Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona

(1975)

El concepto de intersubjetividad se ha generalizado a partir de

una problemtica puntual dentro del gran programa de la fenome-
nologa transcendental de Husserl. En el pensamiento tardo de Hus-
serl desempea algo as como el papel de un experimentum crncis.
No es slo que el grueso de sus manuscritos sobre esta cuestin se
haya publicado ya en tres tomos considerables, sino que resulta ms
importante todava que fuera precisamente esta problemtica con-
creta la que bajo el concepto clave de "fenomenologa del mundo
de la vida" haya dado mientras tanto efectivamente lugar a nuevos
planteamientos. Esto se inici ya a finales de la dcada de 1940,
cuando Aron Gurwitsch y Alfred Schtz vieron en el concepto del
mundo de la vida un alejamiento del principio de subjetividad trans-
cendental y un prometedor enfoque para nuevos desarrollos. Fue-
ron ellos mismos los que intentaron aprovechar el concepto del
mundo de la vida para intentar fundamentar las ciencias sociales, lo
cual la filosofa social americana adopt en mltiples sentidos. Por
lo tanto, est plenamente justificado que le dediquemos al tema de
la intersubjetividad una atencin especial.
Aunque hay buenas razones para estimar el programa de Hus-
serl de una fenomenologa transcendental en lo que tiene de con-
sistente y de radical, el uso que Husserl mismo hizo de la problem-
tica de la intersubjetividad respecto a la fenomenologa del mundo
de la vida obliga a ejercer la crtical. Adems, no se puede ignorar

1 Comprese respecto a esto y lo que sigue el trabajo contenido en Gesammelte

Werke, tomo 3, "Die phanomenologische Bewegung" (Nr. 6), especialmente las par-
tes 11 y III.

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que Husserl no dijo posteriormente ni una sola palabra sobre un
alejamiento del idealismo transcendental. Ms bien es as que Hus-
serl vea el verdadero valor de la fenomenologa en la argumenta-
cin transcendental-filosfica de la fundamentacin ltima. Frente a
la escuela dominante de los neokantianos, la escuela de Marburgo
hizo, sin embargo, alarde de una gran seguridad en s misma al afir-
mar de forma decidida que haba sido su trabajo particular sobre
fenomenologa el que haba trado consigo una verdadera funda-
mentacin de la idea transcendental de sistema.
El caso es que hoy da resulta mucho ms claro que, aun en
contra de cmo se entenda a s misma, la escuela de los neokantia-
nos nunca supuso una verdadera vuelta a Kant. La evolucin interna
y la disolucin de la escuela neokantiana ha servido de constata-
cin. El neokantismo consisti ms bien en una vuelta a Fichte, con
lo cual pudo a partir de ah llegar finalmente a Hegel y acabar por
familiarizar en la filosofa universitaria y en la historia de la filosofa
el concepto de "sistema de la filosofa", hasta que a comienzos del
siglo xx se produce ese nuevo giro crtico contra el concepto de sis-
tema.
Esto es algo que se puede verificar muy bien prestando aten-
cin al problema de la intersubjetividad. Pinsese en los comienzos.
Hacia el cambio de siglo tenamos ah sobre todo la recepcin de
Kierkegaard, que arrinconaba a la filosofa transcendental domi-
nante de forma tan decidida como Kierkegaard haba arremetido en
sus tiempos contra Hegel y su escuela. El comienzo parece que es-
tuvo en Espaa, donde Unanumo sirvi de inspiracin a toda una
nueva generacin. En la medida en que progresaba la edicin de
Schrempf de Diederich, Kierkegaard fue ejerciendo tambin en Ale-
mania una influencia cada vez mayor, incluso entre autores catlicos
como Theodor Haecker o Ferdinand Ebner, pero tambin en el caso
de Martn Buber, Viktor van Weizsacker y otros. En ello tuvo bas-
tante importancia el "Referat Kierkegaards", que Karl Jaspers haba
presentado en su Psychologie der Weltanscbauungen {Filosofa de
las cosmovisiones} (1919). Es cierto que an no se comprenda bajo
el concepto de intersubjetividad. Pero el concepto de "sistema de la
filosofa" desapareci con la "filosofa de la existencia".
El caso es que sigo desde hace tiempo el principio metodol-
gico de no emprender nada sin rendir cuentas de la historia que se
esconde detrs de los conceptos. A la hora de filosofar hay que co-
rresponder a la anticipacin de nuestra lengua intentando ilustrarse
sobre las implicaciones de los conceptos a los que recurre la filoso-
fa. Se constata entonces que detrs del concepto de intersubjetivi-
dad se encuentra inequvocamente el de subjetividad. Es ms: se

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puede decir que el concepto de intersubjetividad resulta nicamente
comprensible en la medida en que tratamos previamente el con-
cepto de subjetividad y de sujeto y el papel que desempea en la fi-
losofa fenomenolgica. Aquello que imprimi su sello a la palabra
"subiectum" y al concepto de subjetividad, y que a todos nos parece
natural, fue que "sujeto" quiere decir algo as como referencia a s
mismo, reflexividad, yo. A la palabra griega a partir de la cual fue
traducido, "hypokeimenon", no se le nota nada de esto. Esta palabra
significa "eso que se encuentra por debajo". Con este significado
aparece en la fsica y metafsica arist0tlica, ofreciendo en estos con-
textos una vasta poshistoria latina como "substantia" o "subiectum".
Ambas palabras son traducciones latinas de "hypokeimenon", que
es eso y que se refiere a eso que resiste invariable el cambio en toda
transformacin. Aristteles introduce este concepto pensando en la
naturaleza. l diferencia lo que sucede en la naturaleza, en tanto
aquello que sucede de una forma u otra, de la cosa misma, en la
cual sucede de una manera u otra. Sin embargo, esta diferenciacin
aristotlica se encuentra predispuesta ya en Platn, all donde este
distingue el "qu", el "ti", del "cul", el "poion". El giro aristotlico ha-
cia la fsica acerc tambin este concepto lgico-gramatical del su-
jeto a la "hyl", como concepto para materia y buscndose con ello
una elaboracin conceptual de la metafsica de la sustancia aristot-
lica. Consecuentemente, hay que preguntarse cmo a partir de esta
orientacin fundamental el concepto moderno de sujeto y de subje-
tividad pudo orientarse hacia lo que ahora le es propio.
La respuesta est clara. Se produjo a travs de la definicin car-
tesiana del "cogito me cogitare", la cual John Locke proyect a escala
mundial. A ella se le atribuye la primaca epistemolgica de constituir
el fundamento sin fisuras, resistente a todas las dudas, del "quamdiu
cogito", mientras piense, piense lo que piense. Es, como quien dice,
la sustancia de todas nuestras representaciones. A partir de aqu se
desarroll el concepto de subjetividad. Fue Kant el que entroniz
despus definitivamente la palabra y el concepto desde el momento
en que situ la funcin de la subjetividad en la sntesis transcenden-
tal de la apercepcin, que debe poder acompaar todas nuestras re-
presentaciones, a las cuales aquella confiere unidad. De la misma
manera en que en la naturaleza los estados o procesos de cambio
tienen lugar sobre lo que permanece invariable, as tambin el cam-
bio de las representaciones descansa sobre el hecho de que pertene-
cen a un yo permanente. Este es el marco histrico-conceptual den-
tro del que se produjo el paso de la sustancia hacia el sujeto.
Con ello, la estructura de la reflexividad pasa a constituir el n-
cleo central de la filosofa. Por lo que se refiere a la formacin de la

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 palabra, reflexin y reflexividad se deriva de la expres10n latina
"reflexio", trmino bien conocido en el mbito de la ptica y de la
reflexin especular. Slo con la ciencia escolstica este concepto
pudo evolucionar hacia el sentido que hoy nos resulta natural. En
un principio no denotaba ms que aquello que encontrndose bajo
la luz haca que la luz fuese visible. Esto es lo que podra conside-
rarse el rasgo decisivo de la autorreferencialidad y del ser s mismo,
autoimpulso que caracteriza a la vida como tal y que constituye
para los griegos el concepto de alma, de espritu. Que esta estruc-
tura sea propia de la vida como tal no resulta ni respecto a los hu-
manos ni respecto a los animales nada que llame la atencin. Pero
incluso la planta se constituye por medio de asimilacin en una uni-
dad orgnica, mantenindose en ella. A esto, la tradicin aristotlica
lo denomin "nima vegetativa". Esta estructura bsica del orga-
nismo presenta problemas discutidos ya en la poca de Platn.
Cmo puede darse un movimiento espontneo si a todo lo que se
encuentra en movimiento corresponde un algo que mueve? Cmo
puede ser lo que se mueve al mismo tiempo algo que mueve? Apa-
rece aqu toda la problemtica del "heauto kinoun" que Aristteles
discute en el octavo libro de la Fsica y que encuentra su mayor ela-
boracin en el concepto del "nous". En ello reconocemos el con-
cepto de espritu, de tal modo que Hegel pudo cerrar su sistema de
las ciencias filosficas, al cual denomin "Enzyklopadie", con una
cita de Aristteles, la cual sirvi como punto final. El ente supremo
es el "nous", el cual representa en tanto "noesis noeseos", en tanto
pensamiento del pensamiento, la estructura de la reflexividad. Lo
que se actualiza a s mismo, y que tiene la estructura de la reflexivi-
dad, constituye la apoteosis del ser en presente.
Aqu, el pensamiento griego lleg a su mxima expresin, pero
sin detenerse en el reparo de que frente a la aproximacin inme-
diata a algo la reflexividad siempre es un fenmeno secundario. Se-
gn los griegos, pensar es antes que nada y siempre pensar sobre
algo, y slo entonces tambin pensamiento del pensamiento. Arist-
teles vio el problema con toda claridad. La vuelta al propio existir
pensante siempre es algo "aadido" (ev 1ta.ppycp). De esta manera,
en el campo ontoteolgico de la metafsica, Aristteles se vio obli-
gado a situar el universo en tanto orden de movimiento del cosmos
en un ente supremo, el cual se caracteriza por autorreferencialidad.
De qu manera tan distinta la evidencia apodctica de la conciencia
de s mismo pasa a constituir para nosotros el centro de la filosofa!
El idealismo transcendental confiere a la subjetividad la preeminen-
cia de lo absoluto. Slo con la nueva atencin que Franz Brentano
le prest a mediados del siglo XIX a Aristteles, la primaca de la

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conciencia de s mismo se vio expuesta de nuevo a crticas. En su
estela se situ entonces Max Scheler, el cual insisti en la primaca
de lo dado frente a la conciencia de s mismo.
Aquello que en el pensamiento moderno motiva la preeminen-
cia de la conciencia de s mismo frente a lo dado es la primaca de
la certeza frente a la verdad, la cual fundament la nocin metodo-
lgica de la ciencia moderna. Frente al concepto clsico de mtodo,
desde Descartes se entiende mtodo como va de confirmacin, y
en este sentido, el mtodo resulta, a pesar de toda la posible varie-
dad de mtodos, siempre uno. Con el surgimiento de las ciencias
modernas nace aqu para la filosofa la tarea permanente de servir
de intermediaria entre la tradicin de la metafsica y la ciencia mo-
derna. Se trata de algo tan incompatible como unir el camino de ex-
periencias de la ciencia con las verdades eternas de la metafsica.
De esta manera se explica que el antiguo concepto de sistema haya
encontrado por vez primera en la modernidad aplicacin en el
campo de la filosofa. En griego antiguo, "sistema" tiene importancia
nicamente en el campo de la astronoma y de la msica, es decir,
en cuanto a la bveda celeste, donde se planteaba la tarea de armo-
nizar el movimiento circular del cielo estrellado con la irregularidad
en el movimiento de los planetas, y en cuanto a la tarea de sealar
los "tonos". La transferencia del concepto de sistema hacia el campo
de la filosofa confiere entonces a la filosofa la misma tarea de rela-
cionar los avances permanentes de la investigacin cientfica con las
exigencias de verdad de la filosofa. En Leibniz, la expresin de "sis-
tema" incluso pasa a formar parte del ttulo.
La ltima sntesis que en cuanto construccin sistemtica de la
filosofa tuvo los mayores efectos fue sin duda la que llev a cabo el
idealismo alemn. De esta manera se explica que los sucesores de
Kant hayan fundamentado todo conocimiento sobre el primero y
ms importante axioma de la conciencia de s mismo. Esto signifi-
caba, efectivamente, un "giro copemicano", tal como lo denomin
el mismo Kant. Que el concepto formal de conciencia de s mismo
adquiriese posteriormente contenido fue tarea de los sucesores de
Kant. Schelling elabor su filosofa de la naturaleza, la cual debera
aportar "la demostracin fsica" del idealismo, considerando que la
naturaleza alcanza en la construccin de las potencias su potencia
mxima en el momento en que el rayo llegado de lo absoluto ori-
gina la conciencia de s mismo. Con posterioridad, Hegel incluy
por encima de Schelling todo el contenido de la experiencia hist-
rica en el concepto de idealismo llevndolo a partir de la dialctica
del concepto de vida al concepto de conciencia de s mismo. De
esta forma se fue escribiendo el papel que desempeara el con-

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cepto de vida en la filosofa de los siglos XIX y XX. El paso interme-
dio decisivo est en la Fenomenologa de Hegel, en ese captulo tan
conocido como mal interpretado sobre el seor y el siervo, que es
el que da realmente importancia al trabajo2. La verdadera conciencia
de s mismo se fundamenta sobre el trabajo. En la medida en que se
inculca en el otro la forma nacida del trabajo se realiza la apropia-
cin de lo extrao. Este es el primer tipo de conciencia superior, de
la que parte el camino hacia la conciencia mxima que de s mismo
puede poseer el espritu.
En este camino se encuentra la crtica hacia la conciencia de s
mismo, tal como la ejerci en su da Marx y la practica hoy la crtica
hacia las ideologas, forma de crtica que desde Nietzsche domina el
pensamiento filosfico. Nietzsche atac, como quien dice, el princi-
pio idealista de la conciencia de s mismo, pronunciando, con la
vista puesta en Descartes, la conocida frase de "Hay que dudar de
forma ms meticulosa." Desde entonces, tomar lo que manifiesta la
conciencia por hechos nos parece ingenuo. El mismo Nietzsche
hace por ejemplo referencia ya a las funciones del sueo, que en
Freud pasaron despus a un primer plano, cuando aduce como
ejemplo que alguien que duerme profundamente interpreta el sonar
del despertador como un disparo de can, aadiendo por s mis-
mo toda una batalla con tal de seguir soando y no tener que des-
pertar. Sin duda es esto lo que tienen en comn Marx, Nietzsche,
Freud, el que no se puedan tomar ingenuamente los hechos de la
conciencia por hechos de la realidad. De aqu surge tambin el
nuevo papel que le corresponde ahora al concepto de interpreta-
cin. Pinsese en las conocidas palabras de Nietzsche: "Yo no co-
nozco fenmenos morales. nicamente s de una interpretacin
moral de los fenmenos." El uso que Nietzsche hace de la palabra
"interpretacin" no es ms que la adopcin de una palabra desde el
campo profesional del fillogo. Sin embargo, es altamente significa-
tivo que este uso de "interpretacin" se haya convertido muy por
encima de todo uso filolgico en una categora fundamental de la fi-
losofa moderna. Que Heidegger haya adoptado tambin el con-
cepto es al mismo tiempo indicativo del desarrollo crtico del con-
cepto de fenmeno en la fenomenologa de Husserl.
Cmo se plantea ahora la problemtica de la subjetividad a la
luz de Heidegger y de la crtica que este ejerci respecto a Husserl?
Como es sabido, ya en Ser y tiempo Heidegger alter el uso que
Husserl haca de "fenmeno" en la medida en que consider que el

2 Vid. sobre esto tambin Hegel, Gesammelte Werke, tomo 3, pg. 47 y ss.

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desvelamiento del fenmeno era la tarea verdadera de la fenomeno-
loga, pues no la encontraba suficientemente cubierta con el lema
de Husserl de "hacia los fenmenos mismos". Para que algo se
muestre resulta necesario desvelar lo oculto y que ello pueda llegar
a mostrarse. La palabra "fenomenologa" no significa por lo tanto
nicamente "descripcin de lo dado", sino que implica tambin des-
velar aquello que sirve para ocultar, y que no tiene por qu consistir
nicamente en falsas construcciones tericas. Y es que al principio
este era hasta cierto punto el estado del arte fenomenolgico de la
descripcin, en que se comenzaban por desvelar ocultamientos dog-
mticos, por ejemplo teoras mecanicistas en el mbito de la teora
de la percepcin, o se produca el desvelamiento de una teora he-
donista de los afectos. Se poda constatar que esta cuestin serva
tanto en Pfander y la escuela de Theodor Lipps como tambin en el
caso del joven Max Scheler como impulso principal para un giro
hacia la fenomenologa. Si bien es cierto que tambin el mismo
Husserl habla de elementos sensualistas en el fenmeno de la per-
cepcin, dndoles el nombre de "datos hilticos", ello tuvo lugar
con el fin de determinar los caracteres formales que operan en la
percepcin y que motivan el hecho corporal del objeto que se pre-
tende percibir. La crtica de Heidegger fue ms radical. Se centraba
en el concepto mismo de fenmeno y de hecho corporal del objeto
que se pretende percibir, ya que, al fin y al cabo, esta percepcin
queda anclada en la certeza apodctica de la conciencia. Por medio
de la introduccin del concepto de "estar-presente" [Vorbandenbeit]
y su cuestionamiento hacia el "estar-a-mano" [Zubandenbeit]3 y
"ser-ah" [Dasein], Heidegger sobrepas crticamente el horizonte de
tiempo y, con ello, tambin de la conciencia de tiempo descrita ma-
gistralmente por Husserl. Heidegger demostr que esa pretendida
realidad permanece bajo el signo de la experiencia griega del ser.
Ello es vlido para todo aquello que se encuentra en el concepto
del ego transcendental y de su evidencia apodctica, donde se
"constituyen" los fenmenos.
Ya Agustn lleg a determinar la apora de la conciencia del
tiempo, segn la cual el ahora en realidad no "es", pues en el mo-
mento de ser identificado queda suspendido ya como pasado.

3 La traduccin que ofrece Jos Gaos para estos dos trminos no me convence:
Vorhandenheit: "Ser ante los ojos"; Zuhandenheit: "Ser a la mano", pues para zur
Hand sein recurre a restar, estar a mano; Vorhandenheit y Zuhandenheit son sustan-
tivos, que me parece se reproducen mejor con el esttico "estar"; tampoco veo por
qu "presente" para Vorhanden puede dar, en este contexto, lugar a equvocos,
como tambin afirma Gaos, sin argumentado. El mismo Derrida habla a este respecto
de "metafsica de la presencia". [N. del T}

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Husserl vio ahora la esencia de la conciencia de s mismo en que, a
la hora de intentar plasmar esta ante s su propia identidad, se en-
reda en la apora de la temporalidad. La mismidad en proceso de re-
flexin cae en un proceso iteractivo e imposible de concluir en la
medida en que la reflexin puede incidir siempre una vez ms so-
bre la mismidad en proceso de reflexin. De esta manera, la propia
estructura de reflexin determina que esta ltima se enrede en un
vano proceso iteractivo. Este es el concepto de Husserl de una sub-
jetividad transcendental, la cual comprende este movimiento conti-
nuo e iteractivo en el vaco. El paso hacia adelante de Heidegger
consisti entonces en descubrir aun en este concepto mismo de
conciencia el palpitar oculto de la ontologa griega, restando as va-
lidez tanto al concepto de conciencia como a la funcin bsica que
desempeaba en el idealismo transcendental.
"Ser" no se debe interpretar nicamente como aquello de lo
que soy consciente de que est ah o, como interpret el Heidegger
posterior, de que est presente. Husserl crey haber captado con el
concepto de presencia misma, esto es, con la aparicin misma
{Selbsterscheinungl de la corriente de conciencia, el carcter de la
conciencia del tiempo. La crtica de Heidegger se centra en la estre-
chez de una concepcin semejante de ser. De esta manera muestra
que no se capt correctamente la condicin bsica de la existencia
humana. La existencia no consiste en el intento siempre posterior
de, adquiriendo conciencia de s mismo, mostrarse ante uno mismo.
Se trata ms bien de un darse, y no slo a las propias representacio-
nes, sino sobre todo a la no-determinacin del futuro. En esto es en
lo que consiste la existencia humana, tal como subray tambin
Hermann Cohen. Denomnese esto "principio de esperanza" o resl-
tese de cualquier otra forma el carcter futuro de la existencia hu-
mana, Heidegger demostr que en todo esto y tambin en el con-
cepto de subjetividad sigue haciendo de las suyas un prejuicio onto-
lgico no reconocido, aun cuando se deje de pensar subjetividad en
tanto sustancialidad o aquello que est presente.
Ante esta crtica al concepto de conciencia, que Heidegger an
radicalizara, cobra un peso especial que Heidegger hubiese intro-
ducido ya antes de Ser y tiempo la expresin de "hermenutica de
lo fctico", pudiendo contraponer as su propio planteamiento al
idealismo de la conciencia. Parece evidente que facticidad es aque-
llo que resulta indescifrable, aquello que se resiste a todo intento
de hacerlo transparente al entendimiento. A partir de aqu queda
claro que en toda comprensin del sentido permanece algo no des-
velable, por lo cual la pregunta debe dirigirse a la motivacin de
toda comprensin. De esta manera se transforma el concepto en-

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tero de interpretacin, que se aproxima ahora a la radicalidad que
veamos arriba en la famosa frase de Nietzsche. Mis propios traba-
jos estn enfocados a averiguar en qu consistira realmente la in-
terpretacin si se llegara a negar de raz el ideal de la propia trans-
parencia de la subjetividad. Y es que ello no se refiere slo a que
toda comprensin del sentido pueda parecer de hecho algo limi-
tado, sino a que una comprensin ilimitada del sentido reducira,
s, incluso suspendera el sentido de comprensin, de la misma ma-
nera en que una perspectiva que lo abarcase todo suspendera el
sentido de perspectiva.
Esto penetra profundamente en la problemtica de la llamada
intersubjetividad, tal como se mostrar. En principio parece que en
Ser y tiempo la intersubjetividad no representa ms que una cuestin
marginal dentro de la verdadera forma de ser del existir en el
mundo, cayendo as bajo el veredicto de la inautenticidad [Uneigent-
lichkeit}, de la charlatanera, del se impersonal, con lo cual se sita
en la vertiente de cada o degradacin [Verfallenheit} del Dasein.
He elegido el concepto de subjetividad como objeto de refle-
xin histrica conceptual para abrir un nuevo horizonte en cuanto a
la problemtica de la intersubjetividad. Al principio ya hemos hecho
hincapi en que la subjetividad transcendental constituye el funda-
mento permanente en la construccin husserliana de la fenomeno-
loga. Tambin el uso del concepto mismo de "intersubjetividad"
remite a los apuros terminolgicos y a toda una problemtica en
Husserl. Aquello que con Hegel llamaramos quiz "espritu obje-
tivo" o lo que con Marx y en la estela de la filosofa del derecho de
Hegel llamaramos "la sociedad" entra en Husserl en el concepto
de intersubjetividad. La orientacin segn el concepto de subjetivi-
dad es tan determinante que Husserl no pudo sino plantear la cues-
tin desde esta perspectiva. Tambin otros conceptos a los que
Husserl acudi a la hora de analizar los problemas de la intersubjeti-
vidad lo expresan de forma muy clara. En este sentido, resulta indi-
cativo que Husserl eche de nuevo mano del concepto de mnada
de Leibniz y del aspecto monadolgico, el cual contiene, al fin y al
cabo, incluso en Leibniz el problema prcticamente insoluble de la
coexistencia de las mnadas, problema a travs del cual Leibniz pre-
tenda demostrar la existencia de Dios. Husserl, por su parte, reivin
dic la importancia de la intersubjetividad en la constitucin de.
mundo. nicamente a travs de la participacin comn de mundc
[Welthabe} resulta posible imaginar la coexistencia y la relacin de
las mnadas entre s, es decir, nicamente sobre la base de una
conciencia de participacin comn de mundo.
Aun cuando no se quiera entrar en el lado semntico de la

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cuestin, la forma fenomenolgica en que Husserl crea sus concep-
tos da que pensar. El modo en que se plante aqu la discusin en
tomo al idealismo alemn, y posteriormente, en la dcada de 1920,
pero tambin antes, forzaba a contener el aliento. Entonces se co-
menz a hablar de pronto del "problema yo-t". Decir "el yo", "el
t" parece que por lo menos desde Wittgenstein no nos est permi-
tido ya. Pero tambin Heidegger seala en la misma direccin de
que en estos giros se encuentra una sustantivizacin mistificadora
que obstaculiza, consecuentemente, el camino hacia los verdaderos
problemas. Hemos visto que esta crtica al concepto de subjetividad
del idealismo se remonta a Kierkegaard. Fue l quien haba servido
de inspiracin principal sobre todo al crculo de la "Kreatur", a Mar-
tn Buber, Franz Rosenzweig, Theodor Haecker, Ferdinand Ebner y
Friedrich Gogarten. La "relacin del t" aparece aqu como instancia
contraria al kantianismo de la poca y al primado del ego transcen-
dental, al cual ni siquiera Husserl haba podido sustraerse a la larga.
Me parece una modificacin importante el que mientras tanto no
slo no se diga ya "el t", sino que tampoco se hable como Fichte
del "no yo", que suena como una resistencia, como una limitacin
frente a la que hay que imponerse o de la que hay que hacerse
dueo sea como sea. Se habla del otro. Que se diga "el otro" cambia
la perspectiva, pues se ha introducido inmediatamente una relacin
de intercambio en la constitucin de yo y t. Y es que cualquier otro
es al mismo tiempo el otro del otro, tal como resulta posible apren-
der del libro de Michael Theunissen. Por lo que a m toca, me he de-
jado guiar por las enseanzas antiguas en tomo a la amistad.
Ahora bien, por lo que respecta a este punto hay que constatar
en los infinitamente ricos anlisis del fenomenlogo Husserl un sor-
prendente dogmatismo. Partiendo de la subjetividad transcendental,
Husserl insiste en que el otro est enfocado primordialmente como
un objeto de percepcin, con todos las cualidades formales propias
de la percepcin que Husserl expuso en su tratado de la gradua-
cin. Segn esto, cuando al objeto de percepcin se le concede ani-
macin estamos nicamente ante una segunda fase, subida, como
quien dice, de nivel. Husserl lo llama "compenetracin transcenden-
tal", siguiendo y rechazando al parecer la teora sicolgica de com-
penetracin y simpata, la cual haba sido desarrollada en su mo-
mento por Theodor Lipps, el siclogo de Mnich, y a cuya escuela
pertenecan Pfander, Geiger, Gallinger, Hildebrand y otros antes de
que se produjera por mediacin de Scheler el llamado "vuelco" de
la escuela de Lipps y esta desembocara en el movimiento fenome-
nolgico. En realidad, esta compenetracin en dos niveles es una
construccin muy artificial. En la relacin vital de vida con vida, el

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hecho sensitivo de un objeto de percepcton es una construccin
muy secundaria. Al parecer, el mismo Husserl se mueve aqu bajo el
signo de una reduccin de velamientos dogmticos y sin atender a
la realidad primaria de la cosa. Sin embargo, este haba sido el gran
lema de la fenomenologa, el volver a las cosas mismas. Presionado
por motivos terico-cientficos, Husserl insisti por lo menos en que
el otro slo puede estar dado en un principio como objeto de per-
cepcin y no en su vitalidad, no como un hecho corporal. Es en
este punto precisamente en el que incide la crtica ontolgica de
Heidegger sobre la fenomenologa de Husserl, es decir, en el punto
de la mayor evidencia de esta ltima. Parece que un concepto pre-
vio demasiado limitado de hecho -el concepto terico-cientfico de
lo medible- oscureci al genio de la descripcin que Husserl era
en realidad. Esto fue criticado desde muy diversos ngulos. Sin em-
bargo, nicamente Heidegger sac la conclusin ontolgica de ver
todava actuar en esta descripcin errnea el prejuicio de la ontolo-
ga griega y el postulado de lo mensurable de la nueva ciencia.
El fin de Heidegger era el de limitar el pensamiento de la subje-
tividad y desvelar el prejuicio ontolgico de la fenomenologa y de la
investigacin filosfica que se encuentra detrs de este. En una
poca en que se disuelven todas las tradiciones y ya no existe un
algo comn indiscutible, su modo de proceder fue, en mi opinin,
bsicamente correcto al no suponer otra solidaridad sino aquella en
que todos los seres humanos se encuentran unidos de una forma na-
tural, siendo esta la situacin lmite del ser, en cada caso, mo Uemei-
nigkeit} del morir y de la muerte. Hay que ser consciente de que
tambin esta es una condicin que puede estar limitada al mbito
cultural cristiano. Y efectivamente: la diferenciacin que hace Hei-
degger entre la autenticidad y la inautenticidad est limitada a este.
Esto no supone una infravaloracin bsica del mundo social. Ms
bien se pretende elevar a la conciencia que todo eso que se muestra
nicamente bajo la forma de charlatanera, del "se" impersonal, no es
un mundo comn, sino ms bien un tipo de degradacin que sirve
para mantener oculto el carcter radicalmente individual del morir y
lo que de comn destella en ello. Esto es lo que Heidegger subray
entonces como finitud del Dasein, explayndose sobre ello con la
nica intencin de preparar la pregunta por el ser. Por lo tanto, no
se trata aqu todava de si Heidegger prest atencin suficiente al otro
y, con ello, al problema de la intersubjetividad. Esta no es la cuestin
que ocupa a Heidegger. Es algo conocido que l saba muy bien que
Dasein es tambin Dasein con el otro, distinguiendo en Ser y tiempo
el "ser-con" [Mitsein} como un estado del Dasein igual de originario.
El Dasein es tan originariamente ser-con como es Dasein.

21
 Sin embargo, esto que aparece contemplado de esta manera
ante el horizonte de la cuestin del ser excluye en el enfoque de
Heidegger la primaca de la subjetividad de una forma tan radical,
que el otro ni siquiera puede llegar a constituirse en un problema.
"Dasein" no es desde luego subjetividad. Por lo tanto, Heidegger
sustituy en su enfoque el concepto de subjetividad por el concepto
de cuidado [Sorge]. En este punto, sin embargo, resulta claro que el
otro aparece con ello nicamente al margen, contemplado desde
una perspectiva unilateral. As, Heidegger habla de cuidado y tam-
bin de solicitud [Frsorge]. Sin embargo, solicitud tiene en l esa
acentuacin especial que le sirvi para denominar la verdadera soli-
citud "solicitud liberadora". La palabra misma seala ya qu es lo
que le importaba aqu. La verdadera solicitud no consiste en ocu-
parse del otro sino en dejarlo libre para que pueda llegar a ser l
mismo, al contrario de lo que se produce cuando uno se ocupa del
otro con el fin de liberarlo de la preocupacin del Dasein. Por lo
tanto, no se trata de ninguna manera de una "solicitud" sociopol-
tica, tal como afirm el socilogo Bourdieu. Tambin aqu Heideg-
ger apunta exclusivamente hacia una formulacin de la problem-
tica del ser que se pueda plantear ms all de toda metafsica. La
frmula de la solicitud liberadora est pensada evidentemente en
tanto liberacin hacia la esencia del Dasein, y que es aquello a par-
tir de lo cual Ser y tiempo pretenda plantear la cuestin del ser de la
metafsica bajo una nueva perspectiva.
Uno puede preguntarse ahora desde luego hasta qu punto el
enfoque de Ser y tiempo era el adecuado para contemplar al otro
desde una perspectiva idnea. Sobre esto puede venir al caso un re-
cuerdo propio. Fue en 1943 cuando en un trabajo mo, que ms
tarde se publicara como el primero de mis "Escritos menores"4, in-
tent mostrar, frente a Heidegger, hasta qu punto la comprensin
del otro posee un significado fundamental. Tal como Heidegger lo
haba elaborado al preparar la formulacin de la pregunta por el
ser, llegando a delimitar la comprensin [Versteben} como la estruc-
tura existenciaria ms propia del Dasein, el otro poda mostrarse en
su propia existencia nicamente como limitacin. Sin embargo, yo
opinaba que al final era nicamente el refuerzo del otro en contra
de uno mismo lo que ofreca en realidad la posibilidad de compren-
sin. Darle al otro validez frente a uno mismo, y es a partir de aqu
de donde han ido naciendo poco a poco todos mis trabajos herme-
nuticos, no significa slo reconocer las limitaciones de la propia

4 Ahora en Gesammelte Werke, tomo 2 (Nr. 2).

22
perspectiva, sino que exige tambin ir ms all de las propias posi-
bilidades a travs de un proceso dialgico, comunicativo y herme-
nutico. Cuando en su momento le expuse esto a Heidegger, este
pareci asentir con la cabeza, pero enseguida dijo: "Bueno, bueno,
y qu pasa con lo deyecto?" Heidegger se refera al parecer a que
eso sobre lo que yo haca hincapi, en su enfoque se encontraba
completa y simplemente en el hecho de que el existir del Dasein no
slo es proyecto sino tambin dereliccin [Geworfenbeit], lo cual sig-
nificaba, segn l, que el Dasein ha de hacerse, de una manera que
nunca resulta transparente del todo, cargo de s mismo.
Efectivamente. La palabra "deyecto" constituye un campo se-
mntico en el que suenan muchas cosas bastante diversas. En el uso
normal del lenguaje lo conocemos nicamente con el sentido de
que la gata ha "geworfen", es decir, parido. Esto es a lo que Heideg-
ger se refiere con deyecto, esta la connotacin semntica que le re-
sulta esencial. Y es que uno no tiene efectivamente la posibilidad de
elegir si quiere existir o no. Uno se ve ex-pulsado, lanzado al "Da"
de la misma manera en que la gata pare a sus gatitos. De esta forma
se produce una limitacin fundamental en el carcter proyectivo del
Dasein verdadero. Lanzados de esta forma al mundo, ni siquiera so-
mos ese individuo, ni siquiera sabemos quin somos, "nosotros",
"esta generacin", por ejemplo. Pero en la palabra "Geworfenheit"
se encuentra todava un matiz ms, el cual tiene un origen ms bien
histrico. Se trata de un factor gnstico. En el gnosticismo nos en-
contramos con una antropologa que Hans ]onas reconstruy en su
momento con medios heideggerianos. Ah, "deyecto" significaba el
haber-sido-deyecto del alma hacia el mundo, una determinacin
fundamental que sirve de punto de partida para la meditacin gns-
tica y para intentar alcanzar de forma meditativa la reunificacin con
lo Uno. La respuesta de Heidegger se me qued, en todo caso, de-
masiado corta en relacin con el problema que aqu nos ocupa. No
se trata nicamente de que cualquiera sea en principio un ser limi-
tado. Lo que a m me interesa es llegar a saber por qu es precisa-
mente la respuesta del otro la que me muestra mis limitaciones y
por qu debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una
vez ms si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situacin
de poder superar mis lmites.
Llegados a este punto se impone otra tradicin conceptual
completamente diferente y nueva, y habr que preguntarse hasta
qu extremo esta nos puede ayudar. Me estoy refiriendo a todo eso
que guarda relacin con el concepto de "persona". Como se sabe, la
palabra, as como la correspondiente griega de "prosopon", designa
la mscara del actor y, con ello, tambin el papel que el actor de-

23
sempea en el teatro tico y el papel de cada cual en el teatro del
mundo. Lo mismo vale para su equivalente latino ("persona").
Desde aqu, el concepto de persona penetr en el lenguaje jurdico.
Por otra parte, resulta comprensible que el concepto no designe la
individualidad como tal, que en el mbito jurdico interesa menos,
sino el papel que, reducido a la dimensin jurdica, alguien ha de-
sempeado en el caso jurdico en cuestin. -Con todo, la historia
del concepto de persona resulta muy ilustrativa. Su definicin pri-
mera se encuentra en Boecio. Segn ste, la persona es "naturae ra-
tionalis individua substantia". Aqu se puede ver cmo la metafsica
griega entr en la poca helenstica tarda en el pensamiento y en el
lenguaje latinos mantenindose activa hasta en la escolstica. Al lado
de ello se encuentra otra enseanza cristiana muy importante, como
es la de la Trinidad, ya que esta se refiere a las tres personas divi-
nas, que se entienden como unidad y como trinidad, como creador
y padre, como redentor e hijo y como propagacin del Espritu
Santo. Resulta evidente que la formacin del concepto de persona
en el pensamiento actual no est determinada exclusivamente por la
historia conceptual que acabamos de esbozar, sino sobre todo tam-
bin por la lenta creacin de nuevas formas sociales de ciudad y es-
tado en esa poca de consolidacin que coincide con la invasin de
los brbaros. En la baja Edad Media fue sobre todo el ejemplo in-
gls de la "Free Bill" el que fortaleci la dimensin social del con-
cepto de persona. Y tambin Lutero obr en la misma direccin.
Fue l quien uni de la forma ms estrecha el concepto de persona
con el de "fides", exigencia de fe, y, consecuentemente, con el pa-
pel que desempea la conciencia, pero no desde luego con el con-
cepto terico de conciencia de s mismo. Esto es algo que demostr
Ebeling con sus estudios sobre Luteros. Precisamente por eso resulta
todava ms llamativo que haya podido imponerse en el mbito del
lenguaje conceptual filosfico el cambio conceptual descrito desde
la sustancia al concepto moderno de subjetividad. Tanto en Descar-
tes como en Leibniz y John Locke, el concepto de persona aparece
definido por medio del concepto reflexivo de conciencia, sin que el
otro aparezca ni siquiera en escena. Aqu fue la filosofa de Kant la
que seal en la poca de la Revolucin Francesa nuevos caminos
al poner por encima de la subjetividad de la conciencia de s mismo
la libertad de la personalidad y la cordura que le es propia. Y es
tambin aqu donde se llega por vez primera al concepto poltico de

5 G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Bine Untersucbung zu Luthers

Hemumeutik [1942], reimpresin en Darmstadt, 1962.

24
sujeto en tanto "sbdito", lo cual mostr despus tambin sus con-
secuencias en la discusin teolgica. El concepto de persona se vio
actualizado de nuevo tanto en la tradicin luterana por medio de
Schleiermacher como a travs de la recuperacin de la tradicin to-
mista dentro de la filosofa catlica de nuestro siglo. Schleiermacher
acu el concepto cuasi de combate de "personalismo", con el que
pretenda vencer todas las tendencias pantestas dentro de la teolo-
ga de la trinidad. Lo mismo se puede decir de la entrada del perso-
nalismo en la filosofa catlica de nuestro siglo, especialmente en
cuanto a la influencia que ejerci Max Scheler y la fructfera diferen-
ciacin que este estableci entre el mbito ntimo de la persona y su
funcin social, la cual introdujo en el anlisis filosfico. Que a partir
de aqu se pudiera reinterpretar de nuevo en ambas confesiones el
concepto cristiano de amor, y especialmente en lo que toca a la ter-
cera persona, es algo que resulta evidente.
Posteriormente, y una vez que hubo abandonado la compren-
sin reflexiva transcendental a la que se haba aferrado todava en
Ser y tiempo, Heidegger se alej de forma an ms decidida de la
dimensin de la subjetividad y de la estructura del cuidado en el
Dasein, eliminando, despus de su "vuelta" [Kehre], incluso el con-
cepto de comprensin y el de hermenutica de sus proyectos de
pensamiento. Es aqu donde arrancan mis propios trabajos, que,
orientados por el tema del lenguaje y por la primaca de la conver-
sacin, aparecen perfilados en cuanto a la problemtica de la que se
ocupan en la tercera parte de Verdad y mtodo. Quien piensa el
"lenguaje" se sita siempre ya en un ms all de la subjetividad.

25
 1

Entre fenomenologa y dialctica.

Intento de una autocrtica (1985)

Al cabo de un cuarto de siglo parece llegado el tiempo de examinar

en su consistencia global un esbozo terico que recoga investigaciones
en torno a \a unidad de un todo filosfico enfocadas desde diversos
ngulos, y de averiguar especialmente si se advierten grietas y fisuras
en la coherencia del conjunto, Delatan graves deficiencias estructu-
rales de construccin o stas afectan ms a la forma de la presentacin,
que se resiente en parte del paso del tiempo?
Resulta sin duda anticuado cargar el acento, dentro de las deno-
minadas ciencias del espritu, en las ciencias filolgico-histricas. En
la era de las ciencias sociales, del estructuralismo y de la lingstica
no parece suficiente esta vinculacin a la herencia romntica de la
escuela histrica. Esa es, en efecto, la limitacin de las propias ex-
periencias iniciales que aqu se deja sentir. El objetivo global no
obstante, era la universalidad de la experiencia hermenutica, que debe
ser accesible desde cualquier punto de partida si ha de ser una expe-
riencia universal1.
Menos consistente es an la imagen que esta investigacin presenta
de las ciencias naturales. S muy bien que hay aqu un gran campo
de problemas hermenuticos que rebasa mi propio mbito en el proceso
de investigacin cientfica. Slo en las ciencias histrico-filolgicas
estoy en condiciones de poder participar espordicamente con alguna
competencia en la labor investigadora. Cuando no puedo examinar
trabajos originales no me siento legitimado para descubrir al investi-
gador lo que hace y lo que le sucede. Lo sustancial de la reflexin
hermenutica consiste precisamente en tener que derivar de la praxis
hermenutica.

1. Ms precisiones en el presente volumen, sobre todo en el artculo Retrica, her-

menutica y crtica de la ideologa, cf. infra, 225ss.

11
 La implicacin de una problemtica hermenutica en las ciencias
naturales qued patente para m, ya en el ao 1934, en una acertada
crtica de Moritz Schlick al dogma de las proposiciones protocolarias2.
Pero dadas las circunstancias de aislamiento en que se desarrollaron
las ideas de este libro, fue el fisicalismo y la unity of science la
concepcin que se impuso formalmente. An no haba aparecido en
el horizonte el linguistic turn de la investigacin anglosajona. La obra
tarda de Wittgenstein slo pude estudiarla una vez concluida mi propia
trayectoria intelectual, y tambin comprob con posterioridad que la
crtica de Popper al positivismo entraaba ciertos temas afnes a mi
orientacin personal3.
Soy muy consciente del desfase de los puntos de partida de mi
pensamiento. Toca a los ms jvenes abordar las nuevas condiciones
de la praxis hermenutica, y as lo estn haciendo en algunos aspectos.
Me ha parecido excesiva para un octogenario la pretensin de seguir
aprendiendo. Por eso he dejado sin modificaciones el texto de Verdad
y mtodo al igual que el resto de mis trabajos, y me he limitado a
introducir ocasionalmente pequeas mejoras.
Otra cosa es la cuestin de la coherencia interna de mi obra dentro
de sus lmites. En este sentido el presente volumen, segundo de mis
Obras completas, tiene un carcter complementario. Su contenido se
articula en tres apartados: preliminares del libro, que pueden ser tiles
en su intencin anticipatoria; complementos elaborados en el transcurso
de los aos (ambas partes, publicadas ya sustancialmente en mis Kleine
Schriften); y la seccin ms importante, ampliaciones, que en parte
tena prevista y en parte es fruto del debate de mis ideas. Fue sobre
todo la teora de la literatura lo que me indujo desde el principio a
avanzar en mi pensamiento y lo que aparece explicitado en estrecha
conexin con la praxis hermenutica. El debate con Habermas sobre
las cuestiones fundamentales de carcter hermenutico y el frecuente
encuentro con Derrida aportaron nuevas aclaraciones que encajan per-
fectamente en el contexto del presente volumen. El anexo, en fin,
recoge un artculo complementario, Hermenutica (1969). Mi auto-
presentacin, escrita en 1973, pone fin al volumen. Un ndice comn
de Verdad y mtodo I y II subraya su interconexin. Espero que este
segundo volumen sirva para mejorar las deficiencias de mi libro y
estimular el trabajo de los ms jvenes.
En empresas de este gnero es de rigor tener en cuenta el eco que
el propio proyecto ha despertado en la crtica. Que cada tema involucra
su propia historia efecta! es una verdad hermenutica que tampoco

2. M. Schlick, ber das Fundament der Erkenntnis: Erkenntnis 4 (1943). Tambin

en Id.. Gesammelte Aufstze 1926-1936, Wien 1938, especialmente 290-295 y 300-309.
3. Cf. en perspectiva actual la instructiva introduccin de J. C. Weinsheimer, Ga-
damer's Hermeneuties - A Reading of Truth and Method, Yale 1985.

12
cabe olvidar en este caso. Debo remitir en este sentido a mi prlogo
a la segunda edicin y a mi eplogo a la tercera y cuarta. Hoy me
parece, en mirada retrospectiva, que no llegu a alcanzar la deseada
consistencia de tipo terico en un punto concreto. No queda suficien-
temente claro cmo armonizan los dos proyectos fundamentales que
contraponen la nocin de juego a la mentalidad subjetivista de la poca
moderna. Est, por una parte, la orientacin en el juego del arte y,
por otra, la fundamentacin del lenguaje en el dilogo, abordando el
juego del lenguaje. Esto plantea la otra cuestin, decisiva, del escla-
recimiento por mi parte de la dimensin hermenutica como un ms all
de la autoconciencia; es decir, la conservacin, y no supresin, de la
alteridad del otro en el acto comprensivo. Tuve que introducir as la
nocin de juego en mi perspectiva ontolgica, ampliada al universal de
la lingisticidad. Se trataba de conjugar ms estrechamente el juego del
lenguaje con el juego del arte, que era a mi juicio el caso hermenutico
por excelencia. Ahora resulta obvio concebir la lingisticidad universal
de nuestra experiencia del mundo dentro del modelo de juego. Ya en el
prlogo a la segunda edicin de mi libro y en las pginas Die phno-
menologische Bewegung (El movimiento fenomenolgico)4 seal la con-
vergencia de mis ideas sobre la nocin de juego elaboradas en los aos
treinta con el Wittgenstein tardo.
Porque llamar al aprendizaje del habla proceso de aprendizaje es
slo un modo de hablar. Se trata en realidad de un juego: juego de
imitacin y de intercambio. La formacin de voces y el placer que
produce se conjugan en el afn imitativo del nio receptor con el
destello sbito del sentido. Nadie puede resolver de modo racional el
tema de la primera comprensin del sentido. Siempre han precedido
las experiencias prelingsticas y, sobre todo, el intercambio de mi-
radas y gestos, y todas las transiciones son fluidas. Nadie puede cons-
truir el proceso de eso que la lingstica actual llama competencia
lingstica. No consiste, evidentemente, en el hecho de un lenguaje
correcto. El trmino competencia significa que la capacidad lin-
gstica que se va formando en el hablante no se puede describir como
una aplicacin de reglas ni, por tanto, como un mero manejo correcto
del lenguaje. Debe considerarse fruto de un proceso de ejercicio lin-
gstico ms o menos libre el que alguien discierna al final, por su
propia competencia, lo que es correcto. Un punto capital de mi intento
de expresar a nivel hermenutico la universalidad de la dimensin
lingstica es considerar el aprendizaje del habla y la adquisicin de
la orientacin en el mundo como la trama indisoluble de la historia
educativa del ser humano. Es quiz un proceso que nunca acaba, pero

4, Kleine Schriften III, 150-189, Ges. Werke III.

13
que fundamenta una cierta competencia5. Esto se constata en el apren-
dizaje de lenguas extranjeras; es muy difcil alcanzar esa competencia
si no se est inmerso largo tiempo y a fondo en el ambiente lingstico
correspondiente. Por lo general la competencia slo se logra en la
propia lengua materna o lengua que se habla donde uno ha aprendido
a mirar el mundo con los ojos de la lengua materna y a la inversa, el
primer proceso de capacitacin lingstica comienza a articularse desde
el mundo que rodea al individuo.
La pregunta es ahora saber cmo se conjuga el juego lingstico
que es el juego mundano de cada uno con el juego del arte. Qu
relacin guardan entre s? Est claro que en ambos casos la dimensin
lingstica se inserta en la dimensin hermenutica. Creo haber mos-
trado de modo fehaciente que la comprensin de lo hablado debe
concebirse desde la situacin dialogal, y esto significa, en definitiva,
desde la dialctica de pregunta y respuesta que permite el mutuo
entendimiento y la articulacin del mundo comn6. He transcendido
la lgica de pregunta y respuesta tal como fue esbozada ya por Co-
llingwood porque la orientacin en el mundo no se produce slo en
la dinmica de pregunta y respuesta de los hablantes, sino que acontece
desde las cosas mismas en cuestin. La cosa suscita preguntas. Por
eso la pregunta y la respuesta se dan tambin entre el texto y su
intrprete. La escritura como tal no modifica en nada la situacin. Se
trata de la cosa en cuestin, de su ser de un modo u otro. Las
comunicaciones por carta lo que hacen es continuar la conversacin
por otros cauces. Otro tanto sucede con el libro, que aguarda la res-
puesta del lector, la apertura de un dilogo. Algo tiene aqu que ver
con el lenguaje.
Pero qu decir de la obra de arte y especialmente de la obra de
arte lingstica? En qu sentido cabe hablar ah de una estructura
dialogal de la comprensin y del entendimiento? No hay aqu un autor
que responda como interlocutor ni una cosa que pueda ser de un modo
u otro y est en discusin. La obra textual est ah, en s misma. La
dialctica de pregunta y respuesta slo funciona aqu, si acaso, en una
direccin, por parte de aquel que intenta comprender una obra de arte,
que interroga y se interroga y que trata de escuchar la respuesta de la
obra. Siendo uno, ese sujeto podr ser a la vez, como todo ser pensante,
el que pregunta y el que responde, tal como ocurre en el dilogo real;
pero este dilogo del lector consigo mismo no parece ser un dilogo
con el texto fijo y acabado. O s? hay en realidad un texto acabado?

5. Posteriormente hice una aportacin al debate en una sesin de la Academia evan-

glica de Herrenalb sobre la lingisticidad y sus lmites, recogida en Evolution und Sprache:
Herrenalber Texte 66 (1985) 89-97.
6. Cf. I, 447s.

14
 No aparece la dialctica de pregunta y respuesta. Lo peculiar de
la obra de arte es, precisamente, que nunca se comprende del todo.
Es decir, cuando nos acercamos a ella en actitud interrogadora, nunca
obtenemos una respuesta definitiva que nos permita decir ya lo s.
Obtenemos de ella una informacin correcta... y nada ms. No po-
demos sacar de una obra de arte las informaciones que guarda en s
hasta dejarla vaca, como ocurre con los comunicados que recibimos.
La recepcin de una obra literaria a travs del odo interior que escucha
en la lectura es un movimiento circular en el que las respuestas se
tornan preguntas y provocan nuevas respuestas. Esto hace que perdure
una obra de arte, sea cual fuere su gnero. La duracin es una nota
caracterstica en la experiencia del arte. Una obra de arte nunca se
agota. Nunca queda vaca. Precisamente definimos la ausencia de arte,
la imitacin, el efectismo, etc. diciendo que lo encontramos vaco.
Ninguna obra de arte nos habla siempre del mismo modo. La con-
secuencia es que nuestra respuesta debe ser cada vez distinta. Otras
sensibilidades, otras atenciones, otras aperturas hacen aflorar la figura
nica, -propia, unitaria e idntica, la unidad de la expresin artstica,
en una pluralidad inagotable de respuestas. Creo que es un error oponer
la diversidad inagotable a la identidad irreductible de la obra de arte.
Frente a la esttica de recepcin de Jauss y frente al deconstructivismo
de Derrida (afines en. este punto) hay que decir, a mi juicio, que la
tesis de la identidad de sentido de un texto no es una recada en el
platonismo desfasado de una esttica clasicista ni un estancamiento en
la metafsica.
Cabe preguntar, no obstante, si mi propio intento de concertar la
diferencia de la comprensin con la unidad del texto o de la obra y
sobre todo si mi insistencia en la idea de obra en el mbito del arte
no presuponen un concepto de la identidad en la lnea de la metafsica:
cuando la reflexin de la conciencia hermenutica reconoce que el
comprender es siempre comprender de otro modo, tiene en cuenta
la resistencia y la opacidad que caracterizan a la obra de arte? Y el
modelo del arte, puede constituir realmente el marco en el que se
puede desarrollar una hermenutica general?
Mi respuesta es que el punto de partida de mi teora hermenutica
fue precisamente que la obra de arte es un reto a nuestra comprensin
porque escapa siempre a todas las interpretaciones y opone una resis-
tencia nunca superable a ser traducida a la identidad de un concepto.
Creo que, en este punto, la Crtica del juicio de Kant tiene mucho
que ensearnos. De ese modo el modelo del arte ejerce la funcin
orientadora que posee la primera parte de Verdad y mtodo para el
conjunto de mi proyecto de una hermenutica filosfica. Esto queda
claro si se ha de respetar la verdad del arte en la infinita variedad
de sus expresiones.

15
 Siempre me he confesado partidario de esa mala infinitud que
me mantiene en una tensa cercana con Hegel. En todo caso, el captulo
de Verdad y mtodo I que aborda el tema de los lmites de la filosofa
de la reflexin y pasa al anlisis del concepto de experiencia, intenta
elucidar este punto. En ese captulo llego a utilizar contra el propio
Hegel el concepto de filosofa reflexiva empleado polmicamente
por l y veo en su mtodo dialctico un compromiso inadmisible con
la idea moderna de la ciencia. Si ese mtodo asume la reflexin externa
de la experiencia progresiva en la autorreflexin del pensamiento, no
pasa de ser una reconciliacin en la esfera del mismo.
Es difcil sustraerse, por otra parte, a la lgica interna del idealismo
de la conciencia y a la fuerza del movimiento reflexivo que todo lo
sumerge en la inmanencia. No tena razn Heidegger al abandonar
incluso la analtica transcendental del estar ah y el enfoque desde
la hermenutica de la facticidad? cul fue mi itinerario en este punto?
Mi punto de partida fue Dilthey y el problema de la fundamentacin
de las ciencias del espritu, y mi postura fue crtica. Pero slo a duras
penas llegu a establecer por esta va la universalidad del problema
hermenutico, que era lo que persegua desde el principio.
En algunos aspectos de mi argumentacin se nota especialmente
que mi punto de partida, las ciencias histricas del espritu, es uni-
lateral. Sobre todo la introduccin del significado hermenutico de la
distancia temporal, aun siendo en s convincente, oscureci la rele-
vancia fundamental de la alteridad del otro y el papel fundamental que
compete al lenguaje como conversacin. Sera ms adecuado hablar
al principio, en forma ms general, de la funcin hermenutica de la
distancia. No tiene por qu tratarse siempre de una distancia histrica,
ni siquiera de la distancia temporal como tal, que puede superar con-
notaciones errneas y aplicaciones desorientadoras. La distancia se
manifiesta incluso en la simultaneidad como un momento hermenu-
tico; por ejemplo, en el encuentro entre personas que slo buscan en
la conversacin el fundamento comn, y sobre todo en el encuentro
con personas que hablan lenguas extranjeras o viven en otras culturas.
Cada uno de estos encuentros delata como idea preconcebida algo que
al sujeto le pareca evidente y le impeda ver la identificacin ingenua
con lo propio y el malentendido consiguiente. Aqu se advierte la
importancia de conocer el significado primario de la conversacin
incluso para la investigacin etnolgica y lo problemtico de su tcnica
de los cuestionarios7. Pero es cierto que cuando se interpone la distancia
temporal, ofrece una ayuda crtica especial, porque a veces es la nica
manera de caer en la cuenta de los cambios producidos y de observar

7. Cf. el nuevo libro de L. C. Watson - M.-B. Watson-Franke, /nterpreting Life

Histories, Rutgers 1985.

16
las diferencias existentes. Recordemos la dificultad de enjuiciar el arte
contemporneo, al que me refera especialmente en mi exposicin.
Tales consideraciones amplan sin duda la significacin de la ex-
periencia de distancia. Pero siguen an en el contexto argumentativo
de una teora de las ciencias del espritu. El verdadero mvil de mi
filosofa hermenutica fue otro. Yo estaba habituado a la crisis del
idealismo subjetivo, que irrumpi en mi juventud con la recuperacin
de la crtica kierkegaardiana a Hegel. Esa crisis dio otro rumbo al
sentido de la comprensin. Ah est el otro, que rompe mi egocen-
trismo dndome a entender algo. Este tema me gui desde el principio.
Aflor plenamente en el trabajo de 1943, que ofrezco renovado en el
presente volumen8. Cuando Heidegger conoci este pequeo ensayo,
lo aplaudi, pero sin dejar de preguntar: Y qu hay del airoja-
miento?. El sentido de la pregunta de Heidegger era evidentemente
que el trmino airojamiento implica la instancia contra el ideal de
la plena autoposesin y autoconciencia. Pero yo tena presente el
fenmeno especial del otro y busqu por ello en el dilogo la lin-
gisticidad de nuestra orientacin en el mundo. As se me abri un
mbito de cuestiones que me haban interesado ya desde los inicios,
con Kierkegaard, Gogarten, Theodor Haecker, Friedrich Ebner, Franz
Rosenzweig, Martin Buber y Viktor von Weizscker.
Esto queda patente cuando intento repensar hoy mi propia relacin
con Heidegger y mi adhesin a su pensamiento. La crtica ha sido
muy divergente sobre esta relacin. En general se ha dejado guiar por
el hecho de haber utilizado yo el concepto de conciencia histrico-
efectual. El hecho de emplear el concepto de conciencia, cuya par-
cialidad ontolgica mostr Heidegger en Ser y tiempo con tanta cla-
ridad, significa por mi parte nicamente la adaptacin a un uso verbal
que me parece natural. Esto hizo creer que yo quedaba anclado en la
problemtica del primer Heidegger, que parte del estar ah pre-
ocupado por el ser y caracterizado por la comprensin del ser. El
Heidegger tardo intent superar la concepcin filosfico-transcen-
dental que haba propuesto en Ser y tiempo. Pero mi objetivo al in-
troducir el concepto de conciencia histrico efectual era precisamente
preparar el camino del Heidegger tardo. Cuando su pensamiento dej
atrs el lenguaje concepta! de la metafsica Heidegger se vio en un
vaco terminolgico que le llev a buscar apoyo en el lenguaje de
Hlderlin y en una fraseologa semipotica. En mi serie de pequeos
trabajos sobre el Heidegger tardo9 he intentado poner en claro que su
lenguaje en esa poca no supone una cada en la poesa, sino que sigue
la lnea de su pensamiento, pensamiento que me gui hacia mis propias
cuestiones.

8. Cf. El problema de la historia en la reciente filosofa alemana, cf. infra, 33s.

9. Heideggers Wege. Studien zum Sptwerk, Ges. Werke III, Tbingen 1983.

17
 Mi periodo de aprendizaje con Heidegger concluy con el regreso
de ste de Marburgo a Friburgo y con el comienzo de mi actividad
docente en Marburgo. Por entonces pronunci Heidegger las tres con-
ferencias de Frankfurt conocidas hoy como El ensayo sobre la obra de
arte. Yo las escuch en 1936. En ellas figuraba el concepto de tierra,
con el que Heidegger transcenda una vez ms el vocabulario de la
filosofa moderna que l haba renovado con el espritu del idioma alemn
y revitalizado en sus lecciones de clase. Eso despert en m un eco
inmediato porque se ajustaba a mis propios temas y a mi experiencia de
la afinidad entre arte y filosofa. Mi hermenutica filosfica intenta jus-
tamente seguir la orientacin del Heidegger tardo y hacerla accesible de
un modo nuevo. Con este fin mantuve el concepto de conciencia, cuya
funcin fundamentadora haba sido el blanco de la crtica ontolgica de
Heidegger. Pero trat de delimitar bien este concepto. Heidegger vio sin
duda en l una recada en la dimensin que l haba superado, aunque
no dej de advertir que mi objetivo apuntaba en la misma direccin de
su pensamiento. No me incumbe a m decidir si el camino que emprend
puede llegar a afrontar los desafos intelectuales de Heidegger. Pero hoy
cabe afirmar que se trata de un tramo del camino desde el cual se pueden
verificar algunos intentos del Heidegger tardo y que dicen algo a aquel
que no pueda compartir la trayectoria conceptual del mismo. En cualquier
caso, hay que leer correctamente mi captulo sobre la conciencia histrico-
efectual en Verdad y mtodo I, 415-447, No se puede ver en l una
modificacin de la autoconciencia: por ejemplo, una conciencia de la
historia efectual o un mtodo hermenutico basado en ella. Se trata de
delimitar la conciencia mediante la historia efectual que a todos nos
implica. Esa historia es algo que nunca podemos escudriar del todo. La
conciencia histrico-efectual es, como dije entonces, ms ser que con-
ciencia10.
Por eso no me parece correcto que algunos de los mejores crticos
de la hermenutica, como Heiner Anz, Manfred Frank o Thomas
Seebohm", consideren la recuperacin de ciertos conceptos tradicio-
nales de la filosofa como un punto flaco de mi lnea de pensamiento.
Tambin Derrida esgrime este argumento contra Heidegger en trminos
similares12. Heidegger fracas, segn l, en la superacin de la me-
tafsica que Nietzsche en cambio haba llevado a cabo. Siguiendo esa
argumentacin, la nueva recepcin francesa de Nietzsche desemboca
lgicamente en la disolucin del problema del ser y del sentido.

10. Cf. I, 438, 547; cf. tambin infra, 241.

11. H. Anz, Die Bedeutung poetischer Rede. Studien zur hermeneutischen Begrn-
dung und Kritik von Poetologie, Mnchen 1979; M. Frank, Das Sagbare und das Un-
sagbare. Studien zur neuesten franzsischen Hermeneutik und Texttheorie, Frankfurt 1980,
y Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt 1984; Th. Seebohm, Zur Kritik der hermeneu-
tischen Vernunft, Bonn 1972.
12. Marges de la Philosophie, Paris 1972, 77.

18
 Yo tengo que afirmar, frente a Heidegger, que la metafsica no
tiene un lenguaje propio. Esto lo expuse ya en el escrito de homenaje
a Lowith13. Lo que hay son unos conceptos de la metafsica cuyo
contenido se define por el empleo de las palabras, como ocurre con
todos los vocablos. Los conceptos que utiliza el pensamiento no estn
regidos por una regla fija e inmutable, al igual que ocurre con las
palabras de nuestro lenguaje cotidiano. El lenguaje de la filosofa, por
mucha carga tradicional que soporte, como es el caso de la metafsica
aristotlica traducida al latn, intenta siempre efectuar una fluidifica-
cin de todas las ofertas lingsticas. Puede incluso remodelar en latn
antiguas orientaciones semnticas, algo que yo admiro desde hace tiempo
en el genio de Nicols de Cusa. Esa remodelacin no tiene por qu
producirse en la lnea de la dialctica hegeliana o de la violencia idiomtica
heideggeriana. Los conceptos que yo empleo en mi contexto quedan
redefinidos por su uso. Tampoco se trata precisamente de los conceptos
de la metafsica aristotlica clsica que la ontoteologa de Heidegger nos
ha descubierto de nuevo. Pertenece mucho ms a la tradicin platnica.
Palabras como mimesis, methexis, participacin, anamnesis o emana-
cin, que yo he utilizado a veces con un ligero retoque, por ejemplo en
el caso de la representacinl4, son de cuo platnico. En Aristteles
suelen aparecer en lnea crtica y no forman parte del acervo conceptual
de la metafsica fundada en su figura escolstica por Aristteles. Remito
de nuevo a mi ensayo acadmico sobre la idea del bien15, donde intento,
a la inversa, mostrar que el propio Aristteles era probablemente ms
platnico de lo que supone y que su esquema de ontoteologa es slo
una de las perspectivas que l deriva de su fsica y que aparecen reunidas
en los libros de metafsica.
Llego as al punto de la autntica desviacin respecto al pensa-
miento de Heidegger, al que dedico buena parte de mi trabajo y es-
pecialmente de mis estudios sobre Platn16 (tuve la satisfaccin de ver
que justamente estos trabajos significaron algo para Heidegger en los
ltimos aos de su vida. Figuran en el volumen VI y parte del volumen
VII). Presumo que no se puede leer a Platn como precursor de la
ontoteologa. La misma metafsica de Aristteles ofrece otras dimen-
siones diferentes a las que descubri Heidegger en su tiempo. Creo
que puedo remitirme para ello, dentro de ciertos lmites, al propio
Heidegger. Pienso sobre todo en la temprana preferencia de Heidegger
por la famosa analoga, como sola decir l en la poca de Marburgo.

13. Anmerkungen zu dem Thema Hegel und Heidegger, FS Fr K. Lowith, Stuttgart

1967, 123-131. Tambin en Heidegger* Wege 61-69; cf. Ges Werke Ul.
14. Cf. I, 105s, 190s. 262s.
15. Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristteles (Sitzungsbericht der Heid.
Akad. d. Wiss., Philos.-Histor. Klasse, Abh. 2), Heidelberg 1978, 16 {Ges. Werke Vil).
16. Cf. Ges. Werke V, VI y VIL

19
Esta doctrina aristotlica de la analoga entis fue para l un recurso
que sola utilizar contra el ideal de fundamentacin ltima, como
orient tambin a Husserl en la lnea de Fichte. A una prudente dis-
tancia de la autointerpretacin transcendental de Husserl aparece a
menudo en Heidegger la expresin co-originariedad como un eco
de la analoga y, en el fondo, como un giro fenomenolgico-herme-
nutico. No fue, pues, nicamente la crtica aristotlica a la idea del
bien lo que llev a Heidegger desde el concepto de phronesis a sus
propios planteamientos. El ncleo mismo de la metafsica aristotlica
le sirvi de estmulo, y tanto ms la fsica, como demuestra su artculo
sobre la physis, tan rico en perspectivas17. Eso podr explicar por qu
yo he otorgado tanta importancia a la estructura dialogal del lenguaje.
Lo que aprend del gran conversador Platn o, ms exactamente, del
dilogo socrtico que Platn elabor, fue que la estructura monologal
de la conciencia cientfica nunca permite del todo al pensamiento
filosfico alcanzar sus objetivos. Creo que mi interpretacin del ex-
curso de la Carta sptima est por encima de cualquier discusin crtica
de la autenticidad de este fragmento. Se puede comprender as por
qu el lenguaje de la filosofa se desenvuelve siempre, desde entonces,
en dilogo con su propia historia; antao, a travs del comentario, la
enmienda y la variacin; despus de la aparicin de la conciencia
histrica, en una duplicidad nueva y tensa entre reconstruccin his-
trica y transposicin especulativa. El lenguaje de la metafsica es y
ser el dilogo, aunque este dilogo dure siglos y milenios. Por esta
razn los textos de filosofa no son propiamente textos u obras, sino
aportaciones a una conversacin a travs de los tiempos.
Quiz sea ste el lugar adecuado para aadir ciertas notas a algunas
ampliaciones y exposiciones autnomas del problema hermenutico
propuestas, entre otros, por Hans-Robert Jauss y Manfred Frank, de
un lado, y Jacques Derrida de otro. Es indudable que la esttica de
recepcin desarrollada por Jauss descubre toda una dimensin en el
estudio de la literatura. Pero se opone realmente a lo que yo tengo
presente en mi hermenutica filosfica? Creo que se malentiende la
ilustracin que yo haca de la historicidad de la comprensin con el
ejemplo del concepto de lo clsico si se entiende eso como una pre-
ferencia por el clasicismo o por la nocin vulgar de platonismo. Todo
lo contrario. El ejemplo de lo clsico en Verdad y mtodo I est
destinado a mostrar hasta qu punto la atemporalidad de lo que se
llama clsico (y que incluye sin duda componentes normativos, pero
que no es ninguna denominacin de estilo) est lleno de movilidad
histrica, haciendo que la comprensin cambie y se renueve constan-
temente. As pues, el ejemplo de lo clsico no tiene nada que ver ni

17. Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristteles, Physik B 1.

20
con el ideal del estilo clsico ni tampoco con el concepto vulgar de
platonismo, que yo considero una desviacin de las verdaderas inten-
ciones de Platn18. Aqu vio Oscar Becker mejor que Jauss cuando
me reproch en su crtica la inmersin en la historia y esgrimi contra
m el pitagorismo del nmero, del sonido y del sueo19. Yo no me
sent concernido. Pero no se trata aqu de eso. La esttica de recepcin
de Jauss quedara truncada, a mi juicio, si pretendiera disolver la obra
que subyace en cada forma de recepcin a meras facetas.
Tampoco me convence que la experiencia esttica que Jauss
intenta hacer valer traduzca satisfactoriamente la experiencia del arte.
Tal era precisamente el sentido de mi expresin indistincin esttica:
la experiencia esttica no se puede aislar hasta el punto de convertir
el arte en mero objeto de fruicin. Algo similar ocurre, a mi juicio,
con el rechazo de la fusin de horizontes por Jauss. Yo mismo subray
en mi anlisis que el horizonte representa un momento integral en el
proceso de investigacin hermenutica. Pero la reflexin hermenutica
ensea que esta tarea nunca se realiza del todo, por razones esenciales,
y que eso no demuestra la debilidad de nuestras experiencias. El estudio
de la recepcin no se puede desentender de las implicaciones her-
menuticas que subyacen en toda interpretacin.
Tambin Manfred Frank ha promovido sustancialmente la her-
menutica filosfica con sus trabajos, basados en un conocimiento
profundo del idealismo alemn y del romanticismo. Pero tampoco en
este caso me resultan convincentes todos los extremos. Este autor ha
censurado en varias publicaciones20 mis anlisis crticos de la interpre-
tacin psicolgica de Schleiermacher. Se ha apoyado en ideas del es-
tructuralismo y del neoestructuralismo y ha prestado mucha atencin a
la interpretacin gramatical de Schleiermacher, partiendo de la semitica
moderna. Apela a ella contra la interpretacin psicolgica. Pero creo que
no se puede infravalorar as la interpretacin psicolgica, que fue el aporte
realmente nuevo de Schleiermacher. Tampoco se puede reducir el con-
cepto de adivinacin diciendo que se trata simplemente de estilo. Como
si el estilo no fuese la concrecin del discurso. Adems, Schleiermacher
retuvo hasta el final el concepto de adivinacin, como demuestra el
decisivo discurso acadmico de 182921.

18. En mi trabajo sobre la idea del bien mencionado en p. 19 intent mostrar que
esta tendencia empez ya con Aristteles: ste convierte la meta-matemtica platnica en
meta-fsica.
19. Philosophise he Rundschau 10 (1962) 225-237.
20. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach
Schleiermacher, Frankfurt 1977, y Einleitung zu Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik
1977 (7-66).
21. El concepto de adivinacin desempea all el papel descrito por m. El mtodo
adivinatorio es sin duda analgico; pero la cuestin es saber a qu ha de servir este mtodo
de la analoga. Toda comunicacin es el reconocimiento del sentimiento, cita el propio

21
 No se puede hablar de un sentido puramente lingstico de la
interpretacin gramatical, como si sta pudiera darse sin la interpre-
tacin psicolgica. El problema hermenutico surge precisamente en
la interferencia de la interpretacin gramatical con la interpretacin
psicolgica individualizante, donde intervienen los complejos condi-
cionamientos del intrprete. Reconozco que yo debiera haber tenido
ms en cuenta la dialctica y la esttica de Schleiermacher, que Frank
invoca con razn. Entonces habra evaluado mejor la riqueza indivi-
dualizante de la comprensin en Schleiermacher. Pero inmediatamente
despus de la aparicin de Verdad y mtodo I recuper algo de todo
eso22. No me interesaba evaluar a Schleiermacher en todas sus di-
mensiones, sino caracterizarlo como autor de una historia efectual que
comenz ya con Steinthal y pas a dominar la cspide del tipo de
teora de la ciencia utilizado por Dilthey. Eso, a mi juicio, viene a
reducir el problema hermenutico, y tal historia efectual no es una
ficcin23.
Entretanto, otros trabajos ms recientes de Manfred Frank han
informado al lector alemn sobre los elementos bsicos del
neoestructuralismo24. Esos trabajos me han aclarado varios extremos.
La exposicin de Frank me ha hecho conocer especialmente hasta qu
punto el repudio de la metafsica de la prsence por parte de Derrida
se inspira en la crtica de Heidegger a Husserl y a la ontologa griega
bajo el signo de la Vorhandenheit (subsistencia). Pero en esa pers-
pectiva no se hace justicia a Husserl ni a Heidegger. Husserl no se
qued en la significacin unvoca ideal de la que hablan las primeras
Investigaciones lgicas, sino que intent mostrar la identidad all su-
puesta mediante su anlisis del tiempo.
La fenomenologa de la conciencia del tiempo explica la funda-
mentacin temporal de la validez objetiva. Tal es la indudable intencin
de Husserl y no deja de ser convincente. La identidad no desa-

Frank en su meritoria reedicin de la Hermenutica de Schleermacher 52. No como

interpretacin gramatical, que posibilita por el contrario una comprensin plena (Lcke
205), sino como interpretacin psicolgica, la interpretacin no puede ser plena. La
individualizacin y por tanto el problema hermenutico no se cifra en la interpretacin
gramatical, sino en la interpretacin psicolgica. De eso se trata y es lo que a m me
interesaba. Frank insiste en cambio con razn, frente a Kimmerle, en que la interpretacin
psicolgica aparece desde el principio en Schleiermacher y se impuso gracias a l en la
hermenutica.
22. Cf. mi artculo Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutick, en
Kleine Schriften III, 129s; cf. Ges. Werke IV.
23. Hace poco W. Anz ha elaborado en Zeitschrif Fr Theologie und Kirche, 1985, 1-
21, en un significativo artculo titulado Schleiermacher und Kierkegaard, los aspectos de la
dialctica de Schleiermacher que son aprovechables para una hermenutica filosfica.
24. Cf. M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franz-
sichen Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1980 y Was ist Neostrukturalismus?,
Frankfurt 1983.

22
 parece, a mi entender, rechazando la idea husserliana de ltima fun-
damentacin transcendental y, con ello, el reconocimiento del ego
transcendental y su autoconstitucin temporal como ltima instancia
fundamentadora de las Investigaciones lgicas.
La identidad del yo y la identidad del sentido que se constituye
entre los interlocutores no quedan erosionados por eso. Es cierto que
la comprensin de uno por otro no cubre todo el mbito de lo com-
prendido. Aqu el anlisis hermenutico tiene que eliminar claramente
un falso modelo de comprensin y de acuerdo. En el acuerdo, adems,
la diferencia nunca se disuelve en la identidad. Cuando se dice que
hay acuerdo sobre algo, ello no significa que el uno se identifique en
su opinin con el otro. Hay co-incidencia, como dice bellamente el
trmino. Es una forma superior de syntheke, dicho en griego. Se
produce, a mi juicio, una inversin de la perspectiva cuando se aislan
los elementos del discurso, del discours, y se hacen blanco de la crtica.
De ese modo no se dan de hecho los mismos elementos, y se comprende
que, a la vista de los signos, haya que hablar de diffrance o dif-
frence. Ningn signo es idntico a s mismo en el sentido absoluto
del significado. Derrida tiene razn en su crtica al platonismo que
cree encontrar en las Investigaciones lgicas de Husserl y en el con-
cepto de intencionalidad de Ideen I. Pero Husserl aclar esto muy
tempranamente. Creo que del concepto de sntesis pasiva y de la
doctrina de las intencionalidades annimas hay una lnea que llega a
la experiencia hermenutica y que podra coincidir, siempre que se
rechace la violencia metodolgica del pensamiento transcendental, con
mi frmula cuando se comprende, se comprende de un modo dife-
rente25. El lugar que corresponde al concepto de literatura en la
problemtica de la hermenutica ha sido durante un decenio, despus
de la conclusin de Verdad y mtodo I, un tema preferencial en mis
estudios. Vanse en el presente volumen Texto e interpretacin y
Destruccin y deconstruccin, as como los trabajos de los volmenes
VII y IX. En Verdad y mtodo I opinaba yo, como he dicho al principio,
que no se haba hecho an con suficiente precisin la necesaria dis-
tincin entre el juego del lenguaje y el juego del arte y en efecto la
relacin entre lenguaje y arte nunca aparece tan palpable como en el
caso de la literatura, que se define justamente por el arte del lenguaje
y de la escritura.
La potica aparece desde antiguo junto a la retrica, y con la
extensin de la lectura ya en la poca del helenismo y sobre todo
en el perodo de la Reforma lo escrito, las litterae, pasa a ser el
concepto comn que designan los textos. Esto significa que la lectura
se convierte en el centro de la hermenutica y la interpretacin. Ambas
estn al servicio de la lectura, que es a la vez comprensin. Cuando

25. Cf. I, 367.

23
se trata de la hermenutica literaria, se trata primariamente de la esencia
de la lectura. Por mucho que se reconozca la primaca de la palabra
viva, la originariedad del lenguaje que est vivo en la conversacin,
lo cierto es que la lectura remite a un mbito ms vasto. As se justifica
el concepto amplio de literatura, al que yo tambin hice referencia en
Verdad y mtodo I, final de la primera parte, anticipando la evolucin
posterior.
Aqu parece necesario abordar la diferencia entre leer y reproducir.
No puedo ir tan lejos como Emilio Betti en su teora hermenutica,
que disocia totalmente la comprensin y la reproduccin. Sostengo
que es la lectura y no la reproduccin el autntico modo de experiencia
de la obra de arte, el que la define en calidad de tal. Se trata de una
lectura en el sentido eminente del trmino, como el texto potico
es un texto en el sentido eminente del trmino. En realidad la lectura
es la forma efectiva de todo encuentro con el arte. No se da slo en
los textos, sino tambin en lo plstico y lo arquitectnico26.
La reproduccin es diferente, pues se trata de una nueva realizacin
en la materia sensible de tonos y sonidos: una especie de nueva crea-
cin. La reproduccin pretende alumbrar una verdadera obra; as, el
drama en el escenario o la msica interpretada; y creo que es justo
llamar a esta reproduccin viva una interpretacin. Por eso hay que
retener la nota comn de interpretacin, tanto en el caso de la repro-
duccin, como en el caso de la lectura. Tambin la reproduccin es
comprensin, an siendo ms que eso. No se trata de una creacin
totalmente libre, sino de re-presentacin, como sugiere bellamente
la palabra alemana Auffhrung: elevacin de una obra fija a una nueva
realidad. La lectura es diferente, ya que la realidad semntica de lo
fijado por escrito se cumple en la ejecucin misma, y no acontece
nada ms. As, el hecho de la comprensin no significa aqu como
en la reproduccin27 realizacin en un nuevo fenmeno sensible.
Que la lectura es un hecho semntico propio y concluso, y esen-
cialmente diverso, por tanto, de la representacin en el teatro o en el
auditorio lo demuestra la lectura en pblico. Y ms an la lectura en
privado, aunque se articule vocalmente, como era obvio en la anti-

26. Cf. mi trabajo Das Le sen von Bildern en Fesschrift fiir M. Imdahl, G. Boehm
(ed.), Wrzburg 1986.
27. Una cuestin especial es la relacin entre lectura y reproduccin en el caso de
la msica. Habr que convenir en que la msica no se vive realmente en la lectura de las
notas, y en esto difiere de la literatura. Es verdad que tampoco el drama estaba destinado
originariamente a la lectura. Aun la epopeya iba dirigida antao, en un sentido externo,
al recitador. Pero hay diferencias sustanciales. La msica tiene que crearse y el oyente
debe colaborar en cierto modo. En esta cuestin he aprendido mucho de Georgiades, a
cuya ltima obra Nennen und Erklingen recin editada del fondo pstumo (Gottingen 1985)
remito aqu.

24
 gedad clsica. Es un hecho semntico pleno, aunque slo se acompae
de la intuicin en forma esquemtica. Queda abierta a diversas con-
creciones imaginativas. Esto lo ilustr a su tiempo con el anexo al
trabajo de Roman Ingarden. Es tambin el caso del lector pblico: el
buen lector no puede olvidar en ningn momento que no es el verdadero
hablante, sino que est al servicio de un proceso de lectura. Aunque
su lectura sea reproduccin y representacin para algn otro y entrae
por tanto una nueva realizacin en el mundo sensible, queda encerrada
sin embargo en la intimidad del proceso de lectura.
Estas distinciones deben servir para elucidar la cuestin que he
abordado reiteradamente en otro contexto: el papel que corresponde a
la intencin del autor en el acontecer hermenutico. Esto aparece con
claridad en el uso lingstico cotidiano, que no est interferido por la
rigidez de la escritura. Es preciso comprender al otro, comprenderlo
tal como se ha expresado. El no se desdobl; no se confi ni se expuso
en un discurso fijado por escrito o por otro medio a un desconocido
que quiz tergiverse con malentendidos, deliberadamente o no, el
objeto de comprensin. Es ms: tampoco se ha disociado del otro, al
que l habla y que le escucha.
El grado en que el otro comprende lo que yo quiero decir aparece
en su versin. Lo comprendido pasa as desde la indeterminacin de
su sentido a una nueva determinacin, que permite comprender o
malentender. Este es el verdadero proceso del dilogo: el contenido
se articula hacindose un bien comn. La expresin individual se
inserta, pues, siempre en un hecho comunicativo y no debe entenderse
como hecho individual. Por eso el hablar de mens auctoris o de autor
slo tendr relevancia hermenutica si no se trata de un dilogo vivo,
sino de expresiones fijadas. De ah la pregunta: Se comprende re-
curriendo simplemente al autor? se comprende bastante lo que el
autor tena en la mente? y qu ocurre cuando eso no es posible porque
nada se sabe de l?
Creo que en este punto la hermenutica tradicional no ha superado
an totalmente las consecuencias del psicologismo. Toda lectura y
toda comprensin de lo escrito supone un proceso que traspone lo
fijado en el texto a un nuevo enunciado y debe concretarse de nuevo.
Ahora bien, n el lenguaje real la intencin sobrepasa siempre lo dicho.
Por eso me parece un malentendido ontolgico subrepticio hipostasiar
la intencin del hablante como criterio de comprensin. Como si esa
intencin se pudiera fabricar primero en una especie de conducta re-
productiva y slo despus hubiera que aplicarla como criterio a las
palabras. Hemos visto ya que la lectura no es un reproducir que permita
la comparacin con el original. Ocurre como en la teora del cono-
cimiento superada por la investigacin fenomenolgica segn la cual
tenemos en la conciencia una imagen de la realidad mentada: la de-

25
nominada representacin. La lectura franquea siempre la rgida hue-
lla verbal en busca del sentido de lo dicho; no retrocede, pues, a un
proceso de produccin originario que haya que entender como un acto
psquico o como fenmeno expresivo, ni conoce lo mentado por otro
cauce que no sea la huella verbal. Esto significa que cuando alguien
comprende lo que otro dice, no se trata simplemente de algo mentado,
sino de algo compartido, de algo comn. El que hace hablar a un texto
leyndolo, y aunque lo lea sin articular palabra, inserta su sentido en
la direccin semntica que tiene el texto, en el universo al que l
mismo est abierto. Ah reside en definitiva la justificacin de la
idea romntica que yo he seguido: comprender es ya interpretar.
Schleiermacher28 lo haba dicho expresamente: el interpretar slo
difiere del comprender como el habla en voz alta difiere del habla
interior29.
Otro tanto hay que decir de la lectura. Llamamos lectura al leer
comprensivo. Leer es, pues, ya interpretar lo mentado. La lectura es,
as, la estructura bsica comn a toda realizacin de sentido.
Aunque leer no sea reproducir, todo texto que se lee se realiza
slo en la comprensin. Por eso hay que afirmar tambin que el texto
experimenta en la lectura un incremento entitativo que es el que con-
fiere a la obra su plena actualidad. Creo que esto es vlido aunque no
se trate de una reproduccin en el escenario o en el podio.
Yo he analizado detalladamente en el trabajo Texto e interpretacin
las diversas formas de texto que ha de abordar la hermenutica. Pero
el caso especial de la historiografa hace necesaria una aclaracin
expresa. Aunque se parta del supuesto de que la investigacin histrica
es tambin, en definitiva, interpretacin y por tanto realizacin de
sentido, hay que preguntar si la relacin del historiador con su texto,
la historia misma, no difiere de la relacin del fillogo con el suyo.
La resistencia que experimenta el historiador a mis anlisis en Verdad
y mtodo I, 396s, me hace pensar que no evit el peligro de equiparar
en exceso la peculiaridad de la comprensin histrica con la del fi-
llogo. Ahora veo que no es slo una cuestin de criterio, como cre
en Verdad y mtodo I. La historia no es mera filologa a escala mayor
('Verdad y mtodo I, 413). En ambos casos interviene un sentido
diferente del texto y de su comprensin.
El conjunto d la tradicin capaz de formar un objeto histrico no
es texto en el mismo sentido en que lo es cada unidad textual para el
fillogo. Se encuentra el historiador con ese conjunto cmo el fillogo
se encuentra con el texto que tiene ante s? El texto y especialmente
el texto literario es para el fillogo una magnitud fija previa a cualquier
nueva interpretacin. El historiador en cambio ha de reconstruir su

28. SUmtl.Werke 111,384.

29. Cf. I. 238.

26
texto fundamental: la realidad histrica. No hay que trazar lneas di-
visorias absolutas, desde luego. Tambin el historiador ha de com-
prender primero, obviamente, los textos literarios o de otro gnero,
al igual que el fillogo. Este, asimismo, tiene que reconstruir y resumir
a menudo sus textos para que se comprendan, y pondr a contribucin
con ese fin el saber histrico exactamente igual que todos los otros
conocimientos de su ciencia. Pero la ptica de la comprensin, la
visin del sentido, no es igual en ambos casos. El sentido de un texto
se refiere a aquello que quiere decir. El sentido de un suceso, en
cambio, es aquello que cabe inferir de textos y otros testimonios, quiz
en una reevaluacin de su propia intencin enunciativa.
Voy a introducir aqu, como aclaracin, un sentido de la filologa
que podra ser la traduccin literal de la palabra griega: filologa es
amor al sentido que se expresa. Que esa expresin sea en forma
lingstica u otra no hace mucho al caso. As, tambin el arte es
portador de sentido, como lo es la ciencia y la filosofa. Pero este
mismo significado amplsimo de la filologa como comprensiva del
sentido difiere de la historia, aunque tambin sta trate de comprender
el sentido. Como ciencias que son, ambas utilizan los mtodos cien-
tficos, pero los textos, de cualquier gnero que sean, no se pueden
comprender exclusivamente por la va de la investigacin metodol-
gica. Cada texto encuentra ya su lector antes de que la ciencia acuda
en su ayuda. La diferencia entre amor al sentido que se expresa e
investigacin del sentido que se descubre articula ya el mbito en que
se mueven los dos modos de comprensin. Por un lado est el inters
del lector por el sentido y el concepto de lector se puede extender sin
dificultad a todos los gneros de arte. Por otro lado est el saber
indefinido del lector sobre su propia patria y origen, la profundidad
histrica del propio presente. Por so la interpretacin de unos textos
concretos cuyo sentido se expresa, aparece siempre referida a una
comprensin previa y viene a enriquecerla.
El sentido de la historia aparece, asimismo, predeterminado en
parte por la propia historia vital y en parte por lo que cada uno conoce
a travs del saber histrico de los eruditos. El sujeto queda conformado
en esa concepcin de la historia que abarca el contenido de su propio
origen antes de que la investigacin histrica inicie su obra metdica.
Como corresponde a nuestra historicidad, nunca se desata el lazo vital
que une la tradicin y el origen con la investigacin crtica. El que
intenta despojarse de.su propia individualidad como presunto espec-
tador de la historia universal, al modo de Ranke, sigue siendo hijo de
su tiempo y vastago de su patria. Ni el fillogo ni el historiador pueden
conocer estas condiciones de su propia comprensin, que les preceden
y son tambin las condiciones previas a su autocontrol metodolgico.
Esto es aplicable a ambos, pero no es igual en el caso del fillogo

27
que en el caso del historiador. Para el fillogo se produce la simul-
taneidad del sentido que se expresa en el texto por medio de su in-
terpretacin (si sta es acertada). En el historiador encontramos un
montaje y desmontaje de contextos de sentido y esto equivale a una
constante rectificacin, una destruccin de leyendas, un descubri-
miento de falsificaciones, un constante inicio de construcciones de
sentido... en busca del sentido latente, que quiz nunca se podr
encontrar hasta la simultaneidad de una evidencia de sentido.
Otra direccin algo distinta que me llev a proseguir mis estudios
incluye los problemas de las ciencias sociales y de la filosofa prctica.
El inters crtico que Jrgen Habermas dedic a mis trabajos en los
aos sesenta fue para m un estmulo. Su crtica y mi respuesta me
hicieron ms consciente de la dimensin en que me haba internado
al traspasar el mbito del texto y de la interpretacin en direccin a
la lingisticidad de toda comprensin. Ello me permiti profundizar
ms y ms en la parte que tiene la retrica en la historia de la her-
menutica, parte que se agranda mucho ms para la forma de existencia
de la sociedad. De ello dan testimonio tambin algunos estudios del
presente volumen.
Por ltimo, esa misma problemtica me oblig a reelaborar con
mayor precisin la peculiaridad epistemolgica de una hermenutica
filosfica para poder legitimar la comprensin, la interpretacin y el
mtodo de las ciencias hermenuticas. Asum as un tema que me
haba ocupado intensamente desde mis comienzos: Qu es filosofa
prctica? cmo se puede orientar la teora y la reflexin hacia el
mbito de la praxis, donde sta no tolera ninguna distancia, sino que
exige el compromiso? Esta pregunta me afect tempranamente a travs
del pathos existencial de Kierkegaard. Me orient, adems, en el
modelo de filosofa prctica de Aristteles. Intent eludir el patrn
equivocado de la teora y su aplicacin, que partiendo del concepto
moderno de ciencia defini el concepto de praxis unilateralmente. Aqu
haba introducido Kant la autocrtica de la modernidad. En su Fun-
damentacin de la metafsica de las costumbres cre y creo encontrar
una verdad parcial, reducida a lo imperativo, pero innegable dentro
de sus lmites: los impulsos de la Ilustracin no deben incurrir en un
utilitarismo social si han de ajustarse a la crtica de Rousseau, que fue
determinante para Kant segn confesin propia.
Subyace aqu el viejo problema metafsico de la concrecin de lo
general. Esto lo tuve presente ya en mis primeros estudios sobre Platn
y Aristteles. Los primeros textos de mi proceso intelectual acaban
de publicarse por primera vez, en el tomo V de esta edicin, bajo
el ttulo de Saber prctico (escrito el ao 1930). All indagu la
esencia de la phronesis en estrecha relacin con el libro sexto de la
Etica a Nicmaco, bajo el estmulo de Heidegger. En Verdad y m-

28
todo I este problema pasa a primer plano. Desde entonces se ha re-
cuperado la tradicin aristotlica de la filosofa prctica desde muchos
ngulos. Me parece indiscutible su autntica actualidad. Esto no tiene
nada que ver, a mi juicio, con las coyunturas polticas, ligadas hoy a
menudo con ese neoaristotelismo. La naturaleza de la filosofa prctica
es para el concepto moderno de ciencia un verdadero reto que no se
puede ignorar. Sabemos por Aristteles que el trmino griego de cien-
cia, episteme, significa conocimiento racional. Esto implica que Aris-
tteles se inspira en la matemtica y, en rigor, se desentiende de la
experiencia. Por eso la ciencia moderna tiene su correspondencia me-
nos en el concepto griego de ciencia, episteme, que en el concepto de
tejne. De todos modos, el saber prctico posee una estructura muy
diferente a la de todas estas formas de saber didctico y de su apli-
cacin. El saber prctico es en realidad el que asigna su lugar a
cualquier competencia tcnica basada en la ciencia. Este fue ya el
sentido de la cuestin socrtica del bien que Platn y Aristteles su-
pieron recoger. Quien crea que la ciencia puede sustituir con su in-
negable competencia a la razn prctica y a la racionalidad poltica
desconoce la fuerza conformadora de la vida humana, que es la nica
capaz, a la inversa, de utilizar con sentido e inteligencia la ciencia
como cualquier otra facultad humana y de garantizar esa utilizacin.
Ahora bien, la filosofa prctica no equivale a esa racionalidad.
Es filosofa, es decir, una reflexin precisamente sobre aquello que
debe ser la configuracin de la vida humana. En ese mismo sentido
la hermenutica filosfica no es a su vez el arte de la comprensin,
sino la teora de la misma. Pero una y otra forma de concienciacin
surgen de la praxis y sin ella discurren en el vaco. Tal es el sentido
especial del saber y de la ciencia que era preciso legitimar de nuevo
partiendo de la problemtica de la hermenutica. Este es el objetivo
al que he dedicado mi labor incluso despus de la terminacin de
Verdad y mtodo I.

Anexo: Actualmente contina vivo el debate entre hermenutica y deconstructivismo.

Cf. la excelente crtica de Habermas a Den-ida en Der philsophische Diskurs der Moderne,
Frankfurt 1985, 191s, y el debate en ingls sobre Text und Interpretaran por Dallmayr
(preparado en Iowa), como tambin mis observaciones a F. Dallmayr, Polis and Praxis,
Cambridge 1984 que se complementan cf. destruccin y Deconstruccin, infra 349s.

29
 II
Peliminares
 1

El problema de la historia en la reciente

filosofa alemana (1943)

Para caracterizar la naturaleza peculiar de la filosofa alemana de

los ltimos decenios se presenta como rasgo capital su talante histrico.
Observadores anglosajones han calificado a veces de agobiante ese
talante histrico y les ha extraado que la filosofa alemana se ocupe
tanto de historia de la filosofa. Este inters de la filosofa por su propia
historia no es una obviedad, en efecto, y no deja de ser problemtico.
La filosofa, como todo conocimiento, busca la verdad: qu necesidad
tiene entonces de conocer los caminos y vericuetos que la conducen
a ella? Adems, todava resuena en nuestros odos la crtica que Frie-
drich Nietzsche hiciera a la historia en la clebre segunda Conside-
racin intempestiva. Es realmente el sentido histrico esa esplndida
ampliacin de nuestro mundo que el siglo XIX vio en l? no es ms
bien sea] de que el hombre moderno no posee ya un mundo propio
desde que ha aprendido a mirar al mundo con cien ojos a la vez? no
se disuelve el sentido de la verdad cuando se hacen conscientes las
perspectivas cambiantes en las que sta aparece?
Conviene explicar, sin duda, de qu modo el carcter histrico de
la existencia humana y de su conocimiento se nos han vuelto proble-
mticos. En Alemania se denomina el problema de la historicidad. No
se trata de la vieja cuestin de la esencia y el sentido de la historia.
El cambio incesante de las cosas humanas, el ascenso y la decadencia
de los pueblos y las culturas, han sido siempre objeto de la reflexin
filosfica. Los griegos, primeros artfices de la concepcin del mundo
occidental, no consideraron ese ascenso y decadencia como esencia
del ser humano, sino desde otra realidad que se conserva en todo
cambio: el recto orden. El modelo para concebir al ser humano es la
naturaleza, el orden csmico que se mantiene y se renueva en un eterno
retorno. Tambin el orden humano debe mantenerse, y su cambio

33
significa su decadencia. La historia es historia de la decadencia1. Slo
con el cristianismo se admite la irreversibilidad del ser humano como
rasgo propio. El conjunto de las cosas humanas, este cosmos, es
una nada frente a la esencia nica del Dios transcendente, y la reden-
cin otorga un nuevo sentido a la historia humana. Esta historia pasa
a ser la constante opcin en pro o en contra de Dios. El hombre se
sita en la historia de la salvacin definida por el acontecimiento nico
de la redencin. Cada uno de sus instantes adquiere un peso absoluto,
pero el conjunto de los destinos humanos est en manos de la provi-
dencia de Dios y a la espera de la consumacin de las cosas. La
existencia humana es finita, pero est referida a lo infinito. La historia
tiene un sentido propio y positivo. Desde este supuesto se concibi la
metafsica de la historia en el occidente cristiano durante un milenio.
En versin secularizada, la fe en el progreso durante la poca de la
Ilustracin es un eslabn ms en esta cadena. Incluso el ltimo gran
intento de filosofa de la historia, la disertacin de Hegel sobre la
razn en la historia, sigue siendo metafsica en este sentido. Slo con
el desplome de este sustrato metafsico el problema de la historia se
convierte en tema determinante para la conciencia existencial humana.
Pasa a ser el problema de la historicidad.
El ao 1841 fue invitado el viejo Schelling a ocupar la ctedra de
filosofa en Berln para contrarrestar la influencia de Hegel, peligrosa
a nivel poltico y cientfico. Su crtica a Hegel representa, sin l saberlo
ni quererlo, el final del primado de la filosofa en la cultura occidental.
No se impuso su propia filosofa, sino el predominio metodolgico de
las ciencias naturales. El problema de la historia se configur tambin
con arreglo a este modelo metodolgico. Cuando la filosofa se elev
desde la postracin del hegelianismo epigonal y del materialismo aca-
dmico de mediados de siglo, qued bajo el signo de Kant y de su
problema epistemolgico de fundamentacin de la ciencia. Kant haba
dado respuesta en la Crtica de la razn pura a la pregunta sobre cmo
es posible la ciencia natural pura. Ahora la pregunta era, adems,
cmo es posible la ciencia de la historia. Se intent agregar a la Crtica
de la razn pura una crtica de la razn histrica (por utilizar una
expresin de Dilthey). El problema de la historia se plante como
problema de la ciencia histrica. Cmo se justifica sta desde la teora
del conocimiento? Pero esta pregunta induca a calibrar la ciencia
histrica segn el modelo de las ciencias naturales. El libro clsico de
la lgica neokantiana de la historia lleva el ttulo significativo de Los
lmites de las ciencias naturales como modelo conceptual. Heinrich
Rickert intenta mostrar en l cules son los caracteres del objeto de
la historia y por qu no se buscan en ella unas leyes generales, como

1. Cf. mi recensin a G. Rohr, Platons Stellung zur Geschichte, en Ges. Werke

V, 327-331.

34
en la ciencia natural, sino que se conoce lo individual y singular. Qu
es lo que hace de un simple hecho un objeto histrico? La respuesta
es: su significacin, es decir, su referencia al sistema de valores de la
cultura humana. Pese a todas las restricciones, ese modo de preguntar
privilegia el modelo de conocimiento propio de las ciencias naturales.
El problema de la historia es simplemente un problema epistemolgico:
cmo es posible la ciencia de la historia.
Pero en realidad la cuestin de la historia no afecta a la humanidad
como un problema de conocimiento cientfico, sino de su propia con-
ciencia vital. Tampoco se trata slo de que los humanos tengamos una
historia en el sentido de que vivimos nuestro destino en fases de
ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en
este movimiento del destino buscamos el sentido de nuestro ser. El
poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia
de un poder propio sobre el tiempo a travs del cual conformamos
nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido. Tal es el
problema de la historicidad en tanto que afecta a la filosofa. Las
dimensiones de este problema aparecen extremadas en Alemania, el
pas clsico del romanticismo, porque all se conserv la herencia
romntica en medio de la eclosin de la ciencia moderna que trajo el
siglo XIX.
Fue Wilhelm Dilthey, profesor de filosofa en Berln durante muchos
decenios en la Alemania guillermina, el reconocido y famoso histori-
grafo del espritu alemn que intuy con clarividencia y afront este
problema de la historicidad en la poca de predominio de la teora del
conocimiento. Sus contemporneos e incluso muchos de sus discpulos
y amigos vieron en l nicamente al historiador genial, al digno heredero
de la gran tradicin de la historiografa alemana que hizo en el campo
de la historia de la filosofa y de la historia del espritu una nueva y
brillante aportacin. Sus escritos quedaron dispersos, publicados a veces
en forma de artculos y ensayos acadmicos. Pero despus de la primera
guerra mundial aparecieron sus obras reunidas en muchos volmenes,
que incluyeron importantes trabajos pstumos. Desde entonces se vio a
Dilthey como filsofo, como el pensador del problema de la historicidad.
Ortega y Gasset lleg a calificarlo como el mximo pensador que haba
engendrado la segunda mitad del siglo XIX.
Hay que aprender a leer a Dilthey contra su propia autoconcepcin
metodolgica. Porque sus trabajos compartieron, aparentemente, el
punto de partida con la problemtica epistemolgica del neokantismo.
Tambin l busc para las ciencias del espritu una fundamentacin
autnoma, filosfica, mostrando sus propios principios. Concibi una
psicologa descriptiva y analtica como fundamento de todas las cien-
cias del espritu. En un trabajo clsico de 1892 titulado Ideas para
una psicologa descriptiva y analtica rebasa la metodologa de las

35
ciencias naturales en el rea de la psicologa y confiere as a las ciencias
del espritu su propia conciencia metodolgica. Tambin parece estar
dominado por la problemtica epistemolgica que pregunta por la
posibilidad de la ciencia y no por lo que es la historia; pero en realidad
no se limita a reflexionar sobre nuestro saber de la historia tal como
ha cristalizado en la ciencia histrica, sino que reflexiona sobre el ser
humano en cuanto est determinado por el saber sobre su propia his-
toria. Con el trmino vida designa el carcter fundamental de la
existencia humana. Esa vida es para l el hecho nuclear en el que
descansa en definitiva el conocimiento histrico. Toda la dimensin
objetiva de la vida humana radica en la labor reflexiva de la vida y
no en el sujeto de una teora del conocimiento. El arte, el Estado, la
sociedad, la religin, todos los valores, bienes y normas absolutas que
se dan en estas esferas proceden ltimamente de la labor reflexiva de la
vida. La pretensin de validez absoluta por parte de esas realidades se
explica por una limitacin del horizonte del tiempo o, lo que es lo
mismo, por una falta de horizonte histrico. El conocedor de la historia
sabe, por ejemplo, que el homicidio no siempre ha sido un crimen mayor
que el robo. Sabe que e] derecho germano antiguo juzgaba ms duramente
el robo que el homicidio por ser una accin cobarde y poco viril. Slo
el ignorante puede creer aqu en el carcter absoluto de una jerarqua de
las cosas. La ilustracin histrica lleva a la idea del condicionamiento
de lo incondicional, la idea de la relatividad histrica. No por ello pasa
a ser Dilthey un defensor del relativismo histrico, ya que su pensamiento
no se ocupa de la relatividad, sino del hecho nuclear de la vida que
subyace en toda relatividad.
Cmo se realiza esta labor reflexiva de la vida? Dilthey basa su
filosofa en la experiencia interna de la comprensin, que nos descubre
la realidad que se resiste al concepto. Todo conocimiento histrico es
ese gnero de comprensin. Pero sta no es slo el mtodo de la ciencia
histrica, sino una determinacin fundamental de la realidad humana. Se
basa en que tenemos unas vivencias que guardamos en la memoria. En
el recuerdo se configuran estas vivencias para la comprensin del
significado. Dilthey enlaz aqu con el pensamiento romntico, sealando
que esa comprensin del significado difiere mucho estructuralmente del
mtodo cognitvo de las ciencias naturales. Aqu no se avanza de una
cosa a otra y luego a la siguiente, para abstraer lo general, sino que la
vivencia singular es ya un todo de sentido, una totalidad. Y la vivencia
individual es a su vez una parte del todo del decurso vital. Pero su
significado est referido a ese todo de modo peculiar. No es que lo ltimo
que alguien vive, realice y determine el significado de la totalidad vital.
El sentido de un destino vital es ms bien una totalidad propia que no
se configura partiendo del final, sino de un centro creador de sentido.
El significado de la estructura no se forma en tomo a la ltima vivencia,

36
 sino en torno a la vivencia decisiva. Un instante puede ser decisivo para
toda una vida.
Apoyndose en teoras romnticas, Dilthey suele elucidar esta re-
lacin con el ejemplo de la comprensin en la msica. Una meloda
es una sucesin de sonidos y, no obstante, la figura de la meloda no
se construye de forma que slo aparezca al sonar la ltima nota. Hay
aqu ciertos temas significativos desde cuyo centro se efecta la cons-
truccin del todo y se confluye en la unidad. Tambin la comprensin
de la historia es una comprensin desde el centro. Quiz el sentido
pleno de la historia se cumpla slo en la historia universal. As Ernst
Troeltsch formul una vez el pensamiento de Dilthey con la frmula
de la relatividad a la totalidad. Pero es decisivo en este punto que
la totalidad no sea el todo consumado de la historia transcurrida hasta
el presente, sino que surja de un centro, desde un significado central.
Esta totalidad de sentido as formado es, sin embargo, una totalidad
efectual, es decir, no se forma slo en la comprensin, sino que es
eficiente a la vez como estructura de fuerzas. La historia es siempre
ambas cosas a la vez: significado y fuerza. Dilthey seala que una
poca representa una totalidad unitaria de sentido. Lo denomina es-
tructura del tiempo. Sin duda es correcto afirmar que todos los fe-
nmenos de ese tiempo deben comprenderse desde su estructura. No
es suficiente para la comprensin conocer meras influencias o reper-
cusiones de tiempos o circunstancias ajenas. Slo experimenta una
influencia el que est ya predispuesto y receptivo a ella. Esta recep-
tividad es justamente la estructura. Pero, a la inversa, se peca de
unilateralidad si se quiere relegar totalmente la pregunta por esas lneas
de influencia histrica. El experimentar influencias depende tambin,
a la postre, de que aquello que ejerce esa influencia sea algo prximo
y eficiente. La histeria no es slo totalidad de sentido, sino una to-
talidad efectiva de fuerzas. Tratemos de aclararlo de nuevo con el
ejemplo del destino humano. Un destino humano se realiza sin duda
con arreglo a la ley que lo determina; pero las circunstancias actan
como elementos concomitantes; el daimon y el kairos, la predispo-
sicin y la ocasin aportan lo suyo. La historia es siempre sentido y
realidad a la vez, sentido y fuerza.
Por algo Dilthey suele recurrir a la comprensin esttica. Hay un
presupuesto que sustenta toda su teora de la realidad histrica y de
su puesta a punto desde el significado y la fuerza: que la distancia de
la comprensin es real y la soberana de la razn histrica es posible.
As como el comprender esttico se realiza en la distancia comprensiva,
tambin el comprender de la historia se basa en esa distancia. Para
Dilthey, la reflexin surgida de la vida constituye el movimiento de
la vida misma. Esto significa en trminos negativos que la vida ha de
liberarse del conocimiento por medio de conceptos para formar sus

37
propias objetivaciones. Pero se da tal libertad de comprensin? Esta
fe en la liberacin mediante una ilustracin por la historia tiene su
fundamento decisivo en un momento estructural de la autoconciencia
histrica: sta se halla en un proceso interminable e irreversible. Ya
Kant y el idealismo haban partido de ah: todo saber sobre s mismo
puede convertirse en objeto de un nuevo saber. Si yo s, puedo siempre
saber que s. Este movimiento de la reflexin no tiene fin. Tal es-
tructura significa para la autoconciencia histrica que el espritu que
busca su autoconciencia transforma constantemente, precisamente as,
su propia realidad. Al concebirse a s mismo se hace ya diferente de
lo que era. Aclarmoslo con un ejemplo: si alguien se da cuenta de
la ira que le posee, esta autoconciencia es ya un cambio o incluso una
superacin de esa ira. Hegel describi en su Fenomenologa del espritu
este movimiento de la autoconciencia hacia s misma. Pero mientras
Hegel vio en la autoconciencia filosfica el final absoluto de este
movimiento, Dilthey rechaza esta pretensin metafsica como dog-
mtica. De ese modo se abre para l el horizonte ilimitado de la
comprensin histrica. Esta significa un constante incremento de la
autoconciencia, constante ampliacin del horizonte vital. No hay pa-
rada ni retroceso. La universalidad de Dilthey como historiador del
espritu reside justamente en esa ampliacin indefinida de la vida a
travs de la comprensin. Dilthey es el pensador de la ilustracin
histrica. La conciencia histrica es el final de la metafsica.
Aqu est el punto en el que la investigacin filosfica apunta hoy
a nuevos caminos.
Se da esta libertad en la comprensin? se manifiesta en ella el
complejo interminable del acontecer como esencia de la historia? no
preguntamos por la esencia de la historia si preguntamos por los lmites
de la autoconciencia histrica? Nietzsche tom esta pregunta como
punto de partida. En la segunda Consideracin intempestiva indaga la
utilidad y el inconveniente de la historia para la vida, y esboza una
imagen tremenda de la enfermedad histrica que atac a su poca.
Nietzsche muestra cmo todos los instintos vitales promotores de la
vida se corrompen profundamente con esa enfermedad, cmo todas
las pautas y valores vinculantes se diluyen cuando se miden con unas
normas ajenas y arbitrarias y con tablas axiolgicas en constante cam-
bio. Pero la crtica de Nietzsche tiene su lado positivo, ya que proclama
la normatividad de la vida, que calibra la dosis de historia que una
cultura puede tolerar sin perjuicio. La autoconciencia histrica puede
ser de muy diversa naturaleza: conservadora, ejemplarizante o pre-
cursora de decadencia. Dentro de un equilibrio adecuado de estos
diversos modos de cultivar la historia debe conservarse la fuerza pls-
tica capaz de vivificar una cultura. La cultura requiere un horizonte
reorientado con mitos, requiere por tanto una delimitacin frente a la

38
ilustracin histrica. Pero hay una vuelta atrs? o sta no es nece-
saria? es quiz la fe en la infinitud de la labor de comprensin de la
razn histrica un delirio, una falsa autointerpretacin de nuestra rea-
lidad y nuestra conciencia histrica? Tal es la pregunta decisiva.
Hay muchos problemas en los que puede resultar dudosa la fe en
la ilimitacin de la razn histrica. Pienso en la cuestin de las cons-
tantes naturales del espritu histrico, en sus presupuestos biolgicos.
Pienso en la cuestin del inicio de la historia Slo hay historia cuando
la humanidad comienza a transmitir una conciencia de s misma? no
le preceden ciertas opciones que hacen poca? no hay algn hecho
de gran importancia, como la invencin del arado, que preceda a
cualquier tiempo histrico? y qu es el mito, en el que se ven refle-
jados los pueblos ya antes del umbral de su destino histrico? Pero el
propio problema de Dilthey sobre la comprensin histrica se nos
presenta hoy en otra ptica desde que la investigacin filosfica avanz
en puntos decisivos ms all de Dilthey. Martin Heidegger dio un
nuevo enfoque en Ser y tiempo a la historicidad de la existencia hu-
mana. Liber el problema de la historia de los presupuestos ontolgicos
que tambin Dilthey haba admitido. Como ha mostrado Heidegger,
ser no significa siempre y necesariamente objetividad, y es preciso
indagar la diferencia genrica existente entre lo ntico y lo histrico.
El ser de la existencia humana es un ser histrico. Pero esto significa
que no est ah dado como la existencia de los objetos de la ciencia
natural, sino de modo ms precario y cambiante. La historicidad, es
decir, la temporalidad, significa ser en un sentido ms originario que
el estar ah dado y que la ciencia natural trata de conocer. Hay una
razn histrica porque Va existencia humana es temporal e histrica.
Hay una historia mundial porque esa existencia temporal del hombre
tiene un mundo. Hay cronologa porque la existencia histrica del
hombre es tiempo.
Desde esta perspectiva la teora de Dilthey adquiere una nueva
dimensin. Cabe preguntar ante todo qu es la libertad de comprensin.
No es mera apariencia? Dilthey cree en la posibilidad de que la
comprensin se libere del conocimiento por conceptos; pero no se
refera con ello a los conceptos de una metafsica desacreditada? no
se gua toda nuestra comprensin por los conceptos? La comprensin
histrica presume de su falta de prejuicios. Pero esa falta de prejuicios
no est siempre condicionada por algo? no tiene siempre esa preten-
sin el polmico sentido de estar libre de ste o aquel prejuicio? no
encubre la pretensin de una falta de prejuicios (como fi9s ensea la
experiencia de la vida humana) la tenaz persistencia de unos prejuicios
que nos determinan oscuramente? Lo sabemos bien por el estilo de
trabajo de los historiadores. Ellos intentan ser crticos, es decir, acoger
las fuentes y los testimonios sobre una cuestin histrica con la im-

39
parcialidad de un juez para llegar al fondo del asunto. Pero no subyace
siempre en esa crtica supuestamente imparcial la influencia latente de
unos prejuicios? Al trmino de toda crtica de las fuentes y los testi-
monios hay siempre un criterio ltimo de credibilidad que slo depende
de lo que se considera posible y se est dispuesto a creer. S, al final
queda algo ms por decir. Al igual que la vida real, la historia slo
nos interesa cuando nos remite a nuestro juicio previo sobre las cosas,
los hombres y las pocas. Toda comprensin de algo significativo
presupone que aportamos un conjunto de tales prejuicios. Heidegger
llam a esta situacin el crculo hermenutico: comprendemos slo lo
que ya sabemos; percibimos slo lo que ponemos. Esto parece inad-
misible si se mide con el criterio del conocimiento de las ciencias
naturales; pero slo as es posible la comprensin histrica. No se
trata, segn Heidegger, de evitar ese crculo, sino de utilizarlo co-
rrectamente.
Ello tiene una segunda consecuencia: el significado no se descubre,
como piensa Dilthey, mediante la distancia de la comprensin, sino
introducindonos en el contexto efectual de la historia. La comprensin
histrica misma es siempre una experiencia de efectuaciones sucesivas.
En su parcialidad reside su fuerza histrica. Por eso lo histricamente
significativo es accesible en la realizacin activa de modo ms ori-
ginario que en la comprensin. La existencia histrica posee siempre
una situacin, una perspectiva y un horizonte. Es como en la pintura:
la perspectiva, es decir, el orden de proximidad y cercana de las
cosas, incluye un punto de vista que debe asumirse; pero de ese modo
uno entra en una relacin ntica con las cosas y forma parte de su
orden al coordinarse con ellas. Slo entonces se puede expresar la
singularidad de un suceso, la plenitud del instante. La pintura pre-
perspectivista, en cambio, muestra todas las cosas en una dilatada
eternidad y desde la ptica de un significado transcendente. La verdad
histrica no es, en consecuencia, la aparicin de una idea, sino el
compromiso de una decisin irrepetible.
Hay que aadir un tercer elemento, una consideracin que me ha
ocupado cada vez ms: la libertad ilimitada de la comprensin no slo
es una ilusin que se despoja mediante la reflexin filosfica; esos
lmites en la libertad de comprensin los experimentamos ya cuando
intentamos comprender. La comprensin slo alcanza la realidad li-
mitando su libertad, es decir, renunciando a s misma, a lo incom-
prensible. No me refiero a una actitud de modestia ante lo inexplorable,
sino a un elemento de nuestra experiencia tica que todos conocemos:
la comprensin en la relacin entre el yo y el t. La experiencia ensea
aqu que nada impide tanto un verdadero entendimiento entre el yo y
el t como la pretensin de entender al otro en el sentido y la opinin
de uno. La actitud de comprensin ante la rplica del otro no sirve

40
en realidad para otra cosa que para distanciarse de la pretensin del
otro. Pero si uno se muestra receptivo, si da margen a la pretensin
del otro sin comprenderlo de antemano y as delimitarlo, adquiere el
verdadero autoconocimiento. Entonces cae en la cuenta de algo. No
es la comprensin soberana la que otorga una verdadera ampliacin
de nuestro yo prisionero en la estrechez de la vivencia, como supone
Dilthey, sino el encuentro de lo incomprensible. Quiz nunca cono-
cemos tanto de nuestro propio ser histrico como cuando nos llega el
hlito de mundos histricos totalmente extraos. El carcter funda-
mental del ente histrico es ser revelador, ser significativo, en el
sentido activo de la palabra; y ser para la historia es dejarse que algo
signifique. Slo as surge autntica vinculacin entre el yo y el t;
slo as se construye entre nosotros y la historia lo vinculante del
destino histrico.
Desde esta perspectiva salta un tema al centro de la hermenutica
histrica, un tema que hasta ahora haba ocupado un problemtico
puesto fronterizo: el tema del mito. Es el ms oscuro de todos los
problemas de la metodologa histrica. Cmo interpretar los mitos
cientficamente? cul es el prejuicio obvio y fecundo que es preciso
reconocer en l? El sentido de los mitos y los cuentos es el ms
profundo. Qu criterio emplea su interpretacin? no se presiente
aqu que no hay un mtodo para la interpretacin de mitos y cuentos?
y no significa eso, en definitiva, que somos incapaces de interpretar
los mitos porque son stos los que nos interpretan a nosotros? Ellos
son, en efecto, los que nos dominan, los que saben todo aquello que
nos habla y alecciona en medio de la oscuridad. Los mitos y cuentos
parecen rebosar una sabidura originaria que est en el comienzo de
todas las cosas, y sin embargo poseen una profundidad histrica propia.
El espritu iniciado en su secreto no es el espritu de nuestra razn
histrica. Por eso estamos tan inermes, como seres histricos, ante
algo que los nios sienten como suyo. No obstante, tambin nuestra
razn ilustrada sigue an bajo el poder del mito. La historia espiritual
de la humanidad no es un proceso de desacralizacin del mundo, ni
la disolucin del mito por el logos, por la razn. Este esquema descansa
en el prejuicio de la ilustracin histrica, en la hiptesis ingenua de
que la razn del ser racional es el fundamento suficiente para triunfar
y dominar. En realidad la razn no funciona por s misma. Slo es
una posibilidad y oportunidad histrica. No se comprende a s
misma y mucho menos comprende la realidad mtica que ms bien la
envuelve y sustenta.
Eso del poder omnmodo de la ilustracin histrica es mera apa-
riencia. Justamente en aquello que se resiste a la ilustracin, y que
demuestra poseer la permanencia de un presente estable, reside la
verdadera esencia de la historia. Los mitos no son mscaras de la

41
realidad histrica, capaz de extraerles la razn a las cosas para rea-
lizarse como razn histrica. Ellos revelan la autntica fuerza de la
historia. El horizonte de nuestra propia conciencia histrica no es el
desierto infinito, vacio de mitos, de la conciencia ilustrada. Esa ilus-
tracin est condicionada y limitada histricamente, es una fase en la
realizacin de nuestro destino. Se malentiende a s misma cuando se
concibe como la libertad plena de la conciencia histrica. Pero esto
significa que la historia es lo que fuimos y lo que somos. Es la
dimensin vinculante de nuestro destino.

42
 24
Destruccin y deconstruccin (1986)

Cuando Heidegger elev el tema de la comprensin desde una

metodologa de las ciencias del espritu a la condicin de un existencial
y fundamento de una ontologia del ser-ah, la dimensin herme-
nutica no represent ya un estrato superior en el estudio de la inten-
cionalidad fenomenologica, estudio basado en la percepcin directa,
sino que hizo aflorar sobre una base europea y dentro de la orientacin
de la fenomenologa lo que en la lgica anglosajona apareca casi
simultneamente como el linguistic turn. En la forma originaria, hus-
serliana y scheleriana de la investigacin fenomenolgica, el lenguaje
habra quedado en la penumbra, a pesar del giro dado hacia el Le-
benswelt (mundo de la vida),
En la fenomenologa se haba repetido el abismal olvido lingstico
que ya caracteriz al idealismo transcendental y que pareci confir-
marse en la desafortunada crtica de Herder al giro transcendental
kantiano. El lenguaje no encontr un sitio de honor ni siquiera en la
dialctica y la lgica hegeliana. Por otra parte Hegel aludi alguna
vez al instinto lgico del lenguaje, cuya anticipacin especulativa del
Absoluto dio origen a la obra genial de la Lgica hegeliana. En rea-
lidad, tras la germanizacin amanerada del lenguaje escolar de la
metafsica por Kant, el aporte de Hegel al lenguaje de la filosofa fue
de innegable relevancia. Hegel destac la gran labor de Aristteles en
la formacin del lenguaje y de los conceptos, y sigui su egregio
ejemplo al intentar salvar en el lenguaje del concepto mucho del es-
pritu de su lengua materna. Esta circunstancia le ha acarreado el
inconveniente de la intraducibilidad, una barrera que ha sido insalvable
durante ms de un siglo y que hoy sigue constituyendo un obstculo
difcil de franquear. Pero lo cierto es que tampoco Hegel otorg al
lenguaje un puesto central.
En Heidegger se repiti una irrupcin parecida, an ms vigorosa,
de impulso lingstico originario en la esfera del pensamiento. A ello
contribuy su recurso a la originariedad del lenguaje filosfico griego.

349
El lenguaje cobr as virulencia con toda la fuerza intuitiva de sus
races vitales y penetr en el sutil artificio descriptivo de la fenome-
nologa husserliana. Era inevitable que el lenguaje mismo se convir-
tiera en objeto de su autocomprensin filosfica. Cuando ya en 1920,
como yo mismo puedo atestiguar, desde una ctedra alemana, un joven
pensador: Heidegger, empez a meditar sobre qu significase mun-
dear, aquello fue un allanamiento del lenguaje escolar de la meta-
fsica, un lenguaje slido, pero enteramente alejado ya de sus orgenes.
Y signific a la vez un acontecimiento lingstico y el logro de una
comprensin ms profunda del lenguaje mismo. La atencin que de-
dic el idealismo alemn al fenmeno del lenguaje desde Humboldt,
los hermanos Grimm, Schleiermacher, los Schlegel y por ltimo Dilt-
hey, y que dio un impulso insospechado a la nueva lingstica, sobre
todo al lenguaje comparado, qued siempre en el marco de la filosofa
de la identidad. La identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de pen-
samiento y ser, de naturaleza y espritu se mantuvo hasta la filosofa
de las formas simblicas102 inclusive, entre las que destaca el lenguaje.
La ltima culminacin de la obra sinttica de la dialctica hegeliana,
a travs de todas las contradicciones y diferenciaciones imaginables,
restableca la identidad y elevaba la idea aristotlica primigenia del
noesis noeseos a su ms pura perfeccin. As lo formul de modo
llamativo el prrafo final de la Enciclopedia de las ciencias filosficas
de Hegel. Como si la historia del espritu hubiera enfocado toda su
labor hacia la nica meta: tantae molis erat se ipsam cognoscere
mentem, concluye Hegel evocando un verso de Virgilio.
Para el nuevo pensamiento posmetafsico de nuestro siglo, el hecho
de que la mediacin dialctica al estilo de Hegel hubiera realizado ya a
su modo la superacin del subjetivismo moderno fue en efecto un desafo
constante. El concepto hegeliano de espritu objetivo da un testimonio
elocuente a este respecto. Incluso la crtica de raz religiosa que supuso
el lema kiergegaardiano o lo uno o lo otro al esto y lo otro de la
autosuperacin dialctica de todas las tesis, pudo quedar absorbida en la
mediacin total de la dialctica. La crtica de Heidegger al concepto de
conciencia, que delat mediante una radical destruccin ontologica,
todo el idealismo de la conciencia como una enajenacin del pensamiento
griego y que afecta de lleno a la fenomenologa de Husserl revestida de
neokantismo, tampoco supuso una ruptura total. Lo que se present como
ontologia fundamental del ser-ah no pudo superar, a pesar de todos
los anlisis temporales sobre el carcter de preocupacin del estar ah,
su autorreferencia y por ende el puesto central de la autoconciencia. Por
eso no pudo producir una verdadera liberacin de la inmanencia de la
conciencia de cuo husserliano.

102. E. Cassirer. Die Philosophie der symbolischen Formen I. Die Sprache, Berlin
1923.

350
 Heidegger se percat de esto muy pronto y asumi los riesgos del
pensamiento radical de Nietzsche, sin encontrar otros caminos que los
Holzwege (Sendas perdidas), que tras la vuelta llevaban a lo inviable.
Fue slo el lenguaje de la metafsica lo que mantuvo este hechizo
paralizante del idealismo transcendental? Heidegger extrajo la ltima
consecuencia de su crtica al vaco ontolgico de la conciencia y la
autoconciencia abandonando la idea metafsica de fundamentacin.
No obstante, esta vuelta y este abandono sigui siendo una lucha
permanente con la metafsica. Para preparar su superacin era preciso
no slo poner en evidencia el subjetivismo moderno desmontando sus
conceptos indemostrados, sino rescatar a la luz del concepto como
elemento positivo, la experiencia primigenia griega del ser por encima
del auge y del dominio de la metafsica occidental. La regresin de
Heidegger desde el concepto de physis en Aristteles a la experiencia
del ser en los inicios presocrticos fue en realidad un extravo aven-
turero. Es cierto que Heidegger tuvo siempre presente el objetivo
ltimo, aunque muy vago todava: repensar el inicio, lo inicial. Apro-
ximarse al inicio significa siempre percatarse de otras posibilidades
abiertas desandando el camino recorrido. El que se sita en el comienzo
debe elegir el camino, y si se regresa al comienzo, advierte que desde
el punto de partida poda haber elegido otras sendas; as, el pensa-
miento oriental recorri otros caminos. Quizs esto ltimo ocurri al
margen de la libre eleccin, al igual que la opcin occidental. Quizs
obedeci a la ausencia de una construccin gramatical de sujeto y
objeto que guiase al pensamiento oriental hacia la metafsica de subs-
tancia y accidente. Por eso no sorprende que el regreso de Heidegger
al comienzo le hiciera sentir algo de la fascinacin del pensamiento
oriental y que intentara adentrarse en l en vano con ayuda de
visitantes japoneses y chinos. No es fcil sondear las lenguas, sobre
todo la base comn a todas las lenguas del propio crculo cultural. En
realidad no es posible dar con el comienzo ni siquiera en la historia
de los propios orgenes. El comienzo retrocede siempre hacia lo in-
cierto, como le ocurre al paseante costero en la clebre descripcin
que hace Thomas Mann de la regresin en el tiempo en La montaa
mgica: detrs del ltimo promontorio aparece siempre otro nuevo en
una situacin interminable. Heidegger crey topar sucesivamente con
la experiencia inicial del ser, con testimonios de la correlacin entre
desvelamiento y ocultacin, en Anaximandro, en Herclito, en Par-
mnides y de nuevo en Herclito. En Anaximandro cree encontrar la
presencia misma y la permanencia de su ser, en Parmnides el corazn
sin latidos de la aletheia, en Herclito la physis que gusta de ocultarse.
Pero todo esto, aun siendo vlido como indicacin de las palabras que
apuntan a lo intemporal, no lo es para el discurso, es decir, para la
autointerpretacin del pensamiento que encontramos en los textos pri-

351
mitivos. Heidegger slo pudo reconocer su propia visin del ser en el
nombre, en la fuerza nominativa de las palabras y en sus laberintos
intransitables como vetas de oro: " "te ser no es el ser del ente, Al
final result siempre que tales textos no eran el ltimo promontorio
que daba acceso a la visin directa del ser.
Estaba escrito digamos as que Heidegger, por esta va de sus
prospecciones en la roca primigenia de las palabras, tropezara con la
figura postrera de Nietzsche, cuyo extremismo haba osado la auto-
destruccin de toda metafsica, de toda verdad y de todo conocimiento
de la verdad. El aparato conceptual de Nietzsche no le poda satisfacer,
aunque aplaudi su desencantamiento de la dialctica de Hegel y
de los otros Schleiermacher y aunque la visin de la filosofa en
el perodo trgico de los griegos pudiera confirmarle en la idea de ver
en la filosofa algo diferente a esa metafsica de un mundo verdadero
detrs del mundo aparente. Todo esto pudo hacer que Heidegger tuviera
por breve tiempo a Nietzsche como compaero de viaje. Tantos siglos
sin un dios nuevo... fue el lema de su recepcin de Nietzsche.
Pero qu sabe Heidegger de un dios nuevo? lo barrunta y le falta
slo el lenguaje para invocarlo? le tiene hechizado el lenguaje de la
metafsica? Pese a su insondabilidad previa, el lenguaje no es el des-
tierro de Babilonia del espritu. Asimismo, la confusin bablica de
las lenguas no significa slo que la variedad de las familias lingsticas
y de los idiomas sea producto del orgullo humano, como supone la
tradicin bblica. Esa variedad expresa toda la distancia que media
entre un ser humano y otro y que crea permanentemente la confusin.
Pero eso encierra tambin la posibilidad de la superacin. Porque el
lenguaje es dilogo. Es preciso buscar la palabra y se puede encontrar
la palabra que alcance al otro, se puede incluso aprender la lengua
ajena, la del otro. Se puede emigrar al lenguaje del otro hasta alcanzar
al otro. Todo esto puede hacerlo el lenguaje como lenguaje.
E6 cierto que el nexo que se crea en forma de lenguaje para
entenderse est entretejido sustancialmente de chchara, que es la
apariencia del hablar y hace de la conversacin un intercambio de
palabras vacas. Lacan ha dicho con razn que la palabra que no
va dirigida a otro es una palabra huera. Es lo que constituye el
primado de la conversacin, que se desenvuelve entre pregunta y
respuesta y construye as el lenguaje comn. Hay una conocida
experiencia en el dilogo de personas que hablan dos idiomas dis-
tintos, pero pueden entenderse medianamente: sobre esta base no
se puede sostener una conversacin, sino que se libra en realidad
una larga lucha hasta que ambos terminan hablando una de las dos
lenguas, aunque uno de ellos bastante mal. Es una experiencia que
puede hacer cualquiera. El fenmeno encierra una sugerencia sig-

352
nificativa. No se da slo entre hablantes de distintos idiomas, sino
igualmente en la adaptacin recproca de las partes en cada con-
versacin sostenida en la misma lengua. Slo la respuesta real o
posible hace que una palabra sea tal.
En este mismo plano de experiencia ocurre que toda retrica,
precisamente por no permitir un intercambio constante de pregunta y
respuesta, de discurso y rplica, incluye siempre aadidos de palabras
vacas que conocemos como muletillas o frases hechas. Algo similar
nos ocurre en el intento de comprender algo mientras lo omos o
leemos. En tales casos la realizacin del significado depende de ciertas
intenciones vacas, como mostr especialmente Husserl.
Esto debe ser objeto de ulterior reflexin si queremos dar un sentido
al lenguaje de la metafsica. No me refiero al lenguaje en que se cre
antao la metafsica, el lenguaje filosfico de los griegos. Me refiero
a que las lenguas vivas de las actuales comunidades lingsticas com-
portan ciertos caracteres conceptuales que proceden de este lenguaje
originario de la metafsica. Llamamos a eso, en el mbito cientfico
y filosfico, el papel de la terminologa. Pero si en las ciencias na-
turales matemticas sobre todo en las experimentales la adopcin
de denominaciones es un acto convencional que sirve para designar
todos los fenmenos accesibles y no establece ninguna relacin se-
mntica entre el trmino internacionalmente adoptado y los usos lin-
gsticos de los idiomas nacionales quin se acuerda del gran in-
vestigador Volta cuando oye la palabra voltio?, en el caso de la
filosofa no ocurre lo mismo. No hay aqu un plano de experiencia
accesible a todos, controlable, designado por trminos acordados. Los
trminos que se acuan en el campo de la filosofa se articulan siempre
en la lengua hablada de la que proceden. La conceptuacin supone
tambin aqu la restriccin de la posible polivalencia de una palabra,
para darle un significado preciso; pero tales palabras conceptuales
nunca se desligan totalmente del campp semntico en el que poseen
todo su significado. El desligar del toob una palabra de su contexto
para insertarla (horismos) en un contenido preciso que la convierte en
palabra conceptual corre el riesgo de vaciarla de sentido. As la for-
macin de un concepto metafsico fundamental como el de ousa nunca
es plenamente canjeable sin tener presente a la vez el sentido de la
palabra griega en su plena acepcin. Por eso ha contribuido mucho a
la comprensin del concepto griego de ser el saber que la palabra ousa
signific primariamente la propiedad rural y que de ah deriva el sentido
conceptual de ser como presencia o lo presente. Este ejemplo mues-
tra que no se da un lenguaje de la metafsica, sino la acuacin de
trminos extrados del lenguaje vivo y pensados metafsicamente. Esa
acuacin conceptual puede crear una tradicin constante, como es el
caso de la lgica y la ontologa de Aristteles, e introducir en con-

353
 secuencia una alienacin que empieza muy pronto, contina con la
cultura helenstica traducida al latn y que forma despus nuevamente
un lenguaje escolstico con la acogida de la versin latina en los
idiomas nacionales actuales, un lenguaje en el que el concepto va
perdiendo ms y ms el sentido original derivado de la experiencia
del ser.
Se plantea as la tarea de una destruccin de los conceptos de la
metafsica. Tal es el nico sentido aceptable de la expresin lenguaje
de la metafsica; la conceptualidad formada en su historia. La tarea
de una destruccin de la conceptualidad deformada de la metafsica,
que prosigue en el pensamiento actual, file abordada por Heidegger
en sus primeros aos de docencia. La reconduccin pensante de los
trminos de la tradicin al idioma griego, al sentido natural de las
palabras y a la sabidura oculta del lenguaje que ha de buscarse en
ellas, reconduccin llevada a cabo por Heidegger con increble vigor,
dio nueva vida al pensamiento griego y a su capacidad para interpe-
larnos. Tal fue la genialidad de Heidegger. El intent incluso retrotraer
las palabras a su sentido literal ya desaparecido, no vigente, y a extraer
consecuencias conceptuales de este sentido etimolgico. Es signifi-
cativo que el Heidegger tardo hable a este respecto de palabras
primordiales que expresan la experiencia griega del mundo mejor
que las teoras y principios de los primeros textos griegos.
Heidegger no fue el primero en percatarse de la deformacin que
se produjo en el lenguaje escolstico de la metafsica. Fue ya una
aspiracin del idealismo alemn desde Fichte y sobre todo desde Hegel
el disolver y fluidificar la ontologa griega de la substancia y sus
conceptos mediante el proceso dialctico del pensamiento. Hubo tam-
bin precursores incluso dentro del latn escolstico, especialmente
cuando a las obras latinas se agregaba la palabra viva de la predicacin
en lengua verncula, como es el caso del maestro Eckhart o de Nicols
de Csa, y tambin de las especulaciones de Jakob Bhme. Pero stos
fueron personajes secundarios de la tradicin metafsica. Cuando Fich-
te escribe Tathandlung (accin) en lugar de Tatsache (hecho), anticipa
en el fondo los neologismos provocativos de Heidegger, que gusta de
invertir el sentido de las palabras; por ejemplo, entendi por Ent-
fernung (a-lejamiento) la aproximacin, o tom la frase was heisst
denken? ([qu significa pensar?) por was befiehlt uns zu denken? (qu
nos obliga pensar?); o tradujo Nichts si ohne Grund (nada hay sin
fundamento) como un enunciado sobre la nada en cuanto carente de
fundamento: esfuerzos violntos de alguien que nada contra corriente.
Pero en el idealismo alemn no fue tanto la acuacin de palabras
y la recuperacin de significados literales lo que contribuy a disolver
la figura tradicional de los conceptos metafsicos cuanto la aproxi-
macin de los principios a su dimensin opuesta y contradictoria. La

354
dialctica consiste desde antiguo en llevar los antagonismos inmanen-
tes a su extremo contradictorio, y si la defensa de dos enunciados
contrapuestos no tiene un sentido meramente negativo, sino que apunta
a la unificacin de lo contradictorio, se alcanza en cierto modo la
posibilidad extrema que capacita al pensamiento metafisico, esto es,
orientado en unos conceptos originariamente griegos, para el cono-
cimiento del absoluto. Pero la vida es libertad y espritu. La conse-
cuencia interna de esa dialctica en la que Hegel vio el ideal de la
demostracin filosfica, le permite en efecto superar la subjetividad
del sujeto y concebir el espritu como espritu objetivo, segn queda
indicado. Pero en su resultado ontolgico este movimiento acaba de
nuevo en la presencia absoluta del espritu ante s mismo, como dice
la conclusin de la Enciclopedia hegeliana. Por eso Heidegger sostuvo
un debate permanente y tenso con la seduccin de la dialctica que,
en lugar de la destruccin de los conceptos griegos, supuso su pro-
longacin en conceptos dialcticos aplicados al espritu y a la libertad,
domesticando en cierto modo el propio pensamiento.
r N o podemos analizar aqu cmo Heidegger, partiendo de su in-
tencin fundamental, mantuvo y super en su pensamiento tardo la
obra de derribo de sus comienzos. De ello da testimonio el estilo
sibilino de sus ltimos escritos. El era plenamente consciente de la
penuria lingstica suya y nuestra. Adems de sus propios intentos por
abandonar el lenguaje de la metafsica con ayuda del lenguaje po-
tico de Hlderlin, me parece que slo ha habido dos caminos transi-
tables, y que han sido transitados, para franquear una va frente a la
autodomesticacin ontolgica propia de la dialctica. Uno de ellos es
el regreso de la dialctica al dilogo y de ste a la conversacin. Yo
mismo intent seguir esta va en mi hermenutica filosfica. El otro
camino es el de la deconstruccin, estudiada por Derrida. No se trata
aqu de rescatar el sentido desaparecido en la viveza de la conversacin.
El entramado de las relaciones de sentido que subyacen en el habla
y, por tanto, el concepto ontolgico de criture en lugar de la
chchara o la conversacin debe disolver la unidad de sentido y
llevarse a cabo, as, la verdadera ruptura de la metafsica
En el mbito de esta tensin se producen los ms peculiares cam-
bios de acento. Segn la filosofa hermenutica, la teora de Heidegger
sobre la superacin de la metafsica abocada al olvido total del ser
durante la era tecnolgica, pasa por alto la permanente resistencia y
tenacidad de las unidades de la vida, que siguen existiendo en los
pequeos y grandes grupos de coexistencia interhumana. Segn el
deconstructivismo, en cambio, a Heidegger le falta radicalidad en el
extremo contrario cuando pregunta por el sentido del ser y se mantiene
as en un sentido interrogativo que no admite una respuesta razonable.
Derrida opone a la pregunta por el sentido del ser la diferencia primaria,

355
y ve en Nietzsche una figura ms radical frente a la pretensin me-
tafsicamente modulada del pensamiento heideggeriano. Ve a Heideg-
ger situado an en la lnea del logocentrismo, al que l contrapone el
lema del sentido siempre inconexo y descentrado que hace saltar en
pedazos la reunin en una unidad, y que l llama criture. Est claro
que Nietzsche traza aqu el punto crtico.
Para una confrontacin y examen de las perspectivas que se abren
a las dos vas descritas que dejan atrs la dialctica, se podrn debatir
por ejemplo, en el caso de Nietzsche, las posibilidades que se ofrecen
a un pensamiento que no puede continuar ya la metafsica.
Cuando yo llamo dialctica a la situacin inicial desde la que
Heidegger intenta recorrer su camino de vuelta, no lo hago por la
razn externa de que Hegel hubiera efectuado su sntesis secular del
legado de la metafsica mediante una dialctica especulativa que pre-
tenda recoger toda la verdad del comienzo griego. Lo hago sobre todo
porque Heidegger fue realmente el que no se qued dentro de las
modificaciones y perpetuaciones del legado de la metafsica llevadas
a cabo por el neokantismo de Marburgo y por el revestimiento neo-
kantiano de la fenomenologa por parte de Husserl. Lo que l busc
como superacin de la metafsica no se agot en el gesto de protesta
de la izquierda hegeliana ni de figuras como Kierkegaard y Nietzsche.
El acometi esta tarea con el duro trabajo del concepto aprendido en
Aristteles. Dialctica significa, pues, en mi contexto el amplio con-
junto de la tradicin occidental de la metafsica, tanto lo lgico en
sentido hegeliano como el logos del pensamiento griego, que marc
ya los primeros pasos de la filosofa occidental. En este sentido el
intento de Heidegger de renovar la pregunta por el ser o, ms exac-
tamente, de formularla por primera vez en sentido no metafsico, por
tanto, lo que l llam el paso atrs, fue un distanciamiento de la
dialctica.
El giro hermenutico hacia la conversacin que yo he ensayado
va en el mismo sentido y no se limita a retroceder, detrs de la dialctica
del idealismo alemn, a la dialctica platnica, sino que apunta por
detrs de este giro socrtico-dialogal a su presupuesto: la anamnesis
buscada y suscitada en los logoi. Esta evocacin tomada del mito,
pero pensada con plena racionalidad, no es slo la del alma individual,
sino siempre la del espritu capaz de unirnos a nosotros, que somos
una conversacin. Pero estar-en-conversacin significa salir de s
mismo, pensar con el otro y volver sobre s mismo como otro^ Cuando
Heidegger no piensa ya el concepto metafsico de esencia como pre-
sencia de lo presente, sino que lee la palabra Wesen (esencia) como
verbo, como palabra temporal, temporalmente, entonces entiende
el Wesen (esencia) como An-wesen, en un sentido que parece afn a
Verwesen (regir, administrar). Pero esto significa que Heidegger,

356
como hace en su artculo sobre Anaximandro, somete la Weile (per-
manencia) a la experiencia griega original del tiempo. De ese modo
explora las races de la metafsica y su horizonte cuando pregunta por
el ser. El propio Heidegger ha recordado que la frase citada por Sartre
la esencia del ser-ah es su existencia se malentiende al no tenerse
en cuenta que la palabra Wesen (esencia) aparece entrecomillada. No
se trata, pues, del concepto de Essenz (esencia) que en tanto que Wesen
haya de preceder a la existencia, al hecho; pero tampoco se trata de
la inversin sartriana de esta relacin, como si la existencia precediera
a la Essenz (esencia)i Ahora bien, yo entiendo que Heidegger, cuando
pregunta por el sentido del ser, tampoco piensa el sentido en la lnea
de la metafsica y de su concepto de esencia, sino como sentido in-
terrogativo que no espera una determinada respuesta, sino que sugiere
una direccin del preguntar,/
El sentido es sentido direccional, he afirmado alguna vez, y
Heidegger utiliz durante cierto tiempo un arcasmo ortogrfico es-
cribiendo la palabra Sein como Seyn para subrayar su carcter verbal.
De modo anlogo deber verse mi intento de eliminar el lastre de la
ontologa de la substancia partiendo de la conversacin y del lenguaje
comn en ella buscado y que en ella se forma, en el que la lgica de
pregunta y respuesta resulta determinante. Ella abre una dimensin de
entendimiento que transciende los esquemas fijados lingsticamente
y, por tanto, la sntesis omnicomprensiva en el sentido de la autocom-
prensin monolgica de la dialctica. Es cierto que la dialctica idea-
lista no niega su origen en la estructura especulativa del lenguaje,
como expuse en la tercera parte de Verdad y mtodo I; pero cuando
Hegel ajusta la dialctica a un concepto de ciencia y de mtodo,
encubre en realidad su procedencia, su origen en el lenguaje. La
hermenutica filosfica tiene as en cuenta la referencia a la unidad
dual especulativa que se da entre lo dicho y lo no dicho, que precede
en realidad a la tensin dialctica de lo contradictorio y su superacin
en un nuevo enunciado. Creo que es un claro error el convertir en un
supersujeto el papel que yo he reconocido a la tradicin en la for-
mulacin de las preguntas y en la sugerencia de las respuestas, y el
reducir luego la experiencia hermenutica a una parole vide, como
hacen Manfred Frank y Forget. Eso no encuentra en Verdad y mtodo
base alguna. Cuando se habla en esta obra de tradicin y de dilogo
con ella, no se trata de ningn sujeto colectivo, sino que esa tradicin
es el nombre comn para designar cada texto concreto (en el sentido
ms amplio de la palabra texto, incluyendo una obra plstica, una
construccin, hasta un proceso natural) 10V)El dilogo socrtico de
signo platnico es sin duda un gnero muy especial de conversacin

103. Cf. I, 567s.

357
que uno conduce y el otro tiene que seguir, quiera o no; pero es modelo
de cualquier dilogo, porque en l no se refutan las palabras, sino el
alma del otro. El dilogo socrtico no es ningn juego exotrico de
disfraces para ocultar un saber ms hondo, sino el verdadero acto de
anamnesis, del recuerdo pensante, el nico posible para el alma cada
en la finitud de lo corpreo y que se realiza como conversacin. Este
es el sentido de la unidad especulativa que se cumple en la virtualidad
de la palabra: sta no es una palabra concreta ni un enunciado for-
mulado con precisin, sino que rebasa todo lo enunciable.
La dimensin interrogativa en la que nos movemos aqu no tiene
nada que ver con un cdigo que se intenta descifrar. Es cierto que ese
cdigo descifrado subyace en toda escritura y lectura de textos, pero
representa una mera condicin previa para la labor hermenutica en
torno a lo que se dice en las palabras. En eso estoy de acuerdo con
la crtica al estructuralismo. Pero creo que yo voy ms all de la
deconstruccin de Derrida, porque las palabras slo existen en la
conversacin, y las palabras en la conversacin n se dan como palabra
suelta, sino como el conjunto de un proceso de habla y respuesta.
Es evidente que el principio de deconstruccin persigue lo mismo,
ya que tambin Derrida intenta superar un mbito de sentido metafisico
que subsume las palabras y los significados verbales en el acto que l
llama criture y cuyo producto no es un ser esencial, sino la lnea, la
huella indicadora. De este modo Derrida ataca el concepto metafisico
de logos y lenguaje del logocentrismo, que afectara incluso a la cues-
tin de ser en Heidegger como pregunta por el sentido del sei. Se trata
de un Heidegger extrao, reinterpretado de cara a Husserl, como si el
habla consistiera siempre en enunciados a modo de juicio. En este
sentido es cierto que la infatigable constitucin del sentido a la que
se dedica la investigacin fenomenolgica y que se realiza en el acto
de pensar como cumplimiento de una intencin de la conciencia, sig-
nifica presencia. La voz notificante (la voix) est referida en cierto
modo a la presencia de lo pensado en el pensamiento. La verdad es
que tambin la labor de Husserl en favor de una filosofa honesta
incluye la experiencia y la conciencia del tiempo previo a toda pre-
sencia y a toda constitucin incluso de validez supratemporal. Pero
el problema del tiempo en el pensamiento de Husserl resulta insoluble
porque ste retiene el concepto griego de ser que ya Agustn haba
descalificado en el fondo con el enigma que representa el ser del
tiempo, que ahora es y a la vez no es, por expresarlo con Hegel.
Por eso Derrida, al igual que Heidegger, profundiza en la misteriosa
variedad que existe en la palabra y en sus significados, en el potencial
incierto de sus diferenciaciones semnticas. Cuando Heidegger se re-
trotrae de la frase y el enunciado a la apertura del ser que posibilita
las palabras y las frases, sobrepasa en cierto modo toda la dimensin

358
 de las frases formadas con palabras y de los contrastes y oposiciones.
En una lnea semejante, Derrida parece seguir las huellas, que slo se
dan en su lectura. Ha intentado especialmente inferir del anlisis del
tiempo en Aristteles que el tiempo aparece ante el ser como dif-
france. Pero como lee a Heidegger desde Husserl, toma el recurso
ala conceptualidad husserliana que se deja sentir en Ser y tiempo y en
su autodescripcin transcendental, como prueba del logocentrismo de
Heidegger; y cuando yo no slo considero el dilogo, sino la poesa
y su aparicin en el odo interior como la verdadera realidad del
lenguaje, Derrida habla para esto, justo de fonocentrismo. Como si
el habla o la voz slo tuviera presencia aun para la conciencia reflexiva
ms estricta en su realizacin y no fuese ms bien su desaparicin
misma. No es ningn argumento balad, sino la evocacin de lo que
le ocurre a todo hablante o a todo pensante, el sealar que ste no es
consciente de s mismo justamente porque est pensando.
La crtica de Derrida a la interpretacin de Nietzsche por Heidegger
interpretacin que a m me convenci puede servir quiz de ilus-
tracin a la problemtica abierta que nos tiene ocupados. Est por un
lado la desconcertante riqueza polifactica y el incesante juego de
disfraces que parecen disipar las audacias mentales de Nietzsche en
una variedad inaprehensible, y por el otro la pregunta que se le puede
formular: qu significa el juego de esta audacia. No es cierto que el
propio Nietzsche tuviera presente la unidad en la dispersin ni que
hubiera traducido en conceptos el nexo interno entre el principio fun-
damental de la voluntad de poder y el mensaje meridiano del eterno
retorno de lo idntico. Y si yo no entiendo mal a Heidegger, eso es
precisamente lo que Nietzsche no hizo, y las metforas de sus ltimas
visiones aparecen como facetas brillantes detrs de las cuales no hay
una realidad unvoca. Esta sera, segn Heidegger, la posicin final
de Nietzsche, en la que se olvida y se pierde la pregunta por el ser.
As, la era tecnolgica en la que el nihilismo alcanza su perfeccin,
significa de hecho, segn el mismo Heidegger, el eterno retorno de
lo idntico. No creo que el pensar esto, el asimilar a Nietzsche por la
va conceptual, sea una especie de recada en la metafsica y su es-
quema ontolgico, culminando en el concepto de esencia. De ser as,
los caminos de Heidegger, que buscan una esencia de estructura
radicalmente distinta, temporal, no se perderan una y otra vez en lo
inefable. El dilogo que continuamos en nuestro propio pensamiento
y que quiz se enriquece en nuestro tiempo con nuevos y grandes
interlocutores en una humanidad de dimensiones planetarias, debera
buscar siempre a su interlocutor... especialmente si este interlocutor
es radicalmente distinto. El que me encarece mucho la deconstruccin
e insiste en la diferencia, se encuentra al comienzo de un dilogo, no
al final.

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