INTRODUCCIN A LA MATERIA

El tema especial del curso es sensacin, phantasia, opinin. El trmino griego es asthesis, que
se podra traducir por sensacin o tambin por percepcin, es otra posibilidad. El otro
trmino que parece es phantasa..El tercer trmino es doxa que puede traducirse como opinin,
creencia, juicio.
Hablar de sensacin, phantasa, opinin, es hablar, por ejemplo, de tres facultades, podramos
decir, tales qu ela primera, la sensacin, est presente en todo ser vivo. En cambio, la opinin,
que est en el otro extremo, es privativa del hombre. El trmino phantasa es problemtico. El
trmino phantasa est asociado al verbo que significa mostrar. De ahi, por ejemplo, se puede
traducir por fenmeno, lo que aparece, lo que se manifiesta. Como el verbo significa
mostrar, aparecer, mostrarse, darse la apariencia de; tambin phantasa a veces se
traduce como apariencia, esta traduccin es mucho ms adecuada que traducirla como
imaginacin, que carga las tintas en un aspecto muy restringido de phantasa, sobre todo
porque, al vincularse el trmino phantasa a lo que significa aparecer, tiene un uso en un
sentido muy amplio que se restringe notablemente si lo traducimos por imaginacin, donde le
damos un matiz restringidamente subjetivo. De ninguna manera va a tener el sentido restringido
que va a adquirir mucho despus, cuando se hable de phantasa como la capacidad humana de
representacin, que puede tener que ver con la sensacin, pero que puede ser tambin
independente de ella. Eso es solamente uno de los sentidos de phantasa. Cuando nosotros
utilizamos, en filosofa, la palabra apariencia, solemos contraponerla muchas veces, a una
esencia, de la cual esa apariencia sera algo engaoso, o que de alguna manera encubre. Si
queremos traducir phantasa como apariencia tiene que ver con lo que se aparece, con lo que
se manifiesta, no como aquello que encubre u oculta algo. Todo aparecer es un aparecer de algo
a alguien. Entonces, se puede hablar, a veces de apariencia, para referirse a esto que aparece,
pero tambin se puede hablar de parecer o apariencia para hablar de aquello que un sujeto se
forja acerca de algo que se le presenta o manifiesta. El trmino parecer o aparecer es
bastante adecuado , est queriendo indicar ambas cosas, el polo objetivo y el polo subjetivo. Ha
un sentido que estpa muy ligado a lo sensorial, aqu hay un uso del verbo parecer que est
fuertemente ligado a la asthesis. Pero cuando yo digo, por ejemplo, que esta persona me
parece confiable, estoy usando el verbo parecer en otro sentido, porque ah no hay una
asthesis que me est diciendo eso. Sobre la base, en todo caso de lo que veo, o de lo que se me
presenta, hago algn tipo de inferencia. Y cuando digo que una persona me parece confiable, yo
podra sustituir el verbo parecer por el verbo creer.
Desde un punto de vista estrictamente filosfico, se puede decir que la sensacin corresponde al
momento de contacto con la realidad exterior. Entonces, el abordaje de la sensacin plantea un
montn de cuestiones. Por ejemplo, el problema de si es objetiva, en qu medida lo es, en qu
medida lo percibido corresponde al mjundo real, y no es ms bien una elaboracin del sujeto.
Otra cuestin, tambin muy importante, vinculada con esta, es la de cul es la relacin de la
sensacin, del uso de los sentidos, con el conocimiento. Para Herclito, el goce de los sentidos
es necesario para el conocimiento. En realidad, los sentidos son los canales primarios de
informacin acerca del mundo, y no podra haber conocimiento, sino hubiera algo que conocer. Y
ah son los sentidos los que juegan un papel importante. Sin ambargo, aunque son necesarios,
los sentidos son insuficientas para conocer. Entonces en muchos fragmentos encontramos que
Herclito se expresa como si los sentidos implicaran o encerran un lenguaje significativo que el
alma tiene que ser capaz de descrifrar. Malos testigos ojos y odos de los que tienen almas
brbaras.
Lo que nos dice Herclito es que el alma de aquel que est presente, pero que, en realidad,
aunque tiene ojos y odos, no es capaz de hacer una interpretacin de aquello que percibe, en
realidad, es como un brbaro, que tiene un alma brbara, porque no es capaz de entender.
Se puede gozar del uso de todos los sentidos, pero parecera que la percepcin, aunque es
importante, y necesaria para el conocimiento, necesita ser superada o completada por una
interpretacin inteligente.
Es necesario que te informes de todo, tanto del corazn imperturbable de la bien redondeada
verdad, como de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera conviccin.
Ac, Parmnides es crtico respecto de las opiniones de la mayora porque dice opiniones
mortales, y todos los hombres somos mortales. Parmnides se refiere a los mortales como
forjando opiniones que se limitan a articular lo que perciben. Hay una actitud, que sera la
actitud que Parmnides nos invita a adoptar, que implica cierta desconfianza o cierta cautela
frente al uso de los sentidos. Los sentidos nos muestran, de las cosas, aquello que no forma
parte de la verdad. Lo que har Parmnides es distinguir ntidamente lo que se llama la va de
la verdad, que l invita, al que tiene una mentalidad filosfica, por as decir, no a cualquiera, a
transitar esa va. Y, por otro lado, le contrapone a esa va, que es la de la verdad, la va que
siguen la mayora de los hombres, haciendo por lo general, un mal uso de los sentidos. Al decir
mal uso de los sentidos, estoy aproximando el planteo de Parmnides al de Herclito, porque
Herclito lo que cuestiona no es tanto el uso de los sentidos, como insuficiente uso de los
sentidos, que no est acompaado de una interpretacin inteligente. Y hay algunos versos del
poema de Parmnides que sugieren lo mismo, que han dado lugar a una interpretacin segn la
cual Parmnides no sera tan crtico, como se ha pretendido tradicionalmente, oponindolo a
Herclito, acerca de los sentidos; sino que, en realidad, lo que cuestiona es el mal uso de los
sentidos. l habla de el ojo que no ve, el odo que resuena. Entonces, parecera que est
pensando en un mal uso de los sentidos, en cuyo caso no sera tan drstico con respecto a la
sensacin. Pero tradicionalmente, se contrapone la posicin de Herclito a la de Parmnides, en
lo tocante al valor que tienen los sentidos para el conocimiento.
En Protgoras encontramos que tanto Platn como Aristteles, ligan su posicin con la de un
heraclitismo extremo. En el Teeteto aparece delideada por Platn la posicin de Protgoras,
como una posicin que le da tal valor a la aisthesis, a la sensacin, que segn la ptica de
Platn, Protgoras termina identificando el conocimiento con la sensacin. Toda percepcin
constituira un aso de conocimiento.
Siempre segn la ptica de Platn, Protgoras habr reducido todo juicio o parecer humano a la
sensacin. En el Teeteto vamos a encontrar diciendo a Platn que, para Protgoras, toda doxa y
toda phantasa no hacen otra cosa que articular lo que se ofrece a cada uno de los sentidos.
Todas las afirmaciones que expresan juicio acerca de objetos, en realidad, son expresiones de
estados de un sujeto. Esto es todo un tema, es una relativizacin de todo juicio al sujeto que lo
enuncia, que ser segn Platn y segn Aristteles, alque que habra hacho Protgoras. Ni
Platn ni Aristteles van a estar de acuerdo con esta reduccin, que supuestamente habra
hecho Protgoras de la phantasa a la sensacin. Todos nuestros juicios no haran otra cosa que
articular nuestras expreiencias perceptuales, lo cual tiene consecuencias que para Platn y para
Aristteles van a ser inaceptables. Entre otras, que no hay error posible. Toda opinin o parecer
es forzosamente verdadero, porque se restringe al sujeto que tiene ese parecer o que tiene esa
opinin.
Para Protgoras todo es verdad. Por es, normalmente se lo describe como alguien que puso en
tela de juicio el principio de no contradiccin. Pero tanto Platn como Aristteles van a
considerar que quien nienga el principio de no contradiccin, no puede valerse del lenguaje, y
queda limitado a una planta, porque tiene que renunciar al lenguaje. O sea, tal como lo
interpretan Platn y Aristteles el uso del lenguaje comporta una adhesin involuntaria al
principio de no contradiccin.
En el caso de Platn da una caracterizacin de la phantasa que es bastante problemtica, y que
Aristteles va a rechazar. Va a decir que la phantasa es una mezcla de asthesis y doxa, un
hbrido de sensacin y de juicios. Platn va a criticar a la mayora que da su asentimiento a todo
aquello que le presentan los sentidos, cuando en realidad los sentidos slo nos contactan con la
apariencia, lo que es copia, etc. De donde claramente la phantasa parece tener para Platn un
caracter judicativo. Si hubiera que situarla pareceera que no hay que situarla de lado de la
asthesis, sino ms bien del lado del juicio. Platn habla de la phantasa como una suerte de
mezcla de sensacin y juicio. Y Aristteles va a criticar duramente a Platn demostrando que la
phantasa no tiene carcter judicativo, sino que es una instancia anterior al juicio. Cumple una
funcin fumdanetal, algo as como la de proporcionar una imagen al pensamiento, para que el
pensamiento pueda operar. Pero Aristteles no cree, contrariamente a Platn, que nosotros
seamos proclives a construir juicios a partir de todo lo que percibimos. Platn entiende que la
mayora de los hombres formula juicios donde asiente a todo eso que le muestran los sentidos.
Protgoras, por el contrario, reivindica las opiniones. Todas las opiniones humanas son
verdaderas. Platn cuestiona la posicin de Protgoras, y considera que las opiniones de la
mayora tienden a asentir al testimonio de los sentidos, mientras que, en cambio, Aristteles
considera que los hombres no nos dejamos llevar por el testimonio de los sentidos, que nos
pueden engaar pero considera que nosotros no abandonamos creencias por juicios verdaderos
por el hecho de que las cosas se nos presentan de manera distinta a como nosotros sabemos
que son. Una cosa es la phantasa, la apariencia, la representacin que podramos hacernos de
las cosas sobre la base de lo que estamos percibiendo en ese momento y una cosa diferente es
la creencia. Aristteles valora mucho ms el papel de los sentido en el proceso de conocimiento,
cuando Platn, en alguno de sus dialogos, parecera que nos invita a dar la espalda a los
testimonios de los sentidos.
En el caso del estoicismo, vamos a encontrar algo bastante singular; el sabio estoico no tiene
opiniones. La opinin es un tipo de saber totalmente ajeno a la sabidura. En Platn, por
ejemplo, y tambin en Aristteles, la opinin verdadera suficientemente justificada, o
acompaada de una explicacin, puede devenir conocimiento, lo que significa que hay una cierta
continuidad entre la opinin y el conocimiento en su sentido ms propio. La postura estoica, por
el contrario, es la de que la opinin est excluda de la sabidura, donde tampoco hay cabida
para el error. Para ellos, el criterio de verdad es un tipo especia de phantasa, la llamada
phantasa kataleptik. Esta expresin es traducida, a veces, como impresin o representacin
aprehensiva, o cognitiva. Es una impresin que hay en el alma, que reclama y merece todo su
asentimiento, porque se graba en el alma a partir de algo que es, procede de algo que es, e
implica una conformidad entre la representacin y la cosa. Hay ciertas condiciones que tiene que
cumplir esta phantasa, que realmente aporta conocimiento. No cualquier impresin tiene este
status, pero este tipo de phantasa reclama un asentimiento que depende de nosotros y es
voluntario. El estoico considera que nosotros no somos responsables de tener tales o cuales
impresiones, pero s de tener tales o cuales creencias, y de dar asentimiento a tales cosas o no
darlo.
En el caso de los escpticos, la posicin plantea algo absolutamente diferente de todas las
dems posiciones. En realidad, el escptico, etimolgicamente, es el que investiga. El escptico
se describe a s mismo, frente al dogmtico, como aquel que suspende juicio y sigue
investigando. Frente a los dogmticos que adhieren a tal o cual tesis, lo que va a proponer el
escptico es una suerte de neutralidad, porque considera que, ante opiniones distintas, o
argumentos distintos, que se presentan con la misma fuerza, lo que se impone es suspender el
juicio y continuar investigando. Escptico es el que investiga, por eso es una actitud
eminentemente terica. En tanto escptico, se contrapone a los dogmticos, entendiendo que
son tales los que creen haber encontrado la verdad, o los que la creen imposible. Por eso, a
veces los lmites entre escepticismo y relativismo son muy difusos.

PARMNIDES

Parmnides (fines del siglo VI a.c. Y primera mitad del siglo V a.c.) es oriundo de Elea, en el sur
de Italia, sobre el Tirreno.
Cuando Platn narra el encuentro entre Scrates y Parmnides, se calcula que tuvo lugar en el
450 a.C., ya que Scrates tena en ese momento 20 aos. Haciendo clculos se podra llegar a
pensar que Parmnides, naci en el 515 a.C.
Sin embargo Apolodoro, en el S. II, ubica a Parmnides de modo tal que, el nacimiento, se
produce en el 540 a.C.
Escribi una sola obra en forma de poema. Toma de Homero y de Hesodo el uso del hexmetro
y varios motivos e imgenes mticas para inscribirse en la tradicin y para lograr mayor
persuasin.
Parmnides es un filsofo ajeno al reconocimiento de grados de ser, ya que tiene una concepcin
en trminos absolutos de lo que es.

Su obra, es un poema escrito con la mtrica de los textos homricos. El fragmento 1, es el

llamado Proemio y es introductorio. Del fragmento 2 a 7, se plantean las vas de investigacin
para pensar, y se argumenta en pos de excluir una de esas vas. En el fragmento 8, luego de
haber expuestos los argumentos sobre las vas, analiza la va que quedar como la va de la
verdad. Respecto al papel que tienen los sentidos en Parmnides, los mismos pueden verse en
los fragmentos 6 y 7.
Los fragmentos restantes (son 19) refieren a la exposicin de la opinin de los mortales., ya que
la diosa, le haba dicho que tena que conocer todo, incluso las opiniones de los mortales (de
quien el filsofo tiene una acitud peyorativa).

Todo el fragmento 1 describe un viaje a travs del cielo, en un carro conducido por las hijas del
sol, del cual Parmnides es tanto el narrador como el viajero. El destino del viaje es el encuentro
con la diosa. Es un camino hacia la divinidad. Es, nos cuenta Parmnides, un camino lleno de
signos (Gmez-Lobo traduce como multidicientes, haciendo referencia a que es un camino que
quien lo recorre, aprende). Este camino, conduce no a cualquier hombre, sino al hombre
iniciado, es decir a aquel que est en condiciones de recibir una revelacin importante.
En el estudio del proemio se puede entender ese camino como una metfora sobre el proceso
cognoscitivo. La mayora de los intrpretes entienden un camino de ascenso hacia el
conocimiento desde la oscuridad a la luz. Una excepcin es la interpretacin de Gmez-Lobo,
quien interpreta que el camino es un viaje de la luz a la oscuridad, en tanto un viaje desde el
mundo ordinario hasta el principio; y, en ese sentido, hacia el principio primero y hacia la
oscuridad.
La diosa, al encontrarse con el viajero, le indica que este camino es un camino separado de los
mortales, y que la situacin en la que l se encuentra es privilegiada en tanto que su camino
est designado por Themis y Dike (hace referencia a aquello que es un principio de
ordenamiento en el mbito mismo de la naturaleza). En este encuentro la diosa le dice que es
necesario que se informe de todo, tanto del corazn imperturbable de la bien redondeada verdad
como de las opiniones de los mortales.
Respecto a la verdad, la diosa dice que es imperturbable dando a entender as una idea de
estabilidad, que sumada a la redondez de la misma (la idea de redondez hace referencia a la
perfeccin) se infiere que la verdad es un argumento cerrado. Lo que est queriendo expresar
Parmnides es que el encadenamiento es tal que que, comience por donde comience, siempre se
va a llegar a lo mismo, porque se trata de un argumento perfectamente cerrado.
Ya en el proemio el mensaje, es un mensaje dicotmico: No solamente se le informar de la
verdad sino tambin de las opiniones.
Comenzando el fragmento 2, la diosa presenta estos dos caminos. El camino de lo que es, que
es el camino de la persuacin (A), pues acompaa a la verdad; y el camino de lo que no es (B),
que es incognoscible.
Se dice que el camino A es persuasivo por el hecho de que la verdad no puede ser de otra forma
y se le presenta a uno de tal manera que no puede menos que darle credibilidad.
Parmnides elude poner un sujeto al es y al no es. La gran mayora de los autores coinciden
en que el sujeto es lo que es, en el sentido del conjunto de las cosas que son (en tanto objeto
del pensamiento). Parmnides est interesado en afirmar el es con una radicalidad tal, que
atribuirle un sujeto sera restringirlo. En este sentido hay una focalizacin en la idea de ser.
Un aspecto interesante en el poema es el despliegue de un aparto deductivo en las que el
filsofo puede extraer conclusiones de su encuentro con lo real, en tanto reconocimiento del
hecho de ser, de que hay ser, no de que algo es. Es decir que es un es que delata una
permanente presencia.
Si el sujeto del es y el no es es lo que es, tenemos que los dos caminos son: A (es lo que
es), una tautologa y B (no es lo que es), una contradiccin. La pregunta que surge a partir de
esto es por qu Parmnides despliega un aparato argumentativo deductivo para exponer una
tautologa y una contradiccin. Guthrie explica que, dada la poca, la explicacin argumentativa
de una tautologa y una contradiccin eran viables debido a que era la primera vez que se pona
esto en tela de juicio. El claro ejemplo es Gorgias, aos despus, afirmando que la nada es.
La particularidad o genialidad del planteo parmendeo es el hecho de constatar que hay ser. Esta
pregunta es la cuestin fundamental de la metafsica: Por qu hay ser y no ms bien nada?.
El ser en Parmnides es amplio y sera anacrnico distinguir grados de ser, es decir, distinguir lo
que es plenamente, de lo que es y no es. El es, es homogneo, y ni fue ni ser (es presente,
existencial) y por ende, se est negando la gnesis y la corrupcin.

Parmnides habla del ser en el sentido de que se es porque es imposible definir ser (esto ya lo
demostrar Aristteles diciendo que el ser es indefinible). Si se da el hecho de ser implica la
existencia del ente (hay ente). Ente es el participio presente del verbo ser, al aceptar el ser,
estamos aceptando la existencia del ente y sera imposible negarlo ya que si no hay ser, hay
nada. Se podra pensar entonces que hay ser porque soy ente afirmando que hay ser (esta
distincin del hecho de existir es porque en griego clsico ser es sinnimo de existir y de estar).
Cuando se explica la realidad sin ver esta diferencia entre la cosa y aquello que hace ser a la
cosa, se relativiza el ser, es decir, se confunde el ser con el ente, y esto nos lleva a una
contradiccin porque existencialmente el ser es absoluto, eterno y necesario, y el ente finito y
corruptible. Existencialmente no hay un camino medio, el ser para Parmnides es absoluto: se
es o no se es.
Parmnides va a decir que el segundo camino (B), es un camino no convincente por el hecho de
que, al ser incognoscible, no puede nombrarse. Cmo expresa el fragmento 6: Pus es lo
mismo ser y pensar.
El fragmento 6, en el verso 3, hay una laguna, falta un verbo. Cordero conjetur que el verbo es
comenzar, ya que aparece en otro fragmento (Fr.5) y se mantiene as, el aspecto dicotmico
expresado en el proemio.
Sin embargo, hay otras interpretaciones que expresan la posibilidad de una tercer va. Esto se
debe a que en 1526, en Venecia, se imprime por primera vez el comentario de Simplico, donde
aparece el verbo apartarse. El verbo te apart implica que hay dos caminos negativos y la
lgica nos muestra que no nos podemos apartar de uno positivo, con lo cual se desarrolla una
tercer va: Hay un camino del ser, uno del no ser y otro de la opinin, que es el de los hombres,
quienes mezclan el ser y el no ser.
Se puede suponer que esta tercera ruta es designada como ruta de la investigacin, de la que es
preciso apartarse. Sin embargo resulta asombroso el extenso desarrollo de las opiniones de los
mortales a partir del fragmento 8: de modo que se distingue, a veces, entre dos rutas de la
opinin, una presa de la confusin impracticable y la otra como discurso coherente de la ciencia,
constituyendose as una cuarta va.
Lo importante es marcar la presencia de ser y no ser como determinantes de una va de la
verdad. Es decir, son posibilidades mutuamente excluyentes. En la interpretacin de las dos
vas, la va B (la va del no es), es una mezcla ilegtima entre ser y no ser, y por eso Parmnides
les dice bicfalos: All transitan los mortales.
Parmnides afirma que slo aquello que es puede ser pensado, es decir que el pensar, es un
pensar exclusivo de algo que es. En las vas, la atencin se pone en la vinculacin entre ser y no
ser, en la va A ser y no ser se excluyen, en la va B, se mezclan (es el pensamiento errtico de
los mortales, aquellos que se embarcan en un uso acrtico de los sentidos). El hombre que sabe,
es aquel que juzga con la razn y goza de sus sentidos.
El fragmento 8 indica que el camino que es, es un camino que tiene smata (signos, atributos
del ser): Inengendrado, nico, incorruptible, total, inconmovible y terminado. Los smata no son
predicados, puesto que es es nico y no admite sujeto.
Parmnides enfatiza el smata inengendrado y destina a su justificacin varios argumentos: es
ingnito, pues si hubiera gnesis sera el no ser y eso es imposible; no hay razn suficiente para
que del no ser se engendre el ser (el es se dice en trminos absolutos); el es no fue ni ser
puesto que de ser as, hubo gnesis y por lo tanto corrupcin. El semata indivisibilidad es otro
rasgo marcado por Parmnides, puesto que es nico y total, es decir sin fisuras, continuo. Al
negar la gnesis y marcar la indivisibilidad se est negando la corrupcin y afirmando la
continuidad.
Pareciera surgir una paradoja en tanto un caracter limitado del ser. Lo que Parmnides est
expresando es que lo que es, es perfecto en su lmite y el lmite est en s mismo: tiene lmite
en tanto es cerrado y perfecto. Esta limitacin no tiene un sentido negativo sino que es un
sentido de clausura. Si no fuera limitado, se expandera y se implicara una imperfeccin.
Una crtica a Parmnides es que todo smata implica un opuesto, en el sentido de que si se
argumenta a favor de que lo que es es nico, implcitamente se reconoce la posibilidad de lo
mltiple; Parmnides podra alegar que se trata simplemente de nombres, convenciones.

HERCLITO

Herclito de feso (nacido en el 544 a.c/ primera ddacada del siglo V a.c.). Slo se conservan
de su obra algunos fragmentos. Aristcrata de la ms elevada alcurnia y de antiguo linaje, cuya
arrogancia fue tan excepcional, que desde todos los privilegios concedidos por su propio
pueblo, por el que sinti un vivsimo desprecio, al igual que, evidentemente, por el comn de la
humanidad. Segn testimonios, este filsofo, fue llamado el oscuro por su enigmtica forma de
escritura.
La filosofa hercltea es una filosofa donde el plano de lo real no tiene nombre. De hecho, en sus
aforismos, lo que se ve es algo ocupando el lugar de lo real, ya que no tiene un trmino
especfico. En Herclito lo que se busca es delimitar un parmetro que recupere la captacin de
lo que es cierto.
En el fragmento 1, Herclito hace referencia a un trmino capital de la tradicin griega, el
trmino lgos. Comienza posicionando este mi discurso como un lgos que existe siempre.
sto, a primera vista, parece contradictorio pero este discurso al que hace alusin Herclito es el
discurso que tiene correlato con la realidad. En este sentido es que existe siempre. Al tener
correlato se entiende el discurso en un sentido de carcter ontolgico y, al pronunciarlo,
lingustico. Es decir, que Herclito pretende que su discurso trascienda el plano meramente
lingustico.
Herclito opono su lgos frente a los lgoi (mltiples discursos). Esto va a ser el programa fuerte
de Herclito: Pongamos freno a la multiplicacin indiscriminada de lgoi y busquemos el lgos
que es el que efectivamente recupera lo real.
En uno de sus fragmentos, Hraclito, juega con la oposicin despiertos/dormidos. Aquel que est
despierto es el que est abierto a la captacin del afuera, es decir, el que puede captar el lgos.
La tarea de este hombre despierto, que capt el lgos va a ser ir tras una armona invisible (en
oposicin a la armona visible). Es decir que armona invisible es un razgo ligado al plano de lo
real.
La armona es armona de opuestos en tensin, es una oposicin intrnseca de los elementos del
ksmos y apunta a ser una armona constitutiva. Esta oposicin no es una oposicin destructiva
que lleve a la aniquilacin del objeto sino constitutiva, necesaria para la existencia del mismo.
Estando dormido, esta oposicin constituyente de los objetos, es vista como devenir constante
(visin heracltea extrema); en actitud despierta, desde una perspectiva un poco ms lejana, se
puede demostrar esta unidad intrseca de opuestos constituyentes del objeto.
En el fragmento 80, Herclito afirma que la guerra (plemos), al igual que el lgos, es comn es
comn (koinn). Este trmino, guerra, implica tambin a la armona.
La verdad es algo que existe para que todos los hombres la comprendan (es koinn), sin
embargo, la mayora de los hombres son demasiado estpidos para percibirla y viven como si
tuvieran una propia sabidura. Puesto que el lgos es comn, es una virtud captar lo comn y
una equivocacin exigir una sabidura peculiar para uno mismo. Por ser universal y estar inserto
en todo, este lgos (la ley que da un orden al mundo y que puede comprenderse en las mentes
humanas) es, por supuesto, comn a todos.
En el fragmento 67, Herclito afirma que todo es dios y que ese todo toma diferentes formas,
como el fuego. Este todo esta planteado en trminos de oposicin aparente (da/noche,
invierno/verano, etc.). Si no queremos actuar como dormidos, perdernos en esta oposicin
aparente, es necesario encontrar esta armona, que justamente, va a estar planteada como lo
que unifica.
Herclito elije un elemento para que sea ordenador: el fuego. Esto que Aristteles despus va a
llamar arch o principio. El fuego, se podra decir, est funcionando como un lgos.
Obviamente este rasgo del lgos, no en su cara discursiva, sino en su cara de elemento estable,
es fundamento ontolgico de aquello que es real y al que Herclito no le pudo encontrar un
nombre: armona invisible, koinn, guerra, lgos, fuego. Este principio que se manifiesta con
distintos nombres, designado en uno de los fragmentos por Herclito como Zeus, quiere y no
quiere ser mostrado. En consecuencia, Herclito habla de un uno, detrs de una multiplicidad.
Este principio (lgos) no se limita a la physis, abarca tambin persepciones subjetivas y
elementos sociopolticos.
En el fragmento 50, Herclito dice que es sabio convenir que todas las cosas son una. Esto que
es sabio aparece relacionado con aquellos hombres que piensan, los despiertos. Pero sabio, al
igual que lgos transita desde el plano lingstico al plano ontolgico, de hecho en el fragmento
108, sabio funciona, al igual que lgos, a nivel ontolgico diciendo que lo sabio es distinto de
todas las cosas.
En consecuencia hay tres elementos en mutua relacin. Est, por un lado, el elemento real que
no tiene nombre (fuego, armona, koinn, dios, guerra, lgos), el plano del lenguaje
(lgos/lgoi) y el plano del pensamiento (despiertos/dormidos).
Los hombres despiertos son los nicos en donde el pensamiento va a captar lo real y va a poder
ser expresado en el lenguaje y, por lo tanto vamos a tener enunciados que reflejen cabalmente
lo real. En cambio, los dormidos no pueden hacer ningn tipo de captacin de lo real, es decir lo
real est perdido, por lo tanto su discurso va a ser un discurso sin correlato. Vale destacar que
en ambos casos el productor de enunciados es el pensamiento. Respecto a los sentidos, en
ambos casos (despiertos/dormidos), se infiere que no dan datos vlidos o certeros por s mismos
sino que la verdad depende de la orientacin del pensamiento. Un dormido es aquel al que
Herclito denomina como poseedor de un alma brbara. Si la psych est dormida, no se
codifican los datos de los sentidos. Malos testigos son los sentidos de un alma brbara.
Los sentidos son los canales a travs de los cuales, como tambin por medio de la respiracin,
nos imbuimos en el lgos en un sentido literal y fsico. Se los compara con ventanas a travs de
las cuales la inteligencia (nous) que existe en nosotros, en nuestras horas de vela, se asoma y,
entrando en contacto con lo que la rodea, aumenta el poder del pensamiento. Durante el sueo,
sin embargo, estos canales sensoriales estn cerrados y, de este modo, nuesta mente queda
separada de la comunicacin con lo que est afuera. Ms, como continuamos vivos, la
separacin no es completa, lo cual es presumiblemente la causa de que Herclito diga que,
incluso dormidos, somos autores y cooperadores de lo que contia aconteciendo en el mundo.
Durante el sueo, cada uno de nosotros, se retira a un mundo particular. Ensimismarse uno en
su propio mundo es matar de inanicin al elemento racional seprndolo del lgos universal y
verdadero, del que debera alimentarse.
La queja central de Herclito contra los hombres es que estn ciegos al sentido oculto de su
propia naturaleza y de todo lo que les rodea.

SOFSTICA

Protgoras se enmarca dentro del llamado movimiento sofstico, enmarcado en el perodo

antropolgico, ligado a la reflexin en torno al hombre y la sociedad.
En este perodo, el centro intelectual fue Atenas, verdadera capital intelectual de Grecia a partir
de mediados del siglo V a.c.
Atenas, como toda plis, es poseedora de una autonoma poltica, econmica y religiosa y se ve
inmiscuda en lo que se denomina el clima espiritual del siglo V a.c.: Clima que es una
amalgama de sofstica, retrica y poltica.
Lo ms notorio en esta poca es la extraordinaria preeminencia que comienza a adquirir la
palabra, como arma poltica por excelencia, o sea, como la llave poltica para ingresar en las
cuestiones del estado. Este prestigio que comienza a adquirir la palabra es correlativo al
surgimiento de la retrica como arte de la palabra, arte del buen hablar, arte del discruso. Este
arte est en manos de los sofistas como maestros de ese arte de la palabra en que consiste la
retrica o la tche rhetorik. Tal es as que rhtor es a su vez orador y poltico. El claro ejemplo
de la preeminencia de la palabra son los conceptos de isonoma (igualdad de todos los
ciudadano) y la isegoria (derecho de los ciudadanos a hablar en la asamblea y dems lugares
pblicos de debate). Como afirmar luego Aristteles en Poltica, la razn por la cual el hombre
es un animal poltico es porque tiene lgos. El manejo del lgos es el elemento fundamental
como condicin para la vida poltica y se puede entender como un instrumento de poder.
Otro hecho fundamental del siglo V a.c. es la divulgacin de las manifestaciones de la vida
pblica a partir de la escritura, ya que empiezan a circular conductas, procedimientos y
conocimientos.
Etimolgicamente sofista es aquel que detenta o sobresale en sophia. El movimiento sofstico es
un movimiento heterogneo de renovacin pedaggica. Los sofistas se presentaba a s mismos
como maestros de la aret, fundamentalmente de retrica y sabidura poltica. Las actividades
que cumplan eran de carcter pblico, como embajadores, como tutores, como educadores
profesionales y como oradores. Eran maestros itinerantes, extranjeros.
Protgoras define al sofista como a un entendido en hacer hablar hbilmente, es decir, ofrece
una aret o tcnica poltica como mtodo capaz de asegurar la receta de la administracin de los
asuntos de la plis.
Entre los dispulos de los sofistas se encuentra aquellos que son aspirantes a polticos y aquellos
que aspiran a ser sofistas.
Brbara Cassin afirma que, como diagnostica Hegel,los sofistas fueron los maestros de Grecia.
En lugar de meditar sobre el ser o sobre la naturaleza, escogieron ser educadores profesionales;
aquellos por medio de los cuales la cultura propiamente dicha lleg a nacer.
Entre las crticas a los sofistas, encontramos la de Aristfanes, quien crtica la educacin
moderna, la de Platn, quien los califica como comerciantes de alimentos del alma y la de
Aristteles, quien califica a la sofstica como sabidura aparente.
Una de las maneras de entrar a la sofstica es a partir de un hilo conductor, que es la anttesis
nmos/physis. Nmos hace referencia a aquello que podra ser costumbre o la ley
formalmente establecida. Physis es entendido como naturaleza, es decir, la anttesis: lo que es
por convencin vs. lo que es por naturaleza. Aquello que es por convencin, no tiene un carcter
necesario, a diferencia de lo que es por naturaleza que tiene un carcter absoluto, universal y
eterno.
La anttesis nmos/physis genera un caos relativista en todas las reas del pensamiento. Por
ejemplo, en el mbito tico-poltico relativiz las costumbres, prenguntndose si las leyes tienen
un fundamento natural o por consenso. En el mbito religioso, se genera tambin un relativismo
respecto al conocimiento de los dioses o de su existencia (por ejemplo en el presunto atesmo de
Protgoras).

PROTGORAS

Protgoras, a diferencia de Scrates, no discute la existencia de las cosas en s sino como esas
cosas nos afectan, pues existen en la medida en que son percibidas.
A partir de la frase El hombre es la medida de las cosas que son en tanto que son y de las que
no son en tanto que no son se desprende el llamado relativismo gnoseolgico o epistemolgico
protagrico. Los trminos principales de la sentecia protagrica son hombre (nthropos), medida
(mtron) y cosa (chrema). La palabra hombre puede ser entendida desde tres posiciones: cada
hombre individual (lectura individualista), cada ciudad o comunidad (lectura sociolgica), gnero
humano (lectura genrica). Cuando se habla de medida, se habla de criterio y cuando se habla
de cosa (chrema) se hace referencia a cosa en el sentido de asuntos, es decir que cosa designa
a las cosas que a uno le sirven (por eso no le interesa la existencia sino el valor que le pone el
sujeto).
Un ejemplo sobre la antinomia nmos/physis, donde puede apresiarse la antropometra
protagrica, es el dilogo platnico Crtilo, cuyo tema principal es si hay adecuacin o no de las
cosas con sus nombres (nmos/physis en el plano del lenguaje).
Otro dilogo platnico en donde se hace presente la teora del homo-mensura es el Teeteto,
donde plantea una teora sensualista del conocimiento. Esta teora que, establece el
conocimiento como asthesis es la combinacin de dos teoras: La epistemologa protagrica y
una teora fenomenalista de la percepcin (ligada a una mezcla de protagorismo y heraclitismo
extremo). En el Teeteto, Scrates le pregunta a Teeteto si es que toda cosa es tal que a m me
parece y tal como a t te parece. El verbo utilizado all es phanetai que se traduce como parece
y que es la tercera persona de phanestai que en voz media quiere decir aparecer, de ah que
phantasa es la facultad de representarse. Lo que se hace en el Teeteto es jugar con la
ambigedad del verbo phanetai: Lo que a m me (a)parece es tal como me (a)parece, en donde
aquello que aparece es la asthesis y lo que parece es la opinin. Asthesis est tomada como
sensacin o percepcin en el sentido amplio (es la suma de los cinco sentidos, la sensacin, el
apetito y el estado emocional).
La crtica platnica a la teora de la percepcin como sensacin es que esa percepcin es criterio
de existencia, por que es de algo que es. Pero a Prtagoras no le interesa la cosa en s, sino que
la cuestin del ser es reducida a un aparecer subjetivo.
Respecto a la cosa en s, nomeno, existen tres interpretaciones. La primera es que no existe
una realidad exterior, la segunda es que existe pero sin cualidad inmanentes ya que el sujeto o
percipiente se las otorga y la tercera es que la realidad tiene cualidades pero no las percibimos
sino qu epercibimos aquello causa de la percepcin (es decir que lo que a m me (a)parece es
como a m me afecta).
Para Platn, la teora sensista lleva a un igualitarismo de opiniones, ya que si sta es criterio de
existencia (por la infalible de la percepcin) es imposible la contradiccin, por eso l pone la
medida en un mbito extrasubjetivo (mbito de las Ideas).
En el Teeteto, la primer refutacin socrtica a la teora sensista es que si la percepcin es
criterio de existencia, las percepciones que no son de algo real (por ejemplo un sueo) llevaran
a pensar realidades inexistentes.
La base ontolgica de la teora sensista defendida por Teeteto es el de un heraclitismo extremo,
es decir de una realidad que no es estable si no que se presenta como meros procesos y la base
epistemolgica es la teora antropomtrica protagrica.
Teniendo en cuenta la combinacin de estos dos presupuestos se da lugar a la denomiada teora
fenomentalista de la percepcin. Esta teora supone que el universo implica un conjunto de
procesos porque no hay cosas sino que hay procesos. Estan los procesos que tienen el poder de
actuar y los que tienen el poder de recibir. El choque de ambos procesos produce una pareja de
gemelos: el objeto percibido (OP) y el sujeto perceptor o percipiente (SP). La pareja de gemelos
implica una relacin recproca, es decir que la cualidad se da por esa interaccin (no se puede
hablar de cualidad en el sentido absoluto). Esta teora fenomentalista, cuyo objeto de estudio es
el fenmeno (phainmena), supone que el acto de la percepcin es algo nico e irrepetible y que
es siempre verdadera para el SP porque es percepcin de su propio ser.
Aquello que acta sobre el SP jams va a producir la misma cualidad que en otro SP, ni siquiera
produce cualidades iguales en el mismo SP en momentos diferentes (ya que la percepcin,
adems, est signada por el devenir constante proveniente el heraclitismo extremo). Lo que da
a entender que no importa el soporto, sino la cualidad que se desprende del encuentro OP-SP (la
realidad se ve siempre bajo esta mediacin).
Una de las crticas de Scrates a la teora sensista es que si todas las percepciones son
conocimiento, cmo puede haber sabios e ingnorantes. Protgoras lo refuta afirmando que las
opiniones no son verdaderas ni falsas sino mejores y peores en un contexto determinado
(relativismo moral). Esta respuesta es utilitarista y de ella se desprende que el sabio es aquel
que puede hacer cambiar de parecer a otro, es decir, el sabio tiene mejores opiniones para la
comunidad. La respuesta a cmo hace el sabio o sofista para cambiar ese parecer es con lgoi.
El relativismo moral desprendido del antropometrismo protagrico pone en tela de juicio las
leyes o normas relativas a cada ciudad (hombre en sentido sociolgico). Que haya un relativismo
moral no implica un inmoralismo, puesto que este relativismo es central en el consenso y la
democracia.
Una de las ltimas crticas de Scrates a la teora protagrica es que se auto-refuta porque si
todos creen que la doctrina de Protgoras es falsa, la doctrina se refuta a s misma pero en
realidad el argumento es falaz puesto que se estan omitiendo los relativizadores: esto es, que
por ms que sea falsa para los otros sigue siendo verdadera para Protgoras.