezeu nsui s devin totul n toate, pe toate cuprinzndu-le i
ipostaziindu-le n Sine (vuiroa-c A sa? eatnu>), prin aceea c nici o fptur nu mai are o
micare separat (tpsxov), neprta de prezena Lui, prin care sntern i ne numim
dumnezei, fii, trup, mdulare i prticic a lui Dumnezeu i cele asemenea, prin referirea
spre inta final a scopului divin 67 .

7 j. Deci aceasta i pentru aceasta a fost fcut omul. Dar, n proto-printe, el a ntrebuinat
ru capacitatea de a se hotr liber, ntorcnd dorina, de la ceea ce era permis, spre ceea ce
era oprit. Cci de fapt era liber fie s se lipeasc de Domnul i s se fac un

65. Sfntul Maxim vede n expresia curgerea noastr de sus cderea n pcat. i alte
locuri pe care le citeaz din sfntul Grigorie arat c ceea ce trebuie s urmrim noi cu
ajutorul lui Dumnezeu este, pe de o parte s ne nlm sufletul de la chip la asemnare i
ndumnezeire, iar pe de alta, s ne raionalizm prin suflet trupul i s-1 facem organ
intim al lucrrii lui Dumnezeu prin virtui. Cci i sufletul i trupul snt create spre a fi
mpreun slujitoare ale lui Dumnezeu. Este- o doctrin proprie sfntului Maxim c trupul
devine raionai prin virtui, adic, ferit de dezordinea patimilor. Trupul lucreaz n acest
caz cluzit de raiune, care la rn-dul ei se cluzete dup estura de raiuni sdite n
trup de raiunile divine care snt n acelai timp lucrri ale lui Dumnezeu n trup. Purtnd
astfel grij de trup i suportnd neputinele lui, sntern fericii pe de o parte de mndria,
care ne-ar stpni dac n-am avea de purtat o lupt continu cu neputina trupului, pe de
alta, dm slav lui Dumnezeu pentru posibilitile ascunse n trup, pentru nlimea la
care poate fi ridicat i el, ca sla al strlucirii lui Dumnezeu. Raionalitatea trupului fiind
plasticizat, are n ea i o sensibilitate care se poate alipi uor de cele materiale.

Sfntul Maxim atribuie raiunii un rol moral opus pasiunilor. Prin aceasta ea deschide
fiina noastr lucrrii lui Dumnezeu sau mijlocete lucrarea lui Dumnezeu n fiina
noastr (Explicare la Tatl nostru, P.G. 90, 871, urm.).

66. Sufletul nu trebuie s se considere pedepsit prin legtura ce o are cu trupul, ci onorat
pentru misiunea ce i s-a ncredinat, de a mijloci slluirea lui Dumnezeu n trup i de a
prilejui Celui ce le-a legat pe cele dou pentru viaa pmnteasc s Se fac El nsui
legtura lor venic prin nemurirea druit prin suflet trupului. Trupul nu e o temni
trectoare pentru suflet, ci e chemat s fie slaul etern al lui Dumnezeu i al nemuririi
Lui, iar aceasta prin suflet. Aceasta pune n lumin att rolul mare al sufletului, ct i
cinstea acordat de Dumnezeu trupului.

duh cu El, fie s se lipeasc de curv i s se fac un trup cu ea ; deci el fiind amgit a ales
lucrul din urm i s-a nstrinat de bunvoie de scopul dumnezeiesc i fericit i n loc s
fie dumnezeu prin har a preferat s se fac cu voia pmnt. Drept 'aceea, cu nelepciune i
cu iubire de oameni i potrivit cu buntatea Sa, urmrind mntuirea noastr, a mplntat

n micarea iraional a puterii noastre cugettoare pedeapsa ca pe o consecin cuvenit,


lovind cu moartea, dup raiunea cea mai dreapt, nsi aceea spre care ne abtusem
puterea iubirii, pe care o datorm, potrivit minii, numai lui Dumnezeu. Aceasta, pentru
ca, aflnd noi, prin suferin, c iubim nimicul, s ne nvm a ne ntoarce iari aceast
putere spre ceea ce exist 6S .

Aceasta o spune i mai clar n continuarea cuvntului : Dar mie mi se pare c i pentru
aceasta nici un bun de aici nu e fidel oamenilor, nici durabil. Cci chiar dac a urmrit i
altceva, dar desigur i aceasta a meteugit-o bine Cuvntul cel meter i nelepciunea
care ntrece toat mintea : s-i rd de noi prin cele vzute care snt schimbtoare i se
schimb mereu n altceva, i snt purtate i ntoarse n sus i n jos, i nainte de a fi
apucate dispar i fug, ca, privind nestatornicia i nernduiala din acestea, s

67. Dar strbtnd prin suflet i trup, Dumnezeu strbate prin ntregul uman i n
universul biologic i material, ntruct toate elementele acestui univers converg n firea
umana unitar, dobndind o unitate, pe care prin om o penetreaz Dumnezeu. i pentru
c fiinele umane i-au ctigat un ultim ipostas n ipostasul divin cel ntrupat, ca ntr-un
subiect fundamental activ care nu exclude voia i lucrarea existenelor umane, prin
existenele umane toate elementele universului snt ipostaziate n Dumnezeu cel
ntrupat. Prin aceasta, nici o fptur nu mai are o micare dezlegat de lucrarea divin.
Toate devin astfel pri ale lui Dumnezeu tinznd spre sfritul lor n Dumnezeu, ca scop
dat lor de Dumnezeu.

n aceste rnduri este exprimat viziunea cosmologic a sfntului Maxim. Tot cosmosul
este chemat s fie ndumnezeit, dar prin mijlocirea fiinei umane constituite din suflet i
trup. Rolul sufletului apare n toat mreia lui, tocmai ntruct este unit cu trupul. Cci
prin trup este unit cu cosmosul. Iar Dumnezeu ndumnezeiete cosmosul prin sufletul
uman. Sufletul are fa de trup i prin el fa de cosmosul ntreg rolul pe care-1 are
Dumnezeu fa de suflet. Ct vreme viziunea aceasta mbrieaz optimist ntregul
cosmos, origenismul platonist manifest o atitudine total negativ fa de cosmosul
material care nu. e dect o nchisoare trectoare pentru spirite.

68. Dumnezeu a legat de corp i o pedeaps. Dar aceast pedeaps e reprezentat nu de


trup ca atare, ci de moartea cu care a lovit trupul. Pe de alt parte, aceast pedeaps nu a
fost dat pentru un pcat al sufletului n vreo stare preexistent, ci pentru micarea
iraional a cugetrii noastre, care n loc s-i ndrepte iubirea spre Dumnezeu, Care
exist venic, i-a ndreptat-o spre trup, care mi poate exista venic prin sine. Dumnezeu
ne-a artat prin moartea cu care a lovit trupul i cele materiale, c de fapt prin pcat iubim
nimicul. Aceast pedeaps (zip-apia) nu e deci o osnd venic, ci o certare pedagogic,
destinat s ne ntoarc iubirea dinspre ceea ce e prin sine nimic, spre Cel ce exist cu
adevrat.

ne ntoarcem spre viitor. Cci ce am face dac ar dinui lucrarea noastr cea rea, cnd
nedinuind ne-am legat atit de mult de ea ? Astfel aa de mult ne-a robit plcerea i
amgirea ei, nct nu mai putem cugeta la nimic mai bun i mai nalt dect la cele prezente
i aceasta cu toate c auzim i credem c am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu, Care e
sus i ne atrage spre El? (P.G. 35, 884). Iar n Cuvntaiea ctre cei ce vieuiesc n ceti,
zice : Ca s tim c nu sntern'nimic fa de nelepciunea adevrat i prim, ci s
tindem pururea numai spre El i s cutm s ne luminm cu razele de la El, ne ntoarce
pe noi, prin nestatornicia celor vzute i schimbcioase, spre cele ce stau i rmn (P.G.
35, 969 C).

Deci socotesc c, precum s-a zis, prin acestea nvtorul nu nfieaz pricina facerii
omului, ci pricina nefericirii care a ptruns dup facere n viaa noastr pentru clcarea
poruncii 69 , cum susin cei mai srguincioi i mai nvai dintre cercettorii
dumnezeietilor lui scrieri. Pricina acesteia, adic de unde, pentru ce, din ce i spre ce
scop a provenit, ne-a expuso n aceste cuvinte, artnd i mntuirea ce ne-a pregtit-o prin
ea n chip nelept Dumnezeu 70 . Cci nfind nelesul acesteia (al facerii), sau n
vederea crei taine s-a nfptuit, s-a folosit de altfel de cuvinte, dezvluind toat gndirea
sa binecredincioas, cum arat n Cuvntarea la Naterea Domnului, zicnd : Deci mintea
i simirea (lumea sensibil) stteau n graniele lor, desprite una de alta, i purtau n
ele mreia Cuvntului creator, ludnd n tcere mrimea operei i vestind-o cu trie. Dar
nc nu exista un amestec din amn-dou, sau o mpreunare a celor opuse, ca semn al
unei nelepciuni mai mari i al unei gndiri mai complexe despre fiine. De aceea nu se
fcuse cunoscut tot belugul buntii. Voind s arate aceasta, meterul Cuvnt creeaz pe
om ca pe o vieuitoare alctuit din amndou, adic din firea vzut i nevzut, i lund
din materia ce exista de mai nainte trupul, iar de la Sine punnd n el viaa (care este,
dup Scriptur, sufletul mental i chipul lui Dumnezeu), l aeaz, ca pe o a doua lume
mare n cea mic, ca pe un alt nger, nchintor mixt i celelalte (P.G. 36, 39 I) 71 . Iar n
Cuvntarea de la Srbtoarea luminilor (la Florii)

zice : Cci iat cum stau lucrurile : Nu trebuia s se mrgineasc nchinarea numai la
cele de sus, ci s fie i Jos unii nchintori, ca s se umple toate de slava lui Dumnezeu,
odat ce snt ale lui Dumnezeu. i de aceea e creat omul de mina lui Dumnezeu, fiind
cinstit i cu chipul Lui. (P.G. 36, 348 D).

69. Deci curgerea de sus de care vorbete sfntul Grigorie de Nazianz n cuvintele puse
la nceputul capitolului nu indic cauza facerii noastre, cum gndesc ori-genitii, ci
clcarea poruncii, intervenit dup facere.
70. Prin cuvintele de mai sus sfntul Grigorie ne-a artat pricina cderii, dar i mntuirea
ce ne-a pregtit-o Dumnezeu, folosindu-se de ea.

71. Iar caracterul pozitiv al facerii i mreia ei le arat sfntul Grigorie prin alte cuvinte
prin care d glas admiraiei sale pentru aceast oper i pentru Fctorul ei. Prin aceste
cuvinte, sfntul Grigorie arat treapta superioar pe care a atins-o creaia prin unirea- n
fiina uman a planului spiritual i sensibil, care, nainte de ea, se aflau desprite (ngerii
i lumea material). Omul e numit lume mare aezat n lumea propriu zis, numit
lumea mic (microcosm), nu invers ca de obicei:

7 k. Pentru cel ce nu e ptruns cu totul de duhul de ceart i nu socotete c singurul


lucru glorios este s se rzboiasc, socotesc c ajung acestea, mcar c snt puine, pentru
a arta ntregul gnd al nvtorului'n privina celor spuse. Iar pentru cel ce se mai
rzboiete pe tema cum ne-a numit nvtorul prticic a lui Dumnezeu, s-a artat
nelesul acesteia mai sus. Dar ca acest neles s fie mai crezut, prin ntemeierea lui pe
cuvintele Duhului, va ajunge ca mrturie sfntul i fericitul apostol Pavel care a primit
nelepciunea cea ascuns n Dumnezeu dinainte de veacuri i a luminat toat viaa
ntunecoas a omului, alungind negura netiinei de pe suflete. El zice ctre efeseni : Ca
Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatl slavei, s v dea vou Duhul
nelepciunii i al descoperirii ntru cunotina Lui, lumi-nnd ochii inimii voastre, spre a
cunoate voi care este ndejdea chemrii Lui, i care, bogia slavei motenirii Lui ntre
cei sfini i care e covritoarea mrime a puterii Lui, pentru noi cei ce credem, dup
lucrarea triei puterii Lui, pe care a lucrat-o n Hristos, sculndu-L pe El din mori i
aezndu-L la dreapta Lui n ceruri mai presus de toat nceptoria, Stpnia, Puterea i
Domnia i de tot numele ce se numete nu numai n veacul acesta, ci i n cel viitor. i
toate le-a dat sub picioarele Lui, i pe El L-a dat peste toate cap Bisericii, care este trupul
Lui, plinirea Celui ce

umple toate ntru toi (Ef., 1,17 23). Iar dup altele zice : i El a dat pe unii apostoli,
pe alii prooroci, pe alii evan-gheliti, pe alii pstori i nvtori, spre ndrumarea
sfinilor n lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos pn vom ajunge toi la unirea
credinei i a cunotinei Fiului lui Dumnezeu, la brbatul desvrit, la msura vrstei
plinirii lui Hristos, ca s nu mai fim copii purtai de valuri i dui ncoace i ncolo de
orice vnt al nvturii, prin nelciunea oamenilor, prin vicleugul lor, spre uneltirea
rtcirii, ci, rmnnd credincioi adevrului, s cretem prin toate n iubire fa de

microcosm n macrocosm deoarece poate s cuprind lumea sensibil n ideile i


relaiile sale devenind o mare mprie. Sfntul Ioan Damaschin va spune c omul e
creat dup chipul lui Dumnezeu i prin faptul c adun n sine toat creaiunea. Cci n
Dumnezeu i n om se unete toat zidirea (Despre cele dou voine n Hristos, P.G.
95,168). Omul e mai mare ca lumea pentru c o poate cuprinde i stpni. ngerii i lumea
sensibil laud pe Dumnezeu n tcere : ngerii, pentru c nu au trup, lumea sensibil,
pentru c nu are nelegere. Numai omul e fiin cuvnttoare, avnd minte i trup. El e
cuvnttor pentru c e raional, privind contient i distinct raiunile lucrurilor. ngerii
cunosc intuitiv, nu raional. Mintea lor nu se specific n raionamente, deci n cuvinte.

El, Care este Capul Hristos. Din El tot trupul, bine alctuit i ncheiat prin orice legtur
ce-1 nutrete, crete prin lucrarea fiecrui mdular spre zidirea lui n dragoste (Ef. r 4,
11-16).

Deci socotesc c cel ce tie s vieuiasc ntru evlavie nu are nevoie de alt mrturie
pentru artarea adevrului cu adevrat crezut de cretini, odat ce a aflat limpede prin
mrturia aceasta c sntern mdulare i trup i plinire a Celui ce mplinete toate ntru
toi, Hristos Dumnezeu, dup scopul ascuns dinainte de veacuri n Dumnezeu Tatl,
fiind readunai n El prin Fiul Lui i Domnul Iisus Hristos, Dumnezeul nostru (Ef., 1, 2
6). Prin taina ascuns de veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea
adevrat i desvrit a Fiului lui Dumnezeu, Ace sita a unit cu Sine dup ipostas, n
chip nemprit i neamestecat firea noastr, iar pe noi, prin Sfntul Su trup, cel din noi
i al nostru, nsufleit mintal i raional ,ne-a fixat n Sine ca printr-o prg, i ne-a
nvrednicit s fim una i aceeai cu Sine dup omenitatea Lui, dup cum am fost rnduii
dinainte de veacuri s fim n El ca mdulare ale trupului Su, articulndu-ne i ncheindu-
ne n Sine n Duh ca un suflet trupul i ducndu-ne la msura vrstei duhovniceti a
plintii Lui. Prin aceasta a artat pe de o parte c noi spre aceasta am fost fcui, iar pe
de alta, c scopul prea bun dinainte de veacuri al lui Dumnezeu, cu privire la noi, n-a
primit nici o schimbare, dup raiunea Lui, dar a venit la mplinire printr-un mod nou,
introdus ulterior.

Cci trebuia ca odat ce Dumnezeu ne-a fcut asemntori Lui (prin aceea c avem prin
mprtire trsturile exacte ale buntii Lui i a plnuit nainte de veacuri s fim'n El)
s ne i duc la acest sfrit prea fericit, dndu-ne ca mod buna folosire a puterilor
naturale ; dar omul refuznd acest mod prin reaua ntrebuinare a puterilor naturale, ca s
nu se deprteze de Dumnezeu, nstrinndu-se, trebuia s introduc alt mod cu att mai
minunat i mai dumnezeiesc dect cel dinii, cu ct ceea ce e deasupra firii e mai nalt dect
ceea ce e dup fire. i acest mod este taina venirii atottainice a lui Dumnezeu la oameni,
precum credem toi. Cci dac testamentul cel dinii, zice Apostolul, ar fi rmas fr
prihan, nu s-ar fi cutat loc pentru un al doilea (Evr., 8, 7). i de fapt este vdit
tuturora, c taina ce s-a svrit n Hristos la sfritul veacului este dovada i urmarea
greelii protoprintelui de la nceputul veacului 72 .

7 1. Deci cu folos a ntrebuinat nvtorul cuvntul prticic dup modurile

72. Sfntul Maxim introduce acum tema hristologic n viziunea lui. Scopul lui Dumnezeu
dinainte de veacuri a fost ca noi s fim readunai n El i ndumnezeii mpreun cu tot
cosmosul. Dac n-am fi czut n pcat, acest scop s-ar fi putut realiza prin buna folosire a
puterilor umane naturale, n care era sdit impulsul binelui i atracia lui Dumnezeu ca
Binele suprem, impuls i atracie care nu se manifestau fr o lucrare a lui Dumnezeu n
natura uman. Dumnezeu S-ar fi slluit tot mai deplin n firea uman sau ar fi devenit
tot mai transparent n ea, i ea, tot
7 Sfntul Maxim Mrturisitorul

artate i toi cei alei la suflet i la purtare vor primi acest cuvnt, fr s nasc n ei
vreun gnd strmb, tiind c n unele ca acestea prticica e tot una cu mdularul. Cci
dac mdularul ((isXo) e parte (pipos) a trupului, iar partea e totuna cu prticica
(jj,opa), atunci mdularul va fi totuna cu prticica. Dar dac prticica e totuna cu
mdularul, iar adunarea i sinteza mdularelor constituie tupul organic, care, unit cu
sufletul mintal, arat pe om, atunci cel ce zice c sufletul sau trupul e parte sau mdular
al omului nu greete fa de adevr. Dar trupul e organ al sufletului mintal (sau al
omului), iar sufletul strbtnd ntreg trupul i d puterea s vieze i s se mite, fr s se
divizeze sau s se mrgineasc cu trupul ca unul ce e simplu i necorporal dup fire, ci se
afl n ntreg trupul i n fiecare mdular care l primete pe msura capacitii lui
naturale pentru lucrarea sufletului. Cci el ine strns mdularele capabile de el n chip
felurit, pentru conservarea unitii trupului. Aceasta s cluzeasc pe cel ce are nc o
cugetare nenvrtoat i sensibil la asemenea lucruri, spre taina cea mare i negrit a
fericitei ndejdi a cretinilor, lund de la cele mici i ale noastre analogii nelipsite de
noblee pentru cele mari i mai presus de noi. i, prsind opinia nentemeiat c
sufletele preexist trupurilor, s cread cu noi Domnului, Care zice despre cei ce se scoal
la nviere c nu mai pot muri, se nelege din pricina artrii i mprtirii mai curate a
Lui, ultimul bun dorit. S cread Celui ce zice : Tot cel ce viaz i crede n Mine nu va
muri n veac (In, 11, 26). Dac lucrul acesta s-ar fi ntmplat cndva mai nainte, ar fi fost
cu neputin, precum s-a artat, ca omul s primeasc orice fel de moarte datorit vreunei
prefaceri oarecare. Deci s nu se abat de la cugetarea fireasc, susinnd n deert o
opinie neadevrat despre suflet.

Cci dac, precum s-a dovedit nainte, trupul i sufletul snt pri ale omului, i prile au
cu necesitate o referire una la alta (pentru c ele constituie ntregul care le
caracterizeaz), iar cele referite una la alta snt din cele ce totdeauna i oriunde au venit la
existen deodat, constituind ca pri, prin ntlnirea lor, specia ntreag (etoos oXov) i
nefiind desprite ntre ele dect prin cugetare spre cunoaterea a ceea

mai proprie Lui printr-o dezvoltare a legturii naturale dintre ea i Dumnezeu. Dar reaua
ntrebuinare a puterilor naturale, adic refuzul lor de a lucra conform impulsului spre
bine sdit n ea, a slbit aceste puteri, n aa msur c a trebuit ca nsui Fiul lui
Dumnezeu s Se fac subiectul acestor puteri pentru ca ele s lucreze n conformitate cu
binele i n direcia unirii depline cu Dumnezeu. El a recurs la un mod nou de conducere a
firii umane la unirea cu Sine, la un mod cu att mai nalt, cu ct ceea ce e mai presus de
fire e mai nalt dect ceea ce e conform firii.

ce este dup fiin fiecare, e cu neputin ca sufletul i trupul, ca pri ale omului, s se

anticipeze sau s-i urmeze, pentru c altfel aa numita raiune a referirii uneia la alta se

va evapora 73 .
7 m. i iari: dac sufletul e o specie de sine naintea trupului, sau trupul, la fel, i
acestea alctuiesc o alt specie prin unirea sufletului cu trupul, sau a trupului cu sufletul,
aceasta ar face-o fr ndoial fie ptimind-o din afar, fie prin firea lor. Dac ptimind ele
au suferit aceasta, ieind din ea, au devenit ceea ce nu erau i deci se corup ; iar dac prin
fire, atunci aceasta se va ntmpla pururea din pricina firii, i niciodat nu va nceta
sufletul s se rencorporeze, sau trupul, s se uneasc cu alte suflete. Dar mplinirea
ntregului ca specie prin unirea unuia cu cellalt, precum socotesc eu, nu e nici opera
vreunei ptimiri, nici a puterii naturale a prilor, ci a naterii (facerii) lor, deodat, ca o
specie ntreag. Cci nu e cu putin s se prefac vreo oarecare specie n alt specie, fr
corupere 74 .

Desigur, modul supranatural al unirii creaiunii cu Dumnezeu prin Hristos nu face, pe de


alt parte, dect sa restabileasc puterile firii i s-o aduc pe aceasta la acelai scop la care
ea ar fi ajuns dac n-ar fi czut. Hristos n-a lucrat fr puterile firii, ci prin acestea,
restabilindu-le n acest scop. El nu realizeaz numai o mntuire juridic, printr-un act prin
care nu angajeaz efortul firii umane, i nu o conduce pe aceasta nefolosind i acest efort
la ndumnezeire, ca n teologia occidental.

ntlnim aci din nou optimismul antropologic al sfntului Maxim, solidar cu al tuturor
prinilor rsariteni. Natura uman e capabil s devin natura restabilit i ndumnezeit
n ipostasul divin. Numai ntruct e capabil de aceasta, natura uman poate redeveni
prticic a lui Dumnezeu.

73. De la tema hristologica, sfntul Maxim a trecut la tema antropologic, sco-nd i din
aceasta un argument mpotriva origenismului. Dac omul n-ar fi avut trup, nu s-ar fi
putut ntrupa Cuvntul. Aceasta arata importana trupului i valoarea venic ce i se
acord, ca mediu de manifestare al dumnezeirii. Dac sufletul i trupul n-ar constitui o
fire, ci ar exista alturate, n-ar exista propriu-zis o moarte.

Fiecare parte a trupului este un mdular al lui. Iar trupul i sufletul snt pri ale omului
ntreg. Din acest motiv omul va nvia cu trupul, n Hristos, n vederea unei viei venice,
care e specific umana i prin faptul c omul are un trup. Daca trupul nu e parte a omului,
formnd mpreun cu sufletul ntregul uman, i dac sufletul e destinat sa se despart de
trup, am pierdut marea ndejde a nvierii. Pe de alta parte, daca sufletul ar fi existat
vreodat fr trup, primind trup i nvenicindu-se ca atare prin Hristos, el ar fi devenit o
realitate nou prin venirea n trup, iar prin unirea n Hristos s-ar nvenici ca o astfel de
realitate noua. Dar dac omul este un ntreg sau un exemplar al unei specii, ntruct e
constituit din trup i suflet, acestea n-au putut veni la existen n mod succesiv, ci
deodat, pentru c fiecare are n sine referirea una la alta i la ntreg. Daca ar veni pe rnd,
ceea ce vine prima data nu e omul propriu-zis, pentru c nu are n sine raiunea referirii la
cealalt parte i la omul ntreg.

Cu acest argument, c prile componente ale naturii vin mpreun la existen, va


combate sfntul Maxim pe Sever de Antiohia, care afirma c dumnezeiescul i omenescul
n Hristos formeaz o singur natur. Daca ele ar forma o singur natur, omenescul lui
Hristos ar fi trebuit s vin la existen din veci deodat cu dumnezeirea Sa sau, vice-
versa, dumnezeirea deodat ou omenirea Sa, ca unul din exemplarele n care se realizeaz
o specie. In afara de aceea, dac dumnezeirea i umanitatea ar forma o singur natur n
Hristos, Fiul lui Dumnezeu n-ar asuma n mod liber umanitatea. Daca Logosul nu a
preexistat dinainte de veci, cum a asumat prin libertate trupul deosebit dup fiin? (Ep.
13 ctre Petru Ilustrul, Cuvnt scurt mpotriva dogmelor lui Sever; P.G. 91, col. 532). In
acest caz Dumnezeu e neliber, iar umanitatea, de asemenea. Att n monofizism ct i n
origenism se implic un evo-luionism panteist lipsit de libertate.

74. Dac sufletul preexist singur nainte de unirea cu trupul, iar trupul, la fel, fiecare
formeaz o specie deosebit. Dac-i aa, cnd se unesc formeaz o specie nou. Dar specia
aceasta nou se formeaz fie prin ptimirea unei aciuni din afara a fiecreia din ele i
printr-o anumit modificare a lor, fie prin firea lor. In cazul dinti, sufletul preexistent n-
ar fi om, ci ar deveni om de-abia prin unirea cu trupul, ivindu-se o specie noua, ntr-un
sens apropiat de transformismul evoluionist care degradeaz fiina umana, destinat
dup credina cretin unei existene eterne. In cazul al doilea, sufletul s-ar putea uni
continuu cu alte trupuri, n sensul doctrinei metempsihozei i rencarnrilor care
desfiineaz i ea persoana uman chemat la o existen i la o desvrire venic, sau s-
ar ntrerupe mereu ridicarea omului la adevrata desvrire i naintarea n ea.

Specia i persoana uman se menin i se condiioneaz una pe alta numai dac sufletul i
trupul nu se unesc nici prin suportarea vreunei aciuni exterioare, nici printr-o afinitate
natural impersonal, ci vin la existen deodat (prin natere; dar fiecare suflet, cu
trupul lui. De altfel, att unirea sufletului cu trupul sub o presiune exterioar, ct i unirea
lor prin afinitatea natural se reduc la aceeai lege a naturii generale i nelibere. Unitatea
de specie ntre suflet i trup dar ntre un anumit suflet i un anumit trup implic pe
de o parte o prezen n suflet a puterilor formatoare ale trupului, pe de alta, o
raionalitate a materiei. Dar i dintr-o legtur ipostatic sau personal ntre un anumit
suflet i un anumit trup se nate o persoan anumit.
Iar de vor zice c din faptul c sufletul rmne i subzist dup moarte i dup desfacerea
trupului, rezult c poate exista i subzista i nainte de trup, mie mi se pare c acest
raionament al lor nu e bine gndit. Cci nu e aceeai raiunea aducerii n existen
(fsvssccoc) i cea a fiinei. Cea dinti arat cnd, unde i spre ce este un lucru ; a doua
arat c este, ce este i cum este. Dac-i aa, sufletul dup aducerea n existen exist
pururea ca fiin, dar ca adus n existen nu exist desprins (n afar de relaie), ci n
relaie de timp, de loc i de scop (cu relaia lui : cnd, unde i spre ce). Cci dup moartea
trupului sufletul nu se mai numete simplu suflet, ci suflet al omului, i suflet al unui om
oarecare. Cci i dup trup (dup moartea trupului) are ca specie a lui ntregul uman,
drept caracteristica ce i revine ca unei pri a acestuia n baza relaiei. La fel i trupul e
muritor dup fire, dar nu este dezlegat de ntregul uman din pricina naterii. Cci nu se
numete trupul simplu trup, dup desprirea de suflet, ci trup al omului, i trup al unui
oarecare om, chiar de se corupe i se dizolv n elementele din care este. Cci are i aa, ca
parte a speciei lui (>? st&o;), ntregul uman drept caracteristic ce i revine ca unei pri
a acestui ntreg n baza relaiei. n amndou, adic i n suflet i n trup, relaia cuge-
tndu-se ca ceva ce nu poate fi smuls, ntruct snt pri ale ntregii specii umane,
nfieaz i aducerea lor mpreun la existen i dovedete i deosebirea ntre ele dup
fiin, nevtmnd n nici un fel raiunile sdite n ele dup fiin. Deci nu e cu putin
peste tot a afla sau numi vreun trup sau suflet n afar de relaia ntre ele. Cci deodat cu
partea se arat i aceea c este parte a cuiva. Incit dac preexist o parte alteia, e implicat
n ea i ntregul a crui parte este. Cci relaia ei este de nenlturat 75 .

Atta despre acestea. Iar dac acest cuvnt n-a czuit din adevr, i mulumesc lui
Dumnezeu, Care, prin rugciunile voastre, m-a cluzit s cuget bine. Iar de lipsete ceva
din adevr, voi vei ti cum este lucrul exact, avnd de la Dumnezeu insuflarea cunotinei
acestora.

8. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Ct timp materia va purta de la sine


instabilitatea, ca ntr-o curgere (Din Cuvntarea 14, Despre iubirea de sraci, a aceluiai,
P.G. 35, 897 B).

Socotesc c scopul cuvntului prezent este acelai ca i al cuvntului dinainte. Cci dup ce
spune multe, adaug acestea ctre iubitorii lucrurilor din afar i ai trupului, ca, de aici,
cel ce cerceteaz cu evlavie scopul Sfntului s poat nelege urmtoarele :

Omul a fost fcut de Dumnezeu mpodobit cu frumuseea nestric-ciunii i a

75. O distincie fenomenologic ntre fiina prilor compusului uman i existena


concret a lor. Cea dinti ar putea fi gndit n afara relaiei n care exist concret; cea de a
doua nu poate fi gndit n afara relaiei, dup ce odat s-a produs, chiar dac o parte se
desface de cealalt. Existena concret are caracter de ipostas. A luat existen odat cu
ipostasul. Fiecare parte a lui implic relaia cu cealalt, chiar dac pentru o vreme n-ar
mai fi unit cu cealalt. Totui sufletul pstreaz chiar i dup moarte virtualitile
trupului n el.

Din cele spuse de sfntul Maxim rezult c embrionul omenesc e din prima clip
nsufleit. Cci embrionul e ntregul omenesc n dezvoltare. Trupul omenesc nu e o specie
de sine, ci o parte a speciei om, alctuit din trup i suflet, sau din trup nsufleit. Dac
embrionul ar fi o vreme numai trup, ca o specie de sine, la trecerea lui n specia om prin
primirea sufletului s-ar transforma ntr-o specie nou. Pe de alt parte nu se poate spune
c el poart n sine numai tendina de a, se uni cu sufletul. De unde ar avea materia
organizat ntr-un anumit mod aceast tendin ? Din primul moment al apariiei omului
ca existen embrionar, apariia aceasta e omul ntreg, avnd n sine individualizat
specia ntreag. Sfntul Maxim pune numai ca ipotez eventualitatea preexistentei unei
pri, ca s arate c i n acest caz n ea ar fi implicat ntregul uman.

Demonstraia sfntului Maxim se desfoar pe plan logic. tiina nu relevase nc


raionalitatea complex a ntregii materii i armonia ei cu raiunea cunosctoare, care
ntemeiaz lucrarea raional a omului asupra ei. Totui prin recunoaterea unei relaii
ntre suflet i trup, imprimate n fiecare din ele, sfntul Maxim depete caracterul pur
logic al demonstraiei. El vede imprimat n fiecare din ele relaia cu cealalt. Relevarea
raionalitii materiei ntregi ne d azi putina de a avansa n precizarea relaiei dintre
suflet i materie. Sufletul are n sine virtualitile organizatorice ale materiei n trup, iar
materia e fcut apt de a primi forma de trup al sufletului. Toat materia are n ea
aceast capacitate de res formanda. Dar sufletul nu poate s-i constituie, prin
virtualitile lui, dect un trup restrns i din combinarea, ntr-un anume fel, a
elementelor naturii. Ins toat materia d sufletului putina de a-i organiza i susine din
ea un trup restrns. In acest sens i n sensul c toat materia este capabil s fie folosit
de om pentru trebuinele trupului, toat e fcut pentru a fi i a susine un trup al
omului. Tot n acest sens trupul uman persist ca virtualitate n materia universal i
dup moartea Iui. Iar sufletul pstrind n sine virtualitile vieii n trup, cu rezultatele lor
obinute n cursul acestei viei, rmne ntr-o relaie cu, materia universului i are n sine
puterile reconstituirii unui trup cu chipul trupului din viaa pmnteasc, n momentul
nvierii. Relaiile specifice ntre un suflet i un trup, exprimate prin : cnd, unde, i altele,
indic ipostasul ca unire ntre un anumit suflet i un anumit trup.

76. ntemeiat pe gndirea general a sfntului Grigorie Teologul, sfntul Maxim arat c
schimbarea trupului i a materiei nu are numai un scop negativ cum s-ar prea c rezult
din textul pus n fruntea acestui capitol. Aceast schimbare l face pe om s vin la
contiina valorii sufletului su, care este inalterabil i nemuritor. II face s-i ntoarc
iubirea de la cele vzute spre cele nevzute. Cu acest rost a implantat Dumnezeu n trup i
n materia lumii instabilitatea i coruptibilitatea ndat dup pcatul strmoesc, sau
posibilitatea lor nc nainte de aceea, prevznd pcatul strmoesc. Cu acest scop a legat
intim trupul i materia lumii, de suflet. Cci dac sufletul ar fi primit o existen dezlegat
de trup i de materia lumii, n-ar fi suferit de pe urma lor i nu s-ar fi trezit n el dorina
celor netrectoare. Deci i trupul i materia au efecte asupra sufletului. Snt efecte pe care
sufletul le duce cu sine chiar dup moartea trupului, ca s nu mai spunem c, ntr-un fel,
viaa sufletului fr trup nu are deplintatea vieii din trupul nviat. Dar normal e ca nu
trupul s crmuiasc viaa sufletului, ci invers : ca sufletul s valorifice i s actualizeze
deplin raionalitatea materiei din trupul propriu i prin ea, din univers. Poate c n viaa
viitoare aceast raionalitate va fi descoperit i valorificat n adncimea ei n Dumnezeu
la nesfrit, i prin aceasta stabilitatea, dar i transparena flexibil a materiei se va
concilia cu un progres spiritual al omului n raport cu ea. Dar raionalitatea mai profund
a trupului i a lucrurilor materiale se descoper i n viaa pmnteasc prin ptimirile ce
urmeaz mptimirii neraionale, sau aparent raionale, ptimiri ce ndeamn pe om la
ndreptare.

nemuririi. Dar el, preferind frumuseii spirituale inferioritatea firii vzute din jurul lui, a
uitat cu totul de frumuseea demnitii sufletului, mai bine zis de Dumnezeu, Care a
nfrumuseat n chip dumnezeiesc i sufletul. Drept urmare a secerat ca rod vrednic de
aplecarea voii sale dup hotrrea lui Dumnezeu care urmrete cu nelepciune
mntuirea noastr nu numai stricciunea i moartea trupului i micarea i lunecarea
prompt spre orice patim, ci i nestatornicia i neregularitatea i pornirea uoar spre
schimbare a firii vzute din afar i din jurul lui. Iar aceasta s-a ntmplat, fie pentru c
Dumnezeu a amestecat-o atunci, din pricina cderii, ou trupul nostru i i-a sdit i ei
puterea de a se schimba, ca i trupului puterea de a ptimi, de a se strica i de a se desface
cu totul, cum arat starea trupurilor moarte, potrivit cu ceea ce s-a scris c : i zidirea
nsi s-a supus stricciunii, nu de voia ei, ci pentru Cel ce a supus-o ntru ndejde
(Rom., 8, 20), fie pentru c aa a creat-o de la nceput n temeiul pretiinei, pentru
cderea prevzut de mai nainte, ca, ptimind i chinuindu-se din pricina ei, omul s vie
la contiina de sine i la simirea propriei demniti i s primeasc cu bucurie lepdarea
de trup i de ea. Cci preaneleptul Proniator al vieii noastre ne ngduie s folosim
adesea n chip firesc lucrurile n slujba pornirilor proprii spre nelepi-rea noastr, dei
uneori le ntrebuinm nebunete. Aceasta, pentru a rentoarce, datorit confuziei i
tulburrii din jurul lor i din ele, dragostea (erosul) noastr nesocotit fa de cele
prezente, spre ceea ce e prin fire vrednic de iubit 76 . Cci trei snt modurile generale prin
care se spune c se tmduiesc n chip pedagogic patimile noastre. Prin fiecare din ele
neregularitatea materiei n chip nelept i cu bun rnduial, potrivit cu raiunea cea mai
presus de noi i mai nalt, procur o doftorie de pe urma creia povara cea rea a patimilor
e condus spre rezultatul cel bun, cunoscut lui Dumnezeu.

Cci sau primim prin ea pedeapsa pentru pcatele mai nainte fcute, din care nu mai
pstrm poate nici o urm de amintire din pricina netiinei, ori amintindu-ni-le nu
suferim s cntrim ndreptarea ce ni se cere cu greelile fcute, pentru c ori nu vrem, ori
nu putem, din pricina deprinderii pctoase sdite n noi; sau ne curim slbiciunea, ori
lepdm rutatea ce ne stpnete n /prezient i ne nvm s ne gndim la nfrnarea de
cele viitoare , sau un om e nfiat ca pild minunat de rbdare frumoas i de brbie
binecredincioas celorlali oameni, dac e nalt n cugetare i slvit n virtute i destoinic
s arate prin sine, n lupta neclintit cu adversitile, adevrul ascuns mai nainte n . Deci
ndeamn pe cei ce nu pot nelege nimic superior vieii acesteia s nu se bizuie pe
sntatea trupului i pe cariera legat de cursul nestatornic al lucrurilor, i drept urmare
s se mndreasc fa de cei lipsii de acestea, cci ct timp dureaz viaa prezent i ct
snt nvluii de aceast stricciune, de care e legat schimbarea i prefacerea, nu e sigur
ce li se va ntmpla i lor din neregularitatea i tulburarea trupului i a lucrurilor dinafar.
Aceasta socotesc c o spune el prin cuvintele : Ct timp materia va purta de la sine
instabilitatea. Adic att ct lumea aceasta toat se afl sub stricciune i schimbare i
sntern mbrcai n trupul smereniei i pentru neputina nnscut a lui sntern supui
neajunsurilor felurite ce izvorsc din el, s nu ne nlm unii mpotriva altora, pentru

77. In trei feluri ne conduce nestatornicia trupului i a celor materiale la rezultatul


ntririi noastre spirituale ; dintre acestea nici unul nu coincide cu tema ori-genist c
trupul i ordinea material e o pedeaps pentru pcatul sufletului dintr-o existen
anterioar, necorporal.

Primul fel const n faptul c prin schimbarea n ru a trupului sntern pedepsii pentru
pcate anterioare a cror amintire poate nu o mai avem, sau avnd-o, nu vrem s punem
n ndreptarea noastr un efort egal cu greelile svrite; al doilea fel const n faptul c
prin aceast schimbare ne vindecm de slbiciuni prezente i ne ferim de greeli viitoare;
al treilea fel const n faptul c prin suportarea unor necazuri un om oarecare e dat altora
ca pild de rbdare. i n primul caz, dac nu se ndreapt cei pedepsii, se ndreapt alii
din pilda suferinei lor.

78. Sfntul Maxim, urmnd sfntului Grigorie, scoate din nestatornicia fericirii mai mari
pe care o au unii prin sntatea trupului i a posesiunii mai multor bunuri externe un
argument mpotriva mndriei acestora fa de cei ce nu se bucur de o astfel de situaie
fericit, i un ndemn adresat celor dinti ca s netezeasc inegalitatea, ntregind
lipsurile altora prin prisosurile lor.

inegalitatea ce ne nsoete, ci mai degrab s netezim printr-o cugetare cumptat


inegalitatea firii vrednice de aceeai cinstire, ntregind lipsurile altora prin prisosinele
noastre 78 . Poate c de aceea s-a i ngduit dinuirea nestatorniciei prezente, ca s se
arate puterea raiunii din noi, care prefer tuturor

virtutea 79 . Cci aceeai schimbare i prefacere a trupului i a celor din afar e proprie
tuturor oamenilor, purtnd i fiind purtat i avnd statornic i netrectoare numai :
nestatornicia i trecerea.

9. Tlcuire duhovniceasc la cuvintele : Cci nu are sau nu va avea peste tot ceva mai
nalt (Din Cuvntarea pentru sfntul Atanasie, a aceluiai, cap. I; P.G., 35,1084 B).

Prin acestea, mi se pare c acest nvtor purttor-de-Dumnezeu libereaz pe cel ce vrea


s nvee, de gndirea oricrei relaii comparative sau distinctive sau altfel numite. Cci
acest mod de vorbire l numesc cei pricepui n acestea nesupus relativului (absolut =
acr/sToC) i nseamn acelai lucru cu a spune despre ceva c e incomparabil mai presus
de toate, avnd sensul unei negaiuni prin depire 80 .

10. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Deci oricui i s-a ntmplat ca, strbtnd prin
raiune i contemplaie, materia i trupul acesta fie c i se spune acestuia nour, fie
acopermnt

79. Sfntul Maxim, ca de obicei unete strns raiunea i virtutea. Dar aci mai unete
acestea doua cu statornicia, opunndu-le nestatorniciei unei viei iraionale i aservite
plcerilor. Prin virtui, ca deprinderi n diferite feluri ale binelui, noi do-bndim o
stabilitate ca expresie a triei sufleteti i a stpnirii de sine, pe cnd pasiunile reprezint
treceri brute de la starea calm la manifestri de violen, crora le urmeaz stri de
regret. Dar adeseori chiar din faptul c trupul slbete i n general e supus schimbrilor,
mpreun cu mprejurrile noastre exterioare, spiritul nostru se ntrete i se stabilizeaz
prin virtui, dobndind un caracter mai ferm, nemaipunndu-i ndejdea n trup i n
lume. Se arat i n aceasta o raionalitate.

Cci statornicia n svrirea binelui i deci n deprinderea virtuilor e susinut de


raiune. Pentru c raiunea ca funcie de judecat ine seama de raiunea prin care se
definete i se menine firea uman necorupt i persoana ca mod particular de realizare
a firii. Raiunea ca funcie de judecat vrea s menin i s valorifice firea definit prin
raionalitatea ce o caracterizeaz. Iar virtutea este modul de meninere i de realizare
activ a raiunii firii, prin raiunea ca funcie de judecat. Prin virtute ea se opune
destrmrii cu care o amenin nestatornicia pasiunilor. Deci sufletele nu petrec n
trupuri suferind n mod pasiv nchisoarea i destrmarea lor, ci ctiga o statornicie
prin efortul lor activ i pregtesc stabilizarea cosmosului n viaa viitoare. De aceea sfntul
Maxim d i acestei gndiri a sfntului Grigorie tot un rol antiorigenist.

80. Dac unii deduceau se pare din acest cuvnt al sfntului Grigorie teza ori-genist c
mintea ajuns la vederea lui Dumnezeu, nemaiavnd ceva mai nalt la care s urce, simte
trebuina s coboare, plictisindu-se de aceast vedere, sfntul Maxim vede, dimpotriv, n
acest cuvnt un neles antiorigenist, socotind c n viaa viitoare de fapt nu va fi ceva mai
nalt dect Dumnezeu pe care mintea l va vedea, dar aceasta n sensul c Dumnezeu
depete orice putin de comparaie. Dumnezeu nu e nimic din ceea ce se cunoate,
pentru c depete tot ce se cunoate. Ca atare EI nu are margine, e infinit i indefinit n
coninutul Lui. Niciodat nu poate fi cuprins de minte deplin i deci nu poate produce
acesteia o plictiseal. Nu e un mrginit care nu are nimic mai presus de el, ci un
nemrginit.

O micare etern implic o nemulumire etern a spiritului cu starea la care a ajuns. El nu


se poate scufunda niciodat deplin n fericirea prezent, fiind mereu dominat de nzuina
spre o int viitoare. Dar bucuria etern nu trebuie considerat nici ea ca o lips de
micare. Infinitatea bunului gustat, mai presus de relaie, la care ajunge prin dorin,
permite o micare n interiorul lui. Aceast sintez ntre stabilitate i micare n
Dumnezeu e soluia pe care au oferit-o sfinii prini.
sa fie cu Dumnezeu i s se uneasc cu lumina cea atotcurat, pe ct e cu putin firii
omeneti, fericit este pentru urcarea de aici i pentru ndumnezeirea de acolo ; pe aceasta
o hrzete faptul de a fi filosofat cu sinceritate i de a efi ridicat mai presus de
dualitatea material, pentru unitatea ce se cuget n Treime 81 . (Din aceeai Cuvntare,
cap. II ; P.G. 35,1084 C).

Eu socotesc ca acest cuvnt al nvtorului despre virtutea sfinilor nu are nici o lips,
chiar dac unii, precum ai scris, cred aceasta

81. Explicarea acestui loc o face sfntul Maxim n 51 de seciuni, din care a 31-a se mparte
n 7 subseciuni.

Sherwood declar c tema ntregului capitol X este trecerea, prin materie i trup, la
Dumnezeu. Impreciziunea studiilor anterioare referitoare la acest capitol al sfntului
Maxim provine din faptul ca nu s-a pornit de la o indicare a articulrii cuprinsului
seciunilor n tema general. Sherwood d mai nti aceast articulaie general:

Partea I-a : Raiune i contemplaie prin planul material la cel inteligibil. Seciile 1 3 :
Baza teologic

i antropologic a trecerii. Seciile 416 : Tipurile trecerii din Vechiul Testament. Secia
17: Un tip al

Noului Testament. Schimbarea la fa.

Seciile 17 27 : Legea natural i legea scris reprezentate prin vemintele strlucitoare


ale Domnului n perfect armonie.

{Subseciile) 18 19 : Baza teologic i antropologic a acestei armonii.

{Subseciile) 20 22 : Tipuri ale acestei armonii din Vechiul Testament (Melchi-sedec,


Avraam, Moise).

(Subseciile) 23 27 : Consideraiuni generale.

Seciile 28 29 : Par a fi introduse ulterior de sfntul Maxim.

Seciile 30 31: Completarea explicrii Schimbrii la fa.

Seciile 32 42 : Dezvoltri ale teologiei afirmative reprezentate de Moise i Ilie n scena


Schimbrii la fa.

Partea a Il-a : Doimea material i unitatea din Treime (a doua parte n textul ambiguu al
sfntului Maxim).

Secia 43 : Explicare preliminar.


Secia 44 : Baza antropologic a acestei explicri.

Seciile 45 51 a : Tipuri biblice i explicarea lor.

Secia 51 b : Concluzia ntregului.

Sherwood d apoi coninutul mai concret al fiecrei seciuni (Op. cit., p. 31).

Noi vom pune n notele noastre Ia acest mare capitol ntr-o mai clar eviden
antiorigenismul lui i odat cu aceasta faptul c ideea trecerii prin trup i materie
afirmat de sfntul Grigorie de Nazianz n concepia sfntului Maxim nu e o trecere n
sens origenist. Omul credincios, mai exact sfntul, trece ntreg la Dumnezeu, nu numai cu
sufletul. El face i lumea s se ridice n Dumnezeu. Materia i trupul i recapt sensul
pozitiv n Dumnezeu. Ele nu snt pur i simplu prsite, ca n platonism i origenism.
Intre spiritul uman, trup i lume nu e o desprire total ca n acelea. Dac mai poate fi
vorba de o trecere, ea e trecerea de la o ataare exclusiv la trup i la materie, la o
vedere i readucere a lor la calitatea de medii prin care transpare spiritul i Dumnezeu,
nc n prima seciune sfntul Maxim arat c fapta e implicat n raiune i contemplaie,
deci raiunea i contemplaia nu snt desprinse ontologic de materie i trup, ci raiunea
are rostul s se fac stpn i transparent n trup prin virtui, iar contemplaia, rostul s
descopere raiunile divine reflectate n lucruri i modul fptuirii drepte. In seciunea a
patra, sfntul Maxim declar c dac raiunea are o lucrare analitic, cercetnd cauza
lucrurilor i complexitatea lor, simurile pot avea o micare sau o lucrare sintetic,
sesiznd lucrurile nu numai n suprafaa lor material, ci i n formele lor pline de sens
sau de raiune. Deci au n ele ceva spiritu?<S^*ftft* ftufe;Ml&.iftg&ffin^ifee%i^

i&M&I C^^Bf&^^l^iItSflfitei^id^^ dfifrflroikflfeteiaatffi|*ala

$B lfltt^e^tfuTiUBs^daaik*eHeflojaffie^atftaiefkeasc cu binele, dirijeaz spre


bine micarea firii noastre i forele naturii externe. Prin aceasta conduce spre Dumnezeu
firea noastr i lumea ntreag. Dar binele spre care raiunea are s dirijeze n fiecare caz
micarea noastr i a lucrurilor este intuit de funcia contemplativ a sufletului. Raiunea
organizeaz micarea spre binele ce s-a descoperit minii nelegtoare.

In felul acesta, sfntul Maxim d i funciei contemplative un rost practic. Contemplaia


este, dup el, nelegerea semnificaiei spirituale a aspectelor creaiei i a textelor i
personagiilor biblice. Prin contemplaie omul poate s vad n ce fel evenimentele,
persoanele i textele biblice ne pot fi cluz n desfurarea vieii noastre spirituale. De
aceea explicarea legilor creaiei i a personagiilor i textelor el o numete contemplaie i
consider c legile naturii i revelaia biblic au o importan egal n cluzirea noastr
spre spiritualitate, pentru cel ce le nelege sau le contempl n sensul lor spiritual.

Virtutea este astfel un rod al raiunii i contemplaiei prin trup, sau n virtute se
manifest amndou acestea. De aceea virtutea apare ea nsi ca iubitoare de
nelepciune, sau ca nelepciune realizat. Dar nu toat virtutea se poate arta prin trup.
Atta ct se poate arta, reprezint numai unele pecei sau umbre ale puterii dumnezeieti
n om. Cci n virtute se manifest nu numai raiunea i contemplaia noastr uman, ci,
prin mijlocirea acestora, puterea Raiunii dumnezeieti care a sdit i ntreine n acestea
att cunoaterea binelui (n ultim instan a lui Dumnezeu), ct i micarea spre El.
Raiunea ipostatic divin este considerat prin aceasta ca implicnd n ea totodat Binele
i Puterea.

pentru faptul de a fi zis c filosofia cea dup Dumnezeu se dobndete de cei ce se exercit
n ea numai prin raiune i contemplaie, fr fptuire. Dimpotriv, socotesc c el arat
limpede c judecata i lucrarea lor adevrat ndreptat spre lucruri pe care singur
ndrznesc eu s o definesc ca adevrata filosofie atotdeplin se mplinete prin
fptuire. Aceasta se vede chiar din declaraia lui c ea se dobndete prin raiune i
contemplaie. Cci raiunea este unit numaidect cu fptuirea i judecata cu privire la
fptuire se cuprinde n contemplaie. Pentru c propriu raiunii este s reglementeze
micarea trupului, reinnd-o cu pricepere, prin raionamentul cel drept, ca printr-un fru,
de la pornirea ei spre ceea ce nu se cuvine. Iar propriu contemplaiei este s hotrasc
alegerea cuminte a celor bine cugetate i buna judecat ce arat, prin cunotina
adevrat, adevrul nsui, ca pe o lumin atot&trlucitoare. Prin amndou acestea se
creeaz i se pzete toat virtutea iubitoare de nelepciune (filosofic) i ele o i arat pe
aceasta prin trup, dar nu toat (cci nu ncape n trup, fiind o pecete a puterii
dumnezeieti), ci numai unele din umbrele celor ce snt proprii ei 82 i aceasta, nu pentru
ea nsi, ci ca s vie cei goi de harul ei la imitarea vieuirii deiforme a brbailor iubitori
de Dumnezeu, ca prin mprtirea de bine s lepede i ei urciunea pcatului i s intre
n ceata celor vrednici de Dumnezeu ; sau ca cei ce snt n nevoie s dobndeasc un ajutor
de la cei ce-1 pot da, pentru ca primind dispoziia celor virtuoi, cea ascuns n adncul
sufletului, artat prin trup n fptuire, s laude att providena lui Dumnezeu, care se
face tuturor toate i e prezent tuturor prin toate, ct i pe aceea. Cci dac n-ar fi nimeni
care s aib nevoie de o bun nrurire sau care s trebuiasc s se modeleze spre virtute
prin pild, n-ar fi absurd a zice c i-ar ajunge fiecare siei, bucurndu-se de harurile
virtuilor din suflet, fr dovedirea acestora prin scoaterea la artare prin trup 83 .

Deci cel ce a neles prin contemplaie lucrurile, cu dreapt credin, aa cum snt, i prin
judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept i-i pstreaz judecata
neabtut, mai bine-zis, pe sine, judecii, are n sine concentrat toat virtutea,
nemaimien-du-se spre nimic altceva dup ce a cunoscut adevrul 84 . El le-a trecut pe
toate cu sirguin, nemaifcnd nici o pomenire de cele ce snt i se zic ale trupului i
lumii, avnd n luntru, cuprins n raiune, fptuirea fr lupt, deoarece intelectul i-a
adunat cele mai puternice raiuni nepasionale, prin care este i se susine toat virtutea i
cunotina, ca unele ce snt puteri ale sufletului raional, care pentru a exista nu au nevoie
nicidecum de trup, dar pentru a se arta nu refuz a se folosi de el la vremea potrivit,
pentru pricinile spuse 85 . Cci se spune c de intelect tin, n special, nelesurile celor
inteligibile, virtuile, tiinele, raiunile meteugurilor, alegerea sfatului ; iar n general,
judecile, consimirile, certrile, pornirile. i unele dintre ele snt proprii numai

83. n acest pasagiu, sfntul Maxim indic un nou rost al trupului. Daca sufletul ar fi lipsit
de trup, ar avea numai o dispoziie virtuoas, sau s-ar bucura de harurile virtuilor din
sine nsui, dar n-ar arta aceast dispoziie n afar pentru ca sa ia i alii pild pentru o
via virtuoas. Prin trup virtuile nceteaz s fie pur individuale, cptnd un caracter i
o eficien social. Prin aceasta Dumnezeu nsui, din a Crui raiune i putere ia fiin i
se susine virtutea, lucreaz prin toi pentru toi. Virtutea este raiunea dreapt care
griete tuturor cu eficacitatea tutur* r. Vieuirea virtuoas este o vieuire deiforma, o
imitare a lui Dumnezeu, avnd n ea puterea lui Dumnezeu. Mai mult, prin virtutea unora
lucreaz Dumnezeu asupra altora, sau le griete eficient cuvntul Su, conducndu-i n
dezvoltarea lor pe linia raiunii adevrate.

84. Raiunea cunosctoare lucreaz la definirea raiunii constitutive (ontologice) a


lucrurilor, contemplaia le nelege, adic le vede n legtura lor cu Dumnezeu i n scopul
lor. Raiunea ca funcie cognitiv a sufletului uman sta ntr-o legtur cu estura de
raiuni constitutive ale lucrurilor, avnd misiunea s le defineasc i s le adune n sine n
mod contient, dar i s dirijeze micarea lor i a subiectului uman asupra lor conform cu
natura lor, spre Dumnezeu. Prin aceasta fiina noastr devine virtuoas. Raiunea
cognitiv e ca un subiect virtual al esturii raionale a lucrurilor, avnd s devin din
virtual tot mai actual, progresnd n asemnarea cu Logosul divin. Logosul divin, crend
lumea ca o estur consistent de raiuni plasticizate, dar i ca un chip complex al
raiunilor Sale, a creat implicit i subiectul sau ipostasul lor cognitiv, ca un chip al Su ca
subiect. Acesta apare n existen dup ce lucrurile snt create; i, odat cu el, trupul, ca o
punte ntre el i ele. Apare aadar contiina n pruncul nscut. Apoi prin dirijarea de ctre
raiunea cognitiv uman a raiunii constitutive a naturii proprii i implicit a raiunilor
lucrurilor va actualiza legtura sa cu lucrurile dup asemnarea legturii Logosului cu
raiunile Sale. Prin aceasta va ocaziona totodat Logosului nsui impropierea prin
subiectul uman a lucrurilor, cnd subiectul uman va actualiza legtura sa cu lucrurile
conform raiunilor lor ca chipuri ale raiunilor divine. Prin aceasta omul se unete tot mai
mult cu adevrul sau cu Logosul divin, i Logosul divin i nsuete modul omenesc n
care omul aduna n sine raiunile lucrurilor. E un nou sens n care Logosul Se nomenete
i omul se ndumnezeiete.

85. Sfntul Maxim nfieaz aci caracterul paradoxal al virtufilor: pe de o parte ele
reprezint o eliberare a noastr de servitutea trupului i a lumii, pe de alta, o folosire a
trupului i a lumii pentru manifestarea virtuilor. E un triumf al libertii

contemplaiei cu mintea; altele, ale puterii prin care raiunea i procur tiina 86 . Iar
dac sfinii i-au pstrat viaa lor aprat prin acestea, pe drept cuvnt acest fericit brbat
a indicat n mod cuprinztor, prin raiune i contemplaie, toate raiunile virtuii i
contemplaiei concentrate n sfini, prin care, apropiindu-se cu nelegerea de Dumnezeu
ntr-o contemplaie cunosctoare, i-au ntiprit cu chibzuin n chip raional prin virtui
forma dumnezeiasc. El a socotit c nu e necesar s numeasc fptuirea trupeasc,
cunoscnd c ea nu e pricina virtuii, ci o manifest, fiind numai slujitoarea nelesurilor
i gndurilor dumnezeieti 87 .

Ca s fac vdit ceea ce s-a spus i n alt mod, spun cei ce se ocup n chip amnunit cu
raiunile lucrurilor noastre c partea raional a sufletului e pe de o parte contemplativ,
pe de alta, activ ; contemplativ e prin minte, cunoscnd cum snt lucrurile, iar activ,
prin chibzuin, care hotrte raiunea dreapt a celor ce snt de fcut. i latura
contemplativ o numesc minte, iar cea activ, raiune ; cea dinii, nelepciune, cea de a
doua, pruden. Iar dac aceasta e adevrat, nvtorul a numit, cum se cuvine, fapta prin
cauz, nu raiunea prin manifestarea ei material, indicnd deprinderea care nu are nimic
contrar. Cci contemplativul struie n adevruri, n chip raional i cunosctor, nu prin
lupt i strdanie, i afar de ele nu primete s vad altceva din pricina plcerii fa de
adevruri 88 .

spiritului n trup. Trupul devine un mediu al libertii depline a spiritului. Noi ajungem la
aceast stare cnd ne-am nsuit raiunile nepasionale ale lucrurilor sau, cum spune
sfntul Maxim altdat, sensurile pure ale lucrurilor, neamestecate cu patima ; sensul pur
al femeii, neamestecnd n el pofta noastr trupeasc; sensul pur al aurului, curit de
lcomia noastr de a-1 poseda (Capete despre dragoste, III, 43 44). Acestea snt raiuni
puternice i adnci; nu se las ntunecate de pasiunile noastre, dar nu ne las nici pe noi
stpnii de patimi. Ele devin puterile sufletului raiona], sau sufletul raional se
descoper i se ntrete pe sine prin descoperirea lor.

Constatm din nou ct de mult vede sfntul Maxim implicat puterea n raiunea cognitiv
i n raiunile constitutive ale fiinei noastre i ale lucrurilor, iar pe de alt parte, ct de
mult unete raiunile constitutive amintite cu raiunea cognitiv uman, considerndu-le
puteri ale ei.

86. Prin intelect sfntul Maxim nelege toat partea superioar a sufletului :
contemplaia, raiunea, voina. Toate actele de cunoatere teoretic i spiritual, de
cunoatere i organizare practic, de decizii ale voinei, in de ea. Contemplaia le are pe
unele din ele, iar raiunea are n special puterea cunoaterii discursive i tiinifice sau
analitice.

87. Dac raiunile lucrurilor devin puteri ale raiunii actualizate n virtui i dac sensurile
lor profunde devin puteri ale contemplaiei i contemplaia astfel lrgit i adncit se
apropie cu nelegerea de Dumnezeu, iar raiunea primete prin raiunile lucrurilor
asimilate i actualizate n virtui ntiprirea Logosului divin, cu drept cuvnt sfntul
Grigorie Teologul n-ar mai trebui s aminteasc n mod explicit de fptuirea virtuilor
prin trup. Cci aceasta nu e cauza virtuilor, ci numai manifestarea i slujitoarea
nelesurilor i raiunilor dumnezeieti. Prin aceasta sfntul Maxim absolv pe sfntul
Grigorie de aparena de origenism.

Iar dac trebuie s facem lucrul acesta i n altfel mai clar, cei ce s-au exercitat n raiunile
desvririi prin virtute zic iari c cei ce nu s-au curit de alipirea la cele din afar prin
afeciune se ocup nc cu fptuirea, judecata lor despre lucruri fiind nc amestecat, i
snt schimbcioi, ca unii ce nu au lepdat afeciunea fa de cele schimb-cioase. Dar cei
ce pentru culmea la care au ajuns s-au apropiat de Dumnezeu prin afeciune i i-au rodit
prin nelegerea Lui fericirea, fiind ntori numai spre ei nii i spre Dumnezeu, prin
faptul c au rupt sincer lanurile afeciunii trupeti, s-au nstrinat cu totul de cele ale
fptuirii i de cele din afar i s-au familiarizat cu contemplaia i cu Dumnezeu. De aceea
ei rmn neschimbcioi, nemaiavnd afeciunea fa de cele externe, datorit creia cel
stpnit de ele prin afeciune se schimb cu necesitate mpotriva firii mpreun cu cele
externe ce se schimb prin fire 89 . Dar tiind c cel ce voiete s se elibereze de ptimirea
trupeasc are nevoie de cea mai mare putere spre lepdaarea ei, nvtorul zice : Deci
oricui i s-a ntmplat ca, strbtnd prin raiune i contemplaie materia i trupul acesta
fie c trebuie s i se spun nour, fie acoper-mnt s fie cu Dumnezeu i cele
urmtoare.

11. Cum e trupul nour i acopermnt.

Dar de ce numete nvtorul trupul nour i acopermnt ? Fiindc tie c toat mintea
omeneasc, rtcind i abtndu-se de la micarea cea dup fire, se mic spre patimi i
simuri i spre cele supuse simurilor, neavnd unde s se mite n alt parte, odat ce s-a
abtut de la micarea care o duce n chip firesc ctre Dumnezeu 90 . i a desprit trupul
n patim i lucrarea simurilor, artndu-le pe amndou acestea, prin

88. Sfntul Maxim, amintind c unii numesc partea superioar a sufletului partea
raional, atribuindu-i acesteia dou funciuni : una contemplativ i alta practic sau
activ, socotete c prin cea dinti cunoate cu mintea cum snt lucrurile, iar prin cea de a
doua hotrte cu chibzuin raiunea dreapt a ceea ce trebuie fcut cu ele. Pe cea dinti
aceia o numesc minte, iar pe cea de a doua, raiunea n sens strns ; sau, pe cea dinti,
nelepciune ; iar pe cea de a doua, pruden. Aceast terminologie ne arat i ea c sfntul
Grigorie a avut dreptate s considere raiunea i contemplaia ca mijloace de nlare spre
Dumnezeu, cci prin raiune i contemplaie a indicat ca prin cauz fptuirea. Prin ele
contemplativul struie n adevruri, plcerea fa de ele nedndu-i ocazia s fie atras de
lucruri i s lupte ca s se desprind de atracia lor.

89. Sfntul Maxim aplic aci cunoscuta mprire a urcuului spiritual n faza practic i n
faza contemplativ. Cei aflai n faza practic snt inc schimbcioi, ca unii ce nu au
lepdat cu totul afeciunea faa de lucrurile i simirile schimb-cioase. Dimpotriv, cei
aflai n faza contemplativ, fiind cufundai cu totul n cunoaterea raiunilor lor, a
spiritului propriu i al lui Dumnezeu, au devenit neclintii n aceast stare, nemaiavnd
vreo afeciune fa de mprejurrile schimbcioase din afar. Omul devine schimbcios
contrar spiritului su, asemenea materiei schimbcioase prin fire, cnd este prea alipit de
aceasta. Se cere s se strbat numai trupul - acesta supus patimilor, nu trupul n
general.
90. Mereu afirm sfntul Maxim c micarea spre Dumnezeu a sufletului e micarea cea
dup fire. Ea e altceva dect schimbarea contrar firii lui.

numirea de nour i acopermint, ca fiind ale trupului nsufleit. Cci nour este, pentru
partea conductoare a sufletului 91 , patima trupeasc ce o ntunec, i acopermint este
nelciunea senzaiilor care leag sufletul de suprafeele lucrurilor sensibile i mpiedic
trecerea lui la cele inteligibile- Prin acestea, uitnd de buntile naturale 92 , i ntoarce
spre lucrurile sensibile toat lucrarea sa, nscocind prin acestea mnii, pofte i plceri
necuvenite 93 .

12. Cum se nate plcerea.

Cci toat plcerea pentru cele oprite se nate ditatr-o pasiune fa de ceva sensibil, prin
mijlocirea lucrrii simurilor. Fiindc plcerea nu este altceva dect o form a senzaiei
modelate n organul simului prin vreun lucru sensibil, sau un mod al lucrrii simurilor
determinat de o poft neraional. Cci pofta adugat la senzaie se transform n
plcere, imprimnd senzaiei o form, i senzaia micat de poft nate plcerea cnd
atinge lucrul sensibil 94 . Cunoscnd deci sfinii c sufletul micndu-se, prin mijlocirea
trupului, contrar firii, spre cele sensibile, mbrac o form pmnteasc, au neles c e
mai bine ca prin mijlocirea sufletului ce se mic potrivit firii spre Dumnezeu s-i
apropie dup cuviin i trupul de Dumnezeu, nfrumusendu-1 prin deprinderea n
virtui, att ct se poate, cu nfiri dumnezeieti 95 .

13. Cum i cte snt micrile sufletului.

Luminai de har, sfinii au cunoscut c sufletul are trei micri generale, adunate

91. E vorba de minte.

92. Buntile dumnezeieti snt buntile naturale ale sufletului. Viaa cu Dumnezeu
nu e o viaa suprapus naturii umane, oi viaa cerut de aceasta.

93. KaTaaTpE<pet nseamn o ntoarcere nefireasc, o rsturnare (d. ex. se ntoarce


crua cu roile n sus); de aceea e i o alterare, o distrugere. Sufletul ntorcndu-i,
contrar firii, toat lucrarea spre cele sensibile, o rstoarn pe aceasta, o desfigureaz,
nscocind mnii, fapte i plceri nefireti. Acestea se produc prin forme alterate i violente
ale micrii. Desfigurarea aceasta a firii nu se opune afirmrii sfntului Maxim c firea
persist n orice mprejurare, cci i o fire alterat tot fire omeneasc rmne.

94. De la senzaie, ca pur lucrare perceptiv, pn la plcere, nu e dect un pas. Cci dup
prima definiie, plcerea nu e dect o form a senzaiei, a percepiei cu simurile, creia un
lucru perceput i d prin patim o form persistent. Plcerea gustrii nu e dect o gustare,
creia un lucru gustat cu patim i d o form ntrit, o calitate anumit, pe care acel
lucru o modeleaz ntr-un anumit fel.
A doua definiie a plcerii nu difer mult de cea dinti. Dup aceasta, plcerea e un mod al
senzaiei la care s-a adugat o poft, ceea ce e cam acelai lucru cu : o form a senzaiei
nsoit de patim. Elementul nou care intervine n aceast definiie e precizarea patimei
ca poft. Plcerea e un mod al senzaiei (al lucrrii simurilor), determinat de o poft
iraional.

Rezumnd, plcerea se produce astfel: un lucru perceput prin senzaie produce poft;
pofta mic senzaia spre lucrul respectiv; cnd lucrul respectiv este atins, se nate
plcerea.

95. Aa cum sufletul ia un chip pmntesc micndu-se prin mijlocirea trupului, sau prin
senzaii ptimae, spre cele din afar, tot aa trupul, fiind micat prin mijlocirea sufletului
spre Dumnezeu, prin virtuile svrite prin el, se face strveziu pentru Dumnezeu. Prin
plcerea mijlocit de trup se imprim pmntescul n suflet, prin virtuile mijlocite
trupului de suflet se imprim n trup spiritualitatea divin.

96. Cei progresai duhovnicete observ n ei trei micri ale sufletului: una svrit prin
minte; alta, prin raiune ; a treia, prin simire. Dar n ei, acestea snt concentrate ntr-una.
Cci micarea prin simire a fost ncadrat n micarea prin raiune i aceasta, n micarea
prin minte. Bazat pe ultimele dou, mintea se ridic la cunoaterea superioar de
Dumnezeu. Micarea minii e o cunoatere indefinibil, mai presus de cunoatere, care
poate fi numit i necunoatere sau apofatic. Cci mintea, micndu-se n jurul iui
Dumnezeu, renun de a-L defini prin atribute mprumutate de la celelalte, avnd o
experien intens i simpl a Celui ce e mai presus de toate cele create. Totui sfntul
Maxim numete micare i aceast experiere indefinibil a lui Dumnezeu.

Micarea prin raiune definete pe Dumnezeu cel necunoscut n calitate de cauz. n


micarea aceasta sufletul i face evidente sie-i printr-o cunoatere tiinific raiunile
Celui cunoscut numai n calitatea de cauz. Ele snt n suflet cum e lumina n ochi i aerul
n plmni. Sufletul i lumea au raiunile acestea n mod solidar; ele acioneaz asupra lui
modelndu-1 i ducndu-1 la virtui.

Dar dei ele modeleaz sufletul, sau sufletul se mic n baza lor n mod firesc spre
cunoaterea lui Dumnezeu, totui sufletul trebuie s fac uz i de voin pentru ca printr-
o lucrare urmrit cu tiin s i le impun sie i s actualizeze deplin i n mod sntos
aciunea lor formatoare, prin virtui. Prin acestea ntiprete n sine modelul
dumnezeiesc.

97. Se descrie modul n care sfinii au ridicat lucrarea simurilor prin raiune la intuiia
nelesurilor duhovniceti ale celor sensibile prin minte i le-au unificat ntr-un tot unitar
cu raiunile tuturor celor existente. ntruct raiunea a pus n lucrare n virtui aceste
raiuni, ea nsi a devenit o pruden unitar imprimat n toat fiina sfntului. Fiina sa
imprimat de aceast pruden a dobndit capacitatea
ntr-una : cea dup minte, cea dup raiune, ea dup simire. Cea dinii e simpl i cu
neputin de tleuit; prin aceasta, sufletul micndu-se n chip neneles, n jurul lui
Dumnezeu, nu-L cunoate n nici un fel, din nimic din cele create, pentru faptul c ntrece
toate. A doua determin dup cauz pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, micndu-se
n chip firesc, i adun prin lucrare ca pe o tiin toate raiunile naturale ale Celui
cunoscut numai dup cauz, raiuni ce acioneaz asupra lui ca nite puteri modelatoare.
Iar a treia e compus ; prin ea sufletul, atingnd cele din afar, adun la sine, ca din nite
simboluri, raiunile celor vzute 96 . Prin acestea ei au strbtut cu mreie, folosind
modul adevrat i lipsit de greeal al micrii celei dup fire, veacul de fa al ostenelilor.
Simirea, care a reinut numai raiunile duhovniceti ale celor sensibile, au ridicat-o
simplu, prin mijlocirea raiunii, la minte ; raiunea, care a adunat raiunile lucrurilor, au
unit-o, printr-o chibzuial unic, simpl i nemprit, cu mintea; iar mintea, care s-a
izbvit prin purificare de micarea n jurul tuturor lucrurilor, ba s-a odihnit chiar i de
lucrarea fireasc din ea (cpuotx-js svap A eia?), au adus-o lui Dumnezeu. Adunndu-se
astfel n ntregime la Dumnezeu, s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu
ntreg, prin Duh, purtnd, pe ct este cu putin oamenilor, ntregul chip al Celui ceresc i
atrgnd aa de mult n ei nfiarea dumnezeiasc, pe ct de mult erau atrai ei, s-au unit
cu Dumnezeu, dac este ngduit s se spun astfel 97 . Cci se

zice c Dumnezeu i omul i snt unul altuia modele 98 . i aa de mult S-a fcut
Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit prin iubire,
s-a putut ndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; i aa de mult a fost rpit omul prin minte
de Dumnezeu spre cunoatere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu, Cel prin
fire nevzut, prin virtui ".

Datorit acestei filosofii afltoare n raiune i contemplaie, prin care se nnobileaz

unei intuiii i experieri simple a lui Dumnezeu prin minte, dup ce aceasta s-a purificat
de orice preocupare de cunoatere a lucrurilor, ba chiar de preocuparea cunoaterii de
sine. Dar intuiia sau, experiena aceasta este n acelai timp o unire cu Dumnezeu; prin
ei se strvede Dumnezeu, cci au realizat unirea cu El i L-au fcut artat prin virtui.

98. Dumnezeu este modelul al crui chip s-a fcut omul devenit sfnt; iar omul devenit
sfnt este modelul dup care S-a nomenit Dumnezeu.

Ideea c Dumnezeu i omul i snt modele reciproce a fcut pe S. Bulgacov i N. Berdiaev


s spun c omul este un dumnezeu creat, iar dumnezeirea este umanitatea etern.
Expresia c Dumnezeu e arhetipul, modelul, paradigma omului e obinuit. Dar expresia
c omul e o paradigm a lui Dumnezeu sun deosebit de ndrzne. Expresia aceasta nu e
numai o tautologie a celei dinti, cci atunci n-ar fi fost repetat. Omul e un model al lui
Dumnezeu nu numai ntruct e chip al Lui, deci ntruct arat c Dumnezeu are ceva
asemntor omului, ci, dup explicarea ce-o d sfntul Maxim n continuare, ea are un
neles simetric cu prima. Dumnezeu Se face asemenea omului, Se face om, imitnd pe
om, dar pe omul fr de pcat, lund pe om ca model, precum omul depind pcatul prin
virtute se face dumnezeu, lund de model pe Dumnezeu. Aceasta arat c e o posibilitate
n Dumnezeu de a Se face om, din iubire de oameni, i pstrnd aceast iubire, precum e o
posibilitate n om de a se face Dumnezeu prin har, din iubire, deci prin virtute. E o
capacitate a lui Dumnezeu pentru nomenire i o capacitate a omului pentru
ndumnezeire. Desigur, pentru c Dumnezeu are o capacitate de a Se face om, are i omul
o capacitate de a se face dumnezeu. Nu numai omul se nal, ci i Dumnezeu Se coboar
la om. Binswanger i Veslavev au vorbit de o primire a chipului celui iubit n cel ce
iubete.

99. Vezi aceasta i n ca-p. 7, P.G. 91, 1084. Dumnezeu Se face om omului, n sensul c
numai aa Se face accesibil omului, vine n maxim apropiere de om. Iar omul se face
ndumnezeit lui Dumnezeu pentru c numai aa ajunge i el n maxim apropiere de
Dumnezeu. Precum iubirea lui Dumnezeu de om produce no-menirea Lui ca maxim
apropiere de om, aa iubirea omului de Dumnezeu produce ndumnezeirea omului ca
maxim apropiere a lui de Dumnezeu. Dar numai pentru c Dumnezeu Se face omului
om adevrat, fr de pcat, venind n umanitate, se ndum-nezeiete omul i numai
pentru c omul se poate ndumnezei, Dumnezeu Se nome-nete. Cnd spunem aceasta
nu ne gndim numai la inomenirea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului n persoana
lui Hristos, ci la inomenirea i ndumnezeirea ce se poate realiza cu fiecare, n relaia de
comuniune cu Dumnezeu, pornind de la Hristos. Se produce o trecere de la unul la altul,
ca ntre vasele comunicante. Aici se precizeaz modul ndumnezeirii i nomenirii, afirmat
nainte.

Omul e ndumnezeit sau ridicat la ndumnezeire prin rpirea minii lui la o cunoatere a
lui Dumnezeu (rcpoc to fvioaxov, n traducerea latin din Migne e la necunoatere, ad
incognitum), iar Dumnezeu Se face om prin virtuile acestuia. Omul virtuos d un chip
vzut lui Dumnezeu, virtuile snt trsturile vzute ale lui Dumnezeu. Iar n
contemplaie omul se umple de lumina lui Dumnezeu, care se proiecteaz asupra lui
ndumnezeindu-1. E de observat c, pe cnd artarea lui Dumnezeu prin virtui e dat ca o
oper a omului, pentru c reprezint aportul lui n colaborarea cu harul, cunoaterea
direct a lui Dumnezeu e prezentat ca un rod al rpirii omului de ctre Dumnezeu, ca un
act al lui Dumnezeu. Dar este o proporie ntre virtui i cunoaterea lui Dumnezeu
rsrit din ele i invers, ntre Inomenirea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului. Ct de
intens Se arat Dumnezeu prin virtuile omului, att de intens e ndumnezeit omul. Fr
efortul prealabil al omului de dobndire a virtuilor sau de nomenire a lui Dumnezeu, nu
poate avea loc rpirea lui la cunoaterea deplin i la experierea lui Dumnezeu. Din nou e
afirmat valoarea micrii umane, chiar a aceleia prin simuri, chiar a aceleia care se
manifest n faptele bune svrite prin trup.

n mod necesar i firea trupului, sfinii, fiind rnii n chip neneltor de dragostea lui
Dumnezeu, au venit la Dumnezeu cu vrednicie prin semnele naturale ale celor

dumnezeieti imprimate n ei, strbtnd vitejete prin trup i lume. Cci vzndu-le pe
acestea cuprinse una n alta, lumea n trup prin natur, trupul n lume prin simire, i
fiecare din ele, supus celeilalte prin comunicarea de la una la alta, a proprietii fiecreia
; apoi vznd c nici una din ele, prin raiunea proprie, nu e liber de mrginire, au socotit
lucru ruinos s lase nemurirea s se piard i micarea nencetat a sufletului s se
altereze i s se mrgineasc mpreun cu cele muritoare i rmurite. De aceea s-au legat
pe ei, n chip cu neputin de dezlegat, numai de Dumnezeu cel nemuritor i mai presus
de toat nemrginirea, necednd nicidecum atraciilor lumii i trupului. Iar aceasta este
plinirea a toat virtutea i cunotina, ba socotesc i inta final 10 .

i chiar dac sfinii au fost micai uneori spre vederea lucrurilor, n-au fost micai s le
priveasc i s le cunoasc n mod principal pe acelea nsele, n chip material, ca noi, ci ca
s laude n chip felurit pe Dumnezeu, Care este i Se arat prin toate i n toate, i sai
adune lor mult putere de minunare i pricin de slavoslovie 101 . Cci primind de la
Dumnezeu un suflet care are minte, raiune i simire adic, pe lng simirea
nelegtoare, i pe aceasta sensibil, precum pe lng raiunea luntric i pe cea rostit,

100. Ajutai de semnele naturale ale nsuirilor dumnezeieti, adic de virtui, i fiind
rnii prin fire de dragostea lui Dumnezeu, s-au ridicat la Dumnezeu, strbtnd vitejete
prin trup i lume. Acestea de altfel se cuprind una n alta. Lumea se cuprinde n trup i
cuprinde trupul prin natura ei, trupul cuprinde lumea i se simte cuprins n lume prin
lucrarea simurilor. Lumea i trupul snt mpletite. De aceea sfinii, vznd c a se ocupa
numai de trup nseamn a rmne lipii de lume, apoi vznd c att trupul ct i lumea
snt prin fire mrginite, au socotit lucru ruinos s-i lase micarea nencetat a sufletului
repetndu-se n cadrul celor mrginite, iar nemurirea, pierdut n cele striccioase. Cci
aceasta corupe nemurirea nsi n micarea dornic s treac mereu la altele nsetate n
ultim instan de un obiectiv inalterabil i infinit. Sufletul obosete de o micare care nu
are un obiectiv corespunztor cerinei ei, de necoresponden ntre setea infinit a
micrii i obiectivele ei finite ; iar capacitatea de nemurire a suiletului trebuie s aib de
asemenea un obiectiv comensurabil micrii infinite a lui, corespunztoare nemuririi.
Cci nemurirea e dat nu ca o nsuire static, ci ca baz pentru o micare infinit,
satisfcut numai de un obiectiv infinit care, prin nemurirea i nemrginirea lui, satisface
nemurirea sufletului i trebuina lui de micare nesfrit. n aceast orientare ferm spre
Dumnezeu cel netrector, mbinat cu necedarea la ispitele lumii i ale trupului,
trectoare prin firea lor, st plinirea virtuii i a cunotinei adevrate, care prin setea ei
infinit i gsete numai n Dumnezeu cel desvrit i netrector norma i coninutul
corespunztor. Dar aceasta nu nseamn o dezlipire de trup, ci o nnobilare a trupului.
Cci prin trup se manifest virtutea.

101. Trupul i lumea snt biruite, dar nu prsite, ci folosite pozitiv n acest urcu, i
trupul, fcut prta i el, nu numai pentru c prin el n legtura cu lumea se mplinete
virtutea, ci i pentru c prin el, cei curai urc spre cunoaterea lui Dumnezeu. Cci ei
ncep s cunoasc pe Dumnezeu din lucrurile vzute prin trup. Dar scopul acesta l
realizeaz ntruct nu se opresc n vederea lor la suprafaa lucrurilor, ci trec la Dumnezeu,
Care Se arat prin ele n bogia multipl a gndirii i puterii Sale.
8 Sfntul Maxim Mrturisitorul

iar pe lng mintea nelegtoare i pe cea ptimitoare pe care o numesc unii i capacitatea
animalului de a primi chipuri, potrivit creia i celelalte animale se cunosc unele pe altele,
ne cunosc pe noi i locurile ce le-au strbtut; n legtur cu care st simirea, cum zic cei
cunosctori n acestea, care e un organ de percepere a chipurilor au socotit c lucrrile
acestora se cuvine s le nchine nu lor nii, ci lui Dumnezeu care li le-a dat, pentru Care
i din Care snt toate 1G2 .

Cci ei au nvat, pe cit este cu putin oamenilor, din privirea cu de-amnuntul a


lucrurilor, c trei snt scopurile generale spre care a fcut Dumnezeu toate ; cci pe noi
ne-a adus la existen spre a fi, a fi bine, a fi pururea bine- Apoi au nvat c cele dou de
la capete atrn numai de Dumnezeu n calitate de cauz, iar cellalt de la mijloc atrn i
de libera hotrre i micare a noastr, i prin sine d i celor de la capete putina de a se
numi n mod propriu ale omului; cci neexistnd el, numirea lor se golete de neles,
neavnd acel bine unit cu ele.

nvnd ei acestea, au neles c nu pot dobndi i pzi n ei altfel adevrul din cele de la

102. Sufletul are minte, raiune i simire. Fiecare din acestea are o funcie cognitiv
ndoit. Simirea are o funcie nelegtoare i una sensibil. Sfntul Grigorie de Nyssa i
Diadoh al Foticeii au vorbit de o simire a minii (Diadoh, Cuvnl ascetic, cap. 31, 32, 36
etc). Aceasta e o simire a prezenei lui Dumnezeu sau a realitilor spirituale. Sfntul
Maxim vorbete aci de o senzaie nelegtoare care sesizeaz i ntregul, productor de
senzaii. Raiunea pe de o parte definete un lucru, pe de alta, l exprim. Produsul
exprimat al raiunii este cuvntul exterior; produsul neexprimat este cuvntul interior. De
aceea grecii au acelai nume pentru raiune i cuvnt (Xofoc). In amndou sensurile
logosul leag creaturile, adic lucrurile i persoanele. Mintea are o funcie nelegtoare,
prin care sesizeaz n mod activ o realitate, i alta patimitoare, creia i se impune o
realitate fr nici o contribuie activ a ei. Sfntul Maxim socotete ca aceast funcie
pasiv creia i se impun realitile concrete o au fr sa o neleag i animalele. Cci i
acestea nu primesc numai senzaii, ci i ntregurile care se constituie din nmnuncheri
de senzaii. Aceast funcie pasiv a minii st n legtura cu lucrarea simurilor, prin care
funcia pasiv a minii sesizeaz imaginile.

Toate aceste funcii sfinii le-au dedicat lui Dumnezeu. De aceea sfntul Grigorie Falama
afirm c pe

Tabor sfinii apostoli au sesizat cu ochii deschii lumina dumnezeiasca mai presus de fire
(simirea

nelegtoare). El declar : Noi nu am nvat c nepatimirea const n mortificarea prii


patimitoare, ci n
mutarea ei de la cele mai rele, la cele mai bune. Liber de patimi este cel ce a lepdat
obiceiurile rele i s-a

mbogit n cele bune, cel care-i supune prii cugettoare a sufletului partea irascibil i
poftitoare, care

mpreun formeaz partea patimitoare, dup cum cei ptimai i supun partea
cugettoare, celei pasionale. In

poft trebuie s implantm iubirea, n partea irascibil, rbdarea (Cuvnt despre isihati,
al doilea din cele

posterioare. Despre rugciune, n Tou .rpifppou llaXaiiac x au^Zprta, ed. P^FJristu, I,


p.526).. Iar funcia ,_. .,103. Existenta'si existenta venic .sint exclusiv daruri ale lur
Dumnezeu, Existena quna.de runde insa'de patimiloare. dedicata lui Dumnezeu
expenaza.prezentaTui,L)unine.zeu uincoro ae orice efojt de nt^egere.TJeci, liberul
arbitru i.cfe micarea noastr. TJar abia existenta nuna prin mjcarea. noastr nuna
asigura, venicia. Tar aceste doua runcui pot colabora nu.numai in relauile; Ior,cu
fucruriTe ci i cu TJumnezeu. Mintea,^esizeaza existenta .buna prin libertate e implicata
in darul iniial al existentei, i o susine pe aceasta. Deci intr-un fel

Srezenra iui jumnezeu, dincolij aq Qrire^rort, cniar arunci cinci aceast prezent
se^manifesfa.prin ceva vzui, inelele implicat in existenta druita d.e Dumnezeu^Dar
meninerea i consolidarea existentei pentru venicie cum.afosTnmina ce iradia
cHntrupiu ppmnului. peTabor. ' * . ' ,. ,

depinde de activarea JEuneJui pus iutial ui ea, prin libertatea noastr. In miiloc se arata
i.se consolideazajCeea ce / T>esieur, a,ceasfa ridicare aTunctiilQr sufleteti se produce,
prin,lucrarea naruui..Ace.asfa punere din nou e in tapete. Daca, nu se arata in
mijloc,J&meTe, existenta ca dar.iniiial nu se,mai menine integral i se rateaz in relief a
valoni trupului, care i are..ultimulTeme,i in invie.realui Hritos,.e total contrara,
concfephe ongeniste, existenta venica. Libertaeade Ia mijloc reveleaz i menine
binele, implicat in existenta ca.inc^put irasigura aupa care trupul nu are deciFo Tunctie.
pro vizor ie, ^j e pedeapsa pentru pcatul s.urletului, ^avirsr n^stare sa binele .implicat
in existenta venica. 'MifTocuT sau micarea noastr libera are o importanta notaritoare
pentru preexisterua. . .'.... . . , . , ^ . T . ^ , *

revelarea i meninerea darului de la nceput i asigurarea celui de la sfirit. Viaa


paminteasca capata astfel un

rol pozitiv uria n concepia sfntului Maxim. Ea creeaz oarecum binele nostru venic.
Binele din capetele ei

se menine, se arat sau se asigur prin binele de la mijloc. Propriu-zis, de-abia prin
micarea spre
Dumnezeu din viaa pmnteasc se reveleaz coninuUil adevrat al existenei ca bine
druit iniial i se

asigur i se creeaz coninutur ei de la sfrit ca bine etern. Viaa pmnteasc


dependent de voia omului are

cea mai decisiv importan. Importana pozitiv a micrii pmnteti, cnd e micare
spre Dumnezeu, st n

aceea c de ea depinde binele nostru etern. (W. Pannenberg, Der Gott der Hoilnung, n
voi. Grundiragen

SYStentatischer Theolo-gie, 1979, p. 387 urm.).

104. Aci existena etern se numete existen adevrat, nume ce se d de regul lui
Dumnezeu. Ea e deci pe de o parte mprtire de Dumnezeu, pe de alta, e inta spre care
aspir firea nsi. ntruct se primete de la Dumnezeu, de unde s-a primit i existena, e
ca un adaos (npoa-csBev); dar ntruct firea nsi l duce pe om spre ea, n caz c
folosete puterile ei n mod necontrar ei, ea nu e numtai un adaos exterior, ci un rezultat
comun al darului dumnezeiesc i al firii umane.

Vedem iari legtura dintre bine i existen. Cine lucreaz bine n via se consolideaz
n existen, adic n eternitatea ei, dar ntruct prin bine ea obinuiete sa se mite
pururea spre Dumnezeu i n jurul lui Dumnezeu, prin aceasta se mprtete din El
venic de existena Lui. Dar micarea spre focarul veniciei existenei e micarea
conform firii sau raiunii ei, care a primit tot de la Dumnezeu ca de la izvorul existenei,
odat cu aducerea ei n existen (to sfvai), impulsul spre El ca focarul venjciei existente.
Numai Cel ce a dat fpturii existena poate s-i dea i eternitatea existenei.

Raiunea are n acest pasagiu dou sensuri: pe de o parte ea e temelia firii, pe de allta, un
organ de cunoatere. Cel ce lucreaz bine sau se mic spre Dumnezeu lucreaz conform
cu raiunea n amndou aceste sensuri ale ei. Raiunea ca temelie a firii strig, cere s se
lucreze conform ei. Raiunea ca organ de cunoatere e o putere a sufletului care vede
ncotro tinde s se mite firea i aude strigarea prin care aceasta cere s fie condus n
direcia conform ei.

capete, ca produsul lui a fi bine care e implicat ca un mijloc n cele de la capete, dect
prin nencetata micare spre Dumnezeu 1(B . Deci ntdnzndu-i, mpreun cu raiunea
cea dup fire, puterea vztoare a sufletului i auzind n oarecare mod c nu trebuie s se
foloseasc n chip contrar de lucrrile naturale, ca urmare a stricciunii ce i-a pus
pecetea n chip necesar pe puterile naturale prin modul relei ntrebuinri a lor, nsi
raiunea cernd aceasta, s-au nvat s se lase dui fr abatere, dup raiunea cea
cuvenit a firii, spre Cauza ei, ca, de unde l au simplu pe a fi (xo slvat), s primeasc
cndva, ca pe un adaos, i pe a fi cu adevrat (xo ovxtoc slvat) 104 . Cci ce ctig i-ar
veni, i-au spus poate cugetnd n ei nii, celui care, nefiindu-i cauza sa n ceea ce
privete existena, s-ar mica spre sine nsui sau spre altceva dect spre Dumnezeu, odat
ce nu-i poate aduga siei de la sine sau de la altceva afar de Dumnezeu nimic la
raiunea existenei ? 105 De aceea s-au nvat ca mintea lor s cugete numai la
Dumnezeu i la virtuile Lui i s caute n chip necunoscut numai spre slava negrit a
fericirii Lui; raiunea s li se fac tlmcitoare i ludtoare a celor nelese i s
stabileasc n chip drept modurile care o unesc cu acelea ; iar simirea, nnobilat prin
raiune, cunoscnd chipurile diferitelor puteri i lucruri din univers, s vesteasc pe ct e
cu putin sufletului, raiunile din lucruri. Astfel, crmuind prin minte i raiune ne-
lepete sufletul ca pe o corabie, au strbtut cu tlpi neudate calea fluid i nestatornic
a vieii, care poart pe om mereu n alt direcie i inund simirea 08 .

14. Tlcuirea duhovniceasc a trecerii lui Moise prin mare.

Poate aa i acel mare Moise, desprind, sau, ca s zic mai bine, nlturnd cu lovitura
raiunii atotputernice, al crei simbol era poate toiagul, amgirea celor sensibile, ca pe o
mare, a oferit poporului ce se grbea spre fgduinele dumnezeieti pmntul de
dedesubt, ntrit i necltinat. Prin aceasta a artat c firea ce cade sub simuri poate fi
bine vzut i cuprins de raiunea dreapt, i uor de clcat i de strbtut de viaa
mpodobit cu virtui, i nici o primejdie nu se nate pentru cei ce o strbat astfel din
pornirea apelor desprite ce se agit din amndou prile i care mai nainte o
acopereau. Cci desprirea apelor mrii gndite printr-o raiune mai nalt nseamn

105. Micarea spre El, ca spre propria cauz, nu mai poate merge ndrt, coi aceasta ar
nsemna s se opreasc din micare. Ea trebuie s mearg spre cauza sa ca spre inta
final, deci ca spre Cel ce are s-i dea venica existen. Corespunztor cu aceasta,
micarea fpturii contiente este ea nsi o micare prin care se dezvolt, prin care
nainteaz n mai mult existen. Dumnezeu a voit ca fptura s aib i ea o contribuie
la dobndirea plusului etern i infinit de existen din El. Fptura care s-ar mica spre sine
nsi sau spre ceva mrginit nu ar nainta ns n existena etern, cci sporul infinit n
existen i deci existena venic nu-i poate veni dect de la izvorul cel nemrginit al
existenei n toate gradele. Cci fiecare fptur are un sens sau o temelie specific a
existenei. Dar plusul infinit i etern nu le poate veni dect de la Dumnezeu, n Care snt
sensurile (Xofoi) tuturor fpturilor.

106. Mintea sfinilor cuget la Dumnezeu i la virtuile Lui i intuiete slava Lui.
nsuirile lui Dumnezeu snt virtui, pentru c snt expresii ale Binelui i ale puterii Lui
spirituale. Sfinii cuget la ele, pentru a le imita. Slava lui Dumnezeu e nedesprit de
ele. Cutnd spre slava Lui, ei nii se mprtesc de ea, prin virtuile lor, prin care imit
pe Dumnezeu.

Raiunea are aci sensul organului de exprimare i de ludare a celor nelese de minte ;
dar ea are i funcia de a stabili modurile de comportare prin care omul i nsuete
virtuile lui Dumnezeu i ajunge la mprtirea de slava Lui. Raiunile din lucruri snt
scoiase la iveal prin simurile nnobilate sau purificate de raiune. Raiunile lucrurilor
cunoscute cu ajutorul unei sensibiliti purificate de pofte se manifest n puterile i
lucrrile din univers. n demersul lor nemijlocit Simurile le sesizeaz pe acestea. Numai
raiunea activnd prin simuri distinge raiunile concretizate n puteri i n lucrri i n
lucrurile pe care le nfptuiete prin puteri i lucrri, sau care lucreaz prin acele puteri i
lucrri asupra altor lucruri i asupra persoanelor. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat prin
aceasta c mintea i raiunea nu snt desprite de sensibilitatea care nu exist fr trup.
Sensibilitatea care are ca organ trupul i dovedete astfel importana ei pozitiv, contrar
origenismului i explicrii origeniste a textului sfntului Grigorie de Nazianz, din acest
mare capitol.

desfacerea patimilor ce se opun virtuilor, prin lipsire i prin covrire din estura ce
le leag ntre ele, desfacere pe care o priciinuiete raiunea cnd le lovete din inim i nu
le ngduie s se uneasc ntre ele n cei ce nainteaz cu srguin spre Dumnezeu 107 \

15. Tlcuhea duhovniceasc a urcrii lui Moise pe munte.

Tot astfel, urmnd lui Dumnezeu care-1 chema i ridicndu-se peste toate cele de aici, a
intrat n ntunericul unde era Dumnezeu, adic n vieuirea cea fr form, nevzut i
netrupeasc, cu mintea eliberat de orice legtur cu altceva afar de Dumnezeu 108 . i
aflndu-se n aceasta, pe ct era cu putin firii omeneti s se nvredniceasc de ea,
primete, ca pe o cunun vrednic de acea fericit urcare, cunotina care depete
(circumscrie) nceputul (devenirea) timpului i al firii, fcndu-i chip i pild a virtuilor
pe Dumnezeu nsui. i modelndu-se frumos dup Acela, ca o scrisoare care pstreaz
imitaia arhetipului, coboar de pe munte artnd, nsemnat pe faa sa, i celorlali semeni
harul slavei de care s-a mprtit, oferindu-se i nfiindu-se cu m-belugare ca unul
ce s-a ntiprit de chipul dumnezeiesc 109 . i se arat fcnd aceasta, prin faptul c
istorisete poporului despre cele ce a vzut i a auzit i c las n scris tainele lui
Dumnezeu celor de dup el ca pe o zestre dat de Dumnezeu.

107. Sfntul Maxim d pe Moise ca exemplu al unui astfel de sfnt care desface prin
raiunea cunosctoare, ca printr-un toiag, apele patimilor care leag pe om de suprafaa
lucrurilor nestatornice, scond la iveal terenul solid al raiunilor lor constitutive prin
care se poate nainta spre Dumnezeu, ca spre ara fgduinei. Lucrurile snt astfel de ape,
cnd ne lipim de ele prin patimi, sau patimile se nasc ca nite ape nestatornice, prin
alipirea noastr de aceste lucruri. Cnd se face n noi artat raiunea, se descoper n faa
ei i terenul solid al raiunilor lucrurilor sau chipul pur lai lucrurilor, chiar prin simurile
stpnite de raiune.

Patimile se opun virtuilor prin lipsire i covrire, sau prin prpstiile i umflrile
valurilor, adic prin lipsa de brbie i de speran, sau prin prea marea ncredere n noi
nine, adic prin lipsa smereniei i a cererii ajutorului lui Dumnezeu.

Patimile formeaz o astfel de mare curgtoare i nesigur, cnd snt ntreesute ntr-un tot
care acoper toat fiina noastr i toat lumea vzut, cnd nu mai e n noi nici o for
neaservit lor, i n lumea vzut, nici o parcel de puritate, nici o crare de teren solid
prin oare s ne putem salva. De aceea, primul lucru pe care trebuie s-1 facem este s
deznodm nodurile prin care snt legate patimile ntreolalt, s le singularizm. Patima
singularizat slbete. De exemplu, lcomia nentreinut de desfrnare sau de mndrie
ncepe s slbeasc.

108. nc Aristotel a susinut c orice lucru cunoscut d o form minii. Dac mintea se
nal la contemplarea lui Dumnezeu cel nemrginit, prsind legtura cu orice lucru
definit, ea nu se mai modeleaz dup nici un chip definit, ci triete simplu sentimentul
prezenei infinite a lui Dumnezeu. Astfel, dup sfntul Maxim, ntunericul divin are un
caracter pozitiv, nu unul negativ, dei e o vieuire n nevzut i netulburaf de simirile
trupului. O pild de depire a formelor avem n comuniunea cu orice persoan.

109. Caracterul pozitiv al ntunericului divin n care intr Moise (i orice sfnt) ii arat
sfntul Maxim i prin afirmarea c n acel ntuneric, sau n acea stare fr form a minii,
el primete cunotina care depete timpul i devenirea, sau uit de nceputul firii i nu
mai are contiina sfritului ei. Tot o not pozitiv a acestei stri este c n ea sufletul se
ntiprete, prin virtui, de Dumnezeu nsui, aflndu-se in intim comuniune cu El.
Aceasta o putem nelege dac inem seama de faptul c virtuile snt deprinderi contrare
strngerii egoiste n noi nine ; ele snt mbriri generoase ale tuturor. Cine este mai
prezent n toate i mai susintor al tuturor

16. Tlcuirea duhovniceasc a conducerii lui lisus, a trecerii Iordanului i a celei de a doua
tieri-mprejur, svrit de el cu cuite de piatr.

Iisus, urmaul lui Moise ca s trec peste multe din cele istorisite despre el, din pricina
mulimii lor , care primete poporul, povuit n multe chipuri spre buna credincioie n
pustie, dup sfritul lui Moise n munte, l curete prin chipul ciudat al tierii mprejur
cu cuite de piatr i i trece pe toi, neudai, prin Iordanul uscat, cu chivotul dumnezeiesc
nainte, indic pe Cuvntul-Mntuitor anunat prin el ca chip. Acesta, dup sfritul literei
poruncilor din lege, ce s-a ntmplat pe nlimea nelegeriilor, primete conducerea
Israelului adevrat i vztor-de-Dumnezeu, taie-mprejur toat ntinciunea sufletului i
trupului cu cuvntul atotascuit al credinei n El, l elibereaz de toat ispitirea celor ce-1
a la pcat i l trece peste firea curgtoare a timpului i a celor n micare spre starea
celor netrupeti, avnd ridicat pe umerii virtuilor cunotina capabil de tainele
dumnezeieti n0 .

17. nelesul duhovnicesc al Ierihonului i al celor apte nconjurri, al chivotului, al


trmbiei i al anatemei.

Prbuind apoi prin apte nconjurri i tot attea trmbiri, mpreunate cu strigarea
tainic, cetatea Ierihonului, socotit ca fiind greu de cucerit, sau de necucerit, a indicat
tainic pe Acelai Cuvnt al lui Dumnezeu ca biruitor al lumii i desvritor al veacului
prin minte i raiune, adic prin cunotin i virtui al cror tip erau chivotul i
trmbiele. Cci celor ce-I urmeaz Lui le arat veacul sensibil ca fiind uor de cucerit i de
drmiat i neavnd ntre buntile lui nimic n stare s fac plcere iubitorilor de cele
dumnezeieti, fiind mpreunat cu moartea i cu stricciunea i pricinuitor de mnie
dumnezeiasc ul . Aceasta o arat Ahar, fiul lui Charmi, adic gndul turbulent i iubitor

dect Dumnezeu ? In msura n care nu ne mai strngem n noi nine, ci ne lrgim n


Dumnezeu prin comuniunea cu El, adic n msura n care nu ne mai ngustm n forme
definite, le mbrim pe toate, dup pilda lui Dumnezeu i mpreun cu El, adic
dobndim virtuile. Se conciliaz aci structurile iubirii cu infinitatea nengustat de
egoism n forme (Sf. Grigorie Palama, Cuv. III triada post., Filoc. rom. VII, p. 340).

110. Cei ridicai ia nlimea cunoaterii de Dumnezeu prin trire se afl ntr-o stare
asemntoare ngerilor netrupeti. Dar nu n sensul c ar fi lepdat trupurile, ci n sensul
c triesc n trup cu curia ngerilor. Cci cunotina tainelor dumnezeieti o poart pe
umerii virtuilor, adic pe umerii deprinderilor curiei i iubirii de Dumnezeu i de
semeni, care nu se pot dobndi dect prin trup i se nscriu n trup. Ei s-au ridicat peste
curgerea timpului ca unii care nu mai triesc nestatornicia curgtoare a timpului, ci rmn
statornici n Dumnezeu i n virtui n tot cursul timpului. Ei dobndesc aceast stare n
Cuvntul fcut om fr de pcat.

de materie, care, vrnd s-i nsueasc ceva din cele supuse simurilor, i atrage, potrivit
hotrrii dumnezeieti, acea moarte ngrozitoare pe care o pricinuiete raiunea, sufocnd
n adncul contiinei rele pe cel vrednic de o astfel de pedeaps lu .

18. nelesul duhovnicesc al Tirului i al regelui lui i al cuceririi lui.

Apoi iari se scrie : lin vremea aceea a cucerit Asorul i a omort pe regele lui cu sabia i
a nimicit n ea toat suflarea; i ea era mai nainte stpnitoarea tuturor rilor (Ios.,
11,10). Prim aceasta s-au indicat tainele al cror chip l-au artat aceste cuvinte. Cci
adevratul Mntuitor al nostru, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, biruitorul puterilor
celor rele i mpritorul vredniciilor harului, a biruit n vremea ntruprii Sale prin cruce

pcatul i pe regele su, diavolul (cci odinioar stpnea pcatul, mprind peste toi).
Prin aceasta a omort cu cuvntul puterii Lui i a nimicit toat suflarea pcatului, adic
patimile cele din noi i gndurile urte i rele legate de ele, ca pcatul, n cei ce snt ai lui
Hristos i vieuiesc dup Hristos, s nu mai aib nimic care s se mite i s triasc
asemenea unuia care triete numai prin suflare m .

19. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Cerurile spun mrirea lui Dumnezeu (Ps.
18,1).

Tot aa David, cel dup ei n timp, dar ca ei n duh, ca s trec peste Judectorii care au
n viaa lor multe taine a auzit cerurile povestind slava lui Dumnezeu i tria vestind
facerea minilor Lui (minunat lucru, avnd n vedere c n ele Fctorul n-a pus suflet).
Prin aceasta a primit n auzul minii raiunile (cuvintele) cunotinei de Dumnezeu
(teologiei) de la cele nensufleite i a nvat, pe ct era cu putin oamenilor, din oper,
modurile providenei i ale judecii, dei n-a ajuns la raiunile multiple n care se

111. lisus Hristos i oricine urmeaz Lui biruiete lumea, i pune capt, o duce Ia sfrit,
dar totodat o mplinete, o ridic la alt plan, mplinind aspiraiile ei adevrate, ducnd-o
prin cunotere i virtute la inta superioar pentru care a fost fcut, la sensul ei ce se
descoper deplin n Dumnezu, la actualizarea deplin a potentelor ei prin Dumnezeu.
Rolul acordat de sfntul Maxim virtuii arat din nou importana ce o recunoate trupului.
Dar prin alternarea raiunii cu virtutea, sfntul Maxim arat totodat c raiunea uman
implic n ea puterea modelatoare a trupului. Ierihonul e pe de o parte drmat, pe de alta,
cucerit i rezidit n alt form. Dac veacul sensibil e identificat cu alterarea i cu
moartea, el trebuie biruit i prsit. Dar dac el implic i eforturile pentru virtute i
pentru cunoatere, el e mplinit n aspiraiile lui eseniale, fiind depit n aspectul lui
coruptibil i muritor. Alipirea de aspectul coruptibil i muritor fiind una cu plcerea,
aceasta trebuie biruit.

112. Ios. 7, 24 -25. Ahar e ucis cu pietre ntr-o vale. Valea aceasta, care la sfntul Maxim
nseamn adncul contiinei chinuitoare, e asemenea unui abis fr fund i fr ieire
pentru cel ce a pctuit. El e lovit acolo ca de nite pietre, de fel de fel de gnduri
mustrtoare, de raionamente drepte.

113. Sufletul fr har e mort.

ramific n parte conducerea universului 114 .

20. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Tatl meu i maica mea m-au prsit (Ps.
26,10).

Spunnd iari -.Tatl meu i maica mea m-au prsit, dar Domnul m-a luat, socotesc
c a artat n chip ascuns c celor ce doresc cele nestriccioase le este necesar lepdarea
i fuga de legea naterii i a coruperii ce ine de firea trupului din pricina cderii, potrivit
creia ne natem i ne constituim toi, i de lucrarea simurilor care ne alpteaz ca o
maic. Prin aceast dorin lumea vzut e prsit i prsete, iar Domnul a primit i
primete ; i nfiind prin legea duhovniceasc a iubirii pe cei vrednici, i El nsui fiind
adoptat ca Tat de cei vrednici, Se d, prin virtute i cunotin, ntreg pe Sine lor ntregi,
fcndu-i, dup asemnare, ca Cel bun.

Sau poate prin tat i maic se indic legea scris i slujirea trupeasc din ea, dup a cror
retragere rsare lumina legii duhovniceti n inimile celor vrednici i se druiete
libertatea de robia cea dup trup 115 .

21. nelesul duhovnicesc al vederii lui Ilie n petera din Horeb.


La fel se ntmpl cu Ilie cel prea nelept, dup focul acela, dup cutremur, dup vntul cel
mare i puternic ce despica munii, care soco

114. Sfntul Maxim ne spune, n seciunea 10, ce nelege prin cunoaterea lui Dumnezeu,
a proniei i a judecii Lui: prima o dobndim prin luarea n considerare a substanei
lucrurilor; a doua, prin cutarea la micarea unitar a universului- i a treia, prin privirea
distinciei lucrurilor. Substana lucrurilor ne face cunoscut pe Dumnezeu 'Creatorul,
micarea unitar i distincia lucrurilor, modurile n care Dumnezeu conduce lucrurile i
le menine distincte. Dar nimeni nu a ajuns la cunoaterea tuturor raiunilor micrii
unitare a lucrurilor meninute i produse n mod distinct. Acesta e un proces continuu i,
n acelai timp, mereu nnoit. Dumnezeu urmrete prin aceasta pe de o parte un unic
scop cu universul, pe de alta, nenumrate scopuri cu fiecare lucru n parte. Toate
povestesc o unic slav a lui Dumnezeu, dar reflec-tndu-se n multiplicitatea lor i
sporindu-i artarea pe msura dezvoltrii universului. Universul se dovedete iari
avnd scopul pozitiv de a manifesta prin el, tot mai vdit, slava lui Dumnezeu. Aceasta e
trecerea de la el la Dumnezeu.

115. Legea (*toy.oz) naterii i coruperii e ca un fel de tat, iar sensibilitatea (ataOiaig),
care alpteaz pe cei astfel nscui, e ca un fel de mam. Acest tat i aceast mam
trebuie prsii, n sensul unei detari interioare de ele, nu n sensul desprinderii
ontologice din ele. Nimeni nu poate iei din starea de corupere, dar o poate slbi i-i poate
nchide drumul la suflet, prin eliberarea de patimi. Lumea e prsit de cei n care cresc
dorinele dup cele nestriccioase ; i ea nsi i prsete. Pe acetia i nfiaz Domnul
dndu-le puterea s vieuiasc prin legea dumnezeiasc a iubirii mai presus de naterea,
coruperea i moartea trupeasc. i ei nii 11 adopt pe Domnul ca Tat. Cci Domnul
nsui Se druiete acestora. Dar Se druiete prin virtute i cunotin, prin cele dou
trepte ale lucrrii Lui i a celui ce crede n El. El nsui Se imprim n ei ca Tat sau i
primete n Sine ca fii. Locul plcerii sensibile pentru cele vzute l ia iubirea pentru
Dumnezeu, iar locul legii naterii i coruperii materiale o ia legea naterii duhovniceti i
a nnoirii continue, care biruiete timpul.

tesc c snt rvna, discernmntul i credina hotrt i plin de certitudine. Cci


discernmntul, scuturnd prin virtute ca printr-un cutremur deprinderea nvrtoat prin
patimile ce se in lan, scoate din pctoenie ; rvna, aprinznd ca un foc pe cei ce o au, i
convinge s mite cu ardoarea duhului pe cei fr dreapta credin; n sfrit, credina, ca

116. Toate cele trei: credina, rvna, discernmntul snt dovada strii de ne-ptimire la
care a ajuns cineva, sau miijaacele prin care ajunge la aceast stare i ajut i pe alii s
das de sub robia patimilor. In III Regi, 19, 11 12, aceasta este ordinea. In credin e o
putere; discernmntul (dreapta socoteal) e nu numai o dreapt judecat a faptelor i a
strilor morale sau imorale, ci i o putere de a alege ce trebuie fcut de fiecare dat, deci o
mai mare putere; rvna e o i mai mare putere. Dar sfntul Maxim le nfieaz ntr-o alt
ordine, mai bine zis n dou alte ordini, pentru c ele coexist. Cci exist nu numai o
credin iniial, ci i una interioar dreptei socoteli i virtui, care e mai puternic dect
cea iniial. La fel e cu rvna. Apoi exist o dreapt socoteal anterioar i una posterioar.
Sfntul Maxim are in vedere un anumit neles al celor trei cnd le d n ordinea
urmtoare : discernmntul e propriu celor ce s-au ridicat la starea de virtute, care prin
virtute rupe da un cutremur nlnuirea patimilor din ei i i ajut i pe alii la aceasta ; el
i aprinde ca un foc spre rvna, s ndemne i pe alii s fac aceasta; credina e puterea
prin care cei ajuni la neptimire drm ca printr-un vnt ntriturile ce se ridic
mpotriva lui Dumnezeu i-i face, pe cei ce o au, mijlocitori ai apei cunotinei i ai focului
n-dumnezeitor pentru cei nsetai de aceast ap i pentru cei ce aduc jertf, elibern-du-i
pe acetia de falsa nelepciune i de patimi.

Descrierea aceasta i arat pe cei ajuni la virtute, sau la neptimire, nu indifereni i


pasivi n sens origenist, ci plini de putere i activi.

117. De-abia dup aceste stri de neptimire urmeaz starea dumnezeiasc netulburat de
senzaiile trupului, liberat de orice form i chip, pentru ca nu mai e preocupat de
obiecte definite; e o stare indescriptibil, o experien a indefinitei prezene a lui
Dumnezeu care se imprim ca o sitare indefinit n cel ce o are. Starea aceasta mai nalt
pe care o poate atinge omul n urcuul duhovnicesc e comparat aci cu murmurul adierii
line, n care a simit proorocul Ilie pe Dumnezeu. Ea e, dup sfntul Maxim, starea lin i
simpl lipsit de orice determinare conceptual sau afectiv (eiSoc), de orice imagine (ay
A jx-j), pentru c e a omului ridicat peste patimi i chiar peste cunoatere.

un vnt puternic, mpingnd, pentru slava lui Dumnezeu, pe cei nepti-mitori la drmarea
ntriturilor, prin puterea doveditoare a minunilor, face pe omul cu adevrat credincios
mijlocitor al apei cunosctoare i al focului ndumnezeitor i, potolind prin cea dinii
setea cunotinei, iar prin cel de al doilea fcndu-L pe Dumnezeu ndurat i apropiat celor
ce aduc jertf i omornd gndurile i dracii, nvtori ai rutii i ai mincinoasei
nelepciuni, i elibereaz de robia patimilor pe cei inui de ele 115 . Dup toate acestea,
simind murmurul adierii line n care era Dumnezeu, a cunoscut tainic, att n cuvntul
rostit ct i n modurile i moravurile vieii, starea dumnezeiasc, netulburat, panic i
cu totul nematerial, simpl i liber de orice form i chip, care nu poate fi numit sau
artat 117 . i izbit de mreia i rnit de frumuseea acesteia, i ntruct dorete mai
degrab s fie Cu ea dect s o rvneasc numai, adic s fie pe de-a-ntregul cu adevrul
dect s se lupte pentru adevr, i judec lucru cu mult mai de pre s nu vad i s nu
cunoasc nimic ce mpiedic pe om s cunoasc pe Dumnezeu, Care e n ntregime totul
n toate, nc fiind n trup, e ajutat s fie n unire cu El 118 . Deci strbate n carul
dumnezeiesc al virtuilor materia, ca pe un acopermint, pe calea trecerii curate a minii
spre cele inteligibile, i nourul trupului care ntunec prin patimile lui partea
conductoare a sufletului, pentru ca s se fac i ea prta buntilor negrite pe care
le-a dorit, pe ct e cu putin celui ce e nc n trupul cel supus stricciunii, i s ne fie i
nou adeverire sigur despre cele fgduite. Cci aceasta i-a dat-o i Dumnezeu : a
nelege strignd fr grai, prin cele ntmplate tainic cu el, c mai folositor dect oricare alt
bun este a fi numai cu Dumnezeu prin pace n9 .
22. nelesul duhovnicesc al lui Elisei, ucenicul lui Ilie (IV Regi, 6,15 urm.).

La fel s-a ntmplat cu Elisei, ucenicul i motenitorul duhului lui Ilie, cnd n-a mai avut
simirea stpnit, prin lucrare, de nlucirile materiale, ca una ce era strbtut de
harurile Duhului prin minte i vedea prin alt lucrare a ochilor i druia i slugii s
vad puterile dumnezeieti opuse celor rele, stnd n jurul lui 12 . Atunci a fost nvat
i a nvat c e mai tare puterea dect slbiciunea, adic e mai mult sufletul n jurul
cruia

118. Iar aceasta e experiena adevrului, cci e o experien a Celui n care se afla ca n
plenitudinea suprem originea i temelia tuturor. Cine a ajuns la aceast stare nu mai
vrea s piard experiena plenitudinii, cobornd la preocuparea de un obiect singular i
definit. Aceasta nu nseamn c este indiferent la toate, ci ca le are i le iubete pe toate n
Dumnezeu. Nu mai vrea sa aib i sa iubeasc un obiect singular, n starea lui de
separaie, ci n unirea lui cu toate n Dumnezeu; cunoscnd pe Dumnezeu l cunoate da
pe Totul n toate. Totul, ntruct nu e nimic n vreun lucru, care s nu fie al lui
Dumnezeu. In toate, cci nu ntr-un obiect separat expe-riaz prezena lui Dumnezeu,
ci n legtura Lui cu toate. Pe fiecare l vede legat de toate i n aceast legtur cu toate el
vede numai pe Dumnezeu. El are aceast experien nc fiind n trup. Cci nici trupul lui
nu e rupt din legtura cu toate. Gndirea antiorigenista a sfntului Maxim se exprim i n
aceasta. Lumea sensibil are i ea n sine pe Dumnezeu. Astfel, adevrul integral e produs
i de om.

119. Virtuile se manifest prin trup. Iar ele snt n progres continuu. naintn-du-se n
virtute, se nainteaz spre Dumnezeu. Dar sfntul Maxim spune i direct ca se poate
nainta spre Dumnezeu n trup cnd declar, pe de o parte, ca de aceast unire se face
prta cel credincios ct timp se afl nc n trupul coruptibil, pe de alta, c nu trupul oa
atare, ci patimile lui ntunec vederea lui Dumnezeu de ctre partea conductoare a
sufletului. In acord cu aceasta se poate spune c nici materia nu e ca atare o piedic n
calea vederii lui Dumnezeu, ci ngroarea ei prin atitudinea ptima a omului faa de ea.
Astfel, trecerea minii prin materie la Dumnezeu, ca printr-un val, poate fi considerat ca
o strbatere a vederii ei prin materia devenit transparent pentru mintea curit de
patimi. A fi cu Dumnezeu prin pace nseamn deci a fi cu Dumnezeu datorit unei stri
netulburate de pasiuni.

120. Nu chipurile reale sau curate ale lucrurilor materiale mpiedic sufletul s strbat la
cunotina de Dumnezeu, ci nlucirile lor, sau ncrcarea lor cu produsele unei imaginaii
excitate de pofte. Sensibilitatea aflat n aceast stare e stpnit pe de o parte de aceste
nluciri, pe de alta le produce activ. E imposibil de distins ntre pasivitatea i activitatea ei
cnd sensibilitatea e eliberat de aceast imaginaie. Ea nu e scoas din orice rol, ci e
penetrat de harurile Duhului prin mijlocirea minii sau a nelegerii care cunoate cele
mai presus de simire i se afl n contact cu ele. Atunci e pus n micare o alt lucrare a
ochilor sau a sensibilitii, prin care vede puterile dumnezeieti ce stau n jurul sufletului,
opuse puterilor rele. Sensibilitatea poate fi deci organul a dou lucrri: a uneia influenate
de puterile lumii inteligibile, sesizate de minte, i a alteia influenate de puterile rele care
stimuleaz direct lucrarea

i au tabra ostile ngerilor nconjurndu-1 ca pe un chip mprtesc, dect trupul, n jurul


cruia duhurile rutii ntind curse minii starvztoare 121 .

23. nelesul duhovnicesc al Anei i al lui Samue.

La fel s-a ntmplat cu fericita Ana, maica marelui Samuel, care fiind stearp i fr
copii i cernd de la Dumnezeu un rod al pntecului i fgduind cu cldur, prin struin
n templu, s redea i s red-ruiasc rodul ce i se va da lui Dumnezeu, Care i-1 va da i
drui ne-a nvat tainic c tot sufletul devenit sterp de plcerile trupeti de dragul celei
referitoare la Dumnezeu are nevoie de smna virtuii, ca zmislind din aceasta i
nscnd raiunea asculttoare de Dumnezeu, capabil s vad cu mintea printr-o
cunoatere superioar cele ce vor fi, s o poat aduce lui Dumnezeu, prin struin
evlavioas n contemplaie, ca pe o mare i cinstit datorie, socotind c n-are nimic
propriu. Prin aceasta arta pe Dumnezeu ca pe singurul dttor i primitor, precum zice
undeva legea : Darurile mele, bunurile mele, roadele mele, luai seama s le aducei
mie (Deut., 28, 1). Pentru c de la El i la El ncepe i sfr-ete tot binele. Cci raiunea
lui Dumnezeu obinuiete, n cei n care se ivete, s opreasc micrile trupului i s
rein sufletul din pornirea fa de ele i s-1 umple de toat cunotina (adevrat 122 .

24. nelesul duhovnicesc al celui ce afurisete casa necurat. (Lev., 14, 28).

simurilor i care atrage mintea la o funcie inferioar, subordonat senzaiilor. Sfntul


Grigorie Palama va vorbi mai trziu de vederea luminii taborice printr-o lucrare mai
presus de fire a ochilor. E vorba de aceeai transfigurare a materiei i a trupului, care e
altceva dect lepdarea lor origenist.

121. Puterile dumnezeieti care stau n jurul sufletului i pe care le sesizeaz mintea
nesubordonat senzaiilor de plcere snt, dup sfntul Maxim, ostile ngereti, iar
puterile rele snt duhurile rutii. Primele stau n jurul sufletului, ca n jurul chipului
mpratului, sau al lui Dumnezeu; ultimele stau n jurul trupului care e mai slab i asupra
cruia pot nruri mai uor. Prin trup ele pot nruri ns i asupra minii aftrgnd-o n
slujba senzaiilor de plcere ale trupului. Cci mintea revrsat n plceri trupeti,
animat de pofte, uor poate fi prins n curs de duhurile rele ce stau n jurul trupului i
lucreaz mpotriva lui.

122. Nu ajunge ca un suflet s se goleasc de plcerile trupeti, pentru ca s se umple de


plcerea referitoare la Dumnezeu. Trebuie ca seminele virtuii s rodeasc n el raiunea
asculttoare de Dumnezeu. Virtutea sporete n suflet raiunea adevrat, precum la
rndul ei o raiune nelegtoare rodete virtutea. Smna virtuii e raiunea ; de aceea
rodul virtuii e o raiune dezvoltat. Aproape c nu se poate deosebi ntre raiune i
virtute. Virtutea e raiunea pus n practic, raiunea dus la scopul ei. Aceast raiune
adevrat fiind un dar al lui Dumnezeu, trebuie nchinat lui Dumnezeu dup ce e
dezvoltat prin contribuia uman. Dar nc nainte de a fi rodit n virtute, adic de cnd a
nceput s rodeasc virtutea, cunoscnd de mai nainte rodul ei, raiunea trebuie s-1
tgduiasc lui Dumnezeu. Adic s rodeasc virtutea cu gndu.l de a o drui iui
Dumnezeu. Sufletul depete n felul acesta lucrarea sa practic procuratoare de virtute,
printr-o nlare prin contemplaie la Dumnezeu, nsui acest fapt d raiunii nceptoare
puterea de a rodi virtutea, sau de a opri micrile poftitoare ale trupului i consimirea
sufletului cu ele. Aceasta, pentru c l umple chiar de cunoaterea adevrat. Raiunea
rodit de Raiunea divin e totodat cuvntul nostru micat de Cuvntul lui Dumnezeu.

Auzind de preotul oare, dup dispoziia legii, intr n casa n oarecare fel necurat i o
afurisete pe ea i hotrte cele de trebuin spre curire celor ce o au, socotesc c se
vorbete de raiunea (cuvntul)-preot care intr ca o lumin preacurat n suflet i
dezvluie voile i gndurile necurate mpreun cu faptele vinovate i arat cu nelepciune
modurile convertirii i ale curirii 123 . Lucrul acesta, socotesc, 1-a artat mai limpede
cea care 1-a primit pe marele prooroc Ilie, zicnd : Omule al lui Dumnezeu, ai intrat la
mine s-mi aduci aminte de pcatele mele ? (III Regi, 17,10).

25. nelesul duhovnicesc al sfniului Ilie i al vduvei din Sarepta (III Regi, 17, 8 urm.).

Cci tot sufletul vduvit de bunti i pustiit de virtute i de cunotina lui Dumnezeu,
cnd primete raiunea (cuvntul) dumnezeiasc i cunosctoare, aducndu-i aminte de
pcatele lui nva cum s hrneasc cu pinile virtuilor raiunea hrnitoare, s adape cu
dogmele adevrului izvorul vieii i s pun mai presus chiar dect firea slujirea aceluia
124 . Prin aceasta vasul-trup se va face gata de fptuire spre virtui i ulciorul-minte va
izvor necontenit contemplaia care pstreaz lumina cunotinei 123 . Iar gndul natural,
ca fiul vduvei, lepdnd viaa ptima de mai nainte, se va nvrednici s se fac prta
de viaa dumnezeiasc i adevrat, dat de raiune 126 .

123. Termenul grec /.670c nseamn att raiunea adevrata, ct i cuvntul care o exprim.
Att ca raiune ct i ca cuvnt intr n sufletul care a lsat s apar n el porniri i gnduri
necurate, ca izvoare de fapte vinovate. n acelai timp el arat acestui suflet modurile
ntoarcerii la o via de puritate. Genul masculin al raiunii i cuvntului (Xofoc) i genul
feminin al sufletului ( A ux) permit sfntului Maxim s atribuie raiunii i cuvntului un
rol de preot, iar sufletului, rol de casa.

124. Tot genul masculin al termenului X670- (raiune) i genul feminin al termenului
djux" 1 ! (suflet) permit sfntului Maxim s compare raiunea cu brbatul i sufletul, cu
femeia. Sufletul lipsit de fapte bune, de virtui i de cunotina de Dumnezeu e ca o
femeie vduv, care le rodete pe acelea cnd primete n ea raiunea dumnezeiasc.
Sufletul nsui, care rodete virtuile datorit raiunii, hrnete cu ele raiunea ca cu nite
pini, o adap cu dogmele adevrului, punnd mai presus dect firea, sau dect instinctele
vieii, slujirea raiunii care i deschide calea spre viaa etern.
125. Mai precis, sufletul sau femeia ofer raiunii trupul propriu ca pe un vas cu ap spre
zmislirea i rodirea virtuilor, i mintea, ca pe un ulcior care va izvor continuu
contemplaia ca pe un untdelemn care pstreaz lumina cunotinei. Aci sfntul Maxim
vede mintea ca un component al sufletului, care se umple de lumina din virtuile rodite
de suflet prin trup. Aciunea raiunii drepte face i mintea s izvorasc continuu
contemplaia. Pe de o parte, raiunea ca brbat produce aceast rodire a virtuilor i a
contemplaiei, pe de alta, sufletul ca femeie le ofer pe acestea raiunii ca brbat. Sufletul
e fecund n sens bun cnd slujete raiunii, raiunea c ferm n ndrumarea i buna
inspirare a sufletului.

26. nelesul duhovnicesc al schimbrii la fa a Domnului.

Dup acetia, la fel s-a ntmplat unora dintre ucenicii lui Hristos, crora li s-a dat s se
urce i s se nale cu El n Muntele Artrii Lui pentru grija de virtute 121 . Acetia,
vzndu-L schimbat la fa i neapropiat din pricina luminii feei i fiind izbii de
strlucirea vemintelor i cunoscnd din cinstea ce I-o ddeau Moise i Ilie, mpreun
prezeni de o parte i de alta, c a devenit mai vrednic de nchinare, s-au mutat de la trup
la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor
simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nltuTnd lacapermintele patimilor de pe
puterea nelegtoare 128 . Prin aceasta curindu-li-se simurile sufletului i trupului,
snt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale tainelor artate lor- Snt nvai tainic
c lumina atotcovritoare a feei ce strlucea n raze, nct depea toat lucrarea ochilor,
este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte, simire, fiin i
cunotin. Prin aceasta de la cunotina c El nu are chip, nici frumusee, i c trup S-a
fcut Cuvntul, snt condui la Cel ce e mai frumos dect fiii oamenilor i la cunotina c
era la nceput i era la Dumnezeu i era Dumnezeu j i prin negaia teologic care-L laud
ca pe Cel cu totul de toi necuprins, snt ridicai prin cunoaterea tainei la slava Lui ca a
Unuia nscut din Tatl,

plin de har i de adevr 129 . De asemenea, cunosc c vemintele nlbite snt un simbol al
cuvintelor Sfintei Scripturi, care le-au devenit atunci luminoase, clare, limpezi i nelese
fr nici un subneles enigmatic i umbr simbolic i le-au dezvluit raiunea afltoare

126. Totui comparaia raiunii drepte cu brbatul i a sufletului cu femeia nu e dus pn


la capt. Cci sufletul rodete i fr raiunea cea dreapt. Rodete printr-o raiune
strmb un gnd natural, sau un gnd ndreptat numai spre lumea aceasta. El e fiul
vduvei din Sarepta. Dar evident c vduva nu 1-a conceput ca vduv. Acest gnd nu
dispare deplin prin venirea raiunii luminate de raiunea dumnezeiasc, ci leapd pofta
sau viateytjmai, sa^pjfitateyjjuj^e fagg prfag^e^aa^ujnjjejjeias^^cj virala o e YJa
4e eHM Jf ft e lte de paaniC ul fe are fea rt u$85t81Prnurt5apt rft sgre fiumrigze^
Pentru a YJrtul^

ife&? az Ei fir e&i& a c n 'c s <WffirS oi, tfe' a B a tin?te r },fl defljhjd^actvj.flrjji
bujitajea^au gflnsrgitaea gbHSPe? rje^ateaeadevl&t i n ;fl<tffifl8, ilOT e?ft lu uP
un WriflS Pr M vi tiBrfo^etP oa fu a u M a isHrfi> M ate>, e Afil'"*
R^ne^acelrfn^cende^^a^tga^Jium^deJuflj^sau^to^fl^iafgJic. de cunotin in
general. 12 n^ u 'mStSS' ea m ^fe 1 * 3 PSip^ IW* a HmaM ris tf#r bafti&tmk? P e
sfi easl ae da i-]aa sflMfSttti cV eas @uv4Btifl a > c *-i' ac fSduf are ri"Sj}, ea PH n
TflffltiaHSie* u ^V4n d flu , f ra l^tfmiSez\Sgs? inte rfea^eVF m '&
fifHiPtuaeifiWrrtiftel^ ca * e SSifptefiteifMah 1 , ul n fe^ s ^HfflB d -qri lic 5fife ea
dtlSP in ft.fl cea fi l se o a me%fH>r7 WTOR8fHnKfcBr4yWi i fe<ii6eprft 1 eifliJrW
1 <S 0 M EMrfirie'z'SS ftfeirBW. a n care s " au aratat Modse i Ilie, f a Ptex^fed e
1 Ma timre&a r ee t ffietor

^Mfffi!fatfPtmmi&}&lmm^mPakm%S%$it^r8Vel& Vm>4M^nP,<HM^^i, t?nffrr>


du S?rVfu eft^Bffle 'PSBSfite # vtfra 3 ^**^^^^*^ 0 *)]^^ 3 ^? &v a
rrW^8rir<ra^Wrfi < ;?unfruSS 1 '6 niMfflH tmM^kc^Vzi A x^%e% ttd Jf ! n m *ts'6
a h r ^S rfta'p*l a nVaW%e*4tt8QJ'9ia 1 i t f l rHill!*. m^fmmfe^f^S) me "d
aovWnSfeP 6; l f ^mary t r?6VSBI?en^rB r Ht a ^ a au^Bz%Mi 0 mg n iTHVl L
WWrcfefirffl^ternKre? Pi!ffiUttM e d *i a fl s fiip ui a'f, j^HWcRff&Lrrrmnii
taborice este pe de alt parte o form a teologiei apofatice care cunoate pe Dumnezeu
prin trire, fr s poat exprima aceast cunoatere n concepte i n cuvinte omeneti.

130. Ajuni la starea aceasta, ei mai neleg c vemintele nlbite ale lui Hristos snt un
simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi, devenite transparente, limpezi. Vemintele nlbite
snt un simbol al cuvintelor, dar cuvintele nsele nu mai au nimic enigmatic i nestrveziu
n ele. Vemintele devenite albe snt cuvintele n care a fost exprimat, sau prin care S-a
manifestat acoperit n Vechiul Testament i care acum, odat cu iradierea dumnezeirii
prin trupul i prin vemintele Lui, arat clar dumnezeirea Lui. Raiunea cuprins de ele
sau acoperit, pe care ele o descoper acum deplin, este insi Raiunea divin sau
Cuvntul dumnezeiesc. Ei vd descoperit Raiunea divin prin aceste cuvinte, pentru c nu
se mai opresc la nelesurile lor lumeti sau trupeti, ntruct nu mai snt ataai lumii i
trupului.

131. De asemenea, neleg vemintele nlbite ale lui Hristos ca un simbol al formelor
creaiunii care au devenit i ele transparente i capabile s arate celor ce s-au eliberat de
nelesurile ntinate i amgitoare, pe care le culegeau din aceste forme cei ce le primeau
numai prin simuri, pe Cel ce este Raiunea creatoare i cu adevrat explicatoare a lor, sau
pe Cuvntuil ce le griete prin ele.

132. Att cuvintele Scripturii, ct i formele creaiunii, pe de o parte acoper, pe de alia,


descoper Raiunea lor suprem sau creatoare. O acoper pentru cei ce caut s se apropie
cu nevrednicie de cele dumnezeieti i o descoper celor curii de patimile care
ngusteaz i strmb aspectele lucrurilor. Acestora cuvintele

n ele i acoperit de ele, ntruct ei au ajuns la cunotina neted i dreapt de Dumnezeu


i s-au eliberat de mptimirea fa de lume i de trup 130 ; sau (un simbol) al creaiunii
nsei care, dup nlturarea nelesului ntinat ce prea nainte c sie descoper simirii
celor amgii i legai numai de ea, vestete prin felurimea neleapt a diferitelor forme
care o alctuiesc i o descoper, asemenea unui vemnt, demnitatea Celui ce poart
puterea Raiunii creatoare 131 . Cci amndou acestea snt vzute acum ca adaptate
Raiunii, deoarece, prin amndou S-a i descoperit pentru noi ca printr-un vl, spre a nu
ndrzni s ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca Cuvnt,
iar prin creaiune ca Ziditor i Meter 132 . De aceea cel ce vrea s cltoreasc drept i
fr greeal spre Dumnezeu are nevoie n chip necesar de amndou, de cunotina
Scripturii n duh i de contemplaia natural a lucrurilor dup duh, ca cel ce dorete s
devin iubitor desvrit al desvritei nelepciuni s poat dovedi c amndou legile,
cea natural i cea scris, snt de cinste egal i nva aceleai-lucruri i nici una nu are
mai mult sau mai puin dect cealalt 133 .

27. nelesul duhovnicesc al legii naturale i scrise i al convergenei lor reciproce.

Socotesc c cea dinti, conformndu-se mereu, la fel i ct se poate de mult, raiunii, prin
aspectele naturale ale ei nfieaz estura armonioas a universului ca pe o carte ce are,
drept litere i silabe, corpurile deosebite i ngroate prin ntlnirea multor caliti, care
snt cele dinti i mai apropiate n raport cu noi; iar ca cuvinte, calitile generale care

Scripturii ill descoper pe Dumnezeu sau Raiunea suprem a lor ca cuvnt, sau ca ultimul
izvor de cuvinte; iar creaiunea, ca Creator i Meter suprem, dlar i ca Cuvnt ce griete
crend i lucrnd. Cuvintele Scripturii i creaiunii snt adaptate Raiunii divine nu numai
ntruct prin ele se poate descoperi, ci i ntruct se poate acoperi; dar ntruct se poate
acoperi nu total, ci paradoxal, ntruct acoperindu-se prin ele se descoper i
descoperindu-se se acoper. E aa cum vemntul fcut pentru corpul omenesc l i
acoper, dar l i descoper, l descoper acoperindu-1. In aceasta st catafatismul i
apofatismul simultan al cunoaterii lui Dumnezeu.

n cuvintele Scripturii, Raiunea divin se descoper acoperit, sau se acoper


descoperindu-se ca Raiune exprimat direct sau ca Cuvnt. Cuvintele Scripturii nu mai
cuprind nite raiuni pe oare are s le descopere i s le formuleze ca cuvinte omul, cum
cuprind lucrurile prin existena lor, ci raiuni formulate i grite uman, deci descoper
o Raiune asemenea celei umane dar mai presus de ea, care cuget i griete. Descoper
pe Dumnezeu ca Stpnitorul i, n acest sens, ca Cuvntul deci i ca Purttorul Raiunii
clare se potrivete nelesurilor cuvintelor ce le pot exprima. Lucrurile existente nu arat
pe Dumnezeu ca Cel ce a grit direct, ci ca Cel ce a grit i griete lucrnd. Lumea vzut
e creat de Dumnezeu, nu e dintr-o materie de sine existent, ca la Platon. i prin lucruri
S-a descoperit Dumnezeu, cci ele snt potrivite s descopere omului sensurile i
inteniile divine ca puni ntre Dumnezeu i om. Dar n acelai timp Dumnezeu S-a i
acoperit prin ele, cci operele cuiva nu snt una cu persoana lui, dei snt corespunztoare
raiunii i puterii lui. n faptul c cuvintele i lucrurile create i folosite de Dumnezeu snt
potrivite omului i snt nelese de om st primejdia de a fi luate de om ca produse de o
natur comun cu a lui, nu de Dumnezeu.
133. Este de remarcat puterea revelatoare egal ce o recunoate sfntul Maxim cuvintelor
Scripturii i creaiunii pentru cei ce le neleg n Duh, precum i putina lor egal de a se
acoperi n obscuritate pentru cei ce nu le neleg n Duh. Aceasta nu nseamn ns c nu
snt deosebite ntre ele. Sfntul Maxim pune pe picior de egalitate revelaia lui Dumnezeu
prin cuvnt i cea prin natur. Nu e vorba aci de revelaia natural, complet separat de
orice lucrare a lui Dumnezeu, ci de cunoaterea lui Dumnezeu din natur tot cu ajutorul
Duhului Sfnt, de ctre omul renscut n Hristos, de ctre omul care o nelege n lumina
revelaiei supranaturale. Aceasta e contemplaia natural n Duh. E nendoielnic c
aceast cunoatere a lui Dumnezeu din creaie e o ntregire a celei prin cuvnt explicit.
Cea din urm ndeamn, de altfel, ea nsi pe om la vederea creaiunii ca revelaie. Cele
mai multe din cuvintele Scripturii despre Dumnezeu nu s-ar putea nelege fr existena
revelaiei Lui n creaie. Dumnezeu grind Se indic pe Sine ca cel ce a fcut i rnduit
toate i ndeamn pe om la contemplarea lumii ca s vad ct de mare e puterea i de
minunat nelepciunea Lui. Revelaia prin cuvnt presupune lumea ca oper a lui
Dumnezeu i se cere ntreglit prin luminile ce le ofer ea i presupune capacitatea
omului, creat i el pentru cunoaterea lui Dumnezeu. Puterea

snt mai departe i mai subiri. Din acestea, prin citirea lor, se desprinde n chip nelept
Cuvntul (Raiunea) care le contureaz i e conturat n ele n chip negrit. Acestea ne dau
cunotina numai c este, nu i ce este, i prin combinarea bine-credincioas a diferitelor
chipuri ne ridic la o idee unic a adevrului ce ni se ofer spre a fi cugetat, pe potriva lor
134 , prin cele vzute, ca Creator.

A doua, cunoscut prin nvtur, san prin cele grite (poruncite) n ea, nelepete
nfindu-se ca o alt lume constatatoare din cer i pmnt i din cele din mijloc, adic
din filosofia moral, natural i teologic, vestind puterea negrit a Celui care a grit 135
.

i arat alternativ c fiecare e una n esen cu cealalt : cea scris cu cea natural ca
potent 136 , cea natural iari cu cea scris ca deprindere actualizat n virtute. i
fiecare descoper i acoper aceeai Raiune : o acoper prin liter i prin ceea ce se vede,
o descoper prin sensul a ceea ce este nevzut. Cci precum atunci cnd numim veminte
cuvintele Sfintei Scripturi, iar nelesurile lor le cugetm ca trupuri ale Raiunii, prin cele
dinti o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aa cnd numim chipurile i
figurile vzute ale lucrurilor veminte, iar raiunile dup care acestea au fost fcute le

creatoare a lui Dumnezeu nu se manifest ntreag n revelaia prin cuvnt, precum nici
cea proniatoare toat, ci deosebit de cuvnt. Dumnezeu nu numai c n-ar putea fi
cunoscut n ntregime numai prin revelaia prin cuvnt explicit, dar nici n-iar putea fi
cunoscut, fr premisa actului Su creator i a adtelor Sale proniatoare prin care 1-a creat
i l susine pe om mpreun cu lumea, pe omiul care laude cuvntul i rspunde, deci fr
actele care nu snt cuvinte spuse de-a gata, ci ncorporeaz o complexitate de cuvinte
poteniale lsate omului spre descifrare, dar, n acelai timp, acte de nelegere i de
putere ale omului i manifestri de putere ale lui Dumnezeu, pentru a se folosi omul de
lucrurile create i susinute de puterea lui Dumnezeu i a primi cuvintele Lui.

134. Universul e comparat cu o carte ce are ca litere i silabe corpurile constituite prin
combinarea multor caliti, ce ne snt cele mai apropiate, ntruct ne snt direct accesibile,
ca cuvinte, calitile generale sau comune, mai subiri i mai deprtate de noi, ntruct
avem nevoie de cugetare pentru a le sesiza. Toate acestea snt expresia unui unic Cuvnt
prezent n toate. Dar ele ne fac cunoscut acest Cuvnt numai n faptul c este, nu i ce este
n esena Lui. Prin combinarea tuturor chipurilor lumii ne ridicm la ideea unitar a
Adevrului, Care ni Se prezint ca Creator al celor vzute, E de menionat ns din nou c
\ 6fo<z n limba greac nseamn nu numai cuvnt, ci i raiune; formele creaiei
nseamn nu numai cuvinte, ci i sensuri, iar Cuvntul cel unic ce se exprim prin ele este
i Raiunea cea unic ce strbate prin toate.

135. Dar aa cum universul creat ne face transparent prin el pe Dumnezeu ca Creatorul i
ca Raiunea cea unic ce se manifest prin toate raiunile reprezentate de lucrurile din el,
la fel, Sfnta Scriptur, ca un alt univers, ne face strveziu pe Acelai Dumnezeu, dar ca
Cel ce a grit i griete, dei El nsui rmne negrit. Universul este o cuvntare
ncorporat, Sfnta Scriptur este un univers grit, tlmcind n cuvinte universul i pe
Creatorul lui. Lumea grita a Sfintei Scripturi const i ea, ca i lumea cuvintelor
ncorporate, din pmnt, din cer i din cele dintre ele, sau din filosofia natural (care vede
sensurile creaiunii), cea moral (care duce de la pmnt la Dumnezeu) i teologia (care
vorbete despre Dumnezeu).

136. Sfnta Scriptur i lumea consistent pot fi considerate i ca dou legi de via
dreapt ce duce spre Dumnezeu sau ca izvoare ale acestor legi ca atare. Dar fiecare din ele
se cuprinde n cealalt sau e una cu ea : legea scris e implicat ca potent n cea natural,
cea natural e actualizat ca virtuite n cea scris.

cugetm ca trupuri, prin cele dinti o acoperim, prin cele din urm o descoperim. Cci
Raiunea creatoare i legiferatoare a universului ,artndu-Se, Se ascunde, fiind dup fire
nevzut, i, fiind ascuns, Se arat, ncredinnd pe cei nelepi c nu e prin fire
nesesizabil 137 .

Dar noi mai bine s descoperim ceea ce e ascuns, prin negaie, i s trecem peste toat
puterea figurilor i ghiciturilor care nchipuiesc adevrul i s urcm n chip negrit, prin
puterea duhului, de la liter i apariii (fenomene) la Raiunea nsi, dect s ni se
ntmple s ascundem ceea ce e artat, prin afirmare. Aceasta ca nu cumva, devenind i
noi omortori ai Raiunii n chip elinesc, s slujim zidirii n locul Ziditorului, creznd c nu
e nimic mai sus dect cele vzute i mai mre dect cele sensibile , sau, ca nu cumva
strbtnd cu vederea numai la liter, s ne facem prea mult numai trup n chip iudaic,
ndumnezeind pntecele i socotind ruinea slav i astfel s ne atragem aceeai soart ca
omortorii de Dumnezeu. Prin aceasta n-am recunoate Raiunea care a venit la noi,
pentru noi, ca noi, prin trup, i S-a ngropat prin silabe i litere pentru simirea care
ntoarce spre sine toat puterea minii din noi. Cci zice dumnezeiescul Apostol : Litera
omoar, iar duhul face viu (II Cor., 3,6).

De fapt litera, iubit singur n ea nsi, obinuiete s omoare Raiunea din ea pentru
cei ce o iubesc, precum i frumuseea fpturilor, dac nu e privit spre slava Fctorului,
obinuiete s lipseasc pe cei ce o privesc de binecredincioia cea conform raiunii 138 .
i iari zice

137. Att Scriptura ct i lumea acoper i descoper pe Dumnezeu ca aceeai Raiune a


lor. Scriptura 11 acoper prin liter, lumea, prin ceea ce e vzut. Pe de alt parte, Scriptura
11 descoper prin sensurile cuvintelor i lumea, prin cele nevzute ale ei. Dar descoperirea
este i ea incomplet. Cci dac literele Scripturii i cele vzute ale lumii snt vemintele
Raiunii divine, nelesurile Scripturii i cele nevzute ale lumii nu snt nici ele dect
trupurile raiunii, nu Raiunea nsi.

138. Dar mai bine este s nu rmnem nici la nelesurile Scripturii i la cele ascunse ale
lumii, pentru a cunoate prin ele Raiunea creatoare, ci s le depim prin negaie, pentru
a cunoate pe aceea ca una ce e dincolo de orice neles al cuvntului i de orice lege a
creaiunii. Cci altfel, riscm s rmnem la litera Scripturii, oa iudeii, i la raiunea
imanent a creaiunii, ca elinii, ndumnezeind creaiunea ca ultimii i litera, ca primii, sau
omornd ca elinii pe Dumnezeu ca suprema i adevrata Raiune a Scripturii i a
creaiunii, sau ca iudeii pe Dumnezeu venit n trup. Cci dac nu mai cunoatem Raiunea
mai presus de Scriptur i de lume, nu mai admitem nici o ntrupare a ei, adic nu mai
considerm litera i nelesurile Scripturii i formele vzute i legile raionale ale
creaiunii ca veminte i trupuri ale Raiunii supreme, ci ca realiti ultime. Prin aceasta
omorm Raiunea propriu-zis din ele i nu mai avem o credin conform raiunii
adevrate care caut Raiunea ultim a coninutului Scripturii i a lumii. Prin cuvintele
Scripturii trebuie s se simt cuvintele sau Cuvntul suprem, iar prin formele i legile
lumii, Creatorul, con-sidernd primele ca exprimri ale voii Lui, iar ultimele ca
manifestri ale slavei Lui. Scriptura i lumea au un sens pozitiv, dar numai cnd prima nu
e considerat ca produs omenesc, iar lumea, ca realitate ultim.

9 Sfnrul Maxim Mrturisitorul

Evanghelia : Dac nu s-ar fi scurtat zilele acelea, adic ale pcatului, nu s-ar fi mntuit
nici un trup (Mt., 24, 22), adic nici o credin dreapt despre Dumnezeu. Cci se
scurteaz zilele pcatului punndu-se capt prin raiune judecii greite celei dup
simuri, care le produce, i raiunea devine dup aceea judecat a dreptii
binecredincioase aduse de Raiune 139 . Cci legea trupului nu se deosebete ntru nimic
de Antihrist, luptnd necontenit mpotriva duhului i opunndu-se legii lui dumnezeieti,
cit timp viaa de aici le este singur scump i iubit celor biruii de ea i ct timp nc nu
s-a artat Raiunea ca s desfiineze cu cuvntul puterii sale aceast lege. Aceasta, venind,
deosebete ceea ce-i muritor, alung din libertate robia care o supr, arat adevrul n
sine nsui, liber de minciun i desparte de cele dumnezeieti i venice pe cele materiale
i trectoare, spre care obinuiete a se apleca mintea amgit de afeciunea ce o are fa
de ele prin simire, lsndu-se omort de iubirea neraional a lor. Spre aceast minte se
face n primul rnd coborrea vrednic de Dumnezeu a Raiunii (a Cuvntului), ri-dicnd-o
din moartea netiinei, nfrnndu-i afeciunea ptima spre cele materiale i retrezindu-i
dorina spre ceea ce este prin fire vrednic de iubire 14 .

De aceea socotesc c e necesar ca cei ce snt raionali i prin raiune tind spre Raiune s
se ngrijeasc de trup, care e cu mult mai bun dect vemintele, adic de nelesurile
dumnezeieti i nalte ale Sfintei Scripturi i ale celor ce se vd din creaiune, ceea ce zice
nsi Raiunea : Au nu e sufletul mai mult dect hrana i trupul dect haina ? (Mt., 6,
25). Dac nu facem aceasta vom fi dovedii odat ca neavnd nimic, ca unii ce ne-am prins
de veminte i nu am mbriat Raiunea care subzist i tuturor le d subzisten,
asemenea egiptencei care, prinznduse numai de vemintele lui Iosif, n-a izbutit s se
uneasc cu Iosif cel iubit 141 .

139. Dac n-ar fi venit Cuvntul lui Dumnezeu, sau Raiunea suprem, n trup, s-ar fi
pierdut cu vremea orice credin adevrat despre Dumnezeu. Cci s-ar fi pierdut treptat
tot ce mai rmsese din capacitatea vederii iniiale nepervertite a sufletului uman, curat
n nceputurile lui. Perversiunea ar fi progresat pn la alipirea total la fpturi i la trup.
Cuvntul suprem cu puterea Lui revendicatoare, sau Raiunea ultim i creatoare cu
lumina suprem ce o pune n eviden, pune capt judecii nguste celei dup simuri,
transforrnnd-o n judecata omului credincios n care Raiunea aceea a ndreptat toate,
deci i judecata.

140. Raiunea suprem sau Cuvntul atotrevendicator face evident contiinei umane ceea
ce este nemuritor i netrector i chemat spre desvrire, deosebindu-1 de ceea ce e
muritor i trector, alung din libertate servitutea cu aparen de libertate, prin care
sufletul e biruit de patimi, separ adevrul de minciun, elibereaz mintea de afeciunea
fa de cele aparente i trectoare spre care e dus prin puterea simirii i aproape
omort. La aceast minte Se coboar mai nti Raiunea sau Cuvntul deteptnd-o din
moartea necunoaterii adevrului i fcnd-o s cugete independent de simire i capabil
s cunoasc Raiunea suprem, sau s simt cuvntul supremei revendicri i prin aceasta
s se elibereze de afeciunea ptima fa de cele trectoare i trupeti i s simt o
dorin tot mai puternic spre cele netrectoare. Aa cum fiecare credincios experitaz
mai nti n minte coborrea Raiunii supreme, tot aa, Cuvntul lui Dumnezeu sau
Raiunea divin S-a unit prin minte sau prin spirit cu trupul omenesc n Hristos.

Astfel, urcnd pe muntele dumnezeietii Schimbri la fa, vom privi i noi, prin
contemplaia nalt, vemintele Raiunii, adic cuvintele Scripturii i fpturile ce se vd,
strlucitoare i slvite de legtura cu dogmele dumnezeieti privitoare la ea i vrednice de
Raiunea dumnezeiasc. In acest caz nu vom fi oprii n chip tios de la acea fericit
atingere a Raiunii, ca Mria Magdalena, care l lua pe Domnul Iisus drept grdinar i
fctor numai al celor supuse naterii i stricciunii i socotea c nu e nimic mai presus
de simire. Ci l vom vedea i l vom adora nviat din mori. Cci va intra la noi prin uile
ncuiate, lucrarea simirii din noi stingndu-se cu totul. l vom cunoate ca pe Raiunea
nsi i ca pe Dumnezeu care e totul n toate i care le-a fcut toate proprii ale Sale din
pricina buntii, pe cele inteligibile ,trup, iar pe cele sensibile, vemnt. i poate nu e
greit s socotim c despre acestea s-a zis : Toate ca o hain se vor nvechi (Evr., 1, 11),
pentru stricciunea ce domnete peste cele vzute ; i pe care ca pe un vemnt le vei
ntoarce i se vor schimba (Evr., 1,12), pentru harul ateptat al ne-stricciunii 142 .

28. Scurt tlcuire a celor cinci moduri ale contemplaiei naturale.

Pe lng aceasta, vom cunoate i raiunile, se nelege, pe cele din urm i accesibile
nou, n vederea crora ne-a fost dat zidirea ca nvtoare ; de asemenea cele cinci
moduri ale contemplaiei adaptate acelora. Prin acestea distingnd creaiunea, sfinii au

adunat cu evlavie raiunile tainice din ea, deosebind-o n : substan, micare, diferen

141. Dac nu depim vemintele, adic literele Scripturii i aspectele vzute ale
creaiunii, ridicndu-ne spre trupurile lor, sau spre nelesurile Scripturii i spre raiunile
creaiunii, nu vom izbuti s sesizm prin ele Raiunea divin, sau Cuvntul
atotrevendicator. n cazul acesta nu vom rmne cu nimic, cci literele Scripturii i cele
vzute ale creaiunii nu au subzisten i consisten n ele nsei. Numai Raiunea divin,
ca ultim sens i cuvnt de suprem revendicare le d tuturor subzisten prin comuniunea
cu ele. Dup sfntul Maxim numai n Dumnezeu toate cele create i capt sens i
subzisten prin comuniunea cu El. E o cugetare total deosebit de cea origenist care,
desprind lumea de viaa n pliroma spiritelor, o golea de o valoare pozitiv.

142. Pentru cel ce se ridic n muntele contemplaiei, dup subierea sa prin virtui,
Scriptura i lumea nu dispar, ci apar schimbate la fa. Cuvintele i formele vzute ale
lumii rmn, dar ele devin veminte luminoase sau transparente pentru Raiunea divin
sau suprem a lor, pentru Cuvntul comunicat i atotrevendicator. Cuvintele Scripturii i
formele vzute ale lumii redau nelesuri, devin transparente pentru nelesuri mai adinei
dect cele literale sau strict raionale, pentru Cuvntul care intr n comuniune cu noi prin
uile ncuiate. Prin ele se vd nelesurile dogmelor dumnezeieti care se refer la
Dumnezeu i la legtura Lui cu lumea. Prin ele lum contact cu Raiunea suprem, vie i
personal, cu Cuvntul dumnezeiesc care ni Se comunic n adncimea Lui negrit i ne
revendic, fiind izvor de putere i iubire. Nici ele, nici simurile noastre nu mai snt ui
ncuiate pentru intrarea acestui Cuvnt la mintea noastr i a acestei Persoane n
comuniune cu noi. Ele rmn, dar devin transparente. Aceasta nseamn c lucrarea
natural a simurilor a fost penetrat de o lucrare mai presus de ea, ca i creaiunea i
Scriptura.

(distincie), unire i stabilitate. Dintre acestea, trei au spus c snt modurile contemplaiei
rnduite n chip principal ca povuitoare spre cunotina lui Dumnezeu : cel referitor la
substan, cel referitor la micare i cel referitor la diferen 143 . Prin acestea Dumnezeu
Se face cunoscut oamenilor care adun din lucruri indiciile despre El ca : Creator,
Proniator i Judector. Iar dou snt povuitoare spre virtute i spre apropiere de
Dumnezeu : cel al unirii (combinrii) i cel al stabilitii. Prin acestea modelndu-se omul
se face dumnezeu, ptimind prin lucruri prefacerea n dumnezeu, prin faptul c vede cu
mintea toat artarea buntii lui Dumnezeu i pe aceasta o ntiprete n sine cit mai
curat, prin raiune. Cci se zice c ceea ce obinuiete mintea curat s priveasc prin
cunotina binecredincioas, aceea poate i ptimi, devenind nsi aceea dup
deprinderea prin virtute 1 44 .

Astfel, substana este nvtoare teologiei. Prin aceasta, cutnd cauza lucrurilor,
cunoatem prin ele o astfel de cauz, nencercnd s cunoatem ceea ce este aceasta dup
fiin. Cci pentru aceasta nu e dat n lucruri nici un semn prin care am putea s urcm
mcar ntructva ca de la cauzat la cauz 14S .

Micarea este artarea proniei lucrurilor. Prin aceasta privind identitatea fiinial
nealterat a fiecruia dup specie, ca i conducerea nescpat din min, cunoatem pe Cel
ce ine i pzete ntr-o unire negrita ntreolalt, dar i clar distincte, toate, dup
raiunile

143. Dogmele snt principiile sau raiunile generale referitoare la Dumnezeu i la lucrarea
Lui asupra lumii i a omului. Lor le corespund nite principii sau nite raiuni generale
ale creaiunii. ntre ele i dogme exist o legtur. Daca dogmele se refer n mod direct la
Dumnezeu, raiunile generale ale creaiunii se refer n mod indirect, cci ele reflect ceva
din Dumnezeu. Acestea sint: fiina (substana), micarea, diferena, unirea (combinarea,
amestecarea, sinteza), poziia (stabilitatea). Lor le corespund cinci moduri de cunoatere
superioar perceperii prin simuri.

144. iCele trei moduri dinti: cel referitor la fiin, la micare i la diferen povuiesc
spre cunoaterea de Dumnezeu ca Creator, Proniator i Judector, adic spre cunoaterea
a ceea ce a fcut i face El, pe baza a ceea ce este El ca Creator. Celelalte dou: al unirii
(combinrii) i stabilitii, ne nva i pe nod ce avem de fcut pentru dobndirea virtuii
i pentru apropierea de Dumnezeu. Ele au caracter practic. Dar ne nva s ne apropiem
de Dumnezeu pe baza faptului c-L cunoatem prin primele trei moduri ale
contemplaiei. Cci prin acestea trei vedem buntatea n lume a lui Dumnezeu, pe care
ne-o nsuim prin celelalte dou. La Dumnezeu ajungem prin comuniune i stabilitate.
Prin pronie Dumnezeu conduce spre Sine fiina lumii create, prin judecat le ine
deosebite.

145. Sfntul Maxim trece la explicarea folosului ce-1 avem din contemplarea fiecruia din
cele cinci aspecte ale realitii. Contemplnd fiina lucrurilor, nvm c exist o cauz a
lor, care e i ea o fiin. Dar nu putem cunoate ce este aceast fiin n sine, n afar de
calitatea de cauz, cci nu exist n creaiune sau n ceea ce este cauzat ceva identic cu
ceea ce este n Dumnezeu, sau n cauz. Intre fiina cauzat i fiina cauz este o
discontinuitate de putere, dei fiina creaiei are drept cauz pe Dumnezeu.

prin care exist fiecare 146 .


Diferena este descoperitoarea judecii. Prin ea nvm din puterea natural afltoare n
fiecare fptur, pe msura suportului ei fiin-ial, c Dumnezeu e distribuitorul nelept al
raiunilor tuturor.

Iar pronie numesc nu pe cea care ntoarce i conduce readucerea celor provideniate, de la
cele ce nu trebuie la cele ce trebuie, ci pe cea care susine universul i conserv raiunile,
dup care a fost el ntemeiat la nceput. i judecat, nu pe cea mustrtoare a celor ce
pctuiesc, ci pe cea distribuitoare care salveaz i definete lucrurile. Datorit ei toate
fpturile unite cu raiunile dup care s-au fcut i au n identitatea lor natural,
neclcat, legalitatea lor neschimbat, precum a judecat i a hotrt de la nceput
Fctorul s fie i ce s fie i cum s fie fiecare. Iar ceea ce se numete n alt fel pronie i
judecat e legat intim cu pornirile noastre libere, de la cele rele oprindu-le n multe feluri,
iar spre cele bune ntorcndu-le cu nelepciune. Iar prin diriguirea celor ce nu atrn de
noi, n mod contrar celor ce atrn de noi, taie rutatea prezent, viitoare i trecut. Dar
prin aceasta nu spun c exista o alt i o alt pronie i judecat. Cci una i aceeai o tiu
dup putere, dar deosebit n raport cu noi i avnd lucrarea de multe feluri 147 .

Iar unirea lucrurilor sau sinteza lor este simbolul liberului nostru arbitru. Cci unindu-se
(amestecndu-se) acesta cu virtuile i pe acestea unindu-le (amestecndu-le) cu sine,
ntemeiaz i el lumea cugetat cea demn de Dumnezeu 148 . In sfrit, stabilitatea

146. Precum substana lucrurilor ne indic o cauz a lor, care e i ea substan, la tel
micarea lor ne indic o pronie a lor, adic o grij a lui Dumnezeu de pstrare i
conducere a loi. Numai aceast grij face ca s nu ias, n micarea lor, din cadrul speciei
lor. Numai datorit ci, fiinele i speciile rmn n acelai timp unite i distincte, aa cum
au fost create. Pronia este pstrarea creaiei n specii i individualiti, dar nu ca un ntreg
static, ci n micare, prin care individuaiu-nile se dezvolt i rmn n legtur unele cu
altele. Pronia este att o aciune negativ, ct i una pozitiv a lui Dumnezeu.

147. Diferena ntre creaturi, manifestat de fiecare prin puterea fiinei ei, ca baz a acelei
puteri i ca form a ei, ne arat pe Dumnezeu ca Cel ce a distribuit n ele o varietate
armonioas i neconfundat de raiuni, dup care se conduc i se menin. Diferena
fpturilor ne arat judecata distinctiv i uniiv a lui Dumnezeu i cadrul universului. Ea
e nedesprit de actul creaiei de la nceput i de aciunea continu a proniei. Cci
Dumnezeu a creat lucrurile repartizate dup raiuni distincte i armonioase i le menine
ca atare n micarea lor continu. n special judecata e unit cu pronia att de mult, c
acestea dou pot fi considerate una n rdcina lor, dei se manifest n raport cu noi n
acte diferite i mintea noastr distinge aceste acte, ca i pronia de judecat.

Sfntul Maxim arat prin acestea c pronia este o oper pozitiv a lui Dumnezeu, condus
de El, nu un produs al pcatului, n sens origenist. Individuaiunile nsei snt opera
judecii Lui distinctive i snt meninute de pronia Lui i toate snt conduse de El nsui
n folosul binelui. Dar nu snt meninute i conduse spre bine numai din exterior.
Aciunea prin care le salveaz n specificul lor i le conduce e concrescut cu nsei
pornirile lor naturale de a se menine i de a se dezvolta n bine. Iar fiinele contiente
colaboreaz la bine prin libertate. Binele e sdit astfel creator in firea fpturilor, ca o lege.
Prin aceasta le conduce Dumnezeu nsui spre bine, dar se mic i ele nsei. Dar ntruct
fiinele libere se pot abate i spre ru, Dumnezeu prin pronia i judecata Sa le ntoarce
uneori spre bine cu voia lor, iar alteori, chiar mpotriva voii lor, producnd mprejurri
care Ic opresc de Ia ru sau Ic fac s regrete rul fcut i s-1 ntoarc spre bine.

este nvtoare moralitii voluntare care trebuie s stea ferm pe lng ceea ce a hotrt
bine mpotriva a ceea ce se opune persistenei n el, neprimind s fie abtut de la baza
raional de cele ce-i vin n cale 149 -

Unind iari poziia stabil cu micarea, i unirea, cu diferena, au distins n chip


nemprit ntregimea universului n substan, diferen i micare i aplicnd cu
miestrie categoriile cugetrii au cunoscut din cele cauzate n chip diferit cauza i au
neles c aceasta este i este neleapt i este vie. i au nvat de aici desvrita,

dumnezeiasca i rrnntuitaarea raiune despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, prin care au
neles tainic nu numai simplu raiunea existenei cauzei, ci s-au iniiat bine-credincios i
n modul subzistenei ei 15 .

i iari, privind toat creaiunea n stabilitatea ei, au concentrat cele cinci moduri artate
ale contemplaiei n trei, cunoscnd c creaiunea, constnd din cer, pmnt i cele din
mijloc, este prin raiunea ei nvtoarea filosofiei morale, naturale i teologice 151 .

Iari, privind creaiunea numai din punctul de vedere al deosebirii, adic al celor

148. Combinarea lucrurilor n lume ne arat posibilitatea liberului arbitru de a face


diferite combinaii sau sinteze. In aspectul acesta se arata cel mai mult caracterul
contingent al lumii, dependent continuu de voia lui Dumnezeu i de a omului care poate
produce mereu alte i alte rezultate prin combinarea indefinit de variat a elementelor
lumii. Cea mai nalt combinaie liber este cea a liberului arbitru cu virtuile care snt i
ele forme de comuniune cu Dumnezeu i cu semenii. Prin aceasta se constituie o ordine
spiritual plin de Dumnezeu. In aceasta se arat c i omul a primit o putere creatoare n
unire cu Dumnezeu, fcnd creaia demn de Dumnezeu.

149. Poziia stabil a speciilor i a indivizilor n lume ne nva s ne meninem fermi n


poziia binelui, pe care am adoptat-o, refuznd ispita schimbrii. Numai astfel se
dobndete virtutea. Astfel, virtutea e produsul combinrii liberului arbitru cu binele i al
persistarii n poziia aceasta. Iar persistarea n virtui e persistarea n Dumnezeu. Numai
n El e posibil persistarea. Fcnd lumea pentru a ajunge la stabilitate, Dumnezeu a
fcut-o pentru a ajunge n El.

150. Dar n lume se poate contempla nu numai unirea dintre combinare i poziia stabil,
ci i unirea dintre poziia stabil i micare, sau dintre combinare i diferen, adic nite
aspecte paradoxale: cele ce se mic rmn stabile, cele combinate rmn distincte.
Universul cel unul n fiin este o unire paradoxal a acestor aspecte contrare.
Contemplnd acest univers unitar i variat, cei nelepi au putut s-i dea seama c i
cauza lui e pe de o parte una dup fiin, pe de alta, diferit n Persoanele ei, adic i-au
dat seama nu numai despre existena unicei cauze, ci i a modului diferit al subzistenei
ei. Cci au neles c i acea cauz trebuie s fie vie, dac exist o micare ferm n lume,
dac cele ce se mic rmn stabile i dac cele diferite snt combinate din unitatea ntre
stabilitate i micare, ca i dintre combinare i diferen, putnd vedea un univers unic i
ntreg n fiin, dar i difereniat n micare. Iar aceasta i-a ajutat s cugete pe Dumnezeul
Unu n fiin, dar deosebit n Persoane.

151. Aspectele creaiei snt unite nu numai dou cte dou n chip diferit, ci fiecare e unit
cu toate celelalte. Astfel, prin fiecare aspect pot fi privite toate. i fiecare aspect prezint
lumea altfel repartizat. Astfel privind prile lumii dup aspectul lor stabil ea apare
repartizat n pmnt, n cer i n cele de la mijloc.

conintoare i coninute, sau al cerului i al celor dinuntru, au redus cele trei moduri
amintite la dou, la nelepciune i filosof ie (iubire practic de nelepciune cu fapta).
Prin cea dinti au mbriat i primit n chip vrednic de Dumnezeu toate modurile vzute
n creaiune i au inclus n luntrul ei nsei raiunile tainice i naturale despre celelalte;
prin cea de a doua au cuprins moralitatea i voina, fptuirea i contemplaia, virtutea i
cunotina i prin afeciune s-au referit la nelepciune ca la o cauz 152 .

i iari, contemplnd zidirea numai dup unirea (combinarea) sau dup sinteza
armonioas a totului i prin toate cele legate ntreolalt n chip negrit spre mplinirea
unei lumi unice, adic vznd numai raiunea care leag i unete prile cu ntregul i
ntre ele, au inclus cele dou moduri ale contemplaiei ntr-unui singur, conform cruia
au strbtut cu mintea ntr-un act simplu prin raiunile din lucruri la cauz i au unit
mintea numai cu ea, ca cu cea care adun i atrage toate cele provenite din ea,
nemaimprtiindu-se mintea cu raiunile individuale ale tuturor celor pe care le-a
depit. Aceasta pentru c s-au ncredinat n chip clar, din contemplarea treaz a
lucrurilor, c numai Dumnezeu exist n sens propriu i e substana i micarea lucrurilor
i distincia celor ce se deosebesc i legtura de nedezlegat a celor combinate i locul
neclintit al celor stabile i, simplu vorbind, cauza oricrei existene cugetate n oricare fel
de micri i diferene, combinri i stabiliti. Astfel i-au transportat nelepete,
datorit asemnrii care tinde spre apropiere, contemplaia tainic de la veacul acesta
sensibil la lumea conform cugetrii n duh, mplinit prin virtui 153 . Prin aceasta,
adunnd modurile amintite ntr-unui, i-au imprimat n ei, pe ct era posibil, toat raiu

Acestea trei formeaz la rndul lor obiectul unei ntreite contemplaii i abordri.
Pmntul contemplat ne nva filosofia natural, cerul (n sens spiritual), filosofia
teologic sau contiina despre Dumnezeu, iar cele de la mijloc, filosofia moral sau
drumul de la pmnt Ia cer.
152. Privind creaiunea din punctul de vedere unic al diferenelor din ea, sfinii au putut
observa toate cuprinzndu-se n cer ca cele coninute n conintor. Astfel, au redus cele
trei moduri de filosofii, la dou : la nelepciune i la strdania moral (filosofia prin
excelen). In nelepciune au cuprins raiunile tainice ale tuturor ca ntr-un cer
(conintorul suprem); prin strdania moral au cuprins toate metodele prin care se pot
aduna n nelepciune, ca ntr-o singur Raiune, raiunile tuturor, ducndu-le toate spre
cea dinti prin cele dou trepte sau aripi: fptuire i contemplaie, virtute i cunotin.
Cea dinti, avnd n ea totalitatea raiunilor i modurilor ca o unitate, se apropie de
Raiunea atotcuprinztoare a raiunilor lumii, de Logosul divin sau cuprinztor al tuturor
raiunilor i modurilor raiunilor. nelepciunea la care a ajuns subiectul uman se alipete
astfel de nelepciunea divin i nelege c prin ea s-au fcut toate.

153. Prin orice aspect contemplat, creaia conduce mintea spre Dumnezeu, Autorul ei. Dar
dac celelalte aspecte o prezint ntr-o varietate i contemplaia trebuie s se ramifice nti
spre prile ei variate, aspectul de sintez al creaiei ajut mintea s se nale spre
Dumnezeu printr-un act simplu, neanalitic, intuitiv.

nea atotfolositoare care mplinete prin diferitele chipuri de virtui fiina lumii voite
conforme cugetrii, depind toate raiunile lucrurilor i chiar pe cele ale virtuilor, ba
mai bine zis dup acestea nlndu-se n chip necunoscut la Raiunea suprafiinial i
suprabun mai presus de acestea, spre care snt i din care i au acestea existena 154 . i
unindu-se ntregi cu Ea ntreag, pe ct e cu putin puterii afltoare n ei, au fost aa de
mult imprimai de Ea, pe ct s-a putut, nct nu mai poart dect semnele Ei, ca nite
oglinzi atotstrvezii. Cci au chipul ntregii Raiuni a lui Dumnezeu care privete prin ei,

Poziia lucrurilor prezentndu-ne creaia repartizat n cer, pamnt i cele dintre ele, face
mintea i fiina noastr s se ridice la Dumnezeu printr-un demers ntreit; aspectul
difereniat al lumii face mintea noastr sa se ridice la Dumnezeu prinitr-un demers
ndoit, realizat din cunotin i virtute.

Singur aspectul de sintez o ajut s depeasc ramificarea n contemplaii diferite. Cci


n sinteza lucrurilor vede raiunea negrita care le unete pe toate. Contemplnd aceast
legtura dintre lucruri mintea strbate prin lucruri la raiunea care le leag ntr-un act de
percepere simpl, nemprit. Prin aceasta mintea se ataeaz cauzei unitare care le leag
pe toate, depind multitudinea lucrurilor, ne-maidivizndu-se n contemplarea lor. In
acest act mintea sesizeaz pe Dumnezeu ca unica substan a substanelor lucrurilor, mai
presus de acestea, ca unica micare a micrilor lucrurilor, mai presus de ele, ca temei al
deosebirii lucrurilor, mai presus de ea, oa loc stabil i unitar al poziiilor stabile ale
lucrurilor. Simplu vorbind, mintea intuiete pe Dumnezeu drept cauza a tuturor celor
cinci aspecte ale creaiei : substan, micare, deosebire, unire i stabilitate.

La unirea cu aceast cauza nu se poate ajunge numai prin cugetare, ci i printr-un efort
voluntar, sau mutarea contemplaiei de la cele sensibile la planul su-prasensibil se
nfptuiete prin virtute. Dar rolul virtuii nu e numai acela de a ajuta mintea s se ridice
la cunoaterea i la ataarea la cauza suprem, ci i mplinete lumea creat, fcnd-o
conform cugetrii adevrate i voii lui Dumnezeu. Ea umple sufletul cu puterile morale
i cognitive superioare, ea armonizeaz relaiile dintre oameni i le deschide tuturor o
nelegere unic a lumii, ea d un chip nou i o ordine noua ntregii lumi, sau o duce spre
transfigurarea prin puterile divine.

154. Se afirm din nou rolul hotrtor al raiunii n promovarea virtuilor, iar prin aceasta,
n construirea lumii voite superioare, umplute de Dumnezeu. Aceast capacitate o are
ns numai raiunea unitar la care s-a ridicat cel ce s-a adunat din mprtierea n
lucrurile sensibile.

Pe de o parte raiunea aceea unitar conduce pe om n realizarea prin virtui a lumii


aceleia spirituale divino-umane; pe de alta, nltiparirea ei clar n el se produce numai la
sfrit, dup dobndirea tuturor virtuilor. Omul e condus la virtui prin raiune i devine
prin virtui raional. n faza aceasta superioar, precum a depit raiunile singulare ale
lucrurilor, aa a depit preocuparea de virtuile pariale, ridicndu-se la o raionalitate i
stare virtuoas atotcuprinztoare. De aici se vede c preocuparea de raiunea lucrurilor e
una cu preocuparea de virtui. Aici se afirm c virtutea nu se realizeaz numai prin
simpla gndire, ci prin unitatea superioar i plenar a spiritului. Raiunea i virtutea nu
snt dect doua aspecte ale spiritului unitar care e putere de autodesvrire, dup
asemnarea cu Dumnezeu i din puterea Lui. Sfntul Ioan Damaschin spune ca voina
este poft natural raional ; sau e 'micarea natural, raional i liber a minii
(Instituie* elemen-taris, P.G., 95, 110). El vorbete de mintea liber, de mintea
conductoare. Acestei pri superioare a sufletului (raiune-voin) i este ncredinat
stapnirea afectelor mnie, poft i, guvernndu-le conform raiunii, realizeaz
virtutea (De duabus voluntatibus, P.G., 95,149).

Deci virtutea nu e dect starea n care raiunea, dup ce a actualizat voina implicat n ea
i i-ia impus stapnirea peste afecte, le-a ptruns pe acestea, a pus pecetea pe ele, a pus
ordine in ele, a devenit, din raiune virtual, raiune actual, efectiv. Omul ridicat la
raionalitatea efectiv, la starea de virtute general, reflect n sine i ntrete cauza
acestei caliti cu dublu aspect, care i ea e Raiunea mai presus de raiune i buntatea
mai presus de buntate, cci omul a devenit atunci ntreg partener de comuniune cu
Dumnezeu i cu semenii.

chip ce rmne neschimbat prin trsturile dumnezeieti ale lui. Cci n-a mai rmas nici

una din trsturile cele vechi, prin care obinuia s se manifeste omenescul, toate cednd
celor mai bune, ca aerul neluminat amestecat deplin cu lumina 15S .

29. nelesul duhovnicesc al lui Melchisedec.

Aceasta, socotesc, cunoscnd-o i ptimind-o marele i minunatul Melchisedec, despre


care povestete cuvntul dumnezeiesc n Scripturi acele mari i minunate lucruri, s-a
nvrednicit s devin mai presus de timp i de fire i s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu,
fcndu-se adic, prin deprindere, dup har, pe ct e cu putin, aa precum credem c e
nsui Dttorul harului dup fiin. Cci ceea ce se spune despre el c era fr tat, fr
mam i fr neam (Evr., 7, 3), socotesc c nu nseamn altceva dect lepdarea deplin a
trsturilor naturale, produs n el de harul suprem din pricina virtuii 156 . Iar cuvintele
. n-avea nici nce

put al zilelor, nici sfrit al vieii mrturisesc cunotina care circumscrie timpul i
veacul,

155. Cei ce au realizat urcuul s-au unit ntregi cu Raiunea divin ntreag,

ca unii ce s-au imprimat toltal de Ea prin contemplarea Ei i prin umplerea lor prin

comuniune iubitoare de puterile Ei. Ei s-au mbibat, au primit calitatea Ei att de

mult, nct nu se mai vd n ei dect semnele Ei, nu se mai vede n ei nimic al lor,

ca nite oglinzi atotstrvaztoare, pe care, cnd te priveti n ele, nu le mai vezi,

ci las s se vad numai cel reflectat n ele.

Omul devine purttorul nsuirilor lui Dumnezeu prin participare, prin comuniune cu EL
Omul apare ca

dumnezeu, e ndumnezeit. Nu se mai vd nsuirile omeneti, dei omul este i se tie


purttorul lor. Dar aceast

transparen a lui Dumnezeu prin om e conform cu aspiraia natural a omului n


general i a omului respectiv

n ispecial, fiind proporional cu msura n care a dezvoltat raiunea sa inclus ca potent


n comportarea sa.

E de remarcat n acest capitol faptul c sfntul Maxim vede urcuul omului spre
ndumnezeire nu prin

ocolirea lumii, ci n legtur cu ea. In legtur cu lumea se desvrete fiina omului,


adunnd raiunile lumii i

fcnd prin aceasta efectiv n sine nsi raiunea sa i raiunea lumii prin virtui, ca,
depind n felul acesta

raiunea sa i raiunile Iun e ca .o a. doua fie,.dar p a raaiazg, acljja.^te o njjua

iiaz acelea, liste o npua.afirrnare pozitiva a lumii i -vietii in ea,


mpotriv,orieenismului. dume, si faptele ca din fire.,Nu e/o stare trectoare. Dar aceasta
e virtutea, in aceasta omuhpoate.urca pn la Sfirturvmxim a redus, transfprmat si
utilizai inr-un mod propriu tabela cafeeoriior lui 7.risiote|. Daca idumnezeire. Dar
aceasta nu e dupajire, ci dup deprinciere, sau dup o a doua firtrcistieat prin deprindere.
ristQter cunotea zece cateeon:, substana, calitatef carjfritfe, relaie, Joc, timp, pozitiey
posesie,,aciune i is ntrucit.virtiitea sau deprinderea m bine nu e dect depniuler,ea in a
trai tot mi jmilt.cu T)uninezeu, aivitaTe, FinturMaxirn enumera cinoi, djntre care
unele ifif tentice cu ale Iui Ansptel, altele, deqseTrte; (dumnezeirea nu e dect
calitatea statornicit, a fmi.de a fi mai,,preus,d 1 e 1 fire, .de a fi un 1 mediu subire si
lenfice sint : substana, poziia i (cu nume (jeose.bitf micarea (ra Arioter: aciunea).
Kelaha a devenit Ia "nsparent .al puterii dumnezeieti. Propriu-z,is prin aceasta a devenit,
firea, noastr in mod actual jceea xe .e mur Maxim s^nTeza.TTierenta, care e proprie
Mimului ivlaxjin. ela Aisotel ejcpresia generala a deosepirp smat,s devin
:.mediu,tr,arisriareat. al puterilor dumnezeieti.-Deprinderea in, aceast calitate iul e dect

Insa -

pasivi ndum Identic

oziie )

ezeiesi.-Deprinderea in, aceasta calitate nu, e dect

.,. . ^. t ,. Jlul , ..... .>,,....,,., i ,^,., J .,,., , , ^.^ tvi - , timpul, in micare; cantitatea,
nTiinta calitatea, in

ta a iirirjiaastr-e. Astfel virtutea i harul ae includ reciproc. Cci virtutea e dep&uea de


sjne i sla, in relaie, Dar ce e c.u tofur nou Ta sTirituI Maxim e folosirea practica a
categoriilor ca obiecte

comuniunea,cu,Dumnezeii i cu semenii. . .. , , , . _. c , , ., ..

ale contemplrii modele ale urcuului spiritual al omului spre Dumnezeu, in afara de
aceea, el a voit sa vad

n crea^fca M|fem^MKfllM^WWW^MWn^fl. sensfiI c cunotina"! se ntindea


peste timpuT lSg eoniri runj,n fn ia { . fi o c nf|mpI i ia fm jEpja ex^nto^Jatmn^
materiali ne^teria&^ridka

r sbr xr e^Mpirrirare r a ; sopTeMitrassrarnoi iraramezPHrr cere


trumnezeeTi 8&8 co SteW la ?e!'Mieiic. iar J? rin sl ceas o t 8sm i W'V^ll^'Wfrf
*feai mai flfeffil n< M u m4
mlnt ei P vi m Mfsfitfii/ nli i^ ea ^pteJp.? i v wfeifer n v es sH%faiHff e waftnW"
w^fyu con-

vergenta 5 ?evJa|i 0 e t i jtafuae^^fMWcS 1 - ' deschis s P re Dumnezeu ca ia slujeasc


Lui. Melchisedec rrnne preSt toffiasefeasf^n^ alM D^nez^ujCria^um^ce,^ tai&e
gc^nungj

PWa%Afeffi r aJp#ir#.^e#^^^

sedec are ochipul pururea deschis spre Dumnezeu, prin faptul ca este unit cu Fiul cer
ntrupat i a devenit

ceea ce, prin urinare, _ ...... , . n . T . . T . . . . .

asemenea Acestuia. El are ochiul minii pururea deschis spre Dumnezeu i-I slujete Lui
prin deprinderea

neschimbat a virtuii atotasemntoajre lui Dumnezeu, dac virtutea nsi este


deprinderea ntinderii

continuu spre Dumnezeu, a depirii de sine, a uitrii de sine. Virtutea e susinut de


ochiul deschis al minii

spre Dumnezeu i l menine pe acesta deschis pe msura ce ea devine mai ferm.


Vederea spiritual i buna

fptuire se hrnesc una din alta. Deprinderea neclintit a virtuii e cea care ine
necontenit deschis ochiul minii,

ochiul cugetrii la Dumnezeu. n aceasta se exprim rostul cognitiv al virtuii. Cine se face
asemenea lui

Dumnezeu prin virtute are pe Dumnezeu n el i e asemenea Lui i de aceea cunoate pe


Dumnezeu prin trire.

159. Virtutea realizeaz firea, dar ntruct o ridic mai presus de fire, n Dumnezeu.

Virtutea ine ochiul minii deschis spre Dumnezeu pentru c ea lupt cu toate cele ce snt
dup Dumnezeu, nevoind s se lase robit de ele ntruct numai pe El l tie prin experin
nsctor i proniator al ei. Aceasta nu nseamn c nu se manifest i n fapte de iubire
faa de ele, dar iubirea aceasta nu vrea s fie st-

i contemplaia ce depete existena a toat fiina material i nematerial 151 . Apoi :


fcut fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu el rrnne preot pururea poate arat c el e
n stare s-i pzeasc pn la sfrit ochiul mintal deschis, prin deprinderea neschimbat
a virtuii atotasemntoare lui Dumnezeu, a privirii dumnezeieti spre Dumnezeu 158 .
Cci virtutea obinuiete s lupte cu firea, iar contemplaia cea adevrat, cu timpul i cu
veacul. Pentru c cea dinii vrea s r-mn nerobit i nestpnit de celelalte cte se
socotesc c snt dup Dumnezeu, ca una ce numai pe Dumnezeu l tie nsctor ; iar cea
de a doua, necircumscris, nezbovind n nici una din cele ce au nceput i sfrit, ca una
ce d chip n sine lui Dumnezeu care hotrnicete tot nceputul i sfritul i atrage la Sine
ntr-un extaz negrit toat nelegerea celor ce neleg 159 - n acestea se arat asemnarea
dumnezeiasc, adic n cunotin i virtute. i prin aceasta e pzit n cei vrednici iubirea
neclintit de Dumnezeu singur. Iar prin aceasta li se d n chip demn de Dumnezeu
vrednicia nfierii care le druiete puterea de a interveni necontenit la Dumnezeu i de a
sta n faa Lui, procurnd celui ce intervine asemnarea dumnezeiasc chiar cu scopul
obinerii ndurrii Lui 16 .

De aceea, pe drept cuvnt socotesc c nu prin timp i fire, sub care petrecea natural marele
Melchisedec, dar pe care, prin via i raiune le depise i prsise cu totul, trebuie s se
spun : Cuvntul lui Dumnezeu 1-a ndreptat pe el, ci din acelea i prin acelea prin care
el s-a prefcut cu voina, adic din virtute i cunotin 161 . Cci nu e drept ca celor a
cror voina a combtut vitejete prin virtui legea greu de nvins a firii i a cror micare
a minii a zburat prin cunotin n chip neprihnit mai presus de timp i veac s li se
atribuie ca trstur nsuirea celor prsite, ci mai degrab mreia celor primite,
singurele din care i n care snt i se cunosc. Fiindc i noi, privind n chip natural la cele
vzute, cunoatem i numim corpurile din culori, de pild aerul luminat, lumin, orice
materie aprins de foc, foc, i corpul nlbit, alb, i cte altele de felul acesta

pnit de ele, ci numai de Dumnezeu, Cel atotliber i dttor de libertate. Iar contemplaia
ine ochiul minii deschis spre Dumnezeu, pentru c lupt s nu se lase circumscris de
timpul parial sau total al lumii, nelsndu-se nchis n cele ce au nceput i sfrit. Cci
cel ce contempl se ntinde peste cele hotrnicite i ca atare unindu-se cu Dumnezeu ia n
sine chipul lui Dumnezeu cel nehotrnicit de vreun nceput sau sfrit. Datorit acestui
fapt el atrage spre sine toat nelegerea, ridi-cnd-o din cele hotrnicite printr-un extaz
negrit la aceast treapt culminant a intuirii lui Dumnezeu i a unirii cu El, care este
contemplaia.

160. Asemnarea cu Dumnezeu nu e dect calitatea dat sufletului de cunotin i de


virtute. Pe de alt parte asemnarea sau cunotina i virtutea reprezint nsi iubirea de
Dumnezeu i snt obinute n comuniune cu El. Poate snt numiri diferite ale aceleiai
uniri afectuoase a sufletului cu Dumnezeu. Cel ce o are pe aceasta are de Ia Dumnezeu i
vrednicia nfierii i, ca urmare, i puterea de a interveni la El i de a sta cu efect n faa
Lui, putere proprie preotului. Numai asemnarea cu Dumnezeu face ca intervenia celui
ce o are sa fie efectiv, s obin ndurarea Lui.

161. Orice sfnt ct triete pe pmnt rmne, pe de o parte, sub timp i n fire, adic ntr-o
existen natural. Pe de alt parte, prin via i raiune, sau prin virtute i cunotin, sau
prin voin, el a depit timpul i firea. Cci n ele este activ i puterea lui Dumnezeu.
Astfel, sfntul vieuiete n doua planuri: cel a! naturii i cel mai presus de natur. Mai
bine zis planul naturii este transfigurat prin virtute i cunotin din partea lui
Dumnezeu, dar nu suprimat. Sfntul Maxim d aici nite precizri ale strii de
ndumnezeire. Timpul se umple de Dumnezeu, deci de eternitate; n fire intr ceea ce este
mai presus de fire.

162. n aceste rnduri sfntul Maxim struie asupra transfigurrii ntregii naturi a sfinilor
prin virtute i cunotin i prin puterea dumnezeiasc manifestat n ele. Petrecerea
natural n timp i n trebuinele naturii e penetrat i ea de duhul dumnezeiesc
lucrtor prin voina i gndirea orientate spre Dumnezeu. Ei se cunosc acum prin cele ce
au primit, nu prin cele ce, dei persist, snt biruite sau copleite. Ca sa folosim o
asemnare : ntr-o mama totul e biruit de sentimentul matern i de aceea acest sentiment
o caracterizeaz sau o definete, Cnd starea copilului cere angajarea ei imediat, orice
sim al voluptii de femeie e copleit de sentimentul aurat al mamei. Se pare c exist n
om o energie general a sensibilitii, repartizat pe simuri i pe sentimente, dar capabil
s se activeze n

162 . Deci dac dumnezeiescul Melchisedec a preferat prin voin virtutea, firii i
tuturor celor ce in de ea, alegnd

prea frumos vrednicia noastr, i a depit ntreg timpul i veacul prin cunotin, lsnd
cu o nelegere superioar prin contemplaie n urma sa toate cte snt dup Dumnezeu,
nezbpvind n nici unul din lucrurile n care se observ sfrituL dac s-a nscut n Duh
ntre fiinele dumnezeieti i fr de nceput i nemuritoare ale lui Dumnezeu prin
raiune dup har i poart n sine nevtmat i adevrat asemnarea lui Dumnezeu care
1-a nscut (deoarece toat naterea obinuiete s fac la fel cu nsctorul pe cel nscut :
Cci ceea ce e nscut din trup, zice, trup este, iar ceea ce e nscut din duh, duh este)
pe drept cuvnt nu s-a mai numit din nsuirile naturale i temporale, ntre care se
cuprinde tat i mam i neam, nceput i sfrit al zilelor, pe care le-a lepdat cu totul de
la sine, ci din trsturile dumnezeieti i fericite, prin care i-a schimbat chipul i la care
nu ajunge nici timp, nici fire, nici raiune, nici minte, nici nimic altceva din cele ce snt, ca
s vorbim pe scurt 163 . Deci ma
rele Melchisedec a fost descris ca fr tat, fr marn, fr neam, ne-avnd nici nceput
al zilelor, nici sfrit al vieii, precum a lmurit cuvntul adevrat despre el al brbailor

sentimente mai curate sau mai puin curate, sau s se concentreze ntreag ntr-un
sentiment unic care le copleete pe celelalte. Datorit acestui fapt, subiectul uman poate
s se concentreze ntreg n simirea prezenei divine, n care caz, dei va satisface
trebuinele firii pentru a se conserva, apetiturile acestora nu vor avea puterea de a-1 robi,
ci le va coplei prin simirea prezenei spirituale i curate a lui Dumnezeu.

163. Fiinele dumnezeieti fr nceput i nemuritoare ntre care se nate Melchisedec n


Duh prin raiune, dup har, nu snt prin natur fr nceput i nemuritoare, ci s-au nscut
n ele ca atare n Duh, ca i el. Dac prin natur nu Se nate din Dumnezeu dect un
singur Fiu, prin har se nasc numeroase subiecte, care au existat ca creaturi nainte de a se
nate sau de a deveni dumnezei dup har. i pentru c au existat nainte, au i ele o
contribuie la naterea lor n Duh, ca dumnezei dup har: ele contribuie la aceasta prin
raiunea sau prin cunotina i prin voina lor. Ele au contribuit la biruirea nceputului i
sfritului temporal prin Duh, ntruct s-au ridicat prin raiunea lor gnditoare de la
lucrurile care ncep i sfresc la cele fr nceput i sfrit. Iar prin voina de a face voia
lui Dumnezeu, devenit deprindere virtuoas n care totdeauna e o plcere superioar, au

teteHtar^moWnitel^ram^

teMVe^iBo^ra^e^iiaflflfflrz^

Hn n ttjMTaSia M$uftir; Wffir^

ia*,^felgrtr I H^^a r 6ostSfMflf 0 JP^-| Miflga t W < 3e''a' pFt9tfla ce < rt i M\rg*.
DaVrft? fer1gtrr'#?-iffiflfga?

BflpWf m r-^#sa^gMe^e' i e!ufflrreze?tea^WWVra ; t tterffrrrfrtrre e c^u ,


mTOBetfi a nsi ^ umre

paradoxal agmtr^lojpjf^ij dfHmflkfprfoafnrj'tre cm&^ r ^i<!&MPmk&&&V^MA^ i


SWiStti? cfrjjga^

mMsiSfM^^skmiMs.rmmi ffirJfJra^fezHftwes^Sci e-4%&c'fitHktreg'Wfl^rmSz4v&r l


WMpr'

naffl9, s cSatta r frar^l?affik IWWarri^^rlg^'s^ffiirrtSiflarnetirg #ff


BofelrdfPnftflrsHu filoSt d^fesfeftSpfm 1 vWm^tpiM^a^^SWfl^Bmiti^taFOedaKfeS
!-a%iffirVt^^rute, c eP^l t a^rr^^r#ffa 5 ftffi-. De aceea
fte$Htafe8%fesB<h<5te H ea*f fat maSr.ai8UpHWiKf> " Ea triete cele ce
snt mai presus de ea. Omul zboar lB5 in gm^aiS 4i3 rrr]m483 t nff s poWns?Mrffi
i e !WeTcmeae'^i8\cffl s rrtH rc4u^9e tXSSSliPi fte%4}^c^^ina#9 !
t^MetetSBiWfria<^eftMWlM fta ArMrbtErV n f^nW>ri9flp^?a'fflPrn*eM e
P6Br*

WeaSfiPWgraVnMifK 1 , c!^e^l^sc%c#ffitc^?^a t rt^1 e p*h Mrfflfin<&re n


rei^r4a r ri a fiaftlL JS? WffsWrfegeJtft in u gtfifta ixsfWa" i rlBiftfi uh
p9o^ar4^rftf^Sffllffli4tftmr?yitfl I ffl^efa i 9Mire9 1 rofhia gndit i se
desface dup un timp, materia scpnd de sub forma care a organizat-o. Sfntul ns nu s-a
nscut ca atare prin aceast ntlnire n trup ntre materie i form i nu va nceta s fie
sfnt printr-o desprire a materiei i a formei. Ridicarea mai presus de materie i form
mai poate nsemna ns i ridicarea peste orice opoziie a trupului fa de sufletul umplut
de har.

Sfinenia nu are un nceput temporal, ci vine din venicie n cel ce se mprtete de ea ;


i nu are sfrit pentru c sfntul nu mai iese din ea.

166. Experiena ieirii din timp i fire o triete sfntul ns n grad culminant ca unul a
crui minte a uitat de toate, ptrunznd fr idei, fr cuvinte, n chip netiut i neneles
n Dumnezeu, Cel mai presus de toate cele cunoscute i explicabile, ilar starea aceasta nu
e numai o stare a minii, ci e o stare a ntregii sale fiine, pentru c ntreag a primit
nsuirile lui Dumnezeu ntreg, care au co-

purttori de Dumnezeu, nu din pricina firii celei create i a celor din nimic, dup care a
nceput i a sfrit de a fi, ci din pricina harului dumnezeiesc i necreat care exist pururea
mai presus de toat firea i tot timpul, din pururea existentul Dumnezeu, har dup care se
cunoate ca fiind nscut ntreg cu totul prin alegerea voii Sale 164 . i ne-a fost pstrat de
Scriptur ca fiind singur de felul acesta, ca cel ce s-a ridicat poate primul prin virtute mai
presus de materie i form, care poate snt artate prin cuvintele : Fr tat i fr mam
i fr neam ; i ca cel ce a trecut prin cunotin peste toate cele de sub vreme i veac, a
cror existen a nceput n timp prin facere (care nu neag nceputul n oarecare timp), i
nu s-a abtut deloc de la drumul dumnezeiesc cel inteligibil, ceea ce nseamn poate c
n-are nceput al zilelor i nici sfrit al vieii 165 . In sfrit, ca cel ce a ptruns cu
mintea n Dumnezeu nsui, desfcut de toate, n chip ascuns, tcut i, pe scurt,
necunoscut, dup negarea tuturor, e imprimat i transformat ntreg de calitile lui
Dumnezeu ntreg 166 . Aceasta se arat poate prin cuvintele :

Fcut asemenea Fiului lui Dumnezeu, rmne preot n veac. Cci orice sfnt care a
nceput s aib un bine prin excelen, dup acest bine e declarat i chip (xouoc) al lui
Dumnezeu care 1-a dat. n sensul acesta, i acest mare Melchisedec, pentru virtutea
dumnezeiasc ntiprit n el, s-a nvrednicit s fie chip (TOTOC) al lui Hristos
Dumnezeu i al tainelor Lui negrite. Cci spre El se adun toi sfinii ca spre un arhetip
i cauz a binelui ce se arat n fiecare din ei, dar mai ales acesta, ca cel ce poart n sine,
mai mult ca toi ceilali, semnele lui Hristos 167 .

30. Referirea la Domnul a celor spuse despre Melchisedec.


Cci singur Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos este prin fire i n adevr

fr tat i fr mam i fr neam i n-are nici nceput al zilelor, nici sfrit al vieii. Fr

mam, pentru caracterul nematerial, netrupesc al naterii Lui dinainte de \ r eci de sus
din

Tatl. Fr tat, dup naterea de jos, temporal, din mam i n trup, care nu s-a produs

datorit zmislirii prin smn. Fr neam, ntruct modul ambelor Lui nateri e tuturor

cu totul inaccesibil i necuprins. i n-are nici nceput al zilelor, nici sfrit al vieii, fiind

fr nceput, fr sfrit i cu totul nemrginit, ca Cel ce e prin fire Dumnezeu l 68 . i


pleit nsuirile ei, aa cum fierul nclzit n foc a primit nsuirile focului, care le-au
copleit pe ale sale. S-a produs o transformare a firii create prin aceast schimbare de
caliti, mai bine-zis prin copleirea calitilor sale de ctre calitile dumnezeieti
(calificatus et transcalificatus) a cptat o calitate bun, curat, prin efortul uman i prin
energia divin. Omul nsui trece peste raiuni, n apofatic, cci nici Dumnezeu nu Se afl
limitat n raiuni, ca la Origen.

167. Calitile acestea noi snt calitile binelui prin excelen, care snt la rn-dul lor
calitile lui Dumnezeu. De aceea, sfntul a devenit o form, o ntiprire vzut (xotcoc) a
lui Dumnezeu cel nevzut i o icoan a lui Hristos, Care, ca Dumnezeu i Om, a dat n
umanitatea Sa prima i suprema form vzut a calitilor lui Dumnezeu, fiindc este ca
om arhetipul binelui devenit vizibil i ca Dumnezeu, cauza lui. De aceea, toi sfinii snt
icoanele lui Hristos, Care e arhetipul i cauza binelui ce se manifest n toi.

168. Hristos e arhetipul i cauza tuturor celor ce se fac icoane ale Lui, ridi-cndu-Se peste
timp i fire, pentru c este prin fire, nu prin voin i prin har, deasupra timpului. El e
ntr-adevr fr mam i fr nceput prin naterea cea nematerial din veci din Tatl i
fr tat, dup naterea cea de jos, fr de smn. Unul si Acelai e fr tat i fr
mam. Una din cele dou nateri ale Aceluiai e fr mam i alta fr tat. Nici una nu e
ptat. Naterea prin mam nu aduce un subiect temporal pe lume, ci pe Cel nscut
dinainte de veci.

169. Hristos rmne preot n veac, pentru c nu nceteaz de a exista prin moartea menit
s pun capt pcatului i firii, sau firii din pricina pcatului, ci El folosete moartea spre
nviere. Cci fiind Dumnezeu e nsui Druitorul vieii celei dup fire i al celei dup
virtute. Oamenii rectig prin virtute o via superioar firii, dar o rectig de la
Dumnezeu, o rectig prin har i o rectig deplin dup ce o pierd pe cea prin fire, n care
prin pcat a intrat moartea.

Hristos are viaa n Sine, deci etern, att dup fire ct i dup virtute, i druiete tuturor
viaa dup fire prin naterea natural i viaa cea dup har prin vir-
rmne preot n veac, ca unul ce nu nceteaz de a exista, prin o moarte care pune sfrit
pcatului sau firii, fiindc e Dumnezeu i dttorul a toat viaa cea dup fire i virtute

Dar nu socoti c e lipsit cineva de acest har, cnd auzi c numai despre marele
Melchisedec a spus Scriptura c l are. Cci tuturor le-a sdit Dumnezeu n chip natural
puterea spre mntuire, ca fiecare s poat, dac vrea, s se mprteasc de harul
dumnezeiesc i dac vrea, s nu fie mpiedicat s devin Melchisedec i Avraam i Moise
i, simplu, s transfere pe toi sfinii n sine, fr s le schimbe numele i locurile, ci
imitndu-le modurile i vieuirea 17 .

31. Alt neles duhovnicesc al lui Melchisedec.

Deci tot cel ce i-a mortificat mdularele de pe pmnt (Col., 3, 5) i i-a stins tot
cugetul trupesc (Rom., 8, 3) i s-a scuturat cu totul de afeciunea fa de trup, prin care
iubirea datorat de noi numai lui Dumnezeu se mparte, i i-a tgduit toate semnele
trupului i ale lumii, pentru harul dumnezeiesc, nct s poat spune cu fericitul Pavel
Cine ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos ? i celelalte (Rom., 8, 35), acela s-a
fcut ca marele Melchisedec, fr tat i fr mam i fr neam, nemaiavnd cum s fie
inut sub trup i fire, pentru legtura ce-a ctigat-o cu Duhul 171 .

32. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Neavnd nici nceput,

nici sfrit al vieii.

tutea lor, care pe de o parte e produsul efortului lor, pe de alta, al harului. Desigur Hristos
a acceptat i El, odat cu firea omeneasc, moartea; dar a acceptat-o voluntar, cci
voluntar a luat firea noastr cea muritoare. El ns nu putea rrnne n moarte, att pentru
c El era i cauza vieii dup fire, ct i a vieii conforme virtuii. Propriu-zis la El viaa
conform virtuii e o via dup fire a omului, dar datorit unirii firii omeneti cu cea
dumnezeiasc. El binuiete moartea intrat prin pcat n firea natural, acceptat de El
voluntar. La El moartea nu a devenit involuntar, cum a devenit la om, dup ce a ales prin
voie pcatul. Deci nu a devenit imposibil de biruit prin voin. In Hristos moartea a putut
fi nvins prin voia Sa care n-a ales pcatul, dar i prin voia divin conform firii Lui
divine. In El moartea a putut fi nvins prin amndou voile, adic prin convergena voii
umane cu cea divin, sau prin virtutea firii umane i prin firea divin.

170. Dumnezeu a sdit n chip natural n fiecare om puterea spre mntuire, nu n sensul
c se poate mntui prin sine, ci n sensul c o dorete i se poate mprti de ea prin har,
devenind virtuos; n sensul c poate sta n relaie cu Dumnezeu. Ba chiar e fcut fiecare
pentru aceast relaie. In el e posibil un cuget al trupului, ca moarte i descompunere
pentru trup i pentru spdrit. Dar i cugetul duhului, sau cugetarea cu plcere la cele ale
duhului care produce o bucurie i n mdularele trupului, copleind senzaiile lui
inferioare, o via de pace. Deci cugetarea la cele ale vieii duhovniceti nu e o
uscciune i o monotonie, ci o bucurie spiritual plin de armonie, nu o plcere care
aduce desfrnare, regrete, tristee sau plictiseal n fiina noastr. Aceast via a duhului
care copleete plcerile inferioare, producnd o bucurie multipl i mereu nou, este
iubirea curat fa de Hristos i de semenii notri n Hristos. Cel ce triete n aceast
iubire a devenit fr tat i fr mam, nemaifiind stpnit de trup i de fire. In firea
omului e sdit trebuina i capacitatea comunicrii cu Dumnezeu, cum e sdit n firea
ochiului capacitatea s vad lumina deosebit de el. Dac nelegem prin natura uman o
natur nchis n ea nsi, ea nu se poate mntui. Dar nu acesta e sensul naturii umane.
O astfel de natur e bolnav, atrofiat.

171. Mdularele cele de pe pmnt nu snt propriu-zis mdularele trupului, ci senzaiile


rele ce se pot manifesta prin ele. Acestea snt, dup sfntul apostol Pavel : curvia,
necuria, pofta cea rea, lcomia care este idololatrie (Col., 3, 5). Deci nu

Iar dac, pe lng acestea, s-a tgduit i pe sine nsui, pierzn-du-i sufletul su pentru
Mine, l va afla pe el (Le, 9, 24). Adic dac a prsit viaa de aici cu voile ei, pentru cea
mai bun, a dobndit numai pe Cuvntul cel viu i lucrtor al lui Dumnezeu, Care
strbate prin virtute i cunotin pn la despritura sufletului i a duhului (Evr., 4,
12), nemaiavnd nimic neprta de prezena Lui. n acest caz s-a fcut fr nceput i fr
sfrit (Evr., 7, 3), nemaiavnd n sine viaa mictoare vremelnic, ce are nceput i sfrit
i e tulburat de multe patimi, ci numai pe cea dumnezeiasc i venic a Cuvntului
slluit n sine care nu-i are sfritul n nici o moarte m .

33. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Rrnne preot n veac.

Iar dac tie prin atenie mult s i vegheze asupra darului su, ngrijind prin fptuire i
contemplaie de bunurile mai presus de fire i timp, a devenit i preot perpetuu i venic,
bucurndu-se mintal de convorbirea cu Dumnezeu 173 . i deoarece imit prin
neschimbarea voinei n bine pe Cel dup fire neschimbat, nu e mpiedicat n chip iudaic
de moartea cea din pcat s rmn n veci preot i s aduc jertf de laud i de
mrturisire, slvind pe Dumnezeu ca Fctor al tuturor i raulurnindu-I cu recunotin
ca Praniatorului i Judectorului drept al tuturor n altarul dumnezeiesc al cugetrii 174 .
Din acest altar nu au putere s mnnce cei ce slujesc cortului (Evr., 13, 10). Cci nu se pot
mprti de pinile tainice ale cunotinei dumnezeieti i de paharul de via fctor al
nelepciunii cei ce se conformeaz numai literei i se ndestuleaz, n

se cere o suprimare de mdulare, ci punerea n stare de nemicare a senzaiilor de plcere


manifestate prin ele, o copleire a lor prin simiri superioare, o transcalificare a lor. Iar
cugetul trupului (Rom., 8, 6) este acelai lucru : o cugetare la cele ale trupului, care nu
e lipsit de o voluptate inferioar.

172. Cuvntul sau Raiunea lui Dumnezeu strbate n toat fiina omului prin virtute i
cunotin, rodindu-le pe acestea. E o strbatere ce se face n timp, nu ntr-un moment.
Cuvntul lui Dumnezeu struind n om, n contiina lui, strbate raiunea lui, care se
conformeaz cu raiunea lui Dumnezeu. Din contiin ea organizeaz, raionalizeaz
micrile trupeti ale omului, apoi lumineaz nelegerea lui, strbtnd pn la urm tot
omul. Cele dou raiuni snt intim legate, dar rmn dou, cea uman urmnd celei divine,
cum cuvntul lui Dumnezeu leag de Sine, ca rspuns, cuvntul nostru, fr s-1 anuleze,
ntr-o unire dialogic.

173. Preotul e definit aci ca cel ce se afl n convorbire cu Dumnezeu, prin minte. Dac
prin fptuirea devenit virtute i prin contemplaie omul a ajuns la convorbirea ou
Dumnezeu, adic la starea de preot, aceast stare o poate pstra perpetuu, avnd grij prin
atenie s rmn n virtute i contemplaie. Iar prin acestea el poart grij de bunurile
mai presus de fire i de timp. Convorbirea prin gndire i fapte e modul unirii noastre
rspunztoare cu Dumnezeu. E slujirea noastr preoeasc, jertfa noastr cuvnttoare.

174. Viaa de virtute nseamn, pe treptele ei culminante, o neschimbare n bine prin


voin, din puterea i dup asemnarea lui Dumnezeu cel neschimbat n bine prin fire.
Cel ajuns la treapta aceasta nu mai e ntrerupt n neschimbarea lui de moartea prin pcat
sau prin cderea din bine. Preoia lui e perpetu, fiind n con-

vremea mntuirii, de jertfele patimilor neraionale. Ele vestesc, ce e drept, moartea lui
Iisus, prin oprirea de la pcat, dar nvierea Lui, pentru care a primit moartea, nu o
mrturisesc prin contemplaia minii, luminat ntru dreptatea faptelor bune. Cci ei snt
gata s se mortifice trupete, dar nu ncep deloc s se fac vii n Duh, stnd nc n picioare
cortul lor, deoarece nc nu li s-a artat calea sfinilor prin raiune i cunotin, care este
Cuvntul (Raiunea) lui Dumnezeu care a zis : Eu snt calea- i nu au dorit s

treac prin contemplaie de la cunoaterea Domnului prin fptuire ca Cuvnt (Raiune)


devenit trup, la slava Lui ca a Unuia nscut din Tatl, slava plin de har i adevr 175 .

34. nelesul duhovnicesc ad lui Aviaam.

Tot aa devine un alt Avraam duhovnicesc, ieind din pmntul, rudenia i casa tatlui i
venind n pmntul artat de Dumnezeu, cel ce s-a rupt de alipirea la trup, a ieit afar din
el prin desprirea de patimi, a prsit simurile i nu mai primete prin ele nici o amgire
a pcatului i a lsat n urm toate cele sensibile din care i vine sufletului prin simuri
nelciunea i amgirea. Acela a venit numai cu mintea, liber de toat legtura
material, n pmntul dumnezeiesc i fericit al cunotinei i, strbtndu-1 tainic n lung
i n lat, afl n el pe Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, motenirea cea bun a
celor ce se tem de El, a teologhisit despre El oamenilor, vorbind despre o lungime
nenchipuit de cei drepi, pe ct e cu putin, i L-a slvit pentru noi n limea Lui,
artat n providena Lui prea neleapt care toate le mbrieaz i n minunata i
negrita Lui iconomie (ntrupare) cea pentru noi. Cci unul ca acesta a devenit prta de

vorbire nencetat cu Dumnezeu, care const ntr-o aducere a jertfei de laud i de


mrturisire, adic ntr-o slvire a lui Dumnezeu ca Fctor al tuturor i ntr-o mulumire
nlat Lui, ca Proniator i Judector al tuturor, sau ca Celui ce toate le conduce,
meninndu-le i dezvoltndu-le n specificul lor, dar i n unitatea armonioas dintre ele.
Dar aceast jertf de laud, de mrturisire i de mulumire o aduce acela tot n altarul
minii sau n locul cel mai spiritual i mai nlat spre Dumnezeu, al fiinei noastre.

175. Mintea e altarul n care, pe de o parte, se aduc dialogic lui Dumnezeu jertfele de laud
i de mulumire, iar pe de alta, se mnnc din acele jertfe. Din laudele i mulumirile
aduse lui Dumnezeu se hrnesc spiritual i sufletele celor ce le aduc. Ele snt ca nite pini
ale cunotinei de Dumnezeu puse naintea lui Dumnezeu i ca un pahar al nelepciunii,
pini i pahar care nu snt numai produse ale omului, ci i daruri ale lui Dumnezeu. Hrana
aceasta e ou totul superioar mn-crurilor trupeti (Evr., 3, 9 10). Dar de ea nu se pot
mprti cei ce slujesc nc literei. Ei jertfesc nc numai patimile neraionale, oprindu-se
de la pcat, aplicnd la ei numai moartea lui Iisus, dar nu au ptruns n viaa lu I'isus de
dincolo de moarte, sau la nvierea prin contemplaia luminat de dragoste i de
comuniune. Ei au rmas prin aceasta nc legai de trup, nu au trecut la viaa n Duh. Cci
nu li s-a deschis calea sfinilor care i conduce la viaa n Duh, neavnd pe Cuvntul cel
nviat al lui Dumnezeu, sau Raiunea i cunotina deplin descoperit a lui Dumnezeu,
cluz la cele de dincolo de viaa n trup. Neridicndu-se la contemplaie nu cunosc pe
Domnul dect ca Cuvnt sau ca Raiune devenit trup prin fptuire, nu s-au ridicat la
cunoaterea slavei Lui.

10 Sfntul Maxim Mrturisitorul

modurile prin care a fost nvat s cinsteasc pe Domnul prin fptuire i contemplaie,
moduri prin care se ntrete n chip ferm iubirea i asemnarea cu Dumnezeu.

i vorbind pe scurt despre acestea, cel ce a biruit cu fptuirea trupul i simirea i lumea
care pricinuiesc desfacerea alipirii minii de cele inteligibile, i s-a apropiat n mod
cunosctor numai cu mintea de Dumnezeu, unul ca acesta este un alt Avraam, artnd c
are, printr-un har egal, aceeai pecete a virtuii i cunotinei ca i patriarhul 1K .

35. nelesul duhovnicesc al lui Moise.

De asemenea se arat ca un alt Moise cel ce, n timpul mpriei patimilor, cnd
stpnete diavolul, adic Faraon cel inteligibil, cnd deci ceea ce-i mai ru domnete
asupra a ceea ce-i mai bun i trupescul se rscoal mpotriva duhovnicescului i tot gndul
binecredincios e omo-rt, se nate cu voina din Dumnezeu i e pus n coul ascezei
adevrate, prin care s-a ntrit n afar, dup trup, prin modurile fptuirii morale, iar n
luntru, dup suflet, prin nelesurile dumnezeieti; cel ce rabd apoi pn la primirea
legii contemplaiilor naturale s fie sub simire, adic sub fiica lui Faraon cel inteligibil,
dar prin rvna sincer a bunurilor dumnezeieti omoar cugetul egiptean al trupului i-1
aeaz sub nisip, adic sub deprinderea neroditoare de rele, n care, chiar dac se sea

man de duman neghina rutii, nu rsare pentru srcia luntric cu duhul care nate
i pzete neptimirea; cel ce dup aceea, la porunca dumnezeiasc, pune hotar mrii
176. Avraam este un alt tip al celor ce i despart afeciunea de trup i de cele pmnteti.
Aceasta nu nseamn suprimarea trupului, ci numai desprirea del patimi; nu nseamn
nici suprimarea simurilor, ci numai refuzul de a primi prin ele amgirea pcatului, sau
percepii ncrcate de ceea ce atrage la pcat. Aceasta e o amgire, pentru c o proiectm
noi prin simuri peste chipurile lucrurilor, oare n ele snt curate. Noi proiectm n lucruri
plceri care par consistente i durabile, pe care de fapt lucrurile nu ni le dau.

Cel ce i-a eliberat astfel mintea de afeciunea faa de pmntul de jos poate intra n
pmntul inteligibil de sus, care e mai consistent dect cel de jos. Acest pmnt e nsui
Hristos, pmntul pe care l vor moteni cel blnzi. El e consistent ca Dumnezeu, dar e
consistent i ca natur uman ndumnezeit. El e de o lungime i de o lime
nenchipuit. Prin teologie i experien duhovniceasc cei vrednici de El ncearc s ne
vesteasc lungimea Lui, fr s ajung vreodat la captul ei; i limea Lui cea vrednic
de slava care mbrieaz prin pronie universul i se arat n negrita Lui ntrupare, prin
care s-a ntins de la cer la pmnt, unind natura divin cu cea umana.

Cel ce a intrat i umbl n acest pmnt s-a mprtit de modul fptuirii i


contemplaiei prin care a nvat s slveasc pe Dumnezeu, ntrind prin ele iubirea de
Dumnezeu i asemnarea cu El. Modul fptuirii ne arat c nu e vorba de o prsire a
pmntului ca realitate creat, ci de transfigurarea lui prin faptele bune. E vorba de
biruiirea prin fapte a sensibilitii voluptuoase a trupului fa de lume, nu de suprimarea
realitii acestora. Cci aceast sensibilitate voluptuoas desface mintea de afeciunea fa
de Dumnezeu. Odat ce sufletul dobndete afeciunea fa de cele spirituale, ea
copleete afeciunea trupeasc fa de cele pmnteti, sau o purific pe aceasta. Dar
aceasta e o stare de har dobndit prin virtute i cunotina celor spirituale.

amare i cu adevrat srate a pcatului, nfuriat de duhurile rutii i micat de

177. Moise e un alt tip al omului credincios care svrete urcuul duhovnicesc. E celebr
scrierea sfntului Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, care-1 descrie ca atare. Acesta se
nate nti cu voina din Dumnezeu i se nchide n coul ascezei, scapnd de sub
stpnirea patimilor. Cci prin voina sa ascetic dobndete modurile morale de vieuire
dup trup i nelesurile dumnezeieti sau curate ale lucrurilor n suflet. Ei triete pn la
primirea legii contemplaiilor naturale, adic a vederii prin lucruri dincolo de lucruri, sub
regimul lucrrii simurilor ca sub fiica lui Faraon, dar omoar cugetul trupesc din sine,
sau pofta de a se ndulci trupete din lucrurile percepute prin simuri, ascunznd acest
cuget n nisipul deprinderii neroditoare de patimi, care are n sine srcia cu duhul sau
lipsa de pretenie de a fi ceva pe planul trupesc i lumesc. Aceasta nate i pzete
neptimirea, iar prin nepatimdre pune barier valurilor succesive i infernale ale ispitelor.
Dup aceasta i conduce ca pe nite oi gndurile prin pustiul lipsit de imagini i de
plceri, ca s le urce pe muntele cunotinei de Dumnezeu (Horeb), cu toate c ele nclin
nc spre pmnt i spre plcerea acestuia, lund n sprijin mnia care caut sa pun
stpnire pe raiune i s-o nbue. Petrecnd mult vreme pe nlimea nelegerii n
contemplaii duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile, se
nvrednicete sa devin, prin nelegere, vztor al focului i auzitor al Cuvntului
dumnezeiesc afltor n fiina lucrurilor create (n tufi), adic al Cuvntului dumnezeiesc
care ne griete din lucruri, iar mai pe urm va strluci din rugul Sfintei Fecioare.

Dumnezeu nu Se arat pentru noi dect prin fiina lucrurilor create, fcndu-le
transparente ca un foc ce arde n ele, fr s le consume, fapt care i atinge gradul
culminant n artarea lui Dumnezeu n trupul luat din Fecioara. Trupul Fecioarei i trupul
lui Hristos snt suprema justificare a materiei ca mediu de artare a lui Dumnezeu. Ele
snt o clar respingere a teoriei origeniste despre rul fiinial al materiei.

valurile succesive ale ispitelor, precum s-a scris Cel ce a pus nisipul hotar mrii, i
spune ei : Pn aci vei ajunge i nu vei trece mai departe i n tine se vor sfrma valurile
tale (Ier., 5, 22; Iov, 28, 11) ; cel ce ca un pstor priceput conduce ca pe nite oi prin
vieuirea pustie de patimi, de materii i de plceri, apoi spre muntele cunotinei de
Dumnezeu, Cel vzut pe nlimea nelegerii gndurile ce nclin nc spre pmnt i
caut plcerea acestuia, pentru care obinuiete s lupte mnia, ca s ia n stpnire i s
nbue raiunea; cel ce ocupndu-se acolo n chip ncordat cu contemplaii adecvate
duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile (cci aceasta cred c
nseamn trecerea timpului de patruzeci de ani), se nvrednicete s devin prin
nelegere vztor i auzitor al focului dumnezeiesc negrit i suprafiresc afltor n fiina
lucrurilor ca ntr-un tufi, adic al Cuvntului dumnezeiesc, Care n timpurile mai de pe
urm a strlucit din rugul Sfintei Fecioare i a petrecut cu noi prin trup 177 . Cci i
apropie talpa cugetrii goale i cu totul liber de nclmintele moarte ale gndurilor
omeneti, de aceast tain, ntorcnd spre nelegere puterea vztoare a minii ca pe o
fa, dar deschiznd numai prin credin puterea asculttoare a sufletului, ca pe o ureche,
spre primirea tainei. i de la aceasta primind puterea tare i nebiruit mpotriva puterilor
rele, desparte cu mult for cele conforme firii, de cele contrare firii, cele sufleteti, de
cele trupeti, cele inteligibile i imateriale, de cele materiale i sensibile, ntrecnd mult
puterea care ncearc s robeasc libertatea m .

36. Alt neles duhovnicesc despre acelai.

i ca s spun pe scurt, a devenit un Moise duhovnicesc cel ce nu suport jugul pcatului i


nu se neac pe sine n rul tulbure al patimilor, prin pofta cea rea, i nu rabd s fie
hrnit de simire ca izvor al plcerilor, ci mai degrab omoar cugetul trupului care
tiranizeaz nobleea sufletului ; cel ce, ridicat dup aceea deasupra tuturor celor
striccioase, a fugit, ca de un alt Egipt, de lumea aceasta neltoare care supr mintea
atotvztoare cu grijile trupeti i, devenit al su nsui prin linitire, a cunoscut, n chip
negrit ntr-o meditaie concentrat prin contemplarea destoinic a lucrurilor, ieonomia
neleapt a proniei dumnezeieti care crmuiete dumnezeiete totul; cel ce, pe urm,
prin teologia mistic pe care o primete n extaz negrit numai mintea curat prin
rugciune, s-a ntlnit negrit cu Dumnezeu n netiin ca ntr-un ntuneric i a primit n
el pe dinuntru, n minte, ntiprirea dogmelor dreptei credine, iar pe dinafar, ca tablele
lui Moise, harurile virtuilor, prin degetul lui Dumnezeu, adic prin Sfntul Duh; sau,
pentru a gri cu Scriptura, cel ce a preferat s sufere cu poporul lui Dumnezeu, dect s se
bucure de plcerea vremelnic a pcatului i a socotit mai de pre ocara de la Hristos,
dect comorile din Egipt, adic a ales de bunvoie ostenelile pentru virtute n locul
bogiei

178. Noi punem, ntre nelegerea noastr i Dumnezeu, multe gnduri omeneti adunate
n decursul timpului, gnduri lipsite de vibraie pentru tain (gnduri moarte). Nu lum
contact, prin sensibilitatea direct a fiinei noastre, cu Dumnezeu pentru Care este fcut
aceast fiin. Faa spiritual este puterea vztoare a minii, cci aa cum faa trupului
poart ochii sau simul vzului spre cele materiale, aa poart mintea puterea vztoare
spre cele spirituale.

Dar dac puterea vztoare a minii vede cele spirituale asemenea ochiului, urechea
ascult i primete cu credin tainele comunicate de Dumnezeu, a Crui prezen mintea
o sesizeaz. Aceast vedere i auzire ntresc cel mai mult libertatea uman mpotriva
ispitelor inferioare, ele snt criteriul sigur a ceea ce este bun i demn de preferat.

179. Revine continuu ordinea celor trei trepte ale desvririi: a) curirea de patimi; b)
contemplarea raiunilor din lucruri prin mintea atotstrvztoare, care nu mai e silit, de
griji i de plceri, s se opreasc la materialitatea lucrurilor; i c) cunoaterea tainic sau
apofatic a lui Dumnezeu, primit n mintea curit prin rugciune, adic prin
concentrarea n Dumnezeu i prsirea tuturor ideilor lucrurilor. n cursul acestei
cunoateri tainice snt ntiprite de degetul lui Dumnezeu, pe de o parte, n minte,
dogmele credinei, pe de alta, n comportarea vzut a firii sale, vir-

i slavei care snt vremelnice i striccioase. Acesta a devenit un alt Moise duhovnicesc,
care vorbete nu cu Faraon cel vzut, ci cu diavolul, tiranul nevzut i omortorul
sufletelor i nceptorul rutii, i cu puterile rele din jurul lui, stnd n faa lui, n chip
spiritual, cu toiagul oe-1 poart n mn, adic cu puterea raiunii din fptuire 179 .

37, nelesul celor urmtoare : Cum poate imita cineva pe sfinii dinainte de lege i de
dup lege ; i al ntrebrii; Care e identitatea legii naturale i a celei scrise, dat fiind
trecerea reciproc a uneia n alta ?

La fel, fiecare din noi, dac vrea, poate s transfere n sine pe toi sfinii, modelndu-se
dup fiecare duhovnicete, potrivit celor scrise n istorie despre ei ca tipuri. Cci li s-au
ntmplat acelora ca chipuri, spune dumnezeiescul Apostol, i au fost scrise spre fptuirea
noastr, la care a ajuns sfritul veacurilor (I Cor. 10, 11). Se modeleaz dup sfinii
vechi, dinainte de lege, primind de la creaiunea lumii cu evlavie cunotina despre
Dumnezeu, iar de la pronie, care toate le crmuiete cu nelepciune, nvndu-se s
dobndeasc virtuile, ntocmai ca sfinii aceia dinainte de lege, care, imprimnd de mai
nainte n ei, n duh, prin toate, n chip natural, legea scris mai trziu a binecredincioiei
i a virtuii, s-au fcut pild cuvenit celor de sub lege. Cci zice : Privii la Avraam, tatl
vostru, i la Sarra care v-a nscut pe voi (s. 51, 2). Iar dup cei de sub lege se modeleaz
ridicndu-se prin porunci, cu o cugetare binecredin-cioas, la cunotina lui Dumnezeu
Cel propovduit n ele i nfrumusen-du-se cu modurile cuvenite ale virtuilor printr-o
fptuire nobil 18 . Astfel, nvnd c legea natural este aceeai cu cea scris, cnd ea se
difereniaz i concretizeaz nelepete prin simboluri n fptuire, i iari, cea scris,
aceeai cu cea natural, cnd devine prin raiune i contemplaie unitar i simpl i liber
de simboluri n cei vrednici n virtute i cunotin, s-au artat duhovnicete ca cei de sub
lege, care nlturau litera ca pe un acopermnt al Duhului 181 .

tutea. Observm deci iaci c apofatismul nu e considerat o necunoatere total, ci poate fi


redat ntr-o cunoatere; iar de virtui se spune c se ntipresc n aceast faz final, nu n
cea iniial, cum se spune n general n alte locuri. Aceasta nseamn c progresul n
virtute continu i pe treapta cea mai nalt. Cel ce s-a eliberat de preocuparea de cele
trectoare a devenit al su propriu, s-a descoperit pe sine, vede sinea sa tainic i indefinit
de adnc, a pus n funcie mintea sa atotstr-vztaare i prin sinea sau prin mintea sa
strvztoare vede pronia lui Dumnezeu lucrnd n toate.

Aceluia i devine strvezie i lucrarea contrar a satanei. i-1 lovete pe acela cu puterea
raiunii din fptuire. Raiunea nu e simpl facultate a cunoaterii, ci are o putere de
nfruntare i de combatere a diavolului i a puterilor lui rele. Ea respinge ispitele satanei
prin judecata ei cea dreapt. O face aceasta mai ales prin fermitatea ce i-o d o fire
consolidat n bine prin virtui. Dac chiar de la nceput raiunea susine pe om n
strduina spre bine, respingnd ispitele, cu att mai mult o face aceasta dup ce firea s-a
consolidat n virtute. O consolidare n virtute nseamn o consolidare n raiune. Desigur
raiunea care susine pe om pe drumul virtuii e ea nsi sprijinit de degetul lui
Dumnezeu sau de Duhul Sfnt, dac virtuile snt spate n om.

180. Au fost sfini i nainte de a se da legea scris. Aceia au devenit sfini, primind de la
creaiune cunotina despre Dumnezeu, ntruct nelegeau c lumea nu s-a putut ivi de la
sine, iar de la pronia divin, care toate le crmuiete cu nelepciune inndu-le i
conducndu-le n armonie, au nvat s dobndeasc virtuile, prin care recunoteau
tuturor ce li se cuvine i contribuiau la meninerea i dezvoltarea tuturor. Prin aceasta ei
nscriau n ei legea scris a binecredincioiei i virtuii nainte ca aceasta s fi fost dat.
Tot cel ce face la fel imit pe sfinii dinainte de lege, de exemplu, pe Avraam. Sfinii de sub
lege au dobndit aceeai cunotin de Dumnezeu i aceleai virtui, dar prin poruncile
legii scrise. Tot cel ce face la fel imit pe sfinii de sub lege.

38. Sfinii de sub lege, nelegnd duhovnicete legea, au vzut de mai nainte harul vestit
prin ea.

Cci toi, vznd limpede de mai nainte c va veni o alt slujire a lui Dumnezeu dect cea
a legii, au vestit de mai nainte desvrirea viitoare a vieii atotvrednice de Dumnezeu,
din timpul acelei slujiri, potrivirea i familiaritatea ei deplin cu firea, ca unii ce nu aveau
trebuin de nimic din cele din afar spre desvrire. Aceasta li s-a fcut
181. nelese n aplicarea lor la viaa duhovniceasca, adic n sensul lor de dincolo de liter
i de suprafaa material (prin contemplaie), cele dou legi snt identice. Legea scris nu
e dect legea natural concretizat n simbolurile diferitelor moduri n care a fost
nfptuita de personagiile biblice, iar legea natural nu e dect legea scris, cnd aceasta e
privit prin raiune i contemplaie ca unitar, simpl i liber de simboluri, cu alte
cuvinte, cnd e vzut dincolo de simboluri, n raionalitatea i puterea ei stimulatoare de
virtute, sau cnd a devenit virtute i cunotin n cei ce o mplinesc. Aa a devenit legea
scris lege natural n sfinii de sub lege, ntruct acetia au trecut de la litera ei la
semnificaia i puterea ei duhovniceasc. Prin aceasta ei au descoperit Duhul n legea
scris i au folosit-o duhovnicete nlturnd litera de pe ea, precum cei dinainte de lege
au descoperit Acelai Duh n legea natural, nlturnd acopermntul material i trector
de pe ea.

Aceast identificare a celor dou legi a putut-o face sfntul Maxim numai ntruct a avut n
vedere pe sfinii care, avnd n ei pe Acelai Duh al lui Dumnezeu, contempl prin El
dincolo de suprafaa material a lumii estura de raiuni sau de cuvinte ale lui
Dumnezeu, care indic omului adevrata comportare, i dincolo de liter, poruncile
Aceluiai Dumnezeu, Care le spune direct cum s se comporte. Dac n-ar fi intervenit
pcatul, Dumnezeu le-ar fi fost strveziu oamenilor prin legile universului ca porunci
personale ale Lui. Dar n urma pcatului ei au nclinat sa vad universul ca o realitate n
sine, nu ca o estur de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu. n urma
pcatului a fost necesar legea scris a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor
strveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci i prin natur. Numai cei nerobii total de pcat
au putut vedea n legea nescris dinainte de legea scris cuvintele personale ale lui
Dumnezeu. Pentru situaia omului de dup cdere, se poate spune c legea natural
cuprinde implicit pe cea scris, dar acest implicit nu se poate dezvolta de la sine n legea
scris. n legea natural se vedea intenia lui Dumnezeu ca, de la vorbirea indirect, prin
cuvintele concretizate n legi naturale, s treac la vorbirea direct prin poruncile scrise,
pentru a Se face mai artat. Iar la urma era necesar ca, dup ce i-a fcut auzite cuvintele
Sale, s Se arate nsui Cuvntul, sau Cuvntul cel personal, prin ntrupare. Legea natural
duce spre cea scris (desigur nu prin ea nsi), iar cea scris lumineaz pe cea natural.

Dealtfel e de remarcat c sfinii dinainte de legea scris nu cunoteau pe Dumnezeu n


mod simplu, din natur, ci din convorbiri cu Dumnezeu (Noe, Avraam, Moise nainte de
Siniai). Sfntul Maxim nelege prin legea natural aceste convorbiri ale patriarhilor cu
Dumnezeu, poate pentru c ei se ntlneau cu Dumnezeu oarecum prin natur, vzut cu
un ochi devenit vztor prin Duhul de care erau umplui.

Ei nelegeau din cuvintele puine ale lui Dumnezeu, care actualizau legea scris natural
n inima lor, multitudine de cuvinte sau de porunci ce aveau sa fie date pentru cei muli
prin legea de pe Sinai. Cnd sfntul Pavel spune c neamurile poart scris n inim legea
lui Dumnezeu (Rom., 2, 14 15), nelege, se pare, c aceast lege scris face pe
Dumnezeu strveziu i auzit n inima celui curat. Dumnezeu vorbete prin legea scris n
inimi, cum vorbete prin cea scris pe table sau pe hrtie pentru cei plini de Duhul sau
aflai n legtur vie cu El. n fond nici o lege nu poate fi neleas ca existnd prin sine i
de sine, ci e dat de un legiuitor i depinde de voina lui, Dup sfinii prini, natura nu
poate fi neleas de sine. In natur e activ Dumnezeu, deci, i n legea din inima. Sfntul
Maxim nu face deo-

vdit tuturor celor ce nu ignoreaz cele rnduite de Dumnezeu prin lege i prooroci.
Aceasta au artat-o mai ales David i Iezechia, pe ling altele, fiecare prin ncercarea ce i-a
venit. Cci cel dinti ctiga prin lege ndurarea lui Dumnezeu pentru pcatul su, cel de al
doilea primete de la Dumnezeu adaosul de via prin alt rnduial dect cea a legii (IV
Regi, 20, 2 urm.) 182 .

39. Cel ce urmeaz sincer lui Hristos, din inima, prin virtui, se ridic i peste legea scris
i peste cea natural.

Socotesc c nu e nici o piedic pentru cel ce s-a deprins mai nainte prin legile acestea,
prin cea natural i prin cea scris, s vieuiasc plcut lui Dumnezeu i vrednic de El, ca
i fr acestea s primeasc i prin acestea odat cu artarea luminii dumnezeieti l
adevrata cunotin a lucrurilor, pe cit e cu putin omului. Aceasta ntruct urmeaz
prin credin sincer numai raiunii ce duce spre cel mai nalt bine i nu se atinge ctui
de puin cu mintea de nici un lucru sau gnd sau neles sub care cade i n care se arat
firea i cunotina n orice mod exist. Cci aa se cuvine s fac cel ce s-a hotrt s
urmeze sincer lui Iisus, Care a trecut cerurile 183 .

40. nelesul duhovnicesc al modului n care cei ce s-a tcut n foaie asculttor lui

Dumnezeu se ridic mai presus de legea natural i cea scrisa.

sebire ntre legea natural i supra-natural, ci ntre legea natural sau scris n natur i
legea scris pe table. Deosebirea ntre natural i supranatural nu e cunoscut de Prini,
sau e cu mult mai puin important pentru realizarea legturii omului cu Dumnezeu.
ntre natural i supranatural nu e un raport de simpl exclusivitate sau opoziie. Desigur
sfntul Maxim cunoate, cum am vzut din cele anterioare i o fire (<poatc), care e
depit de sfini. E firea n sensul de ceea ce piere, sau n sensul pornirii spre unirea
trupeasc. Dar acestea snt trsturi pariale i trectoare ale firii. Firea, n sensul deplin,
e netrectoare. Ea tinde spre absolut i se desvrete n unirea cu El. n gndirea
Prinilor despre raportul ntre legea natural i cea scris, raport care mai trebuie
aprofundat, snt implicate mari posibiliti pentru dialogul ntre cretini i necretini. n
ea e implicat i iun raport pozitiv intre Biseric i lume.

182. Duhul n care snt unite legea natural i cea scris pentru cei ce depesc n Duh
suprafaa lucrurilor sau litera Scripturii nu e, dup sfntul Maxim, dect harul vieii
viitoare i desvrite n Hristos. Acea via nu va fi contrar firii umane. David reprezint
starea de deasupra legii scrise, iar Iezechia repreztrnt darul harului (IV Regi, 20, 2),
superior ambelor legi, dar favorabil firii umane i necesar des-viririi ei ca aerul
organismului fizic.

183. Nu e vorba aici de o raiune care trebuie s premearg credinei n sensul lui Abelard
(intelligo ut credam), ci de o raiune care nu trebuie desprit de credin nici real, nici
cronologic. E vorba de raiunea exprimat prin cele dou legi, care e n acelai timp
cuvntul lor. E suma de raiuni divine, incorporate n lucruri sau n cuvintele Scripturii, cu
care se simte de acord i raiunea uman. Aceste raiuni au o eviden intrinsec. Dar ele
snt n acelai timp cuvinte ale lui Dumnezeu. Deci omul, urmnd raiunilor legii naturale
sau ale legii scrise i, n acelai timp, raiunii sale QU care ele i descoper uor acordul,
poate s o fac aceasta, cu att miai uor, cu ct evidena acestor raiuni l face s le
socoteasc drept cuvinte ale lui Dumnezeu i deci le va i urma cu credina cu care trebuie
s urmeze acestor cuvinte.

Dar raiunilor exprimate prin cele dou legi i raiunii proprii trebuie s Ii se urmeze i
pentru motivul c ele ndeamn pe om s se ataeze la raiunile lucrurilor i ale
cuvintelor, nu la suprafeele i la literele lor, procuratoare de plceri i de o religiozitate
formalist. Ele trag mintea spre ceea ce e spiritual, spre ceea ce exprim mai adecvat pe
Dumnezeu. Cunoscnd aceste raiuni ale lucrurilor, omul credincios se simte sub raza
luminii dumnezeieti. Prin aceasta el urmeaz lui Iisus care a strbtut cerurile (Evr.,
4,14), nermnnd ataat lucrurilor pmnteti i literei legii. Dup oe cineva s-a deprins
prin legea scris i natural s devin iubitor de Dumnezeu, poate s se dispenseze de ele,
s nu mai primeasc nici un lucru sau gnd n minte, ci s se preocupe numai de
Dumnezeu. In lumina dumnezeiasc acela va vedea c n ceea ce e mai mult se afl i
cunotina adevrat a lucrurilor, ca ceea ce e mai puin. Din aceasta se vede din nou c
legea scris i natural izvorsc din ordinea de via dumnezeiasc, din ordinea Duhului
la care se ridic omul duhovnicesc prin nelegerea superioar a acelora.

184. Venice snt legile permanente ale lucrurilor, pentru c nu exist etape msurabile n
durata lor. S-ar putea spune c venice snt i fiinele ngereti, pentru c nu se mic ntr-
un timp ca al nostru oare le-ar permite schimbri radicale n micarea lor. Hans Urs von
Balthasar, urmnd cuvintelor sfntului Maxim, din Ambigua (P.G., 91,1164), socotete c la
sfntul Maxim cele venice nu au nici o micare, spre deosebire de sfntul Grigorie de
Nyssa care atribuie o micare statornic n Dumnezeu i celor ce s-au aflat nainte n veac
(eon) (Kosmische Liturgie, p. 135). Se pare ns c lipsa de micare o atribuie sfntul
Maxim numai legilor lucrurilor, ct vreme ngerilor le recunoate o anumit micare, ca
i Dionisie Areopagitul. Cci nsui faptul c admite pentru noi, cei din timp, o posibilitate
de ridicare peste cele inteligibile n planul apof atic divin implic necesitatea ca i ngerii
s fie capabili de o astfel de micare. Veacul (eonul) mai nseamn pentru sfntul Maxim
i ansamblul celor create sau ntreaga perioad a duratei lor. Cele venice ar fi deci, n
sensul acesta, cele legate permanent de ansamblul celor create sau de perioada duratei
lor. Venicia n ambele aceste sensuri se explic din participarea la venicia divin, ea
fiind totui distinct de venicia divin care e venicie prin ea nsi.

Toat firea celor existente se mparte n cele inteligibile i n cele sensibile. Cele dinti se
numesc i snt venice (alama), mai presus de timp, ca unele ce au primit nceputul
existenei n veacul (alcov) netemporal, iar cele de al doilea, temporale, ca fcute n timp ;
cele dinti cad sub cugetare, iar cele de al doilea, sub simire, pentru puterea de nedesfcut
a relaiei naturale ce le leag ntre ele. Cci puternic este relaia (afeciunea) celor ce
cuget cu cele cugetate i a celor ce simt, cu cele sensibile. Iar omul, constnd din suflet i
trup sensibil, prin relaia i capacitatea natural mbinat fa de amndou prile
creaiunii, i circumscrie i este circumscris : este circumscris prin fiin i circumscrie
prin putere, ca unul ce se mparte cu acestea prin prile lui constitutive i le unete pe
acestea cu sine prin prile sale. Fiindc e circumscris de cele inteligibile i sensibile, ca
unul ce e i trup, i le circumscrie pe acestea prin putere, ca unul ce cuget i simte 184 .
Dar Dumnezeu e n chip simplu i nehotrnicit peste toate cele ce snt, care cuprind i
snt cuprinse, i peste firea celor fr de care nu pot exista acestea, adic a timpului, a
veacului i a spaiului, n care este nchis totul, ca Unul ce e, fa de toate, cu totul fr de
relaie. Dac e aa, cel ce a cunoscut cu nelepciune cum trebuie s iubeasc pe
Dumnezeu, Care e mai presus de toat raiunea i cunotina i simplu de toat relaia i
afeciunea de orice fel, va trece fr relaie peste toate cele sensibile i inteligibile i peste
tot timpul i veacul i spaiul i, la sfrit, dezbrcndu-se n chip suprafiresc de toat
lucrarea simirii, a raiunii i a minii, va dobndi n chip negrit i necunoscut desvr-
irea dumnezeiasc cea mai presus de raiune i de minte. Aceasta dup un mod i o
raiune pe care n-o tie dect Dumnezeu care druiete un astfel de har i cei ce s-au
nvrednicit s-1 primeasc de la Dumnezeu. Acela nu mai poart cu sine nimic din cele
naturale sau scrise, toate cele ce pot fi grite sau cunoscute de el fiind cu totul depite i
aduse la tcere 185 .

41. Tlcuire duhovniceasc a celor spuse n Evanghelia despre cel czut ntre tlhari.

i poate aceasta este cheltuiala cerut n plus, pe ling cei doi dinari dai n osptrie de
Domnul pentru tmduirea omului czut ntre tlhari celui ce i s-a poruncit s ngrijeasc
de el, cheltuial pe care

In orice caz venicia e o nsuire a celor inteligibile sau a celor cunoscute prin cugetare,
iar temporalitatea, a celor sensibile, sau ce cad sub simuri. Omul, fiind alctuit din suflet
cugettor i trup sensibil, are o legtur i o afeciune de nedesfcut fa de ambele aceste
categorii ale realitii. Ele l circumscriu, cci fiecare l cuprinde dup fiin n baza
mpririi dintre ele i prile lui, dar i el le circumscrie, cci le unete pe amndou cu
sine prin aciunea prilor sale, dovedindu-se el nsui unit sau fiind unul i acelai cel ce
le mparte i le unete n sine.

Adic omul nvinge desprirea celor dou pri ale realitii prin faptul c el nsui
nvinge n sine desprirea celor dou pri ale sale prin puterea sa manifestat n
raiunea i simirea cu care le cuprinde.

185. Dumnezeu ns, prin simplitatea i nehotmicia Lui, e peste toate cele ce snt, care
cuprind i snt cuprinse, ca i peste timp (eon) i spaiu, fr de care acestea nu pot exista.
Ca atare nu Se afl n relaie i afeciune involuntar cu nimic din cele ce snt. Cci nu are
nici o parte de aceeai natur cu acelea, sau fcut pentru acelea. Dac st n legtur cu
ele, El e suveran n aceast legtur i peste ea. Dumnezeu nu are cu ele nici relaia
omului care le circumscrie cugetn-du-le i simindu-le. Omul le circumscrie prin
cugetare i simire, dar, fiind n acelai timp circumscris, le cuget i simte fr voie.
Faptul de a le circumscrie se resimte de faptul de a fi circumscris. Dumnezeu, nefiind
circumscris, le circumscrie altfel, ntr-un mod mai presus de nelegere. Omul cuget
lumea ca o realitate dat creia i aparine i el. Dumnezeu o cuget ca Cel ce a creat-o i
ca Cel de care ea depinde fr s depind El de ea i fr s-i aparin.

Omul, ca chip al Iui Dumnezeu, poate s se ridice Ia acelai nivel. Cel ce a crescut n
iubirea de Dumnezeu se ridic prin simire, raiune i minte mai presus de relaia cu
lucrurile, att pentru c iubirea de Dumnezeu copleete aceas A i relaie i afeciune, ct
i pentru c el se face asemenea lui Dumnezeu, Care vieuiete ntr-o bucurie superioar
acestei relaii, de care se mprtete i omul unit cu El. E o bucurie mai presus de orice
descriere, care nu mai are n ea nimic din ceea ce triete prin legea natural, sau scris.
Singur relaia cu Persoana Suprem nu poate fi circumscris de om. Spre deosebire de
Origen, sfntul Maxim vede pe Dumnezeu depind n mod apofatic toate raiunile, i
omul unit cu Dumnezeu, la fel. Acesta e planul infinitii.

a fgduit Domnul cu generozitate s o rscumpere cnd Se va ntoarce : renunarea


deplin, prin credin, la cele ce snt, de ctre cei des-vrii. Cci zice Domnul: Cel ce
nu se va lepda de toate avuiile lui nu-Mi poate fi Mie ucenic (Le, 14, 27). Prin aceasta,
lepdnd toate ale

186. Harul unirii cu Dumnezeu, sau harul nfierii, l d Domnul ca un surplus celor ce fac
pentru Domnul o osteneal n plus, pe lng cea cerut lor prin legea natural i cea
scris, date lor ca ajutor. Acest surplus de iubire fa de Dumnezeu se arat n renunarea
la ei nii i la toate cele din lume pentru El. Cei ce fac astfel se ridic peste legea firii i a
Scripturii, la Dttorul lor, primind ca urmare, chiar prin aceasta, ca pe o comoar
nesfrit mai mare, n mod nemijlocit, pe nsui Dttorul legilor, mai presus de
raionalitatea i cuvintele celor dou legi.

187. Dar cunoaterea negrit a lui Dumnezeu pune n lumina suprem i raiunile
tuturor celor create, care i au izvorul n El. Depirea relaiei cu acestea nu nseamn
dispariia lor total, ci apariia lor n lumina suprem. Ba chiar se poate spune c raiunile
fpturilor nu snt nelese cu adevrat, fr cunotina de Dumnezeu. Precum se vede,
apofaticul la sfntul Maxim nu nseamn o prsire total a celor create. Sfntul Maxim se
detaeaz i prin aceasta de origenism. Creaiunea material e transfigurat, dar nu
suprimat. Dar aceast mpreun artare a raiunilor celor A create cu Dumnezeu nu ine
de o legtur necesar a lui Dumnezeu cu ele, ci de bunvoina lui Dumnezeu. El Se face
ncput de fpturi i artat prin fpturi precum singur El tie, printr-un fel de chenoz.
Dumnezeu este prin Sine total transcendent, apofatic, dar prin bunvoin Se face artat
fpturilor i prin fpturi. El nu aparine planului raional mpreun cu ele. Dar El nvinge
transcendena Sa prin bunvoina Sa. Aceasta ar deosebi, dup Lars Tunberg, pe sfntul
Maxim de Evagrie i Dionisie. Cci dup primul, sufletul purifiendu-se ar cunoate n
mod natural pe Dumnezeu, identic n esen cu el, iar dup al doilea i dup sfntul
Grigorie de

lui, sau mai bine ziend, lepdndu-se de toate, cel ce s-a fcut pe sine iubitor de
nelepciune se nvrednicete s fie numai cu Dumnezeu, primind nfierea fgduit n
Evanghelie, ca sfinii i fericiii apostoli, care, dezbrcndu-se cu totul de tot ce era al lor i
Mpindu-se n ntregime numai de Dumnezeu i Cuvntul, au spus : Iat, toate le-am
lsat i am urmat ie (Mt., 19, 27), Fctorul firii i Dttorul ajutorului celui dup lege
186 . Pe Acesta, pe Domnul adic, dobndindu-L ca pe singura lumin a adevrului n locul
legii i al firii, au primit cu dreptate cunotina fr greeal a tuturor celor de dup
Dumnezeu. Cci mpreun cu El obinuiete s se arate n mod propriu cunotina celor
fcute de El. Fiindc, precum mpreun cu soarele sensibil ce rsare se arat clar toate
corpurile, aa i cnd rsare minii Dumnezeu, Soarele inteligibil al dreptii, fcndu-Se
ncput de creaiune precum singur tie, voiete s apar mpreun cu El raiunile
adevrate ale tuturor celor inteligibile. i o arat aceasta strlucitoarea mpreun artare a
vemintelor Doinnului cu lumina feei Lui la Schimbarea Lui la fa, adugind, socotesc,
la Dumnezeu cunotina celor de dup El i din jurul Lui. Cci nici ochiul nu poate
cuprinde cele sensibile fr lumin, nici mintea nu poate primi fr cunotina lui
Dumnezeu contemplaia duhovniceasc. Acolo lumina celor vzute d vederii percepia
celor vzute, iar aici cunotina de Dumnezeu hrzete minii cunotina celor
inteligibile 187 .

42. Tlcuire duhovniceasc a modului n care s-a petrecut cderea lui Adam.

Protoprintele Adam, nerzemndu-i ochiul sufletului n aceast lumin

dumnezeiasc, ci pipind i mngind ca un orb n ntunericul netiinei cu amndou

minile amestectura materiei, s-a aplecat ntreg spre simire, predndu-se ei. Dar primind

prin aceasta veninul stri-ccios al celei mai amarnice fiare, nu s-a bucurat nici de rodul

simirii precum voia, ncercnd s dobndeasc, cum nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu,

fr Dumnezeu i nainte de Dumnezeu i nu dup Dumnezeu. Iar aceasta nu se putea.

Deci ascultnd de simire care lua ca sfetnic pe arpe mai mult dect pe Dumnezeu i

poftea pomul oprit, de al crui fruct aflase de mai nainte c e mpreunat cu moartea,

fcndu-i din el prga mncrii, i-a schimbat viaa dup asemnarea fructului, fcndu-i

moartea vie n toat vremea petrecerii de aici. Cci dac moartea e descompunerea
fpturii, iar trupul, care se susine prin afluen de mncri, se descompune, n mod

natural, necontenit, evaporn-du-se prin curgere, Adam necontenit i inea n vigoare

Nyssa, apofatismul divin ar fi numai un stimulent pentru un continuu urcu al sufletului


spre Dumnezeu. Aceasta ar implica un anumit imanentism al lui Dumnezeu n creaturi
(Microcosm an Mediator, p. 434, urm.).

Din partea noastr socotim c Tunberg are dreptate numai n parte att n ce privete
deosebirea ntre sfntul Maxim i Evagrie, ct i n ce privete deosebirea ntre el i
Dionisie Areopagitul. In ce privete pe ultimul, socotim c nu se poate exclude nici la el o
coborre voluntar a lui Dumnezeu la fpturi pentru a Se face cunoscut (jtpooSoc).

188. Cele materiale snt i ele ale lui Dumnezeu. Dar omul nu se poate bucura de tot ce
pot nsemna ele, ca mijlocitoare ale spiritului i ca nfrumuseate prin el, dac nu snt
vzute n lumina spiritului, sau a raiunilor care pot fi vzute prin ele i pot face strveziu
pe Dumnezeu, ultimul sens al tuturor. A privi cele materiale n ele nsele numai prin
simire nseamn a le privi pe ntuneric i a se ngloda n plcerile oarbe procurate de ele.
Aa a fcut Adam. Dar prin aceasta nu a cules nici mcar rodul redus al plcerilor, ateptat
de la cele materiale, ci a cules prin ele moartea. Cci moartea e descompunerea trupului.
Iar trupul se descompune din trebuina eliminrii necontenite a mncrilor consumate i
din slbirea esuturilor produs de aceast consumare i eliminare. Deci Adam a
introdus moartea aa mod de descompunere n trup, prin gustarea din fructul oprit, de care
credea c-i va aduce viaa, dei i se spusese c-i va aduce moartea.

moartea pentru sine i pentru noi prin cele de care credea c susin viaa 188 . Fiindc
dac ar fi ascultat mai mult de Dumnezeu dect de soie i s-ar fi hrnit din pomul vieii,
nu ar fi lepdat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi pstrat-o necontenit prin mprtirea de
via, odat ce orice via se susine printr-o hran proprie i corespunztoare. Iar hrana
vieii aceleia fericite este Pinea ce s-a pogort din cer i a dat lumii via, cum nsui
Cuvntul cel neminoinos a spus despre Sine n Evanghelii. Ne-vrnd primul om s se
hrneasc cu aceasta, pe drept cuvnt a czut din viaa dumnezeiasc i a dobndit o alta,
nsctoare de moarte, prin care mbrcndu-se n forma iraional (dobitoceasc) i
ntunecndu-i frumuseea negrit a celei dumnezeieti, a predat toat firea morii spre
mncare Prin aceasta, moartea triete n cursul acestei ntregi distane temporale,
fcndu-ne pe noi mncare ei nsei, iar noi nu mai trim niciodat n cursul ei, fiind
nencetat mncai de ea prin corupere 189 .

43. Din trecerea ca un circuit iar oprire a vieii acesteia sfinii au nvat c alta este viaa
adevrat i dumnezeiasc i mereu la fel.

Cunoscnd sfinii cu nelepciune nestatornicia i trecerea succesiv a vieii acesteia, au


neles c nu aceasta este viaa druit de Dumnezeu oamenilor la nceput, ci au nvat
tainic c Dumnezeu a creat la nceput alta, dumnezeiasc i mereu la fel, una despre care
au neles c e demn de Dumnezeu, Care e bun. Spre aceasta ridicndu-i cu nelepciune,
prin harul Duhului, pe ct e cu putin oamenilor celor de sub moarte, ochiul sufletului i
zmislind nuntru dorina dumnezeiasc dup ea, au socotit, cu drept cuvnt, c trebuie
s lepede viaa aceasta prezent, dac vor s dobndeasc n chip curat pe aceea, precum o
cere raiunea 190 .

i fiindc lepdarea vieii nu se face fr moarte, au socotit drept moarte a morii


renunarea la iubirea trupeasc, prin care s-a fcut intrarea morii n via. Prin aceast
renunare au voit ca, pricinuind o moarte morii, s nceteze a tri morii, murind moartea
cinstit naintea Domnului, moartea adevrat a morii, care pe de o parte stric
stricciunea, iar pe de alta deschide n cei vrednici intrare vieii fericite i nestricciunii.
Cci sfritul vieii acesteia de aici socotesc c nu e drept s se numeasc moarte, ci
izbvire de moarte i desprire de stricciune i slobozire din robie i ncetarea tulburrii
i oprirea rzboaielor i trecerea confuziei i retragerea ntunericului i odihna de osteneli
i tcerea zgomotului neclar i linitirea fierberii i acoperirea ruinii i scparea de
patimi

189. Dac n prima parte a paragrafului sfntul Maxim explic moartea ca urmare
fiziologic a pcatului lcomiei de mncare, n cea de a doua parte consider nemurirea, pe
care ar fi pstrat-o omul nemncnd, ca ntreinut de mprtirea spiritual de Cuvntul
dumnezeiesc ca de pomul sau de pinea vieii. Dac omul n-ar fi czut, ar fi trit o via
prta la viaa dumnezeiasc ce ar fi copleit necesitile de hran trupeasc. Ar fi trit n
planul teandric. Pcatul a nsemnat refuzul de a tri n acel plan i cderea n planul vieii
care se ntreine numai prin mncare material, numai prin resursele planului creat. Deci
explicarea fiziologic a morii din prima parte a paragrafului se completeaz n a doua
parte cu explicarea ei prin desprinderea omului din planul vieii divine, din dialogul
ontologic i iubitor dintre el i Subiectul divin, izvor al tuturor cuvintelor. Nemurirea
omului nu ar fi avut un caracter fiziologic, ci ar fi avut cauza n participarea la Dumnezeu.
Dup cdere omul e obiectul procesului de devorare nentrerupt a morii. El nu mai
triete nici o clip n afara acestui proces, nu mai triete nici o clip viaa plenar. Dar
prin aceasta nu se suprim trupul, oi se salveaz pentru viaa venic.

190. Sfntul Maxim d aici cea mai profund ntemeiere a ascezei. Cei ce se decid pentru
aceasta nzuiesc s redobndeasc viaa lui Adam dinainte de cdere, primajvda ce s-a
dat omului de Dumnezeu i care este adevrata via a omului. Pentru a face loc n ei
acestei viei adevrate care e viaa din Dumnezeu, ascetul leapd viaa lui din resursele
pur materiale, care i-a luat locul.

i dispariia pcatului i, ca s spun pe scurt, hotarul tuturor relelor 191 .

Acestea reuindu-le prin mortificarea de bunvoie, sfinii s-au fcut pe ei strini vieii i
cltori n ea. Cci luptndu-se vitejete cu lumea i cu trupul i cu rscoalele din ele i
scuturndu-se de amgirea provenit din amndou, datorit mpletirii simurilor cu cele
sensibile, i-au pzit nerobit demnitatea sufletului. n mod ct se poate de cuvenit au
judecat c e legiuit i drept i mai bine este ca ceea ce e mai ru s fie condus de ceea ce e
mai bun, dect s fie mpiedicat ceea ce e mai bun de ceea oe-i mai ru. Cci aceasta e o
lege dumnezeiasc sdit n cei ce s-au ho-trt s mbrieze cu precdere viaa demn
de fiinele raionale, viaa care imit prin ndestularea cu puin lipsa de trebuine i de
griji a ngerilor 192 .

44. Sfinii nu priveau ca noi nici natura, nici Scriptura.

Dar revenind la irul nostru, s adugm, la cele tlcuite nainte, cele rmase de tlcuit din
Schimbarea la Fa, cercetndu-le dup putere, ca s se vad n toate desvrirea sfinilor
i desfacerea lor sincer de trup i materie; cci ei nu au privit ca noi nici creaiunea, nici

191. Dar cunoscnd c lepdarea unei viei nu se face fr moarte, asceii au ales moartea
vieii care se hrnete numai din cele materiale. Pe de alt parte ei nu au voit s moar
pur i simplu, ci s schimbe viaa cea dup trup ,cu cea din Dumnezeu. Deci trebuiau s
rmn ntr-o continuitate a subiectului care voiete. Astfel au realizat moartea vieii dup
trup, renunnd la iubirea fa de el, sau la iubirea trupeasc prin care viaa cea dup trup
a intrat n om. Dar, omornd prin aceasta sursa de alimentare a vieii celei dup trup, au
omort propriu-zis moartea promovat de aceasta. Asceii au urmrit astfel nu moartea
vieii, ci moartea morii, moartea procesului de descompunere. n acelai timp, prin
aceasta au deschis n fiina lor intrare vieii din Dumnezeu, care nu se descompune.
(Sfntul Maxim va relua i aprofunda aceast distincie ntre moartea vieii i moartea
morii n Rspunsuri ctre Talasie, 61). Mortificarea vieii preocupate n mod principal de
trup nu poate fi considerat moarte, ci izbvire de moarte, sau de procesul de alterare, de
rzboiul din fiina noastr i dintre noi, de confuzia sau lipsa de sens n care trim.

Desigur, nu toi credincioii se pot opune ntr-un mod att de accentuat vieii ce se
hrnete din resursele materiale ale lumii. Dar toi pot frna aceast via i dezvolta
concomitent viaa ce se hrnete din Dumnezeu, urmnd lui Hristos. n orice caz
concepia aceasta despre mntuire e cu totul deosebit de cea apusean, care consider
mntuirea noastr realizndu-se ntr-un mod pur juridic, n afar de noi, fr de nici un
efort de schimbare a vieii noastre dup trup, ntr-o via din Dumnezeu.

192. Viaa n nfrnare trupeasc nu e contrar naturii umane. Cci omul fiind alctuit din
trup i suflet e drept ca sufletul s nu fie robit de trup i ca ceea ce e superior n noi s
conduc ceea ce e inferior, fr ca aceasta s nsemne suprimarea a ceea ce e inferior.
Condus astfel, natura uman se mplinete, cci atunci nu conduce omul robit de plceri
i de patimi, ci raiunea pentru care planul material e fcut strveziu pentru ordinea
transcendental i transcendent de raiuni. Sfntul Maxim nu neagvaloarea lumii i a
trupului n sens origenist, dar socotete c cei ce vd numai concretizarea sensibil a lor,
nu i estura raional care se concretizeaz i e strvezie prin ele i se comport n
consecin, snt victimele unei amgiri i unei renunri Ia dreapta i deplina dezvoltare a
fiinei lor.
Sfnta Scriptur, n chip material i cobort. Ei nu s-au folosit numai de simire, de
suprafee i de figuri spre dobndirea cunotinei fericite a lui Dumnezeu, de litere i de
silabe, din care vine greeala i nelciunea n aprecierea adevrului, ci numai de mintea
singur, atotcu-rit i izbvit de toat ceaa material. Dac deci voim s judecm cu
bun credinciaie, cercetnd mintal raiunile celor sensibile, s privim la ei cum nainteaz
corect pe crarea dreapt, spre cunotina fr greeal a lui Dumnezeu i a celor
dumnezeieti.

45- Tleuire mai pe larg la Schimbarea la Fa.

S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de
trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea
i slava lui Dumnezeu de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat
simurilor lor e simbolul ascunzimii neartate. Cci precum aici raza luminii fcute
biruiete lucrarea ochilor, rmnlnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece
toat puterea i lucrarea minii, nelsnd n vreme ce nelege nici o form n cel ce
primete nelegerea 193 . Iar prin vemintele albe au cunoscut totodat i n chip vrednic
de Dumnezeu mreia operei lui Dumnezeu din fpturi, proporional cu raiunile dup
care au fost fcute, i tainele ascunse n cuvintele Sfintei Scripturi, dup ct pot fi nelese.
Cci deodat cu cunotina lui Dumnezeu se dezvluie nelesul Scripturii, prin Duhul, i
nelepciunea i cunotina cea din fpturi, prin Acelai, prin Care iari se descoper El,
n mod proporional 194 . Iar prin Moise i Ilie, care se afl cu El pe amndou prile (dar
aceasta mai rrnne spre cercetare n tleuire), au aflat, potrivit cu multe sensuri, printr-o
adevrat contemplaie, multe moduri de cunoatere a tainelor. Cci acetia li s-au oferit
drept tipuri ale lor 195 .

46. nelesul duhovnicesc al lui Moise i Ilie.

193. Varlaam, adversarul sfntului Grigorie Palarna, s-a folosit de epitetul de simbol,
dat de sfntul Maxim luminii dumnezeieti de pe Tabor, ca s o declare nchipuire
inconsistent. Sfntul Grigorie Palama atrage atenia c sfntul Maxim numete i pe
Moise i pe Ilie simboluri. Au fost i ei nchipuiri inconsistente? (Ambigua, P.G. 91, col.
1168 C ; Sfntul Grigorie Paterna, Cuv. pt. isihati, 3, din ce/e poster/oare, la P. Hristou,
voi. I, p. 558). Dac pe Sinai taina prezenei lui Dumnezeu e simit n ntuneric, pe Tabor
e vzut faa luminoas a Lui ca mediu iubitor i contient al Persoanei dumnezeieti
care a venit la noi ntrupndu-Se.

194. Se afirm din nou c odat ou Dumnezeu sau cu lumina ce iradiaz din El e
cunoscut fptura i tainele din Scriptur. Creaturile snt cunoscute dup raiunile dup
care au fost fcute, deci nu la suprafaa lor, iar raiunile, n ceea ce poate fi neles din ele.
Adic, pe de o parte, snt cunoscute n Dumnezeu, deci ntr-o adn-cime 7 de nesfrit
tain pe de alta, chiar prin aceasta nu snt epuizate n aceast cunoatere, ci se cunosc pe
msura capacitii umane i a nivelului duhovnicesc la care s-a ridicat cel ce cunoate.
Aceasta e o cunoatere n necunoatere, sau sesizarea prezenei a ceea ce nu poate fi
deplin definit. Deci nu poate fi vorba de o cunoatere adevrat a revelaiei naturale n ea
nsi, ci numai n Duhul lui Dumnezeu. Tot aa, revelaia din Scriptur e cunoscut
numai n Duhul Lui. Numai din unirea cu Dumnezeu, izvorul lor infinit i indefinit, se
cunosc amndou cu adevrat i tot mai adnc, fr a produce vreo plictiseal.

nti au primit prin Moise i Ilie cunotina prea bine credincioas c mpreun cu
Cuvntul i Dumnezeu trebuie s se afle i cuvntul legii i al proorocilor, ca unele ce snt
i se griesc din El i despre El i snt aezate n jurul Lui 196 .

Apoi au nvat prin ei c mpreun cu El se afl nelepciunea i buntatea cea dinti,


deoarece prin ea poruncete Cuvntul cele ce trebuie fcute i oprete de la cele ce nu
trebuie fcute, iar tipul ei a fost Moise (cci credem c harul legiferrii este un har al
nelepciunii) ; a doua, deoarece prin ea ndeamn i ntoarce Cuvntul la viaa
dumnezeiasc pe cei ce s-au abtut de Ia ea. Iar tipul ei a fost Ilie care a

artat prin el toat hariama prooroceasc. Cci e semnul caracteristic al buntii


ntoarcerea celor rtcii cu iubire de oameni, fapt ai crei vestitori i cunoatem pe
prooroci 197 .

Sau au primit cunotina i mustrarea pedagogic : Cea dinti, pentru c prin ea se


druiete oamenilor tiina binelui i a rului. Dat-am, zice, naintea feei tale viaa i
moartea (Deut, 30, 19), pe una spre a o alege, pe alta spre a fi ocolit i spre a nu cdea,
din netiin, n ru ca n bine. Aceasta s-a artat c a fcut-o Moise, prenehipuind n el
simbolurile adevrului. A doua, pentru c ea este folosit fa de cei fr ruine i fa de
cei ce amestec fr deosebire cele neamesta-cate, ca Israel pe care 1-a certat marele Ilie
care a adus, n calitate de raiune, la nelegere i simire, nenelegerea i mpietrirea
celor ce s-au lipit cu totul de ru 198 .

195. Sfntul Maxim distinge pe lng raiunile lucrurilor i nelesurile Scripturii,


cunoscute n lumina dumnezeiasc, modurile n care aceste raiuni sau nelesuri de tain
se leag de Dumnezeu, ca i modurile diferite n care se mplinesc ele n cei ce vieuiesc n
Dumnezeu. Modelele acestor moduri snt Moise i Ilie.

Urmeaz descrierea a zece astfel de perechi de moduri. Ele snt cuprinse ntr-o tleuire
duhovniceasc (P.G. 91,1161-1165 B). Legate de aceast tleuire snt i altele apte care
urmeaz' (32 b-32 h. P.G. 1165 B-1169 B).

196. Apariia lui Moise i a lui Ilie de o parte i de alta a lui Hristos arat c cuvntul legii
i al proorocilor se afl totdeauna mpreun cu Cuvntul lui Dumnezeu. Ele se griesc din
El i despre El. El nu poate fi cunoscut fr ele. Lumina Lui le penetreaz, fr ca El s Se
identifice ntreg cu ele.

197. Moise i Ilie reprezint apoi buntatea i nelepciunea. Cci legiuirea dat prin
Moise este o fapt a nelepciunii, iar ndemnul comunicat oamenilor prin prooroci, de, a
se ntoarce la o via dup voia lui Dumnezeu, este o fapt a buntii. Hristos-'Se face
cunoscut nconjurat de nelepciune i buntate. Moise i Ilie snt tipurile modurilor i
modelele n care se concretizeaz i se nfptuiete prin oameni nelepciunea i
buntatea Cuvntului lui Dumnezeu.

198. Cuvntul lui Dumnezeu Se mai arat i n comunicarea cunoaterii binelui i a rului
pentru a alege pe primul i pentru a evita pe al doilea i n mustrarea faptelor rele, prin cei
ce se fac transmitorii acestor dou voiri ale Lui, dup pilda lui Moise i Ilie.

Sau au primit fptuirea i contemplaia. Cea dinti, ca una care desfiineaz rutatea i,
prin artarea virtuilor, taie cu totul afeciunea fa de lume, a celor stpnii de ea, cum a
desprit Moise pe Israel de Egipt, i i nva s se conduc cu bun ascultare dup legile
dumnezeieti ale Duhului. Iar a doua, ca una ce rpete de la materie i form, ca pe Ilie
crua de foc, i conduce la Dumnezeu i unete cu El prin cunotin pe cei
nempovrai nicidecum de trup, datorit nlturrii legii lui, sau pe cei ce nu snt deloc
ari de mndrie pentru faptele lor, avnd rou srciei cu duhul unit cu virtuile
adevrate 1.

Sau iari au nvat c lng Cuvntul snt tainele cstoriei i ale necstoriei, cea dinti
prin Moise oare nu a fost mpiedicat de cstorie s se fac iubitor al slavei dumnezeieti,
cea de a doua prin Ilie, care a rmas cu totul curat de legtura cstoriei. Prin aceasta
Cuvntul i Dumnezeu vestete c nfiaz tainic pe cei ce le chivernisesc pe acestea prin
raiune, dup legile stabilite dumnezeiete cu privire la ele 200 .

Sau snt ncredinai prin ei c Cuvntul e cu adevrat Domnul vieii i al morii 201 .

Sau nva prin ei c ling Dumnezeu toi vieuiesc i nimenea nu e mort ling El, afar de
cel ce s-a omort pe sine prin poat i s-a desprit pe sine de Cuvntul prin

199. Cuvntul lui Dumnezeu Se afl de asemenea n vecintatea fptuirii i a


contemplaiei. Prin fptuire virtuoas se taie afeciunea fa de lume, cum a desprit
Moise pe Israel de Egipt. Contemplarea ridic sufletul peste materie i form, adic peste
coninutul material i chipurile lucrurilor, sau peste opoziia trupului fa de suflet, cum
1-a ridicat pe Ilie crua de foc, unindu-1 cu Dumnezeu printr-o cunotin superioar. Ei
snt nlai pentru c trupul nu-i mai trage n jos, iar crua de foc sau contemplarea nu-i
arde, pentru c nu e n ei nici o mndrie pentru faptele lor, ci snt rcorii de rou
smereniei. Numai unde este smerenia snt virtuile adevrate, care subiaz pe om i-1 fac
strveziu pentru Dumnezeu, sau l nal. Virtuile snt aripi de nears de focul mndriei,
dar totui aripi care nal sufletul, nel-sndu-1 ars de mndrie sau ngreuiat de
afeciunea fa de cele pmnteti.

200. Alte dou moduri de via pe care le accept Cuvntul lui Dumnezeu lng Sine snt
cstoria i necstoria. Prima este reprezentat de Moise, a doua, de Ilie. Nici una din
cele dou stri ale vieii nu este exclus de la comunicarea cu Hristos. Singura condiie e
ca ele s fie chivernisite prin raiune, sau conform cu legile dumnezeieti cu privire la ele,
adic s fie dominate de raiunea care vede estura raional iradiind din suprema
raiune divin ncorporat n toate, nu de mndria sau de simurile care se mulumesc cu
trirea oarb a senzaiilor de plcere, produse de ntlnirea trupului cu plasticitatea lumii.
Prin raionalitatea din toate, raiunea se pune n legtur cu Raiunea suprem, cu
Cuvntul lui Dumnezeu.

' 201. Moise i Ilie mai reprezint viaa i moartea aductoare de via; cci Moise a dat
legile care duc la via, iar Ilie a artat c prin ieirea din viaa aceasta se trece tot la via.

202. Dei au plecat din viaa pmnteasc, Moise i Ilie snt totui vii pentru c snt lng
Dumnezeu. Mori snt cei ce s-au desprit de Dumnezeu prin aplecarea spre patimi.
Patimile reprezint uitarea de Dumnezeu, uitarea teoretic i practic a esturii raionale
a lumii, prin oare se strvede Dumnezeu, Raiunea Suprem.

aplecarea de bunvoie spre patimi ;

Sau iari au fost luminai, c la Cuvntul, ca la cel ce e Adevrul, snt i se refer tipurile
tainelor, i la El se adun, ca la nceputul i sfritul lucrrii legii i proorocilor 2G3 .

Sau nva c cele fcute dup Dumnezeu i de Dumnezeu, adic firea lucrurilor i timpul,
se arat deodat cu Dumnezeu, cnd Se arat El cu adevrat, pe ct e cu putin, ca unele
ce snt lng El, Cauzatorul i Fctorul lor. Dintre acestea, Moise e tipul timpului, nu
numai ca dasclul timpului i al numrului referitor la el (cci primul el a numrat timpul
la facerea lumii) i ca nvtorul cultului vremelnic, ci i ca cel ce nu intr trupete

la odihn mpreun cu aceia pe care i-a condus nainte de dumnezeiasca Evanghelie; cci
aa e timpul care nu ajunge sau nu intr prin micare, mpreun cu aceia pe care
obinuiete s-i treac n viaa dumnezeiasc a veacului viitor. Cci are pe Iisus ca
succesor al ntregului timp i veac; chiar dac, de altfel, raiunile timpului struiesc n
Dumnezeu, cum arat tainic intrarea legii dat n pustie prin Moise, mpreun cu cei ce au
primit pmntul fgduinei 204 . Cci timpul este veac (eon), cnd se oprete din micare,
i veacul sau eonul este timp, cnd, purtat de micare, este msurat. Astfel, ca s cuprind
ntr-o definiie, veacul sau eonul este un timp lipsit de micare, iar timpul, un veac sau
eon msurat prin micare 20S .

Iar Ilie este tipul firii, nu numai ca cel ce a pzit netirbite raiunile din sine nsui i
prudena n hotrrea voinei cu privire la ele, liber de orice abatere din patim, ci i ca

203. Moise i Ilie reprezint tipurile sau concretizrile de model ale lucrrii i cunoaterii
mai presus de cunoatere. Ca atare ele se refer la Cuvntul sau la Adevrul ultim i i iau
puterea din El i se adun la El ca la nceputul i sfritul oricrei lucrri de mplinire a
legii i a proorocilor.

204. Dumnezeu nu Se arat, att ct e cu putin oamenilor, fr firea creat i fr timp j


nici acestea nu se arat fr El, chiar dac unii dintre noi nu-L vedem i pe El prin ele.
Cci ele snt totdeauna la El sau cu El, odat ce El este cauza i Fctorul lor. Prdn
aceasta, sfntul Maxim arat caracterul pozitiv al naturii create i al timpului, spre
deosebire de Origen. Timpul nu intr n odihna fericirii de veci, cu cei pe care i duce el
spre aceea, aa cum Moise nu a intrat n Canaan mpreun cu Israel, pe care-1 conducea.
Acolo i-a dus Iisus care a fost succesorul lui, cum Iisus Hristos i conduce dup Moise pe
cei exercitai prin lege i prin timp n venioie. Cci ca Dumnezeu, are ntregul timp n El.
Fiindc raiunile timpului snt ddn veci i pn n veci la Dumnezeu, aa cum legea dat
prin Moise, pentru normarea prin raiune a activitii umane, vine de Ia Dumnezeu i
intr n Canaan mpreun cu poporul Israel. Adic raionalitatea ei rmne etern
acumulat n viaa celor ce au trit conform ei, cum i timpul rmne concentrat n ei.

205. Cei ce au naintat prin timp spre Dumnezeu intr ntr-o stare a veacului. Veacul
(eonul) nu e eternitatea lui Dumnezeu, ci e timpul oprit din micare, avnd n el rezultatul
ntregii micri. Eonul e venicia celor create, sau mai bime-zis nemicarea lor. Dar
aceast oprire a micrii celor create nseamn c ele au ajuns la plenitudinea vieii divine
revrsat n cei ce au naintat n timp spre o desvrire. Veacul (eonul) e un timp
concentrat, dar nu numai atta. Iar caracterul acesta l are eonul la sfritul micrii
timpului. nainte de a se pune n micare, eonul are n sine concentrat micarea timpului
nu ca svrit, ci ca avnd s se desvreasc. Cosmosul are tot timpul prefigurat n el de
la nceput. La fel, orice plant sau organism. Venicia anterioar micrii creaturilor e
bazat pe venicia raiunilor lor n Dumnezeu. Venicia aceasta potenial trebuie s
treac prin timip ca s ajung la plenitudinea adevrat n Dumnezeu. n felul acesta
venicia creaturilor este ceva interii - Sfntul Maxim Mrturisitorul

cel ce pedepsete prin judecat, ca o lege natural, pe cei ce se folosesc de lege mpotriva
legii. Cci aa face i firea, pedepsind pe cei ce ncearc s o strice, att ct ncearc s
vieuiasc mpotriva firii, prin aceea c nu mai dispun n chip natural de toat puterea
firii, fiind micorai n ceea ce privete integritatea ei, i de aceea pedepsii, ca unii ce i-
au pricinuit fr chibzuial i fr pruden o lips n fiin prin nclinarea spre nefiin
206 .

Poate nu s-ar abate de la adevr nici acela care ar spune c prin Moise i Ilie se arat
creaiunea inteligibil i sensibil a Cuvntului creator. Dintre acestea, Moise nfieaz
raiunea celei sensibile, ca cel supus facerii i stricciunii, cum arat istoria referitoare la
el, care povestete naterea i moartea lui. Cci aa e i zidirea sensibil, avnd un nceput
cunoscut al facerii i ndjduind un sfrit produs prin descompunere. Iar Ilie pe cea
inteligibil, ntruct istoria referitoare la el nu povestete naterea lui, chiar dac s-a
nscut, i nu face s se atepte descompunerea prin moarte, chiar dac va sfri s existe
n

forma pmnteasc. Cci aa e i zidirea inteligibil, care nu are nici nceputul facerii vdit
oamenilor, chiar dac" s-a fcut i a nceput i a fost adus din neexisten la existen, i
nu ateapt nici un sfrit determinat al existenei prin descompunere 207 m
46 b. Alt tleuire cuprinztoare a Schimbrii la Fa.

Iar de nu par cuiva mai curios de cum trebuie, socotesc c din dumnezeiasca Schimbare la
Fa ne apare i o alt tain mare i dumnezeiasc i mai strlucitoare dect cele spuse.
Cci socotesc c cele petrecute la Schimbarea la Fa, pe munte, arat n chip

mediar ntre eternitatea divin i ntre timpul ca micare, o sintez ntre eternitatea
divin i timp. Tdmpull rezult din eon i duce la eon. Iar eonul, sau veacul, nu se poate
nelege fr eternitatea divin. Iar dezvoltarea este implicat n starea iniial a eonului
sau a veacului. Micarea temporal nu este o cdere contrar voii lui Dumnezeu, ca n
origenism i n barthianism, oi e prevzut n planul lui Dumnezeu cu privire la lume.
Eonul din care i la care ajunge micarea temporal e la Dumnezeu.

206. Cei ce vieuiesc mpotriva raiunilor firii lsndu-se robii de patimi snt pedepsii de
firea nsi. i aceast pedeaps este o judecat sau o criz pentru ei. Pedeapsa rezult din
faptul c aceia nu i-au actualizat toate potentele firii sau le-au pervertit. Astfel firea se
dovedete bun chiar prin faptul c cei ce o calc sufer. Sfntul Maxim afirm valoarea ei
pozitiv, prin faptul c o consider aflndu-se lng Dumnezeu. Cei ce vieuiesc n
conformitate cu ea ajung s rsfrng lumina Cuvntului ntrupat, ca i timpul ajuns veac,
prin buna folosire a micrii timpului. Chiar prin faptul c a luat natura noastr uman,
unit cu natura cosmic, Cuvntul lui Dumnezeu a revrsat lumina Sa dumnezeiasc
peste ea. Se acord o valoare etern timpului i firii create, contrar origenismului.

207. Moise i Ilie mai reprezint i cele dou laturi ale creaiunii: cea sensibil, care are
un nceput cunoscut i un sfrit prin corupere, i cea inteligibil, al crei nceput nu se
vede i care nu se descompune prin moarte. Dar amndou stau lng Cuvntul ntrupat,
cci pe amndou le-a asuanat i pe amndou le nvenicete i le scald n lumina
dumnezeirii Sale. Latura sensibil a creaiunii nu va disprea nici ea, cum afirm
platonismul, origenismul i filosofia Asiei Orientale.

tainic cele dou moduri generale ale teologiei : i anume cel dinti i simplu i necauzat
care prin tcere afirm cu adevrat dumnezeirea prin singura i totala negaie i lauda
cuvenit a transcendenei ei, i cel urmtor acestuia i compus, care o descrie n chip
mre prin afirmare din cele cauzate. Prin acestea, pe ct e cu putin oamenilor s
primeasc cunotina nlat despre Dumnezeu i cele dumnezeieti, ne duce, prin
simbolurile potrivite nou, spre amndou modurile, dezvluindu-ne, prin nelegerea
binecredincioas a lucrurilor, raiunile amndurora i nvndu-ne c simbol al celui
dinti e tot ce e mai presus de simire, iar al celui de al doilea este ansamblul mreelor
opere supuse simurilor. Cci din simbolurile mai presus de simuri credem numai c
adevrul mai presus de raiune i minte exist, nendrznind nicidecum s cercetm, sau
neputnd s nelegem ce i cum i care este i unde i cnd, evitnd impietatea iscodirii.
Iar din cele supuse simurilor, pe ct ne e cu putin, primind numai prin cugetare
raiunile descrnate, ca trepte ale cunotinei despre Dumnezeu, spunem c El e toate cte
L-am cunoscut din fpturile Lui n calitate de cauz 208 .
47. Domnul S-a fcut chip al Su prin ntruparea Sa.

Dar s privim dac nu cumva fiecare din cele dou moduri amintite la Schimbarea aceea
dumnezeiasc la Fa a Domnului i are n chip nelept simbolul ei. Cci El trebuia

208. Schimbarea la fa mai reprezint i cele dou moduri ale cunoaterii de Dumnezeu :
cea afirmativ i cea negativ. Teologia afirmativ cunoate pe Dumnezeu din zidirile Lui,
atribuindu-I ntr-un grad mare, n calitate de cauz, toate nsuirile fpturilor. Fpturile
snt astfel simboluri de care se folosete modul afirmativ de cunoatere a lui Dumnezeu.
ntruct acest mod de cunoatere vrea s cunoasc ceea ce este Dumnezeu, el se bazeaz
mai mult pe raiunile descrnate ale cugetrii.

Teologia negativ sau modul negativ al cunoaterii lui Dumnezeu renun la toate
atributele mprumutate din fpturi. Se precizeaz aici ns c renunarea aceasta se refer
numai la atributele deduse din cele supuse simurilor. Deci poate folosi ca simboluri cele
mai presus de simuri. Dar ntruct i ideile despre Dumnezeu ne vin din lucrurile
sensibile, renunarea la tot ce e sensibil nseamn de fapt renunarea la aceste idei. Dac
totui ceva superior simurilor poate servi ca simbol al lui Dumnezeu, aceasta e ceva
superior ideilor despre El, e o realitate neconstruit i nededus de minte, ci aprnd
spiritului n mod apofatic din trirea lui Dumnezeu nsui. Deci modul acesta al teologiei
nu e un mod intelectual, ci experimental duhovnicesc, nici nu folosete alte fpturi
superioare celor sensibile, ca mijloace ale cunoaterii lui Dumnezeu, ci cunoate pe
Dumnezeu din Dumnezeu nsui, din experierea negrit a prezenei Lui. Dar ntruct
aceast prezen e pe msura receptivitii omului, ea e numit de sf ntul Maxim tot
simbol.

Aceasta e lumina dumnezeiasc. De fapt, att din ceea ce a spus sfntul Maxim mai
nainte, ct i din faptul c pe Tabor s-au artat pe de o parte chipurile sensibile ale lui
Moise i Ilie, pe de alta, o lumin mai presus de simuri, se poate spune c Dumnezeu S-a
fcut cunoscut sau Se poate face cunoscut att din formele sensibile ale luminii, ct i din
lumina mai presus de simuri. Ambele snt simboluri ale lui Dumnezeu, pentru c El nu
Se arat cu totul descoperit. Lumina aceea, fiind fr forme, ne face cunoscut pe
Dumnezeu n mod simplu, sau ca simpl prezen suprem, neprecizat prin atribute, care
nu pot reda nici ele exact pe Dumnezeu cel mai presus de toate atributele. Un Dumnezeu
ascuns n apofaticul Su mai presus de raiuni e un Dumnezeu infinit i indefinit, cum nu
e Dumnezeul lui Origen.

s Se creeze n chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemsurata iubire de oameni, s


Se fac chipul i simbolul Su i s Se arate din Sine n mod simbolic pe Sine; i prin Sine,
Cel artat, s cluzeasc spre Sine, Cel cu totul ascuns n neartare, toat creaiunea i s
ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea dumnezeiasc n trup, semnele vdite
ale infinitii neartate i ascunse dincolo de toate i cu neputin de a fi neleas sau
numit de nici una din existene, n nici un mod 209 .
48. Tlcuire despre faa fulgertoare a Domnului.

Deci lumina feei Domnului, care a covrit n apostoli fericirea omeneasc, este simbolul
teologiei mistice negative, ntruct fericita i sfnta dumnezeire este dup fiin
supranegrit i supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea, nelsnd
celor de dup ea nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene
nici o idee de cum sau n ce msur este tot ea i unime i treime. Cci nu poate fi
necreatul cuprins de creatur, nici infinitul neles de cele mrginite 21G .

49. Tilcuire duhovniceasc a vemintelor luminoase ale Domnului.

Iar modul afirmativ se mparte n cel bazat pe lucrare, pe pronie i pe judecat. Cel bazat
pe lucrare, care prin frumuseea i mreia fpturilor d tirea c Dumnezeu este
creatorul tuturor, e simbolizat de vemintele strlucitoare ale Domnului, pe care Cuvntul

209. Dar nu numai Moise i Ilie, ci i nsui Domnul prezint n felul artrii Sale pe
munte, n mod mai vdit dect n cursul celorlalte manifestri de pe pmnt ale Sale, cele
dou moduri ale cunoaterii Sale ca Dumnezeu. Clugrul Varlaam din Calabria afirma,
mpotriva sfntului Grigorie Palama, c lumina dumnezeiasc de care vorbesc sfinii nu e
dect cunoaterea lui Dumnezeu prin negarea intelectual a atributelor ce I le atribuim
dup asemnarea creaturilor. Sfntul Grigorie Palama a artat, cu exemplul Taborului, c
lumina dumnezeiasc este altceva dect un simbol al teologiei negative intelectuale. De
fapt, sfntul Maxim spune i el aici c Fiul lui Dumnezeu prin nsi lucrarea Sa
dumnezeiasc n trup, i-a artat pe Tabor semnele vdite ale infinitii Sale neartate.
Lumina aceasta e deci semnul lucrrii Sale n trup, nu expresia unei gndiri umane
negative. Numai astfel se poate spune c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut pe Sine Simbolul
Su prin trup. Dac acest trup n-sar fi artat prin sine nimic altceva dect un trup ca al
celorlali oameni, Domnul nu i-ar fi fcut trupul Su simbol al dumnezeirii Sale, aa cum
trupurile noastre nu snt simboluri ale dumnezeirii Lui. Se acord aci o mare valoare
trupului, care poate fi fcut simbol nu numai al sufletului, ci al dumnezeirii nsi. E o
afirmare contrar origenismului.

210. Lumina artat pe faa Domnului este simbolul teologiei tainice negative. Deci
teologia tainic negativ nu e mai prejos de acea lumin. Iar acea lumin este un simbol
al unei nelegeri experimentale mai presus de orice nelegere intelectual definit a lui
Drimnezeu, afirmativ sau negativ. n acea lumin mintea curit sesizeaz prezena
indefinit a lui Dumnezeu. n orice caz, teologia tainic negativ nu e o simpl negaie
raional a nsuirilor atribuite lui Dumnezeu, dup asemnarea nsuirilor fpturilor.
Dumnezeu e infinit, fiind mai presus de raionalul care mrginete, ca la Origen. Deci nu
poate plictisi.

Ie-a artat cu anticipaie n fpturile vzute 211 .

50. Alt neles duhovnicesc al lui Moise.


Modul bazat pe pronie e indicat prin Moise, cci acesta scoate cu iubire de oameni, din
rtcire, pe cei stpnii de rutate i le arat cu nelepciune oamenilor cile variate ale
ieirii din cele materiale, stri-ccioase i trupeti spre cele dumnezeieti i nematerialnice
i netrupeti, i-i ntrete nelepete cu legile dumnezeieti 212 .

51. Alt neles duhovnicesc al lui llie.

Iar modul judecii se arat prin Ilie, cci aceasta pedepsete cu cuvntul i lucrul pe unii
i cluzete pe alii, dup vrednicie, aoomo-dndu-se fiecruia n chip potrivit, dup
coninutul i calitatea virtuii sau a rutii lui 2 f.

Toate cele spuse nainte referitor la locul de fa al Sfintei Scripturi le-au lucrat Moise i
Ilie, fiecare n timpurile sale, cum spune istoria, att ct le e ngduit celor ce concretizeaz
n ei n mod tipic lucrrile dumnezeieti, fiind asemenea celor spuse n tlcuire.

51 b. nelesul ^duhovnicesc oi convorbirii cu Moise i Ilie ia Schimbarea la Fat-

Iar din convorbirea acelora cu Domnul i din faptul c vorbeau despre sfritul pe care
avea s-1 ptimeasc Acela n Ierusalim (Le, 9, 31), apostolii au cunoscut nu numai
mplinirea n El a tainelor prezise de lege i de prooroci, ci poate i faptul c sfritul
sfatului negrit al lui Dumnezeu despre lume i despre iconomia Lui nu poate fi cuprins
de nici una din fpturi, dect numai de marea Lui pronie i judecat, prin care toate

211. Cunoaterea tainic negativ a Domnului este una i simpl, fiind scufundarea n
persoana sau lumina feei Lui divine inexprimabile. Iar modul cunoaterii afirmative a lui
Dumnezeu se ramific n trei, dup cum l gndete pe Dumnezeu, pornind de la lucrarea,
de la pronia sau de la judecata Lui referitoare la lume. Una din aceste cunoateri
afirmative a lui Dumnezeu se bazeaz pe fpturile pe care, n calitate de cauz, le-a creat.
Vemintele Domnului, de pe munte, reprezint fpturile Lui create anticipat. Cnd Se
ntrupeaz i vine Domnul n ele, acestea devin luminoase, ntregul cosmos material e
destinat s devin vemntul luminos al Domnului, contrar nvturii lui Origen.

212. O alt form a cunoaterii afirmative a lui Dumnezeu se bazeaz pe pronia Lui cu
privire la fpturi. Aceast cunoatere desluete felurile cum Dumnezeu ridic pe oameni,
de la cele trupeti i coruptibile, spre cele netrectoare prin legile dumnezeieti naturale
i scrise, pe care le aplic. Moise a fost un organ al acestei pronii a luiNDumnezeu 1 , prin
activitatea lui. Sfntul Maxim acord proniei un sens antropologic-etic.

213. Al treilea fel al cunoaterii afirmative a lui Dumnezeu este cel bazat pe judecat.
Cunoaterea aceasta are de asemenea efecte practic antropologice. Prin ele Dumnezeu
ceart cu cuvntul i cu lucrul pe unii i ajut pe alii, acomodndu-le tuturor dup
mrimea i calitatea virtuii sau patimilor lor. Acest fel de lucrare este reprezentat de Ilie.

nainteaz cu bun rnduial spre sfritul cunoscut de mai nainte numai lui Dumnezeu.
Sfritul acesta, care va fi i cum i cnd, l-au ignorat deopotriv toi ; l-au cunoscut cu
adevrat, dar numai c va fi, numai sfinii care i-au curit sufletul prin virtui i i-au
ndreptat toat pornirea mintal a lor cu totul spre cele dumnezeieti. Cci prin aceasta ei
auzeau, aa zicnd, nsi firea general a celor vzute, dei nu cu totul clar, prin modurile
din care e constituit, cum i strig sfritul bunei ei ntocmiri prezente 214 .

52. nelesul natural al sflritului necesar al lumii.

Cci privind, pe ct se putea, cu tiin lumea prezent i desfu-rnd cu cugetarea n chip


nelept raiunea concentrat a corpurilor legate ntreolalt n ea n chip variat, au aflat c
unele din ele snt sensibile, perceptibile i generale, dar toate se cuprind i se prefac n
toate prin schimbarea reciproc a proprietilor calitative ale fiecruia. Cci cele ce snt se
cuprind dup fire n cele supuse simurilor, iar cele supuse simurilor n cele ce simt prin
simire, ca unele ce snt percepute- i iari cele generale se stric prefcndu-se n cele
particulare prin schimbare, iar cele particulare n cele generale prin desfacere. i
descompunerea unora se produce prin naterea altora. Cci unirea celor generale ntre
ele, producnd naterea celor particulare, nsemneaz descompunerea lor reciproc prin
schimbare. i iari descompunerea celor particulare n cele generale prin desfacerea
legturii (celor unite n ele) nseamn persistena i naterea celor generale.

214. Faptul c Moise i Ilie vorbesc pe munte cu Domnul i griesc despre ptimirea Lui
n Ierusalim l interpreteaz sfntul Maxim n sensul c legea i proorocii indicau pe
Hristos ca pe Cel n oare aveau s se mplineasc tainele prezise de ele. Din lumina Lui
dinainte de ntrupare primiser i ele lumin i din lumina Lui de dup ntrupare primesc
lumina lor deplin. Dar mplinirea tainelor legii i proorocilor n Hristos implic totodat
mplinirea n El a sfatului lui Dumnezeu cu privire la lume i Ia ieonomia Lui.

Aceast mplinire a lumii n Hristos a fost prezis i ea de lege i de prooroci. Dar Cel care
o cunoate n ultima analiz, cnd i cum va fi, este Dumnezeu, prin pronia i judecata
Lui. Cci prin acestea El i conduce de fapt lumea spre mplinirea ei final.

Ceva mai sus, sfntul Maxim referise pronia i judecata la drumul duhovnicesc al omului,
nu la lume. Acum le refer la cosmos, cci omul i face drumul duhovnicesc prin lume.
Acest drum e ca o micorare a alipirii exclusive la lume. Deci el implic i un sfrit al
lumii, dac toi oamenii snt chemai s se dezlipeasc de ea i dac lumea nu are dect
acest rost, al naintrii omului prin ea, dincolo de ea. Natura uman i natura lumii nsei
i dezvluie astfel destinaia i conducerea prin pronie, spre sfritul n Dumnezeu.
Destinaia aceasta o cunosc mai bine sfinii, cci pornirea firii lor spre dezlipirea de chipul
actual al lumii i spre naintarea ctre Dumnezeu prin virtui e mai accentuat. Prin
virtuile lor fac ca natura celor vzute s fie depit prin activarea de ctre ei a modurilor
proniei i judecii dumnezeieti. Ei cunosc prin aceste moduri aplicabile lumii, sau
impuse de Dumnezeu lor prin lume, c lumea e destinat sfritului, dei cnd i cum va fi
aceasta nu cunosc.

Astfel, sfntul Maxim depete viziunea dezvoltrii individuale a omului, proprie n


general sfinilor prini, ntr-o viziune a naintrii cosmosului spre sfritul luii n
Dumnezeu. Un alt argument al sfritului lumii este prefacerea continu a lucrurilor din
ea. Nu are nici un sens durata etern a acestei prefaceri, mereu identice. Dar nici natura
uman, nici cosmosul nu se suprim la sfrit n Dumnezeu, ci se prefac, se
transfigureaz.

Aflnd c aceasta este firea lumii sensibile : descompunerea i prefacerea ntreolalt a


corpurilor din ea, din care i n care const, au cunoscut, ca urmare, din structura prin fire
nestatornic i schimb-cioas i mereu altfel purtat i ntoars a corpurilor din care
const, sfritul ei, care se va produce cu necesitate prin succesiunea lucrurilor. Cci au
socotit cu dreptate c nu e cu putin, nici raional, s numeasc venic ceea ce nu e
mereu la fel, fr schimbare i prefacere, ci se mprtie i se preface n nenumrate
moduri.

53. Scurt tleuire despre veacul viitor i despre ce nseamn prpastia dintre Dumnezeu
i oameni i cine este Lazr i ce este snul patriarhului.

Prin aceasta ridiendu-se deasupra celor ce se vd, au cugetat cu nelepciune la

sfritul sigur al tuturora, cnd nu va mai fi nici una din existene care poart i e purtat

i nici o micare a vreunui lucru din stabilitatea negrit, care a pus hotar pornirii i

micrii celor ce snt purtate i se mic. La acest sfrit dorind s ajung cu mintea, nc

215. Afeciunea fa de trup i de lume este o prpastie ntre noi i Dumnezeu. Numai
cine se lipsete de acestea se slluiete n snurile lui Avraam, asemenea sracului
Lazr. Cine se lipete prin plcere exclusiv de viaa prezent rrnne lipsit i de ea, ca de
una ce nu poate fi reinut din coruperea ei, i nici nu o primete pe cea viitoare, cci nu
s-a acomodat ei prin iubire. Acesta e asemenea bogatului nemilostiv.

pur-tnd trupul supus stricciunii, au trecut cu nelepciune prpastia dintre Dumnezeu i


oameni, desfcndu-se cu bunvoie de afeciunea fa de trup i de lume. Cci prpastia cu
adevrat nfricoat i mare ntre Dumnezeu i oameni este dragostea i plcerea fa de
trup i de lumea aceasta. mbrind brbtete i cu bucurie lipsa acestora, Lazr (cum
arat boala i foamea, una pricinuindu-i nstrinarea de lume, alta de trup) s-a nvrednicit
s primeasc odihna n snurile lui Avraam, lsnd fr alinare pe bogatul, lipsit de
acestea, nefolosit cu nici un alt rod din viaa n trup, fr numai cu chinurile fr de
sfrit- Cci acesta a rmas lipsit i de viaa prezent, pe oare singur a mbriat-o cu
iubire, ntruct aceasta prin fire nu poate fi reinut din curgerea ei, i nu s-a putut
mprti nici de cea viitoare, fa de care a rmas cu totul nemicat i fr iubire. Cci
aceasta obinuiete s se druiasc numai acelora care au iubit-o deplin i din dragostea
fa de ea au rbdat de bunvoie, cu plcere, toate cele dureroase 215 .

Iar cnd auzim de snurile lui Avraam, s nelegem pe Dumnezeu cel din seminia lui
Avraam, Oare S-a artat nou dup trup. Acesta druiete cu adevrat toate, tuturor celor
vrednici de har, pe msura calitii i msurii virtuii fiecruia. El Se mparte pe Sine
nemprit n msuri diferite, dar nu Se taie nicidecum cu cei ce se mprtesc de El
pentru caracterul netiat dup fire al unitii Sale, dei, iari, pentru vrednicia felurit a
celor ce se mprtesc, apare n chip minunat desprit n mprtirile Sale, adunndu-le
ntr-o unire negrit, cum numiai Cuvntul tie 216 .

Spre Acesta nimeni nu va putea trece bucurndu-se de plcerea trupului i ndulcindu-se


de ea mai mult dect de fericita Lui slav. Nici nu va sta cu Cel ce a biruit lumea cel ce a
fost biruit de iujme i se desfat de ea, cunoscnd-o n chip ru. Cci dreptatea
dumnezeiasc a socotit c nu se cuvine ca cei ce mrginesc la viaa aceasta cele ale omului
i se desfat cu bogia, cu sntatea trupului i cu celelalte bunuri, i socotesc c numai
n aceasta e fericirea, iar bunurile sufleteti le socotesc ca nimic, s se mprteasc de
bunurile dumnezeieti i venice de care nu s-au ngrijit deloc, pentru multa grij de cele
materiale, netiind ct de mult virtuile ntrec bogia, sntatea i celelalte bunuri
vremelnice 217 .

54. Tlcuire despre virtui.

Cci numai virtuile fac pe om fericit, fie c snt singure, fie mpreun cu alte bunuri.
Celelalte bunuri mpreun cu virtuile l fac pe om fericit n mod abundent, cum a spus
cineva dintre cei nelepi n cele dumnezeieti, iar singure i de sine, n mod circumscris.
Cci dintre lucruri, unele se cunosc n mod circumscris, cum e cel de doi coi, altele ca
grmad. Cci din grmad chiar dac scoi dou msuri restul rmne tot grmad. i din
fericirea abundent de scoi bunurile trupurilor i ale celor din afar i lai numai
virtuile, fericirea rmne i aa fr lips. Cci virtutea e ndestultoare prin ea nsi
spre fericirea celui ce o are. Deci tot cel ru este nefericit, chiar dac ar avea la un loc toate
bunurile amintite ale pmntului, odat ce este lipsit de virtui. i tot cel bun e fericit,

chiar de e lipsit de toate bunurile pmn-tului, avnd strlucirea virtuii cu care se bucur

216. Prin snurile lui Avraam sfntul Maxim nelege pe Fiul lui Dumnezeu cel rsrit
dup trup din snurile lui Avraam. El este numit snuri i nu sin, pentru c druiete n
Sine fiecruia un loc fericit, potrivit cu mrimea i calitatea virtuii lui, mprindu-Se
tuturor i rmnnd totui nemprit, sau mprindu-Se ca s-i adune n Sine.

217. Lumea poate fi cunoscut i n chip ru n voluptatea amgitoare i de scurt durat


oferit celui ce i-a dezlegat simurile din armonia fiinei sale complexe i capabile de o
durat venic, prin spiritul prin care se distinge de calitile pur materiale i biologice.
Virtuile snt deprinderile prin care se ntrete spiritul i-1 fac capabil s in n
subordine toate elementele fiinei umane i s lucreze la armonia tuturor.

Lazr, avnd odihna cea din snurile lui Avraam 218 .


55. Alt tleuire la : De vei fi rstignit ca un tlhar (Si. Gri-gorie Teologul, Cuv. la Pati,
cap. 24 ; P.G. 36, 656).

i iari tlhar cinstit este cel ce s-a nvrednicit s se rstigneasc mpreun cu Hristos,
prin respingerea total i deplin a patimilor, cel ce s-a rstignit la dreapta Lui, adic a
strbtut toat virtutea cu raiune i cunotin i-i pzete viaa fr sminteal pentru
toi oamenii i nu are nici o micare care-1 abate de la blndeea cuvntului din pricina
asprimii. Iar tlhar necinstit este cel ce, de dragul slavei i al bunurilor mai abundente,
simuleaz cu viclenie viaa virtuoas prin purtrile aparente i nu cultiv fa de cei de
afar dect cuvntul cel unic i singur al linguirii n loc de toat virtutea i cunotina, iar
fa de cei din apropiere e pervers n intenii i dumnos. Acestuia trebuie s i se nchid
gura cu pricepere, ca unuia ce hulete calea lui Dumnezeu. Cci poate va nceta de a brfi
Cuvntul prin purtarea sa, micat de cel care-1 ceart, precum a pit pe cruce tlharul care
a hulit fr ruine. Cci tcerea care nu rspunde celui ce mustr este semn al primirii
cuvntului grit. Deci, n oricare neles din cele artate ne rstignim cu Hristos, s ne
silim, ct sntern aici, s ne facem ndurtor pe Cuvntul-mpreun-rstignit i s primim
fgduina nemincinoas a odihnei, n contiina curit de gndurile care o mustr, dac
azi nseamn ziua prezent a veacului acestuia (cci Azi, zice, vei fi cu Mine n rai) ; iar
mine, pe cea a veacului viitor, n care nu mai trebuie s atepi nici o iertare a pcatelor,
ci numai rsplata cuvenit fiecruia, dup vrednicia celor svrite n via-

56. Alt tleuire pentru cei ce ntreab despre spusa din Cu-vntarea la Duminica cea nou,
care zice : Mai nalt ca cea mai inalt i mai minunat ca cea minunat (Si. Grigorie
Teologul, La Duminica nou, cap. 5 ; P.G. 36, 613).

i iari, prima Duminic e simbolul viitoarei nvieri i nestric-ciuni a firii f iar a doua
poart chipul viitoarei ndiumnezeiri dup har. Dac deci bucuria de cele bune e mai
cinstit dect deprinderea curit de rele, iar deprinderea desvririi n cunotina
adevrat, mai cin-

_ _

wm

218. Numai virtuile fac pe om fericit, fie c acela mai are sau nu i alte bunuri. Toate
celelalte bunuri snt msurate i, cnd snt pierdute, e pierdut totul. Virtutea e nemsurat
i, chiar dac omul care o are le pierde pe celelalte, tot fericit rrnne. Cci prin virtute
omul particip la Dumnezeu cel infinit.

stit dect alegerea sntoas a virtuii i ridicarea la Dumnezeu n har, prin


ndumnezeire, mai cinstit dect nestricciunea firii, iar prima Duminic le este celor
dinti chip, iar celor de al doilea simbol, pe drept cuvnt a spus nvtorul, ridicat n Duh,
c Duminica cea nou este mai nalt dect cea nalt.
57. Contemplarea natural prin care sfinii au cunoscut pe Dumnezeu din fpturi.

Deci sfinii nelegnd astfel creaiunea i buna ei ntocmire i proporia i folosul pe


care fiecare parte l ofer ntregului univers i c desvrite snt toate cele create cu
nelepciune i purtare de grij, dup raiunea dup care au fost create, i cele ce s-au
fcut, c nu e cu putin s fie n alt chip bune, dect aa cum snt, neavnd trebuin de
adaos sau de micorare spre a fi n alt chip bune au cunoscut pe Fctor din fpturile
Lui. Apoi privind persistena, ordinea i poziia lucrurilor create, rnduiala dup care stau
toate n specia lor neamestecate i libere de orice confuzie, micarea stelelor svrit n
acelai mod neabtndu-se nicidecum niciodat i ciclul anului care se svrete regulat
prin revenirea lor de la acelai la acelai loc, egalitatea nopilor i zilelor n cursul anului
crescnd i micorndu-se n mod alternativ, nici creterea, nici micorarea nefcndu-se
ntr-o msur mai mare sau mai mic, au nvat c Cel pe care L-au cunoscut ca
Dumnezeu i Fctor al tuturor este i Proniatorul lucrurilor 219 .

58. nelegerea natural prin care se cunoate c lumea i toate cele dup Dumnezeu i
au un sfirit.

Cci cine, privind frumuseea i mreia fpturilor lui Dumnezeu, nu-L va cunoate ndat
pe El ca pricinuitor al facerii, ca nceput i cauz a lucrurilor i ca fctor ? De aceea
numai spre El va urca cu mintea, lsnd acestea jos. Cci nu poate strbate totul mintea
care dorete s cuprind nemijlocit pe Cel cunoscut prin lucruri. i amgirea c lumea e
fr de nceput o va scutura de la sine, cugetnd n chip adevrat c tot ce se mic a i
nceput fr ndoial s se mite. Cci nici o micare nu e fr de nceput, fiindc nu e nici
fr cauz. Pentru c are dfrept nceput pe Cel ce mic i drept cauz, pe Cel ce o cheam
i o atrage spre inta final spre care se mic. Iar dac nceputul a toat mieane, a tot ce
se mic e Cel ce mic, i inta final e cauza spre care e purtat cel ce se mic (cci nimic
nu se mic fr cauza), i nici una din existene nu e nemicat afar de Cel ce mic
prima dat (cci Cel ce mic prima dat e fr ndoial nemicat, fiindc e i fr
nceput), atunci nici una din existene nu e fr de nceput, pentru c nu e nici nemicat.
Cci toate cele ce snt n orice fel se mic, afar de Cauza singur nemicat i

219. Contemplaia natural este cunoaterea lui Dumnezeu din creaiune. Prin una din
aceste contemplri se cunoate Dumnezeu ca fctor, p'rin alta ca proniator.

mai presus de toate. Cele nelegtoare i raionale se mic prin cunoatere i tiin,
pentru c nu snt autocunoatere sau autotiin. Cci cunotina i tiina lor nu e fiin
a lor, ci aptitudini observate pe lng fiina lor, provenite din judecata dreapt a minii i
raiunii, adic a puterilor proprii fiinei lor 2ao .

59. nelesul ascuns n stiingerea (contractarea) i lrgirea (dilatarea) fiinei, a calitii i


cantitii, datorit creia ea nu poate fi. fr de nceput.

Dar i ceea ce se numete simplu substan se afl n micare. Cea a celor ce se nasc i se
corup se mic nscndu-se i corupndu-se, iar cea a tuturor celor ce snt a fost pus n
micare i se mic conform raiunii i modului dilatrii i contractrii. Cci se mic de
la genul atotgeneral prin genurile mai puin generale spre specii prin care i n care
obinuiete s se mpart, naintnd pn la speciile cele mai particulare n care ia sfrit
dilatarea ei, hotrnicindu-i existena ei fa de cele de jos ; i se adun iari de la
speciile

cele mai particulare, n-torcndu-se prin cele mai puin generale pn la genul atotgeneral

n care se sfrete contractarea ei, hotrnicindu-i existena ei fa de cele de sus, Astfel

mrginindu-se n amndou prile, adic n sus i n jos, arat c are nceput i sfrit,

nefiind capabil nicidecum s primeasc n sine raiunea infinitii.

La fel e cu cantitatea. Nu numai cea a celor ce se nasc i se corup n orice mod, n

care poate fi observat, se mic crescnd i micorndu-se, oi i toat i a tuturor,

220. O alt contemplare natural ia n considerare micarea i prin ea e cunoscut


Dumnezeu ca origine i int a micrii. Micarea tuturor celor din lume e o dovad c
lumea nu e de la sine i pentru sine, ci are un principiu deosebit de ea i o int deosebit
de ea. Micarea implic o cauz i o int, prin faptul c are o direcie, c tinde spre ceva
fr voia ei i deci vine de undeva. Ultimul principiu al micrii i ultima int a ei trebuie
s fie deci nemicarea ca s nu mai trimit la alt principiu, la alt int. E luat aici ideea
lui Aristotel despre Dumnezeu ca mictorul nemicat. Dar sfntul Maxim folosete
ideea aceasta pentru a prezenta pe de o parte micarea ntr-o lumin pozitiv, contrar
origenismului, pe de alta, pentru a deduce c lumea se mic spre Dumnezeu, Care, fiind
cauza micrii, trebuie 's fie i inta ei final. Lumea nu se poate mica spre alt int,
nici nu poate rmne venic ntr-o micare n ea nsi. Dac micarea i are mereu
impulsul n Dumnezeu, ea rmne mereu n raza puterii lui Dumnezeu. Micarea provine
dintr-o nedeplin-tate a lumii care i caut deplintatea n Dumnezeu, Care nu Se mic
pentru c e deplin. n micare se ncadreaz i aciunea cunoaterii, ntruct fiinele
nelegtoare create nu snt depline n cunoatere, pentru c nu snt depline sau infinite
n ele nsele. Ele snt micate la cunoatere de cele deosebite de ele. Ele nu se pot mica n
cunoaterea lor, care nu se poate opri la nici o margine, dect spre Dumnezeu, realitatea
infinit n ea nsi.

micndu-se dup raiunea desconcentr-rii i concentrrii i specificndu-se prin dilatare


n deosebirile particulare, se hotrnicete, neputndu-se revrsa la infinit; i iari se a-
dun prin revenire, desfcnd speciile acelora, dar nu specificul nnscut ei.

La fel e cu calitatea. Nu numai a celor ce se nasc i se stric se mic prin prefacere, ci i


toat i a tuturor, micndu-se prin schimbarea i mprtierea a ceea ce o distinge,
primete o dilatare i o contractare. i de nimic ce obinuiete s se mprtie i s se
adune, n-ar putea spune cineva, cugetnd drept, c e cu totul nemicat n raiune i
lucrare. Iar dac nu e nemicat, nu e nici fr de nceput. Iar dac nu e fr de nceput, e
vdit c nu e nici nefcut, ci precum tie c cel ce se mic a nceput s se mite, la fel tie
c cel fcut are un nceput al facerii spre a exista i c i-a primit existena i micarea din
Cel Unul i singur nefcut i nemicat. Iar cel ce a nceput s existe prin facere nu poate fi
nicidecum fr de nceput 221 .

60. Dovedire c tot ce exist, afar de Dumnezeu, e numaide-ct n spaiu i de aceea n


mod necesar e i n timp i c ceea ce e n spaiu numaidect a nceput s existe n ce
privete timpul.

Dar trecnd peste faptul c nsi existena celor ce snt, avnd un cum al existenei i
neexistnd simplu, ceea ce este primul chip al mrginirii, aduce o dovad puternic i
mare c lucrurile au nceput dup fiin i natere, cine nu tie c odat cu tot ce exist n
oarecare fel, afar de Dumnezeu singur, Care e propriu-zis mai presus i de nsi
existena, se cuget unde exist, mpreun cu care, n mod necesar, se cuget cnd
exist ? Cci nu e cu putin s se cugete un unde separat de un cnd care ar lipsi,
pentru c acestea snt deodat, deoarece snt cele fr de care nu exist ceva ; nici un
cnd nu e separat de un unde care ar lipsi i cu care acesta se cuget mpreun.

Toate se arat supuse lui unde, ca cele ce exist n spaiu. Cci nu e mai presus de

221. Dac n secia anterioar s-a scos din micare n general un argument pentru
nceputul i sfritul lumii, deci pentru o origine i un scop transcendent ei, n secia
aceasta se scoate on argument pentru mrginirea lumii n substan, n cantitate i
calitate, i apoi pentru nceputul i sfritul ei din micarea limitat a diferitelor genuri, a
cantitii i calitii lor n parte. Substana general merge pn la un loc cu specificarea sa
n genuri i n specii nu pn la infinit. Cci ea rrnne n marginile acelorai genuri i
specii, sau n caracterele aceleiai substane. Micarea aceasta limitat a fluxului i
refluxului specificrii e un argument pentru mrginirea lumii, pentru neinfinitatea ei.
Aceeai incapacitate de infinitate dovedete micarea limitat de cretere i descretere
cantitativ sau micarea de specificare calitativ limitat i de revenire din ea.

Pe de alt parte, specificarea substanei n specii i revenirea din ele, creterea i


descreterea cantitativ i specificarea calitativ n aceleai limite, realizndu-se prin
micare, arat c nimic din lume nu e nemicat. Iar dac nu e nemicat, nu e nici fr de
nceput, ci i are un nceput al fiinei i micrii sale, din Cel nefcut i nemicat. Azi se
vorbete mult n teologia american de limita lumii i a culturii (David Tracy).

univers nsui cuprinsul universului, pentru c e iraional i cu neputin s se cugete


cuprinsul universului mai presus de universul propriu, ci i are circumscrierea de la sine
n sine, avnd puterea infinit ce circumscrie toate, a Celui ce e cauza tuturor, nsi
marginea cea mai din afar a sa. Acesta i este spaiul universului, cum definesc unii
spaiul, zicnd : Spaiul este periferia exterioar a universului, sau poziia din afar a
universului, sau marginea conintorului n care se conine coninutul.

Iar deodat cu aceasta se va dovedi c snt i sub cnd, ca exis-tnd numaidect n timp.
Fiindc toate cele ce au existena dup Dumnezeu nu o au n mod simplu, ci cumva. i
de aceea nu snt fr de nceput. Cci tot ce primete raiunea unui cum, dei este,
totui a fost cnd nu era. De aceea spunnd c Dumnezeu este, nu spun cum este. i de
aceea i este i era le spunem la El n chip simplu, nedeterminat i absolut. Cci
dumnezeirea e mai presus de orice cuvnt i de orice neles. De aceea nici spunnd c
este, nu o facem supunn-du-L categoriei existenei. Cci este izvorul existenei, dar nu
existena nsi. Fiindc e mai presus i de nsi existena spus i gndit n oarecare
mod. Iar dac cele ce snt au existena n oarecare mod, dar nu simplu, precum trebuie s
fie sub unde pentru poziia i marginea raiunilor naturale din ele, vor trebui cu
siguran s fie i sub cnd pentru nceputul lor 222 .

61. Dovedire c tot ce are o existen n ceva nu poate ii infinit i, de aceea, nici fr
nceput.

i iari, substana tuturor nu poate fi infinit, odat ce acestea toate snt multe. Deci are
ca limit a acestor multe existene nsi cti-mea n mulime care circumscrie raiunea
existenei i a modului ei de existen. Astfel, substana tuturor nefiind fr fru, e vdit
c nici ipo-stasurile lucrurilor singulare nu snt fr circumscriere, circumscriindu-se n
raiunea lor reciproc prin numr i substan. Iar dac nici o existent nu e liber de
circumscriere, e vdit c toate existenele au primit, potrivit cu ele, i nsuirea de a fi

222. Fa de filosofia care supunea totul categoriei existenei, deci chiar divinitatea,
sfntul Maxim aaz pe Dumnezeu mai presus i de categoria existenei. Aceasta este cea
mai radical aplicare a teologiei negative, afirmat dar nu demonstrat de scrierile
areopagitice. Tot ce cade sub categoria existenei cade sub un cum al existentei i deci e
mrginit, pentru c orice fel de cum exclude alte moduri ale lui. De acest cum al oricrei
existene in i cnd i unde, sau timpul i spaiul, care de asemenea o mrginesc. Ceea ce
exist cndva i undeva nu exist mai presus de cnd i de unde. Ceea ce exist cndva are
un nceput i un sfrit. Ceea ce exist undeva nu e infinit. Dumnezeu, necznd sub
categoria existenei determinate, e mai presus de timp i de spaiu. El limiteaz existena
In timp i In spaiu.

cndva i de a fi undeva. Cci fr acestea nu va putea exista nicidecum ceva, nici


substan, nici cantitate, nici calitate, nici relaie, nici aciune, nici pasivitate, nici micare,
nici aptitudine, nici altceva din cele n care le cuprind pe toate cei pricepui n acestea.

Deci nici una din existene, creia i se poate cugeta altceva anterior i cu oare se poate
cugeta altceva deodat, nu e fr de nceput sau necircumscris. Iar dac nici una din
existene nu e fr de nceput i necircumscris, cum a artat raiunea urmnd consecvent
firii lucrurilor, a fost cu siguran odat, cnd nu era nimic din cele ce snt. Iar dac nu era,
fr ndoial s-a fcut.
Cci nu snt cu putin amndou acestea : i s fi fost i s se fac, fr prefacere i fr
schimbare. Pentru c dac era i s-a fcut, s-a prefcut, treend prin devenire n ceea ce nu
era ; sau s-a schimbat, primind adaosul unei nsuiri de care era lipsit. Dar tot ce se
preface, sau se schimb, sau are o lips de form, nu poate fi prin sine desvrit. Iar ceea
ce nu e prin sine desvrit va avea nevoie cu siguran de altceva oare s-i procure
desvrirea. i aa va deveni acesta desvrit, dar nu prim sine, ntruct nu are
desvrirea prin fire, ci prin participare.

Dar ceea ce are nevoie de altceva pentru desvrire are nevoie cu att mai mult de altceva
pentru existena sa. Cci dac substana e mai mare dect forma, iar pe ea a putut s i-o
dea siei sau s o aib acel lucru pe care vor acetia s-1 numeasc substan, cum nu i-a
fost suficient ca s aib simplu, sau s-i dea sie, ceea ce-i mai mic, adic forma ? Iar dac
pentru a-i da sie ceea ce e mai mic, sau pentru a-1 avea simplu, nu-i este suficient acel
lucru, pe care pot s l numeasc substan, sau materie, cei ce ndrznesc s atribuie lipsa
de nceput celor de dup Dumnezeu i din Dumnezeu (i n aceasta nu ne deosebim), cum
a putut avea ceea ce-i mai mare, adic nsi existena, fie n mod simplu, fie de la sine,
lucrul care n-a fost n stare s aib ceea ce-i mai mic ? Iar dac materia n-a putut s aib
nicidecum fie de la sine, fie n mod simplu, ceea ce-i mai mic, cu att mai mult nu poate s
aib nsi existena, fie n mod simplu, fie n oarecare mod de la sine. Deci cea care n-a
avut putere s aib, cum s-a artat, ceea ce e mai mic, adic forma, nu ar putea s aib n
nici un fel vreodat nici ceea ce e mai mare, adic nsi existena. Iar

dac e aa, cu siguran de la Dumnezeu s-a druit lucrurilor att existena, cit i forma,
odat ce ele exist. Iar dac de la Dumnezeu e toat substana i materia i toat forma,
nimeni n-ar putea s spun, afar de cazul c e lipsit cu totul de minte sntoas, c
materia e fr de nceput i nefcut, cunoscnd pe Dumnezeu ca Fctor i Proniator al
tuturor 223 .

62. Dovedire c tot ce se mic, sau e cugetat din veci mpreun cu altceva deosebit dup
fiin, nu poate fi infinit i c doimea nu e nici nceput, nici Jur de nceput; i c singur
unimea e n chip propriu nceput i fr de nceput.

i iari, dac materia, cum zic unii, era din veci, evident c n-a fost fcut. Iar dac n-a
fost fcut, nu e nici micat. Iar dac nu e micat, nici n-a nceput s fie. Iar dac n-a
nceput s fie, cu siguran e fr de nceput. Iar dac e fr de nceput, e i nesfrit. Iar
dac e nesfrit, cu siguran e i nemicat (cci infinitul e cu siguran nemicat,
fiindc nu are unde s se mite nehotrnioitul). Iar dac-i aa, desigur c snt dou
infinituri nencepute i nemicate, Dumnezeu i materia, ceea ce e cu neputin.

Dar doimea nu e nici infinit, nici fr nceput, nici nemicat ; nici nu va putea fi
nceputul a ceva n general, fiind circumscris att prin unirea ct i prin desprirea ei.

223. Sfntul Maxim scoate un alt argument pentru mrginirea i nceputul lumii, chiar din
existena ei n forma unei ctimi de existene. Acestea fiind multe se limiteaz reciproc.
Substana nsi apare mereu limitat, inut n fru.

Toate lucrurile snt supuse unui loc i unui timp diferit al existenei lor, limi-tndu-se
reciproc. Locul i timpul snt condiiile fundamentale ale tuturor celorlalte determinri
variate ale lor. Fr loc i timp n-ar putea exista nici substana, nici ctimea, nici calitatea,
nici relaia, nici micarea lor activ i pasiv.

Existena lucrurilor n ctimea mulimii i deci a circumscrierii reciproce face s nu existe


nici un lucru cruia s nu i se poat cugeta altul anterior sau simultan. Aceasta nseamn
c nici un lucru nu e fr nceput i necircumscris. Deci a fost odat cnd n-a fost nici un
lucru. De aici urmeaz c ele au fost fcute. nsi devenirea lor arat c ele au fost fcute.
Cci nu poate fi ceva venic i s devin. Prin devenire progreseaz ceva spre nefiin sau
spre un adaus de buntate. Dar tot ce se preface n mai bun nu poate fi prin sine
desvrit, ci prin participare. Dar ceea ce are nevoie de altceva pentru a deveni desvrit,
cu att mai mult va avea nevoie de altul pentru existena sa. Cci substana e mai mult
dect forma. Iar dac un lucru nu-i poate da forma, cum i va putea da substana sau
existena ? Sfntul Maxim vizeaz aci platonismul, care admitea un Dumnezeu formator
al lucrurilor, dar nu un Dumnezeu creator. Totul e creat de Dumnezeu, inclusiv materia.
Prin aceasta sfntul Maxim respinge platonismul i origenismul, care socoteau c e
nedemn ca Dumnezeu s fie socotit creator al materiei.

Dup argumentul micrii i al mrginirii substanei (am zice, legea cantitii de


substan, a ctimilor i a calitilor), sfntul Maxim prezint aici argumentul formei n a
crei realizare el vede rostul devenirii. Tot ceea ce se preface, tot ceea ce primete, adic, o
form pe care nu o avea i n acest proces snt cuprinse toate nu e prin sine
desvrit, ci are nevoie de altceva pentru a-i primi desvrirea: de timp i de alte
condiii. Dar dac nu-i poate da singur forma (adic desvrirea), cu att mai puin i
poate da singur existena sau fiina, sau substana, care e mai mult dect forma. Deci
numai Dumnezeu a druit tuturor att existena (substana, fiina), ct i forma. In afar
de aceasta chiar faptul c toate lucrurile trebuie mpreun cugetate cu un cnd al
existentei lor arat c nu snt fr de nceput. Sfntul Maxim n acest paragraf alterneaz
expresia existen (eTvat) cu fiin (oucta), indicnd prin ele prima treapt de
existen, pe cea ne determinat, fa de care existena ntr-o anumit form e a doua
treapt. Fiina (ouaio) e alternat cu existena fie pentru c e un substantiv ce deriv de la
etvai, fie pentru c fiina (sau substana) nedeterminat e prima treapt n care se
realizeaz existena (i6 evai).

Prin unire, ntruct existena ei const din compoziia unitilor, sub care e cuprins ca
sub prile ei i n care se poate tia ca n prile ei A (i nimic desprit sau posibil de
desprit, ori compus sau posibil de compus, dup fire, sau poziie, sau alt mod ce poate fi
cugetat, dar nici chiar ceea ce se numete simplu mprire sau compunere nu poate fi
infinit, fiindc nu poate fi nici simplu i singur i nenumrat sau imposibil de numrat,
sau imposibil de numrat mpreun, sau liber pur i simplu de orice fel de relaie. Cci
toate acestea se cuget n relaie, iar infinitul e fr relaie, fiindc nu are ceva unit cu
sine prin relaie). Iar prin desprire, ntruct e micat de numrul din care a nceput i
sub care se cuprinde, odat ce nu are prin fire i fr relaie existena. Cci prin numr se
constituie orice doime i orice unitate care alctuiete o parte a ei, i prin numr unitile
ei i nltur reciproc necircumscrierea. i nimeni, dac e prta ct de ct de raiune, nu
va spune c e infinit ceva cu care sau lng care se cuget din veci altceva deosebit dup
fiin, tiind c celui ce judec altfel i scap cu siguran raiunea infinitului. Pentru c
infinitul este infinit dup toat raiunea i modul, dup fiin, dup putere, dup lucrare,
dup amndou laturile, adic dup cea de sus i cea de jos, sau dup nceput i sfrit.
Cci necuprins este infinitul dup fiin i neneles dup putere i necircumscris dup
lucrare i fr nceput de sus i fr sfrit n jos. i vorbind simplu i mai adevrat, dup
toate e fr hotar, ntruct nimic nu poate fi cugetat nicidecum mpreun cu el dup
vreunul din modurile nirate. Cci dup oricare raiune sau mod am spune c mai poate
fi adugat altceva, deosebit dup fiin, alturi cu el, i-am rpi ntreaga raiune a
infinitii. Iar dac nu poate fi infinit ceva cu care din veci exist altceva deosebit dup
fiin, doimea nu poate fi nicidecum infinit. Cci unitile ei, co-existndu-i reciproc
prin alturare, se mrginesc una pe alta, neng-duind nici una din ele s se vad cealalt
n mod nehotrnicit, avnd-o alturat, dar nu deasupra ei, i astfel i rpesc pe drept
cuvnt una alteia raiunea infinitii.

Iar dac, precum s-a artat, doimea nu poate fi infinit, evident c nu poate fi nici fr de
nceput, cci nceputul a toat doimea e unimea (monada). Iar dac nu e fr de nceput,
nu e nici nemicat, cci e micat de numr, primindu-i existena de la uniti prin
adunare i spre ele, prin mprire. Iar dac nu e nemicat, nu e nici nceputul a altceva.
Cci ceea ce se mic nu e nceput, ci din nceput, adic din cel ce mic.

Singur unimea e n chip propriu nemicat, fiindc nu e nici numr, nici numrat, sau
posibil de numrat (cci unimea nu e nici parte, sau ntreg, sau relaie), i fr de nceput
n chip propriu, fiindc nu are nimic mai btrn ca ea, din /care, micndu-se, s primeasc
s fie unime ; i n chip propriu infinit, pentru c nu are nimic mpreun existent sau
mpreun numrat; i n chip propriu nceput, pentru c e cauz a tot numrul i
numratul i a tot ce e posibil de numrat, ca aflndu-se mai presus de toat relaia i
dect toat partea i de ntreg; i n chip propriu i adevrat, primordial i unic i simplu,
nu n vreun fel oarecare e prima i unica i singura.

Iar spunnd aceasta, nu artm cum este nsi fericita dumnezeire, cci aceasta e, n chip
infinit, dup toat raiunea i modul ou totul neapropiat att minii ct i oricrei raiuni
i nume, ci ne oferim nou nine o norm a credinei n ea, stabil, accesibil i potrivit
nou. Cci dumnezeiescul cuvnt nu ne vestete acest nume al unimii ca n-fitor al
dumnezeietii i fericitei fiine, ci ca indicator al desvritei ei simpliti, afltoare
dincolo de orice ctime i calitate i de orice fel de relaie, ca s cunoatem c nu

e un ntreg oarecare constatator din unele pri, nici vreo parte oarecare din vreun ntreg.
Cci dumnezeirea e mai presus de toat mprirea i compoziia i partea i ntregul,
fiindc e necantitativ i strin de tot ce exist ntr-o anumit poziie i de orice neles
care i-ar determina modul existenei, fiindc e necalitativ i liber i dezlegat de orice
legtur i afeciune fa de orice altceva ; cci e fr relaie, neavnd ceva nainte de ea,
sau cu ea, sau dup ea, fiind dincolo de toate i necompus cu nici un lucru, dup nici o
raiune sau mod.

Aceasta cugetnd-o poate marele i dumnezeiescul Dionisie zice : De aceea dei e ludat
ca unime i treime, dumnezeirea e mai presus de toate ; ea nu e nici unime, nici treime,
cunoscut fie de noi, fie de altcineva ; ci ca s ludm cu adevrat i supraunimea i
fecunditatea dumnezeiasc a ei, am numit pe cea mai presus de nume, cu denumirea
dumnezeiasc, treimic i unitar, i prin cele ce snt, pe cea mai presus de fiin (De
div. nom., cap. 13).

Deci cel ce s-a hotrt s vieuiasc binecredincios prin adevr nu va putea nicidecum s
spun c doimea sau mulimea este fr de nceput sau, n general, nceputul a ceva. Cci
Dumnezeu i va aprea ca unul, prin ntreaga putere contemplativ i tiin a raiunii i a
minii lui, fiind mai presus de toat infinitatea i necunoscut n nici un fel nici unei
existene n general. El este cunoscut numai prin credin, i aceasta din fpturile Lui;
este cunoscut numai c este, nu ce este ; i c este Fctor i Ziditor a tot veacul (eonul) i
timpul i a tuturor celor din veac (din eon) i din timp. Acela nu va cugeta, n nici un mod,
nimic mpreun cu El din veci, tiind c nici urna din cele dou care-i coexist reciproc
din veci nu poate fi fctoare a celeilalte. Cci e cu totul de necugetat i cu neputin i
plin de risc pentru cei ce au minte a face, dintre cele ce au existen deodat, pe una
fctoare a celeilalte. Ci va admite c toate 's-au fcut de Dumnezeu cel pururea existent,
din nimic, deplin i total, nu n parte i nedeplin, fiind produse nelep-ete de o cauz
infinit n cunotin i infinit n putere , i c n El stau toate, pzite i inute ca ntr-un
sn atotiitor ,* i la El se ntorc toate ca la rmul propriu, cum zice undeva marele
Dionisie Areopagitul (De div. nom., cap. 4) 224 .

63. Dovedire c pronia lui Dumnezeu se ntinde prin fire peste toate.

i ne vom convinge c El este proniatorul celor existente prin care am nvat de


asemenea c este Dumnezeu, judecind c e drept i raional s nu fie altul pzitorul i
ngrijitorul lucrurilor dect numai Creatorul lor. Cci nsi persistena lucrurilor, ordinea,
poziia i micarea lor, i legtura reciproc a celor de la extremiti prin cele din mijloc,
nepgubindu-se unele pe altele prin opoziie, apoi convergena prilor n ntreguri i
unirea deplin a ntregurilor cu prile, distincia neamestecat a prilor nsele ntre ele,
dup diferena caracteristic a fiecreia, i unirea fr contopire ntr-o identitate

224. Se insist n respingerea teoriei platonic-origeniste despre dou realiti infinite i


fr nceput. O doime nu poate fi infinit, -nici fr nceput, nici nemicat, pentru c,
existnd o relaie ntre pri, fiecare parte e dependent de cealalt i fiecare e micat de
cealalt, fiind circumscris de ea i avnd ceva de la ea. Un ntreg, care const din pri ce
se limiteaz i se condiioneaz reciproc, nu poate fi nici el nelimitat i necondiionat.
Infinitul nu poate fi circumscris din nici un punct de vedere, nici al fiinei, nici al puterii,
nici al lucrrii, nici al nceputului, nici al sfritului. Nu se poate numra nimic n el. El
este nehotrnicit i indefinibil. Numai ceea ce e compus se mic, pentru c se mic
prile ca s se adune, ca s se asimileze sau s se despart, s se dezasimileze ntr-o
cretere i descretere ritmic. Dar aceasta nseamn c orice lucru compus se mic nu
numai n sine ntr-un proces de asimilare i desvrire a prilor, ci i spre alte existene
pentru a dobndi un plus de la ele sau pentru a pierde ceva n favoarea lor de la ele. Dar
micarea spre cele finite devine de la o vreme monoton, pentru c nu poate scoate
existena ce se mic spre ele din cercul ei de cretere i descretere. Ca s ias din acest
cerc trebuie s se mite spre sursa de via infinit care e una singur. Singur acea surs
fiind desvrit i fiind necompus nu are spre ce s se mite, dar ea pune n micare i
ine n micare spre sine toate cele compuse i create pentru ca acestea s creasc ntr-un
proces de asimilare venic, fr s fie o cretere material nesfrit n defavoarea alteia,
ci o cretere spiritual care include i o asimilare a materiei posedate prin spiritul
penetrat de dumnezeire. Nemicatul i Mictorul tuturor e i venic i infinit.

Declarnd pe Dumnezeu unitate necompus, nemicat, venic, infinit, n afar de orice


relaie i determinare, sfntul Maxim se folosete de teologia negativ intelectual sau
raional, care nu spune ce e fiina lui Dumnezeu, ci numai cum nu e. Am vzut ns c el
cunoate i o teologie negativ a experienei duhovniceti, care o depete pe cea
negativ raional. Teologia negativ raional, vrnd s spun totui ceva pozitiv despre
Dumnezeu, trebuie s recurg la cea afirmativ, recu-noscndu-L pe Dumnezeu de creator
i proniator. Dumnezeu trebuie s aib n Sine puterea i nelepciunea prin care a adus la
existen i atrage spre Sine fpturile. n snul Lui stau toate, din El i spre EI i iau toate
puterea de micare.

neschimbat a ntregu-rilor, i, ca s nu le spun pe toate, adunarea i deosebirea tuturor


fa de toate i succesiunea inviolabil a tuturor i a fiecreia dup specia proprie,
neoorupndu-se nicidecum raiunea proprie a firii i neconfun-dndu-se cu altceva i
neconfundnd nimic, arat clar c toate se susin prin purtarea-de-grij a lui Dumnezeu
care le-a fcut. Cci nu e cu putin ca Dumnezeu bun fiind s nu fie i binefctor, nici
binefctor fiind, s nu fie i proniator i de aceea s nu ngrijeasc n chip dumnezeiesc
de lucruri hrzindu-le nelepete att existena, ct i ocrotirea.

Cci pronia este, dup purttorii de Dumnezeu Prini, grija lui Dumnezeu ndreptat
spre lucruri. Dar o definesc i aa : pronia este voia lui Dumnezeu prin care toate lucrurile
i primesc cluzirea ce li se potrivete. Iar dac e voia lui Dumnezeu, ca s m folosesc
de nsei cuvintele dasclilor, e necesar ca cele ce se fac s se fac dup dreapta raiune, ca
s nu atepte o ordine mai bun. Deci cel ce i-a ales adevrul de cluz va fi ndemnat n
tot modul s spun c Acelai e purttorul de grij pe care 1-a cunoscut cu adevrat i ca
fctor al lucrurilor, sau ale cruia snt lucrurile ca fctor. Cci

i n animale, cnd ne aintim cugetarea noastr la cele ce snt prin mijlocirea raiunii,
aflm o trstur care schieaz nu fr noblee cele mai presus de raiune. Cci privind la
cele ce ngrijesc n mod natural de cele ce snt din ele dup neam, cptm i noi
ndrzneala s afirmm cu cutezan evlavioas, conform raiunii din noi nine, c singur
Dumnezeu este proniatorul tuturor lucrurilor, nu al unora da i al altora nu, ca unii dintre
filosofii de afar, ci al tuturor la un loc, dup o unic i neschimbat voin a buntii; a
celor universale i a celor singulare. Cci tim c dac toate cele particulare s-ar strica din
lipsa proniei i a p-zirii cuvenite, s-ar strica i cele universale (cci cele universale
constau din cele particulare). Demonstraia logic a acestui lucru, oondu-cnd printr-o
aplicare bine ntemeiat la adevr, ni se impune de la sine. Cci dac cele universale
subzist n cele particulare, neavnd nicidecum raiunea existenei n ele nsele, pierind
cele particulare, e vdit pentru oricine c nu vor rrnne nici cele universale. Cci prile
snt i subzist n ntreguri i ntregurile n pri. i nici o raiune nu se va opune acestui
adevr. Deci strni de adevr vestesc i ei fr voie puterea proniei i prin cele ce se
strduiesc s demonstreze dovedesc i ei c aceasta strbate prin toate. Cci spunnd c
numai cele universale snt conduse de pronie, nu bag de seam c spun c pronia se
ntinde i la cele particulare, mergnd fr voie spre adevrul de care se silesc s fug.

Cci dac din pricina persistenei spun c cele universale se nvrednicesc de pronie, arat
c de aceasta se nvrednicesc cu att mai mult cele particulare n care i afl ipostasul i
peristena cele universale. Acestea in laolalt pentru relaia natural indisolubil ntre
ele i fiecare se conserv n vederea persistenei celeilalte, nici una ne-fiind strin de
aceast paz. Cci cznd una din aceast paz prin care persist, nici cealalt nu se
mprtete de ea 225 .

De altfel, ideea c Dumnezeu nu poart de grij de toate lucrurile e susinut n trei


moduri. Sau zic c El nu cunoate metoda purtrii de grij, sau nu o vrea, sau nu o poate.
Dar dup toate concepiile comune ale tuturor, Dumnezeu fiind bun voiete desigur
pururea i pentru toate cele bune ; i fiind nelept, i mai mult dect nelept, mai bine-zis
izvorul a toat nelepciunea, cunoate desigur cele de folos ; i fiind puternic, mai bine-
zis nesfrit de puternic, lucreaz desigur n chip vrednic de Dumnezeu n toate cele

225. Dup ce a demonstrat c Acelai Dumnezeu e i fctorul i proniatorul lucrurilor,


sfntul Maxim aprofundeaz n continuare nelesul proniei divine. Prin pronie se menin
i se conduc toate fpturile la inta lor, printr-o reciproc condiionare i conlucrare.
Sfntul Maxim insist asupra faptului c pronia conserv nu numai legile i genurile cele
mai generale ale creaiunii, ci i entitile particulare, n care se concretizeaz legile
naturii i genurile. Unii filosofi vznd alterarea entitilor particulare i persistena
legilor naturii i genurilor generale au susinut c numai cele din urm snt conservate de
pronie. Aceasta ar nsemna c pronia nu conduce lumea spre nici o int, pentru c legile
naturii i genurile generale rmn mereu aceleai. Sfntul Maxim opune acestei teorii
faptul c legile naturii i genurile universale nu se realizeaz, deci nu exist n fapt dect
n cele particulare. Se anticipeaz aci discuia scolastic dac universalia sunt in re
sau ante rem. Sfntul Maxim se declar pentru prima parte a alternativei.

Fizicianul filosof contemporan Philibert (Der Dreieine) afirm c numai neantul nu e


definit. Orice existen concret e definit. Cum s-air putea mpca aceasta cu afirmaia
Prinilor c Dumnezeu e mai presus de orice determinare (oopiatoc)? Concilierea ar
putea sta n faptul c Dumnezeu e n acelai timp indefinit i izvor a tot ceea ce e definit.
Faptul acesta e propriu persoanei. Dar ct vreme persoana uman se definete fr s
vrea i definitul constituie o sfer a sa, Dumnezeu e izvor al definitului prin voin i
definitul nu ine de fiina Lui. O alt conciliere e dat n faptul c Dumnezeu e nu numai
unitate, ci i Treime. Relaiile Persoanelor treimice se realizeaz n infinitatea iubirii, care
nu e lipsit de orice calitate. Se poate spune c iubirea infinit a Lui are n ea totui o
structur. n Dumnezeu e o structur a iubirii paterne i a iubirii filiale (turcoc al sfntului
Maxim). Cel ce iubete poart n sine chipul, ntiprirea celui iubit.

226. n poziia pe care sfntul Maxim o ia n favoarea pronierii entitilor create, e


implicat convingerea lui c fiinele umane, fiind ajutate s se realizeze n viaa prezent,
snt conduse spre o durat etern n viaa viitoare, sau n Dumnezeu. Pentru c altfel ar fi
zadarnic pronierea lor n viaa prezent. Numai prin pronierea celor individuale se arat
c lumea e creat cu un scop final, care e atins prin

cunoscute Lui i voite de El ca bune i folositoare. Cci fiind bun i nelept i puternic,
strbate prin toate cele vzute i nevzute, universale i particulare, mici i mari, prin
toate cele ce au existen conform oricrui fel de fiin, necednd din infinitatea buntii
nelepciunii i puterii, i toate conservndu-le dup raiunea existenei fiecreia, pentru
ele nsele i pe unele pentru altele n armonia i persistena relaiei indisolubile a tuturor

226 1

Dar oare nu vedem c firea nsi de sine ne nva n chip clar c pronia lui Dumnezeu se
ntinde peste toate ? Cci nsi firea ne d o dovad nu nensemnat c cunotina
proniei a fost semnat n noi n chip natural, cnd mpingndu-ne, fr s ne fi nvat
nainte, spre Dumnezeu prin rugciuni, n necazuri venite pe neateptate, ne face s
cerem de la El izbvirea. Cci cuprini deodat de o strm-torare, nainte chiar de a cugeta
la ceva, strigm fr voie pe Dumnezeu, de pare c nsi pronia oe atrage la ea, fr s
mijloceasc aceasta niscai gnduri, ntrecnd iuimea facultii noastre intelectuale, i cea
dinti artnd c ajutorul dumnezeiesc e mai tare dect toate. Nu ne-ar duce firea fr voie
spre ceea ce nu are fiin. Dar tot ce urmeaz natural din altceva d dovad c are o
simire tare i nenvins a adevrului, chiar dac acesta rrnne tuturor nevdit 221 .

Iar dac pentru faptul c raiunea purtrii de grij a celor particulare ne este necuprins,
precum de fapt este, dup cuvntul: Ct de ascunse snt judecile Lui i de neumblate
cile Lui (Rom., 11, 33), cineva ar spune c nici nu exist o astfel de purtare de grij, n-ar
gri drept, dup judecata mea. Cci dac e mare i necuprins deosebirea ntre oameni i
schimbarea fiecruia fa de fiecare i n sine nsui, n vieile, moravurile, opiniile,
hotrrile, poftele, tiinele, trebuinele, aptitudinile i chiar gndurile sufletului care snt
aproape infinite, schimbndu-se fiecare mpreun cu toate cele ce se ntmpl n fiecare zi
i ceas (cci e foarte versatil acest animal care e omul, schimbndu-se repede mpreun cu
timpurile i cu trebuinele), e numaidect necesar ca i pronia, care cuprinde i
mbrieaz toate cele singulare prin prestan, s apar felurit, variat i multipl, s se
ntind cu lucrurile necuprinse din pricina mulimii, acomodndu-se cu fiecare precum
convine aceluia, potrivit cu fiecare lucru i gnd, pn la cele mai subiri micri ce se nasc
n suflet i trup 2ZS .

Deci dac deosebirea celor particulare este necuprins, nesfrit e i raiunea proniei ce
se acomodeaz cu ele n chip cuvenit. Dar dac raiunea proniei celor particulare este
nesfrit i nou necunoscut, noi nu trebuie s facem netiina noastr pricin de

acestea. Se afirma aci personalismul opus panteismului. Nu e etern numai specia


uman, ci i persoanele snt eterne.

227. Puterea proniei e mai adnc n noi dect gndirea. De aceea strigm ndat, n orice
greutate, pe Dumnezeu n ajutor.

228. Sfntul Maxim ia n considerare i argumentul ce se aduce mpotriva purtrii de grij


a tuturor, c ea este de necuprins, sau de neneles, dat fiind mulimea lucrurilor i
complexitatea schimbrilor lor i a raporturilor dintre ele. El spune c, precum omul se
schimb n raport cu fiecare semen al su i cu orice mprejurare, acomodndu-se tuturor,
cu att mai mult poate fi multipl i acomodat tuturor creaturilor individuale i
mprejurrilor lor i pronia dumnezeiasc. O negare a pronierii celor individuale ar srci
gndirea lui Dumnezeu i L-ar lipsi de iubire, supunndu-L unui mic numr de legi, n
sens panteist.

desfiinare a grijii atotnelepte de lucruri, ci s ludm i s primim simplu i fr


ndoial, n chip vrednic de Dumnezeu i folositor, toate faptele proniei i s credem c
bine se

fac cele ce se fac, chiar dac raiunea lor ne este nou neajuns. Iar zicnd toate, zic cele
ale proniei, adic nu cele fcute ru de noi dup raiunea voii noastre ; cci acestea snt cu
totul strine de raiunea proniei.

Prin cele spuse am ncercat s ptrund cu raiunea i s urmresc dup putin n chip
conjectural, nu n chip sigur (cci mintea noastr e departe de msura adevrului lui),
modul indicat de acest mare dascl referitor la puterea i harul sfinilor n ce privete
raiunea i contemplaia. Cci bnuiesc doar c este aa.

64. Diferite nelesuri ale dualitii materiale depite de sfini; i care este unitatea n
Treime (Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. III, Despre pace, cap. 8 ; P.G. 35,1166).

Iar prin ceea ce spune c sfinii s-au ridicat mai presus de doimea material, pentru
unimea cugetat din Treime, bnuiesc c arat ridicarea lor peste materie i form, din
care constau corpurile, sau peste trup i materie despre care, depindu-le, a spus c s-au
unit cu Dumnezeu i s-au nvrednicit s se mpreune cu lumina preacurat. Aceasta
nseamn c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin trup fa de materie, sau,
vorbind n general, toat micarea simitoare fa de natura sensibil familiar i au
mbriat sincer numai dorina de Dumnezeu, pentru unimea cugetat n Treime, cum
am spus nainte. Cci cunoscnd c sufletul st la mijloc ntre Dumnezeu i materie, a-
vnd puterile care l unesc cu amndou, adic mintea cu Dumnezeu i simirea cu
materia, simirea fa de cele sensibile prin relaia activ au lepdat-o cu desvrire din
dispoziia lui i prin mintea singur s-au familiarizat negrit cu Dumnezeu. i vznd
astfel sufletul ntreg unit, n chip netiut, cu Dumnezeu ntreg, ca pe un chip cu modelul
su, prin minte, raiune i duh, avnd, pe ct se poate, nrudirea cu El prin asemnare, au
cunoscut tainic unimea cugetat n Treime 229 .

Dar poate c nvtorul a numit i iuimea i pofta doime material, pentru faptul

c snt legate de materie, i puteri ale prii pasionale a sufletului, ce se rzvrtesc

mpotriva raiunii, putnd sfia mintea n multe, dac aceasta nu i le subjug de la

229. Dup ce a nfiat diferite modele ale trecerii prin lume la Dumnezeu, despre care a
vorbit sfntul Grigorie de Nazianz n cuvintele puse n fruntea cap. 10, sfntul Maxim
abordeaz a doua idee a sfntului Grigorie, afirmat n textul amintit: depirea doimii
materiale de ctre sfini i ajutorul ce-1 primesc pentru aceast depire din partea
Treimii. Sfntul Maxim consider c trecerea principal de la lume la Dumnezeu const
ntr-o depire a strii de dualitate spre unitate. Dar el i d seama c trebuie precizat
acum n ce const dualitatea care trebuie depit i unitatea Treimii spre care se face
aceast depire i care o ajut.

Sfntul Grigorie de Nazianz declarase acea dualitate material. Sfntul Maxim consider
c orice dualitate poate fi numit material, chiar dac un membru al

nceput, silindu-le cu tiin. Cu adevrat fericit e cel ce le stpnete i le convinge pe


acestea s se mite cu cuviin spre cele ce trebuie, avndu-le subjugate sub stpnirea
raiunii; sau cnd le prsete cu totul i se las dus numai de plcerea brbteasc a
cunoaterii n iubire, prin raiune i contemplaie, i s-a concentrat n unica i singura
micare curat de cele multe i simpl i nemprit a puterii atotbrbteti a acelei
dorine, prin care i-a fixat filosofic statornicia fr sfrit n jurul lui Dumnezeu, n
identitatea micrii nentrerupte a dorinei. Cci a ajuns nu numai la unirea adevrat i
fericit cu Sfnta Treime, ci i la unitatea neleas din Sfnta Treime, ca unul ce a devenit

simplu i nemprit i uniform dup putere, dup ce, fiind simplu i nemprit dup
fiin, s-a fcut simplu dup deprinderea virtuilor, imitnd, dup putin, buntatea ce
rmne la fel i lepdnd nsuirea puterilor mprite dup fire pentru harul lui
Dumnezeu cel unic 230 .

65. Tlcuire privitoare la partea pasiv (pasional, ptimitoare) a sufletului i la


mpririle generale i submpririle ei.
Cci partea pasiv (pasional, ptimitoare) a sufletului se mparte, cum se spune, n cea
care e supus raiunii i n cea oare nu e supus raiunii. i pe cea care nu e supus

dualitii nu e material. Dualitatea uman e material, pentru c e provocat de materie


care e deosebit de spirit i care ine spiritul uman separat de Dumnezeu, deci ntr-o
dualitate fa de El.

Dualitatea aceasta care trebuie depit se poate arta, dup sfntul Maxim, ntre materie
i form. n acest caz depirea dualitii ar nsemna o deplin asimilare a desvririi n
corpul uman, o biruire a faptelor haotice care se opun raionalizrii trupului, o biruire a
lor prin spiritul uman unit cu Dumnezeu. Cci dualitatea aceasta provinte i dintr-o prea
mare ataare a trupului la materie. n acest caz trupul e desprit de spirit. Sfinii despart
de materie afeciunea trupului, cnd l fac pe acesta stpnit ntreg de spirit i unit cu
Dumnezeu. Spiritul care pune stpnire pe trup este puterea cugettoare (mintea) prin
oare sufletul e unit cu Dumnezeu. Spiritul, punnd stpnire pe trup i unind prin aceasta
trupul cu Dumnezeu, nlocuiete sau copleete simirea prin care de obicei sufletul
activeaz n trup. Ca urmare, n trup nu mai domnesc senzaiile, ci cugetarea unit cu
Dumnezeu, sau simirea minii, cum spun unii Prini urmnd sfntului Grigorie de
Nyssa. Aceasta produce i ea o plcere, o plcere superioar. Astfel s-a nvins dualitatea
ntre simirea sufletului, lucrtoare n trup, i mintea sufletului care caut unirea cu
Dumnezeu, producndu-se unirea trupului cu partea cea mai nalt a sufletului, sau cu
mintea i prin aceasta cu Dumnezeu. Aceast unificare o d unitatea Treimii. Aceast
unitate e trit apoi de omul nsui n sine. Cci el s-a unit cu Dumnezeu cel Unul i s-a
fcut asemenea Lui, unitate n treime, su n minte, raiune i duh, cum Dumnezeu nsui
e Minte, Logos i Duh Sfnt. Afirmnd aceast unificare a trupului cu spiritul n sfini,
sfntul Maxim respinge origenismul care prevedea lepdarea trupului la ntoarcerea
spiritului n plirom.

230. O alt dualitate material depit de sfini e aceea a iuimii i a poftei. i aceasta e
numit dualitate material, pentru c e legat sau stimulat de materie. Ambele snt
puteri ale prii pasionale a sufletului i ca atare se rzvrtesc mpotriva raiunii i o sf
ie n tendine contradictorii, cnd raiunea nu le stpnete. Fericit

raiunii o mpart n cea vegetativ, pe care o numesc natural, i n cea vital, pe care o
numesc iar natural. Fiecare din acestea se activeaz independent de raiune. i se spune
c nu e supus raiunii, deoarece nu e condus de raiune, cci a crete, sau a fi sntos,
sau a tri nu depinde de noi.

Iar cea care e supus raiunii se mparte tot n dou, n poft i iu-ime, i se zice c e
supus raiunii pentru c n cele bune se conduce de raiune i se supune ei. Pofta iari o
mpart n plcere i ntristare, cci pofta satisfcut produce plcere, iar nesatisfcut,
ntristare. i iari n alt mod, pofta se ramific, zic, n patru, cu ea cu tot: pofta, plcerea,
frica i ntristarea. Cci deoarece dintre lucruri unele snt bune, altele rele, iar acestea snt
sau prezente sau viitoare, binele ateptat 1-a numit poft, iar pe cel prezent, plcere, pe
cnd rul ateptat 1-a numit fric, iar pe cel prezent, ntristare. Astfel plcerea i pofta snt
i se vd n legtur cu cele bune, fie cu adevrat bune, fie socotite bune; iar ntristarea i
frica, n legtur cu cele rele-
ntristarea iari o mpart n patru : n suprare, n necaz, n pizm i mil. Suprarea
spun c este ntristarea ce amuete pe cei n care se ivete, din pricina trecerii n adnc a
cugetrii; necazul e ntristarea ce ngreuneaz i supr din pricina unor mprejurri
neplcute j pizma e ntristarea pentru bunurile altora ; iar mila e ntristarea pentru relele
altora. Dar toat ntristarea au spus c e rea prin firea ei. Chiar dac omul bun se
ntristeaz pentru relele altora, pentru c e milos, nu se supr cu anticipaie, pentru c
aceasta premerge voinei, ci de pe urma unei mprejurri. Dar contemplativul rrnne i n
acestea neptimitor, unindu-se pe sine cu Dumnezeu i nstrinndu-se de cele de aici 231
.

Iar frica iari o mpart n ase : n amnare (tergiversare), n ruine, n pudoare, n


spaim, n groaz, n chin. Amnarea spun c e frica de aciunile viitoare ; ruinea, frica de

e cel a crui raiune le stpnete pe acestea, convingndu-le s se mite spre cele ce se


cuvine, sau cnd le prsete cu totul i se las condus numai de unica dorin de a
cunoate pe Dumnezeu. Acela a depit dualitatea i orice sfiere i nestatornicie, fiind
ntreg stpnit de micarea nentrerupt i brbteasc a acelei dorine. Acela cunoate n
iubire, prin raiune i contemplaie, numai pe Dumnezeu i dorete s-L cunoasc n
modul acesta tot mai mult. Micarea lui, nsufleit de unica dorin a cunoaterii lui
Dumnezeu, e curat pentru c nu se mic spre nimic impur; i e simpl, pentru c nu-i
schimb direcia cnd spre un obiect, cnd spre altul, sau spre mai multe deodat.
Micarea cea unitar spre Dumnezeu este micarea spre bine pentru care a creat
Dumnezeu fiina uman; e micarea tuturor spre Unul, Care are n El totodat iubirea.

231. Folosind psihologia timpului su, sfntul Maxim recunoate c snt i micri
involuntare ale sufletului, care se mplinesc fr voia raiunii. Snt micri vegetative i
vitale. Ele snt partea pasiv a sufletului. Dar de partea aceasta a sufletului mai in i pofta
i mnia, care pot fi considerate latura pasional a acestei pri pasive a sufletului. Ele se
activeaz i fr raiune, sau mpotriva ei, dar se pot i supune raiunii. Cnd se supun
raiunii, nfptuiesc cele bune. Dar micrile care nu se pot supune raiunii nu snt nici
ele rele, pentru c servesc meninerii i creterii organismului. Iar celelalte devin rele prin
voina omului de a nu le supune raiunii. Pentru a dovedi aceasta sfntul Maxim face o
mprire a micrilor poftei. Dac acestea snt lsate s se activeze de sine, snt rele; chiar
mila e rea pentru c l pune pe om ntr-o stare de pasivitate. Dar dac le supune raiunii,

mustrarea viitoare ; pudoarea, frica pentru fapta rea svrit; spaima, frica dintr-o
chinuire exagerat ; groaza, frica din strigte sau sunete mari care suspend simirea ;
chinul (angoasa), frica de pgubire, adic de nereuit. Cci temndu-ne de nereuit, ne
chinuim. Unii o numesc pe aceasta i temere.

Iar iuimea iari o numesc fierberea sngelui pericardului din pornirea de a produce la
rndul ei o suprare. i o mpart i pe ea n : furie, pe care unii au numit-o ranchiun, i
rzbunare. i furia zic c este iuimea n aciune, avnd ca nceput micarea sau iuimea
pus n lucrare. Rzbunarea este revana fa de cel ce a produs suprarea, prin altceva, pe
cnd ranchiuna este urmrirea celui ce a produs suprarea de ctre cel suprat. Mnia este
iuimea nvechit i se numete aa de la a rmne (uivsiv) i a ine n amintire (ttj ;iv a
jiij). Iar coacerea este mnia care pndete timpul pentru rzbunare. Numele ei grecesc
(xoxo) este de la a zcea (xeo&at).

Fiecare din acestea se mparte, la rndul ei, n alte multe, pe care de ar vrea cineva s le
pun n scris, dup mult cercetare, ar cheltui vreme i ar lungi aa de mult cuvntul nct
nici n-ar putea fi suportat de cititori din pricina abundenei.

Deci este un lucru mare i minunat, care cere mult ateniune i srguin, s poi nti s
stpneti doimea material a puterilor nnscute, adic a iuimii i a poftei, i a
mpririlor lor ; i fericit e cel ce poate s le conduc pe acestea fr ovial unde-i place

raiunii, cit timp se produce n cei fptuitori prin filosofia moral curirea de gndurile de
mai nainte 232 .

66. Tlcuire din Scriptur c nu trebuie cunosctorul s uneasc legea nelepciunii cu


legea firii; i ce nseamn adaosul lui a la numele lui Avraam.

Aa s-a ridicat peste acestea i s-a scuturat de ele cu desvrire, ca de Agar i de Ismael,
acel mare Avraam, cnd mintea lui a putut s se exercite prin Isaae n vederile

le desfiineaz sau le transfigureaz, iar mila poate face lucruri cu adevrat demne de
Dumnezeu. Aceasta o poate ns numai cel ce se mic n mod principal spre Dumnezeu,
prin contemplaie. Atunci el nu mai e pasional sau ptimitor n sens ru ; a fcut s
amueasc aceast ptimire rea a sufletului. Rmne n micare numai latura pasiv a ei,
funciile vegetative i vitale, dar i ele snt nfrnate prin pofta i iuimea transfigurate,
ntregul compus uman poate fi transfigurat, contrar afirmaiei origeniste.

232. Programul vieii duhovniceti este conducerea iuimii i a poftei unde i place
raiunii. Iar inta ei este uitarea gndurilor de mai nainte care pun n micare involuntar
cele dou porniri ale noastre. Acest program se mplinete prin efort moral susinut, care
e adevrata filosofie practic.

dumnezeieti. El a fost nvat prin glasul dumnezeiesc manifestat n cunotin c rodul


dumnezeiesc al cunotinei libere a minii n duh nu se poate mprti de fgduina
fericit, ct timp e unit cu smna roab a timpului. Aceast fgduin e harul
ndumnezeirii vzut prin ndejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe acesta l primise ca pe
un chip de mai nainte, unindu-i-1 tainic prin credin, n raiunea despre unime. Cci
prin aceast raiune devenit uniform, mai bine-zis unificat din multe, se unise n
ntregime n chip mre singur cu Dumnezeu, nemaipurtnd deloc nici o ntiprire a
vreunei cunotine despre altceva din cele mprtiate. Aceasta cred c o arat nelesul
literei a pus ca adaos la nume. De aceea a fost i tat al celor adui prin credin lui
Dumnezeu, prin renunarea la toate cele de dup Dumnezeu, ca i acetia s poat avea,
prin credin, aceleai ntipriri ca nite copii asemenea tatlui 233 .

67. Tlcuirea duhovniceasc a nclmintei pe care i-a scos-o Moise.

Poate acest lucru 1-a aflat i acel mare Moise la nceputul vieuirii ntru cunotin, cnd
s-a apropiat s vad n rug lumina tainic nchipuit, nvat de glasul dumnezeiesc, care
zicea : Dezleag nclmin-tele din picioarele tale, cci locul n care stai e pmnt sfnt
(le., 3, 4). A nvat c sufletul trebuie s se desfac cu putere de alipirea la toate cele
trupeti, cnd pornete prin contemplaie pe drumul cunoaterii i nelegerii celor mai
presus de lume, i s se nstrineze prin lepdarea nclamintelor, cu desvrire, de viaa
de mai nainte, ataat trupului m .

68. Tleuire duhovniceasc a prilor jertfelor.

Poate aceasta a artat-o iari acelai preadumnezeiesc Moise n dispoziiile despre jertfe,
poruncind s se scoat seul, rinichii, pieptul i grsimea de pe ficat a animalelor jertfite :
c trebuie s scoatem aceste puteri generale ale patimilor din noi, adic iuimea (mlnia)
i pofta, doimea cu adevrat material i lucrrile lor i s le topim n focul dumnezeiesc
al puterii tainice prin cunotin. Pofta e artat prin rinichi, lucrarea ei,

233. Cel ce se ridic, peste rodul cunotinei compuse a trupului, la cunotina simpl a
lui Dumnezeu este asemenea lui Avraam care a prsit pe Agar i pe Ismael, trupul i
cunotina din el, pentru Isaac, sau rodul cunotinei minii n Duh.

234. Expunere rezumativ a micrii unitare a sufletului spre Dumnezeu prin prsirea
alipirii la cele trupeti.

adic plcerea, prin grsime, sau seu, iar iuimea prin piept i lucrarea ei prin grsimea
ficatului, n care se afl fierea amar i acr.

69. Scurt tleuire duhovniceasc a leprei celei de multe teluri dup lege (Lev., 13).

Tot aceasta socotesc c se indic nelepete, prin ghicituri simbolice, i n locul despre
lepr, unde se mparte lepra n patru soiuri, n alb, n verde, n galben i n neagr. Prin
acestea se arat mnia i pofta mprite n speciile lor. Prin cea alb i verde se arat pofta
mprit n plcere i ntristare, iar prin cea galben i neagr, iuimea mprit pe de o
parte n furie i mnie, pe de alta, n viclenia ascuns a frniciei. Cai acestea snt
primele soiuri ale patimilor ce in de ele i cele mai principale roduri ale iuimii i poftei.
Pn ce sufletul e bolnav i mpuns de ele nu e cu putin s fie socotit n numrul celor
ce se nvrednicesc de curtea lui Dumnezeu 235 .

70. nelesul duhovnicesc al lui Fineas i al celor omorti de el (Num., 25, 7).

Aceasta socotesc c o indic i acel minunat Fineas prin rvna lui. Cci strpungnd pe
madianit mpreun cu israeliteanul, a artat tainic prin lance c prin puterea cuvntului
arhiereului trebuie scoas cu totul din suflet materia mpreun cu forma, pofta mpreun
cu mnia, plcerea strin mpreun cu gndul ptima. Cci forma deine fa de materie
rolul pe care l are iuimea faa de poft. Pentru c iuimea imprim poftei o micare,
ntruct aceasta e prin sine nemicat. La fel gndul d plcerii o form, ntruct aceasta e
fr chip i form dup raiunea ei 236 . Aceasta o arat i nsui nelesul numelor. Cci
madianit se numete Chasbi oare nseamn gdilirea mea, iar israeliteanul, Zambri care
nseamn cntarea mea, adic nlarea mea n cele nalte. Cnd deci partea

235. Micarea cea mai accentuat a poftei i a mniei e, dup sfntul Maxim, piedica
adevratei micri a sufletului spre Dumnezeu. Aprinderea lor are loc cnd se alipesc prea
mult de lucrurile create, cu uitarea de Dumnezeu.

236. Sfntul Maxim aplic teoria lui Aristotel despre suflet, ca form (etfto;) a materiei,
raportului ntre iuime (n grecete : 8u[x6c masculin) i poft (n grecete ew9u[iia
feminin) i raportului ntre gnd ( Xo7ia | i6 masculin) i plcere (Bovij feminin).
Snt dou doimi, sau dou perechi. Partea brbteasc d prii femeieti n fiecare caz o
form, prin micarea ce i-o imprim.

Fa de ideea obinuit, c fiecare stare sau funcie sufleteasc aparine unei singure
puteri sufleteti, sfntul Maxim deschide aci drumul pentru nelegerea fiecrei stri sau
funcii ca produsul mai multor puteri sufleteti. Plcerea fr gnd nu se definete, nu
capt contur, nu se pune n micare; nici pofta, fr iuime. Aceasta d putina de a
nelege cum n micarea dorinei spre Dumnezeu se concentreaz toate puterile
sufleteti. Multitudinea facultilor sufleteti nu exclude unitatea micrii lor cnd
obiectul e unul, aa cum multitudinea sucurilor Stomacului nu exclude unitatea lucrrii
lor. Numai multitudinea obiectelor menine multitudinea simultan sau succesiv a
micrilor sufleteti.

Acestea snt dualitile sau cuplurile care trebuie depite prin copleirea afeciunii dintre
ele, pentru a se ajunge la unitatea Treimii, cu ajutorul ei. Sufletul trebuie s doreasc
numai pe Dumnezeu, la fel, iuimea i gndul lui. Ele devin atunci o unitate dup chipul
lui Dumnezeu cel n Treime. Prin aceasta ele duc i trupul i pofta i plcerea spre
Dumnezeu. Micarea imprimat fiinei noastre trebuie convertit, de la o micare spre
lume, la o micare spre Dumnezeu. Personajele biblice, fiind purttoarele unor porniri
general omeneti, devin tipuri pentru oamenii din orice timp. Sfnta Scriptur are astfel o
permanent actualitate.

raional a sufletului renun la cugetarea i privirea celor dumnezeieti i se mpreun


cu gdilirea trupului, n cuptorul pcatului, are nevoie numaidect de cuvntul arhiereului

spre nimicirea celor mpreunate ru ntre ele i spre abaterea mniei strnite a lui
Dumnezeu.
71. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Nu dai cele siinte clinilor (ML, 7, 6) i:
Apostolii nu trebuie s poarte nici toiag, nici traist, nici nclminte (Le, 9, 3).

Aceasta mi se pare c a artat-o i Domnul nsui. nti prin cuvintele : Nu dai ceea ce-i
sfnt clinilor, nici aruncai mrgritarele naintea porcilor. Aici numete poate sfnt
intelectul din noi, ca rsfrngere a slavei dumnezeieti; pe acesta a poruncit s nu-1 lsm
s se tulbure ltrat de micrile mniei. Iar mrgritare, cugetrile dumnezeieti i
strlucitoare ale acestuia, cu care se obinuiete a se mpodobi tot cel cinstit. Pe acestea a
poruncit s le pzim nentinate i libere de patimile necurate ale poftei materiale.

Al doilea, prin sfaturile date sfinilor Lui nvcei, trimii la pro-povduire, nvndu-i pe
lng altele i acestea, ca s fie uori i ne-mpovrai de lucruri de prisos : Nu luai
traist la drum, nici toiag, nici nclminte n picioarele voastre. Prin aceasta arat c
cel ce a pornit pe drumul nalt al cunotinei trebuie s fie liber de toat povara material,
curat de toat dispoziia ptima a poftei i a mniei, pe care le indic traista i toiagul,
prima nsemnnd pofta, al doilea iuimea. Dar mai ales s fie gol de toat viclenia
frniciei, care acoper ca o nclminte artarea vieii i ascunde patima sufletului ntr-
o nfiare de bunvoin. Pe aceasta nclnd-o nebunete, fariseii aveau o aparen a
evlaviei, dar nu nsi evlavia, dei socoteau c rmn ascuni. De aceea s-au vzut vdii
de Cuvntul.

72. nelesul spiritual al lunaticului.

Tot de aceast dualitate material, adic de mnie i poft, a eliberat iari Domnul, cum
socotesc, pe lunatic (Mt., 17,14). Mai bine zis 1-a eliberat de dracul viclean care voia s-1
piard n foc, adic n mnie, i n ap, adic n poft, potolind i stingnd furia nebuneasc
(deoarece nu se deosebete deloc de lun afeciunea oamenilor, biruii de cele materiale,
spre cele ce cresc i descresc). De aceasta folosindu-se dracul care strnete patimile, nu
nceteaz de a arunca i de a neca mintea, ca n ap i n foc, n poft i mnie, pn ce
venind Cuvntul lui Dumnezeu alung duhul material i viclean (prin care se
caracterizeaz omul vechi i pmntesc), iar pe cel stpnit de tirania viclean l
elibereaz, redndu-i i druindu-i cumptarea lui natural, prin care se distinge omul nou
zidit dup Dumnezeu 237 .

Astfel toi sfinii, folosindu-se sincer de raiunea dumnezeiasc i neneltoare, au


strbtut veacul acesta, nescufundndu-i pasul sufletului n nici una din desftrile lui.
Cci privind cum se cuvine raiunile supreme, ale celor accesibile oamenilor, din
Dumnezeu, adic ale buntii i iubirii, de care au nvat c Dumnezeu fiind micat a
dat i a druit lucrurilor existena i buna existen (dac e ngduit a vorbi la Dumnezeu,

singurul nemicat, despre micare i nu mai degrab de voina care mic toate i aduce i

237. Cumptarea ine de adevrata natur a omului. Dar aceasta nu se poate redobndi pe
de alt parte dect prin cuvntul lui Dumnezeu, care e n acelai timp Raiunea suprem,
Care ntrete raiunea uman mpotriva exceselor poftei i iui-mii. Aceast stare
natural e o adevrat libertate de tirania pornirilor involuntare. Numai cuvntul lui
Dumnezeu, care trezete rspunderea, elibereaz pe om de patimi i-1 aduce la raiune i,
prin ea, la Dumnezeu.

238. Aci sfntul Maxim arat identitatea raiunii cu binele. Raiunile divine cele mai
nalte, accesibile oamenilor, snt raiunile iubirii i buntii. Prin ele a druit Dumnezeu
existena i existena cea bun a fpturilor. Ele se ntipresc n oameni prin virtui. De
aceea prin virtui oglindesc ei frumuseea sau buntatea nevzut a lui Dumnezeu.
Frumuseea aceasta dumnezeiasc reflectat n virtui se manifest n iubirea fa de toi
oamenii.

susine n existen, dar care nu e micat nicidecum, niciodat), s-au lsat i ei ntiprii
de ele, purtnd prin desvrit imitare nsuirea frumuseii (buntii) ascunse i
nevzute a mreiei dumnezeieti artate prin virtui. De aceea s-au fcut buni, iubitori de
Dumnezeu i iubitori de oameni, binevoitori i miloi i s-au artat avnd o singur
dispoziie, pe cea a iubirii fa de tot neamul 238 . Cu ajutorul acestora n cursul ntregii
lor viei pstrnd neclintit cea mai nalt dintre toate virtuile, adic smerenia, ca
pzitoare a celor bune i nimicitoare a celor contrare, n-au fost amgii de nici una dintre
ispitele suprtoare, nici de cele de bunvoie i atr-ntoare de noi, nici de cele fr de
voie i neatrntoare de noi, ci au vetejit rscoalele celor dinti prin nfrnare i au
deprtat atacurile celor din urm prin rbdare. Cci ispitii din amndou prile, adic de
slav i de necinste, au rmas necltinai, stnd nemicai fa de amndou, nernii nici
de ocri, pentru umilirea de bunvoie, i neprimind nici slav, pentru oovritoarea
mprietenire cu srcia. De aceea nu i-a luat n stpnire nici mnia, nici pizma, nici
vrajba, nici fria, nici viclenia, nici vreo iubire prefcut i hoa fa de altceva, ce se
ascundea cu nelciune sub nfiarea mascat i mai pierztoare dect toate patimile,
nici poftirea celor ce par strlucitoare n via, nici alta din mulimea viclean a patimilor,
nici ameninri strigate din partea dumanilor, nici vreun fel de moarte.

De aceea au i fost socotii, cu dreptate, fericii de Dumnezeu i de oameni, fiindc s-au


fcut pe ei, dup har, chipuri vzute ale slavei negrite~i strlucitoare a marelui dar al lui
Dumnezeu, ce va avea s li se arate pentru ca, bucurndu-se, s se uneasc cu raiunile
virtuilor, ca unele ce le snt cunoscute, mai bine-zis, cu Dumnezeu, pentru Care au i
struit n moartea de fiecare zi. Cci n El au preexistat ca ntr-un izvor pururea curgtor
toate raiunile buntilor ntr-o unic, simpl i singur concentrare a tuturor i spre El
atrag pe toi cei ce se folosesc bine i dup fire de puterile date spre aceasta 239 .

73. Tlcuirea cuvintelor, din Cuvntarea a patruzeci i doua a Teologului, despre cele spuse
cu privire la fericitul Iov : /ar ceie urmtoare au iost mici i rnduite pentru cei mici
(Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntare spre lauda sfntului Atanasie, cap. 8 ; P.G.,
35,1101).

Comparnd, socotesc, pe cele trupeti date, dup suportarea ncercrilor, cu fgduiala


fcut de Dumnezeu lui Iov, le-a numit pe cele dinti mici, ca unele ce nu se pot compara
n nici un chip cu cele venice. Iar spunnd : pentru cei mici rnduite a numit mici pe
cei mici n cunoaterea nelegtoare, care uor se smintesc de raiunile proniei i ale
judecii i se clatin chiar n dreapta credin. Despre acetia socotesc c zice i Domnul
n Evanghelie : Cel ce smintete pe unul din acetia mici (Mc. 9, 42). Acetia oricnd ar
vedea pe cel drept bolnav sau srac, sau supus altor necazuri, ar suferi aceast sminteal.

i dac aceti mai slabi socotesc c oricine trebuie iertat de Dumnezeu, cu att mai mult se
smintesc de schimbarea total a sorii lui Iov, privit de toi ca drept. Despre acetia a zis
nvtorul: Pentru cei mici rnduite 240 .

74. Explicarea cuvintelor din aceeai Cuvntare a aceluiai:

239. Aceeai identitate a raiunii cu binele o exprim sfntul Maxim vorbind de raiunile
virtuilor. Cu raiunile acestea se vor uni deplin toi cei ce se vor fi consolidat n virtui.
Iar unirea cu raiunile virtuilor va fi acelai lucru cu unirea cu Dumnezeu. Cci n El au
preexistat, ca ntr-un izvor pururea curgtor, raiunile virtuilor sau ale tuturor
buntilor. Cci virtuile nu snt dect diferitele bunti ale subiectelor umane care se
dezvolt n ei prin gndul lor continuu atent la Dumnezeu, sau la aceste bunti, ceea ce
le face pe de o parte s-i atrag i pe ei spre ele, pe de alta, s se imprime n ei ca tot attela
puteri.

240. Bunurile pmnteti date lui Iov a doua oar au fost mici i date pentru cei mici, ca s
nu se sminteasc vznd pe un om drept, ca Iov, supus la attea necazuri. Dar aceste
bunti snt mici i n comparaie cu buntile vieii venice fgduite lui Iov.

Cur templul de vnztorii de Dumnezeu i de negustorii de-Hristos, dar nu iace


aceasta cu frnghie mpletit, ci cu cuvntul convingtor (Idem, cap. 31; P.G., 35,1117).

Nu a artat acest slvit nvtor n acestea pe Domnul i Dumnezeul nostru mai aspru ca
pe printele Atanasie, cum au socotit unii. S nu fie ! Nici nu se face o laud sfntului
Atanasie prin faptul c Domnul S-a folosit de frnghie, iar acesta zice c S-a folosit de
cuvnt pentru a curai templul de vnztorii de Dumnezeu. Din acestea ar rezulta, dup cei
amintii, c trebuie s admitem una din dou : sau c Domnul i Dumnezeul nostru n-a
cunoscut metoda mai blinda a tmduirii, sau c sfntul Atanasie, necunoscnd modurile
ngrijirii duhovniceti, practica o iubire de oameni fr efect.

Dar fiindc raiunea care judec cele ce le-am fcut se mic n noi ca ntr-un templu
nsufleit i viu i produce n noi cina proporional cu greelile, iar prin ea Hristos,
Dumnezeu i Cuvntul ne lovete necontenit pe noi care pctuim, avnd ca pe o frnghie
mpletit nsi contiina noastr, mpletit din gnduri i urmri neplcute, iar sfntul
Atanasie conduce pe cei pctoi spre ndreptare n chip blnd, ca unul ce era mbrcat i
el nsui cu trupul neputinei, de aceea socotesc c nvtorul acesta dumnezeiesc s-a
folosit de cuvntul acesta ca de un model pe care trebuie s-1 imitm 241 .
75. Tlcuirea cuvintelor : Cci snt unii care se gdil la auz i la limb (Din Cuvntarea
improvizat ctre eunomieni a sfntului Grigorie de Nazianz, sau Cuv. teol. contra
eunomienilor, cap. I; P.G. 36,13).

Spun cei ce s-au ocupat cu cuvintele i i-au ctigat nu puin glorie din aceasta c
trebuie s cunoatem nelesurile exacte ale lor, stabilind c e bine s dm fiecrui lucru
numele cuvenit, care nfieaz proprietatea lui neconfundat cu a oricrui alt lucru
indicat n oarecare mod. Cei ce se gdil la auz i la limb snt ns cei ce voiesc s afle
sau s spun ceva nou i se bucur pururea de nouti. Ei mut, ca s spun exact, hotarele

241. Sfntul Grigorie a ludat pe sfntul Atanasie c a curit Biserica cu cuvntul, nu cu


frnghia, cum a curit Domnul templul. De aici ar fi rezultat c Domnul a fost mai aspru
ca sfntul Atanasie. Sfntul Maxim explic deosebirea ntre modul cum curete n
general Domnul Biserica i cum o face sfntul Atanasie. Mijlocul de care se folosete
fiecare trebuie neles n mod figurativ : frnghia de care se folosete Domnul pentru
ndreptarea celor ce au greit este contiina, mpletit din multe gnduri mustrtoare,
care, stnd n om ca ntr-un templu, l lovete pn l cur. Cuvntul de care se folosete
sfntul Atanasie e convingtor. Sfntul Atanasie nu e un stpn al oamenilor. El se
folosete fa de semenii si de un mijloc blnd, pentru c i el e purttorul umui trup
slab.

pe care le-au pus prinii lor i se ndulcesc de cele proaspete i neobinuite i se ridic
mpotriva celor obinuite i cunoscute de demult i mereu la fel, ca mpotriva unor lucruri
rsuflate i tocite i fr nici o valoare, i primesc cu bucurie cele mai de curnd, chiar de-
ar fi mincinoase i n-ar aduce nici un folos sufletului. Dar pentru suflet se cnt, se scrie
i se folosete orice cuvnt binecredincios i orice osteneal mntuitoare. Unul lupt
mpotriva netiinei, altul mpotriva plcerii, unul pentru ca, tind rnile netiinei din
suflet, s apropie de Dumnezeu prin cunotin pe cei ce caut adevrul i de aceea se
bucur de nvturi. Acesta, ridicnd mintea mai presus de cele vzute i cugetate, o
desfat cu dragostea negrit a frumuseii dumnezeieti i o intuiete prin dorul de ea, ca
s nu mai poat fi purtat nicieri, mai bine-zis s nu mai accepte s poat. Altul lupt ca
s scoat cuiele alipirii la cele ale lumii prin plcere, prin care dorul i ntinderea
sufletului spre Dumnezeu au fost ntoarse, ncepnd cu vechea neascultare, spre materie
i spre cele striccioase, i s-i izbveasc de rutate pe cei inui de ea, fcndu-i ucenici
sinceri ai virtuii, i s fac familiaritatea sufletului cu binele neclintit de nimic din cele
ce par s o poat mpiedica. Altul nva pe om s resping aplecarea spre plcerea care
clatin i nmoaie tria voinei, amgind-o prin desftrile necuvenite atrntoare de noi,
i-1 convinge s prefere cele prezente celor viitoare i cele vzute celor nevzute. Iar altul
l nva nfrnarea i brbia, care se desvresc prin toate acestea spre lepdarea fricii
i a temerii, care nfieaz prin ele cele neatrntoare de noi ca prnd de nesuportat i
mai mari dect puterea omeneasc i urmresc s pun stpnire cu sila peste cugetarea
treaz prin aducerea n fa a unor lucruri nfricotoare. Aceste cuvinte ne ajut s
dobndim deprinderea nencovoiat i nebiruit de nici o plcere a celor atrntoare de noi
i de nici o durere a celor neatrntoare de noi 242 .
Gdilii la auz i la limb a numit nvtorul pe cei despre care e vorba, fiindc tot
cuvntul se spune i se rostete prin limb i se aude i se afl prin auz.

Iar dac vrem s lum cele spuse i n alt neles, cei ce se gdil la auz i la limb snt
poate cei ce snt gata s aud sau s rosteasc numai ocar i defimare sau batjocur
mpotriva altora i judec lucru de cinste s se ridice prostete mpotriva a tot cuvntul i
brbatul i se agit cu duhul nc nainte ca cel bnuit sau pizmuit de ei s spun ceva i

242. O descriere a rostului cuvintelor. Cuvintele nu snt valoroase pentru noutatea lor,
sau a nelesului nou cutat n ele, ci pentru puterea lor de a ne cluzi n cunoaterea
adevrat i n curirea de patimi. E un text care poate fi de folos n dezbaterea
contemporan n jurul nnoirii expresiilor tradiiei. Cuvntul trebuie folosit ca for
principal de conducere a noastr spre Dumnezeu, ajutndurne s ne curim de patimi,
prin respingerea plcerii i suportarea durerii. El trebuie s fie n slujba raiunii.

i mping sufletul i-i pregtesc auzul i limba s vneze vreo silab sau vreun cuvnt nu
ca s-i arate bucuria de ea, ci ca s o osndeasc i s aib materie pentru mncrimea lui
de limb, mpotriva aceluia. E ceea ce au fcut acestui sfnt brbat dumanii adevrului
din acel timp, srind i rzvrtindu-se mpotriva celor ce avea s le spun chiar nainte de
a fi fost spuse. Snt asemenea acelor cai rzboinici ;i aprigi, care i ntind urechile
nainte de lupt i de sunetul trmbiei, lovesc pmntul cu picioarele i-1 scurm cu
copitele i se strnesc la drum i adeseori o iau naintea biciului care-i ndeamn. Totui
caii, fiind

lipsii prin fire de raiune, nu pot fi atini de nici un blam dac nu ateapt timpul stabilit
pentru lupt, pe care l indic glasul trmbiei i lovitura biciului, pe cnd pentru astfel de
oameni nu se poate gsi o osnd vrednic de rutatea lor. Cci toat grija i strdania lor
este nscocirea minciunii i opoziia fa de adevr. Pe drept cuvnt trebuie s li se spun
acestora dornici s-i gdile auzul i limba. Fiindc precum iese adeseori la suprafa
un suc violent i gros, ascuns n adncul trupului, cnd acesta e iritat prin gdilire, la fel i
irit dispoziia ascuns pe cei suprai de cuvintele bine spuse, fcndu-i s ia din aceasta
prilejul s-i arate public rutatea din suflet. E o dispoziie care stpnete cu att mai
mult adncul, cu ct pare s se goleasc prin ieirea la iveal. Cci nu prsete adncul lor
dispoziia oamenilor ri, cnd e manifestat prin fapte, ci, pustiind i cele din afar cu
furie, nu prsete nici luntrul sufletului.

76. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor aceluiai: Precum iarna nu e timpul ilorilor, aa


nu se potrivete femeilor podoaba brbteasc, sau brbailor, cea femeiasc, sau
plnsului, geometria (Din aceeai Cuvntare, P.G., 36,16).

Acestea le spune nvtorul indicnd, prin nirarea unor lucruri strine ntre ele, buna
rnduial din orice cuvnt i lucru, prin care se arat raiunea curat a armoniei fiecrui
lucru i a tuturor laolalt. i le spune ca prin ele s se fac ordonai i evlavioi cei
ndrznei i dezordonai, care nu tiu de nici o rnduial a nici unui lucru, dar mai ales de
ordinea vorbirii despre Dumnezeu, ci toate cele deosebite ntre ele le amestec i le
confund cu o ndrzneal ntr-o confuzie total. Cci dac e un lucru contrar firii i fr
rnduial floarea vzut iarna i podoaba brbteasc mbrcat de femei i cea femeiasc
de brbai, ca i a spune c geometria este unit cu plnsul (pentru c cea dinti schimb
vremea i o scoate din ordinea ei, a doua aprnd n chip invers la brbat i la femeie le
stric firea, iar a treia, silind pe cele ce nu pot fi mpreun, adic bucuria i plnsul, s se
adune ntr-una, le amestec i le desfiineaz), cu att mai mult va fi fr form i fr
frumusee i nevrednic de a fi ascultat cuvntul despre Dumnezeu, rostit oricum i de
oricine i n timpul n care nu se cuvine. Cci socotesc c cei ce au minte trebuie s caute
att de mult timpul potrivit de a vorbi despre El, pe cit ntre toate cele indicate de
nvtor ca nepotrivite, mai nepotrivit este geometria cu plnsul. El a struit, socotesc,
mai mult asupra acestei nepotriviri, fie pentru c cei ce ocup cu putere militar o ar o
mpresc pe aceasta geometric, vrnd s o in sub autoritatea mprteasc, iar aceasta le
e prilej de cea mai mare bucurie, desigur pentru c rvnese numai bunurile de aici, pentru
faptul c au devenit biruitori i au dobndit o bogie uria, fiind cu neputin s aib n
ei vreo tristee; fie pentru c, precum zic cei pricepui n acestea, silogismele deosebit de
constrngtoare se nrudesc cu geometria i de aceea se poate vedea cte un om nesimitor
care, necunoscnd ce se cuvine, aplic silogismul, ca o geometrie, celui ce plnge i
ncearc s-i arate c plnge fr temei; fie, poate, cum ar zice cineva, fiindc i celui ce
plnge nsui i este cu totul strin lucru s fac silogisme, ncercnd s se conving pe
sine prin argumente c probabil n-a ptimit de fapt nenorocirea ntmplat lui printr-o
fapt sau lucru. Sau c aceast ncercare e chiar contrar plnsului, cci se desfiineaz
plnsul cnd cel ce plnge face silogisme i plnsul nceteaz de a mai fi plns, schimbndu-
se n

silogism. Dar pierznd cineva pe cel n care-i pusese ndejdea s-1 moteneasc,
socotete de prisos toate cele de aici.

n felul acesta n-ar putea spune cineva c snt n afar de raiune cuvintele tlcuite,
cunoscnd c nu se pot afla mpreun bucuria i plnsul, cci cauza fctoare a fiecreia
din acestea nu-i ia prilejul din aceleai nceputuri. Martor i cheza e sfntul i
dumnezeiescul Dionisie Areopagitul, care vorbete astfel despre iconografia ngereasc :
Iar instrumentele geometrice i de construcie, cele de fundare, de zidire i de
desvrire i toate celelalte, de ridicare i ntoarcere snt ale grijii de cele inferioare
(Despre ierarhia cereasc, cap. 15). Dar toate acestea indic o activitate vesel, creia i
este desigur contrar plnsul i de aceea nepotrivit.

Iar dac trebuie neles i altfel locul, socotesc c nu e nepotrivit s adugm la cele spuse
i cuvntul lui Iisus Sirah : Cuvntul la timp nepotrivit este ca o muzic n vreme de
ntristare (Ecl., 22, 6). Muzica cuprinde toate tiinele, dintre care una este geometria,
cum spun cei ce au cercetat lucrurile acestea. De aceea socotesc c nvtorul,
consimind cu cel ce a rostit cuvntul de mai sus, a spus c geometria e nepotrivit cu
ntristarea. Iar dac ar ntreba cineva : De ce a lsat celelalte tiine i a spus numai de
aceasta c e nepotrivit cu ntristarea, i-am rspunde c aceasta a considerat-o potrivit cu
toate inteniile lui mai nainte spuse. Apoi n aceasta una au fost cuprinse i celelalte.
Socotesc c ajung cele spuse. Iar dac cineva ar afla ceva mai bun, i voi mulumi, lund
cunotin de cele pe care nu le cunoatem.

77. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Cd exist Dumnezeu i c El e cauza fctoare a


tuturor ne nva i vederea i legea natural; cea dinti privind la cele vzute, bine fcute
i n continu naintare, care se mic i se desfoar ca s zic aa n chip nemicat; cea
de a doua, descoperind raiunii prin cele vzute i bine ornduite pe Crmuitorul lor
(Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. teol. II, cap. 6, P.G. 36, 40).

Cel ce ia seama prin simirea mbinat cu raiunea la mrimea frumuseii i firii celor
vzute, nelsnd-o pe prima s lucreze nimic stnd de sine, desprit de raiunea care o
conduce, nici raiunea nsi dezlegat de simplitatea minii, ci conduce chipurile i
formele simirii prin mijlocirea puterii raiunii spre raiuni de tot felul, iar diversitatea
variat a raiunilor de tot felul afltoare n lucruri i descoperit de puterea raiunii o
concentreaz ntr-o nelegere uniform, simpl i nediferen-iat, n care consta
cunoaterea numit nemprit i necantitativ i unitar, acela a i aflat cu adevrat
prin cele vzute i prin buna rnduial din ele pe Fctorul i Susintorul i Crmuitorul
lor, pe ct e cu putin omului, i a cunoscut pe Dumnezeu nu dup fiina i ipostasul Lui
(cci aceasta e cu neputin), ci numai dup existena Lui 243 . Iar aceasta are loc dup
trecerea total peste orice poziie, form, chip i nfiare sesizate prin simire ; i dac
nu par cuiva vorbind de prisos, dup ce omul respectiv a ieit afar cu desvrire chiar
din diversitatea raiunilor lucrurilor i s-a aezat pe sine ca un meteor ntre Dumnezeu i
toate cele de dup Dumnezeu. Atunci Dumnezeu Se afl deasupra i rmne cu totul
neatins i neajuns de nici o nelegere, iar celelalte snt lsate n urm i snt depite prin
prisosina

243. Sesizarea chipurilor concrete ale lucrurilor prin lucrarea simurilor (senzaia,
percepia) e componenta cea mai de jos a cunoaterii. Cind de ea se folosete pofta i
iuimea, omul rmne ataat de lucruri. Ele pot mri atracia lucrurilor prin gnduri, ca
produse ale imaginaiei. n acest caz raiunea a devenit roab poftei i iuimii. Iar
raiunea, cnd se menine liber de poft i de iuime, strbate prin percepia lucrurilor la
raiunile lor i omul s-a ridicat la o component superiolar a cunoaterii. Raiunea e
legat ns nu numai n jos, de simire, ci i n sus, de minte, de capacitatea de nelegere
unitar a raiunilor lucrurilor, a unui sens comun i superior al lor. Raiunea ofer astfel
minii putina sesizrii cauzei unitare a raiunilor i chipurilor lucrurilor i a lui
Dumnezeu, nu ceea ce e n Sine, ci n calitatea de cauz. Cunoaterea omului se unific n
aceast a treia treapt a ei.

cunotinei din minte i snt inferioare nelegerii celui ce singur nelege cu adevrat ceea
ce e mai presus de ele. Acestea mi pare s le spun nvtorul prin vederea i legea
natural potrivit cu explicaia dat. Cci nu socotesc c trebuie considerate ca unul i
acelai lucru vederea i legea natural, cum au gndit unii. Cci avnd amndou lucrarea
n legtur cu aceleai, se poate face totui distincie ntre ele prin cugetare. Cea dinti
sprijinindu-se, fr raiune, numai pe atingerea celor vzute nu poate pi mai departe, pe
cnd a doua, unit cu raiunea, le cerceteaz pe acestea, iar cu mintea le depete bine i
nelepete. Prin aceasta legea natural face s se arate prin simire ideea i credina c
este Dumnezeu. Deci a numit vedere atingerea n chip simplu, nu pe cea determinat n
oarecare mod, a simirii de cele sensibile (cci nu ine de simirea simpl s deduc n
chip raional de la ceva la altceva), iar legea natural, lucrarea natural fcut prin
simire, minte i raiune, prin care se svrete cu cercetare atent, pe calea cuvenit,
urcarea de la cele mai mici la ceea ce e mai bun 2ifl .

Iar de cele vzute a spus nvtorul c snt micate i purtate n chip nemicat, ntruct
rmn neschimbate n raiunea n care s-au fcut dup fire, putere i lucrare, ordine i
durat, i nu ies nicidecum din nsuirea natural i nu trec i nu se schimb n altceva ;
dar iari se mic prin rnduiala fluxului i refluxului, prin creterea i descreterea dup
cantitate, prin schimbarea n calitate i propriu vorbind prin succesiunea ntre ele, cele
anterioare cednd necontenit locul celor ce vin dup aceea. i, ca s spun pe scurt, toate
lucrurile snt stabile i cu totul nemicate potrivit raiunii dup care au luat fiin i snt,
dar prin raiunea celor contemplate n jurul lor, prin care se susine i se svrete n
chip clar ieonomia universului, toate se mic i snt nestabile 2A5 .

Dar micarea nu spun c e aceeai cu purtarea. Micarea zic c e mai mult a celor supuse
naterii i pieirii, ca unele ce admit n cele contemplate n jurul lor o cretere i o scdere
(dei se poate vorbi n chip propriu de ea la toate cele create), pe cnd purtarea este rotaia
fiinei ce se mic fr odihn n cerc. Cci nu tiu dac cel ce ndrznete s vorbeasc
despre univers poate spune sigur c el lucreaz n chip natural, sau sufer lucrarea, dar se
poate spune c ceea ce sufer lucrarea e purtat. Fiindc nici unul din lucruri nu e de sine
lucrtor, cci nu e ne

244. Cel ce s-a ridicat la cunotina de pe aceast a treia treapt se afl mai presus de
chipurile lucrurilor i de raiunile lor, dar mai prejos de Dumnezeu, sau ntr-o simire
unitar i mintal a prezenei Lui. Ca subiect nelegtor, prin nelegerea lui, le depete
pe toate, cuprinde mai mult dect sensurile lor, pentru c are i simirea prezenei lui
Dumnezeu. Numai acesta nelege ceea ce e mai presus de ele, adic pe sine nsui, i
faptul c e cineva mai presus de ele i de el.

245. Toate snt neschimbate, deci nemicate dup raiunea fiinei lor. Dar toate cresc sau
scad calitativ, n cadrul raiunii lor, fcnd posibil iconomiia dumnezeiasc. E o micare a
celor din jurul lor.

cauzat. Iar ceea ce nu este necauzat se mic desigur pentru o cauz, micarea fiind
lucrat n el de cauza pentru care e i spre care i face micarea. Cci fr cauz nu se
mic nicidecum nimic din cele ce se mic n y A eun mod. Iar nceputul a toat micarea
natural este facerea celor ce se mic, iar cauza a toat facerea este Dumnezeu, ca
Fctor al ei. Iar sfritul (inta) facerii naturale a celor fcute este stabilitatea pe care o
produce, desigur dup strbaterea tuturor celor mrginite, infinitatea, n care nefiind nici
o distan (interval) se oprete toat micarea celor ce se mic n chip natural, neavnd
unde i cum i spre ce s se mai mite, avnd ca sfrit, n calitatea Lui de cauz, pe
Dumnezeu, Care hotrnicete nsi infinitatea ce hotrnicete toat micarea 246 . Deci
nceputul i sfritul a toat facerea i micarea e Dumnezeu, ntruct de El au fost fcute
i prin El se mic i n El i fac oprirea toate. Iar nainte de toat micarea natural a
lucrurilor e cugetat facerea, i nainte de toat stabilitatea e cugetat dup fire micarea.
Dac deci nainte de micare e cugetat dup fire facerea, iar dup micare e cugetat
dup fire stabilitatea, e cu neputin ca facerea i stabilitatea s vin deodat n existen
247 . Ele au la mijloc micarea ce Ie desparte una de alta. Cci stabilitatea nu e o stare
natural a facerii celor ce se mic, ci inta final a puterii i lucrrii ei, sau oricum ar vrea
cineva s-i zic. Fiindc spre lucrare au fost fcute toate cele create, iar toat lucrarea este
spre o int final, ca s

246. Sfntul Maxim afirm, din alt latur, ca legea natural nu poate fi cugetat ca o
ordine creat nchis n ea nsi. Legea natural cuprinde ordinea lucrurilor vzute i a
raiunilor lor i atrnarea lor de Dumnezeu. n baza legii naturale omul se ridic cu
nelegerea lui pn deasupra raiunilor lucrurilor, la cunoaterea lui Dumnezeu. Sfntul
Maxim face o distincie ntre cele ce se mic i cele purtate. Cele ce se mlic pornesc de
la un nceput i ajung la un sfrit, la o inta final. Cele purtate se mic n cerc, neavnd
un nceput i o int final, adic nici un sens al micrii. Origenismul, cu afirmarea
cderii i urcrii continue a spiritelor, cunoate propriu-zis numai purtarea dar nu
micarea lor; el reduce fiinele contiente la treapta lucrurilor care se mic oarecum
identic, fr o naintare spre ceva nou. In cerc se mica atrii i anotimpurile. Omul dotat
cu spirit se mic mereu n sus, dar se poate mica i n jos. El va putea face i universul
s se mite n sus, ducndu-1 la transfigurare. Dar aceast micare n sus i are originea
n Dumnezeu.

ntr-un fel e purtat universul i n concepia cretin, dar numai ca unul ce are drept cauza
a micrii pe Dumnezeu cel personal, i trebuie sa nainteze spre El ca spre inta final,
fiind Cel ce nu Se mica n baza unei legi eterne i interne. De aceea, datorit fiinelor
raionale, e numai n parte purtat; n parte se mic. Dumnezeu cel personal le atrage, cu
iubirea lor, pe toate cele contiente, le face s se mite spre El n libertate. Ele se mic
ntre cauza i inta final, sau de la Dumnezeu la Dumnezeu. Ajunse n El, toate cele puse
de El n micare se opresc ntr-o stabilitate etern. Dar se opresc n aceast stabilitate,
pentru c au ajuns n infinitate, n care nu mai snt distane sau intervale de parcurs.
Acolo fiecare are continuu infinitatea care, pe de alt parte, hotrnicete orice micare.
Dar aflndu-se n infinitate, se afla n Dumnezeu. Cci Dumnezeu hotrnicete ntr-un
mod nehotrnicit nsi infinitatea, ntruct o cuprinde ca subiectul ei (Capete despre
cunoatere, I, 48). n Dumnezeu i gsete odihna i stabilitatea toat micarea natural.
Micarea natural e de la Dumnezeu i nainteaz spre stabilitatea n infinitatea lui
Dumnezeu. Sfntul Maxim acord un sens pozitiv micrii naturale. Ea nu poate fi
cugetat dect ca pornind de la Dumnezeu i naintnd spre Dumnezeu ; ea nu e produsul
pcatului, ca ia Origen. In infinitatea Lui i are originea i inta. Dac micarea apare
odat cu entitatea adus n existen, iar aducerea ei n existen e de la Dumnezeu, ea nu
poate nainta dect tot spre Dumnezeu. Dumnezeu cel infinit nu poate da alta int
micrii dect pe Sine nsui. Micarea nu poate iei din raza lui Dumnezeu dect dac ar
duce entitatea creat la nimic. Dar micarea are rostul s duc nu la nimic, ci la mai mult
via. Iar viaa i viaa mai mult, fr sfrit, nu poate fi dect n Dumnezeu.

nu rmn nedesvrite. Cci o lucrare natural care nu are o int final nu ar tinde spre

desvrire, iar inta final a lucrrilor dup fire este odihna (stabilitatea) micrii celor ce
au fost fcute, n cauza lor 248 .

De pild, ca dintr-un singur mod s nelegem modul micrii tuturor celor ce snt,
sufletul e fiin nelegtoare i raional, avnd ca putere mintea, ca micare cugetarea, ca
efect nelegerea. Cci aceasta este captul cugetrii celui ce cuget i al lucrului cugetat,
unind ntre ele extremitile afltoare n relaie. Cci nelegnd, sufletul se oprete din
actul cugetrii lucrului neles dup nelegerea lui. Pentru c ceea ce a fost odat neles
nu mai provoac iari puterea sufletului spre a-1 nelege i prin fiecare neles puterea
aceasta dobndete odihna unui anumit efort de nelegere n nelesul lucrului cugetat.
Cnd deci va fi trecut cu nelegerea peste toate nelesurile tuturor celor cugetate,
sensibile i inteligibile, se va odihni, precum de toate cele cugetate, aa i de ntreaga
aciune de nelegere i de naintare n relaia cu toate cele cu care poate fi n relaie i
care pot fi nelese, nemaiavnd ce s neleag dup nelegerea celor ce pot fi nelese n
chip natural. Dup aceasta se va uni, mai presus de minte, raiune i cunotin, n chip
neneles, necunoscut i negrit, printr-o atingere simpl cu Dumnezeu, necugetnd peste
tot, nici raionnd pe Dumnezeu. Cci nu e ceva dintre cele ce pot fi cugetate, ca s poat
avea sufletul nelegerea Lui n baza vreunei relaii oarecare, ci va avea aceast nelegere
prin unirea simpl, n afar de relaie i mai presus de nelegere i dup o raiune
negrit i netlmcit, pe care singur Dumnezeu o tie, Care druiete celor vrednici
acest har nespus, i cei ce o vor primi mai pe urm. Atunci toate vor fi libere de toat
mutarea i schimbarea. Cci toat micarea celor ce snt n jurul a orice va lua sfrit n
infinitatea din jurul lui Dumnezeu, n Care toate cele ce se mic vor primi odihn. Cci n
jurul lui Dumnezeu, dar nu Dumnezeu nsui e infinitatea, ntruct El e neasemnat mai
sus i de aceasta 249 .

Deci pe drept cuvnt socotescTca e vrednic de cea mai mare osnd cel ce dogmatizeaz
preexistenta sufletului i susine unitatea nemicat a tuturor fiinelor raionale,
confundnd elinete cele necorjfundate i spunnd c deodat cu naterea

247. Era propriu origenismului s afirme c e posibil o stabilitate, o absorbire n


eternitate, curnd dup natere, evitndu-se svrirea ntregii micri.

248. O lucrare sau o micare care nu ajunge la scopul ei final, deci la stabilitate, rrnne
nedesvrit.
Numai n stabilitatea sa;u n infinitatea lui Dumnezeu se desvrete micarea, Micarea
e definit de sfntul ,, . 249., in nelegere, s-a, unificat sufletul care, nelege i .lucrul
neles. . Iar . efortul Maxirn ca lucrare, sau ca av,inq sa ndeplineasc o lucrare,, sa
produc 7 un etect. J\u e o micare indefinita. Ca de nelegere a acestui lucru . s-i oprit,
s-a odihnit r i a gsit termenul, .final, Micarea lucrate; micarea devine .proprie celui ce
a primit-o prin Jiatere. E o micare, in vederea intei finale. Micarea de nelegere a
sunetului , are, ca scop nelegerea _ tuturor, lucrurilor care pot, Fi nte^ aiungela
cfesavirire in stabilitate,, ntruct prin ga aiungela aesayirire,nsui jcel ce se^mica
sau.lucr.eaza.:0 Iese,? El ,va FI .trecui cBncpm, de xelatia. cu. ele. Cci relaia nseamn
o disiinctie, jdar funta creata, nu se^desavireste decit.aiungina'prin micare nTinta
finala care e "Dumnezeu cet persqnani i...'a tensiune intre sufletul aflat ^n efortul de
nelegere i lucrul spre a crui nelegere tinde acest efort i care se cere neles.
nelegerea tuturor este fructul micrii de nelegere natural a sufletului. Deci i odihna
din efortul de nelegere a tuturor este un fruct natural al micrii sufletului. Dar odihna
nu se reduce la atta. Dup nelegerea tuturor, dup odihna efortului de nelegere a
tuturor celor create, singurele care pot fi nelese, sufletul se va uni cu Dumnezeu ntr-o
nelegere mai presus de nelegere i mai presus de relaie. Cci nelegerea lui
Dumnezeu nu va fi fructul unui efort de nelegere a ceva distinct de suflet i de
Dumnezeu, Care cere acest efort, Care Se cere neles. nelegerea lui Dumnezeu este
druit sufletului, n starea lui de odihn superioar nelegerii, efortului i relaiei.
nelegerea lui Dumnezeu este totodat unirea sufletului cu El. Stabilitatea etern a
sufletului sta n nelegerea aceasta fr efort a lui Dumnezeu, n unirea deplin au
Dumnezeu cel infinit, nefiind necesar nici un efort pentru a: o realiza, ci omul primind-o
ca pe un, dar.

Totui unirea aceasta care depete relaia nu identific sufletul cu Dumnezeu, cci
Dumnezeu e neasemnat mai presus i de infinitatea Sa, n care ajunge sufletul i n
ambiana creia el este unit cu Dumnezeu. Snt doua subiecte n acelai ocean al
infinitii, n oceanul aceleiai iubiri infinite. Infinitatea iubirii le unete fr s fac
sufletul s se simt neliber i s-1 confunde cu Dumnezeu.

250. Dup ce a expus pozitiv rostul micrii ca drum spre stabilitatea sufletului n
Dumnezeu, sfntul Maxim trece la respingerea temei origeniste ; aceasta consider c
stabilitatea nu are nevoie de o micare anterioar care s duc spre ea, ci c stabilitatea
este dat odat cu aducerea la existen a entitilor, sau c acestea o au nainte de
coborrea la existena terestr. n acest caz s-ar confunda n mod absurd devenirea sau
aducerea la existen cu stabilitatea, iar devenirea sau aducerea la

(facerea) celor raionale vine la existen i odihna lor. Cci nu corespunde raiunii
adevrate s se cugete aducerea la existen prin fire nemicat nainte de odihnirea n
stabilitate, nici s se cugete odihnirea n stabilitate dup o venire Ia existena nemicat,
nici s se cugete stabilitatea mpreun cu aducerea la existen. Cci stabilitatea nu e o
putere a naterii (a intrrii n existen), ca s se cugete mpreun cu aducerea la
existen a celor ce au fost fcute, ci e sfritul lucrrii conform puterii celor ce au fost
fcute sau aduse la existen. i ca s spun pe scurt, stabilitatea fiind a acelora care snt
spre ceva nu e legat de aducerea la existen, ci de micare, fa de care se i deosebete
prin contrast fiind nicidecum legat de aducerea la existen, fa de care nu se
deosebete prin contrast. Cci cnd se vorbete despre stabilitate, neleg numai-dect o
ncetare a micrii. Iar dac venirea n existen i stabilitatea nu snt deodat n
subzistena concret, desigur c cel ce susine aceasta i dogmatizeaz unitatea nemicat
a fiinelor raionale preexis-tnd deodat cu devenirea schimonosete raiunea adevrului
25 .

Iar dac ar zice cineva : i cum se va cugeta la Dumnezeu o stabilitate care nu are o
micare cugetat nainte de ea ?, a rspunde, nti, c nu e acelai lucru Creatorul cu
creaia, c ceea ce e cu putin s aib unul s se poat observa de asemenea, cu
necesitate, la cellalt. In felul acesta n-ar mai fi vdit deosebirea lor dup fire. Apoi,
grind n chip propriu, Dumnezeu nici nu Se mic, nici nu st (cci acestea snt proprii
celor ce snt mrginite prin fire i au un nceput al existenei), nici nu face ceva peste tot,
nici nu ptimete toate acelea cte le cugetm i le zicem despre El pentru noi. El e dup
fire mai presus de toat micarea i stabilitatea i nu Se supune n nici un sens modurilor
noastre 2S1 .

Aceasta s-a spus prin digresiune ca sa nu spunem de vreuna din cele create c lucreaz de
sine dup fire. Prin aceasta am introduce nebunete ceva necauzat n cele de dup
Dumnezeu. Ci se lucreaz faptul de a lucra n cel ce suportnd lucrarea lucreaz 252 .

78. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Dar dac e netrupesc, nici aceasta nu


nfieaz fiina, precum nici nenaterea, nici nenceputul, nici neschimbabilitatea i
nestricciunea i cte se zic despre Dumnezeu, sau c snt n jurul lui Dumnezeu (Din
aceeai Cuvntare, cap. 9).

nvtorul le spune acestea ndreptndu-i, socotesc, cuvntul mai ales ctre cei ce cu
viclenie fceau pe Fiul neasemenea cu Tatl, prin aceea c socoteau c fiina Tatlui este
nenaterea. Prin aceasta el i nva pe aceia s cunoasc din cele asemntoare ceea ce
trebuie ca, minai de adevr spre dreapta credin, s mrturiseasc convini mpreun cu
noi c nenaterea Tatlui arat numai c Tatl nu are natere. El vrea ca ei s-i dea
seama

existen nu ar avea nici un rost. Dac fiinele snt aduse n existen pentru o stabilitate
imediat, pentru ce mai snt aduse n existen ? Micarea e proprie celor ce snt spre
ceva. Dac fiinele vin la existen fr micare, ele nu mai snt spre ceva. Ele snt
desvrite n ele nsele, sau nui e nimic mai presus de ele, n care s-i gseasc
desvrirea. Sau ele snt n starea lor preexistent n acelai timp nemicate i pornite
spre devenire.

251. Adversarii spuneau : dac stabilitatea este rezultatul micrii, cum se poate admite la
Dumnezeu o stabilitate neprecedat de micare ? Sfntul Maxim afirm cu aceast ocazie
un alt aspect al apofatismului lui Dumnezeu sau faptul c Dumnezeu este deasupra att a
stabilitii, ct i a micrii. Dumnezeu le include pe amndou, dar nu realiznd o sintez
a lor, ci depindu-le ntr-un mod neneles de noi. Deci i stabilitatea noastr n El nu va
fi o stabilitate cum o concepem noi, opus micrii, ci o stabilitate mai presus de
stabilitatea noastr, care include o micare mai presus de micarea noastr.

252. Sfntul Maxim precizeaz la sfrit c micarea sau lucrarea celor create are ca
premis punerea i inerea lor n micare de Dumnezeu. Sau micarea lor are un rezultat
care e n acelai timp al lui Dumnezeu, Fctorul lor. Acesta este un alt argument c
micarea natural i rezultatele ei snt bune. Dac cele create lucreaz, Dumnezeu
lucreaz n ele ca s lucreze. Deci lucrarea nu e produsul pcatului, cum spune Origen.

c, susinnd cu putere c nenaterea e fiina lui Dumnezeu, snt silii, dac rmn
consecveni cu ei nii, s soun cu necesitate c i netrupescul i nenceputul i
nemurirea i neschim-babilitatea i nestricciunea i cte se spun prin negaiune privativ
c snt Dumnezeu, pentru faptul c le depete, snt fiina Lui. n felul acesta ar fi
dovedii c susin multe fiine ale lui Dumnezeu i nu una, sau mai bine-zis, vorbind mai
propriu i mai adevrat, c bolesc de politeis-mul pgnesc. i dac se vor ruina s
recunoasc aceasta din teama de abatere de la dreapta credin, vor rmne n orice caz
stpnii de nerozie, chiar fr s vrea.

Cci cele privative sau negative, care se observ n jurul a ceva, nu snt chiar acel ceva n
jurul cruia snt. Cci n acest caz ar fi din cele ce arat ce este acel ceva, ca unele ce snt
chiar acela ; deci n-ar arta ce nu este acela. i astfel, ele s-ar dovedi c snt definiia
realitii n jurul creia se spun c snt, ceea ce e absurd i cu neputin. Cci definiia a
ceva nu se formeaz din ceea ce nu este acel ceva, ci din ceea ce este, lrgind noiunea
ngust a acelui ceva, redat prin numirea lui. Deci absolut nimic din cele ce se spun
despre Dumnezeu sau c snt n jurul lui Dumnezeu nu poate fi fiina lui Dumnezeu,
pentru c nu conine nici o afirmare care s se potriveasc singur lui Dumnezeu singur,
i s-L arate pe Acela nsui n ceea ce este, El fiind n afar de orice relaie i nesupus nici
unei lucrri n legtur cu ceva 253 .

79. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Nu ajunge s numim trupul sau s spunem c


s-a nscut, ca s nfim i s indicm i acel ceva n jurul cruia snt acestea, ci trebuie
s numim i subiectul acestora, dac vrem s nfim deplin i ndestultor ceea ce
gndim. Cci e sau om, sau bou, sau cal acest ceva ce e n trup i e supus stricciunii (Din
aceeai Cuvntare, cap. 9).

Sfntul vedea pe eretici avnd un singur scop al luptei lor : s coboare nebunete Fiina cea
mai presus de fiin la nivelul lor i s ncerce s prind, cum socoteau, prin metode
meteugite, n cercul cunotinei lor puterea ce nu poate fi prins i nici ncput

253. Eunomie confunda nenaterea cu fiina lui Dumnezeu, ca s poat priva pe Fiul de
aceast fiin. Sfntul Grigorie arat c fiina lui Dumnezeu nu se poate identifica cu cele
ce se neag Lui. Un nume care ar exprima nsi fiina lui Dumnezeu ar trebui s
cuprind singur tot ce e Dumnezeu singur, deci ceea ce este n sine nsui n afar de
relaiile cu fpturile i nesupus vreunei lucrri fa de ele. Numai un nume care s-ar
potrivi lui Dumnezeu singur E-ar arta ca ceea ce este, adic nesupus relaiei cu fpturile,
nesupus lucrrii fa de ele. Un astfel de nume 'ar trebui s nu exprime nici o comparaie
a lui Dumnezeu cu lucrurile, nici pozitiv, nici negativ. Toate cele ce le spunem noi
referitor la Dumnezeu snt gndurile noastre despre Dumnezeu, deci au ceva de al nostru
amestecat n ele, sau snt n jurul lui Dumnezeu, adic ntre Dumnezeu i noi, fiind
lucrri ale lui Dumnezeu fa de noi, sau comparaii pozitive sau negative ale Lui cu
lumea. Noi nu putem tri fr s vorbim despre Dumnezeu. Dar n ceea ce spunem noi
despre Dumnezeu nu surprindem pe Dumnezeu n ceea ce este fiina Lui.

n toat creaiunea. De aceea a preferat s foloseasc n toat cuvntarea cu privire la


Dumnezeu expresiunile privative i negative, nesuferind nici o afirmare i nici o expresie
pozitiv, ca nu cumva repezindu-se aceia la ea, ca nite cini neruinai, s-i afunde prin
muctura lor cu furie dinii otrvitori n cuvntul adevrului, fcnd din afirmaiile

cuvntrii despre Dumnezeu, oferite lor, prilej de a-i susine aiurelile i a-i duce pn la
capt inteniile lor.

De aceea declar c Dumnezeu nu e nici trup, nici trup material, nu are nimic trupesc,
cci nu e nici n tot universul, nici n vreo parte a universului, nici mai presus de univers
i, pe scurt, nu e nimic i nicieri, n nici un mod din cele ce se vd, sau ncap, sau se
numesc, sau se cuget, sau pot fi cunoscute cumva. Prin aceasta le ia acelora putina
oricrei noiuni despre Dumnezeu, prin care ar cuprinde dup ceea ce este fiina Lui.
Apoi, ca s-i ruineze i mai mult i aa s-i aduc la dreapta credin i vrnd s arate, din
scrutarea celor inferioare i neasemnat de departe de Dumnezeu, c n general nu e
ngduit cuiva nici s cugete despre Dumnezeu, nici s vorbeasc cu ndrzneal, le spune
acestea. Dar le spune i spre ntrirea celor scrise contra lor, prin privare i negaie.
Aceasta, pentru ca dndu-i seama, prin aceasta, c chiar nelegerea exact a celor mai de
pe urm dintre fpturi ntrece puterea lucrrii noastre raionale, aceia s-i poat nfrna
pornirea necugetat a ndrznelii fa de cele cu mult mai mari, nvnd din cele mici
neputina firii. Cci chiar cnd cercetm, s zicem, vreun element, sau omul, sau calul, sau
boul, nu ne ajunge, spre nelegerea deplin a lor, s spunem c acel element e trup, sau
c omul, sau boul, sau calul e numai nscut sau coruptibil, ci trebuie s ne reprezentm i
subiectul lor, adic ceea ce se nate i se corupe i are aceste caliti. Iar subiectul nu
poate fi nicidecum trup, sau natere, sau corupere. Fiindc altfel ar urma cu necesitate c
tot ce e corp e i element i tot ce se nate sau se stric e sau om, sau bou, sau cal. Cci nu
orice e corp e cu necesitate i element, sau om, sau bou, sau cal. Fiindc ceea ce este
element e cu necesitate i corp, dar ceea ce e corp nu e cu necesitate i element. Nici ceea
ce e corp, sau nscut, sau coruptibil e cu necesitate i om, fiindc altfel tot ce e corp i tot
ce se nate sau se corupe e cu necesitate i om. Cci ceea ce e om, cu necesitate e i trup i
ceva ce se nate i se corupe, dar nu i ceea ce e trup sau se nate sau se stric e cu
necesitate i om. Nu e cu necesitate om, fiindc altfel ar fi cu necesitate om i elementul
i boul i calul, i tot ce e n trup se nate i se corupe. Cci nu se atribuie cele particulare
celor generale, nici speciile genurilor, nici coninuturile celor ce conin. De aceea nu-i
snt reciproce cele generale i cele particulare, genurile i speciile, cele comune i cele
individuale i, pe scunt>cele ce conin i coninuturile. Aa trebuie s se neleag, dup
aceast explicaie, i cele referitoare la bou i la cal i la orice altceva.

Deci nu ajunge pentru deplina cunoatere a creaturilor s indicm mulimea celor


observate n jurul lor, adic trupul i naterea i stricarea i cte mai snt de felul acesta n
jurul subiectului, ci trebuie s indicm numaidect i subiectul lor, ca o temelie pe care
snt aezate acestea, dac vrem s ne reprezentm deplin i fr greeal existena
cugetat. Cci fie c avem s indicm omul, fie boul, fie calul, acestea nu snt ele nsei
corp, ci ncorporate, i nu snt ele nsei nateri i coruperi, ci din cele ce se nasc i se
corup, nct acestea, adic trupul i naterea i coruperea, snt n jurul acestor fiine vii,
dar nu snt nsei aceste fiine vii 254 .

79 a. Deci nici o entitate nu e n nsi fiina sa ceea ce este i se numete mulimea


nsuirilor cugetate i zise de noi n jurul ei, ci e altceva dect acestea, i anume ceva care
le susine i le conine pe acestea, dar nu e susinut de ele. Cci cel n jurul cruia snt i
se zic acestea nu e compus din acestea, sau nu e acestea, sau ceva din acestea, sau compus

din vreunele din acestea, sau vreunul din acestea, sau n acestea, sau n vreunele, sau n
vreunul din acestea. De aceea s nceteze tot sufletul, obinuit s atace cu ndrzneal
orice idee despre Dumnezeu, de a mai gndi n deert i fr dreapt credin ; i cunos-
cndu-i neputina sa n cele mici, s cinsteasc numai cu tcerea faptul existenei
negrite i mai presus i dincolo de toat nelegerea i cuno-tiina Fiinei dumnezeieti.

Cci nici chiar nelegerea exact sau amnunit a creaiunii, cum a spus mai nainte
nvtorul, nu poate fi cuprins de cunotina noastr, dup raiunea ei adevrat.
Menionez aceasta ca s mai zbovesc i eu puin asupra cuvntului i s admir
neptrunsul nelepciunii celei mai presus de toate. Cci cine dintre marii nelepi, n-
crezndu-se n uneltele raionale i bizuindu-se pe dovezile care nu exist, va putea,
folosindu-se de raiune, s cunoasc, s spun i s nfieze mreia lucrurilor ? Cine va
putea s cunoasc raiunile sdite n fiecare dintre lucruri de la nceputul existenei lor,
raiuni dup care este fiecare i-i are natura i a primit forma i chipul i compunerea sa
i are putere i lucreaz i ptimete ? Nu mai vorbesc de diferena i de caracteristica

254. Dup sfntul Maxim, sfntul Grigorie vedea chiar la fpturi deosebirea ce exist la
Dumnezeu ntre fiin i cele afltoare n jurul fiinei. Sfntul Grigorie a atras atenia lui
Eunomie asupra acestei deosebiri existente chiar la fpturi, ca s-1 nvee s nu mai
confunde fiina lui Dumnezeu cu una sau alta din nsuirile afltoare n jurul Lui. Sfntul
Grigorie susine mpotriva ereticilor eunomieni caracterul apofatic al fiinei lui
Dumnezeu. El nu poate fi definit raional i ca atare nu poate fi mrginit. E o tain
neptruns.
fiecruia n privina cantitii, calitii, relaiei, locului, timpului, poziiei, micrii i
aptitudinii, dup care se lrgete, mre i tot aa de variat, i puterea noastr raional n
minte, nelegere, sens, cugetare, pricepere, n cuvnt interior, n cuvnt ce se rostete i n
cuvnt ce s-a rostit, adic n glas i strigt i iari se adun, ca s nu mai amintim de
diferena i proprietatea lui artat n tiin i art, n cantitate, calitate i n celelalte,
precum s-a nirat 255 .

Cine cunoate raiunile lucrurilor aa cum snt i se deosebesc i au o stabilitate


nemicat dup fire i o micare neschimbtoare ntre ele, avnd n micare stabilitatea i
n stabilitate micarea, lucru att de uimitor ? Cine cunoate care e legtura ntre ele a
celor contrare spre constituirea unei singure lumi i care e modul micrii i crmuirii
bine ornduite i neamestecate ? i cine cunoate mpletirea prin amestec i compozite a
celor contrare n trupurile noastre, care aduce cele deprtate dup fire ntr-o csnicie
iubitoare i mblnzete prin ntlni-rea lor la mijloc asprimea extremelor i le face s
ncap unele ntr-altele fr tirbire i produce aceast stabilitate a celor compuse, sau
cuprinderea reciproc a extremelor prin amestecare ? Cine cunoate cum e fiecare din
acestea i ce este i unde duce sau e dus i spre ce s-a fcut sau spre ce duce sau e dus,
nu numai prin raiunile prin care exist acestea de la nceput, ci i prin zecile de mii de
moduri nenumrate prin care se despart i se unesc n ele nsele i cu altele, prin cugetare
i n lucrare ? i iari, care e raiunea fiinei, firii, formei, chipului, compoziiei, puterii,
lucrrii, ptimirii fiecruia ? Care e iari raiunea general ce efectueaz legtura ntre
extreme, unind capetele fiecreia prin ceva de la mijloc ? Cum se unete mintea i ceea ce
se nelege prin nelegerea de la mijloc i care e relaia ce unete cele desprite n jurul
nelesului rezultat din amndou, de se cuprind una pe alta, artndu-se prin aceasta c

255. Exist o coresponden ntre varietatea modurilor noastre de percepere i nelegere


a realitii i varietatea acesteia. Prin ele putem cunoate realitile materiale, realitile
inteligibile, calitile lucrurilor, relaiile dintre ele; prin ele percepem, raionm,
nelegem fiecare lucru individual, sensul general al mai multora, al tuturor. Prin ele
formm cuvinte cu neles n interior, le rostim, ni le amintim pe cele rostite. Prin ele
constituim tiinele diferitelor domenii ale realitii, surprindem si realizm diferitele
feluri de frumos i diferite forme de art. Ramificaiile spiritului nostru snt ca nite
nenumrai ochi adecvai nenumratelor aspecte ale realitii.

nimic din cele ce snt dup Dumnezeu nu e liber de circumscriere ? La fel, cum se unesc
cele sensibile i cele ce snt prin simirea de la mijloc, sau care e relaia comun a
extremelor desprite (din care unele percep datorit ei cele sensibile, altele cad datorit
ei sub cele ce simt) n jurul organului care simte, n care se afl captul simirii fiecruia
i n jurul creia se unesc ntre ele extremele prin mijlocirea relaiei ? 256

79 b. ncercnd s cercetm raiunile acestora sau a vreuneia din acestea, rmnem cu


desvrire neputincioi i mui n explicare, ne-avnd pe ce s ne rezemm cu siguran
mintea, afar de puterea dumnezeiasc. i aceasta este, socotesc, ceea ce spune sfntul,
exercitnd mintea noastr spre dreapta credin, prin : Nici nelegerea exact i
amnunit a creaiunii. Iar din propoziiunea : Dar cu mult mai mult ca acestea e
necunoscut i necuprins firea cea mai presus de acestea i din care snt acestea,
cuvintele necunoscut i necuprins se refer n comun la creaiune i la firea cea mai
presus de acestea, din care snt acestea, adic fpturile. Iar ceea ce adaug : Nu c este, ci
ce este, e o prentmpinare a obieciunii. Cci el spune acestea lund-o naintea
cuvntului sau omului nemulumit, ca s nu-i obiecteze cel ctre care i este cuvntul,
spunndu-i : Dac obiectul veneraiei noastre e cu totul necunoscut, deart e
propovduirea cretin, deart credina, ntruct nu se sprijin pe nimic. De aceea nu a
zis c e necunoscut faptul c firea aceasta, despre care vorbete, exist, ci ce este ea. i
adaug spre ntrirea cuvntului: Cci e mare deosebire ntre a fi convins c este ceva, i
a ti ce este aceasta, adic e mare deosebirea ntre a fi convins despre ceva c exist, i a
cunoate nelesul exact al fiinei acestuia. Deci spunnd noi, zice, cu dreapt credin c
fiina dumnezeiasc e necunoscut, s nu ntorci cu viclenie cuvntul ca i cnd am zice c
e necunoscut chiar n existena ei i deci s conchizi c noi propovduim neexisitena lui
Dumnezeu. i dup puin zice : Cci ce socoteti pe Dumnezeu, de crezi ntru totul
uneltelor raionale (adic de socoteti c, cercetnd cu raiunea, poi s nchizi ntr-o
cunotin oarecare pe Cel cercetat) : Oare trup ? Dar cum ar fi aceasta Cel infinit,
indefinit, fr figur, nepipit i nevzut ?.

Aceasta o spune, ca printr-o astfel de clarificare s se neleag c, recunoscut fiind


valabilitatea acestor noiuni comune, Dumnezeu este infinit, ceea ce nseamn c nu are
margine 257 . Cci marginea e

256. Continund s descrie mreia universului, sfntul Maxim scoate n relief unirea
elementelor lui variate i contradictorii ntr-un tot armonic. Unirea aceasta se observ i
n entitile individuale. Aceste elemente contradictorii i unesc capetele lor printr-o
relaie special. Sfntul Maxim se oprete n mod deosebit la o astfel de unire n existena
uman. In om se unete mintea nelegtoare cu cele nelese n nelegerea lui; la fel,
actele lui perceptive, cu lucrurile sensibile n simirea lui. In felul acesta spiritul uman
adun tot universul. Antropologia este mpletit cu cosmologia n viziunea sfntului
Maxim, i amndou cu teologia.

257. Dei sfntul Maxim, urmnd sfntului Grigorie, afirm c, n mod natural, nu
cunoatem dect faptul c Dumnezeu exist, nu i ce este El, totui, urmnd aceluiai sfnt
adaug c n cunotina c Dumnezeu exist, este implicat i cunotina c Dumnezeu
este infinit. Cci cind se spune Dumnezeu, sau Dumnezeu exist, se spu-

proprie oelui ce se difereniaz prin patru margini : prin centru, linie, suprafa i
soliditate, ba nc i prin trei dimensiuni : lungime, lime i adncime, care i ele se
difereniaz prin ase margini, fiecare adic fiind circumscris de dou, de pild lungimea
prin cea de sus i cea de jos, limea prin cea de-a dreapta i cea de-a stnga, adncimea

prin marginea dinainte i dindrt. i iari, aceleai noiuni comune prezint pe


Dumnezeu indefinit, adic neprimitor de o dezvoltare ce trece prin stri proprii noi
entitatea i neavnd nici poziia n spaiu, nici nceput sau sfrit n timp 258 . Apoi 11
socotesc fr figur, ca unul ce nu e un chip exterior, nu e nici n patru unghiuri, nu st
nici drept, nu e nici povrnit n jos. n sfrit, e nepipit i nevzut, ca unul ce nu cade sub
simuri (cci acestea snt proprii trupurilor).

Aa fiind, n urma celor artate e absurd s se considere c Dumnezeu e trup i e silit s


Se mpart n pri, din care Se compune iari ca trup. Cci Dumnezeu e cu totul fr
pri, pentru c e cu desvr-ire fr, cantitate; i e cu desvrire fr cantitate, pentru
c e cu desvrire fr calitate ; i e cu desvrire fr calitate, pentru c e cu totul
simplu; i e cu totul simplu, pentru c e cu totul nesupus distanelor; i e cu totul
nesupus distanelor, pentru c e cu totul infinit; i e cu totul infinit, pentru c e cu totul
nemicat (cci nu se mic niciodat Cel ce nu are unde s Se mite); i e cu totul
nemicat, pentru c e cu desvrire fr de nceput (cci nu are ceva nainte de El i mai
mare, nici ceva mpreun cu El i egal, nici ceva dup El i care ar putea s fie pe msura
Lui i s-L ncap); i e cu totul fr de nceput, pentru c e cu totul nefcut; i e cu totul
nefcut, pentru c e cu desvrire unul i atotsingur ; i e cu totul unul i atotsingur,
pentru c e cu desvrire n afar de relaie i de aceea e cu totul negrit i necunoscut i
marginea atotsingur a toat cunotina celor ce se mic spre El bine i n chip demn de
Dumnezeu, fiind posibil o unic cunoatere adevrat cu privire la El: faptul de a nu fi
cunoscut 259 .

80. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor: Cci dac ceea ce nu e nu e nicieri, ceea ce nu


e nicieri poate nici nu exist. Iar de e undeva, desigur, odat ce este, e sau n univers, sau
mai presus de univers (Din aceeai Cuvntare, cap. 10).

ne c exist o fiin infinit. Totui sfntul Grigorie i sfntul Maxim rmn i prin aceasta
consecveni cu ei nii. Cci a ti de infinitatea lui Dumnezeu nc nu nseamn a
cunoate pe Dumnezeu n fiina Lui, infinitatea fiind ceva din cele ce snt n jurul fiinei
lui Dumnezeu, nu nsi fiina lui Dumnezeu. Dar chiar infinitatea II arat pe Dumnezeu
ca neputnd fi cuprins cu mintea, ca fiind mister mai presus de cuprinderea noastr. E o
cunotin n necunoatere.

258. Sfnltul Maxim, urmnd iari sfntului Grigorie, face o distincie ntre infinitatea lui
Dumnezeu i caracterul Lui indefinit. Dac infinitatea nseamn lipsa de margini,
indefinitul const n lipsa de dezvoltare, de stri succesive definite, de poziia n spaiu i
de nceputul i sfritul n timp. Indefinitul este deci una cu neschim-babilitatea,
nespaialitatea i eternitatea. Afirmnd infinitatea apofatic a lui Dumnezeu, sfntul
Maxim, ca i sfntul Grigorie, se opunea nu numai lui Eunomie, ci i lui Origen, care
defineau pe Dumnezeu raionalizndu-L.

259. Dumnezeu este cunoscut nu numlai c este i c este infinit, indefinit i etern, ci i
c e n afar de relaie, fiind unul i atotsingur, neatrntor de ceva, ne-implicnd altceva.
Dar chiar prin aceasta e totodat necunoscut, fiind in afar de orice
Pentru care cauz, va zice poate asculttorul, a folosit ca adaos adverbul poate, odat ce
e evident pentru toi c dup supoziiile logice e cu totul just s se spun c ceea ce nu e
nicieri nici nu exist ? La aceasta vorn rspunde, dup puintatea cugetrii

legtur cu altele prin oare ar putea fi cunoscut. Oricine este n relaie nu e singur, nici
numai uinul, ci se afl fr voia lui n legtur cu toate cele ce exist i nu e unul n sens
absolut. Dar dac e n afara oricrei relaii, nu poate fi cunoscut, cci cunoaterea celui n
relaie implic cunoaterea lui mpreun cu cele n relaie. Totui se cunoate cu privire la
El acest fapt: c nu poate fi cunoscut. O spusese aceasta sfntul Grigorie de Nyssa n Viaa
Iui Moise : cu ct urc mintea n cunoatere, urc n a cunoate c nu cunoate.
Cunoaterea c Dumnezeu nu poate fi cunoscut e i ea o cunoatere. Ea implic o
maturizare a spiritului uman. Dar ea implic cunoaterea c Dumnezeu exist i c e
dincolo de orice relaie. Intr-un fel tainic spiritul i d seama c Dumnezeu exist i c e
mai presus de orice relaie i de orice cuprindere. Dac ar fi n relaie, ar avea ceva
deasupra Lui, n afara relaiei, cci trebuie s fie ceva care e mai presus de toate, care nu
depinde de nimic, ci de care depind toate. Toate cele cunoscute trimit la existena Lui
ascuns. nsi aspiraia celui ce cunoate, care nu nceteaz dup ce le-a cunoscut pe
toate, i d convingerea existenei Lui ca a Celui ce e mai presus de puterea noastr.
Sfntul Maxim dezvolt ideea apofaltismului lui Dumnezeu pentru a combate pe
eunomieni.

noastre srace, c prin astfel de cuvinte a redus la absurd, vrnd s-i retin de la marea
nebunie, pe Eunomie i pe ucenicii lui, care susineau c cunosc pe Dumnezeu cum Se
cunoate El nsui pe Sine. Cci spunnd ei c l cunosc pe Dumnezeu cum Se cunoate El
nsui pe Sine, erau silii s adauge i unde trebuie s fie Cel cunoscut, pentru deplina
cunoatere a Lui, i astfel dup ei Dumnezeu nu S-ar deosebi deloc de lucrurile create,
fiind circumscris i El n spaiu ; i ce ar fi mai absurd dect aceasta ? Sau, nespunnd
unde e, ori trebuiau s spun c nici nu exist nicidecum, dup o concluzie a premisei lor
(i prin ce ar nega mai mult pe Dumnezeu, dect prin aceasta ? Cci cum i ce ar fi ceea ce
nu are nicidecum existen undeva?), ori erau silii de mersul consecvent al raiunii s
spun c exist, dar nu e nicieri, deci c este i subzist Dumnezeu, dar ce este i
subzist nu tim. Dar dac, dup ei, nu se cunoate unde e Dumnezeu, cu mult mai mult
nu e cunoscut Dumnezeu ce este dup fiin. De aceea, dac vor s fie credincioi, trebuie
s mrturiseasc, desigur, c nu tiu nici unde e Cel necunoscut. Pentru aceasta socotesc
c, gndindu-se la ucenicii lui Eunomie, nvtorul a folosit formula negativ n mod
ndoielnic, adugind adverbul poate i lsndu-ne s nelegem c ceea ce nu exist
nicieri nc nu nseamn c nu exist nicidecum. Cci noi spunem c Dumnezeu este i
c nu Se afl nicieri, prin aceea c nu are subzisten circumscris n spaiu n chip
fiinial, dar este n mod sigur, prin aceea c, spre a fi, nu

are nicidecum nevoie de vreuna din existenele create, fr de care a fost i este i va
putea s fie pururea, mai bine-zis este pururea 260 . Cci nu are nevoie de afirmarea
lucrurilor Cel ce exist i nainte de a fi lucrurile. Cci, dac la noi meterii nu au
existena subzistent (ipostatic) prin operele furite de ei, dei aceast subzisten e o
irealitate circumscris i pieritoare, ba, spunnd mai adevrat, nu au nicicnd propriu-zis
existena, cum ar spune cineva despre puterea negrit, necunoscut, de toate la fel de
nencput i mereu aceeai, c e dependent de lucrurile create ?

81. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor : Sau eia imaginaie de zi sau o vedere


nemincinoas de noapte, sau o ntiprite a minii ce le avea pe cele viitoare ca prezente
(Din aceeai Cu-vntare, cap. 19, P.G. 36, 52).

Fiind curit la culme, prin filosofia fptuitoare, de cele ce obinuiesc s ntineze

firea oamenilor i avndu-i mintea ptruns de Sfntul Duh cu razele vederilor

dumnezeieti acest fericit printe, ptimind prin ridicarea adevrat la cunotin cele

deopotriv sfinilor prooroci, ne-a nirat n acestea felurile proorociei. Dac se tie c e

folositor s ndrznim s ne ocupm cu aceste lucruri, ce au fost spuse ntr-un chip atit de

mre i de dumnezeiesc i ntrec puterea tuturor celor ce nu snt aa ca nvtorul


acesta,

trebuie s o facem aceasta prin presupuneri, nu prin afirmri sigure. Deci socotesc c pot

spune n chip de presupunere, pe msura miopiei mele, c a numit imaginaie de zi

vederea i sunetul fr persoan al unor cuvinte auzite de sfini i al unor lucruri aprute

lor duhovnicete, ca prin simire. Cci nu e ngduit s spunem, vorbind de cele 260.
Sfntul Maxim admite c se poate pune ntrebarea : de ce sfntul Grigorie socotete
ndoielnic afirmarea formulat negativ c ceea ce nu e nicieri nici nu exist, cnd e sigur
c ceea ce nu e nicieri de fapt nu exist ? La aceasta sfntul Maxim rspunde : sfntul
Grigorie se ndoiete de justeea concluziei scoase din aceast afirmare formulat negativ,
cnd ea e aplicat la Dumnezeu. Dumnezeu poate exista chiar dac nu e undeva. Prin
aceast ndoial sfntul Grigorie aduce la absurd pe eunomieni, care pretindeau c ei
cunosc pe Dumnezeu cum Se cunoate El nsui. Dac l cunosc aa de bine, s spun cum
este fiina lui Dumnezeu care nu e nicieri? Dac i menin pretenia lor c ei cunosc pe
Dumnezeu cum Se cunoate El nsui, ar trebui s admit c El este n spaiu. Dar aceasta
e absurd. Sau ar trebui s admit c nefiind n spaiu, Dumnezeu nu exist. Aceasta ar fi
n logica preteniei lor c lui Dumnezeu I se pot aplica categoriile de cunoatere a
lucrurilor. Neputnd admite nici aceasta, ei trebuie s admit c Dumnezeu existnd fr
s fie undeva, ca lucrurile create, exist ntr-un fel care depete nelegerea noastr. In
fond, sfntul Maxim urmnd sfntului Grigorie expune aici tema nespaialitii lui
Dumnezeu i deci neputina nelegerii Lui din acest punct de vedere.

dumnezeieti, c realitatea minunat trebuie s fie numaidect de fa spre a se ntipri n


imaginaie, ci c imaginaia lucreaz n chip uimitor i suprafiresc cnd nu e de fa vreo
persoan i nu sun prin aer voci sensibile, n aa fel c cel introdus tainic n cele
dumnezeieti aude i vede cu adevrat.

Pentru c toat imaginaia e sau a celor prezente sau a celor trecute. A celor ce n-au fost
nc, nu e nicidecum. Cci ea e o relaie ce mijlocete ntre extreme. i numesc extreme
facultatea imaginaiei i lucrul ce apare n imaginaie, din care, prin mijlocirea actului
imaginaiei, se nate imaginea, sau chipul ca sfrit al lucrrii i al pasivitii, al lucrrii
facultii imaginaiei i al pasivitii lucrului imaginat, al extremelor ce se unesc ntre ele
prin mijlocirea actului imaginaiei, care este relaia lor n jurul imaginii. Cci despre toate
cele care sesizeaz n vreo privin pe altele se zice c lucreaz, i despre toate cele care
cad sub altele n vreo privin, c snt pasive. Deci cele ce sesizeaz n chip natural
lucreaz, iar cele sesizate n chip natural snt pasive, avnd ca sfrit al pasivitii
(ptimirii) i activitii unirea ntre ele la mijloc.

De aceea, socotesc c trebuie s se considere c, n cazul celor dumnezeieti, lucrul


imaginat nu e de fa, cci altfel nu va mai putea s fie n viitor ceea ce n ipostasul
propriu e deja prezent n mod real ,* n acelai timp nu se socotete c e dumnezeiesc ceea
ce nu are nimic mai mult dect nlnuirea natural 261 . Iar dac noi, lucrnd cu
imaginaia noaptea n vis, vedem i auzim, nefiind adesea nimic care s griasc sau s fie
vzut, cu att mai mult sfinii, veghind cu adevrat, vor ptimi aceasta, Dumnezeu lucrnd
printr-un har minunat n ei, care vegheaz, ceea ce noi obinuim s ptimim n vis prin
legea firii. Iar nemincinoas vedere a nopii socotesc c el numete sau cunoaterea
exact a lucrurilor viitoare, ce se ivete n suflet n vis, cum s-a ntmplat lui Iosif i
Daniel, sau o artare oarecare a lucrurilor dumnezeieti ce cade sub ochii sfinilor pentru
extrema neptimire provenit din multa curie.

n sfrit, ntiprire a minii socotesc c numete el chipurile celor viitoare aprute


sfinilor n minte, ntr-un mod simplu, ca ntr-o icoan oarecare, printr-o atingere simpl
i din imediata apropiere a facultii intelectuale.

Am ndrznit s le spun acestea despre cele de mai sus ca simple presupuneri, ca unul ce
nu a primit harul experienei lor, pentru porunca celui ce mi-a dat ordin. Dac va

261. Realitatea dumnezeiasc nu e ea nsi de fa ca un suport al unei vederi sau al unui


sunet. Cci dac ar fi de fa ea nsi, nu va mai putea fi i n viitor la fel, ca suport al
altor vederi i altor sunete, ci s-ar nchide n forma prezent. Pe de alt parte nu se poate
admite nici c ea se schimb ca realitile naturale, care se manifest prin alte vederi i
sunete pentru c se schimb i evolueaz. Ca s rmn Acelai i totui s Se manifeste
prin alte vederi i sunete, Dumnezeu trebuie s aib o anumit detaare de vederile i
sunetele ce Ie provoac. El ne poate arta de aceea chipurile celor viitoare, cci, ca infinit,
dispune i de ele. Iar un chip aprut n suflet printr-un proces psihic natural nu poate fi
dumnezeiesc. 14 Sfntul Maxim Mrturisitorul
citi acestea vreunul din cei ce au primit experiena lor, s nu-mi mustre ndrzneala, ci
mai degrab s dovedeasc ngduin, chiar dac cuvntul de fa n-ar avea nici o putere
de a dezlega nelesul celor propuse.

82. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor : Dac ar fi fost ngduit lui Pavel s dezvluie
cele ce i le-a oierit al treilea cer i naintarea pn la acela, sau urcuul sau luarea la cele
de sus {Din acelai Cuvnt, cap. 20, II Cor., 12, 2, P.G. 36, 52).

Cei ce au studiat cu nelepciune cuvintele dumnezeieti spun c unele dintre numiri


exprim concentrat fiina, altele relaia (legtura intern fa de ceva), altele, harul sau
pierzania : fiina, cnd zicem om, afeciunea cnd zicem om bun, sau sfnt, sau
nelept, sau dimpotriv, om ru, sau nebun, sau necunoscut (cci afeciunea,
artnd spre ce lucru dintre cele ce-i snt opuse nclin fiecare, pe drept cuvnt l numete
dup deprinderea luntric a voinei lui). n sfrit, harul, cnd omul e numit prin cuvinte
dumnezeu, anume omul care s-a fcut n toate asculttor lui Dumnezeu, ca de pild n
expresia : Eu am zis, dumnezei sntei (In., 10, 34). Aceasta pentru c omul nu are nici
dup fiin, nici dup relaie puterea de a fi sau a se numi dumnezeu, ci s-a fcut sau se
numete aa dup lucrarea lui Dumnezeu, sau dup har. Cci harul nu intr n categoria
relaiei (a legturii naturale), nefiind nici o putere capabil de el n fire, pentru c altfel nu
ar mai fi har, ci artarea unei lucrri a puterii naturale. i ceea ce se petrece n-ar mai fi
lucru minunat, dac ndumnezeirea s-ar nfptui printr-o putere a firii capabile de ea.
ndumnezeirea ar fi atunci pe drept cuvnt fapta firii, nu darul lui Dumnezeu ; i unul ca
acesta ar putea fi prin fire dumnezeu i s-ar putea numi aa n sens propriu. Cci puterea
natural a fiecreia dintre existene nu st n nimic altceva dect n micarea neabtut a
firii ce tinde spre lucrare. Iar dac ndumnezeirea s-ar cuprinde ntre graniele firii, ar fi
de neneles cum l mai scoate ea pe cel ndumnezeit, din el nsui 262 . n contrast cu
aceasta, pe cei ce au ntrit n ei prin nclinare nefiina i s-au fcut prin modurile lor n
toate asemenea ei, i numim pierzanie i iad i fii ai pierzaniei 263 .

262. Dac n multe locuri anterioare din aceast oper sfntul Maxim lsa impresia c
socotete urcuul sufletului la Dumnezeu ca o lucrare a firii, aci el face o distincie
categoric ntre harul ndumnezeirii i ceea ce intr n puterea firii. Dar distincia aceasta
nu nseamn c puterea natural uman nu e capabil s primeasc harul i s colaboreze
ou el, ci numai c puterea natural nu e capabil prin ea nsi s ndeplineasc
ndumnezeirea ca stare superioar firii, sau drumul spre ea. De asemenea nu nseamn c
sufletul nu triete aspiraia spre Dumnezeu, ci numai c nu se poate aeza de la sine n
relaie cu harul. Harul nu e silit de suflet s intre n relaie cu el, dar poate intra benevol
n relaie cu sufletul. Harul nu intr n categoria relaiei n sensul c aceast relaie nu
rezult din puterea natural a sufletului. Dar harul poate ntemeia benevol relaia cu
sufletul i acesta e capabil de ea i aspir la ea. Firea tinde spre Dumnezeu, dar nu poate
ajunge la El fr s-i vin harul n ntmpinare.

Socotesc deci c acest sfnt i mare nvtor, propunndu-i s lmureasc, prin cele
spuse nainte, rpirea sfntului Apostol, a dat fiecrui lucru n chip cuvenit cuvntul
corespunztor. Astfel naintare presupunem c a numit neptimirea virtuii dobndite
prin deprindere, care a scos pe sfntul Apostol afar din trebuina natural. E neptimirea
prin care n-a voit s aib nici o afeciune a voinei fa de fire, ca unul ce a ieit chiar i
din lucrarea natural a simurilor, mai bine zis a transformat-o i pe aceasta n deprindere
duhovniceasc 264 . Urcu a numit prsirea tuturor celor sensibile, nemailucrnd i
nemai-fiind lucrate acestea prin simire; dar i depirea contemplrii lor cunosctoare n
duh, potrivit firii 265 . Iar luarea la cele de sus, sl-luirea i aezarea n Dumnezeu.
Pe aceasta a numit-o nvtorul n chip potrivit luarea la cele de sus, artnd c
Apostolul mai mult a ptimit nlarea, dect a lucrat-o. Cci luarea la cele de sus e o
ptimire a celui ce e luat la cele de sus i lucrare a Celui ce l ia la cele de sus 266 .

Deci Apostolul a depit numirile peste care era stpn dup fire i relaie, ridicndu-se
peste firea, virtutea i cunoaterea omeneasc. Dar s-a mprtit dup har de numirea

263. Sfntul Maxim folosete expresia paradoxal : au n ei subzistent nefiina. Nefiina


(xb fnj ov) pare a nu avea subzisten. Dar are totul pentru c se grefeaz pe un suport
evident, pentru c e trita intens de ceea ce a rmas ca fiin, ca chin. Suportul existent
mprumut, aa-zicnd, o substan nefiinei, ntruct n acest caz i triete existena
diminuat, tirbit, necorespunztor cu tot ce e chemat s fie i s actualizeze. n sensul
acesta, suportul respectiv continu s persiste, dar dup modurile n care actualizeaz sau,
mai bine-zis, nu actualizeaz sau actualizeaz strmb raiunea sau coninutul virtual al
fiinei sale, i-a imprimat n sine nefiina i a devenit o fiin care sufer.

264. In acest capitol sfntul Maxim nfieaz treptele urcuului spiritual spre
Dumnezeu. Prima treapt e cea a purificrii de patimi. Prin fiecare virtute se nltur
patima opusa. Prin toate virtuile se nltur toate patimile i se dobndete neptimirea.
Aceasta arlat c neptimirea nu e o stare negativ, sau neutr, ci deschiderea cea mai
activ a sufletului fa de Dumnezeu i de ceilali, dat fiind c iubirea e virtutea
culminant, n care snt concentrate toate virtuile dobndite pe treptele anterioare
(Capete despre iubire, I, 3). Prin firea fa de care voina nu mai are nici o afeciune sau
relaie involuntar, nelege sfntul Maxim nu ntreaga fiin a omului, care are la el un
sens bun, ci nclinaiile trupeti. Neptimirea e pe de o parte iubire dezinteresat fa de
Dumnezeu i de toi oamenii, pe de alta, eliberare de pornirile inferioare. Nici una din
acestea nu poate fi fr alta. Cel ce a ajuns aici a prsit chiar lucrarea natural a
simurilor, adic cea svrit n scopul pornirilor exclusiv trupeti. Mai bine-zis, a
transformat-o ntr-o deprindere duhovniceasc, folosind-o n scopul cunoaterii
nelepciunii lui Dumnezeu manifestate n lume, sau n scopul faptelor de iubire fa de
semeni.

265. Prin treapta a doua a desvririi duhovniceti, numit de sfntul Grigorie urcu,
sfntul Maxim nelege chiar prsirea tuturor celor sensibile, nemailsn-du-le s lucreze
contra subiectului uman prin simire, sau s fie lucrate de el prin simire, tTgnd din ele
concluzii de plcere i de durere, sau dezvoltndu-le prin imaginaie. Pe aceast treapt e
depit chiar contemplarea natural a celor sensibile, adic ptrunderea la raiunile lor
dumnezeieti. Cci acesta este nelesul contemplaiei naturale la sfntul Maxim :
mplinirea aspiraiei naturale celei bune de a cunoate sensurile curate ale lucrurilor, care
i au originea n Dumnezeu.

ce-i venea de la numele dumnezeiesc, de care era infinit departe, devenind i numindu-se
prin nlare dumnezeu, n loc de orice alt nume care i se cuvenea prin fire i relaie 267 .

82 a. Sau iari: naintarea este totala negare a firii prin virtute 268 ; urcu,
depirea celor n care este firea, adic a spaiului i a timpului, n care i au lucrurile
substana 269 ; iar luarea la cele de sus, restabilirea dup har a tuturor n Cel din care,
prin care i spre care snt toate, ca n inta lor final.

Sau ca s spunem altfel, naintarea e cluzirea ucenicilor n virtute de ctre Apostol, ca


nvtor, prin filosofia fptuitoare, cci nvtorul trebuie s mearg n toate naintea
ucenicilor, n ndeplinirea datoriilor; urcuul, mbriarea cu tiin 27 a raiunilor
din lucruri prin contemplarea natural; iar luarea la cele de sus, introducerea negrit
i plin de binecredincioie n nelepciunea adevrat i teologic 271 .

Iar al treilea cer, presupun c nseamn graniele care circumscriu filosofia fptuitoare
i contemplaia natural i raiunile cele mai nalte ale tainicei introduceri n cunoaterea
lui Dumnezeu ; adic marginile acestora. Cci exist o msur a cuprinderii virtuii i firii
i a cunoaterii de Dumnezeu (teologiei) ce rezult din amndou, msur potrivit de
Dumnezeu fiecreia dintre existene proporional cu firea ei. La aceste granie

266. A treia i ultima treapt a urcuului duhovnicesc, dup sfntul Maxim, este
slluirea n Dumnezeu, care urmeaz dup prsirea patimilor i a legturii cu lucrurile
sensibile l n care nu mai e activ subiectul uman, ci numai Dumnezeu. Acesta e al
treilea cer.

267. Dac numirile date persoanelor exprim natura sau relaia lor, cel ce s-a ridicat peste
natur i peste virtutea i cunotina uman n care se manifest relaia a depit i
numirile care le exprim (om, drept, detept) i s-a mprtit dup har de numele
dumnezeieti (Dumnezeu, dumnezeire).

268. E vorba de o negare a firii, neleas ca solicitare exagerat a satisfacerii trebuinelor


trupeti. Prin virtui omul se depete pe sine, cutnd s plac lui Dumnezeu i s se
uneasc cu El, dar i aproapelui.

269. Treapta a doua pare s fie nfiat aci puin deosebit de felul cum era nfiat mai
sus. Aci, depirea contemplrii naturale a raiunilor dumnezeieti ale lucrurilor e
considerat ca depirea spaiului i timpului n care lucrurile i au existena lor. Cel din
treapta aceasta triete n eternitate, sau n Dumnezeu, i s-a unit cu El, ieind din spaiul
n oare i au lucrurile substana.

270. Treapta a doua are un caracter apropiat tiinei, cci n ea se ptrund amnunit
sensurile lucrurilor.

271. Treapta a treia e ptruns de binecredincioie, cci reprezint concentrarea privirii


omului spre Dumnezeu, n Care cunoate nelepciunea atotcuprinztoare mai presus de
tiina raiunilor distincte.

a ajuns Apostolul trecnd, pe ct s-a putut, peste raiunile celor spuse. Cci dac cerul e
circumscrierea celor nchise nuntru ca natur i grania tuturor celor ce cad sub simuri,
e vdit c ntr-un sens mai nalt (anagogic) orice sfrit care circumscrie raiunile vreunei
virtui sau raiuni, ca hotar al celor rmurite i margine a celor circumscrise, se va numi
n chip figurat cer 272 .

82 b. Sau iari, Scriptura numete poate al treilea cer cele trei trepte ale sfinilor ngeri
aezate la rnd deasupra noastr. Pe acestea le-a ajuns poate sfntul Pavel, introducndu-
se prin negaiunile cunotinelor sale n afirmaiunile cunotinelor acelora i prin
lepdarea de deprinderile sale, n sens de depire, n deprinderile acelora. Cci toat firea
celor raionale i nsuete dup treapta i puterea ei i imit deprinderile i
afirmaiunile cunosctoare ale fiinei i treptei de deasupra ei prin negaiunile privative
care nltur pe ale sale; i afirmarea prin cunoatere a celor superioare este negarea celor
inferioare ; i iari, negarea prin cunoatere a celor inferioare este afirmarea celor
superioare. Aa nainteaz prin negaii n sens de depire pn la firea i treapta cea mai
de sus a tuturor pe care o primete, dup toate treptele i puterile, negaiunea
cunosctoare ajuns nemijlocit n jurul lui Dumnezeu, care nu poate fi afirmat de nici
una dintre existene, nemaiexistnd vreo grani sau margine care s circumscrie aceast
negaie 273 .

Cci precum cele inteligibile snt negaia celor sensibile dup fire, la fel n fiinele i
puterile ce umplu lumea de sus, depirile celor dinti n cunoaterea lui Dumnezeu snt
negaii pentru cele de dup ele, din pricina inferioritii acestora. Fiindc, precum cele pe

272. Fiecare dintre cele trei ceruri reprezint frontiera de sus a unei trepte a vieii
duhovniceti, pentru c reprezint o frontier a unei ordini a existenei. Cerul dinti
reprezint frontiera de sus a treptei fptuirii, prin care se dobndesc virtuile i se
nfptuiete purificarea de patimi; cerul al doilea reprezint frontiera de sus a cunoaterii
raiunilor dumnezeieti ale lucrurilor ; cerul al treilea reprezint frontiera de sus a
cunoaterii de Dumnezeu, rezultat din cele dou trepte inferioare. Cci o contemplare
unitar va vedea toate raiunile concentrate n Dumnezeu. Prin aceste ceruri se arat c
fiecare din cele trei trepte are o limit de sus, pentru c Dumnezeu a pus o msur
fiecrei trepte, ntruct a pus o msur sau un hotar fiecrei ordini de existen. Omul
duhovnicesc trebuie propriu-zis s depeasc i contemplarea lui Dumnezeu ca raiune
unic a tuturor, pentru a se ridica la unirea cu El, dincolo de orice contemplare. Dar dei
distincte, aceste trei ordini i trepte nu snt separate. De la una se face trecerea la alta i
aceste etape se nscriu n desvrirea aceluiai om duhovnicesc. Totui omul nu se
confund cu Dumnezeu, Care e mai presus de ceruri.
273. Sfntul Maxim vede chiar o trecere, de la treptele omeneti ale urcuului
duhovnicesc, la treptele ngereti. Este o interpretare nou pe care o d ierarhiei ngereti
i, implicit, a celei bisericeti. El combin teologia apofatic cu urcuul spiritual i cu
interpretarea ierarhiilor ca trepte ale unui asemenea urcu. Orice urcu ia o nou treapt
este negarea unor cunotine i deprinderi virtuoase atinse i primirea cunotinelor i
deprinderilor unei trepte superioare. Dar, ajuns nemijlocit la Dumnezeu, omul
duhovnicesc experiaz o negare a tuturor cunotinelor i deprinderilor, care nu mai poate
trece la primirea unei cunoateri i deprinderi superioare, cci acolo nu mai e vreo ordine
superioar de existene sau de fpturi, a cror cunoatere i deprindere s depeasc
circumscriind sau meninnd n sine cunotinele i deprinderile inferioare. Precum se
vede, sfntul Maxim consider negarea cunotinelor i deprinderilor inferioare nu ca
simpl anulare a lor, ci ca absorbire a lor n negaiu-

care noi nu le putem nelege snt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra noastr, la fel
cele nenelese sfinilor ngeri snt inteligibile sfinilor ngeri de deasupra lor. i aa mai
departe : raiunea, urcnd i nlndu-se din putere n putere i strbtnd toate treptele i
puterile, sfrete n Negritul i Neinteligibilul i cu desvrire Necunotibilul.

Dac deci, dup Dionisie Areopagitul, negaiunile snt adevrate n cele dumnezeieti (De
theologia mysiica, cap. I), iar afirmaiunile, neadecvate ascunzimii negrite, pe drept
cuvnt dumnezeiescul Apostol, negnd interesul pentru toate cunotinele sale 274 i
ridicndu-se deasupra relaiei cu existenele, nu mai era, cu drept cuvnt, cum a spus, nici
n trup, nemaiavnd simirea (percepia prin simuri) activ, nici

afar de trup, avnd nelegerea oprit n vremea rpirii ntmplate cu el. Primind n chip
negrit i necunoscut, printr-o iniiere supralumeas-c, oarecare cunotine i cinstindu-
le pe acestea cu tcerea, le-a pzit cu totul necomunicate, neexistnd nici minte n stare s
le neleag, nici limb n stare s le griasc, nici auz n stare s le primeasc.

Iar fapta desvrit a virtuii, din vremea naintrii amintite, este, cum zic cei
experimentai, opera credinei drepte i a fricii nemin-cinoase de Dumnezeu, precum
contemplaia natural, fr greeal n vremea urcuului, e opera ndejdii sigure i a
nelegerii netirbite ; n sfrit, ndumnezeirea prin nlarea (prin luarea la cele de
sus) e rodul iubirii desvrite i a minii cu totul imobilizate, de bunvoie, n sens de
depire, fa de lucruri 27S . i iari: lucrul filosofiei fptuiloare spun c st n a face
mintea ptima curat de orice nchipuire ; al contemplaiei naturale, a o umple de toat

nile superioare. Nimic nu se pierde din ceea ce s-a dobndit pe treptele urcuului spiritual.
Dac e aa, n negaia suprem din vecintatea imediat a lui Dumnezeu snt implicate
toate cunotinele i deprinderile virtuoase inferioare, fr ca aceast afirmare s rezulte
dintr-o depire a acestei negaii prin primirea unei cunoateri i deprinderi care s poat
fi iari depit n alt negaie. Acolo nu mai e o sete nesatisfcut de cunoatere, ca n
origenism, cci ea s-a depit n infinitatea apofatic a lui Dumnezeu.
274. Odat ce omul duhovnicesc a devenit capabil s depeasc o anumit treapt,
depirea cunotinelor din ea i se impune cu necesitate, cci ele nu mai au sens n ele
nsei, sau sensul lor a devenit nesatisfctor. Ele trebuie depite ca cunotine n ele
nsele i integrate ntr-o cunotin superioar.

275. Sfntul Maxim atribuie rolul principal n fiecare din cele trei trepte ale urcuului,
uneia din cele trei virtui teologice. Credina nsufleete efortul purificrii prin
deprinderea virtuilor, ndejdea cunoaterii lui Dumnezeu susine contemplarea sau
nelegerea raiunilor lucrurilor, iar iubirea are rolul principal n stadiul final al unirii cu
Dumnezeu sau al ndumnezeirii, fapt care imobilizeaz interesul fa de obiecte, avnd
izvoarele lor n Dumnezeu.

cunotina adevrat a lucrurilor, pentru care are nevoie de tiina cauzei pentru care
acestea exist , iar al tainicei iniieri teologice st n a o face asemfnea i egal cu
Dumnezeu, pe ct e cu putin, prin har, cu ajutorul deprinderii, ca prin depire s nu
mai cugete ctui de puin la nimic din cele de dup Dumnezeu 276 .

83. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Nici nsi lumea de jos nu ar ii putut-o


cuprinde, a declarat Ioan, naintemergto-rul Cuvntului, marele glas al Adevrului (Din
Cuvntarea a Il-a teol, cap. 23, P.G. 36, 53).

E timpul potrivit ca s spun i eu ctre acest sfnt i mare dascl al adevrului, privind la
mrimea nelepciunii date lui de Dumnezeu, ceea ce David, cel mai nsemnat dintre
prooroci i mprai, a spus plin de entuziasm ctre Dumnezeu, uimit de infinitatea
mreiei Lui n toate : Minunat s-a fcut tiina Ta de ctre mine, ntritu-s-a, nu voi
putea ajunge la dnsa (Ps. 138, 6). i drept a grit, deoarece nu cuprindea dect cu
uimirea puterea nemrginit, neavnd unde s-i reazime pasul nesigur i prea-mictor
al sufletului n jurul celor neapropiate. Mi-ajunge i mie, cum am spus, s dobndesc
sfinenia din admiraia nelegerii neleptului dascl i s nu iscodesc prea mult, cum i
din ce pricin, mpotriva istoriei, dasclul a schimbat ntre ele numirile ce le-a dat n chip
tainic glasul dumnezeiesc sfinilor, numind aici na-intemergtor pe Ioan, fiul
tunetului. Dar buna ascultare are i ea mult plat, i porunca cere s ascultm cu trie
de cei mai mari. Pe lng aceea, tiind c ntre lucrurile bune e i acela s cunoatem i s

cercetm cu zbav Scripturile i s cugetm la legea dumnezeiasc ziua i noaptea,


temndu-m de primejdia lenei i a neascultrii, voi spune despre aceasta, dup putin,
ceea ce presupun, ncrezndu-m n rugciunile voastre, ale celor ce mi-ai poruncit.

Socotesc deci c ceea ce spune contrar istoriei acest dascl de-Dumnezeu-purttor, punnd
n locul naintemergtorului lui Hristos pe fiul tunetului, nu poate li altfel neles dect
printr-o tlcuire duhovniceasc. Numai aceasta mpac cele ce par dup istorie c se opun
ntreolalt, artnd c adevrul din toate e, n chip netrupesc, simplu dup fire,

276. Efortul principal al lucrrii de purificare din prima treapt se ndreapt spre oprirea
nchipuirilor minii ptimae. nchipuirea mrete atracia lucrurilor i a plcerilor
eventuale de pe urma lor. Efortul celei rie a doua trepte, sau contemplarea raiunilor
lucrurilor, este s umple mintea de cunoaterea cauzei ultime a lucrurilor, care este
Dumnezeu. Iar efortul celei de a treia trepte e depirea oricrei alte preocupri afar de
Dumnezeu. Aceasta e o adevrat rugciune nentrerupt. Preocupn-du-se numai de
Dumnezeu, mintea se umple de harul dumnezeiesc i aceasta o face asemenea Lui i
egal Lui, nemafiind dect El n ea.

necomplicndu-se cu cuvintele sau cu corpurile. Drept aceea precum marele Ioan


Boteztorul s-a numit naintemergtor fa de Cel cu adevrat ateptat, i glas, fa
de Cuvnt, premergnd Acestuia prin nainte-vestire, i candel, fa de soare, ca lumina
artificial, fcut i vremelnic, fa de lumina natural, fiinial, neartificial, venic i
nestins, ba socotesc c i ca pocina ce vestete dreptatea ce exist dinainte de ea dup
fire, dar venit n urma ei dup iconomie aa socotesc c i aici acest dumnezeiesc
nvtor numind, contrar istoriei, pe marele apostol Ioan naintemergtor, a voit s
dea s se neleag c i Ioan, marele Evanghelist, este n Evanghelia lui, naintemergtor
al Cuvntului mai tainic i mai bine vestit de el, Cuvnt care nu poate fi zugrvit n litere i
redat prin glasul limbii de carne. Cci alctuirea scris a Sfintei Evanghelii e o ndrumare
elementar spre cunotina ce se ivete treptat n cei ce s-au nlat prin ea i au ters din
ei n chip duhovnicesc grosimea cugetului trupesc, sau spre cea care se va ivi pe urm
dup sfritul celor ce se mic. Fiindc precum legea are o ndrumare elementar spre
cunotina aprut odinioar prin ea, a celor ce erau povuii prin ea spre Hristos,
Cuvntul n trup, i adunai spre Evanghelia primei Lui veniri, aa Sfnta Evanghelie
este o ndrumare elementar a celor povuii spre Cuvntul n Duh i adunai spre lumea
viitoare a celei de a doua veniri a Lui. Cci Acelai este trup i Duh, fcndu-Se aceasta sau
aceea dup msura cunotinei fiecruia. Pentru c fiecare cuvnt e supus silabelor i
literelor 277 .

Ba ndrznesc s spun c i fiecare gnd, ntruct se poate ntipri n minte, e o ndrumare


elementar ce vestete cele mai presus de el 278 . De aceea Evangheliile snt patru la
numr, fiindc pot fi nelese de cei ce snt nc sub simuri i supui corupiei.

277. Sfntul Maxim vede att n Scriptura Vechiului cit i a Noului Testament trei nivele :
ndrumarea elementar prin cuvinte, cunotina coninutului duhovnicesc prin trire i
zarea (orizontul) coninutului viitor. Ele corespund celor trei trepte ale urcuului
duhovnicesc. Prin Scriptur se comunic aadar un dar duhovnicesc prezent i fgduina
unui dar viitor. Coninutul viitor ce se zrete n Scriptura Vechiului Testament i-i adun
pe cei ce o primesc n ateptarea lui e prima venire a lui Hristos. Coninutul viitor ce se
zrete n Scriptura Noului Testament i-i adun pe cei ce cred n El, n vederea Lui, este
lumea viitoare a celei de a doua veniri a lui Hristos. Vechiul Testament se deschide spre
Hristos i se mplinete n El. Noul Testament se deschide spre eshatologie i se
mplinete n ea. Scriptura are n ea un dinamism. Ea e pedagog spre coninutul
duhovnicesc superior i spre un alt coninut duhovnicesc viitor. Fiind alctuit din dou
pri, din care litera e trupul, iar coninutul, duhul, ea se face fiecruia trup sau duh, dup
msura fiecruia. Ea ajut pe cititori la ridicarea treptat peste cugetul trupesc, la
cunoaterea n Duh a raiunilor lumii i apoi, spre unirea viitoare cu Dumnezeu.

278. Dar chiar fiecare gnd e o ndrumare elementar, cci nu e menit s in pe om la el,
ci s-i anune ordinea superioar i viitoare. Fiecare nelegere deschide o zare nou,
cheam Ia o nelegere mai nalt i aa, n infinit.

Cci patru snt i elementele lumii acesteia i patru iari virtuile din care se alctuiete
lumea duhovniceasc, pentru ca cuvntul adevrului s circumscrie lumea inteligibil
afltoare deocamdat n noi, i cea sensibil n care sntern, i s le adune laolalt,
unindu-le n chip neamestecat i iari distingndu-le ntre ele, n chip nedesprit, prin
asemnrile elementelor ce le alctuiesc 279 . Fiindc ceea ce este eterul, cum se spune,
adic elementul focos n lumea sensibil, aceea este n lumea cugetrii chibzuin, ca
deprindere ce lumineaz i vdete raiunile duhovniceti din fiecare dintre existene,
artnd fr greeal prin ele cauza n toate i atrgnd dorina sufletului spre Dumnezeu.
i ceea ce este n lumea sensibil aerul, aceea este n lumea cugetrii brbia, ca
deprindere de a se mica i de a susine i activa viaa natural cea dup duh i de a
strmuta micarea nencetat din suflet n jurul lui Dumnezeu. i ceea ce ce este apa, n
lumea sensibil, aceea este n lumea cugetrii cumptarea, deprinderea care produce
rodnicia vieii n duh i nate bucuria izvortoare a iubirii de Dumnezeu, ce susine
dorina dup El. i ceea ce este pmntul n lumea sensibil, aceea este n lumea cugetrii
dreptatea, deprinderea care nate dup form toate raiunile din existene i distribuie
fiecreia, n mod egal, mprtirea vieii n duh i constituie fundamentul neclintit al
pirii noastre n bine prin voin.

Astfel, Evanghelia dup Matei unete n chip tainic nelesul pmntului i al dreptii,
fcndu-i cuvntul mai natural; cea dup Marcu, pe al apei i al cumptrii, ncepnd de
la botezul lui Ioan i de la predica pocinei, prin care se nate cumptarea ,* cea de la
Luca, al aerului i al buntii, ca mai larg i ndesat cu mai multe istorisiri ; cea dup
Ioan, al eterului i al chibzuinei, fiind cea mai nalt din toate i nfind tainic credina
i cunotina simpl despre Dumnezeu 28 .

Pe lng aceasta se mai spune c ptrimea Sfintelor Evanghelii este simbolul credinei i
al filosofiei fptuitoare, naturale i teologice. Simbol al credinei este cea dup

279. Dar Evangheliile nu cuprind n litera lor numai cunotina unei ordini superioare, ci
unesc n ele i lumea sensibil n care ne aflm noi i lumea duhovniceasc a virtuilor
care se dezvolt n noi, cu voia noastr, fr s le amestece. De altfel chiar aceste dou
lumi snt unite ntre ele prin asemnrile dintre elementele lor. Cuvntul adevrului
comunicat prin Evanghelie cuprinde astfel n el totul: cosmosul sensibil, ordinea
duhovniceasc din noi i lumea inteligibil mai presus de noi. Natura sensibil nu e
desprit de Evanghelie. Ea e unit neamestecat i deosebit nedesprit de ordinea
duhovniceasc. Virtuile au n ele unit trupul i duhul. Trupul e chemat la transfigurare
prin duh, nu e destinat suprimrii, ca n origenism.
280. Legtura dintre fiecare virtute cardinal, promovat de fiecare Evanghelie, i unul
din cele patru elemente ale naturii pune n relief sensul tainic al importanei cosmice a
Evangheliilor, ca expresie i norm a ntregii realiti. Dar sf ntul Maxim vede n ordinea
Evangheliilor i o scar a vieii duhovniceti. n propoziiile de mai nainte a vzut n
Evanghelia lui Matei pmntul i dreptatea ca

Matei, ca cea care nfieaz pe necredincioii magi nchinndu-se cu daruri; al filisofiei


fptuitoare este cea dup Marcu, ca cea care i ncepe nvtura de la pocin, prin care
devine orice fptur virtuoas ,* al celei naturale, cea dup Luca, avnd tlcuirea cuvntului
mai larg i istoria nvturii adecvat modurilor (virtuii) ; al celei teologice, cea dup
Ioan, ca una ce a nceput n ea i sfrete n ea 261 .

83 a. i iari, precum lumea sensibil este, prin fire, ndrumtoare elementar a celor
cinci simuri, cznd sub ele i cluzind spre nelegerea ei, aa i lumea cea cugetat a
virtuilor cznd sub puterile sufletului le ndrumeaz pe acestea spre Duh, conducndu-le
spre unitate prin faptul c le face s se mite numai n jurul Aceluia, i s se sprijine pe
perceperile Lui. Dar chiar simurile trupului, dup raiunea mai dumnezeiasc adecvat
lor, spun undi c snt ndrumtoarele elementare ale puterilor sufletului, adaptndu-le
treptat spre fptuirea (virtuilor), prin perceperile raiunilor din lucruri, prin care ca prin
nite litere, cei ce privesc ntins spre adevr citesc pe Dumnezeu-Cuvntul 282 .

De aceea unii au i numit simurile icoane ale puterilor sufleteti. Cci fiecare simire

temeiuri ale vieii naturale; n cea de la Marcu, apa botezului i nfrnarea, ca nceputuri
ale vieii n Hristos; n cea de la Luca, aerul i brbia, ca ridicare de la pmnt i ca
struin n viaa n Hristos; n cea a lui Ioan, eterul i nelepciunea, ca vrfuri tainice ale
vieii n Hristos. Raiunile virtuilor snt ntr-o legtur cu raiunile elementelor. Ambele
menin echilibrul creaiei.

281. Aci sfntul Maxim nfieaz i mai precis Evangheliile ca simboluri ale treptelor
vieii duhovniceti. Aceast via, avnd aa temelie trecerea de la necredin la credina
reprezentat prin Evanghelia lui Matei, se cldete prin fptuirea virtuilor, reprezentat
de Evanghelia Iui Marcu; continu prin contemplarea natural sau a raiunilor
dumnezeieti sdite n natura ntregului univers, reprezentat de Evanghelia lui Luca, i
sfrete n contemplarea lui Dumnezeu, reprezentat de Evanghelia lui Ioan. E de
observat ca viaa duhovniceasc nu poate progresa, dac nu se lrgete pe treapta a treia
n contemplarea raiunilor dumnezeieti ale ntregului univers, iar contemplarea aceasta
nu poate fi curat i limpede, daca omul nu s-a purificat mai nti de patimi, dobndind
virtuile. De aceea, n contemplarea curat a raiunilor el activeaz i mai mult virtuile.
Universul material nu este o temni a sufletului, ci un potenial transparent a] Duhului.

282. Ideea ca tot ce cade sub cunoaterea imediat este cluzitor elementar spre un nivel
mai nalt o vede sfntul Maxim ilustrat i de cosmosul sensibil i de cel gndit al
virtuilor. Lumea simurilor conduce de la percepere, la nelegerea ei; cea gndit, a
virtuilor, de la practicarea lor, la concentrarea lor n duh, fcnd pe tot omul duhovnicesc
i condus de intuiiile duhului. Dar ntre aceste dou lumi, cum i ntre ele i Dumnezeu,
sufletul pornit pe calea nduhovnicirii realizeaz o legtur, sau actualizeaz legtura lor
adevrata. Iar aceasta o face prin nsi nlarea lui pe cele trei trepte ale vieii
duhovniceti. nlarea omului n Dumnezeu coincide cu nlarea i adunarea lumii
sensibile i inteligibile n el i, prin el, n Dumnezeu. nduhovnicindu-se, lumea sensibil
devine omului un transparent al celor inteligibile. Iar simurile, cnd i mplinesc rostul
lor propriu, ndrumeaz puterile sufletului spre fptuirea virtuilor, ntruct le prilejuiesc
perceperea raiunilor lucrurilor, care snt la rndul lor ca nite litere prin care sufletul
citete, pe a treia treapt, pe Dumnezeu Cuvntul, Raiunea tuturor raiunilor.

cu organul ei, adic cu simul, e rezervat, dup fire, n mod principal, potrivit unei raiuni
mai tainice, unei puteri a sufletului. Aa, spun c simirea vzului slujete puterii
nelegtoare, adic minii; cea a auzului, puterii cuvnttoare (raionale); cea o
mirosului, puterii irascibile ; cea a gustului, puterii poftitoare; cea a pipitului, puterii
vitale. i simplu, ca s spun mai clar, vederea sau ochiul e icoana minii, auzul sau
urechea, a

283. Sfntul Maxim trece la ilustrarea amnunit a unitii sufletului i a trupului i a


omului ntreg cu universul, unitate manifestat n lucrarea i n drumul de nlare a
omului spre Dumnezeu. El vede o legtur interioar ntre lucrarea fiecrui sim i o
putere a sufletului. Prin lucrarea fiecrui sim se manifest o putere a sufletului, i
lucrarea fiecrui sim servete acea putere a sufletului. Prin aceste lucrri ale simurilor
puterile sufletului culeg raiunile lucrurilor sensibile, iar prin aceste raiuni sufletul
cunoate pe Dumnezeu. Astfel, sufletul alctuiete n sine o lume gndit. Dar aceast
lume e i o lume a virtuilor, cci din mpletirea unei anumite puteri a sufletului cu
lucrarea unui sim, se nate n el nu numai un aspect al cunoaterii, ci i o virtute. Aceasta
n cazul cnd sufletul strbate de fapt prin simuri la raiunile lucrurilor i, prin acestea, la
Dumnezeu. Virtuile snt astfel un produs al activrii depline a puterilor sufletului. Ele
snt expresia unei astfel de activri, deci snt i expresia unei cunoateri adevrate a
realitii.

Toate prile creaiunii snt legate ntr-o ierarhie simbolic, n care cele mai de jos
oglindesc pe cele mai de sus ; iar acestea ptrund n cele mai de jos i le transfigureaz.
Aceast ierarhie este i n om. i prin ea omul unific toate n sine n mod desvrit cnd
el se nal n Dumnezeu.

cuvntului (raiunii) ; mirosul sau nasul e icoana iuimii; gustul, a poftei; pipitul, a vieii.
Sufletul e purtat i condus de acestea, prin puterile sale, dup legea lui Dumnezeu, Care
toate le-a fcut nelept, n chip variat, ndreptate spre cele sensibile ; i dac se folosete
bine de simuri prin puterile sale, culegnd raiunile de tot felul ale lucrurilor, i mut n
sine tot ce se vede, n care Se ascunde Dumnezeu, pe Care l propovduiete n tcere,
creeaz i el prin liber alegere n cugetare o lume prea frumoas i duhovniceasc. n
scopul acesta unete ntre ele cele patru virtui generale, ca pe nite elemente spre
nchegarea lumii ce se alctuiete din ele n chip inteligibil prin Duh. Iar fiecare virtute se
nate prin mpletirea unei puteri a sufletului cu simurile. Astfel, prudena (chibzuin),
din lucrarea cunosctoare i priceput a puterii nelegtoare i raionale, este n mpletire
cu simirea vzului i a auzului, aplicat la cele sensibile proprii acestora ; brbia, din
mpletirea iuimii cu mirosul sau cu nasul, n care slluiete, cum spun unii, duhul
irascibil i aplicarea lucrrii ce rezult din aceast mbinare n mod egal (fr aprinderi i
potoliri) la domeniul sensibil corespunztor; cumptarea, din ntrebuinarea moderat a
puterii poftitoare unite cu simirea gustului, n aplicarea la domeniul sensibil propriu ;
dreptatea, din distribuirea ordonat i armonioas a puterii vitale n aciune, prin simul
pipitului n toate i n jurul tuturor celor sensibile 283 .

Iar din aceste patru virtui generale nva s realizeze prin sintez dou i mai generale :
nelepciunea i blndeea ; nelepciunea, ca margine ultim a celor ce pot fi cunoscute,
iar blndeea, a celor ce trebuie fcute. De pild, din chibzuial i dreptate realizeaz
nelepciunea, care e cauza susintoare a cunotinei; sau din chibzuial i tiina
dreptii; de aceea ea e, precum am spus, captul celor ce pot fi cunoscute. Iar din brbie
i nfrnare, blndeea, care nu e altceva dect desvrita nemicare a iuimii i poftei spre
cele contrare firii. Pe aceasta unii au numit-o neptimire i de aceea ea e inta final a
fptuirii.

Iar acestea le concentreaz iari n virtutea cea mai general din toate, adic n iubire,
care comunic din sine cele ce snt din sine, le ofer pe cele ce snt prin sine i le unific
pe cele ce au nceput, s-au micat i sfresc n ea, i e n toate ndumnezeitoare prin
excelen 284 .

Deci micndu-se sufletul astfel cu nelepciune i lucrnd conform raiunii dumnezeieti


desvrite, prin care este i s-a fcut, cele sensibile le percepe cu folos prin simuri,
nsuindu-i duhovnicete raiunile din ele, iar cele sensibile nsei, raionate (Xo-
ftoSsoa?) de mai nainte prin abundena raiunii, le folosete ca pe nite vehicole
raionale ale puterilor sale; puterile, la rndul lor, le mpreun cu virtuile, i pe sine
nsui, prin virtui, cu raiunile mai dumnezeieti din ele. Iar raiunile mai dumnezeieti
ale virtuilor se unesc cu nelesul duhovnicesc ascuns, nevzut n ele. i nelesul
duhovnicesc al raiunilor mai dumnezeieti din virtui, nlturnd toat afeciunea
(relaia) natural i

284. Sufletul nainteaz nti prin diferenierea activitilor sale, adunnd percepii i
raiuni din toate lucrurile i dobndind virtui variate n atitudini potrivit cu tot felul de
situaii. Pe urm continu s nainteze prin sinteze, cunoscnd prin raiunile multiple
unica lor cauz i unind virtuile pn ajunge la una singur, la iubire. nelepciunea e
sinteza ntre cunotina prudenei i tiina dreptii, adic a comportrii fa de orice
lucru n modul potrivit lui, dup ce a distins printr-o tiin exact ceea ce l
caracterizeaz. Blndeea e sinteza ntre brbia prin care omul se stpnete, rmnnd
cu o simire egal n toate mprejurrile, i nfroare. Numai mpreun acestea in ntr-o
nemicare iuimea i pofta, fapt care e propriu blndeii. Dar aceasta este una cu
neptimirea, inta final a fptuirii. Din nelepciune, ca inta cunoaterii, i blndee, ca
int a bunei fptuiri sau a purificrii de patimi, se constituie iubirea. Avnd n ea
nelepciunea sau deplina cunoatere a tuturor, iubirea e absorbit n frumuseea de tain
a tuturor; i avnd n sine blndeea sau neptimirea, pe toate le nelege i niciodat nu
caut ale sale. Cel ce iubete asemenea lui Dumnezeu, ntr-un extaz sau ntr-o ieire
continu, comunicnd cele ce snt din sine, le ofer pe cele ce snt prin sine i le unific pe
cele ce au nceput, s-au micat i sfresc n sine. Prin aceasta iubirea este puterea
ndumnezeitoare prin excelen.

voit ce o are sufletul fa de cele prezente, l pred ntreg i simplu lui Dumnezeu ntreg;
iar Dumnezeu, mbrindu-1 cu totul mpreun cu trupul concrescut, l face asemenea
Lui, ntr-un fel cuvenit aceluia, aa nct prin ntreg sufletul s Se poat arta
necireumsetris ntreg Cel ce dup fire nu apare din Sine nicidecum, nici unei fpturi, n
nici un fel 285 .

83 b. Aceasta este, poate, ceea ce a gndit acest fericit i mare dascl cnd a spus, n
cuvntul de nrnormntare, despre fratele su Cezarie : Iar puin mai pe urm, adic la
nviere, primind i trupul nrudit (griete adic despre suflet), cu care a filosofat cele de
acolo, de la pmntul care 1-a i dat i cruia i-a fost i ncredinat, ntr-un mod pe care-1
tie numiai Dumnezeu, Cel ce le-a legat i dezlegat pe acestea, motenete mpreun cu
acesta slava de acolo i, precum a participat la mizeriile lui din pricina oonaturalitii, aa
l face prta la desftrile Sale, absorbindu-1 ntreg n Sine i fcndu-Se mpreun cu el
una i duh i minte i Dumnezeu, ceea ce e muritor i caduc fiind nghiit de via (Cuv,
la nmoimntarea lui Cezarie, cap. 21). Cci precum din pricina pcatului trupul a fost
nghiit de ctre stricciune, iar sufletul, cunoscut prin lucrri, nghiit de ctre trup, i
cunotina de Dumnezeu, nghiit de ctre suflet, n desvrita lui netiin, nct nu se
mai tia -nici mcar de exist Dumnezeu, tot aa n vremea nvierii, printr-o rsturnare
frumoas ce va avea loc n Duhul Sfnt pentru harul lui Dumnezeu cel ntrupat, trupul se
va nghii de suflet n Duh, iar sufletul, de Dumnezeu, Care e viaa adevrat, nct s-L
aib ntreg numai pe El ntreg artndu-Se prin toate 286 . i pe scurt, invers ca n
lucrurile prezente, n legtura cu care sntern i petrecem acum, toate ale noastre le va
arta n viitor harul dumnezeiesc al nvierii, ca precum aici le-a nghiit moartea, ntrit
din pricina pcatului, aa va fi nghiit acolo ea, cu dreptate, fiind slbit din pricina
harului

285. Se descrie unificarea treptat a sufletului la diferite nivele cu raiunile lucrurilor, cu


virtuile, cu Dumnezeu. Raiunea raionalizeaz simurile i le folosete ca vehicole ale
puterilor sufleteti. Puterile sufleteti se unific cu virtuile i, prin virtui, cu raiunile
mai dumnezeieti din virtui. Cci raiunile din virtui snt mai dumnezeieti ca cele ale
lucrurilor. Iar prin aceste raiuni mai dumnezeieti se unific cu nelesul duhovnicesc
unic ascuns n ele. Acest neles duhovnicesc al raiunilor mai dumnezeieti ale virtuilor
nltur toat afeciunea natural a sufletului fa de cele prezente, predndu-1 ntreg lui
Dumnezeu. Deci urcuul nscrie, n treptele lui, dup raiunile lucrurilor, i raiunile
virtuilor. De altfel, de abia devenite raiuni duhovniceti ale virtuilor, raiunile
dumnezeieti ale lucrurilor pot fi sesizate. Cci nainte de aceea, sufletul fiind ataat prea
mult de suprafaa sensibil a lucrurilor prin poft i iuime, nu poate vedea clar raiunile
dumnezeieti ale lor. Iar raiunea unic a raiunilor e vzut clar numai cnd e vzut ca
raiune unic a virtuilor sau ca raiune a iubirii. Aceasta e propriu-zis Raiunea divin.
Atunci sufletul e predat ntreg lui Dumnezeu. Sufletul nu e vzut ca o stare czut a
spiritului, n sens origenist. Cunoaterea lui Dumnezeu nu e cunoatere teoretic, ci o
unire cu Dumnezeu prin iubire. Acest suflet umplut ntreg de iubire e umplut ntreg de
Dumnezeu cel infinit, Care pe de alt parte nu poate fi vzut n nici o fptur, n Sine, ci
numai prin suflet, fr s fie circumscris de suflet. Acesta e apofatismul divin. Cci e
vzut prin suflet ca Cel ce depete sufletul, ca Cel transcendent lui.

286. Se afirm att nvierea trupului, ct i copleirea lui de ctre sufletul n-duhovnicit i
de ctre Dumnezeu, Care copleete sufletul nduhovnicit. Precum a filosofat, adic s-a
nelepit prin practicarea virtuilor mpreun cu trupul, aa se va mprti de slava lui
Dumnezeu mpreun cu el. Copleind trupul, sufletul se iace una cu el, fcndu-se
mpreun duh, minte i dumnezeu, fr ca trupul s se piard n esena lud. Cci precum
sufletul devenit dumnezeu nu nceteaz s existe ca esen deosebit, dei are o singur
via cu Dumnezeu, lucrrile lui Dumnezeu

Astfel dac sufletul se va folosi bine de puterile sale i potrivit cu scopul lui Dumnezeu,
strbtnd nelepete lumea sensibil prin raiunile duhovniceti din ea, va veni la
Dumnezeu cu nelegere , dar dac se va folosi ru, privind lumea prezent contrar
raiunii cuvenite, nu e greu de neles cum, cznd n patimi de necinste, va fi aruncat n
viitor, dup cuviin, din slava dumnezeiasc, lund ca osnd nfricoat pentru veacuri
nesfrita nstrinare de Dumnezeu. Iar primind-o pe aceasta nu va putea zice c nu e
dreapt, avnd ca pr dispoziia sa care a dat suport inexistenei 288 i pe care niciodat
nu o va putea ignora. Dar s ntoarcem cuvntul la tema ce ne-am propus-o.

Evanghelistul a spus : Snt nc i multe altele pe care le-a fcut Iisus, care dac s-ar fi
scris cte una, nici n lumea aceasta (mi se pare c) n-ar ncpea crile ce s-ar fi scris
(In., 21, 25). Prin aceasta ne-a descoperit c cele scrise de el snt o netezire a drumului
spre Cuvntul mai desvrit i nc nencput. n acest neles numind cineva pe
evanghelistul Ioan naintemergtor, ca pe unul care a pregtit, prin Evanghelia pe care
a alctuit-o,

copleind pe ale sale, aa trupul devenit una cu sufletul in duh nu nceteaz sa fie o esen
proprie, ci funciile duhului i ale minii copleesc lucrrile simurilor svrite prin trup.
Trupul nu e deci lepdat definitiv, ca o nchisoare de care sufletul se elibereaz, ci e
copleit de sufletul ndumnezeit, ndumnezeindu-se i el.

287. nghiirea trupului de ctre sufletul copleit de Duhul lui Dumnezeu, de Duhul cel
nemuritor, se arat cu deosebire n nghiirea morii de ctre via, n dispariia
stricciunii din trup. Aa cum pe pmnt moartea a nghiit trupul din pricina pcatului,
sau a ieirii lui de sub puterea Duhului de-via-dttor al lui Dumnezeu, aa atunci va fi
nghiit moartea de ctre viaa Duhului Sfnt. Aceasta, pentru c moarttea a fost slbit
nc de pe pmnt n cei ce au crezut Iui Hristos i au revenit, prin prsirea pcatului, sub
puterea Duhului lui Hristos cel nviat, a Duhului de-via-fctor. Copleirea trupului de
ctre sufletul umplut de har are loc din pricina nvierii Iui Hristos, din pricina trupului
omenesc ndumnezeit de Dumnezeu-Cuvntul i de Duhul Lui. Harul nvierii ce va ridica
trupul nostru din moarte i-1 va coplei pentru veci e puterea ce se rspndeite din trupul
nviat al lui Hristos, e fora acestui trup nviat, iradiind n noi cu puterea ei de-via-
fctoare.

Sfntul Maxim introduce n descrierea destinaiei noastre eterne tema nvierii lui Hristos.
El se desparte aci de orice spiritualitate necretin. nvierea lui Hristos implic valoarea
etern a trupului n ochii lui Dumnezeu. Valoarea trupului i perspectiva ndumnezeirii
lui a fost pus n lumin nti de ntruparea Cuvntului i apoi, n mod deplin, de nvierea
Cuvntului ntrupat. Raionalitatea trupului i are i ea ultima origine n Cuvntul lui
Dumnezeu.

288. Inexistena nu are substan dect n ceva ce exist, adic n fptura lui Dumnezeu.
In afar de ea nu e posibil i nu produce nici un Tui Dar n fptur, capt un loc prin
voina acesteia. Fptura nu miai poate iei total din existen. Dar poate scpata ntr-un
minus de existen dnd subzistent inexistenei n sine, dar n mod limitat, producnd un
amestec al existenei date de Dumnezeu i al inexistenei, creia i-a deschis calea n
existena sa, prin voin. Ruperea de Dumnezeu e ruperea de via. Dar ceea ce a fost
odat creat de Dumnezeu nu mai iese total din existen, pentru c Dumnezeu nu Se
contrazice i nu revine asupra hotrrii Sale de a fi creat ceva. Cel ce a fost creat continu
s existe incomplet ca s se vad c numai n comuniune cu Dumnezeu are via deplin.

nelegerea spre primirea Cuvntului mai desvrit, nu va grei fa de adevr.

83 c. Tot aici dasclul pe cel ce a adunat cele duhovniceti l numete i marele glas al
adevrului. Iar tunetul este un glas oare izbete numai pe cei ce aud, neclarificnd nimic,
asemenea cuvntului elementar. Cci tot cuvntul de la Dumnezeu, scris pe seama
oamenilor n veacul acesta, este un naintemergtor al Cuvntului desvrit, Care Se
vestete prin El nsui, n chip nescris, minii afltoare n Duh, Cuvnt care Se va arta
mai pe urm. Cci era n El adevrul pe care-1 vestete, dar nu arat adevrul nsui
neacoperit i gol 289 .

Astfel, lmurit n chip binecredincios sensul ntregii Scripturi dumnezeieti, socotesc c el


nu va mai aprea avnd ceva dificil i incoerent din pricina prutelor contradicii istorice.
Cci fiecare din sfinii de la nceput era, dup nelesul adevrat, nadntemergtox al
tainei vestite i prenchipuite de el, propovduind prin cele ce ptimea i le fcea i le
spunea pe nsui arhetipul. De aceea pot fi i nlocuii ei fr greeal, toi puind ine
locul tuturor, i fiecare, locul fiecruia; i Scriptura i numete de obicei pe ei cri, n
locul crilor scrise de ei, i crile, n locul lor. Aceasta o arat clar Domnul fcnd i
numind Ilie pe Ioan Boteztorul, fie pentru egala deprindere a virtuii, cum zic dasclii, i
pentru egala curie a minii n toate i pentru tria susinut a vieuirii, fie pentru
identitatea puterii n har a amndurora, fie pentru alt motiv ascuns, pe care numai
Dumnezeu, Care-1 numete aa, l tie, i cei n-elepii de El n asemenea taine. Tot
aceasta o arat numind Legea Moise, i crile profetice, prooroci, cnd pune pe
patriarhul Avraam s spun ctre bogatul chinuit n gheen : Au pe Moise i pe prooroci,
s asculte de ei (Le, 16, 29). Aici pune n locul dumnezeietilor cri scrise de nite autori
pe autorii nii, adic pe Moise i pe proorocii.

i nu e nici o mirare. Cci dac Unu este Cel propovduit prin ei, toi pot fi cugetai ca
Acel Unu pe care-L propovduiesc ; i fiecare poate fi luat n chip binecredincios n locul
tuturor, i toi, n locul oricruia, cei care au slujit tainei n Vechiul Testament i cei
crora s-a ncredinat predica harului Evangheliei. Deci precum poate fi considerat Ioan
Boteztorul cu evlavie ca reprezentnd ntregul har al Vechiului Testament i slujirea
adus de acela, aa poate fi considerat cu dreptate Ioan ca reprezentnd Testamentul Nou
i slujirea lui, care e naintemergtorul ascunzimii tainice a bunurilor negrite din veacul
viitor, Ioan, cu adevrat marele evanghelist, n calitatea lui de glas al Cuvntului mai

289. Tot cuvntul e un mijloc care prilejuiete o anumit venire a puterii Cuvntului celui
desvrit n minte i, deci, i n fiina celui ce-1 primete. In acelai timp, e un ndreptar
spre eshatologie, care profeete artarea eshatologic descoperit a adevrului cuprins n
Cuvntul.

desvrit, ce are s fie vestit clar n viitor, i de icoan a adevrului ce se va arta 290 .
Cci n umbre i n icoane s-a svrit i ni s-a druit n chip nelept ntreaga tain a
mntuirii noastre. Pentru c legea avea, cum zice dumnezeiaseul Apostol, umbra
buntilor viitoare, nu nsi icoana lucrurilor (Evr., 10,1). Cci prin ea i cluzea
Cuvntul pe cei de sub lege, potrivit cu ei nii, printr-o oarecare desemnare ntunecoas
a adevrurilor, spre primirea Evangheliei. Iar Evanghelia e icoana adevrurilor, artndu-i
de aici n chip clar pe toi cei ce au dobndit asemnarea buntilor viitoare. Cci
Cuvntul i pregtete, prin ndejde, ca, primind Arhetipul buntilor, s se nsufleeasc
l s se fac icoane vii ale lui Hristos, ba mai mult, aceiai cu El, dup har sau asemnare
291 .

83 d. Dar poate i nsui Domnul, dac nu pare unora cuvntul greu de purtat, e numit aci
de purttorul-de-Dumnezeu-nvtor, naintemergtor al Su nsui, ca Cel ce Se
descoper pe Sine, proporional

290. Pe lng interpretarea anagogic, care gsete sensuri mai nalte n unele fapte i
cuvinte din Scriptur, sfntul Maxim practic interpretarea tipologic, potrivit creia
persoanele istorice ale Scripturii snt tipuri, i faptele sau modurile lor de vieuire snt de
asemenea tipuri pentru persoane i moduri de vieuire din orice timp. Aceasta face
Scriptura valabil n orice timp, sau contemporan cu toate generaiile i cu toi oamenii.
Oricnd exist Marii Magdalene, Iude, Zahei, tlhari ce se pociesc sau nu se pociesc. Toi
Prinii au practicat aceast exegez a Scripturii i orice preot care predic o practic. Ba
este inevitabil. Aceast exegez face posibil i nlocuirea unei persoane din Scriptur cu
alta, fr ca s suprime existena istoric i durata n veci a vreuneia, pentru c nlocuirea
nu se refer la toate nsuirile unei persoane, ci numai a uneia sau a unora. Ioan
Evanghelistul poate fi socotit din anumite puncte de vedere Ioan Boteztorul, avndu-1 pe
acesta ca tip al misiunii lui. Sau Ioan Boteztorul poate fi socotit Ilie, avndu-1 pe acesta,
din unele puncte de vedere, ca tip. Neinnd seama de aceast nrudire spiritual ntre
persoane i misiunile lor, de caracterul de tipuri ale persoanelor biblice, aderenii
teosofiei i antroposofiei au vzut, n nlocuirea de ctre Mntuitorul a unei persoane cu
altele, o confirmare a teoriei lor despre rencarnare. Dar Scriptura afirm durata etern a
fiecrei persoane, deci distincia i valoarea ei venic, cu toate nrudirile ce pot exista
ntre unele i altele. Cnd Mntuitorul zice c Ioan este Ilie care va veni (Mt. 11,14),
nelegem c Ioan este ca Ilie i nainte de sfrit va veni unul ca Ilie. Teoria rencarnrilor
e, ca i teoria panteizant, unit cu desfiinarea persoanei. Cci o persoan reincarnat,
care nu are contiina identitii sale cu formele anterioare ale existenei sale, face fr
rost identitatea incontient a sa cu acelea. Desigur c sfntul Maxim a vizat n explicarea
sa origenismul, naintemergtor al teoriilor moderne ale rencarnrii.

291. Sfntul Maxim face o deosebire ntre umbra, icoana (sau chipul) i arhetipul
buntilor viitoare. Cu aceast ocazie precizeaz teologia sa hristologic. Dar drumul de
desvrire al omului e un drum de la Hristos cel cobort la nivelul nostru de acum, la
Hristosul eshatologic ce Se va arta ntru slav. Legea avea umbra acelor bunti,
Evanghelia i pregtete pe cei ce cred, ca icoane ale acelor bunti sau ale lui Hristos i
prezint pe Hristos ca pe arhetipul lor. Dar ntre ele nu e o desprire, cci cei ce cred n
EI devin icoanele Lui prin faptul c II au de pe acum n ei n oarecare mod pe El,
arhetipul, i n El, toate buntile viitoare nedeplin artate i actualizate n viata de aici.

cu cei ce-L primesc, prin Vechiul i Noul Testament, mergnd nsui naintea Sa prin
ghicituri, cuvinte i tipuri i, prin acestea, cluzind spre adevrul din afar de acestea.
Aceasta o mrturisete nsui Domnul prin cuvintele Sale, prin care a spus : nc multe
am a v spune, dar nu le putei purta acum (In., 16,12). Prin aceasta a indicat nvtura
mai nalt dect cea anterioar, dar inferioar fa de cea de dup ea, care li se va da despre
El prin Duhul dumnezeiesc. De aceea cu dreptate a adugat: Dar cnd va veni Acela,
Duhul adevrului, v va cluzi pe voi ntru tot adevrul (In., 16, 13). Iar n alt parte
zice . Iat Eu cu voi snt n toate zilele pn la sfritul veacului (Mt., 28, 26).

292. Nu numai autorii Vechiului Testament i propovduitorii Noului Testament snt


nainte-mergtorii Domnului care Se va arta n toat slava Lui n veacul viitor, ci i
nsui Hristos cel din Evanghelie, cunoscut de noi acum, este nainte-merg-torul Su
nsui, sau al artrii Sale ntru slava desvrit, nainte-mergtor i cluzitor spre Sine.
In aceasta const chemarea Sa de prooroc. Toate chipurile i tainele prin care S-a artat n
cele dou Testamente i prin care lucreaz acum, orict de mari ar fi ele, snt numai o
anticipare i o prenchipuire a artrii Sale viitoare. Cci Domnul Se coboar i Se nal
de fiecare dat la nivelul celor pe care-i cluzete spre artarea Sa ntru slav. Numai
treptat i dup o pregtire treptat poate fi neles i primit de cei ce primesc s intre pe
acest drum.

293. Distincia pe oare o face sfntul Maxim ntre glas i adevr, conside-rnd glasul
ca naintemergtor al adevrului, ne ndreptete s constatm c raiunile implic n
concepia lui i sensul de cuvinte comunicate de glasul care totdeauna e al unei persoane.
Chiar cnd coninutul raiunilor sau al cuvintelor spuse nu e deplin clar, sesizm
realitatea persoanei care le comunic. Astfel n re-15 - Sfntul Maxim Mrturisitorul

Aceasta nu pentru c dup aceea nu va mai fi deloc cu ei, ci pentru c va fi mai mult dect
Cel mai de jos pe care L-am cunoscut, avnd s Se fac cunoscut dup puterea lor. Cci
fiind pururea la fel pentru Sine i neprimind nici o prefacere prin schimbare, nici vreo
cretere sau micorare, li Se va face tuturor toate, pentru covrirea buntii: smerit,
celor smerii, nalt, celor nali i Dumnezeu prin fire, celor ndumnezeii pentru El.
Astfel, toate chipurile i tainele proniei referitoare la om din veacul de fa, fie ele ct de
mari, snt o anticipare i o prenchipuire a celor viitoare 292 . Deci i cuvntul Domnului,
pe care l putem cuprinde acum, comparat cu cel mai tainic ce li se va da ucenicilor (sau
prima Lui venire, comparat cu cea de-a doua), ne apare ca un nainte-mergtor al Su.
Cci el arat de fapt n sine, dar n chip ntunecos, dup puterea primitorilor, dar nu
descoper acum toate tainele ce le are n chip tcut ascunse n sine, pentru faptul c snt
cu totul nenelese fpturii. Cci tot ce cade, cum s-a zis, sub litere i cuvinte, chiar dac e
inteligibil prin sine i chiar dac e duhovnicesc, fa de ceea ce nu cade deloc sub litere i
rostire, are rolul de glas fa de cuvntul pur; i de aceea toate cele grite de Hristos
Dumnezeu ucenicilor, fa de sensul sau nelesul negrit, au fost declarate Ioan sau glas
al adevrului de acest dumnezeiesc dascl. El a indicat astfel frumos i nelept harul
nainte-mergtor prin numele celui ce a fost capabil s-1 cuprind i s-1 comunice 293 .

84. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor : Iar cuvntul despre Dumnezeu cu ct e mai


desvrit, cu att e mai greu de ptruns i are mai multe sensuri i explicrile snt mai
dificile (Aceeai Cu-vntare, cap. 21, P.G. 34, 53).

Dac fpturile snt multe, ele snt desigur i deosebite. Cci nu e cu putin ca cele multe
s nu fie i deosebite. i dac snt deosebite cele multe, trebuie cugetat c snt deosebite i
raiunile prin care exist dup fiin. Mai ales prin aceasta i pentru aceasta se deosebesc
cele deosebite. Cci nu s-ar deosebi ntreolali cele deosebite, dac n-ar fi deosebite
raiunile prim care s-au fcut 294 .

Deci precum simurile, sesiznd n chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate, prin
sesizare, mulimea i deosebirea percepiilor obiectelor ce cad sub ele, aa i mintea,
sesiznd n chip natural toate raiunile din lucruri, n a cror mulime nesfrit privete,
dovedete mulimea i infinitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau, ca s spun
adevrul, deosebirile lucrrilor dumnezeieti pe care le sesizeaz 295 . Dar i va fi, pe
drept cuvnt, slab puterea i nesigur metoda cunoaterii clare a adevrului cu adevrat
existent, de nu va putea nelege cum n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n
toate raiunile dup care exist toate, Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevrat, nimic
din cele ce exist i e n sens propriu toate i peste toate 296 . Dac deci fiecare lucrare
dumnezeiasc, dup raiunea ei adevrat, indic prin ea n fiecare lucru, dup raiunea

velaia nainte-mergtoare a Vechiului i Noului Testament, dei nu avem dect n mod


neclar nelesul buntilor viitoare, sau pe Hristos ce Se va arta deplin la a doua venire,
sesizm n mod clar glasul sau actul Lui personal de comunicare, unit cu cel ce comunic
oa glas al Lui.

294. Deosebirea ntre persoane, deci valoarea etern a fiecreia, i are temeiul ntr-o
raiune distinct a ei n Dumnezeu Cuvntul.

295. Aci sfntul Maxim introduce noiunela energiilor sau a lucrrilor dumnezeieti, dup
ce pn aci a lucrat cu noiunea raiunilor. Dar ntre energie i raiune nu e o deosebire,
precum arat n propoziiile urmtoare. Energiile nu snt dect raiunile n aciunea
creatoare i susintoare a fpturilor. Aa se creeaz persoanele i lucrurile prin raiunile
divine, fr ca raiunile divine nsele s constituie un component al lor. n acest sens
vorbete sfntul Maxim de multiplicarea Raiunii celei una, n multe raiuni. Cci n
fiecare raiune a unui lucru sau a unei persoane e prezent ntreaga Raiune divin, fr
ca ea s fac parte constitutiv din persoana sau lucrul respectiv.

n general nu exist nici un sens lipsit de energie i nici viceversa. De aceea sfntul Maxim
atribuie alternativ minii sesizarea energiilor dumnezeieti sau a raiunilor dumnezeieti
ale lucrurilor; mai bine-zis, raiunile le sesizm cu mintea, iar caracterul lor energetic, cu
toat fiina noastr. Mintea e organul de cunoatere al celor inteligibile. Dar orice
cunoatere produce un efect asupra fiinei cunosctorului. Se poate spune c energiile
dumnezeieti, fiind creatoare i susintoare ale persoanelor i lucrurilor, snt chipurile n
care se fac eficiente i sesizabile raiunile lor. Ele snt raiunile devenite perceptibile
minii n planul concret al lucrurilor, dei e necesar n acelai timp o anumit depire a
lucrurilor pentru a fi sesizate. Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile
raiunilor, precum percepiile lucrurilor adunate n simuri fac prin ele cunoscute nu
numai deosebirile lucrurilor, ci i pe ale energiilor dumnezeieti pe care ele le triesc.

prin care exist n mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu n chip nemprit ntreg, cine ar
putea nelege i spune exact cum e Dumnezeu ntreg n toate n chip comun i n fiecare
dintre cele ce exist n parte, n chip nemprit i nedivizat, fr s Se multiplice n chip
variat cu deosebirile nesfrite ale lucrurilor n care este ca Cel cu adevrat existent, i fr
s Se contrag cu existena particular a unuia, precum i fr s contrag ntr-o
ntregime unic toate lucrurile deosebite, ci e totul n toate, cu adevrat, Cel ce niciodat
nu iese din simplitatea proprie nemprit ? 297

Bine a spus deci dasclul c, pe de o parte, sensurile cuvntului despre dumnezeire snt
multe, dar din ele nvm numai c este Dumnezeu, pe de alta, c nelegerile lor snt
dificile i din ele nvm ce nu este Dumnezeu. Aceasta pentru a potoli curiozitatea
nefolositoare i pgubitoare a celor ce socotesc c Dumnezeu poate fi cuprins n
plsmuirile goale ale cugetrii lor, care nu poate cuprinde cu adevrat nici mcar ultimul
dintre lucruri, dup raiunea dup care este i exist.

85. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : De aceea unitatea, micndu-se de la origine


spre doime pn la treime, s-a oprit. (Din Cuv. teol. III despre Fiul, cap. 2, P.G. 36, 76).

Tot ce se mic dup fire se mic desigur dintr-o cauz. i tot ce se mic dintr-o cauz,
dintr-o cauz i exist. Iar tot ce exist i se mic dintr-o cauz a avut desigur, ca origine
a existenei, cauza din oare este i pentru care a fost adus la existen, iar ca int (xsXo)
a micrii, aceeai cauz pentru care se mic i spre care se grbete. Dar tot ce este i se
mic pentru o cauz este desigur i creat. Iar dac inta celui ce se mic este cauza
pentru care se mic, inta este, desigur, identic cu cauza pentru care s-a creat i este.
Deci una este, desigur, ca origine i

296. Nu se cunoate adevrul deplin dac nu se recunoate c la bazia raiunilor i


energiilor creatoare i susintoare ale lucrurilor e un subiect suprem, care e mai presus
de lucruri i nu e una nici cu raiunile i energiile de la baza lor, care iradiaz din el, dar
este ntreg n fiecare din acestea. Ele ne dezvluie pe Dumnezeu n mod catafatic (drept
cauz sau Subiect cauzator) i apof atic, necunoscut n fiina Lui.

297. Dar deosebirea raiunilor i energiilor sau lucrrilor dumnezeieti nu mparte pe


Dumnezeu cel ce Se face cunoscut i lucreaz prin ele ca unul i acelai subiect. El este i
lucreaz ntreg n fiecare i n toate; nu Se multiplic cu cele multe, dar nici mu Se
contrage pe msura fiecruia. Nu Se reduce n Sine lia singura lucrare i raiune ce o
manifest n unul i lucrnd unitar n tot universul creat; lucrrile Lui i raiunile Lui nu
se confund ntr-una singur. El nu e existent ca cele create, ci mai presus de existen,
fiind existena proprie a tuturor. El nu Se mparte cu ele i de aceea nici ele nu se despart
ntre ele n mod deplin, dar nici nu-i concentreaz energiile ntr-una singur, ci acestea
i arat mulimea lor n varietatea multipl a celor create.

int a ceea ce este i se mic n orice fel dup fire, Cauza pentru care este i se mic tot
ce este i se mic. Cci Aceasta, fiind o putere activ, face i produce n chip
dumnezeiesc, ca origine, cele create i atrage ca int, n chip providenial, pe cele ce se
mic i le pune hotar. Dar dac tot ce se mic i e creat este, se mic i a fost creat
pentru o cauz, evident c tot ce nu exist pentru o cauz nu e nici fcut, nici nu se mic.
Cci nu se mic ceea ce nu are peste tot o cauz a existenei. Iar dac ceea ce-i neoauzat e
i nemicat, dumnezeirea e nemicat, ca una ce nu are nici o cauz a existenei i e cauza
tuturor celor ce exist 298 .

Cum deci, va zice cineva, nfieaz acest minunat dascl dumnezeirea mictoare n
cuvintele date mai nainte ? Acestuia i vom rspunde c dasclul tia mai bine ca oricine
urmtoarele : Raiunea care susine orice art, rmnnd cu totul nemicat n sine, ca s
m folosesc de un exemplu, se modeleaz dup forma exemplarelor ce aparin acelei arte.
De aceea, pentru c mic dup sine ca model lucrul cruia i d o form artistic, se zice
de ea c se mic mai mult dect ceea ce se arat micndu-se. Sau, precum de lumina

298. Tot ce se mic este creat, pentru c este in devenire, pornit de la un nceput i
dezvoltndu-se spre o stare desvrit, care e into lui, spre care aspir. Dar dac e creat
are o cauz. Deci se mic pentru c are o cauz. Iar inta spre care se mic nu poate fi n
afar de cauz, deosebit de cauza care 1-a creat i i-a dat micarea, pentru c nu exist
ceva mai desvrit dect acea cauz, ntruct toate n afar de ea se mic, numai ea nu se
mic, neavnd o int superioar ei spre care s se mite i spre care s le fi sdit
micarea celor create de ea. Dumnezeu, nefiind cauzat de ceva deosebit de El i necutnd
o desvrire mai nalt ca a Lui Ca int spre care s Se mite, este nemicat. Dar aceast
nemicare nu nseamn o lips de via. El e mai presus att de micare, ct i de
nemicare.

299. Deosebirea ntre creaturile ce se mic i Dumnezeu cel nemicat, dar Care are
puterea s le atrag toate spre Sine, se arat i ca deosebire ntre cele ce snt micate i Cel
ce le mic. Se mic cel ce e micat spre o int final, care e una cu cauza ultim, i nu
Se mic Cel ce mic, pentru c niu are o int spre care s Se mite i care s fie cauza
Lui. E deosebirea dintre rolul pasiv pe care-1 are fptura n privina micrii i rolul pe
care-1 are Creatorul n producerea i susinerea micrii. Pe de alt parte, trebuie luat n
considerare c Dumnezeu, originnd i susinnd micarea, nu face un efort n scopul
acesta. El mic fpturile fr s Se mite, totui n El este puterea de a produce micarea.

innd seama de aceast deosebire, e greu de desprit nltre micarea fpturilor i viaa
lui Dumnezeu. Fpturile se mic pentru c exist un Dumnezeu izvor

care mic vzul spre vedere se zice c se mic mai mult dect ceea ce este micat,
deoarece e cauza care mic propriu-zis ntregul vz, aa i dumnezeirea fiind dup fiin
i fire ou totul nemicat, ntruct e infinit, nesupus relaiei i nehotrnicit, n calitate
de raiune plin de tiina a tot ce exist n toate fiinele lucrurilor, se zice c se mic prin
faptul c mic proniator pe fiecare dintre lucruri dup raiunea dup care acela se mic
n chip natural; i primete n calitate de cauz, n chip neptimitor, toate predicatele
celor a cror cauz este 2 ".

Aceasta a descoperit-o, dup o admc ptrundere, gritorul de Dumnezeu i marele sfnt


Dionisie Areopagitul, n cele ce spune-: De ce teologii numesc dumnezeirea cnd
dragoste (epco?), cnd iubire (fr 1 )), cnd drag i iubit ? i ncheie cuvntul spunnd :
Fiindc pe de o parte se mic, pe de alta mic (De div. num. cap. 4). Sau ca s spun
mai clar : ca dragoste i iubire dumnezeirea se mic, iar ca drag i iubit mic spre sine
toate cele capabile de dragoste i iubire. i ca s spun i mai clar : se mic ntruct
sdete afeciunea luntric a dragostei i a iubirii n cei capabili de acestea i mic
ntruct atrage prin fire dorina celor ce se mic prin ea. i iari: mic i se mic,
pentru c nseteaz dup nsetarea de ea i i este drag s fie drag i iubete s fie iubit
300 .
n modul acesta zice i Grigorie Cuvnttorul de Dumnezeu : Unitatea micndu-se spre
doime pn la treime s-a oprit. Cci se mic n mintea capabil de ea (fie ngereasc, fie
omeneasc), pricinuind n ea i prin ea cutarea ei (cercetrile ce tind spre ea). Sau ca s
spun mai clar : o nva pe aceasta n chip nedivizat, la prima atingere, raiunea unitii, ca
s nu se introduc n prima cauz diviziunea; o mpinge apoi s primeasc i rodnicia
dumnezeiasc i tainic a acestei Raiuni, spu-

nndu-i minii n chip tainic i ascuns c nu trebuie s cugete c acest Bine e neroditor de

al micrii, ca vrednic de iubit. Deci ntr-un fel oarecare El nsui st la baza micrii lor,
sau i arat puterea n micarea lor. Dumnezeu este nceputul, mijlocul i inta
fpturilor, ntruct El creeaz fiina fpturilor, pune n ele micarea i este inta lor. El
este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor, aflindu-Se totodat mai presus de ele, cum se
spume n primele zece capitole din suta ntia a Capetelor gnostice. Pe lng aceea, trebuie
inut seama i de afirmarea sfntului Maxim c Dumnezeu cel nemicat, ca Raiune a
celor ce se mic spre anumite forme i n cadrul lor, le face pe acestea s se mite, nct
El nsui Se face model unor asemenea forme, sau El nsui face s se produc n fpturi
asemenea forme, exercitnd asupra lor o eficien n aceast direcie, cobornd la un fel de
raiune exemplar ce iradiaz din ea o for oare face un lucru sau altul s se modeleze
potrivit acestei raiuni exemplare.

Raportul ntre Dumnezeu care mic i fpturile care se mic spre anumite forme i
eluri nu poate fi neles fr nvtura despre energiile necreate i despre raiunile
divine ale fpturilor, prezente n aceste energii, aceste energii fiind ele nsele modele
ideale i eficiente ale lucrurilor. E un nou considerent pentru care micarea nu poate fi
socotit pctoas, ca n origenism. Cauza micrii fpturilor e Dumnezeu nsui, nu
numai ca Cel ce le creeaz, ci i ca Cel care le atrage spre El, avnd n Sine unificate
modelele lor. El e cauza micrii n mod activ, nu pasiv, producnd-o, nu ptimind-o, ca
fpturile, care n parte o suport, n parte o ndeplinesc cu voia lor n cazul fiinelor
contiente.
300. Nedesprirea ntre micarea fpturii, produs de Dumnezeu, i puterea lui
Dumnezeu ca productoare a micrii n fpturi o face i mai evident Dionisie
Areopagitul cnd spune c Dumnezeu pe de o parte Se mic, pe de alta, mic. Se mic
ntruct iubete liber i mic fptura ntruct e vrednic de iubit i mic dorina fpturii
spre iubirea Lui; sau mic ntruct fptura e nsetat dup El i Se mic ntruct nu
rrnne pasiv fa de aceast micare, ci e nsetat i El, de bunvoie, de nsetarea fpturii
dup El. Dumnezeu e prin fire productor de micare n fpturile odat create cu voia Lui,
ntruct e vrednic de iubit. Dar n-ar fi vrednic de iubit, daca n-ar iubi i El. Deosebirea cea
mare e c Dumnezeu nu nainteaz prin micare spre ceva mai presus de Sine, ci micarea
Lui e micarea iubirii cobortoare i atrgtoare spre El, e micarea n arc sau n cerc.

Cuvnt i de nelepciune, sau de putere simitoare : i c acestea snt de o fiin i


ipoistatice, ca dumnezeirea s nu fie socotit ca fiind compus din acestea, ca din nite
accidente, ci s se cread c dumnezeirea e pururea acestea 301 .

Deci se spune c dumnezeirea se mic n calitate de cauz a cercetrii modului n care


exist. Cci fr iluminare este cu neputin de a te apropia prin cunoatere de
dumnezeire. i se spune iari c se mic, din pricina descoperirii treptate a cuvnltului
mai desvrit despre ea n Sfnta Scriptur, cuvnt care ncepe de la mrturisirea Tatlui,
nainteaz la mpreun-mrturisirea Fiului cu Tatl i duce pe cei ce-i nva la mpreun-
primirea i mpreun-nchinarea Duhului cu Tatl i cu Fiul, Treime desvrit n unitate
desvrit, adic o fiin, o dumnezeire, o putere i o lucrare n trei ipostasuri 302 .

86. Tlcuirea cuvintelor : Dar altceva socotesc c e voitoml i altceva, voina altceva
nsctoml i naterea ; altceva giitoiul i cuvntul, dac nu sntern bei. Cele dinti
nfieaz pe micdfor, cele de al doilea, micarea. Deci luciul voit nu e al voinei, nici
nscutul al nateiii (cci nu deiiv desigur din ele), nici ceea ce se aude al rostirii, ci al
voitorului, al nsctorului i al gritorului. (Din aceeai Cuvntare, cap. 6)-

Acestea le spune neleptul dascl ctre arieni, care micau totul ca s-i ntemeieze
blasfemia mpotriva Unuia-Nscutului i ziceau c Fiul unul-nscut este fiu al voinei, nu
al Tatlui. Prin aceasta a artat c toat uneltirea lor mpotriva adevrului este uor de
mprtiat. Cci dac spunem c puterile sufletului, de care s-ar putea zice c completeaz
fiina nsi, pot lucra n fiina n care se afl, nu putem spune totui c ele se pot mica
ntr-o lucrare ductoare la efect, fr ncuviinarea voitorului. Iar dac s-ar concede
ipotetic c ele voiesc s lucreze ceea ce le e propriu prin micarea lor natural, fr

301. Sfntul Maxim nu explic cuvintele sfntului Grigorie despre micarea unitii pn la
Treime, ca refemindu-se la viaa intern a Sfintei Treimi, ci la modul cum mic
Dumnezeu mintea noastr ca s-L cunoasc nti ca Unul, apoi ca Treime n unitate. Cci
n-ar putea mintea s cugete despre Dumnezeu i s neleag taina Treimii Lui, dac n-ar
lumina-o Dumnezeu nsui. Dar, n modul cum mic Dumnezeu mintea noastr ca s-L
cunoasc i ca Unitate i ca Treime, se reflect unitatea i treimea Lui intern. Fcnd
mintea creat s o caute prin cunoatere, dumnezeirea o susine n revenirea ei de
bunvoie (dar i fr voie) la unitate, care, prin crearea minii, s-a fcut doime. Crend,
Dumnezeu evit astfel divizarea unitii Sale. Pe de alt parte, chiar n rodirea de sensuri,
de cuvinte, de nelepciune, de simire iubitoare, mintea creat e unit cu rodnicia divin,
omul imitnd prin aceasta pe Dumnezeu ca unul n fiin i ntreit n ipostasuri.

302. Dar o anumit micare a lui Dumnezeu, nu pentru a nainta spre ceva superior Lui,
ci pentru a ne cuceri pe noi prin artarea treptat a adevrului Su treimic, are loc i n
revelaia Sa. Dumnezeu micndu-Se prin iubirea Sa, Se mic propriu-zis pentru a ne
aduna n Sine. i aceast miaare e n acelai timp mai presus de micare.

pornirea celor ce le posed, ca s zic aa, ele n-ar putea duce nimic la ndeplinire din ceea
ce e propriu pornirii lor. Cci nu deriv fapta din putere, dac aceasta nu are n ea
pornirea celui a crui putere este, pornire care duce puterea la inta real prin lucrare,
puterea fiind prin sine lipsit de ipostas. n zadar au menionat voina, care nu produce
nici un efect, fr cel ce o are i o voiete. Aceasta este ceea ce zice nvtorul. Cci nu
deriv, desigur, ceea ce voiete din voin i unele din celelalte, fr contribuia
subiectului n care acestea snt. Deci dac voii s dovedii cele dumnezeieti cu exemplele
din lumea noastr, trebuie s admitei voi, care facei aceasta, conformndu-v nsei
ipotezelor voastre, c cele ce coexist ntreolalt prin relaia mijlocitoare snt mpreun i

deodat. E vorba de voitor i de lucrul voit, de nsctor i de nscut, care coexist


mpreun prin relaie, adic prin voin i natere. Cci precum fr cel ce vede i ceea ce
se vede nu e vedere, sau fr cel ce cuget i ceea ce se cuget nu e cugetare, aa fr cel
ce nate i cel ce se nate nu e natere, sau fr cel ce voiete i ceea ce voiete, voire.
Fiindc, precum s-a artat, din voin nu deriv ceea ce voiete, fr contribuia
voitorului. Iar dac acestea snt mpreun i deodat prin relaie, cci e de nenlturat
relaia celor doi, deodat cu Tatl nsctor, Care e pururea Tat, era, prin natere, i dup
voi, Fiul cel nscut, neprimind n nici un mod vreun interval de timp ntre El i Tatl care-
L nate; Fiul nu e Fiu al voinei, ci al Tatlui care-L nate 303 .

i acestea, zice, pot fi spuse pe baza exemplelor din lumea noastr. Dar cele ale lui
Dumnezeu snt mai presus de acestea. La El, poate, nsi voina de a nate e natere. A
spus-o aceasta cu ndoial folosind cuvintul poate, deoarece naterea Fiului din Tatl e
mai presus i de voin. Cci voina nu e la mijloc ntre Fiul i Tatl, nici nu e cugetat
voina Tatlui nainte de Fiul, pentru c nici Tatl nu exista nainte de Fiul, precum nici

303. Cnd se va angaja n lupta pentru aprarea celor dou voine n Hristos, sfntul
Maxim va insista asupra apartenenei voinei la natur. Aici ns el remarc lupta
sfntului Grigorie pentru egalitatea i coeternitatea Fiului cu Tatl, mpotriva arienilor. De
aceea insist asupra legturii voinei cu voitorul, a naterii cu nsctorul etc, adic asupra
implicrii acestora n subiect. Nu exist voin fr subiectul oare voiete i natere fr
subiectul care nate, precum nici fiin fr ipostas. Deci Fiul nu e rodul unei voine de-
sine-stttoare i lucrtoare a Tatlui, ci rodul Tatlui ca subiect. Fiul exist deodat cu
subiectul nsctor, sau cu Tatl. Voina, naterea snt relaia de neschimbat ntre Tatl i
Fiul. Nu se poalte disloca voina cu privire la Fiul i naterea Fiului de Tatl ca subiect. Ei
snt unii prin aceast relaie indisolubil, dar i deosebii; pe planul uman existnd multe
nateri ale fiecruia, sau muli fii, actul naterii nu e un act unic al persoanei. La
Dumnezeu, caracterul personal al naterii iese ntr-un relief cu totul deosebit. La oameni
caracterul de tat nu se concentreaz ntreg ntr-o singur natere i nici nu este cineva
exclusiv tat. La noi, actele naturii nu snt total personalizate, ca la Dumnezeu. Aceasta ne
d s nelegem ct de total i exclusiv personalizat este n Hristos natura Lui uman. Ct
de intim snt unii Tatl cu Fiul i ca persoane . ni se arat in paragraful urmtor.

Mintea naintea Cuvntului din ea, nici lumina, nainte de strlucire. Cci Tatl i Fiul, Cel
nscut fr de nceput din El, avnd deodat existena au i o singur voin, simpl i
nedesprit, precum i o singur fiin i fire.

87. Tlcuire a cuvintelor : Pentm c altfel, ce m mpiedica i pe mine ca, aiirmnd


aceast propoziie -. Tatl e mai mare prin fire, apoi nsuindu-mi-o pe aceasta: Prin fire
nu e, desigur, mai mare, nici Tat, s conchid: Ceea ce e mai mare nu e, desigur, mai
mare, sau: Tatl nu e, desigur, Tat (Din aceeai Cuvntare, cap. 15, P. G. 36, 93).

Fiindc nvtorul definise nelepete c Tatl e mai mare, dup cauz, ca Fiul, ntruct
Fiul e din Tatl, iar nu Tatl din Fiul, arienii adoptnd afirmaia c e cauza prin fire, i-au
atribuit cu viclenie afirmaia c e mai mare prin fire. De aceea destram mai nti, eu
energie, concluzia greit a lor, zicnd : Sau se amgesc pe ei nii, sau pe cei ctre care
griesc. Cci nu toate cte se zic despre ceva se zic i despre suportul lui. Ci unele indic
atributele, altele, suportul lor. Cci nu toate cte se zic despre cauz ntruct e cauz se vor
zice i despre fire. Pentru c nu este raional ca cele spuse, s zicem, despre un nelept
sau un mprat ca nelept sau mprat s se spun i despre suportul ce st la baza
acestora ca oameni i s cuprindem, n chip limitat, n definiia fiinei suporturilor,

cele spuse despre nelepciune ca nelepciune, i despre mprie, ca mprie, adic s


admitem cele ce nu in nicidecum de raiunea fiinei, ca diferene constitutive i
ntregitoare ale fiinei nsi.

Apoi, mpletind mai nelepete din concluzia lor un silogism, i rstoarn prin ei nii i
anume aa : Pentru c altfel ce m mpiedic i pe mine ca, afirmnd aceast propoziie :
Tatl e mai mare prin fire, apoi, nsuindu-mi pe aceasta : Prin fire nu e, desigur, nici
Tat, s conchid : Ceea ce e mai mare nu e, desigur, mai mare, sau : Tatl nu e, desigur,
Tat.

Pentru a ni se face propoziia mai clar i mai ntemeiat, s transcriem ntr-o schem
ceea ce spune, ncepnd cu afirmaia adversarilor i sfrind cu nvtujra printelui.

Propoziia arienilor sau eunomienilor era : Dac Tatl e prin fire cauz a Fiului, iar Tatl
e mai mare ca Fiul, atunci Tatl e mai mare prin fire ca Fiul.

Rspunsul sfntului printelui nostru Grigorie, care rstoarn pe adversari reducndu-i la


absurd, a fost: Dac dup voi Tatl e mai mare ca Fiul, dar prin fire nu e mai mare, nici
Tat, atunci ceea ce e mai mare nu e mai mare i Tatl nu e Tat.

Aa snt rsturnai, fiind prini n uneltirile lor, cei ce neag adevrul, dovedindu-se goi de
dreapta credin. Cci n astfel de chestiuni concluziile provin din premize, iar n cazul de
fa concluziile rezult din premizele n care au czut din multa ignoran cei ce se
socotesc pe ei nelepi 304 .

88. Tleuire la : Dar iie i al luciiii, dac aa vi se paie ; nici aa nu ne vei prinde-Cci
chiai deofiinimea (Fiului) a luciat-o (Tatl). Pentru c altfel, ideea unei ostiei de lucrri e
absurd. (Din aceeai Cuvntare, cap. 16 , P.G. 36, 96).

Cei ce aveau limba ascuit ca briciul mpotriva adevrului se fceau c ntreab : Tatl e
nume al fiinei, sau al lucrrii ?. Aceasta, pentru ca, de vom zice c Tatl e nume al
fiinei, s conchid de aici c Fiul e de alt fiin dect Tatl, ntruct aceeai fiin nu
primete dou nume deosebite n chip propriu (cci dac Tatl e nume al fiinei, nu ar
putea fi i Fiul nume al aceleiai); iar de vom zice c e al lucrrii, s ne arate c
mrturisim clar pe Fiul fptur a Tatlui, ca rezultat al lucrrii. De aceea nvtorul, dup
ce explic contrar lor sensul cuvintelor, ndat le spune c numele Tat nu e nici al
fiinei, nici al lucrrii, ci al relaiei i al modului cum Se afl Tatl fa de Fiul, sau Fiul,
fa de Tatl. Apoi adaug concesiv : Dar fie i al lucrrii, dac aa vi se pare, i
continu : Cci chiar deofiinimea a lucrat-o. Cum deci lucreaz deofiinimea ? ar
ntreba poate cineva din cei ce toate le cerceteaz i nu suport s ignoreze nimic din cele
de folos. Aceasta se explic n modul urmtor : In existene snt dou lucrri. Una dintre
acestea scoate la iveal din existene n chip natural pe cele de acelai gen i de aceeai
fiin i ntru totul identice ntre ele. Dup aceasta, acomodndu-se cu blndee arguiilor
acelora, spre a-i nfrna puin de la blasfemii, nvtorul zice : Dar dup voi, n scopul
indicat al cuvntului, fie Tatl i nume al lucrrii. Apoi adaug : Chiar aceasta a lucrat-o
Tatl, adic deofiinimea ca lucrare fiinial subzistent i vie, i cuvnt viu, i putere, i
nelepciune de sine ipostatic, cum au numit dumnezeietii nvtori ai adevrului pe
Unul nscut

304. Logica arienilor era o logic a confuziilor; logica sfntului Grigorie era o logic ce
distingea cele ce snt n ele nsei distincte. Arienii, de la faptul c Tatl e mai mare ca
Fiul, n calitate de cauz, deduceau c Tatl e mai mare ca Fiul dup fire. Sfntul Grigorie
distinge ntre natura Tatlui i calitatea Lui de cauz n Treime. Tatl e mai mare ca Fiul
n calitate de cauz, dar nu prin natur. Concepia sfntului Grigorie i a tuturor Prinilor
e c natura nu se alctuiete dintr-o sum de atribute, ci e ceva deosebit de acestea,
indefinibil. Natura nu poate fi definit raional, ci intuit ca suportul atributelor ce pot fi
definite raional. La fel concepeau ei persoana ca subiect.
Cuvntul i Fiul lui Dumnezeu.

Iar alt lucrare este cea care efectueaz cele din afar. Prin ea luernd cineva asupra a ceva
din cele din afar i de alt fiin, pregtete ceva deosebit i strin de fiina proprie, din
vreo materie mai nainte existent. Aceast lucrare se manifest, atunci cnd e nsoit de
tiin, n meteuguri. Despre aceasta dumnezeiescul nvtor zice : Pentru c altfel
ideea unei astfel de lucrri e absurd, n afar de sensul n care s-a spus. E absurd mai
ales cnd e cugetat la Tatl i la Fiul, la care mintea binecredkicioas nu poate s o
admit nici pe prima propriu-zis, ntruct existena negrit i neneleas a Unuia
Nscutului din Tatl i deodat cu Tatl i n Tatl e mai presus i de aceea 305 -

89. Tlcuire a cuvintelor : Iar Dumnezeu se zice nu al Cuvm-tului, ci al prii Lui vzute.
Cci cum ar fi Dumnezeu al Celui ce e propriu Dumnezeu ? Iar Tat e nu al prii Lui
vzute, ci al Cuvntului. Cci acesta era ndoit. Deci pe de o parte, amndou se afirm n
sens propriu, pe de alta, nu n sens propriu. La noi ns e dimpotriv. Cci Dumnezeu ne e
Dumnezeu n sens propriu, dar nu Tat (Din Cuvntarea a doua despre Fiul, Cuv. IV teoi,
cap. 8, P.G. 36,113).

Pe de o parte, amndou se afirm n sens propriu : Tat i Dumnezeu. Cci amndou pot
fi spuse n sens propriu n legtur cu Hristos. Pentru c Dumnezeu e n sens propriu
Tat al lui Hristos, ca al

305. Sfntul Maxim arat cum sfntul Grigorie, pus de arieni n faa alternativei : Tatl
este mume al fiinei sau al lucrrii ?, a spus c nu e nici al fiinei, nici al lucrrii comune,
pentru c n aceste cazuri nu S-ar mai putea distinge de Fiul, sau Fiul ar fi de alt fiin.
Tatl este, dup sfntul Grigorie, nume al relaiei. Dar relaia implic totdeauna doi factori
ntre care are loc relaia. ns nu doi factori ca fiine sau ca lucrri deosebite, n acest caz,
Tatl i Fiul nu snt nici nume ale unei fiine sau ale unei lucrri comune, nici numele
unor fiine i lucrri deosebite, ci nume ale unor Persoane unite i distincte printr-o
relaie de origine. Prin aceasta Prinii au dalt s se neleag c Persoanele snt altceva
dect fiina sau lucrarea.

Dar sfntul Grigorie vrea s fie concesiv n privina cuvintelor. De aceea spune arienilor:
am putea admite totui c Tatl este un nume al lucrrii dac inei mult la aceasta. Dar n
acest caz aceast lucrare trebuie conceput ca provenind din fiina unui subiect i ca avnd
drept efect al ei deofiinimea, adic dnd existen Unuia care e de o fiin cu El, dar
deosebit ca subiedt. Acesta ar fi i El o lucrare, dar o lucrare subzistent i, ca atare,
deosebit de Tatl ca subiect. Putina de a admite un astfel de nume pentru Tatl e dat n
faptul c exist o lucrare prin care subiectul nu face dect s scoat la iveal ceea ce se afl
n El nsui sau n fiina Sa. Nu e cu putin ns de a socoti pe Tatl ca o lucrare care
confecioneaz ceva dintr-o substan exterioar Lui. Chiar lucrarea n sensul prim nu se
poate admite n sens propriu, indicnd pe Tatl i pe Fiul. Naterea Fiului din Tatl e
altceva dect celelalte lucrri ale lui Dumnezeu, care snt comune Tatlui i Fiului.
Celui ce e i dup ntrupare Fiu i Dumnezeu-Cuvntul i Unul din Sfnta Treime ; dar e i
Dumnezeu al Aceluiai Hristos, iari n sens propriu, ca al Celui ce e om cu adevrat, din
pricina trupului, i unul dintre oameni. Cci cele proprii prilor se atribuie n sens
propriu ntregului care const din ele ca celui ce primete n chip natural, n sens propriu,
toate nsuirile prilor din care consist.

Pe de alt parte, iari amndou trebuie nelese n sens impropriu, Dumnezeu i Tat.
Cci nici una nu se poate spune n sens propriu n legtur cu Hristos, din pricina
deosebirii naturale a firilor din care i n care consist. Cci cele ce snt proprii ntregului
ca sintez, niciodat nu se vor putea atribui n sens propriu uneia sau alteia din prile
sale- La noi ns e dimpotriv, adic altfel. Cci cnd contemplu deosebirea firilor i le

disting prin cugetare, nu pot s folosesc cele dou nume n sens propriu, adic Dumnezeu
i Tat. Fiindc Tatl nu e Dumnezeu al Cuvntului n sens propriu, nici nu e Dumnezeu
Tat al trupului n sens propriu. Deci contrar, adic altfel, sau invers ca la noi se folosesc
propriu i impropriu, dup cum se are n vedere unitatea i ipostasul cel unul sau
deosebirea firilor i distincia lor prin cugetare. Aa se spune n sens propriu Tat al
ipostasului cel unul, ca al Hristosului cel unul i Dumnezeu, pentru cauza artat (pentru
firea omeneasc). Dar deosebirea dup fiin a firilor impune folosirea acelor nume n
sens impropriu, aa cum e la noi. Cci nou Dumnezeu ne e Dumnezeu n sens propriu,
cum e i al trupului Cuvntului; dar nu ne e Tat n sens propriu, precum nici al trupului
Cuvntului. Deci s atribuim invers cele ale ntregului, prilor i ntregului, cele ale
prilor sale, i va fi uoar i clar nelegerea de fa.

i ca s se fac i mai clare cele spuse, cnd Hristos e cugetat ca ipostas, trebuie s folosim
n sens propriu pe amndou, adic numele de Dumnezeu i Tat. Dar cnd, din pricina
existenei neamestecate a celoT n care i din care este, se contempl firile lui Hristos,
trebuie s afirmm acele nume invers, adic n sens impropriu, cum e la noi. Iar aceasta o
arat clar nvtorul cnd adaug : i aceasta, mpreunarea numirilor, i rtcete pe
eretici, numirile schimbndu-se ntre ele din pricina unirii. Iar dovada e c atunci cnd
firile snt separate n cugetare, se separ mpreun cu ele i numirile. Adic, att ct
priveti pe Hristos, Ipostasul cel unul, e nedesprit mpreunarea numirilor prin
comunicare. Dar cnd distingi prin cugetare firile care constituie ipostasul cel unul al lui
Hristos, ai distins, mpreun cu firile, i numirile. Sau iari, fiindc Hristos e ndoit n
fire, se afirm amndou numirile n raport cu El : de Dumnezeu i de Tat ; se afirm n
sens propriu, cnd

se pronun numirile corespunztor cu firile, i impropriu, cnd se acord n mod invers


proprietatea cea dup fire a fiecreia din cele din care, n care i care este, celeilalte,
pentru unitatea ipostasului.

Aceasta netiind s-o fac sau, mai adevrat, nesuportnd s-o fac, ereticii de atunci i de
acum nu se feresc s huleasc pe Dumnezeu-Cuvntul, urnii cobornd pe Dumnezeu la
nivelul de fptur din pricina celor omeneti, alii desfiinnd iconomia (ntruparea), din
pricina firilor din care este.

Un alt brbat foarte nelept n cele dumnezeieti, ntrebat de mine despre locul acesta, a
zis : Sensul propriu i impropriu al numirii de Tat, de Dumnezeu, sau amndou
indic aceeai categorie a relaiei, ntruct se aplic Hristosului cel Unul, care consist din
dou contrarii : din ceea ce e propriu i din ceea ce e impropriu. Cnd Tatl e numit
Dumnezeu al lui Hristos, dac se cuget la cele dou firi, e numit n sens propriu
Dumnezeul fpturii i impropriu, al lui Dum-nezeu-Cuvntul. Dar i invers : e numit
Tat al Cuvntului n sens propriu i al fpturii n sens impropriu, cum e i la noi.
Cci nou, Acelai ne e Dumnezeu n sens propriu i Tat, n sens impropriu. Am
primit aceast remarc a neleptului i, fiind frumoas, am socotit s-o intercalez n
scriere-

90. Tlcuire a cuvintelor : El, adic Hristos, a primit viaa, sau judecata, sau motenirea
neamurilor, sau stpnirea peste tot trupul, sau slava, sau ucenici, sau alte cte se spun.
i acestora nvtorul le adaug: Iar aceasta se zice despre omenitate. Pe urm, iar
adaug: Iar de le atribui i lui Dumnezeu, nu e absurd. Cci nu I Ie atribui ca pe unele

ce le-a dobndit, ci ca pe unele ce le are de la nceput, n temeiul fiinei, nu al harului


(Din aceeai Cuvntare, cap. 9 ; P.G. 36,113).

M-am ntrebat adeseori pe mine nsumi despre aceasta, adic despre modul i sensul n
care se spune, cum zice nvtorul, c Dumnezeu primete ceea ce are dup fire. i
neputndu-m lmuri, la urm am socotit c e bine s ntreb pe un btrn nelept, care a
explicat cu mult pricepere cuvntul despre aceasta, spunnd 'aa : Dac ne nchipuim
ipotetic pe cineva lmurind unora firile lucrurilor, acela va spune ctre ei: S dm lui
Dumnezeu atotputernicia, nelepciunea, buntatea, dreptatea; de asemenea, creaturii,
slujirea, ascultarea, mrginirea, venirea la existen din nimic i cele ce decurg din
acestea, ntruct firea fiecruia, n cugetarea obinuit, pretinde ale sale. Deci zicnd *.S
dm lui Dumnezeu, nu I-a acordat ceea ce nu ine de El, ci ceea ce are firea. Cci acest
s dm nseamn : s deosebim firea prin nsuirile ei de cele oare nu snt ca acestea. n
acelai mod nelege n chip tanecredineios i ceea ce spune nvtorul aici: Iar de le
dm i lui Dumnezeu, adic nelege c firea primete recunoaterea nsuirilor ei de la
cei ce disting bine lucrurile 306 .

91. Tleuire a cuvintelor : Precum zicem c e cu neputin ca Dumnezeu s iie ru, sau s
nu fie. (Din aceeai Cuvntare, cap. 2).

ntrebnd pe neleptul btrn, mai sus amintit, a spus c cuvintele s nu fie nu se leag
de cele dinainte. Cci n acest caz am conchide c Dumnezeu e ru. Pentru c spunnd :
C precum zicem c e cu neputin ca Dumnezeu s fie ru, sau s nu fie ru, afirmm
c e ru, odat ce cuvntul ru e complementul comun. Cci dou negaii produc o
afirmaie. Pentru c negativul cu neputin, legat cu s nu fie ru, d ca rezultat c e
ru. Ceea ce nu e. S nu fie ! Ci fiecare parte, i are un nceput propriu al irului. Deci
acest pasagiu al cuvntrii se armonizeaz astfel: Cci precum zicem c e cu neputin ca
Dumnezeu s fie ru ; apoi punem virgul i ncepem alt idee, adugind : sau s nu
existe.

92. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Ai numirile fiului, umbl prin ele, prin cele
nalte, dumnezeiete, prin cele trupeti mpreun-ptimind, mai bine-zis, n ntregime
dumnezeiete, ca s fii dumnezeu urend de jos pentru Cel ce S-a cobort pentru noi de
sus (Din aceeai Cuvntare, cap. 21, P.G. 36,133).

Cel ce i-a luminat mintea cu contemplaia nalt, n interpretarea fiecreia din numirile
dumnezeieti i i-a ridicat-o i adaptat-o la raiunea originar i duhovniceasc a
fiecreia i prin ostenelile virtuii i-a supus duhului cugetul trupului, fcndu-se
asculttor pn la moarte, umbl cu adevrat cu duhul i cu trupul fr greeal prin
numirile nalte dumnezeiete. El i face drumul dumnezeiesc i cluzitor spre
Dumnezeu prin contemplaia tainic n chip nalt prin numirile nalte, iar prin filosofia
fptuitoare i face trupul mpreun-ptimind. Cci el se grbete prin cele trupeti
spre inta de sus. Mai bine-zis i face drumul n ntregime dumnezeiete, pentru c i
fptuirea lui e contemplativ i nu lipsit de har. Iar n scopul acesta arat clar c a ales
nstrinarea voinei de trup prin desvrit tiere-mprejur a mi-

306. Respingnd concluzia arienilor c n acele locuri din Scriptur unde se spune c
Hristos a primit stpnirea peste toate (Mt., 28,18 etc.) se implic inferioritatea Lui fa de
Dumnezeu, sfntul Grigorie arat c a primit-o fie dup umanitatea Sa, fie n sensul c I s-
au recunoscut cele ce le avea dup firea Sa dumnezeiasc.

crilor naturale ale trupului ca s se fac dumnezeu prin har, ridicn-du-se pe sine cu
trupul mai presus de materie prin fptuire, i cu mintea, mai presus de form, prin
contemplaie, adic mai presus de cele din care se alctuiete existena fpturilorsau ca s
spun totul, fcn-du-se prin deprinderea virtuii i a cunotinei cu totul nematerial i fr
form, pentru Dumnezeu-Cuvin tul, Care, fiind, dup fire, n sens propriu fr materie i
form, S-a fcut pentru noi cu adevrat ca noi din noi n materie i form 307 .

Sau : mai bine-zis, n ntregime dumnezeiete, nseamn neptimirea care s-a ivit n el,
deoarece a dobndit toat virtutea i cunotina cu putin oamenilor din mpreun-
ptimirea cu trupul pentru Dumnezeu i aproapele, ntruct sufletul liber cu totul de
ntinciuni se arat gata s-i asume datoria de a ptimi pentru alii 308 .

93. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor : Legile Urii se voi desface. Tiebuie s

307. n acest capitol sfntul Maxim ntemeiaz drumul nostru duhovnicesc pe hristologie.
Cel ce ptrunde cu contemplaia pn la ultimul neles al numirilor dumnezeieti i,
conformndu-se nelesurilor lor, i supune duhului cugetul trupului, prin ostenelile
pentru virtute, nainteaz cu duhul i cu trupul spre strile dumnezeieti exprimate de
aceste numiri. Pentru cel ce se aprofundeaz prin fptuire i contemplaie n nelesul
ultim al acestor numiri, nelesul acesta e o realitate i deci pentru el nu mai e posibil o
separare ntre numiri i realitatea exprimat de ele. Acela parcurge, folosindu-se de
contemplaia tainic, drumul su de naintare n chip dumnezeiesc sau nalt,
aprofundndu-se n nelesul acelor numiri sau n realitatea exprimat de ele. Aceasta
pentru c el a nceput s parcurg acest drum prin fptuirea virtuoas, deci prin faptele
trupului, ptrunznd prin trup mpreun cu mintea spre strile experiate de minte prin
contemplaie. E o mpreun-ptimire care poate avea att nelesul de participare a
trupului la buntile ce se dau omului progresat prin virtui, fr s le produc el nsui,
cit i nelesul c n vreme ce mintea triete n bucuria acestor experiene, trupul se
supune ptimirilor nfrnrii. Dar, oricare ar fi nelesul acestei mpreun-ptimiri a
trupului, se poate spune deopotriv c omul duhovnicesc svrete acest drum n
ntregime n mod dumnezeiesc pentru c e un drum al ndumnezeirii nu numai cu
sufletul, ci i cu trupul, in loc s fie lepdat ca o nchisoare n sens origeniist, este i el
ndumnezeit.

Svrind acest drum, omul se ridic cu trupul mai presus de materie prin fptuirea
virtuoas i cu mintea mai presus de form, sau de formele gndite care ntrein n ea o
ataare la trup. El se face prin virtute i cunotina superioar nematerial, adic nesupus
pornirilor trupului i fr form, ntruct mintea lui nu mai ia forma diferitelor imagini i
gnduri legate de cele de jos.

308. Este o afirmare clar a caracterului altruist al virtuilor i al cunotinei


duhovniceti. Cel ce le-a dobndit pe acestea poate fi socotit, pe de o parte, ntr-o stare de
ndumnezeire, deci i de neptimire, pe de alta, ntr-o stare de mpreun-ptimdre. Cci
acela, biruind patimile egoismului prin ptimirile proprii, i ajuns neptimitor, ptimete
n ntregime pentru alii, sau i nsuete obligaia lor de a ptimi, ntruct laceia nu snt
liberi de patimi. Neptimirea nu e deci indiferen ci maximum de participare la suferina
altora din pricina patimilor crora aceia snt nc supui. E i aceasta o participare la
mpreun-ptimire a lui Hristos, Cel pentru Sine neptimitor. Dar e i un mijloc de
nelegere a faptului c Hristos cel pentru Sine neptimitor poate ptimi pentru oameni.
Arihm. Vasile, stareul mns-tirii Stavronichita din Sfntul Munte, declar c cel ce se
rstignete din iubire pentru alii se odihnete. El nu e chinuit de nepsarea ce ar fi
artat-o fa de suferina altora i care i-ar fi putut pierde pe acela (Eisodicon, 1974).

se umple lumea de sus. Hiistos poiuncete s nu ne mpotiivim (Din Cuvntaiea la


Nateie, a aceluiai; Cuvn-taiea la Teofanie, cap. 2, P.G. 36, 313).

Cu adevrat legile firii s-au desfcut pricinuind plinirea lumii de sus. Aceasta nseamn c
dac nu s-ar fi desfcut ele, lumea de sus ar fi rmas cu lipsuri i neumplut.

Dar care snt legile firii ce se desfac ? Socotesc c zmislirea prin smna i naterea prin
stricciune, dintre care nici una nu a caracterizat ntruparea adevrat a lui Dumnezeu i
desvrit nomenire. Cci zmislirea a fost cu adevrat curat i neatins de smna, iar
naterea, cu totul curat i neatins de stricciune. De aceea Mria a rmas fecioar i
dup naterea Celui ce S-a nscut, rmnnd n natere fr ptimire, ceea ce este lucru
minunat i n afar de toat legea i raiunea. Cci Dumnezeu, Care a binevoit s Se nasc
din ea, i-a strns i mai tare legturile fecioriei prin natere. A fost o fapt i o veste cu
adevrat uimitoare s se nfptuiasc natere i apariie de prunc, fr s se deschid
nchiztorile nsctoare ale celei ce nate. Cci trebuia, cu adevrat, ca Fctorul firii,
ndreptnd cel dinti firea, s desfac prin Sine legile firii, prin care pcatul osndise pe
oameni din pricina neascultrii ca s aib acelai mod al succesiunii lor ca i animalele
necuvnttoare ; i astfel s se nnoiasc legile primei i cu adevrat dumnezeietii
creaiuni, ca ceea ce a pierdut omul din neatenie, ca un lipsit de putere, aceea s
restaureze din iubirea de oameni Dumnezeu, ca un puternic.

Deci dac legile firii aprute din pricina pcatului au fost desfcute n Hristos i toat
rzvrtirea nrobitoare a patimilor a ncetat cu totul prin venirea Cuvntului, trebuie s se
umple lumea de sus, cum zice nvtorul. S nu negm aceasta. Cci dac Adam cel vechi,
care zcea sub pcat, fiind simplu om, o dat ce a desfcut prin neascultare primele legi
ale firii n duh, a umplut lumea de jos cu cei nscui ca el n trup spre stricciune, fcndu-
se nceptor celor asemenea lui n cdere, i nimeni nu neag aceasta, cu att mai mult
Hristos, noul A-dam, Cel fr de pcat, Hristos-Dumnezeu, desfcnd ca Raiune legile
iraionalitii ptrunse n fire din pricina pcatului, umple cu dreptate lumea de sus cu cei
nscui ca El n duh spre nestricciune, fcndu-Se nceptor celor asemenea Lui n
ascultare. i s nu refuze s cread aceasta nimeni din cei ce simt fie ct de puin puterea
lui Dumnezeu i nu ignoreaz mrimea ei. Aa se umple deci lumea de sus cu cei ce se
nasc dup Hristos n Duh i aa ia sfrit legea trupului i a naterii de jos i toate i revin
la ritmul lor pentru lumea de sus 309 .

94. Alt tleuire duhovniceasc a acelorai cuvinte.

Dar mi se pare c pe ling acesta, cuvin tul nvtorului are i alt neles. S-1 artm deci
i pe acesta, dup puterea noastr, ntruct Dumnezeu nsui a indicat nelesul drept al
cuvntului n Evanghelii. Singura cauz a tuturor, Dumnezeu Iisus al meu nvnd
tainic n parabolele despre oaia ce s-a rtcit de suta dumnezeiasc (Le, 15, 4) i despre
drahma pierdut din decada dumnezeiasc (Le, 15, 8) i despre fiul risipitor care a prsit
nebunete pe tatl su i a rupt armonia dumnezeietii doimi freti (Le, 15, 12) a
numit pe om oaie. Aceasta pentru c e proniat, condus, inut n rnduial i pentru c
procur celui ce-1 are trei lucruri trebuincioase : ln, miel i lapte, pentru c e hrnit i
hrnete cu cuvntul i cu modul contemplaiei naturale, e mbrcat i mbrac cu modul
filosofiei morale, e mbogit i mbogete nsend pe cel asemenea prin taina vederii
adevrate. L-a numit drahm, pentru c e strlucitor i mprtesc i reflect, ca chip,
originalul dumnezeiesc i e capabil s ncap toat frumuseea dumnezeiasc, pe ct e cu
putin. Iar fiu, pentru c e motenitor al buntilor printeti i egal n cinste cu Tatl,
dup darul harului.

Pe acest om, ca oaie rtcit, cutndu-1 purttorul de grij Dumnezeu ca pstor, 1-a aflat
i, punndu-1 pe umerii Si,"1-a readus la turma celor deopotriv. Ca chip acoperit de
patimi i cu frumuseea originar slbit, Cuvntul ca nelepciune, aprinznd trupul

309. Lumea de sus e lumea n care stpnete Duhul, superior trupului, precum lumea de
jos e lumea n care stpnesc pornirile inferioare ale trupului ce duc la pcat. Legile dinii
ale firii au fost legile Duhului, nerobit pcatului, legile Duhului curat de patimi i liber.
Cci Duhul stpnea asupra firii i o fcea uoar, elastic. Dup ce eficiena Duhului
asupra firii a slbit, aceasta a devenit grea, vir-toas, opac; ea a fost supus unor legi
automate, uniforme i implacabile, cci patimile fac raionalitatea trupului iraional mai
mult dect a animalului n desfurarea lor automat, uniform, neliber. Dac ele snt
frnate n parte de raiunea uman, cu att mai mult pot fi frnate de Raiunea divin
suprem prin ntruparea Ei, Raiunea oare ntrete raiunea uman i o lumineaz,
facnd-o st-pn peste raionalitatea sensibil a trupului. Aa se face c prin ntruparea
Raiunii supreme au fost copleite sau biruite i legile automate care s-au nstpnit prin
simualitatea ptima asupra firii raionale, asupra raiunii libere i asupra raionalitii
trupului. Cuvntul a dat prin aceasta putere tuturor celor ce vor ca s umple lumea de sus
a celor duhovniceti, precum cderea lui Adam sub robia patimilor i a legilor automate
iraional-simuale a tras dup ea umplerea lumii de jos cu toi cei nscui din el spre
patimi i stricciune.

autom&izSteretoduftttti ^ot^

ereafiiLum:ipf ii%n^BiMtta^^ ^bfetttiflttreuaiatrjMtoaift^ pataia** psfta#&

Ja^fii!Lrifi^^r^ilrM^ erSfti&iBt. &^,cW3ti*)Pr&vp&nbtFit2& a IWaQI

mtQmustj^mmmkdmhtl MMC, 39\4r&t 3cktEf-lktv&ftkig&


uf^afjA*waifAe^*tti/flstf&^t.5ictualizarea
posibiifca<p!9li4&s^eaeg^<iegrehe^ra* YflHpifeTMfteireiaifinipeiil^ ftugted

0ii^ttjtft*icpraal-alffiiiip4aift^ta sUJtatJekwiteeJJesBtoa
te^iiualabmianaiittaplttbf

deBlitoutd pitir Jaiijjaiakiej'riiifea i^sthiHlMeztf iutlc^ine^Be^aN


HHwtteHiyiaKc*

pmfiteffsrataia&iHnliiri yiatfiviiAlaia? tjxrita


toiiattivjeMiiijainitlnrirfiii&pcfflceast posibilitate in creaie, ea nu e considerat rea n
esen, ci prin cdere ; adic numai aa se depete origenismul. Occidentul cretin, care
nu cunoate dect modalitatea unei creaiuni dominate de patimi i de stricciune, a
adaptat la ea i concepia despre mntuire, care nu mai vede n mn-tuire i o putere dat
omului spre sfinire, ci numai un aranjament juridic ntre Fiul cel ntrupat i Tatl. In
doctrina protestant despre imposibilitatea unei vie(i fr de pcat (chiar fecioria Maicii
Domnului e contestat) acest origenism i-a atins gradul culminant. Walter Kiineth a
vzut acest origenism direct afirmat n teologia barthian care leag indisolubil pcatul de
timp. (D/e Lehre von der Siinde).

310. Trupul lui Hristos e candela din care strlucete lumina dumnezeiasc. Candela
nsi sau trupul lui Hristos se face luminoas prin lumina dumnezeiasc din ea. Prin
trupul Su, Fiul lui Dumnezeu a redescoperit frumuseea trupului omenesc Sie nsui i
celorlali. i nu numai a trupului, ci a firii umane ntregi. Cu-vintul lui Dumnezeu a luat
pe umerii Si trupul Su i, n El, trupul tuturor, sau pe om n general, i l-a readus ca pe a
zecea drahm n comuniunea cu cele noua cete ngereti. Sfntul Maxim nu voiete sa
precizeze care e dualitatea fiilor. Poate c ngerul n general e unul din cei doi fii, iar omul,
al doilea. Vielul tiat e Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat, junghiat i mprit tuturor,
sau Raiunea divin care, ntrupndu-Se, ntrete raiunea umana ce se opune
naionalitii sim-uale a patimilor nti n trupul pe care l-a asumat i apoi, prin iradiere,
n toi cei ce intra prin credin n legtur cu Ea. Rezultatul acestei opere mntuitoare e
aducerea celui nsingurat n comuniunea celor unii cu Tatl, cu Pstorul i cu Arhetipul
drahmelor. 16 - Sfntul Maxim Mrturisitorul

Su ca pe o candel, 1-a aflat la lumina dumnezeirii Sale i i-a fcut din aflarea lui mare
pricin de bucurie, completnd prin aceast drahm din urm decada dumnezeiasc. Iar ca
s nu fie omort de pcat i pierdut prin necunotina lui Dumnezeu, ntorcndu-se, 1-a
primit ca un tat bun i 1-a mbrcat iari fr tirbire cu semnele slavei de dinainte i,
lucru mai mare i mal tainic ca toate, a tiat vielul cel gras, oricare ar fi fost vielul acesta
i minunata lui tiere. (Socotesc c acest viel era Cuvntul sau Raiunea cea mai nalt,
cea mai ascuns i cea mai necunoscut a modului neneles i necunoscut al Providenei
dumnezeieti i negrite i druirea ei dumnezeiasc, fpturilor). Astfel i-a fcut din
ntoarcerea fiului pricin de bucurie negrit. Cci aceasta a completat n. chip mre
doimea fiilor, oricare ar fi ea, i decada dinainte a drahmelor i suta dinainte a oilor 310 .

Dar dac vrei, s ncetm a vorbi despre acestea, urmnd s nfim nelesul fiecrui
numr la o vreme mai potrivit i printr-o cercetare mai struitoare, n alt scriere 3U .
Deci Bunul Pstor a pus pe om pe umerii Si ca pe o oaie i 1-a adus la soii lui; ca drahma
ce are prin chip nliprirea dumnezeiasc, Domnul i Mntuitorul, n calitate de
nelepciune i putere a lui Dumnezeu i Tatl, 1-a aflat ntrupndu-Se iar- ca fiu ce se
ntoarce, 1-a primit n calitate de Printe bun i atotmilostiv i 1-a aezat ntre puterile
cerului. mplinind lipsa fiecrui numr al celor din cer prin omul mntuit, e vdit c
Hristos Dumnezeu a umplut lumea de sus, nfptuind n Sine nsui mntuirea tuturor.

95. Alt tlcuire duhovniceasc a acelorai cuvinte.

Dar dac vrei, s tlcuim i altfel tema aceasta. Spun cei ce au cercetat cu de-amnuntul
firea lucrurilor c e o lege a fiecrei naturi stabilitatea constant i neschimbat a raiunii
dup care este i s-a fcut. C aceast definiie a legii firii e bun, socotesc c va admite
oricine va auzi de ea, dac e prta de raiune. Dar dac lucrul acesta e adevrat, e vdit c
aa cum legea firii pzete cu necesitate raiunea firii neatins, la fel pzete aezmntul
ei cu totul neschimbat. Dar Cel'ce a determinat cu nelepciune existena concret a celor
create dup specia fiecruia, fiind mai presus de fire i de lege i de minte i de raiune i
de loc i de micare, nu lucreaz, n cele supuse firii, dup nimic din cele naturale, ci
lucreaz i ptimete potrivit cu El nsui, acomodindu-Se mai presus de fire celor dup
fire, nu celor supuse firii. El pzete neschimbabilitatea netirbit a amndurora, a Sa care
ptimete i a celor fcute n chip minunat conform firii. Astfel, micndu-Se cu adevrat
spre noi, n jos, prin artarea n chipul nostru, S-a fcut om desvrit, nemicndu-Se
totui nicidecum din. Sine i neprimind ctui de puin experiena circumscrierii n spaiu
; i ne-a ndumnezeit desvrit nesuprimnd nimic din firea noastr prin vreo modificare.
Se d ntreg pe Sine nsui, fr tirbire, i ia pe om ntreg i deplin prin unirea negrit i
nevtmat, nemicornd desvrirea nici unuia. i este cu adevrat acelai Dumnezeu
ntreg i acelai Om ntreg, dndu-Se pe Sine nsui mrturie, prin desvrirea celor dou
firi n care este cu adevrat, despre neschimbabilitatea i constana amndurora. Aa
desface Dumnezeu legile firii, folosindu-Se de fire n cele ale firii, n chip mai presus de
fire 312 .

96. Alt tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Trebuie s se umple lumea de

311. Cu nelesul numerelor se va ocupa de fapt sfntul Maxim n Quaesiones ad


Thalasium, 55, alctuit ceva mai trziu dect aceasta a doua parte a scrierii Ambigua.

312. Dup ce n cap. 93, a afirmat o - readucere a creaiunii la rnduial ei de la nceput,


dinainte de cdere, aeum precizeaz c aceasta nu nseamn o modificare a creaiei n
natura ei. Raiunea creaiei i a fiecrei fpturi n . parte

Dac deci Hristos ca om este prga firii noastre ridicate la Dumnezeu i Tatl i, oarecum,
aluatul ntregii frmntturi, este ridicat la Dumnezeu i Tatl ca nelegere a umanitii
odat ce Cel ce, fiind Cuvnt, niciodat nu a ieit din stabilitatea n Tatl, s nu ne ndoim
c vom fi i noi, potrivit cu cererea Lui ctre Tatl, acolo unde este El nsui, prga
neamului nostru. Cci precum a cobort .El pentru noi n chip neschimbat i S-a fcut om
ca noi, lipsit fiind numai de pcat, i a desfcut n chip suprafiresc legile firii, aa vom
urca i noi ca urmare a acestui fapt, din cauza Lui; i ne vom face dumnezei ca El prin
taina harului, neschimbnd nimic din fire- i aa se umple iari, dup neleptul
nvtor, lumea de sus, mdularele trupului adunndu-se, dup vrednicie, lng Cap.
Fiecare mdular primete, adic, prin apropierea n virtute, locul cuvenit lui, datorit
lucrrii arhitecturale a" Duhului, completnd n chip armonic trupul Celui ce plinete
toate n toate, trup ce umple toate i se mplinete prin toate 313 .

Deci lumea de sus se va mplini n mod sigur, precum s-a spus, fie prin renaterea
duhovniceasc a celor ce se nasc n Hristos, fie prin mplinirea numerelor tainice din cer,
ce se svrete n Hristos i prin Hristos, adic a sutei dumnezeieti a oilor cuvnttoare

rrnne neschimbat. Dumnezeu Se acomodeaz legii firii n chip mai presus de fire,
pzind-o att pe ea, ct i pe Sine, neschimbat. Desigur, e vorba de acea lege
dumnezeiasc a firii care a fost la nceput i pe care Dumnezeu o restabilete. E vorba
de raiunea fpturii cu baza n Dumnezeu, nu de legile automate ale naturii, menite
simplu sa o conserve, nu s o ndumnezeiasc. E vorba de o lege prin care se afirm
puterea Duhului asupra firii, innd-o n raiunea ei i duend-o la desvrirea ei. Dar
firea rrnne totui circumscris. Dumnezeu ptimete ntr-un fel, acceptnd s lucreze n
cadrul ei. Dar rrnne totui neschimbat. Iar firea noastr rminnd i ea neschimbat se
face candela luminii dumnezeieti mai presus de fire, sau rugul cldurii dumnezeieti
care n-o mistuie.

Cel mai deplin martor al pstrrii neschimbate a dumnezeirii i a umanitii n unirea lor,
dar i al acomodrii dumnezeirii neschimbate n esen la. umanitate i al restabilirii
umanitii ca organ de manifestare a dumnezeirii, este Iisus Hristos. In Hristos avem
garania pstrrii netirbite a umanului pentru veci, dar i a capacitii lui de a deveni prin
Dumnezeu organul manifestrii maxime a lui Dumnezeu, lll El omul a umplut lumea de
sus care se golise de o parte a ei, de om. Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu-Se, ptimete cele
ale firii asumate, dar potrivit cu El insui, cu posibilitile Lui de coborre, iar firea
asumat triete cele dumnezeieti potrivit cu ea nsi, potrivit cu posibilitile ei de
ndumnezeire. Voia Lui omeneasca e ndumnezeit de cea divin, cum va zice Sinodul VI
ecumenic (Mansi XI, col. 705).

313. In seciunile acestui capitol, dependena desvririi duhovniceti a omului de


hristologie este pus ntr-o eviden, accentuat. Precum n Hristos prga umanitii
noastre este ridicata la Dumnezeu i Tatl, pentru ca se afla ca nelegere i sensibilitate
uman n Cel ce niciodat n-a ieit din stabilitatea n Tatl, n supremul izvor l'vieii' i
iubirii, aa vom fi ridicai i noi n Ei. Prin acesta vom deveni dumnezei, prin har, fr s
suferim vreo nstrinare de firea uman. Vom deveni fii dumnezeieti dup har, dar n
acelai timp, fii omeneti prin fiin. Cci vom completa dup virtutea ce am dobndit-o
fiecare, sau dup puritatea i sensibilitatea pentru Dumnezeu, la care vom fi ajuns n viaa
pmnteasc, trupul Cuvntului i al Fiului, Sau vom fi articulai n El ntr-un tot armonic.
Zidirea aceasta : tuturor n trupul ndumnezeit al Cuvntului i Fiului, ca sa constituie un
trup ar-

i a decadei tainice a drahmelor nelegtoare i a cinstitei doimi a fiilor, fie prin adunarea
mdularelor trupului lng Capul lor i lng prga frmnt-turii. Cci ea e mplinit nc
de pe acum n Hristos, dar are s se mplineasc iari mai pe urm n cei asemenea lui
Hristos, cnd cei ce s-au fcut prtai de asemnarea morii Lui prin ptimirile lor se vor
face prtai de nvierea Lui 314 .

97. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Prunc s-a nscut nou, Fiu s-a dat nou, a Ciui
stpniie pe umerii Lui : cci Se ridic mpreun prin cruce (Din aceeai Cuvntare, cap.
2).

Apropiindu-se prin raiune de prima Raiune, acest mare dascl, cum e obiceiul lui, a
lmurit ptrunztor, prin cuvnt, cuvntul despre Cuvnt, pe care 1-a scris marele prooroc
Isaia spunnd tainic despre ntruparea Cuvntului : A Crui stpnire pe umerii Lui.
Explicnd ce trebuie s socotim c e stpnirea aceasta, el zice : Cci cu crucea Se ridic.

Dar deoarece crucea are multe nelesuri dup laturile din care o privim, se cuvine s
cercetm dup care latur nvtorul a numit crucea, aici, stpnire. Cci crucea e privit
dup form, dup compoziie, dup proprietatea prilor, dup lucrare i dup alte multe
laturi pe care le vd cei ce iubesc s contemple lucrurile dumnezeieti. Dup form,
crucea e privit cnd se observ puterea ei Ge cuprinde toate : cele de sus, cele de jos i
cele de amndou prile, pn la marginile lor. Dup compoziie, cnd se observ n ea
fiina, pronia i judecata, sau manifestrile acestora, adic nelepciunea, cunotina i
virtutea Puterii care toate le crmuiete : fiina i nelepciunea, fiind creatoare, prin linia
ridicat n sus ; pronia i cunotina, fiind purttoare de grij, prin linia culcat ; judecata
i virtutea, care biruiesc pcatul i strng cele fcute i ngrijite n obria i cauza lor, prin

monic i o simfonie spiritual de simire i gndire, strbtut de bogia spiritual


divino-uman infinit a Cuvntului, este opera unei lucrri arhitecturale a Duhului. Odat
ce Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, avem perspectiva de a ajunge i noi la buntile
dumnezeieti aie Sale, la care a ridicat n Sine umanitatea Sa.

314. lntr-un fel sntern nc de pe acum n Hristos i ne mprtim de cunoaterea Lui ca


om. Dar deplin vqm fi n El i ne vom mprti de cunoaterea i simirea filial a lui
Dumnezeu i Tatl, proprie Lui, cnd vom ajunge n starea Lui de nviere. Cci acum
sntern prtai mai mult morii Lui prin ptimirile noastre pentru virtute, prin
mortificarea pornirilor inferioare, trupeti i egoiste. Fr trecerea prin aceste ptimiri i
dureri, nu putem ajunge la deplina biruin asupra lor, la deplina purificare, subiere,
transfigurare i sensibilizare spiritual a firii noastre pentru Dumnezeu, a crei treapt
culminant este nvierea, aa cum nici Hristos n-ar fi ajuns la starea de nviere a firii Sale
umane dac n-ar fi suportat i biruit n ea suferiinele pricinuite de oameni. n nici o alt
scriere a sa, sfntul Maxim nu a unit viaa spiritual cu Hristos, sau mistica cu hristologia,
ca n aceast scriere, ndeosebi ncepnd cu ultimele trei capitole.

ntregul ei. Dup proprietatea prilor, cnd se vede cum prin linia vertical crucea arat
pe Dumnezeu, Care rmne pururea acelai i nu iese nicicum din stabilitatea Lui datorit
aezrii Lui statornice i neclintite, iar prin linia orizontal, toat zidirea n atrnare
desvrit de Dumnezeu, neavnd alte obrii ale existenei sau alt baz afar de
Dumnezeu. Dup lucrare, cnd se vede nsemnnd inactivitatea i mortificarea celor ce s-
au fixat prin ea. In nelesul acesta socotesc c a luat nvtorul cuvntul proorocesc 315 .

Observm c orice slujb sau putere (fiindc e bine s artm adevrul lucrurilor mai
presus de noi prin exemple de la noi) i are anumite semne prin care cei ce le primesc se
fac vzui tuturor. Astfel, unul a luat aceast slujb de la mprat : de pild cpetenia are
ca semn aa-ziii codicili, ducele i are ca semn al slujbei sabia, i iari altul, alt slujb,
prin alt semn. Aceste semne le primesc ei nii de la mprat i le poart n minile lor,
dar ieind, le dau s le poarte casnicii lor. n acelai fel, i Stpnul nostru Iisus Hristos
primind dup omenitate ca simbol al puterii Sale crucea Sa a ieit avnd-o pe umerii Si,
purtnd-o nti El, apoi dnd-o altuia. Prin aceasta a artat c cel ce a primit

puterea trebuie s premearg celor condui de el i s se in de cele poruncite prin ea


(cci aa va fi ascultat n chestiunile reprezentate de ea) i apoi s porunceasc celor
ncredinai lui, ca s fac i ei ca el.

Iar dac semnul puterii Domnului nostru Iisus Hristos este crucea pe care a purtat-o pe
umerii Lui, se cuvine s tim ce a voit s arate cnd a rnduit i a rbdat acestea astfel n
chip tainic. Spun cei pricepui n simboluri c umrul este dovada fptuirii, iar crucea, a
nepti-mirii, ca una ce pricinuiete mortificarea. Deci, prin aceste ghicituri Domnul i
Dumnezeul nostru, mplinind amndou cele. nfiate prin aceste ghicituri (adic
fptuirea i neptimirea desvrit) n aa fel ca fptura s nu fie corupt prin slava

315. Pentru c n capitolul anterior a vorbit de o mprtire a noastr de cunoaterea lui


Dumnezeu i Tatl in Hristos, prin mprtirea de crucea Lui, n acest capitol sfntul
Maxim vrea s explice n ce fel crucea lui Hristos reprezint o ridicare a Lui la care
participm i noi. El remarc mai multe nelesuri ale crucii prin care ea nseamn
puterea lui Hristos ca Dumnezeu. La urm arat nelesul ei pentru Hristos ca om, adic
nelesul prin care crucea a fost mijloc de ridicare a lui Hristos ca om. Prin acest neles,
ea poate fi mijloc de ridicare i pentru noi, cci numai de crucea n acest neles ne putem
mprti i noi. Acest neles i-1 arat crucea cnd o privim dup lucrarea sau dup
eficiena ei. Crucea prin lucrarea ei produce oprirea de la orice fapt ndreptat spre
satisfacerea vreunei pasiuni i produce mortificarea tendinei spre plcerile inferioare.
Crucea ne stabilizeaz, ne fixeaz in singura dorin dup Dumnezeu.

In acest neles a spus sfntul Grigorie c Hristos Se ridic cu crucea, c ea e semnul


stpnirii Lui peste patimi, dar i semnul puterii Lui peste cei ce se ataeaz Lui prin
credin. Cci le d i acestora putere s se nalte asemenea Lui.

deart, prin cele ce le-a fcut, a artat ce au s fac i cei ce ascult de El. El aproape c
strig n chip,ptrunztor : Acesta este simbolul puterii Mele. Deci oricine din voi
dorete aceast putere, s se lepede de sine, s-i ia crucea sa i s-Mi urmeze Mie ; adic,
s ia fptuirea omortoare a patimilor, buntatea i libertatea de orice pizm. Prin
aceasta a artat c dorete ca toi s primeasc asemenea Lui aceast putere. Cci cnd
purttorul-de-Dumnezeu-nvtor zice : Se ridic mpreun prin cruce, socotesc c
prin aceasta ne nva c, ntruct firea raional a oamenilor se nal prin fptuire i prin
neptimirea unit cu ea, nseamn c nsui Hristos Se nal mpreun, adic Hristos ne
ajut s ne facem asemenea Lui, nlndu-ne treptat i dup o ordine, prin fptuirea
nepti-mitoare, la contemplaia cunosctoare a naturii i, de la aceasta, se mic mai
departe la tainica iniiere teologic (cunotina de Dumnezeu) 316 .

Aceasta mi se pare c o arat marele i sfntul Dionisie Areopagitul cnd zice : Dar
deoarece Dumnezeu este principiul (izvorul) sfinitei rnduieli, prin care sfinitele mini
ajung la cunotina de ele nsele, cel ce tinde la ceea ce se poate vedea din firea sa la
nceput va vedea cine este el nsui i va lua nti un dar. sfnt din nlarea spre lumin.
Iar cel ce a vzut bine ale sale prin ochii neptmitori va prsi adncurile ntunecoase ale
netiinei, dar fiind nc nedesvrit, nu va dori el nsui, de la sine, iluminarea i
participarea atotdesvrit la Dumnezeu, ci va fi ridicat pe ncetul de la cele dinti ale lui
la cele i mai dinti i, desvrindu-se, la comuniunea culminant i atotdum-nezeiasc,
n chip bine ornduit i sfnt (De EccI. Hier., cap. 2, par. 4). Aa Se ridic mpreun cu

316. Dac pe Golgota (i chiar nainte de aceea, n urcuul vieii pmnteti) Hristos S-a
nlat singur i deci primul, dup aceea Se nal mpreun cu cei ce primesc crucea Lui,
adic mortificarea patimilor, sau fptuirea neptimitoare. .Numai, ntruct Hristos Se
nal mpreun cu ei, starea lor este asemntoare cu cea a lui Hristos i orice nlare
mai departe a lor, sau a acestei stri a lor, este o mpreun-nlare a lui Hristos ou ei.
nlarea aceasta parcurge cele trei trepte ale urcuului duhovnicesc : neptimirea, sau
fptuirea neptimitoare, sau virtuoas, contemplarea raiunilor divine din creaiune,
cunoaterea tainic a lui Dumnezeu.

317. Citatul dat din Dionisie Areopagitul invalideaz afirmaia lui J. Hausherr c acesta, n
opoziie extrem cu Evagrie, care gsea pe Dumnezeu n interiorul minii umane, li
considera mai presus de orice posibilitate a minii de a-L cunoate ntr-o transcenden
absolut, (Ignorance inlinie, n Orientalia Christiana Periodica, 1936,

crucea, dup acest mare i dumnezeiesc dascl, Cel singur Preanalt, prin noi, care ne
nlm n duh cu El, ridicn-du-ne prin ptimire i prin neptimirea unit cu ea la
cunotin, i prin aceea nlndu-ne cu mintea nematerial la iniierea (cunotina)
tainic n cele dumnezeieti, ba, ndrznesc s adaug, i la participarea la ele 317 .

98. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Cuvntul Se ngroa (Din aceeai

Cuvnrare la Teofane, cap. 2, P.G. 36, 313).

Purttorul de Dumnezeu i nvtor a spus, socotesc, c Cuvntul Se ngroa, n aceste


nelesuri:

Sau pentru c Cuvntul, fiind simplu i netrupesc, i hrnind dup ordine, n chip
duhovnicesc, toate puterile din cer, a binevoit s Se ngroae i, prin venirea Lui n trup,
din noi, pentru noi i ca noi, afar de pcat, s nfieze n chip acomodat nou, prin
cuvinte i pilde, nvtura despre cele negrite, care ntrece puterea a tot cuvntul (Cci
spune c a grit toate prin parabole, i fr parabole n-a explicat nimic, idem, op. cit., cap.
7). Fiindc aa le place nvtorilor s fac, ntruct auzitorii nu pot urmri lucrurile cnd
snt spuse aa cum snt n starea lor "original. De acea voiesc s-i ridice la nelegerea
celor spuse 317 b .

Sau pentru c, ascunzndu-Se pe Sine pentru noi n chip negrit n raiunile lucrurilor, Se
face cunoscut n chip proporional prin fiecare din cele vzute ca prin nite semne scrise,
ntreg, deodat, n toate atotdeplin i ntreg n fiecare i nemicorat; Cel nedivers i
pururea la fel, n cele diverse ; Cel simplu i necompus, n cele compuse ; Cel fr de
nceput, n cele supuse nceputului; Cel nevzut, n cele vzute i Cel nepipit, n cele
pipite.

Sau fiindc pentru noi cei groi la cugetare a primit s Se ntrupeze i s Se p. 357 i
urm.). Din acest citat vedem c Dionisie se plaseaz la mijloc, ntre aceste extreme,
afirmnd c se ponte ajunge nu numai la o vedere duhovniceasc a lui Dumnezeu, ci i Ia
o comuniune cu El, dar drumul spre aceasta duce prin cunoaterea de sine a omului.
Sfntul Maxim i nsuete aceast concepie considernd, contrar cu ceea ce spune Hans
Urs von Balthasar despre el (Kosmischc Liturgie, 1061, p. 40), aceast comuniune cu
Dumnezeu posibil nc n viaa aceasta. Sfntul Maxim leag strns drumul nostru spre
purificare de patimi de crucea lui Hristos. Dar purificarea aceasta, deci i crucea lui
Hristos snt temelia pe care se nal treptele superioare ale desvirsirii duhovniceti.
Numai prin ptimirea nfrnrilor i durerilor ajungem la neptimire, sau la curirea de
ptimirile cele rele.

317 b. Sfntul Maxim vede lucrarea Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu extinzn-du-se i
asupra cetelor ngereti, i anume, nu numai pornind de la ntruparea Sa ca om, ci nc
nainte de aceea. El coboar treptat nu printr-o lucrare mntuitoare de pcat {care se
refer numai la oameni), ci printr-o lucrare prin care Se face mai deplin cunoscut ca
Dumnezeu, de l.i rele mai de sus cete ngereti pn la noi, fcnd accesibil fiecrei trepte
experiena Sa, dup nivelul ei. Deci aceast co-borre la ngeri nu se datore.tc unui pcat
pe care l-ar fi svrit i ei, potrivit origenismului, ci pentru a-i ajuta i pe ei s urce i mai
sus spre Dumnezeu. Alungind la noi, fiine n trup, Fiul lui Dumnezeu ia trup i ne
comunic prin simboluri trupeti i prin parabole istorice cunotina despre Dumnezeu.
Dar pe noi trebuie s ne elibereze i de patimi si de moarte, oa s putem primi cunotina
Lui, ca s ne ridice la fericirea nelegerii Lui i a comuniunii strnse cu El. Se ngroa
lund trup, ca s fac trupul nostru transparent prin nduuovnicire i s-L putem cunoate
pe El ca Dumnezeu, prin trupul Su i prin trupul nostru, devenire transparente n parte
in cursul viotii pmnteti i deplin prin nviere.

Coborrea aceasta a lui Dumnezeu-Guvntul a putut s se fac dup o oarecare


succesiune, dar i deodat. El -a putut lumina deodat att cetele ngereti, ct i pe
oameni prin ntrupare. Dar e mai probabil c, chiar de Ia crearea ceteler ngereti,
Cuvntul lui Dumnezeu. S-a cobort la o nelegere a lor, cum S-a cobort i la n-

ntipreasc (s ia chip) n litere, n silabe i cuvinte, ca din toate acestea s ne adune pe


ncetul la Sine pe noi, cei ce urmm Lui, unii n Duh, i s ne ridice la nelegerea simpl
i liber de relaie, aa de mult concentrndu-ne pe noi pentru Sine n unitatea Sa, pe ct
de mult S-a desfurat pe Sine pentru noi, prin pogormnt 31S .

99. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Nu din cele ce este El, ci din cele din jurul Lui,
culegndu-se un chip din altul, ntr-o nfiare a adevrului (Din aceeai Cuvntare, cap.
9).

Dumnezeu nu este cunoscut niciodat ce este din cele ce snt fiina Lui, adic din fiina
nsi. Cci o noiune care s exprime ce este e imposibil i la fel de inaccesibil ntregii
zidiri vzute i nevzute. Dumnezeu Se face cunoscut celor ce vd din cele din jurul
fiinei, ns numai c este, i aceasta, cnd snt bine i binecrediinciios contemplate. Cci
toate cele din jurul fiinei arat nu ce este, ci ce nu este, ca, de exemplu, nsuirea de a fi
nefcut, de a nu avea o origine, infinitatea, necorporalitatea i toate cele asemenea cte
snt n jurul fiinei i nfieaz ce nu este ea, nu ce este ea. Dar i raiunile proniei i ale
judecii, dup care toate cu nelepciune se chivernisesc, ca i nfiarea armonioas a
firii n legtur cu Dumnezeu, care e mpreunat cu acelea, arat pe Creatorul n mod
proporional, ns numai c este.

Deci negaiunile opuse afirmaiunilor se conciliaz cu acestea i se substituie ntre ele.


Astfel, negaiunile, indicnd nu ce este Dumnezeu, ci ce nu este, se unesc cu

elegerea omului (fr s Se ntrupeze) de la crearea lui. Dar cznd omul n pcat,
coborrea Cuvntului s-a oprit la porile nchise ale omului, ns a struit n planul lumii
ngereti. Crearea lumii nseamn o chenoz pentru Dumnezeu, o coborre a Lui la nivelul
tuturor treptelor ei nelegtoare. In felul acesta, toat lucrarea Cuvntului, prin care
Dumnezeu a creat lumea, mbrieaz i ine mbriat ntreaga lume creat. Dar
coborrea Cuvntului susine i ntrete i urcuul etern al ngerilor i al .oamenilor spre
cunoaterea mai deplin a lui Dumnezeu i spre comuniunea cu El. Faptul c Dumnezeu
Se face om legnd omenirea cu El arat c omenirea nu mai poate cdea din Dumnezeu,
iar progresul infinit n Dumnezeu arat c Dumnezeu nu e plafonat ca lumea i omul nu
se mic etern ntre dou margini, expus unei eterne plictiseli. El e cu adevrat infinit
cum nu e lumea, care nu poate da din ea nimic mai nalt ca omul. *

318. ntruparea Cuvntului n Hristos pentru oameni e pus n legtur cu ncorporarea


Lui n toate lucrurile, ca n nite semne. In fiecare e ntreg, i n toate cele diverse, fr
diversificare. E ntreg fr s Se compun cu cele compuse i fr s Se fac vzut cu cele
vzute. E prezent n toate prin raiunile lor ce iradiaz din aceeai Raiune i n toate
cuvintele ce ni le adreseaz prin ele acelai Cuvnit ipostatic. Acesta e un mod prin oare ni
Se face cunoscut nou celor din trup. Prin toate ne adun treptat la Sine, unindu-ne in
Duh cu El, dar i ntreo-lalt, cci prin ele li nelegem pe El i ne unim cu El tot mai mult
n bogia Lui de sensuri i n iubirea Lui multiform manifestat fa de noi j dar ne
nelegem i ne unim tot mai mult i ntre noi, mbogindu-ne mpreun din acelai
coninut i legndu-ne mpreun prin firele nenumrate ale dependenei i iubirii
reciproce, i jale dependenei comune de El.

Dar numai pentru c S-a ntrupat Cuvntul dumnezeiesc n cea mai clar form n Hristos,
II putem vedea n toate lucrurile, ca ncorporri ale raiunilor i cuvintelor Lui, fr s-L
identificm cu ele, dar simindu-L lucrnd n ele ca Subiect mai presus de ele,
transcendent lor. Ins i mai direct este ncorporat i prezent Cuvntul n cuvintele
Scripturii.

afirmaiile n jurul faptului c e ceva Acel ce nu este aceasta sau aceea ; iar afirmaiunile,
indicnd numai c este, dar nu i ce este Acela, se unesc cu negaiunile n jurul faptului c

nu e ceva cunoscut Acel ce este ceva. Ele indic prin ele contradicia ca opoziie, dar
aplicate la Dumnezeu indic unirea extremelor prin coinciden *.

100. Tlcuirea duhovniceasc a cuvintelor : Fiindc nu ajungea Buntii s Se mite prin


autocontemplarea Ei, ci trebuia ca Binele s Se reverse i s Se rspndeasc pentru ca s
iie mai multe cele crora s le iac bine (Din aceeai Cuvntare, cap. 9, P.G. 23, 320).

Intrebnd pe marele i neleptul btrn, adeseori pomenit, despre aceasta, mi-a spus c
prin aceasta marele i de-Dumnezeu-purttorul Grigorie arat c Dumnezeu este acelai
unic n Sine, ca Cel ce e unul n sens propriu, neavnd nimic deosebit dup fire, care s se
poat cugeta mpreun cu Sine. Cci numai El are n Sine stabilitatea neneleas, fr de
nceput, nesfrit i necuprins, din care, prin revrsarea nesfrit de darnic a buntii,
a creat lucrurile din nimic i le-a fcut sa subziste, vrnd s Se mprteasc pe Sine
tuturor, pe msura lor, i fiecruia n parte, fr s Se ntineze, druind fiecruia puterea
de a fi i de a persista. Aceasta o indic sfntul, dumnezeiescul i marele Dionisie
Areopagitul zicnd c Dumnezeu trebuie propovduit ca Unul, ca Cel ridicat mai presus de
toate, ca Cel ce din buntate a adus la existen toat ordinea celor inteligibile i
frumuseea celor vzute, c Se afl pe msura lor n fiecare dintre fpturi potrivit unei
raiuni negrite a nelepciunii, fr s fie nchis ctui de puin de nici o raiune i mod.
In unele Se afl anume printr-o revrsare prisositoare a buntii darnice, n altele, n
chip moderat, iar n altele ntruct pot doar s-L oglindeasc ntructva (De div. nom., cap.
2, par. II).

Aceasta este, poate, dup prostia mea, revrsarea i rspndirea binelui i nmulirea lui
Dumnezeu cel unul, pe msura celor ce-L primesc, prin comunicarea buntilor.

101. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : .Comunic o alt mprtire, mult mai


minunat dect prima (Din aceeai Cuvin-tare la Teofanie, cap. 13, PG. 36, 325).

lFr ntruparea Cuvntului, ntipririle Lui n creaiune ne-ar da numai o cunotin a


celor din jurul Lui, iar despre fiina Lui, numai cunotina faptului c este, nu i ce este.
Astfel, din creaiune adunm numai negaiuni i afirmaiuni referitoare la cele din jurul
fiinei i la faptul c ea este. Combinndu-le n ele nsele, afirmtaiunile i negaiunile par
s se contrazic ; dar dac le referim la Dumnezeu, ele se armonizeaz, ntruct coincid
spunndu-ne c Dumnezeu este, dar nu ce este, n fiina Lui. Fiina Lui e mai presus i de
unele i de altele, dar le unete i pe unele i pe altele.

Socotesc c n-a fost un lucru aa de uimitor, dei a fost aa de mare, c Dumnezeu a


aezat firea oamenilor aprut prin prima crea-iune n comuniune cu Sine prin insuflare.
Cci atunci ea era curat, ca una ce era cinstit de mina lui Dumnezeu. El mprtea
celui asemenea frumuseea dumnezeiasc a chipului. Mai uimitor lucru a fost c a primit
s stea n convorbire cu aceasta dup ce aceasta s-a ntinat i s-a deprtat de Dumnezeu
prin patimile ce i le-a ngduit i s Se fac prta de ceea ce e mai ru, ntinznd
minunea pn la unirea miraculoas a ei cu Cel ce n-are nici un amestec cu cele create.
Cci nainte firea nu primise unirea cu Dumnezeu dup nici un mod sau raiune a fiinei
sau ipostasului n care se contempl n general toate cele ce exist. Dar acum a primit s
fie una cu El dup ipostas, prin unirea negrit, pstrndu-i dup fiin raiunea proprie
neschimbat i deosebit de fiina dumnezeiasc cu care are, prin unire, unitatea de
ipostas, pstrndu-se deosebirea. Aceasta, pentru ca raiunea fiinei, dup care a
fostNieut i este, s-i pstreze fiina ei nemicorat n nici un fel, iar prin raiunea
modului de existen a fiinei s primeasc a subzista dumnezeiete, ca s nu cunoasc i
s nu admit nicidecum tendina micrii n jurul a altceva. Prin aceasta Cuvntul
nfptuiete cu firea oamenilor o comuniune cu mult mai minunat dect prima, unind cu
Sine n chip esenial dup ipostas nsi firea noastr 2 .

102. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : <Iar acum s primeti zmislirea i sltarea,


dac nu ca Ioan din pntece, mcar ca David, la reaezarea cortului (Din aceeai
Cuvntare, cap. 17, P.G. 36, 329).

Marele Ioan este nu numai icoana pocinei i a filosofiei fptuitoare a neptimirii i a


contemplaiei cunosctoare a celei dinti ca propovduitor i boteztor, a celei de-a
doua, ca pustnic i deprtat de lume, iar a celei de-a treia, ca levit i preot i
naintemergtor al Cuvntului , ci i simbolul statorniciei neschimbate ntr-acestea prin
deprindere, ca cel ce a pstrat din pntece i pn la moarte neslbit ncrederea n acestea.
Iar David este i el icoana mrturisirii (pcatelor), a fptuirii i a contemplaiei, ca cel ce a
fost nti pstor, pe urm mprat al seminiei iudaice i biruitor al celor de alt neam, dar
nu i simbol al stabilitii ntr-acestea prin deprindere. Cci a czut dup venirea la
cunotin, ptimind ceva omenesc, i n-a pzit neschimbat deprinderea virtuii i a
cunotinei. De aceea poate nici nu s-a scris c a sltat ntru ntmpinarea Cuvntului din
pntece, ca marele Ioan, ci numai dup desvrit nfrngere a celor de alt neam i dup
aducerea cortului, adic dup retragerea patimilor i rentoarcerea cunotinei. Deci Ioan
este tipul tuturor celor care se nasc n virtute i cunotin prin pocin n duh i
pstreaz pn la sfrit prin naintare neschimbat deprinderea n acestea ; iar David, al

2Sfntul Ciril din Alexandria folosete expresia lui Apolinarie, care circula i sub numele
sfntului Atanasie : rj (fuaic TOU Oeou A6"fou aeaapxcojji-vij, dar o explicase n sens
ortodox, ca unirea a dou firi ntr-un ipostas ( evmai" TuW<fu3a>v xa9' U7i6at(xatv). El
voia s evite prin aceasta nelegerea unirii celor dou firi ale lui Hristos ca o simpl
legtur (auvafeta) a dou ipostase cu o reprezentare (xposanzov) comun, cum spunea
Nestorie. Sinodul de la Calcedon impusese uzul exclusiv al unirii dup ipostas (ur.oxaxiy-
ij Ivtoot). Sfntul Maxim folosete aci expresia calcedo-nian, dar o combin cu expresia
n chip esenial, ca s ntreasc ideea de uni' tate a celor dou firi ntr-un ipostas. El
exprim prin aceast unire faptul c firea uman subzist n concret n i prin ipostasul
Cuvntului, adic nu are o subzisten concret de sine. De aceea, ea nu cunoate i nu
admite actualizarea voinei sale ntr-o tendin spre altceva, dect spre ceea ce vrea Fiul
lui Dumnezeu. Nesubzistnd concret prin sine, firea uman nu are o micare a voinei de
sine (yv<!>;a7]).

tuturor celor care cad dup venirea la cunotin i iari dobndesc prin pocin bucuria
dumnezeiasc a sufletului pe baza virtuii i a cunotinei. De aceea, vrncl s fie scurt i
s concentreze cu duhul n chip spiritual cuprinsul largi al cuvntului, marele dascl a
comparat cu Ioan i cu David, cu aceti mari brbai, pe cei ce ascult, n chipul unuia sau
altuia, cuvintele dumnezeieti. Aceasta pentru c fiecare din cei ce vieuiesc cu bun
credincioie corespunde, cum socotesc, n chip sigur unuia din a-cetia, adic modului
artat al fiecruia. Deci, parc ar striga lmurit : Toi ci ai primit cuvntul dumnezeiesc
al virtuii i al cunotinei, zmislit n voi prin pocin, pstrai ca marele Ioan de la
nceput pn la sfrit, prin naintare n chip neschimbat, sltarea dumnezeiasc a
sufletului pentru El, nefiind furai de nici un fel de pcat i de nici o netiin; sau, dac vi
s-a ntmplat ceva nedorit pe drumul dumnezeiesc al virtuilor, strduii-v prin pocin
i cu osteneal, ca fericitul David, s readucei la voi virtutea i cunotina prin tria
rbdrii i prin exercitarea n cuvintele dumnezeieti, ca nu cumva, lsnd cu uurtate
ntinat de patimi dumnezeiescul cort al virtuii i al cunotinei, s avei de suportat boala
preotului Eli i, cznd pe spate la porile templului din Sichem, s murii strivind umrul
virtuilor (I Regi, 4,17).

102 a. Aceasta socotesc c o nva acest fericit Printe n Cuvntul la Duminica cea nou,
unde zice: Ni s-a poruncit s cntm Domnului cntare nou, fie c am fost dui de pcat
n Babilon i n zpceala cea rea, apoi readui n Ierusalim (cci acolo nu puteam cnta
cntarea dumnezeiasc fiind n ar strin, dar aci am nceput cntare i vieuire nou),
fie c am rmas n bine i am naintat, fiind n parte

biruitori, iar n parte, n curs de biruin prin Duhul nnoitor (Sfntul Grigorie de
Nazianz, Nov. Domin., cap. I). Acestea bnuiesc, n prostia mea, c le-a cugetat nvtorul
cnd a zis : Iar acum s primeti zmislirea i sltarea, dac nu ca Ioan din pntece,
mcar ca David la reaezarea cortului, concentrnd nelesul celor spuse ntr-un chip
potrivit cu demnitatea i cu genul 3 .

Cci spun cercettorii srguincioi ai acestor taine i ndrgostiii scruttori ai raiunilor


lor duhovniceti, c raiunea general a nelesului duhovnicesc al Scripturii, fiind una,
apare contemplaiei lrgit-nzecit: prin loc, timp, gen, persoan, demnitate sau ocupaie,
filosofia fptuitoare, natural, teologic, prezent i viitor, sau tip i adevr ; i iari,
concentrat prin circumscrierea celor cinci moduri dinti n cele trei urmtoare i apoi a
celor trei n cele dou din urm i prin nchiderea celor dou n raiunea cea una, n afar
de numr. Cci cele cinci moduri ale timpului, locului, genului, persoanei i demnitii se
adun n cele trei : al filosofiei fptuitoare, naturale i teologice, iar acestea trei, n dou,
care indic prezentul i viitorul. i acestea, n Raiunea negrit, desvritoare, simpl i
atotsusintoare. Pentru c din aceasta s-a ivit prin ieire decada
30rice viat dup Dumnezeu ncepe prin auzirea cuvntului i prin pocin. De la
pocin se nainteaz la virtute, care produce neptimirea, i la contemplaie, care
produce cunoaterea de Dumnezeu. Acestea snt cele trei trepte inevitabile ale urcuului
duhovnicesc. Cel ce nainteaz statornic pe aceast cale pstreaz n sine nencetat
pocina ca izvor care alimenteaz efortul urcuului. El salt i deci urc continuu la auzul
cuvntului, care se adreseaz continuu contiinei. Cel ce renun la acest efort a pierdut
i starea de pocin. El trebuie s revin din nou la pocin, ca s reinceap drumul
fptuirii virtuii, care duce la contemplaia i la cunoaterea de Dumnezeu. Acesta salt la
rentoarcerea cortului dumnezeiesc al virtuii i el contemplaiei n suflet de pe urma
pocinei, cum a fcut David. Snt cele dou tipuri de oameni care se mntuiesc. Cine nu
se ncadreaz n nici unul nu se mntuiete, pentru c nu svrete drumul creterii
duhovniceti.

SFINTUL MAXIM MRTURISITORUL

general a modurilor contemplate n Scriptur, ca ntr-o obrie, i se adun prin


concentrare aceeai decad n monad.

102 b. Sub aspectul timpului, raiunea Scripturii e vzut spiritual cnd ne arat pe :
cnd, era, este, va fi, nainte de aceasta, prezentul, dup aceasta, n
aceeai vreme, de la nceput, trecutul, viitorul, anii, vremurile, lunile,
sptmnile, zilele, nopile i prile acestora i, pe scurt, toate cte le arat timpul.
Sub aspectul locului, cnd arat cerul, pmntul, aerul, marea, lumea, marginile, rile,
insulele, cetile, bisericile, satele, arinile, munii, vile, drumurile, rurile, pustiurile,
lacurile, livezile, viile i, pe scurt, toate cte pot exprima locul. Sub aspectul genului n
general cnd arat pe ngeri sau toate cte in de ordinea fiinelor nelegtoare din ceruri,
apoi cerul i luna, stelele, focul i cte snt n aer, pe pmnt, n mare, sau animalele, sau
plantele i cte se scot din pmnt i se prelucreaz de meteugurile omeneti, sau toate
celelalte asemenea ,* n special, cnd arat oameni, neamuri, popoare, limbi, seminii,
gini i toate cele asemenea, fie c se dau cu numr sau fr numr. n persoane, cnd
numete cu numele pe acest nger sau pe acest arhanghel, sau serafim, sau celelalte fiine
nelegtoare care vieuiesc n ceruri, sau arat cu numele pe Avraam sau Isaac sau Iacov
sau pe alt oarecare din cei amintii n Scriptur cu laud sau cu ocar. Iar dup demnitate,
cnd arat mpria sau pe mprat, pe pstor sau turma, pe preot sau preoia, pe plugar
sau pe comandantul de oti, pe arhitect i, simplu grind, toate profesiunile n care se
mparte neamul omenesc.

Dar toate acestea cte le-a artat cuvntul c se cuprind n cele cinci moduri, constnd din
fiin, putere i lucrare, sau din primele dis-tinciuni referitoare la ele, mic sau snt
micate, lucreaz sau snt lucrate, contempl sau snt contemplate, vorbesc sau snt
vorbite, nva sau snt nvate, atrag sau resping i ca s spun scurt : lucrnd sau
ptimind. Iar acestea nfieaz prin mpletirea reciproc ntre ele, n chip variat, filosof
ia fptuitoare, natural i teologic. Cci fiecare din cele numite e neles n chip diferit, ca
vrednic de laud sau de ocar, dup sensurile aflate prin contemplaie, i descoper
raiunile referitoare la ele, cele care trebuie fcute sau nu trebuie fcute, cele naturale sau
nenaturale, cele inteligibile sau neinteligibile. Pentru c, precum am spus, n orice raiune
snt dou moduri, descoperite dup putina celui ce face cu pruden cercetarea
nelesului lor. i din afirmarea raiunilor ce snt de fcut, a celor naturale i a celor
inteligibile, i din respingerea nchipuirilor ce nu snt de fcut, a celor nenaturale i a
celor neinteligibile, cei credincioi cultiv filosofia fptuitoare, natural i teologic, ceea
ce e tot una cu iubirea de Dumnezeu.

102 c. Acestea iari se mpart n prezent i viitor, ca unele ce au umbra i adevrul, tipul
i arhetipul (chipul i modelul). Cci chiar de ar avea omul n veacul acesta n chip
suprafiresc i nalt puterea de a atinge cea mai nalt msur a virtuii, a cunotinei i,
prin aceasta, puterea de a se face stpn pe tiina celor dumnezeieti, se afl nc n tipul
i icoana arhetipurilor. Pentru c tot ce socotim noi acum c e adevr e n realitate tip i
umbr i icoan a Raiunii mai nalte. Raiunea, care n toate lucreaz n vederea
viitorului i e fctoare a tuturor, e neleas ca existnd i artndu-se n tip i n adevr,
ca una ce e mai presus de prezent i viitor i mai presus de tip i de adevr, neavnd nimic
opus care s se contemple mpreun cu ea. Adevrului ns

se opune minciuna. Deci Raiunea n care se adun toate e mai presus de adevr. i iari,
existnd ca om i Dumnezeu, e cu adevrat mai presus de umanitate i dumnezeire.

Deci cele cinci moduri de mai nainte se contrag, dup nelesul lor multiplu, n filosofia
fptuitoare, natural i teologic ; acestea iari, n prezent i viitor, sau n tip i adevr ;
prezentul i viitorul, n obrie, adic n Cuvntul ce era la nceput. Acesta face pe cei ce s-
au fcut vrednici de El i prin cele spuse au fcut cu osteneal drumul spre El, i decada
care s-a fcut pentru ei au fcut-o pentru El n monad, s-L ptimeasc i s-L vad.
Pentru c unimea i-a eliberat de toat micarea ptima, natural i nelegtoare i a
imprimat n ei, printr-o deprindere integral i prin har, nsuirea simplitii
dumnezeieti dup fire 4 .

4mprejurrile acestea reflect diferitele raiuni n care se ramific Raiunea divin n


creaie i n istorie. In Scriptur e strvezie, mai mult ca n creaie, Raiunea cea una
ramificat n raiunile cele multe. Dar Scriptura nu e o ordine desprit de creaie, ci n
ordinea ei e pus n lumina mai clar a Revelaiei ordinea creaiei. De aceea ea i ajut
ordinii creaiei s se restabileasc i s se actualizeze conform cu adevrata ei destinaie.
Propriu-zis, ajut omului s se realizeze, innd seama de totalitatea raiunilor ncorporate
n creaie i luminate n ordinea i modul lor de actualizare prin Scriptur sau prin
Revelaie. Cci numai omul se realizeaz prin cunoatere i voin. Omul combin n
efectuarea urcuului su spiritual spre Dumnezeu raiunile creaiei, lmurite de
Scriptur, conform relaiilor fireti n care se mpletesc ele, realiznd ordinea vieii n
dezvoltarea ei spre Dumnezeu. Omul se dezvolt astfel n relaie cu tot universul, n
multiplicitatea aspectelor lui. Se dezvolt combinind timpul lui, care face parte din timpul
lumii, cu locul lui, rare face parte de asemenea din locul lumii ; ou apartenena Iu neamul
fa de care are anumite datorii, care e condiionat de celelalte neamuri ale lumii; activnd
calitile i ndatoririle persoanei iui n raport cu celelalte persoane, cu ocupaia sau
poziia lui n societate.

Trind ntr-un anumit timp i loc, avnd fa de neamul din care face parte datoriile ce i le
impune acel loc, timp i ocupaie sau poziia sa in acel neam, fiind dotat ca persoan cu
nsuiri particulare, fiecare om primete de la Dumnezeu alte daruri i alte solicitri i
toate aceste daruri i solicitri snt raiuni i cuvinte noi prin care Se manifest
Dumnezeu n lume i pe care le vrea dezvoltate prin rspunsurile speciale ale acelui om
care contribuie astfel la punerea in relief pentru toi ia unei alte pri din bogia unitar a
raiunilor i a darurilor lui Dumnezeu spre creterea spiritual a tuturor. Numai cel ce s-a
ntlnit astfel continuu cu Dumnezeu care i griete, i ofer daruri i-1 solicit n mod
special, dar n ansamblul tuturor cuvintelor, darurilor i solicitrilor adresate oamenilor
ntr-o ramificare concret a raiunilor Sale, crete n cunoaterea nesfriteloi forme ale
manifestrii iubirii lui Dumnezeu, pentru ca, atunci cnd se va ntlni cu El n persoan, s
vad n simplitatea Lui i multiplicitatea nuanelor acestei iubiri. Numai cel ce. a experiat
n nenumrate ocazii darurile i solicitrile tatlui, sau i-a dezvoltat prin acestea dialogul
iubitor cu el, a crescut la capacitatea de a vedea n faa tatlui concentrat bogia de
simiri pe care a manifestat-o prin toate acele daruri i solicitri. Nu va putea ajunge
cineva la nelegerea complexitii iubirii concentrate n faa unitar a tatlui su, dac nu
a fost atent la toate cuvintele, darurile, solicitrile ce i s-au adresat, dac nu le-a sesizat i
nu le-a rspuns, ci i-a cutat linitea n vidul unei detari abstracte a eu-ului su
interior. Cernd fiecruia o asemenea valorificare a mprejurrilor concrete ale vieii lui,
ca drum spre Dumnezeu, sfntul Maxim afirm din nou importana creaiei n toat
complexitatea ei pentru urcuul Omului la Dumnezeu. Insistena lui asupra doctrinei
despre raiuni, asupra importanei cunoaterii lor prin contemplarea curat a lucrurilor,
dup dobridirea virtuilor, pare a-i

avea cauza n voina de a respinge origenismul platonizant care preconiza desprinderea cit
mai radical a omului de lume pentru a se ntoarce n unitatea preexistent, nembogit
din viaa n lume.

Dar sfntul Maxim acord prin aceast importan deplin identitii personale a fiecrui
om. Omul nu-i pierde identitatea sa personal pe drumul ctre Dumnezeu. Dimpotriv,
n raportul ou Dumnezeu omul i gsete i-i pstreaz identitatea sa personal, simind
iubirea lui Dumnezeu ndreptat n mod particular spre sine, mpreun cu
responsabilitatea special cu care Dumnezeu l nvestete n raport cu ntreaga creaie.
Raportndu-s'e la Dumnezeu n conformitate cu coordonatele care-1 individualizeaz i cu
darurile i cu solicitrile dumnezeieti pe care le are n aceste coordonate i prin care
Dumnezeu i Se adreseaz n fiecare mprejurare a vieii lui, ntr-un mod special, omul
urc treptat prin filosofia fptuitoare a virtuilor, sau prin desptimire i prin
contemplarea raiunilor divine care l solicit, din creaie i din Scriptur, spre
cunoaterea tainic a lui Dumnezeu, n Care se adun toate raiunile cunoscute de el. Prin
fiecare fapt i treapt se mplinete pentru prezent i se deschide unei mpliniri
superioare n viitor. Cci virtutea i
Par trebuie tiut i aceea c raiunea providenei s-a smnat n filosofia natural, iar
raiunea judecii n cea fptuitoare, n modurile potrivite acestor raiuni, moduri n care
se arat celor ce contempl existenele i desfurarea lor 5 -

Acestea socotesc c le-a cugetat, cum s-a spus, acest dumnezeiesc dascl, cnd a numit n
chip cuvenit pe sfinii amintii din modul nelegerii lor dup neam i demnitate, iar pe
marele Ioan, i din modul locului. Cci sfntul Ioan, 'ca predicator al pocinei, este icoana
fptuirii; ca pustnic, al neptimirii ; ca levit i preot, al contemplaiei cunosctoare , iar
ca cel ce a sltat n pntece n ntmpinarea Cuvntului, e simbol al neschimbrii i al
deprinderii n virtute i cunotin. Iar sfntul David, ca iudeu i pstor, nchipuiete
filosofia fptuitoare, prin mrturisirea (pcatului) ; ca mprat al lui Israel, nfieaz
tainica iniiere contemplativ. Deci neamul sfntului Ioan e poporul i seminia din care a
fost, demnitatea (ocupaia) e predica i preoia, iar locul e pustiul n care petrecea. Iar al
marelui David, la fel, neamul e poporul i seminia, ocupaia sau demnitatea, pstoria i
mpria 6 .

Dac nelegem pe fiecare din acestea potrivit cu el nsui, dup raiunea cuvenit i
modurile indicate ale ei, indicm fr greeal taina manifestat prin el.

103. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : De fuge n Egipt, fugi mpreun cu El din toat
inima ; cci bine este s fugi mpreun cu Hristos cnd e prigonit. De ntrzie n

cunotina dobndit n prezent e numai un tip dinamic spre binele i adevrul final. Mai
bine-zis, plenitudinea ultim spre care tindem e mai presus de dualitatea : prezent-viitor,
vir-tute A cunoatere, bine-adevr. Ea e mai presus chiar de dualitatea umanitatc-
dumnezeire, spune sfntul Maxim. Cci omul ajuns n Dumnezeu nu se mai distinge de
Dumnezeu, dei dup natur ramine deosebit de Dumnezeu. Unitatea aceasta s-a realizat
n mod culminant i exemplar n Hristos. Astfel, prin urcu, cele cinci moduri le combin
n trei, pe cele trei n dou, i de la acestea se ridic n monada divin, sau mai bine zis
formeaz cu Dumnezeu o unic monad. Cu monada divin se unete cnd s-a unificat pe
sine nsui n mod desvrit, unindu-se n ntregul su simplificat cu Dumnezeu cel n
simplitatea Sa atotcuprinztoare. Cci simplitatea monadei divine, imprimnclu-se n el, 1-
a eliberat de toat varietatea micrilor i anume nu numai a celor ptimae, pgubitoare
firii, ci i a-celor naturale i nelegtoare.

Unificarea nu se produce numai n om i ntre om i*Dumnezeu, ci i ntre oameni. Dei


fiecare se mic spre sursa divin pe linia unor raiuni conforma persoanei lui i a
combinrilor speciale de coordonate pe care le reprezint, liniile diferitelor persoane snt
nu numai convergente, ci i legate ntre ele i intr-o comunicare reciproc continu i tot
mai intim, producnd ntre ele o unic micare simfonic i vast ce se nal spre aceeai
surs, care este totodat aceeai int; convergena simfonic se micoreaz numai acolo
unde micrile diferiilor ini nu nainteaz spre aceeai surs a raiunilor. Micrile
acestea snt contrare firii i nu conduc creatura la scopul ei desvritor, ci la coruperea
definitiv, aruncndu-le ntr-un adevrat haos coruptor al fiinei i al persoanelor.

5Sfntul Maxim distinge ntre raiunea i scopul Providenei i ntre raiunea i scopul
Judecii. Cea dinti se descoper cunoaterii existenelor, sau gndirii referitoare la ele
(filosofiei naturale), fiind sdit i in tendina omului dup aceast cunoatere ; cea de a
doua e sdit n judecata (distinctiv) ce o face omul ntre cele ce trebuie fcute i cele ce
nu trebuie fcute, deci i la cerina creaiei de a fi tratat n aicest fel, ca singurul mod n
care poate fi dezvoltat n chip firesc. Aceste dou eluri de raiuni se descoper deci
numai cnd omul activeaz concret cele dou moduri de abordare a realitii. Astfel, exist
raiuni divine ale celor ce snt i ale celor ce trebuie fcute, sau raiuni fiiniale i raiuni
normative. Dar ntre ele este o strns legtur. Raiunile normative indic n ce direcie
trebuie s fie dezvoltate lucrurile, care exist n baza raiunilor fiiniale; sau raiunile
fiiniale au i uri aspect normativ. n trecerea de la ceea ce snt la ceea ce trebuie s devin
apar modurile. Modurile snt formele prin care raiunile normative dezvolt raiunile
fiiniale. Nu numai prin concepia pozitiv despre micare, ci i prin cea despre raiunile
normative i prin cea despre moduri, viziunea sfntului Maxim despre lume

se dovedete profund dinamic. ntreaga creaie ajut naintrii spre Dumnezeu a


persoanei umane, iar aceasta are misiunea s duc ntreaga creaie spre Dumnezeu. Ea nu
este o temni pentru om, n sensul origenist. 6David ca pstor nchipuiete nelepciunea
cu fapte, care ncepe de la mrturisirea, pcatului, sau de la pocin, nchipuit de sfntul
Ioan Boteztorul. In faza aceasta omul i pzete gndurile, ca David, oile. Ca mprat,
nchipuiete treapta suprem a cunoaterii tainice a lui Dumnezeu. Amndoi parcurg cele
trei trepte duhovniceti, dar Ioan, fr nici o ntrerupere.

Egipt, cheam-L din Egipt, unde se aduce bun nchinare (Din aceeai Cuvntare la
Teofanie, cap. 18, P.G. 36, 332).

Socotesc c nu ajunge s tim c Domnul a fugit n Egipt mai trebuie s tim, n


consecin, c a fugit prigonit de cineva. Deci nu fuge Domnul simplu n gipt, ci prigonit
de Irod, care mprea atunci n Iudeea. Iar Irod, cum se spune, se tlcuiete patim,
sau cel de piele, sau fire. Iar Egiptul are i el multe nelesuri, dup modurile de
contemplaie. Uneori nseamn lumea de acum, alteori trupul, uneori pcatul, alteori
netiina, alteori iari necjirea. Mai ales n nelesul acesta trebuie s lum acum fuga
Domnului n Egipt. Bine este deci s fugim n Egipt mpreun cu Hristos, adic cu
raiunea dumnezeiasc, cea cunosctoare, din noi, prigonit din pricina prunciei pentru
noi, cei prunci nc n ea, de ctre cugetul pmntesc ce stpnete i mprtete nc
asupra noastr prin micrile ptimae ale trupului. S fugim adic n starea de suferire a
greutilor prin fptuire, pn ce ni se va vesti prinneptimire moartea celor ce caut
sufletul atotdummezeietii raiuni aflate n noi n stare de pruncie, adic moartea celor ce
vor s omoare viaa noastr cea conform raiunii (cuvntului), a celor stpnii de furia
de a nimici n noi starea sau deprinderea cea dup chipul lui Hristos. Cci raiunea
(cuvntul) vine, prin rvna voinei noastre neovielnice, ca printr-un nour uor, n
Egiptul nostru, adic n trup, clti-nnd micrile i patimile acestuia, ca pe nite idoli
fcui de min, i le rstoarn de pe tron i le alung cu totul din suflet, ntorcndu-1 pe
acesta, dup aruncarea idolilor, la nchinarea cuvenit a Sa.

Deci s fugim n sens bun mpreun cu Hristos cel prigonit, primind drept bun rsplat a
fugii mpreun cu El, prin suferirea de bun voie a greutilor i necazurilor,
neptimirea. i s-L chemm iari pe Hristos din Egipt, nelsnd raiunea dumnezeiasc
a cunotinei din noi, dup alungarea i omorrea desvrit a patimilor, prins
nenelep-ete n lupta mpotriva patimilor ce nu mai snt i nengduind s se fac
cunoscut numai ca trup raiunea care e n noi sau n cei care snt n contact cu noi, ci
dup ce am fost pregtii bine i n chip credincios n chipurile filosofiei fptuitoare cu
ajutorul necazurilor legate de virtui, s urcm de la virtui, prin contemplaie, la
cunotina puterilor ale cror chipuri i prenchipuiri snt virtuile. S urcm bine ca de la
Egipt n Iudeea i s-i nvm i pe cei ce snt cu noi s urce i, de la cunoaterea lui
Hristos Cuvntul ca trup, s ne mutm, prin fptuire, la slava sau la cunotina Lui ca a
Unuia-Nscut din Tatl. Aa fuge cineva n sens bun i credincios mpreun cu Hristos cel
prigonit i aa II cheam pe El iari, strmutndu-se de la fptuire la contemplaie i
cunotin, toate fcndu-le cu raiunea, conform cu Raiunea, mai presus de raiune 7 .

7Se descrie lupta raiunii divine sau a solicitrii divine ce ni s-a descoperit n contiin cu
micrile ptimae din noi. Cit e nc n stare de pruncie, s fugim de prigoana acestora n
greutile legate de fptuirea virtuilor, pn ce mor aceste patimi. Apoi s o chemm din
aceste greuti i necazuri legate de practicarea virtuilor, la lucrarea mai nalt a
contemplrii. S nu o mai lsm s se lupte cu pretinse patimi care nu mai snt, i s se
manifeste numai n strduine svrite prin trup pentru curirea trupului; ci s o lsm
s se nale de la virtui la treptele spirituale, ale cror chipuri snt virtuile. Iar noi s ne
mutm n ntregime mpreun cu ea de la starea ei terestr la starea ei transfigurat,
adic, de la cunoaterea sau experiena ei cea dup trup, la cunoaterea i experiena strii
ei de slav; s vedem raiunile divine n ele nsei, sau n Dumnezeu.

Tot drumul acesta s-1 facem cu o raiune care se conformeaz Raiunii mai presus de
raiune. Raiunea divin mai presus de raiune S-a cobort la noi prin raiunea noastr i
prin raiunile lucrurilor ca daruri i solicitri ctre noi, ca s ne nale la bucuria ntlnirii
personale cu Ea, depind greutile mplinirii cerinelor Ei prin biruirea patimilor
noastre egoiste. Din Raiunea iubirii mai presus de raiune, s-a ntins raiunii noastre
puntea spre raiunea noastr, ca prin aceast punte s urcm la Raiunea iubirii, Care e
mai presus de raiunea noastr i de puntea cobort la noi, dar cu Care noi i raiunea
noastr sntern n acord. S ne ridicm la starea n care vedem n mod transparent
Raiunea suprem mai presus de raiunea noastr. 17 Sfntul Maxim Mrturisitorul

S nu i se par ciudat c se nelege Egiptul oa sufeorire de necazuri n vederea virtuii. Ia


seama cu atenie la cele isorisite n Vechiul Testament: el nu a apsat numai pe Israel,
punndu-1 s fac crmid, ci i pe egiptenii nii i-a chinuit pn la pieire prin apariia
lui Moise. Cci Egiptul se tlmcete, cum am spus, apsare i ntuneric. Dar, orice
tlmcire, cnd se ine seama de raiunea cuvenit a lucrului la care se refer, gsete n
el, prin contemplaie, de cele mai multe ori un sens de laud i unul de ocar. Deci dac
atunci cnd trupul este n vigoare i se ngra prin patimi, sufletul e chinuit i ntunecat,
retrgndu-se de la el deprinderea virtuilor i iluminarea cunotinei, la fel i cu totul
cuvenit cnd sufletul e pzit i luminat de frumuseea dumnezeiasc a virtuilor i de
iluminarea cunotinei, omul din afar se stric, trupul lepdnd, prin apariia raiunii,
vigoarea natural. Cci n trup se ascundea, trndu-se, sau mai vrtos mprea arpele ce
avea puterea n buric, ca un oarecare faraon nevzut ce arat cele frumoase, chinuind
sufletul cu mucturile pcatului. Dar stingndu-se n parte cugetul trupului, prin
greutile i strmtorrile fptuirii, se retrage i arpele, fiind mortificat cu desvrire i
nemailsnd nici urm din tirania de mai nainte. Astfel, cei ce au dobndit libertatea pot
striga prin Hristos nc nainte de nvierea cea de obte, din pricina nvierii de bunvoie a
libertii ce s-a ivit n ei: Unde-i este, moarte, boldul ? Unde i este, iadule, biruina ?
(I Cor., 15, 55). E vorba de plcerea trupului i de rtcirea din netiin a sufletului
mpreunat cu plcerea aceea. Cci atotscele-ratul diavol, stpnind prin acelea firea
omeneasc, nepa fr cruare cu acul plcerii firea oamenilor i o trgea, plin de pizm,
cu arcanul nelciunii spre pieire 8 .

104. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Dac vreunii vor s iie numaidech

lipsii de dreapta credin i s cad de la slava lui Dumnezeu, iiind atrai la idoli i la

lucrurile meteugite i la plsmuirile minilor, cei ce au minte n-au dect s doreasc

altceva dect s le respecte i deci s le cinsteasc (Din Cuvntarea la Lumini, a aceluiai,

cap. 6, P.G. 36,340-341).

Cnd au iost citite acestea, ai spus c unii dintre auzitori au contrazis pe nvtor,

spunnd c nu e drept ca cei ce au minte i au hotr! s vieuiasc evanghelic s doreasc

s fie respectate acestea i deci s le cinsteasc. Fa de acetia eu nu spun de la mine

nimic, ci ceea ce am nvat despre acestea de la un btrn nelept n cele dumnezeieti i

oare s-a ocupat mult cu nvtura Prinilor. Aflai (cci griesc ca i cnd acetia ar fi de

fa) c sfntul i fericitul printe Grigorie, v-znd pe elini stpnii mai ales de aceast

rtcire iraional i nstrinai cu totul de la cunotina Celui ce e cu adevrat


Dumnezeu,

le spune acestea, cluzit de legea comptimirii. El voia s li se fac ct mai uoar

ntoarcerea la calea cea dreapt, din iraionalitatea i din nimicnicia sau mai bine-zis din
murdria idolilor lor, dup ce li se va arta deplin netemeinicia lor prin raiuni

demonstrative. Iar pe lng aceasta mai voia ca s nu fie atras cineva de necredina

8Suferirea de necazuri i de greuti e i un lucru bun cnd prin ele omul se exercit n
virtute. Egiptul luat n acest sens capt un neles bun. Aceasta putea mira pe unii din
cititorii sfntului Maxim. De aceea spune c i Egiptul, ca orice lucru, poate fi luat att n
sens bun, ct i n sens ru. Egiptul are acest dublu neles prin faptul c este chipul
trupului. Dar dac trupul inut n vigoare poate fi spre moartea lui i a sufletului, dac
vigoarea lui ntreinut de lcomie e slbit, el contribuie la creterea duhovniceasc a
sufletului i pregtete fiina uman spre nviere. Ideea aceasta o va dezvolta sfntul
Maxim (n Quaest. a Thalas., 58) cnd spune: Intristndu-se omul cu trupul de virtute
din pricina ostenelilor se bucur cu sufletul, privind la frumuseea celor viitoare ca la ceva
prezent.

SFINTUL MAXIM MRTURISITORUL

acelora, odat ce rtcirea lor e vdit tuturor i uor de demascat, neascunznd rul
cuprins n ea nici unuia care cuget cinstit.

105. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Unde e curire, acolo e iluminare, iar


iluminarea e mplinirea dorinei acelora care doresc cele mai mari, sau ceea ce e mai
mare, sau ceea ce e mai presus de mrime (Din aceeai Cuvnfare, cap. 8, P.G. 36, 344).

Cunosctorii tainelor dumnezeieti spun c unde e curirea sufletului cea prin virtui,
acolo apare i iluminarea cunotinei dup cercetarea cu evlavie a lucrurilor. Iar aceasta
ridic sufletul spre nelegerea lui Dumnezeu i intuiete dorul lui de cel mai de sus
dintre cele dorite, adic de Dumnezeu, Care e i se cunoate ntru cele mai mari, sau e Cel
mai mare i e propriu-zis mai presus de mrime. Intru cele mari e ca Cel ce e n trei
ipostasuri de o fiin, de o putere i neamestecate n proprietatea exact i neschimbat a
fiecruia, adic n nenatere, n natere i n purcedere ; Cel mai mare e pentru
unitatea, identitatea i unicitatea dumnezeirii dup fiin; iar mai presus de mrime,
pentru c dumnezeirea nu e circumscris de vreo cantitate sau mrime sau mulime i nu
e cuprins n nite margini. Cci toat mrimea e mrginit. Dumnezeirea e singura fr
margini, cum zice marele David : Mare e Domnul i ludat foarte (Ps. 47, 2) i mreia
Lui nu are sfrit (Ps. 144, 3). Ba nu e mrginit de nici un hotar. De aceea e infinit,
neexistnd nici o noiune de timp i de spaiu care s o ajung. Pe baza unor astfel de
noiuni au nscocit cei ce se muncesc cu aceste lucruri, metoda argumentelor raionale.
Dar din pricina lor s-au dovedit incapabili de a afla adevrul, deoarece au crezut c tot
ceea ce nu putea fi prins n raionamentele lor nici nu exist.

i e dovedit c nvtorul le spune pe cele mai dinainte pentru faptul c i n alte pri se
folosete de aceleai cuvinte. Cci zice n Cuvntul la venirea celor din Egipt (Cuv. Despre
Egipt, cap. 6), vorbind despre fiina necreat i despre firea creat i care a luat nceput:
Iar cea dinti se numete Dumnezeu i st n cele trei mai mari, adic n Tatl, creatorul
i desvritorul, i n Fiul i n Sfntul Duh. i iari, n Cuvntul despre Botez, vorbind
despre una i aceeai sfnta dumnezeire n trei sfinte ipostasuri, zice : Din toate prile
egal, din toate prile aceeai, ca o singur frumusee i mrime a cerului, o
consubstanialitate infinit a celor trei infinite (Cuv. la Sfntul Botez, cap. 41).

Deci nvtorul s-a fcut nsui tlcuitor celor ce nu citesc superficial dumnezeietile lui
cuvinte.

106. Tleuire duhovniceasc a cuvintelor : Se nnoiesc firile i Dumnezeu Se face om


(Cuv. la Sfnta Lumin, cap. 13, P.G. 36, 348).

Sfinii care au primit cele mai multe din tainele dumnezeieti de la cei ce au fost
urmtori i slujitori ai Cuvntului i deci au fost iniiai nemijlocit n cunotina
lucrurilor, ntruct le-a fost transmis n chip succesiv prin cei dinaintea lor spun c n
subzistena tuturor celor create se disting cinci mpriri. Cea dinti din acestea spun c e
cea care deosebete firea creat n general, care a primit existena prin facere, de firea
necreat. Cci spun c Dumnezeu a fcut din buntate strlucitoarea ordine a tuturor
lucrurilor; de aceea nu-i este acesteia de la sine vdit ce i cum este. Aceast netiin care
distinge pe creatur de Dumnezeu o consider semnul deosebirii. Dar ce este aceea ce
distinge acestea ntreolait, n chip natural, nct niciodat nu primesc unirea ntr-o fiin,
neputnd primi una i aceeai raiune, au lsat-o nespus. A doua deosebire e cea prin
care toat firea care a luat existen de la Dumnezeu se deosebete n inteligibil i n
sensibil. A treia e cea prin care firea sensibil se mparte n cer i pmnt. A patra e cea
prin care pmntul se

mparte n rai i lumea locuit. i a oincea e cea prin care omul care e peste toate, ca un
laborator ce ine i leag toate la un loc i mijlocete prin sine n chip natural ntre toate
extremitile tuturor mpririlor, fiind introdus ntre fpturi prin facerea din buntate, se
mparte n brbat i femeie. Cci el are, n chip natural, prin nsuirea prilor sale de a fi
n relaie cu toate extremitile, puterea de unire, prin mijlocirile ntre toate extremitile.
Prin aceast putere com-pletndu-se modul crerii prin cauz a celor mprite, omul avea
s fac artat prin sine marea tain a intei dumnezeieti: unirea armonioas a
extremitilor din fpturi ntre ele, unire ce nainteaz n sus ipe rnd de la cele imediate
la cele mai ndeprtate i de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se n Dumnezeu
9,

Pentru aceasta a introdus ntre fpturi ca cel din urm pe om, ca o legtur natural ce
mijlocete prin prile sale ntre extremitile universului i aduce n sine la unitate cele
desprite dup fire printr-o mare distan. Aceasta, pentru ca omul prin unirea prin care
toate le adun la Dumnezeu ca la cauzatorul lor, ncepnd de la desprirea sa de mai
nainte i naintnd apoi prin cele de la mijoc, pe rnd i treptat, s ia n Dumnezeu, n
Care nu e mprire, prin unirea cu El, sfritul urcuului nalt svrit prin toate.
Aceasta o face ntruct scutur mai nti cu totul de la fire, prin afeciunea atotneptima
fa de virtutea dumnezeiasc, nsuirea de brbat i femeie, care, dup raiunea de mai
nainte (xorr tov 7rpo7;-roDui-vov Xofov), nu era legat de planul lui Dumnezeu cu
privire la naterea omului. Prin aceasta se arat i se face, potrivit cu intenia
dumnezeiasc, numai om, nedesprit prin numele de brbat i femeie, conform cu
raiunea dup care a fost creat la nceput, nemprit n seciunile n care este acum,
datorit cunotinei desvrite a raiunii sale, dup care, precum am zis, a fost creat.

Apoi unind, prin virtutea sa sfnt, raiul i lumea locuit, face pmntul unul, ca s nu mai
fie pentru el mprit dup deosebirea prilor omului, ci mai vrtos adunat, ntruct omul
nu mai sufer nici o ispitire spre vreuna din prile lui.

Dup aceea unete cerul i pmntul, pentru identitatea vieii sale cu ngerii prin virtute,
pe ct e cu putin oamenilor.

Pe urm face zidirea sensibil una i nemprit, nedesprit pentru el spaial prin
distan, ca unul ce a devenit uor cu duhul i nere-inut la pmnt de nici o povar a
trupului i nempiedicat n urcuul spre ceruri. Aceasta, datorit desvritei invizibiliti
a minii, care se silete sincer spre Dumnezeu i-i face cu nelepciune drumul nlrii

9 Omul este inelul de legtur ntre toate prile deosebite ale realitii, cci prin prile
sale st n relaie cu toate prile realitii. Unirea aceasta se nfptuiete prin om n mod
treptat i ea progreseaz n sus, adic le duce pe toate spre unirea n Dumnezeu. Omul
depete mai nti desprirea dintre brbat i femeie i ntre el i semenii si (Gal., 3,
28), apoi, ntre el i lumea sensibil pe care o transfigureaz n sine, ncepnd cu cea mai
apropiat i sfrind cu atrii, apoi ntre pmntul locuit i rai, dup aceea, deosebirea
ntre el i ngeri i la urm, ntre el cu toat creaiunea adunat n el i Dumnezeu.
Ideea aceasta o afirmase mai nti Atanasie, care vzuse aceast unire realizat deplin n
Hristos. Sfntul Atanasie spunea : Cuvntul, prin Care i n Care la nceput au fost create
toate lucrurile, conduce din nou creaiunea ntreag, care a prsit micarea dat ei de
Dumnezeu, i o recompune i o adun. Diviziunile aprute n creaie, prin separarea
elementelor care erau destinate s in creaia ca un tot i a nu se separa, au fost depite
n Hristos i puterea unificatoare realizat n El exercit o for unificatoare n toat
creaia. Prin naterea Sa din Fecioara, Hristos a depit contradicia sexelor. In Hristos,
spune Apostolul, nu e brbat i femeie (Gal., 3, 28). Prin moartea i nvierea Sa a
nlturat separarea ntre rai i lume aprut dup cdere i a deschis neamului omenesc
intrarea n raiul interzis, pentru c El nsui Se ntoarce dup nviere pe pmnt i arat c
n El raiul i lumea snt una. Prin nlarea la cer unific cerul i pmntul i nal corpul
omenesc asumat de El i constituit din aceeai esen i materie. ntruct S-a nlat cu
sufletul i cu trupul deasupra cetelor ngereti, El a restabilit unirea ntre lumea sensibil
i inteligibil i garanteaz armonia ntregii creaiuni (Dup J. Meyendorff; Le Christ
dans la theologie byzantine, Cerf, Paris, 1969, p. 194). Dar sfntul Maxim insist asupra
nsuirilor care-1 fac pe om capabil de aceast for unificatoare actualizat n Hristos. La
fel descrie felul n care se pot realiza prin om depirile diferitelor diviziuni.
SFINTUL MAXIM MRTURISITORUL

spre El n mod treptat, ca pe o cale de obte, naintnd de la ceea ce a atins la ceea ce


urmeaz.

Apoi unete, pe ling acestea, cele inteligibile i cele sensibile prin desvrita egalitate cu
ngerii, n cunotin. Astfel face ntreaga cre-aiune o singur creaiune, nedesprit
pentru el din punct de vedere al cunoaterii i necunoaterii. Cci a dobndit o tiin
cunosctoare (gnostic) a raiunilor din lucruri, liber de orice lipsuri ntocmai cu a
ngerilor, prin care, venind revrsarea nesfrit de darnic a nelepciunii adevrate, se
druiete drept urmare celor vrednici nemijlocit i n chip curat cunotina de neneles i
de netlmcit despre Dumnezeu.

n sfrit, dup toate acestea unete prin iubire i firea creat cu cea necreat (o ! minune
a iubirii de oameni a lui Dumnezeu fa de noi), artndu-se una i aceeai prin
posesiunea harului ca putere habitual. Ajuns aici, omul se afl ntreg i n chip integral
ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg, devenit tot ce este i Dumnezeu, afar de
identitatea dup fiin. El l are pe Dumnezeu nsui ntreg n locul su nsui i
agonisete ca premiu atotunic al urcuului pe Dumnezeu nsui ca int final a micrii
celor ce se mic i ca stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca
grani i margine nehotrnicit i nesfrit a toat grania i regula i legea, raiunea i
mintea i firea 10 .

lOFiul lui Dumnezeu S-a fcut om, pentru c omul e inelul de legtur ntre toate prile
creaiunii i Dumnezeu. n EI se vor aduna toate. Omul are de la nceput o legtur
ontologic cu toate i o sete de a desvri aceast legtur. In el exist capacitatea de a fi
unit cu toate, de a le aduce pe toate la Dumnezeu, unite cu sine. In aceasta st demnitatea
omului, de preot al creaiunii. In vederea acestei uniri a fpturilor cu Sine, prin om, a adus
Dumnezeu creaiunea la existen.

Prile creaiunii snt prile omului. Ele i gsesc unitatea deplin n om. Ele nu snt un
cosmos deplin dect prin om i n om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci toate prile
cosmosului snt pri ale omului. Omul nu e un microcosmos, alturi de macrocosm, sau
n cadrul lui, ci cosmosul propriu-zis, ntruct d o unitate deplin i un sens deplin
tuturor prilor creaiei. Prile creaiei snt umane i snt chemate s fie tot mai actual
umanizate. Nu omul e ncadrat n vreuna din prile creaiei i adaptat ei, ci toate prile
creaiei snt ncadrate n om i adaptate lui. Creaia devine un cosmos n om ntruct e
unificat i umanizat deplin n el. Braele omului snt mai largi dect toate dimensiunile
creaiei. El e mai cuprinztor dect toat creaia nensufleit, ajungnd pn la Dumnezeu
i mijlocind ntre creaie i Dumnezeu. Omul e chemat nu numai s umanizeze creaia
fcnd-o cosmos, actualiznd ntreaga ei frumusee virtual, ci s mijloceasc
ndumnezeirea ei, ntruct o unete intim cu sine; sau ea se ndumnezedete n om, prin
om i pentru om. Omul e cel ce descoper sensul creaiei, ca sens care l completeaz.
Sensul creaiei e pe msur omului
106 a. Omul, dup ce a fost creat, nu s-a micat n chip natural n jurul Celui nemicat, ca
obrie proprie (adic n jurul lui Dumnezeu), ci s-a micat, de bunvoie, contrar firii i
fr de minte, n jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu s stpneasc,
abuznd de puterea natural dat lui prin creaiune spre unirea celor desprite, ca mai
vrtos s despart cele unite 328 b . Primejduindu-se astfel, puin a lipsit ca s se strmute
iari, n chip jalnic, n neexistena. De aceea se nnoiese firile i, n chip minunat, Cel cu
totul nemicat dup fire Se mic nemicat, ca s zic aa, mai presus de

i el descoper sensul ei uman i destinaia ei mai nti uman i apoi divin sau
teandric. Sensul deplin al creaiei l descoper omul, dar l descoper numai n
Dumnezeu.

Acest rol unificator l are omul pentru ca are n el pri comune cu toat creaia i pentru
c toat contribuie la susinerea lui biologic i la mbogirea lui spiritual, deci i pentru
c spiritul su e deschis prin ea infinitului dumnezeiesc i caut s adune toate n sine i
n acest infinit, sau sa reverse prin sine infinitul dumnezeiesc peste ea. Spiritul uman are
aceast for unificatoare pentru c e nrudit cu ea; dar i pentru c se unete cu Duhul
dumnezeiesc care le cuprinde pe toate i care da omului nelegerea tuturor. n baza
putinei de unire a tuturor prin spiritul su, omul este laboratorul n care toate snt
adaptate i narticulate n spiritul sau i, prin el, n Dumnezeu. Dumnezeu nu are ce face
cu cosmosul fr om. El vrea s vad cosmosul adunat n om, cizelat de om, umanizat i
adus Lui prin om, cu pecetea i cu actualizarea pe care i-o d omul, sau vrea s vad pe om
venind n faa Lui, cu tot cosmosul adunat i umanizat n el. Unitatea ntre om i cosmos
i unitatea tuturor lucrurilor din cosmos nu se realizeaz printr-o simpl legare
exterioar, ci printr-o nelegere, prelucrare i transfigurare a tuturor pe msura omului
n vederea acestei articulri a lor n sine i n Dumnezeu. O pild ne d felul cum snt
prelucrate lemnele sau pietrele din care i construiete omul casa, iar n pereii casei snt
aezate ferestrele care se deschid spaiului din afar, prin care i vine aerul i lumina.
Numai omul e deschis i deschide lumea, prin spiritul sau, infinitului dumnezeiesc,
vznd-o ca simbol, numai omul se cere prin relativitatea sa i a lumii s fie mplinit de
absolutul divin care nu se mai cere dup nimic altceva ; i numai el cere aceast mplinire
i pentru lume. Cci numai absolutul divin, care e totodat suprema contiin i lumin,
explic lumea i pe om n calitate de cauz i de scop desavritor. Numai n Dumnezeu
omul particip la absolut i vede i lumea explicat n mod absolut. Desigur, omul ctiga
i el de la lume nu numai lumea de la el, se umple i el de lume, aa cum se lumineaz
lumea prin el. Dar omul are nevoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca pregtire
pentru nelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri la lume. Nu lumea l duce pe om
Ia Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu. Nu ea i da ultimele rspunsuri la
ntrebrile ce i le pune existena i ultimele satisfaceri. Ea i trezete doar apetituri i
ntrebri mai adnci prin satisfacerile i rspunsurile pariale ce i le d. El trebuie s
depeasc lumea i ea l ajut la aceasta prin relativitatea ei. Dar numai el triete
ntrebrile i simte nevoia depirii ei. Lumea pune, dar nu-i pune ntrebri. Ea e obiect
finit, nu subiect nsetat de infinit
328 b. Se descriu condiiile pe care trebuie s le ndeplineasc omul pentru depirea
diferitelor diviziuni. Prin toate aceste condiii, omul se realizeaz pe sine nsui i
mplinete rolul su de unificare a creaiei i a acesteia, cu Dumnezeu. Trebuie s devin
neptima pentru depirea contradiciei ntre sexe ; trebuie s depeasc ispita
exercitat de lumea aceasta, adic s depeasc ispita divizrii egoiste a lumii, pentru a
depi desprirea ei de rai; trebuie s depeasc despririle spaiale din lumea sensibil
prin ptrunderea cu duhul la orice distan. Trebuie s depeasc deosebirea ntre lumea
sensibil i inteligibil, prin nlarea continu de la ceea ce a atins, la ceea ce i se
deschide n fa (conform epectazelor sfntului Grigorie de Nyssa), dar i prin
transparena ce o ctiga lumea pentru el. Prin aceasta, devine una cu ngerii n unirea
cunoaterii i a necunoaterii trite a prezenei lui Dumnezeu, care vine dup ce s-a
depit cunoaterea raiunilor creaiei. Dac depirile de mai jos snt condiionate de
eliberarea de patimi, depirea separrii de ngeri vine prin cunoaterea contemplativ a
raiunilor creaiei i prin cunoaterea mai presus de cunoatere a lui Dumnezeu, prin
trirea prezenei Lui n sine i n cosmos.

fire, n jurul a ceea ce se mic prin fire ; i Dumnezeu Se face om, ca s mntuiasc pe
omul cel pierdut. Unind astfel prin Sine nsui prile naturale sfiate ale firii universale
n totalitatea ei i raiunile generale manifestate n pri, prin care se nfptuiete unirea

SFINTUL MAXIM MRTURISITORUL

celor desprite, mplinete marele sfat al lui Dumnezeu i Tatl, readunnd (recapitulnd)
toate n Sine, cele din cer i cele de pe pmnt. Cci n Sine au fost i create n .

ncepnd astfel adunarea general a tuturor n Sine de la dezbinarea din noi, Se face om,
avnd pentru noi, ca noi, toate ale noastre fr nici o lips, afar de pcat, neavnd nevoie
nicidecum spre aceasta de rnduiala natural a firii. Prin aceasta socotesc c a artat
totodat c poate exista i alt mod pretiut de Dumnezeu pentru nmulirea oamenilor,
dac primul om pzea porunca i nu se cobora la animalitate, abuznd de puterile sale.
Astfel, a deprtat din fire deosebirea i mprirea n brbat i femeie, de care, cum am
spus, omul nu ar fi avut poate numaidect nevoie, cci cele fr de care era poate cu
putin omului s fi existat nu e necesar s persiste pururea. (Cci n Hristos, spune
Apostolul, nu e nici brbat, nici femeie). Dup aceea sfinind lumeanoastr locuit prin
vieuirea Sa ca om, dup moarte intr nempiedicat n rai, cum a fgduit n chip
nemincinos tlharului: Astzi vei fi cu Mine n rai. Apoi, deoarece lumea noastr locuit

La urm de tot omul depete deosebirea creatului de necreat, ajungnd la posesiunea


habitual sau definitiv a harului. Pe aceast treapt culminant e ntreptruns ntreg cu
Dumnezeu ntreg, fiind tot ce este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin. Aceasta e
starea de iubire deplin n care omul 11 aTe, 11 sesizeaz, 11 cunoate i 11 iubete pe
Dumnezeu n locul su, dar simte c i Dumnezeu e slluit n ntregime n sine i l
iubete. Micarea lui a ajuns n Dumnezeu la inta ei final i la stabilitatea fundamental
i neclintit a unui dialog intim n iubire desvrit, la grania nehotrnicit i la
marginea fr margini a vieuirii fericite, a unui dialog i schimb de iubire i de via,
dincolo de care nu se pot ridica mintea i firea prin puterile lor. Cci n Dumnezeu nu mai
snt intervale ca s se treac de la o grani atins spre alt grani, de la o margine ajuns
spre alt margine. El e ultima margine nemrginit, pentru c El e infinitatea nemprit
i simpl n care totul se are nelimitat, n infinitatea unui dialog de desvrit
comunicare i comuniune. Acolo cunoaterea cea mai nalt e una cu necunoaterea cea
mai adnc.

nu mai era pentru El deosebit de rai, dup nvierea din mori, S-a artat iari n ea pe-
trecnd mpreun cu ucenicii. Prin aceasta a artat c pmntul e unul i nemprit n el
nsui, elibernd raiunea potrivit creia nu trebuie s existe diviziunea rezultat din
deosebire 33 . Pe urm prin nlarea la cer a unit cerul cu pmntul, cci prin intrarea cu
acest trup pmntesc, de o fire i de o esen cu noi, n cer, a artat c toat firea sensibil
e una n raiunea ei mai general, acoperind astfel n sine nota deosebirii care o diviza.
Apoi, pe lng aceasta, strbtnd prin toate treptele dumnezeieti i inteligibile din cer,
cu sufletul i cu trupul, adic cu firea noastr desvrit, a unit cele sensibile i cele
inteligibile, artnd n Sine cu totul nemprit i nedezbinat convergena spre unitate a
ntregii creaiuni n raiunea ei atotariginar i atot-general.

llPn aici sfntul Maxim a artat cum trebuie s se mite omul spre Dumnezeu, adunnd
toat creaia n sine. Acum arat c ntruct omul nu a activat micarea sdit n firea lui
spre Dumnezeu, ci a ndreptat-o spre cele inferioare lui, devenind i el ca ele i
periclitndu-se s ajung pn la balansarea pe buza inexistenei, Dumnezeu nsui, Cel
prin fire nemicat, Se mic spre creatura oare se mic prin fire, ntr-un chip nemicat
mai presus de fire ca s-o duc i pe ea la nemicarea n El. n acest sens sfntuil Grigorie
de Nazianz a putut vorbi nu numai de o rennoire a firii create, ci i de un act nou (de o
nnoire) a firii necreate. Pentru concilierea micrii i a nemicrii n Dumnezeu,
gndirea rsritean a recurs la doctrina energiilor necreate. Dumnezeu e nemicat prin
fiin, dar Se mic prin energiile Sale. Printr-un asemenea act Dumnezeu Se face om.
Prin firea uman restabilit n Sine, Hristos va putea, f olosindu-Se acum de micarea ei
natural, s readune n Dumnezeu toate, cci n Sine snt reunificate raiunile ntregii
creaii. n Hristos omul se unete n Dumnezeu cu semenii si i cu lumea pe care o
penetreaz cu spiritul su uman umplut de Dumnezeu.

i n sfrit, dup toate acestea, ajunge la Dumnezeu nsui, cu omenitatea Sa, nfindu-
Se adic pentru noi, precum s-a scris, n faa lui Dumnezeu i Tatl ,ca om, El, Care nu
poate s Se despart niciodat n nici un mod de Dumnezeu. Astfel a mplinit ca om cu
fapta i cu adevrul, prin ascultarea necltit, toate cte ca Dumnezeu le-a rnduit de mai
nainte El nsui s se fac, realiznd tot sfatul lui Dumnezeu i Tatl n favoarea noastr,
care am zdrnicit prin reaua ntrebuinare puterea ce ni s-a dat de la nceput, n chip
natural, spre aceasta 12 . Mai nti ne-a unit pe noi cu noi nine n Sine, prin nlturarea
deosebirii de brbat i femeie, i n loc de brbai i femei, n care se observ mai ales
modul deosebirii, ne-a artat numai oameni
330. Depirea diferitelor diviziuni i contradicii e o chestiune de putere spiritual ; iar
puterea spiritual se activeaz n sfinenie. In aceasta se depete contradicia dintre
brbat i femeie prin viaa nduhovnicit, neptima; se depete deosebirea ntre
lumea noastr locuit, i rai, sfinind lumea de aici printr-o vieuire sfinit, lipsit de
patimile egoismului i ale alipirii la cele materiale, prin puterea spiritului. Gndirea
patristic nu are nevoie de demitizarea bultmanian, pentru a se elibera de nelegerea
nespiritual a realitilor spaiale.

12 Unificarea tuturor a realizat-o n numele nostru nti Hristos ca om. El a restabilit n


Sine puterea unificatoare a naturii umane pe care noi o alterasem. Pe treapta cea mai
nalt a unificat umanitatea Sa cu Dumnezeu, sau a nfiat-o pe aceasta plin de toat
creaiunea transfigurat n faa lui Dumnezeu i Tatl. El a realizat unirea tuturor n Sine
ca om i unirea Sa ca om cu Dumnezeu, ntruct a ascultat porunca dumnezeiasc de a
folosi aceast putere n vederea unificrii tuturor n Sine i a Sa cu Dumnezeu, prin rolul
conductor recunoscut spiritului (minii). Cci dac pornirile trupeti ptimae dezbin
pe om n el nsui i pe om de toate, spiritul l unific n el i cu toate. Dar spiritul face
aceasta nu impunnd o stpnire silnic asupra prilor inferioare ale omului i asupra
lumii, ci ctigndu-le prin fora superioar a puritii i a nelegerii adevratului rost al
omului i al lumii. Contrar origenismului i urmnd lui Hristos omul duce n sine ntreaga
creaiune la unirea cu Dumnezeu, cci spre aceasta a fost fcut.

n sens propriu i adevrat, modelai cu totul dup El i purtnd nevtmat i cu totul


nentinat chipul Lui, neatins n nici un mod de vreo trstur a stricciunii; i mpreun
cu noi i pentru noi a mbriat prin cele de la mijloc, ca pri ale Lui, toat creaiunea i
a unit n jurul Lui ntre ele, n chip indisolubil, raiul i lumea locuit, cerul i pmntul,
cele sensibile i cele inteligibile, ca unul ce avea simire, suflet i minte ca noi. Cci
nsuindu-i prin fiecare din acestea, ca prin nite pri, extremitatea nrudit cu fiecare
n modul amintit, a recapitulat (a adunat) toate n Sine 13 .

Prin aceasta a artat c toat creaiunea este una, ca un alt om, mplinindu-se prin
convergena prilor ei ntre ele i inindu-se toat n ea nsi prin solidaritatea totalitii
ei ca aceeai substan sau ca raiunea unic, simpl, indefinit i nedifereniat a
creaiunii din nimic, n baza creia toat creaiunea poate primi una i aceeai raiune cu
totul indistinct, ca una ce are pe nu era mai btrn ca este 14 .

106 b. Cci toate cele ce snt dup Dumnezeu i i au existena din Dumnezeu prin facere
snt n orice privin conform Raiunii celei adevrate. nti pentru c nici una din
existene, fie ea dintre cele foarte cinstite i superioare, nu e dezlegat dup fire de relaia
general fa de Cel foarte liber de relaie, nici cea de cea mai mic cinste dintre existene
nu e n afar i neprta de relaia general natural fa de cele mai de cinste

13 Simirea, sufletul i mintea mijlocesc ntre subiectul uman i toate cele asemntoare
lor care subzist neunite ntre ele : ntre lumea sensibil, cu estura ei raional, i lumea
fiinelor ngereti care snt mini pure. De aceea simurile, sufletul, sau lucrarea lui
raional i mintea sau lucrarea ei nelegtoare, snt socotite ca fiind la mijloc ntre
subiectul uman i realitile ce le corespund. Dar adevrata unificare a lor n om se
realizeaz prin orientarea minii spre Dumnezeu. Cci altfel cele trei lucrri mijlocitoare
rmn neunificate n om, mai bine-zis lucrarea inferioar a simurilor pune stapnire pe
om i, prin ele, lumea sensibil nsi. Iar n aceast stare omul este neunificat i nu
poate unifica cu sine i cu Dumnezeu nici lumea. Cci e purtat de la o pasiune la alta, de
la un obiectiv atractiv la altul, dndu-le pe rnd o importan exagerat. Numai mintea
(spiritul) ca for superioar, fcut sa se deschid lui Dumnezeu i s se hrneasc
spiritual din El, poate aduce la unitate cele trei lucrri ale omului, supunnd pe cele mai
de jos celei mai de sus, sau imprimnd n cele mai de jos interesul pentru cele mai de sus,
n ultim analiz, pentru Dumnezeu, n Care omul i gsete coninutul suprem i a-
toate-cuprinztor al satisfacerii trebuinelor tuturor celor trei lucrri: a simirii purificate,
a raiunii ce strbate la ultima Raiune, a nelegerii nesfrite a realitii nesfrite. Dar
aceasta s-a fcut nti n Hristos n care Dumnezeu S-a unit prin minte cu natura uman, f
acnd-o deplin i etern deschis infinitii de lumin i de iubire a Lui.

14 Cel care a restabilit cel dinti ca om n sine puterea prin care le unific pe toate n sine
i cu Dumnezeu a fost Hristos. In El creaiunea s-a artat din nou ca una, unit cu omul
nou, sau ca un alt om. Cci propriu-zis toat creaiunea adunat n om e un om lrgit i
nimic mai mult sau mai puin. Ea se completeaz ca un ntreg prin convergena prilor ei
n om, convergen descoperit de el. Deci deplina convergen a prilor ei ca ntr-un
ntreg nu are loc dect n om. Iar n om nu se mplinete i nu se adun creaiunea ca ntr-
un ntreg sau ca ntr-un om reunificat, dect pentru ca el i-a gsit aceast ntregire sau
calitatea unui om complet n Hristos. Unitatea lumii const n raiunea ei comun de
realitate creat. Dar aceast raiune iese n relief n Hristos, n Care legtura creaturii cu
Creatorul se manifest n gradul culminant i n claritatea maxim. Toat creatura, care
are ca trstur comun nceputul ei n timp, e unit cu Creatorul ei, mprtaindu-se de
eternitatea Lui i explicndu-se din ea, pentru c e ncadrat n Subiectul etern, pentru c
El i descoper n sine sensurile ei inepuizabile, pentru ca mintea Lui omeneasc poate
nainta la nesf rit n aceste sensuri ale ei n Sine nsui ca Dumnezeu-Cuvntul creator i
susintor al ei, pentru ca din El pot strluci n mod sensibil n ea noi i noi frumusei
spirituale, curate, negrit de adinei, de netlmcit. Ce departe sntern de

origenismul platonizant, dup care nu se retine pentru viafa viitoare dect sufletul,
refuzndu-se lumea vzut ca fosta temni a sufletului! Omul are, ntr-un anumit sens,
ca fptur creat, o raiune comun cu a ntregii lumi i ea e unit ntreag cu Dumnezeu
Cuvntul, Care i descoper adncimile infinite.

15 Unitatea creaiunii se arat nti n faptul c toate existenele din cadrul ei snt n
relaie ntre ele i cu Cel mai presus de orice relaie sau dependen. Apoi, prin faptul c
toate cele ce se disting ntre ele prin deosebirile proprii snt unite prin identitatea
existent ntre ele ca creaturi i, n ultim analiz, printr-o raiune general a ntregii firi
create. Cci raiunea nici unui gen nu se mparte cu speciile i raiunea nici unei specii nu
se mparte cu exemplarele speciei. n acest caz raiunea general n-ar mai fi raiune
general. Iar raiunile tuturor genurilor snt unite n raiunea general a calitii de
creaiune unic i prin dependena ei sau a lor de Raiunea personal i liber divin, Care
nu mai e dependent de ceva superior Ei, pentru c n acest caz n-ar mai fi un absolut care

Apoi, toate cele ce se disting ntre ele n chip special, prin deosebirile proprii, snt unite n
general prin identitile universale i comune i snt mpinse mpreun spre unitatea i
identitatea dintre ele printr-o oarecare raiune general a firii. Cci nici una din cele
universale i cuprinztoare i generale nu se mparte mpreun cu cele particulare i
cuprinse i speciale. Pentru c nu mai poate fi general ceea ce nu ine la un loc cele ce se
mpart n chip firesc, ci se mparte mpreun cu ele i iese din propria unitate unic. Cci
tot ceea ce e general prin nsi raiunea sa se afl ntreg i nedesprit n toate cele de
sub el n chip unitar, i n fiecare din cele particulare se contempl ntreg n chip general.

Iar speciile, depind varietatea datorat diferenei, primesc prin gen identitatea
mpreun. i indivizii, primind prin specie coincidena lor, devin una i aceeai ntre ei,
avnd prin comunitatea firii o complet asemnare i libertatea de orice deosebire. Iar
accidentele mpreun combinate n subiect au o unitate care rmne nesfrmat,
mpreun cu subiectul 16 .

Martor nemincinos al acestora este adevratul cuvnttor-de-Dum-nezeu, marele i


sfntul Dionisie Areopagitul, care n capitolul Despre desvritul i unul, din scrierea
Despre numirile dumnezeieti (cap. 12, 2), zice : Mulimea nu e neprta de unul, ci
ceea ce prin pri e multe, e una prin ntreg,- i ceea ce prin accidente e multe, e una prin
subiect (prin suportul lor) ; i ceea ce prin numr sau puteri e multe e una prin specie; i
ceea ce prin specie e multe e una prin gen,- i ceea ce prin manifestare e multe e una n
izvor. i nu e nici una din existene care s nu fie prta de Unul. i, simplu, ca s spun
pe scurt, raiunile tuturor celor distincte i particulare se cuprind, cum se zice, n raiunile
celor universale i generale. i raiunile celor mai generale i mai universale snt cuprinse
de nelegere, iar raiunile celor particulare, coninute n chip variat n ale celor generale,
snt cuprinse de nelepciune. Prin nelepciune raiunile se simplific mai nti i prsesc
varietatea simbolic din lucrurile individuale ca s fie unificate de nelepciune, prin care
i descoper conaturalitaitea identitii cu cele generale 17 . Iar nelegerea i
nelepciunea lui Dumnezeu i Tatl este Iisus Hristos, Care susine cu puterea nelegerii
Sale raiunile generale ale lucrurilor i cuprinde cu chibzuin Sa prile acestora ca
Factor i Proniator

s le explice pe toate i n care s se mplineasc toate ca un ntreg dependent de acelai


Absolut. n dependena de Raiunea absolut i liber, ca i n dependena unora de altele,
exist o egalitate i o unitate ntre toate, indiferent de poziia mai important sau mai
puin important ce o au n cadrul creaiei.

16 Exist astfel o identitate universal a lumii create cu toat varietatea genurilor, o


unitate a fiecrui gen, cu toat varietatea speciilor subordonate i cu toat distincia
indivizilor i a modurilor lor de manifestare, ca varietatea accidentelor ce
in de ele. Propriu-zis, dincolo de varietatea accidentelor, diferit combinate pentru fiecare
entitate individual concret, exist i se menine unitatea misterioas a ipostasului (a
subiectului concret), dincolo de varietatea indivizilor exist i se menine unitatea
misterioas a speciei, dincolo de varietatea speciilor exist i se menine unitatea
misterioas a genului i dincolo de varietatea genurilor exist i se menine unitatea
creaiei. Sfntul Maxim le spune acestor uniti raiuni. Cci fiecare reprezint un sens
distinct de celelalte i se menine ca atare n mod nealterat. Dar numele de raiune nu
poate explica nici constituirea, nici meninerea, nici sensul lor deplin. Ele snt taine ale
cror sens i origine se ascund n Dumnezeu ca Raiunea tainic a tuturor raiunilor, mai
presus nu numai de sensul total al raiunilor creaiei, ci, de orice nelegere. Prin aceast
unitate a celor participate n specii, genuri, raiuni generale ale creaturilor ca creaturi
toate snt inute n unitate i snt mpinse spre unitatea ntre ele, fr s se piard
deosebirile.

17 Sfntul Maxim face aici o deosebire ntre nelepciune i pruden. nelepciunea


sesizeaz raiunile generale, ale universului, ale genurilor, ale speciilor, avnd un caracter
de nelegere a ntregurilor asupra crora omul nu poate interveni prin actele sale.
Prudena sesizeaz raiunile entitilor individuale, concrete, ajutnd pe om n actele sale;
nelepciunea are caracter de cunoatere contemplativ, prudena, caracter de cunoatere
practic, moral. Proprietatea raiunilor din entitile individuale, pe care ele o ascund
cnd snt sesizate de nelepciune n identitatea lor cu cele generale, este numit de sfntul
Maxim simbolic, pentru c ia un chip supus simurilor, care e un simbol al structurii
ei nesupuse simurilor.

prin fire al tuturor i adun prin Sine ntr-una cele distanate i stinge rzboiul din fpturi
i le leag pe toate ntr-o iubire panic i ntr-o armonie indisolubil, pe cele din ceruri i
pe cele de pe pmnt, cum zice Apostolul (Col., 1, 30) 18 .

107. Alt tlcuire a acelorai cuvinte.

i iari se nnoiesc firile, ntruct cea dumnezeiasc suport de bunvoie, din pricina
buntii i a iubirii de oameni nemsurate, n chip mai presus de fire, naterea trupeasc,
iar a noastr pregtete n chip minunat Dumnezeului ntrupat, dup o lege strin,
deosebit de fire, un trup fr smn, nsufleit raional, ntru toate ca al nostru i
asemenea nou, afar de pcat; i, ceea ce-i i mai minunat, fr s se tirbeasc ntru
nimic prin natere legea fecioriei celei ce i-a fost Maic. Cci nnoirea const propriu-zis
nu numai n faptul c S-a nscut dup trup i n timp Dumnezeu Cuvntul, Care Se
nscuse fr de nceput, n chip negrit, din Dumnezeu i Tatl, ci i n faptul c firea
noastr I-a dat un trup fr de smn i c e nscut de o fecioar fr stricciune 19 .
Cci fiecare din aceste laturi, fcnd vdit nnoirea, ascunde cu totul i face vdit
totodat raiunea negrit i necunoscut dup care s-a fcut; o ascunde prin modul mai
presus de fire i cunoatere n care s-a mplinit i o face vdit prin raiunea credinei prin
care pot s fie sesizate toate cele mai presus de fire i de cunoatere.
Aa se lmurete, dup cum socotesc, sensul acestor cuvinte, pe ct se poate, i nu tiu
cum l-a putea lmuri altfel. Dar ine de nelepciunea ta s aprobi cele spuse, sau s afli
i s expui n chip mai in-

elept o explicare mai buna i s-mi mprteti rodul unei cunotine mai nalte, oare s
nu aib nimic pmntesc.

108. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Scriptura cunoate o ntreit natere a


noastr: cea din trupuri, cea din botez, cea din nviere. Apoi adugind la acestea cteva
gnduri i tlcuind naterile, zice : Pe toate aceste nateri le arat Hristos al meu c le
cinstete, prima prin suflarea cea dinti i de-via-dttoare, a doua, prin ntrupare i prin

18 Iisus Hristos este att nelepciunea ct i prudena Tatlui, cci El cuprinde n Sine att
raiunile generale ale fpturilor, ct i pe cele ce se concretizeaz n fpturile individuale i
n prile lor, ca Fctor i Proniator, acordnd atenie tuturor. Intrupndu-Se ca om, El le
adun n Sine pe toate. Adunarea lor n Sine nu o face printr-o aciune exercitat asupra
lor n mod exterior ; ci prin faptul c le umple pe

ele nsele de iubire i de pace ntre ele, le face s-i descopere legtura lor indisolubil.
Iisus Hristos, ca Raiunea cea mai general, unindu-Se cu fpturile restabilete raiunea
comun a lor nzestrat cu fora iubirii, datorit faptului c fpturile nu snt nici o unitate
uniform, nici o varietate lipsit de unitate. Unitatea lor e de aceea i o unitate-iubire a
celor deosebite. Iisus Hristos restabilete prin aceasta, n fiecare fptur raional care se
ataeaz Lui, fora iubirii unificatoare. Iisus Hristos vzut ca Raiunea i Iubirea
unificatoare a tuturor este El nsui Biserica, ntruct ea e modul prin care trece din
virtualitate n actualitate, pe msur ce restabilete n cei pe care i adun n Sine iubirea
lor fa de El i ntreolalt. Biserica nu se poate concepe fr acest rol unificator, care e
identic cu nsi misiunea ei mntuitoare.

19Dup ce mai nainte sfntul Maxim a explicat nnoirea firilor prin micarea celei
dumnezeieti n chip nemicat spre cea omeneasc i prin ridicarea acesteia peste legea
naterii din pofta trupului, acum arat mai concret n ce const micarea firii
dumnezeieti spre cea omeneasc i a celei omeneti, spre cea dumnezeiasc. Firea
dumnezeiasc se nnoiete nu numai prin faptul c Fiul lui Dumnezeu cel nscut
nainte de veci din Tatl Se nate n timp din Fecioara, ci i prin faptul c firea omeneasc
pregtete un trup fr de smn lui Dumnezeu Cuvntul i c Maica cea care-L nate
rmne fecioar.

nnoirea (xai A oxojjia) de care e vorba nu nseamn o ntinerire a firii nvechite,


concomitent cu rmnerea ei n legea proprie. Aceasta n-ar fi o ntinerire adevrat. Dar
nici Dumnezeu nu S-ar putea nnoi n sensul acesta. Totui nu nseamn nici o alterare a
lui Dumnezeu sau a firii noastre, ci venirea la o stare nou, la un act nou. Pentru
Dumnezeu nseamn acceptarea unei micri care nu contrazice nemicarea Lui, sau a
unei nateri temporale, care nu-L coboar Bln eternitatea Lui. Pentru firea omeneasc
apariia unui nou mod de natere, ntr-un anumit fel, este o restabilire a firii n starea
anterioar, originar, produs prin suflare dumnezeiasc. Pentru Dumnezeu nseamn o
coborre din iubire prin actele Sale, dar nu prin fiina Sa f pentru om, o nlare n starea
ndumnezeit, o copleire a ei de ctre Duhul lui Dumnezeu prin spiritul uman.

botezul cu care S-a botezat El nsui; iar a treia, prin nvierea pe care a inaugurat-o El,
nct precum S-a fcut primul ntre muli frai, aa a primit s Se fac i primul nscut din
mori (Din Cuvntarea a doua la Botez, cap. 2, P.G. 36, 360 361).

De ce reia dumnezeiescul dascl n acestea, dup ct se pare, cele spuse nainte, ntr-o
propoziie care cuprinde ceva n plus ? Cci vorbind de naterea ntreit : de cea din
trupuri, de cea din botez i de cea din nviere, adaug, uitnd parc cele spuse, printr-o
propoziie ce pare a fi de prisos, i o a patra spunnd : Prima, prin suflarea cea dinti i
de-via-dttoare. Cci neexplicnd prin aceasta cele trei nateri, adaug, spunnd oa
despre una pe care ar fi spus-o nainte : Prima, prin suflarea cea dinti i de-via-
dttoare.

De ce o spune aceasta nvtorul, o tie numai cel ce s-a fcut asemenea lui n virtute i
nu st departe de neleapt lui tiin n cele dumnezeieti- Dup ct neleg eu, cu
debilitatea nelegerii mele neputincioase, nu socotesc c a patra natere adaus e una n
plus, ci mai degrab completeaz naterea din trupuri, amintit nainte, i explic
raiunile i modurile dumnezeieti aflate n ea. Cci Cel ce din cauza facerii primului
Adam a primit s Se fac om nu a refuzat s Se nasc din pricina cderii lui, acceptnd
facerea ca pogormnt la cel czut, iar naterea, ca golire de bunvoie (chenoza) n
favoarea celui osndit. Facerea L-a adus la identitatea cu omul de la nceput prin suflarea
de-via-dttoare, din care lund dup chipul ca om, a pstrat libertatea nevndut i
nepctuirea neptat; prin natere mbrca, la ntrupare, (asemnarea cu omul
stricciunii, nitruct a luat chipul de rob, a suferit ca un vinovat Cel ce era fr de pcat,
ca s Se supun cu voia acelorai afecte (patimi) naturale ca i noi, afar de pcat. Cci,
lund aceste pri din amndoi, S-a alctuit din pri i S-a fcut n chip desvrit un nou
Adam, purtnd n Sine prin prile amndurora pe primul Adam nemicorat. Cci
acceptnd prin legea pogormintului facerea lui Adam dinainte de cdere i deci lund la
plsmuirea Sa prin in-suflare n chip natural nepctoenia, nu a luat i nestricciunea.
Iar dinnaterea sub osnda de dup cdere lund, prin golirea Sa de bunvoie, n chip
natural, caracterul ptimitor (afectele), nu a luat i pctoenia. i astfel Se face un nou
Adam, primind aceeai facere afar de pcat i suportnd aceeai natere unit cu
suferina. Cci mpletindu-le desvrit n Sine pe amndou ntre ele, prin comunicarea
reciproc ntre amndou prile, le-a tmduit cu putere pe una cu alta, prin lipsa
consecinei extreme a fiecreia 20 . Celei dinti i cinstite i-a fcut-o mntuitoare i
nnoitoare pe cea de a doua, i umilit, iar celei de-a doua i-a fcut-o susintoare i
vindectoare pe prima. Iar extreme numesc : a facerii, care e cea dinti i cea cinstit,
nestricciunea, ca urmare a nepctoeniei; a naterii, care e cea de-a doua i cea umilit
pctoenie, ca una ce e unit cu patima i stricciunea. Acestea nepri-mindu-ile
Mntuitorul nicidecum n trup, dar
20Adam a venit la existen numai prin facere, nu i prin natere. Urmaii Iui vin la
existen prin natere, dar nu prin facere. Acestea snt mbinate n naterea ca om a Fiului
lui Dumnezeu. Prin facere primete ca om chipul lui Dumnezeu, dar pstreaz
libertatea fa de pcat i nepctuirea. Din natere primete asemnarea cu omul supus
stricciunii, pentru c dei nu primete pcatul i vinovia personal pentru pcat,
primete afectele, sau ptimirea, sau capacitatea de suferin ca i noi. Prin aceasta poart
chipul omului supus suferinei i morii. Adic a luat din omul facerii o parte i din al
naterii o alta i le-a mbinat pe amndou. A luat din omul facerii chipul lui Dumnezeu,
iar din omul naterii chipul de rob sau ptimirea (capacitatea de suferin) i stricciunea.
mbinndu-le pe amndou, prin nep-ctuire a tmduit ptimirea i prin ptimire i
moarte a scos din fire afectele care pot duce la pcat. Aceasta, pentru c afectele provenite
din naterea Lui erau lipsite de pcat, care e punctul extrem la care pot ajunge, iar
nepctuirea care provenea din facere era lipsit de neptimire sau nestricciune care e
punctul extrem al facerii. N-a luat pcatul naterii noastre pentru c S-a nscut din
Fecioara ca printr-un fel de facere prin suflare dumnezeiasc; n-a luat neptimirea i
imortalitatea, pentru c S-a nscut din firea noastr dup cdere.

primind cele ce snt din pricina lor, a fcut naterea salvatoare a facerii, rennoind prin
patima (afectul) ce ine de ea, n chip minunat, nestricciunea facerii, iar facerea a fcut-o
tmduitoare a naterii, sfinind prin nepctoenia ei naterea supus patimii. Astfel,
facerea a salvat cu desvrire ordinea firii prin creare, ca s susin firea cu raiunea
dumnezeiasc a facerii, i a eliberat cu totul naterea (originea prin natere), creia i era
supus firea din pricina pcatului, ca s nu mai fie stpniit de modul provenirii prin
curgerea seminei, asemenea celoralalte vieuitoare de pe pmnt 21 .

Legnd deci facerea i plsmuirea i insuflarea, n chip natural, cu ntruparea i naterea,


distinge-le numai cu cugetarea, i vei afla c pentru marele nvtor a patra natere
completeaz pe cea din trupuri i numai prin cugetare se poate distinge de ea, n modul n
care am spus. Iar aceasta este facerea care e cugetat nainte de naterea ce s-a introdus
ulterior i a crei nsuire proprie e insuflarea prim i de-via-fctoare 22 .

109. Tlcuire duhovniceasc a cuvintelor : Scriptura cunoate o ntreit natere a


noastr.

i ca s spun pe scurt, dac vrei s cunoti nelesul exact al cuvintelor nvtorului,


caut care e raiunea anterioar a facerii omului, sau cauza lui ce rmne pururea neieit
din stabilitatea proprie ; i care e modul naterii lui, introdus din pricina pcatului, n
baza ico-nomiei educative (prin ncercri), mod care are ca int ultim ndreptarea celui
educat i ntoarcerea lui desvrit la raiunea facerii lui. n felul acesta vei nelege

34"0. Partea din facere, care e partea prima i cinstit a lui Hristos ca om, a fost nnoit i
mntuit prin suferina provenit din natere, adic printr-o calitate a prii a doua i
umilite, cci afectele de suferin ale acesteia nu duceau la pcat, ci erau suportate n mod
curat; iar ptimirea i stricciunea i moartea prii a doua, provenit din natere, le-a
vindecat prin nepcatuirea prii nti. La ceilali oameni a fost vindecat mai nti
pctoenia la care au dus afectele provenite din natere. Iar prin suferina legat de
aceste afecte a fost restabilit n potent nestricciunea legat de facere, ceea ce ii duce la
nviere. Cci nepctoenia i moartea snt cele doua extreme. Precum pctoenia
provenit din naterea comun duce la stricciune i moarte, aa nepctoenia lui
Hristos duce la desfiinarea stricciunii Lui i a morii, pentru c nseamn o stapnire a
afectelor i o strns unire cu Dumnezeu.

Pctoenia duce la stricciune, iar nepctoenia duce la nestiricciune, pentru c prima


nseamn desprire de Dumnezeu, a doua, unire cu Dumnezeu. Hristos a luat
nepctoenia, dar nu i nestricciunea. Insa prin nepcatoenie a ajuns la nestrica-ciune
sau la nviere, confirmnd cu voia unirea Sa, ca om, cu Dumnezeu. In El nepctoenia a
dus la nestricaciune prin ndeprtarea din fire a afectelor, care duc la pctoenie, dar care
n El nu au dus. In ceilali oameni puterea nepcatoeniei Lui i a nestricciunii la care a
ajuns El duce nu la suprimarea afectelor i prin aceasta a stricciunii, ci a pctoeniei n
care afectele se dezvolt pentru a duce la stricciune i la moarte. In ceilali oameni, ntre
afecte i stricciune se intercaleaz pctoenia, n Hristos nu era intercalat pctoenia.
De aceea a avut El puterea s nving afectele i stricciunea (moartea) n Sine nsui i
pctoenia n ceilali, nc n viaa aceasta. Iar afectele i stricciunea le-a nvins n
acetia dup moarte. Lund firea printr-o natere fr pctoenie, a luat o fire care avea
puterea s nving moartea. Deci ceea ce avea prin natere a fost mntuitor pentru ceea ce
avea prin facere.

22In Hristos snt ca la orice om tot numai trei nateri, nu patru. Adic cea prin ntrupare,
prin Botez i prin nviere. Cea a facerii prin insuflare completeaz numai pe cea a naterii.
Ba se poate distinge de natere numai prin cugetare. Naterea lui Hristos fr unirea ntre
dou trupuri da ns sfntului Maxim putina sa susin opinia sfntului Grigorie de Nyssa
ca nainte de pcat s-a putut ca omul s vina la existen prin facere, ca Adam, nu prin
naterea din trupuri introdus ulterior din pricina pcatului. Opinia aceasta o vede sfntul
Maxim afirmat implicit i n textul de faa al sfntului Grigorie de Nazianz. Pe baza
aceasta, sfntul Maxim a putut vedea la Hristos naterea din trup n mai mare msur
fundamentat pe facerea trupului lui Adam din arin i prin suflarea Duhului Sfnt i
deci ca neavnd numaidect nevoie de o natere din samn brbteasca ca la ceilali
oameni. Prin aceasta a salvat n parte firea omeneasc a lui Hristos de modul naterii de
dup pcat, adic a salvat-o de pofta de care era legat aceast natere. Prin aceasta, firea
umana a Lui a fost meninut n raiunea ei adevrata ce o are prin creare i a fost salvat
de modul legat de pofta prin care se produce venirea ei concret la existen n ceilali
oameni. Printr-o astfel de fire, dezlegat chiar n originea ei de pofta pctoasa, Hristos va
putea influena asupra celorlali oameni. Ea va putea comunica puritatea Sa i lor prin
Botez, ca natere (sau facere) prin insuflarea Duhului.

limpede cum Dumnezeu, fcndu-Se om, S-afcut n chip desvrit dup amndoi,
readucnd cu nelepciune modul iconomiei la raiunea adevrat a facerii 23 -
i atunci vei admira dup dreptate nelegerea nvtorului, datorit creia, distingnd
prin cugetare, a lmurit n mod implicit ntreaga raiune a atotdumnezeietii taine cu
privire la noi. Cci mprind prin cugetare naterea din trupuri n insuflare de-via-
dttoare i n ntrupare, a indicat n chip acoperit deosebirea modului naterii fa de
raiunea facerii. Pe acestea le-a primit pentru noi Dumnezeu care a rennoit firea, sau ca
s spunem mai adevrat a nnoit-o i a readus-o la strvechea frumusee a nestricciunii
prin sfntul Lui trup nsufleit raional, pe care 1-a luat din noi ; ba mai mult, i-a procurat
firii cu generozitate ndumnezeirea, din care nu mai poate nicidecum cdea, fiind
ntreptruns cu nsui Dumnezeu cel ntrupat, ca sufletul cu trupul, printr-o unire
neamestecat i primind, datorit artrii Lui prin ea, s se ascund att de mult, ct de
mult S-a fcut El artat prin ea i S-a socotit ieit din ascunzimea Sa natural 24 .

i ce e mai minunat dect aceasta e c, fiind Dumnezeu prin fire i binevoind s Se fac i
om prin fire, nu a schimbat: hotarele nici unei firi prin cealalt, ci fiind ntreg Dumnezeu,
a rmas i ntreg om.

Faptul c era Dumnezeu nu L-a mpiedicat de a Se face om, nici faptul c S-a fcut om nu
I-a micorat existena Sa ca Dumnezeu. Dar S-a pstrat Unul i Acelai prin amndou,
fiind amndou cu adevrat n chip natural. Nu S-a mprit din pricina pstrrii neatinse
a deosebirii naturale celei dup fiin a prilor i nu S-a amestecat din pricina unitii
culminante a ipostasului; nu S-a prefcut n firea de jos i nu a czut n ceea ce nu era.

Nu a mplinit iconomia n mod prelnic, lund chip i figur de trup i toate celelalte ce se
atribuie unui suport, dar fr suportul lor, ci lund n sens propriu i real i cu adevrat
nsi firea omeneasc, i-a unit-o Sie dup ipostas, n mod neschimbat, nealterat,
nemicorat i nemprit, pstrnd-o neczut din raiunea i hotarul ei.

23 Sfntul Maxim ntreprinde o analiz mai amnunit a raportului dintre raiunea


anterioar a facerii (crerii) omului, care e cauza lui, i modul naterii lui introdus prin
pcat. Modul acesta are ca int ca, prin ieonomia educativ (educaie prin pedepsire), s
ndrepte pe om la raiunea facerii lui, la cunoaterea acestei faceri. Omul trebuie sa
nainteze prin suportarea brbteasc a ncercrilor ce decurg din pcat i deci i din
naterea sa din poft, ca s ajung la inta sa final care nu e dect restabilirea deplin n
raiunea care e cauza crerii sale. n Quaesf. ad Thalas., 59, sfntul Maxim spune : Deci
omul, cautndu-i cu struina inta sa final, d de originea sa, care se afl n mod natural
n inta final. Cci, prsind cutarea originii sale, a ntreprins prin fire cutarea cu
struina a ei ca inta final. El recunoate prin aceasta un rost pozitiv chiar naterii din
poft, contrar origenismului platonizant. Facerea omului nu a fost produsul unei cderi
dintr-o existen n unitatea iniial, ci un act pozitiv al lui Dumnezeu n vederea unei
existene fericite a omului. Dar odat ce omul a pctuit nu mai putea fi salvat printr-o
retragere a lui din existena pmnteasca, ci printr-o naintare de la naterea din poft
ntr-o dezvoltare, care const n nevoina de purificare de pcat, pentru a ajunge ca la o
int final ce se afla naintea nu napoia lui, la raiunea originar a fiinei sale aduse la
existen prin creaie. De aceea, chiar Fiul lui Dumnezeu accept modul naterii din trup,
dar purificat de la nceput. Cci El a mbinat acest mod al naterii cu raiunea provenirii
lui prin facere, deci a unificat modul naterii, pentru ieonomia mntuirii, cu raiunea
facerii.

24 Fiul lui Dumnezeu, acceptnd att existena omeneasc creat cu raiunea ei, ct i
existena nscut cu modul ei, a readus existena prin natere la frumuseea de la nceput,
adic la starea de nepcatuire, ba chiar la ndumnezeire. Cci aceast existen a fost ntr-
o ntreptrundere cu Dumnezeu nsui, ntr-o unire neamestecat, nct nsuirile ei de pe
urma naterii s-au ascuns att de mult n Dumnezeu pe ct de mult S-a artat prin ele
Dumnezeu, ieit din ascunzimea Lui natural. Firea noastr asumat de El prin naterea
de pe urma pcatului i-a ascuns n El att de mult ceea ce-i era propriu (naterea din
poft, pctoenia), pe ct de mult s-a artat n aceste nsuiri primite de ea dumnezeirea
Lui. Firea noastr de dup pcat e fcuta n Hristos un mediu de revelare a Lui ca
Dumnezeu. Omul Iisus a fost att de minunat, c revela pe Dumnezeu fr sa Se
tirbeasc ca fire omeneasc, ci tocmai prin revenirea ei la raiunea ei netirbit, ntruct
chiar n aducerea ei la existen se arata n parte facerea omului de la nceput prin
Dumnezeu. Iisus ca om n parte Se face fr de pcat, n parte, Se nate ca sa intre n
legtur cu omenirea existent. Astfel chiar prin modul facerii lui, omul e rnduit sa fie un
transparent al lui Dumnezeu. Nu e adus la existena pmnteasca spre pedeaps n sens
origenist. Dumnezeu l-a adus la existen ca om prin suflarea iubirii Sale, sau adierii
infinitului dumnezeiesc
In felul acesta, a cinstit i naterea noastr cea din trupuri, dup acest sfnt i mare
nvtor, fcndu-Se om cu adevrat i nscndu-Se omenete, ca s ne elibereze pe noi
din lanurile naterii i din legea la care eram osndii din pricina pcatului, de a fi
semnai i de a rsri asemenea ierbii, cum zice undeva marele i vztorul celor mari
Iezechiel, ridicat tainic la cele dumnezeieti, unde a cunoscut cauza ico-nomiei de acum
cu privire la om. Cci zice acesta adresndu-Se Ierusalimului : Acestea zice Domnul
Ierusalimului: rdcina ta i naterea, din pmntul Canaan ; tatl tu, amoreu i mama
ta, heteanc. n ziua n care te-ai nscut, nu i-au legat buricul tu i n-ai fost scldat n
ap, nici frecat cu sare i n scutece n-ai fost nfat. i ai fost aruncat pe faa cmpului
pentru viclenia sufletului tu n ziua n care te-ai nscut. i am trecut pe lng tine i te-
am vzut pe tine tvlit n sngele tu i am zis : Din sngele tu, viaa ta. nmulete-te,
c rod al arinei te-am dat (Iez., 16, 3 urm.) 25 .

al Duhului Sfnt n care trebuia omul s respire permanent. Printr-o suflare a nceput s
se formeze i n Fecioara umanitatea lui Hristos, printr-o suflare asemntoare au cea a
facerii de Ia nceput, dar incomparabil mai eficient. i printr-o astfel de suflare ni se
transmite i nou n botez naterea omului nou din Hristos, avnd s trim pururea n
adierea dragostei infinite, de-via-dttoare a Duhului Sfnt. De altfel, chiar n naterea
noastr din trupuri e implicat i o insuflare a lui Dumnezeu, chiar dac sufletul dat prin
ea nu rmne n legtura originar a omului cu Dumnezeu.

344. Taina unirii celor dou firi n ipostasul unic al Cuvntului, fr alterarea nici unei firi,
se explic prin faptul c firea omeneasc, departe de a fi micorat sau alterat n
nsuirile ei de ctre firea dumnezeiasc, este consolidat n ele sau ntrit i desvrit
n raiunea ei. i n realizarea ei plenar nu oblig firea dumnezeiasc la o micorare sau
alterare n fiina ei, ci numai la un pogormnt n lucrrile ei. Dumnezeu nu e contrar
fpturii Sale; i fptura nu e contrar lui Dumnezeu. Exist ntre ele o convergen. In
Opuscula iheologica et polemica sfntul Maxim spune : A nchipuit n mod nefantezist
marele mister al iconomiei pentru noi, nen-lturnd nimic natural din partea asumat,
afar de pcat (P.G. 91, 32). Prin nltu-

Deci Domnul, vrnd s tmduiasc firea de osnda legii, datorit creia odrslete prin
smna asemenea ierbii i are via prin snge ca celelalte animale, i s-o readuc la
strvechiul har al nestricciunii, a venit s o elibereze i s-i arate clar binele spre care,
fiind creat la nceput, nu s-a micat deloc ; apoi, s calce rul spre care micndu-se
ndat ce a fost creat, din pricina rtcirii, i-a deertat contrar firii toat puterea ei, i s
lege de Sine puterea poftei ei (al crei simbol e buricul), care a primit astfel o ferm i
statornic deprindere a fecunditii n bine , de asemenea, s o spele, adic s o curee de
petele netiinei cu apa vrsat peste ea prin har, i s o nveleasc cu scutece, adic s
ntreasc cu Duhul lucrarea ei natural n direcia binelui pentru care a fost creat ; iar
prin aceasta s o fac curat i incapabil de putreziciunea patimilor i, strngnd-o n
nveliul raiunilor adevrate din lucruri ca n nite scutece, s o opreasc de la orice
revrsare n afara raiunii ei 26 .
rrea pcatului nu se nltura ceva de la firea uman, ci mai degrab se restabilea aceasta
n conformitatea ei natural cu Dumnezeu i deci n deplina ei actualizare. Cci nimic
din cele naturale i nici firea nu se opune Cauzatorului firii fop. cit., P.G. 91,89). Venind
cu libertatea dumnezeirii n firea noastr robit pcatului, a eliberat-o pe aceasta de la
nceput de aceast robie, druindu-i de la nceput libertatea de pcat i deci, de
automatismul animalelor i vegetalelor, apoi, de alterarea ce urmeaz acestei propagri
automate. Iubirea nu rpete libertatea celui iubit, ci i-o ntrete. Cel ce iubete vrea s
fie iubit n mod liber. Acceptnd n libertate naterea noastr, a cinstit-o pe aceasta, dar
ne-a i eliberat din lanurile pe care ea le imprima fiinei noastre, suflnd n firea uman
nscut din umanitatea noastr libertatea iubirii desvrite. Ba mai mult, prin libertatea
ce i-a insuflat-o de a lupta contra pornirilor ce o opreau de la iubirea liber a lui
Dumnezeu, sau de a se lsa abtut de la aceasta de durerile coruperii ce ne vin din
aceast natere, i-a dat putina de cretere duhovniceasc. n sfrit, prin harul i prin
fora divin cu care a pus n comunicare firea noastr, i-a dat nu numai puterea de a nu
pctui, ci i pe aceea de a redobndi incoruptibilitatea. Cci viaa dumnezeiasc este
incoruptibil i comunic incoruptibilitatea. Prin toate acestea, sfntul Maxim respinge
pesimismul resemnat al origenismului platonizant, referitor la naterea i la viaa n trup.
26Unind firea noastr cu firea dumnezeiasc n ipostasul Su, Dumnezeu Cuvntul i-a
fcut acesteia clar i atrgtoare frumuseea binelui adevrat sau a izvorului existenei
ei, spre care ea trebuie s se mite, ca s se ntreasc tot mai mult n existen. Puterea ei
nu se mai cheltuiete n preocuparea de ceea ce nu are consisten. Firea noastr i
rectig fecunditatea n bine odat ce ea soarbe din izvorul infinit al binelui. Aflndu-se
ntr-un

110. Alt tleuire duhovniceasc a acelorai cuvinte.

Dar poate, nvtorul, stabilind prin cele spuse o ndoit raiune i un ndoit mod al
facerii firii omeneti, una a sufletului i alta a trupului, nsi naterea din trupuri a
mprit-o prin cugetare n dou ; a artat c sufletul se constituie, n chip negrit, din
insuflarea dumnezeiasc i de-via-fctoare i c trupul se alctuiete din
substanamateriei din care provine deodat cu sufletul, prin zmislire. Cci nu a ngduit
s se spun c amndou au fr deosebire aceeai raiune i acelai mod al facerii, cci
acestea nu snt identice ntre ele dup substan. Iar cele a cror substan nu e identic
au i o raiune i un mod deosebit al facerii. Deci e drept s se cread c alta este raiunea
i altul, modul sufletului i alta raiunea i altul, modul trupului, dup care trupul se face,
este i rmne neschimbat, chiar dac e unit cu sufletul.

111. Explicare scurt ctre cei ce spun c sufletele exist naintea trupurilor, sau vin la
existen dup ele.

In ce privete venirea la existen a celor dou, adic a sufletului i a trupului, timpul


facerii este acelai, nici una primind facerea, cum am spus, naintea celeilalte, sau dup
cealalt, ca s nu se rup specia format ca ntreg din dou.
Totui, raiunea (cauza) a ceea ce exist pentru altceva e mai tnr dect ipostasul de sine
existent al uneia i alteia : cci e parte a lui. Pe cnd cu altele, ipostasul i are unirea fr
sil. ns ceea ce completeaz (trupul) mpreun cu altceva (cu sufletul) ipostasul prin
compoziie natural, nu e ferit de corupere i de prefacere n ceea ce nu era.

De aceea, ceea ce preexist de sine n chip deosebit nu poate fi redus niciodat la ipostasul
altei specii.

Cci dac preexistentul primete compoziia cu altul spre ntregirea unei alte specii,
aceasta o face desigur sau dup fire, sau contra firii. Dac e dup fire, niciodat nu va fi
vzut ieind din compoziia n care se afl cu altul spre ntregirea unei alte specii,
neputnd iei cu sila din firea proprie pentru aceasta nu se va putea concepe nicicnd nici
suflet fr trup, nici trup fr suflet. i aa nelepciunea acestor a prea-multe-tiutori li s-
a schimbat n nebunie, fiind dui cu sila la o concluzie de care se strduiau s fug. Iar
dac fiecare din acestea primete, contra firii, compoziia cu cealalt pentru ntregirea
unei alte specii, se corupe desigur, ieind din hotarele proprii i devenind ceea ce nu e
prin fire i cznd n ceea ce nu era. i ce ar fi mai nebunete ca aceasta ? Dar s revenim
la tema noastr 27 .

ipostas comun cu firea dumnezeiasc, firea omeneasc e deschis n Hristos oceanului de


via i de cunotin sau de lumin ce se revars n ea prin har din prezena
dumnezeiasc infinit. n Hristos ea e nfat n lumea ordonat i unitar a raiunilor
divine ale lucrurilor, nct nu se poate revrsa n afara lor spre suprafaa pur sensibil a
lucrurilor.

27Sfntul Maxim aduce, pentru venirea concomitent la existen a sufletului i trupului,


trei argumente. Primul argument e : numai ceea ce nu face parte dintr-un ipostas, ci e
folosit de acesta, vine la existen mai trziu. Dar omul e ipostas ce nu face parte din altul
sau din altceva, ci realizeaz o unire liber cu acel altul sau altceva. Ceea ce nu face parte
din ipostas, ci e primit de ipostas n el, se corupe prin aceasta i se preface n ceea ce nu
era. Aceasta se ntmpl cu orice materie asimilat de trup. De aceea ceea ce preexist cu
ipostas propriu nu poate fi redus la un alt ipostas. Astfel trupul nu poate exista nainte de
suflet, sau dup suflet, nici sufletul, mai nainte de trup sau dup trup, cci nici unul nu e
numai o parte folosit

de cealalt ea un ipostas preexistent. In cazul acesta pairtea primit s-ar corupe prin
folosirea ei de cealalt parte ca ipostas preexistent. Al doilea argument: pe de o parte, nici
sufletul nici trupul nu pot fi considerate nici ca ipostase preexistente, cci nici un ipostas
preexistent nu poate fi redus la alt ipostas. Al treilea argument: dac sufletul i trupul ar fi
dou realiti deosebite care se unesc ntre ele ca s constituie o specie, aceast unire ar
realiza-o sau dup firea lor, sau contra firii. Dac ar realiza-o dup firea lor, ea nu ar putea
avea aceast compoziie dup venirea lor la existen, cci n acest caz fiecare din ele ar
face parte din alt specie, deci n-ar fi nici trup nici suflet. Dar nici de trup nu se poate
spune c e trup fr suflet, nici de suflet, c e suflet fr trup. Trupul ine de fiina
omului, deci e n relaie natural cu sufletul, contrar teoriei origeniste.

Deci facerea sufletului, cum zice n mod clar nvtorul, nu se nfptuiete dintr-o
materie ce subzist, ca trupurile, ci din voia lui Dumnezeu, prin insuflarea de-via-
fctoare, n chip negrit i necunoscut, cum singur Fctorul lui tie. Sufletul, primind
existena la zmislire deodat cu trupul, e adus n existen spre ntregirea unui om; iar
trupul se face din materia subzistent, adic a altui trup, la zmislire primind deodat cu
aceasta compoziia cu sufletul spre a fi o specie cu acela. Aceasta o spune n alt parte
nvtorul zicnd : Dup ndoita putere a suflrii, ni s-a insuflat tuturor i suflarea i
Duhul Sfnt. (Grigorie de Nazianz, Or. Theol. 4, De Filio, cap. 20).

Deci trebuie s repartizm, prin cugetare, la zmislire, insuflarea vieii i pe Duhul Sfnt
pe seama esenei mintale (intelectuale) a sufletului, iar ntruparea i suflarea, pe seama
trupului, cum zic Prinii. Facerea protoprintelui Adam s-a produs n chip tainic. Dar ea
are alt raiune a existenei i alt mod al facerii sufletului i alt raiune i alt mod al
existenei i alt mod al facerii trupului, cum ne-a nvat n chip mre dumnezeiasca
Scriptur. Cci aceasta nu ngduie ca sufletul i trupul s coincid prin unul i acelai
mod al facerii i deci s se contopeasc dup fire, ci s se cunoasc raiunea substanei
fiecruia i modul deosebit al facerii 28 .

Iar dac n cazul lui Adam a fost o ndoit putere a insuflrii, con-curgnd la aducerea lui
la existen, ce ar spune cineva despre Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos,
Care dup omenitate le are pe amndou, adic sufletul i trupul, ntr-o mpreunare care
pstreaz, pe ct e cu putin, mult asemnare cu primul Adam ? Cci precum, aa cum
zice nvtorul, Dumnezeu face pe om lund trup din materia de curnd preexistent, iar
de la Sine sdind viaa pe care Scriptura o socotete suflet mintal i chip al lui Dumnezeu,
n acelai fel, lund El trupul din Neprihnita Fecioar ca dintr-un pmnt nespurcat, iar
de la

Sine sdind viaa, pe care Scriptura o socotete suflet mintal i chip al lui Dumnezeu, a
fcut omenitatea Sa, sau S-a fcut pe Sine nsui de bunvoie om pentru noi n chip
neschimbat, prin primirea trupului nsufleit mintal i raional, ca Atotputernicul 29 .

Prin aceasta, zice nvtorul, Domnul i Dumnezeul nostru a cinstit naterea noastr
ntreit, adic modurile generale ale facerii noastre n vederea existenei, a existenei
bune i a venicei existene : pe cea din trupuri, care e una pentru amndou prile, adic
pentru suflet i pentru trup, prin faptul c snt aduse mpreun la existen, dar e
mprit n dou pentru modul deosebit al facerii fiecruia ; aceasta e cea prin care
primim existena ; pe cea din botez, prin care primim mbelugat existena cea bun ; i pe
cea din nviere, prin care sntem preschimbai prin har spre existena venic 30 .

28Sfntul Maxim arat c insuflarea de-via-f ctoare, prin care sufletul e adus la
existen de Dumnezeu, poate fi deosebit prin cugetare de naterea trupului din trupuri,
dar ele au loc concomitent. Insuflarea dumnezeiasc e actul prin care se creeaz sufletul
i se nzestreaz cu Duhul Sfnt (cu chipul lui Dumnezeu), iar facerea trupului (sau
ntruparea) e actul de constituire concomitent a trupului din trupurile prinilor, nu fr
o participare a sufletului.

29 Domnul Iisus Hristos Se constituie ca om pe de o parte dup oarecare asemnare cu


Adam, dei e i nscut dup o oarecare asemnare cu noi, pe de alta, e fcut altfel dect
Adam i altfel dect noi. El a adus nentinarea ntr-un trup luat din trup omenesc ca al
nostru, care a fost sla corespunztor pentru sufletul Lui nentinat creat prin insuflare
dumnezeiasc.

30 In aceast prim natere nentinat a Domnului spre existen ca om e implicat a


doua natere a Lui, cea prin botez, spre existena Lui cea bun pentru Dumnezeu i a treia
natere, cea a nvierii, spre venica existen bun. Dar prin aceast natere a Domnului e
cinstit i prima natere a noastr, precum n ea snt implicate i celelalte dou nateri ale
noastre mpreun cu ale Lui: cea spre existena cea bun, prin botez, i cea spre existena
venic, prin nviere. Existena noastr prin natere devine astfel prin Hristos existen
venic. Astfel, existena noastr ca rezultat al naterii din trupuri nu se anuleaz, ci e
ridicat la existena venic. Din nou e respins origenismul, dar acum, pe temei
hristologic.

Deci trebuie s primim ntocmai cuvintele nvtorului, fa de cei ce defimeaz cele ce


snt bine scrise. Cci distingnd numai cu cugetarea naterea din trupuri din pricina
artat, nvtorul declar c deodat cu zmislirea, care nu trebuie cugetat nici o clip
ca anterioar, Domnul a primit i Duhul de-via-fctor, adic insuflarea ce ine de
omenitatea Lui, sau sufletul mintal, mpreun cu trupul cel din Neprihnita Fecioar, i
nu dup zmislire 31 .

112. Ctre cei ce spun c sufletele exist nainte de trupuri.

Unii zic, cum am spus nainte, c sufletele exist naintea trupurilor, iar alii, din contra,
c trupurile exist -naintea sufletelor. Noi ns mergem pe calea mprteasc de

31 Sfntul Maxim ine s fac evident c nici la Domnul, nici la ceilali oameni nu se
admite o separare n aducerea la existen a sufletului i a trupului. Numai prin cugetare
se poate distinge ntre aducerea la existen a sufletului prin insuflare de ctre Dumnezeu
i a trupului, din alt trup, n cazul lui Hristos, i din alte trupuri, n cazul nostru, sau din
pmnt, n cazul lui Adam. Snt dou acte concomitente, indisolubil legate ntre ele, sau o
pereche de acte neseparate avnd ca rezultat persoana uman, ca unitate desvrit.
Sfntul Maxim a inut s dea aceste dou exp