Cy MT

PREFACIO A LA TEOLOGA
CRISTOLOGA Y MTODO TEOLGICO

PREFACIO A LA TEOLOGA
CRISTOLOGA Y
MTODO TEOLGICO
JOHN HOWARD YODER
Con una introduccin por Stanley Hauerwas y Alex Sider
Traducido por Dionisio Byler
Ediciones Biblioteca Menno

Preface to Theology: Christology and Theological Method
2002 Anne Marie Yoder
Published by Brazos Press
a division of Baker Publishing Group
P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.brazospress.com
Ediciones Biblioteca Menno

Publicaciones de AMyHCE
www.menonitas.org
Traduccin: Dionisio Byler
2017 Anne Marie Yoder
ISBN: 978-1546472230
CONTENIDO
Oraciones del telogo 6
Reconocimiento 7
La edicin en espaol 9
Introduccin por Stanley Hauerwas y Alex Sider 11
Introduccin por John Howard Yoder 35
1 Parte. Temas del Nuevo Testamento 55
1. El mensaje de los apstoles 57
2. Los evangelios 65
3. La tradicin que recibi Pablo 87
4. Los telogos: Pablo 101
5. Los otros telogos: El autor de Hebreos, y Juan 127
2 Parte. Teologa posapostlica 161
6. Desarrollo histrico (50-150 d.C.) 163
7. La cristologa del Credo de los Apstoles 175
8. La trinidad y el Concilio de Nicea 201
9. Calcedonia y la humanidad de Jess 235
3 Parte. Tratamiento sistemtico de temas cristolgicos 251
10. La estructura de la disciplina 253
11. Cristo como rey: Las ltimas cosas 269
12. Cristo como sacerdote: La reconciliacin 315
13. Cristo como profeta: La revelacin 369
14. Conclusiones sobre la disciplina de la teologa 423
15. El resto del campo 455
Bibliografa 465
ndice alfabtico de personas, conceptos y temas 473
ndice de referencias bblicas 483
ORACIONES DEL TELOGO
a manera de lectura antifonal
PROPHEZEI
Todopoderoso, eterno y muy misericordioso Dios, cuya palabra es
lumbrera a nuestros pies y luz en nuestra senda,
abre y alumbra nuestros corazones para que entendamos tu santa Pala-
bra en su pureza y santidad
y hagamos las cosas que hemos entendido rectamente para de ninguna
manera ofender tu Majestad,
Por Jesucristo nuestro Seor, AMN 1.
BARUC ATTAH
Bendito eres t, oh Seor nuestro Dios, Rey del universo,
que nos has santificado con tus mandamientos y ordenado estudiar la
Tor.
Que las palabras de tu Tor, oh Seor nuestro Dios
Que nosotros y nuestros hijos, y todos los hijos de la casa de
Israel,
te conozcamos y estudiemos tu Tor con devocin.
Bendito eres t, oh Seor que instruye Tor a su pueblo Israel.
Alabado seas t oh Seor, rey del universo,
que nos ha escogidos de entre todos los pueblos al darnos su
Tor.
Alabado seas t, oh Seor, dador de la Tor 2.
1
Ulrico Zuinglio, 9 de junio de 1525, dio esta como su oracin de apertura de la serie
de estudios bblicos que dict en Zrich, llamada Prophezei, que desembocaron en la
creacin de la Universidad de Zrich.
2
Weekday Prayer Book, Rabbinical Assembly of the USA, 1966.
6
RECONOCIMIENTO
La publicacin de Preface to Theology: Christology and Theological
Method ha sido posible gracias al compromiso de Anne Marie Yoder, de
poner a disposicin, para un amplio pblico lector, la obra de John Howard
Yoder. Anne mantiene este compromiso no solamente por lealtad a su
difunto marido, sino por una conviccin inamovible, compartida con John,
de que la no violencia es medular para el evangelio. Nos sentimos hondamen-
te agradecidos a Anne por su permiso para preparar el presente libro para su
publicacin.
Tambin estamos en deuda con Anne Meyer Byler, que hizo el trabajo
duro necesario para reducir a formato digital el texto de John. Sin su labor, la
posterior preparacin del texto por Alex Sider para su publicacin habra
resultado imposible. En esta preparacin Alex recibi la ayuda de Peter Dula.
Roger Owens prepar el ndice [para la edicin en ingls]. Por el camino,
Mark Nation fue un recurso valiossimo ante las preguntas que fueron
surgiendo sobre el texto.
Obviamente Rodney Clapp y Rebecca Cooper, de Brazos Press, han
hecho viable este proyecto, pero la obviedad puede esconder tanto el riesgo
asumido por Rodney como editor en Brazos al publicar este libro, como la
labor de Rebecca para asegurar que la forma final del libro hubiese satisfecho
hasta al propio John.
Por ltimo, por supuesto, hemos de estar agradecidos a John Howard
Yoder por su obra extraordinaria, no slo en este trabajo sino en todo lo que
hizo. Creemos que se tardar muchos aos en comprender y valorar adecua-
damente su obra. Ha sido un honor poner a disposicin este Preface to
Theology como parte de ese proceso.
Stanley Hauerwas y Alex Sider
Universidad de Duke
7
LA EDICIN EN ESPAOL
En primer lugar quiero agradecer a la familia de John Howard Yoder y en
particular a su viuda Annie, el haberme permitido emprender el proyecto de
ofrecer este libro al pblico lector hispanohablante.
Traducir y preparar la edicin en espaol de este libro ha sido para m una
labor de afecto, no sin bastante carga de nostalgia en recuerdo de mis aos de
estudiante. Conserv durante dcadas como oro en pao los apuntes,
impresos bastamente a mimegrafo, que nos reparta Yoder cada semana para
prepararnos para su clase de Prefacio a la teologa. Por las dcadas transcu-
rridas desde entonces, esos trabajos supongo que sern vistos ms como un
clsico o una documentacin histrica, que como contribucin al quehacer
teolgico del siglo XXI. Tambin es cierto que de los clsicos y de la
documentacin histrica es posible aprender mucho; son un recurso muy
valioso.
No exagero si digo que esa asignatura de 1971 fue para m una de las ms
significativas de todos mis aos de estudiante. No solamente por el placer
incomparable de or a Yoder razonar teolgica y bblicamente que no es
poca cosa sino porque la frescura y originalidad de sus planteamientos me
parecieron tan extraordinarios.
Aunque he aprendido mucho de todos mis profesores y de innumera-
bles libros que he ledo desde aquellos aos probablemente ningn otro
como Yoder influy tanto en mi forma de leer la Biblia y discurrir teolgi-
camente. Por una parte, fue uno de los que me ensearon a leer con atencin
el texto bblico como por primera vez. Por otra parte, me ense que detrs
de cada afirmacin doctrinal hay un contexto histrico que la suscita. Por
ltimo, aprend de l que muchas de las preguntas que orientan el debate
teolgico son una distraccin y nos apartan de lo que importa si lo que nos
proponemos es sencillamente seguir a Jess.
Con otros de mis profesores me he sentido ms prximo humanamente.
Aunque mi relacin con Yoder fue siempre relativamente clida en compara-
cin con lo que cuentan otros estudiantes, todo el mundo sabe que tena una
personalidad difcil o excntrica. Pareca costarle mucho bajar de sus
nubes a relacionarse con los meros mortales aqu abajo. Curiosamente, sin
embargo, todos mis recuerdos personales de l son buenos, hasta dira que
clidos y afectuosos en el aula y especialmente en su casa y con su
familia.
9
10 PREFACIO A LA TEOLOGA
Lamentablemente, sin embargo, es necesario expresar el reconocimiento de
que la vida de Yoder tuvo sombras tan oscuras como fue brillante su
capacidad de razonar teolgicamente, o de explicar la no violencia radical que
es inseparable del mensaje de Cristo. La sombra en el testimonio de Yoder es
la de su abuso de poder en la iglesia menonita y en el seminario donde fue
profesor y presidente, para conductas de acoso sexual un trato que
padecieron numerosas mujeres. Era tan grande su prestigio, que hall
demasiada facilidad para caer en esas conductas y conseguir que pocos dieran
crdito a lo que se rumoraba sobre l.
No s si algn da sabremos cmo encajar el dilema que nos plantea esta
realidad y las dificultades que tenemos para saber hasta qu punto esa
deficiencia tan penosa mancha todo lo dems que hizo. Sospecho que la
nica manera ser la de seguir publicando su obra como aqu ahora con
Ediciones Biblioteca Menno para que las cosas que l supo explicar tan
admirablemente sigan brillando como verdades, sin que eso en ningn caso
suponga poner a este gigante con pies de barro en ningn pedestal.
Tema aparte, se ver desde el principio, que Yoder entenda este texto
como acompaante a la lectura de obras de teologa sistemtica disponibles
en ingls hace medio siglo, donde se tratan en mayor profundidad las
cuestiones que l abordaba en clase. Desde luego podra usarse as la presente
traduccin tambin, sustituyendo autores de teologa sistemtica disponibles
en castellano hoy da. Pero en mi opinin, el libro tambin se tiene solo
como introduccin razonada a los puntos sobresalientes de la cristologa y
del mtodo teolgico en general.
Se observar, por cierto, que he decidido no actualizar la bibliografa ni
sustituir otra de obras en lengua espaola, por cuanto este libro se presenta
como una traduccin, no una edicin revisada del libro.
Dionisio Byler
Quintanadueas (Burgos) 2017
INTRODUCCIN
Stanley Hauerwas y Alex Sider
1. SOBRE LA IMPORTANCIA DE P REFACIO A LA TEOLOGA . CRISTOLOGA Y

MTODO TEOLGICO
Prefacio a la teologa. Cristologa y mtodo teolgico nunca se haba
publicado, pero las clases magistrales que imparti venan existiendo,
copiadas a mimegrafo, desde 1968. El libro as, en esas condiciones, se
poda adquirir en la Librera Cooperativa de Anabaptist Mennonite Biblical
Seminary 1, de Elkhart, Indiana. En ese formato estos apuntes slo pudieron
tener un impacto sustancial relativamente limitado en personas ajenas tanto a
Elkhart como al mundillo menonita. Estamos convencidos, sin embargo, de
que estos apuntes necesitan ser publicados como libro, disponible para
aquellos lectores que sepan poco del mundillo menonita ni de John Howard
Yoder. Yoder, sin embargo, puede haber dudado de que el mundo ajeno al
menonitismo pudiera tener inters en estos apuntes. Cada cosa que escribi
fue con un pblico especfico y una finalidad particular en mente; y estas
lecciones estaban pensadas para menonitas que se preparaban para el
ministerio cristiano. Sola sorprenderse de que nadie ajeno a ese pblico
original pudiera considerar que lo que l haba escrito tuviera importancia. Se
expres muy complacido, sin embargo, cuando yo (Hauerwas) quise valerme
de su libro en mis asignaturas en Duke, cuyo resultado fue que la librera
Cokesbury, en Duke, pas a ser el lugar donde se podan adquirir las copias a
mimegrafo de estas lecciones.
A veces, bromeando entre nosotros, hemos imaginado a Yoder como una
especie de panfletista revolucionario. Los revolucionarios solan empezar el
intento de formar su cuadrilla de simpatizantes mediante la creacin de una
literatura que fuera difcil de hallar, a la vez que peligrosa por lo menos si
te pillaban leyndola. El panfleto o la grabacin en audio bien poda ser
parte de la tecnologa asociada al rgimen que intentaban derrocar, pero el
propio medio de comunicacin sufra una transformacin por las condicio-
nes necesarias para su produccin y consumo. Yoder, cuyo radicalismo hasta
supera lo que pudiera imaginar ningn revolucionario, a veces pareci
esmerarse por hacer difcil de conseguir su obra. Sus ensayos parecen tener
1
Nota del traductor: En aquel entonces, Associated Mennonite Biblical Seminaries.
11
una existencia como el panfleto revolucionario solamente en copias
pirateadas que hacen que quien lo lea pareciera merecer aparecer en un lista
de enemigos del Estado. Pens acaso que el reaprendizaje a que obliga su
obra haba de empezar con la propia dificultad para hacerse con lo que
escribi? El caso es que dudamos que ni siquiera Yoder fuera tan listo, por
mucho que el carcter difcil de conseguir de gran parte de su obra le confiera
un efecto Jomeini.
Esperamos que Yoder hubiera aprobado transformar Prefacio a la teolo-
ga: Cristologa y mtodo teolgico en un libro. Creemos que John Howard
Yoder es uno de los telogos ms importantes del siglo pasado. Estamos
incluso ms convencidos, de que su obra brinda algunas de las claves
esenciales para ayudar a la iglesia a navegar los retos presentes y futuros que
afrontamos los cristianos. Por consiguiente, consideramos que la publicacin
de este libro es importante no solamente por poner a disposicin una obra,
hasta ahora no publicada, que ayuda a entender el pensamiento de Yoder,
sino adems porquea pesar de que partes del material del libro ya acusan
sus aos creemos que este libro no es sencillamente parte de nuestro
pasado teolgico, sino que constituye al contrario nuestro futuro.
Hacia el final de Prefacio a la teologa Yoder observa que la teologa tiene
dos funciones primarias: (1) la labor catequista de ensear a los creyentes
nuevos lo que saben los cristianos y (2) poner a prueba la coherencia de la
tradicin que se transmite. La teologa es por consiguiente un proceso sin el
que la iglesia no puede sobrevivir, si por ningn otro motivo que el de que
entre las funciones primordiales de la teologa se halla la de sospechar de la
teologa. Por ejemplo, Yoder observa que algunos conciben el proceso
teolgico como cajas encadenadas. Est la caja del Antiguo Testamento, a la
que hubo que aadir otra porque el depsito cannico fue creciendo.
Despus est la caja de la recta teologa del siglo I, seguida por la recta
teologa del siglo II y as sucesivamente. La labor teolgica sera la de traer
todas esas cajas al presente pero con el mnimo de cambios posible.
Yoder, al contrario, nos pide concebir la teologa no como una serie de
cajas en cadena, sino como una corriente histrica constituida de comunica-
dores por ejemplo un profeta, un historiador del Antiguo Testamento,
incluso el propio Jess. El comentarista articula entonces una afirmacin,
cuyos efectos harn ondas expansivas que alterarn el flujo de la corriente.
Por ejemplo, la llegada de Cristo alter determinantemente el flujo de la
corriente y marc la diferencia entre dos eras. Aunque las cajas aparentan
brindar seguridad, Yoder sabe que lo que afirmamos nosotros como
cristianos significa que cualquier presuposicin de que nos encontramos
seguros, a resguardo, no puede ms que traicionar el evangelio.
Yoder no afirm ni queremos afirmar nosotros de parte suya, que su
manera de entender la teologa fuera nica. l entiende su labor como
INTRODUCCIN (Hauerwas y Sider) 13
solamente un caso ms de lo que vienen haciendo los telogos cristianos en el
pasado; sin embargo son pocos los telogos que se han situado en la
corriente donde Yoder. l representa esa forma de cristianismo conocida
como anabautista 2 o menonita, y sin embargo se neg a que el grueso de la
corriente lo tachara de excepcin, aunque esa excepcin fuera alabada. Al
contrario, procur nada menos que ayudar al cristianismo catlico a redescu-
brirse a s mismo en el agua que fluye por el ala izquierda de la Reforma.
Asimismo, Yoder procur ayudar a los anabautistas a descubrir que su
condicin de nicos no poda adquirirse al precio de la unidad de la
iglesia. Su redescubrimiento de lo que podramos llamar la gran tradicin
no es importante solamente para los menonitas, entonces, sino tambin para
los cristianos catlicos, por cuanto la forma como Yoder recupera esa
tradicin cristiana puede ayudar a todos los cristianos a ver esa tradicin con
ojos nuevos.
2. EL CONTEXTO MENONITA
Hemos indicado antes que Yoder nunca se senta cmodo cuando le
pedan hablar sin un sentido claro de cul era el cometido que se le peda.
Casi siempre empez sus clases magistrales y conferencias nombrando lo que
l entenda era su encargo. Proceda as porque desconfiaba del pensa-
miento en abstracto. Uno de los motivos de que gran parte de su obra haya
permanecido sin publicar es que l supona que lo que haba dicho en este
lugar o momento ya no sera til para otros en otros lugares y momentos.
Su desconfianza de cualquier teologa que no se situara conscientemente en la
historia de un pueblo o circunstancia es correlativa con su eclesiologa. La
iglesia de Yoder no puede ser invisible, lo cual es decir que es tan real
como los estudiantes que oyeron estas lecciones en AMBS en Elkhart desde
principios de los aos 60 hasta 1981.
Es por consiguiente importante para aquellos que se vean tentados una
tentacin comprensible en vista de las costumbre de lectura hoy da a leer
este libro como sencillamente un libro ms acerca de la teologa cristiana,
tener en cuenta el contexto de Yoder. Podemos suponer con demasiada
facilidad que esta asignatura que dict Yoder en AMBS fue sencillamente
otra asignatura ms, tpica de las que aparecen en el programa de cualquier
seminario. Prefacio a la teologa, sin embargo, naci de la conviccin
fundamental de Yoder de que el discipulado cristiano exige un reconocimien-
2
Nota del traductor: Aunque en general prefiero conservar la ortografa correcta de
esta palabra, anabaptista para referirnos al movimiento del siglo XVI, hoy se ha
impuesto la forma ms eufnica, anabautista, para referirse a nuestros contemporneos
que se inspiran en aquel movimiento. Aunque son dos conceptos (y dos perodos
histricos) diferentes, no siempre es fcil la distincin al traducir.
to abierto, respetuoso, arrepentido y doxolgico de la identidad histrica
particular 3. El profesor y mentor de Yoder, Harold S. Bender, fue la fuente
de esa conviccin 4.
A mediados del siglo XX en la vida menonita, Bender fue una figura de
influencia descomunal, que pareca estar en todas partes a la vez. No slo fue
el decano de la Escuela Universitaria de Goshen y decano fundador de su
seminario, sino que represent con imaginacin la reapropiacin de los
orgenes anabaptistas como un recurso prometedor para los menonitas de
Estados Unidos. Bender fue a la vez un conservador de tradiciones y un
modernizador. Educado como historiador de la iglesia en Tbingen, Bender
ayud a la Escuela Universitaria de Goshen a esquivar la controversia entre
fundamentalistas y modernistas, y se esmer en transformar a Goshen en una
versin de la escuela universitaria protestante de artes liberales.
Yoder entr a esa Escuela Universitaria de Goshen, liderada por Bender,
en 1945 5. En 1946, cuando estaba siendo revisado el programa de estudios
del seminario, Bender inform a la Junta Menonita de Educacin que iba a
haber que dividir el programa en las cuatro partes convencionales: Biblia,
historia de la iglesia, teologa sistemtica, y teologa prctica todas las
cuales tendran un nfasis en la Biblia y un nfasis menonita explic
Bender. La Iglesia Menonita espera que sus ministros conozcan la Biblia y la
empleen con efectividad. Esto significa que dos tercios de los 90 crditos
necesarios seran en Biblia, y que en el lugar de la exigencia de instruccin
teolgica ms sistemtica, Bender coloc la historia eclesial. Justific esta
concentracin observando que los menonitas en absoluto enfatizan ni credos
ni teologa 6.
Bender tambin fue el autor del ensayo famossimo titulado The Ana-
baptist Vision, que escribi originalmente como su discurso de presidencia
3
Vase John Howard Yoder, The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1984), 3.
4
Para conocer sobre Bender y su importancia, estamos en deuda con la biografa por
Albert N Keim, Harold S. Bender, 1897-1962 (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press,
1998).
5
Mark Thiessen Nation informa que Yoder, cuyas dotes intelectuales extraordinarias
se manifestaron temprano, no haba querido asistir a una escuela menonita. Lo que quera
era ir a una universidad con un programa lectivo de libros importantes. Fue a Goshen
respetando el deseo de su madre, pero decidido a no perder ms de dos aos ah. Obtuvo
en 1947 su ttulo de B.A. en Biblia un programa de cuatro aos. Vase Mark Thiessen
Nation, John H. Yoder, Ecumenical, Neo-Anabaptist: A Biographical Sketch, en The
Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder, ed. Stanley Hauerwas,
Chris K. Huebner, Harry J. Huebner, Mark Thiessen Nation (Grand Rapids, Eerdmans,
1999), 11.
6
Keim, 341.
para la American Society of Church History, y fue publicado a la postre en
The Mennonite Quarterly Review de 1944 7. Para muchos menonitas, la
forma como Bender identific los rasgos distintivos de la iglesia anabaptista
discipulado, membresa voluntaria en la iglesia, no violencia vena a dar
en la esencia de lo que significaba ser menonita. Para muchos, La visin
anabautista fue el documento que supo distinguir entre los menonitas y
cualquier otra forma de protestantismo. Pero en el proceso de distinguirse a
s misma gracias a esos rasgos esenciales, la iglesia menonita pas en efecto a
ser una forma ms de protestantismo.
Por lo menos John Howard Yoder y otros telogos menonitas jvenes
que se asociaron como Concern Group (Agrupacin Inquietud) consideraron
que ese haba sido el resultado de la obra de Bender 8. Bender, en su opinin,
haba brindado los recursos y la ideologa para transformar la Iglesia
Menonita en una denominacin estadounidense. Bender haba creado ese
mundo y fomentado esa sensibilidad histrica que hizo posible ese grupo de
telogos jvenes, pero en la misma vida que l haba descubierto, ellos
hallaban que algo faltaba en la visin anabaptista. Al finalizar la primera
reunin del Concern Group en 1952, el joven Yoder escribi un trabajo
titulado, maravillosamente: Reflexiones sobre la irrelevancia de ciertos
eslganes con referencia a los movimientos histricos que representan; O sea,
La han liado parda con los anabautistas 9; O sea, Adornemos los sepulcros de
los justos. Aqu Yoder alegaba que la visin anabaptista no tena como
finalidad recuperar el anabaptismo original, sino ms bien, servirse del
anabaptismo como lema, para que fuera posible un grado realmente asom-
broso de asimilacin a la cultura en derredor 10.
En su defensa, Bender neg que la Iglesia Menonita fuese equivalente a la
visin anabaptista; pero Yoder respondi que esa negacin de Bender era
demasiado fcil, alcanzando solamente hasta donde l y sus colegas haban
llegado a esa conclusin. Con su tpica franqueza, Yoder replic:
Lo que me ha pasado es que en el proceso de hacerme mayor, he juntado
un inters en el anabaptismo que usted me dio, la experiencia en
CCM 11 que usted fue instrumental en asignarme y el estudio teolgi-
co al que usted me dirigi para acabar con algo que es un fruto
7
Bender fue tambin el fundador MQR.
8
Los miembros de Concern Group eran menonitas jvenes que estaban trabajando o
estudiando en Europa. Celebraron su primera reunin en msterdam. Aparte de Yoder
estaban Irvin Horst, Orley Swartzentruber, John W. Miller, Paul Peachey, David Shenk,
y Calvin W. Redekop.
9
Nota del traductor: La han liado parda: The Anabaptist Goose is Cooked.
10
Citado en Keim, 453.
11
Comit Central Menonita una ONG internacional.
mucho ms lgico de sus convicciones, que lo que usted mismo quiere
reconocer.
Aquello fue, en las palabras de Keim, una valoracin mordiente 12.
Yoder haba sido enviado a Europa a ayudar a los menonitas franceses,
que haban sufrido devastacin con la 2 Guerra Mundial, a recobrar su
vinculacin menonita. Durante su estada empez a estudiar en Basilea,
donde escribi su disertacin sobre historia anabaptista. Tambin asisti a
las clases y conferencias de Karl Barth. En respuesta a una carta de Bender
que expresaba cierta desazn ante la negacin de Yoder a estudiar teologa,
Yoder le indic que aparte de Jaspers, sobre Historia de la filosofa
cristiana, todo lo dems que haba trabajado era teologa. Sin embargo,
observ Yoder, desde un punto de vista anabautista, no tengo nada claro
que la teologa valga gran cosa [] y dedicarle tres aos ms, aunque sin
duda sera agradable, resulta difcilmente justificable si no pienso ser un
telogo como no lo pienso ser 13.
Bender no permiti que la denuncia de la teologa que enarbol Yoder lo
disuadiera, observando que por mucho que Yoder no se propusiera ser un
telogo,
el problema es que de todas formas lo eres. Siempre lo has sido y siempre
lo sers. La nica incgnita es qu clase de telogo quieres ser. No es
necesario ser un telogo del tipo de ninguna escuela de pensamiento, pero
entre los muy pocos hombres que tienen los atributos y actitudes que les
capacitan para ser los telogos de verdad que necesitamos, t eres uno 14.
Ese juicio no slo era cierto, sino que da testimonio del compromiso
extraordinario de Bender con la Iglesia Menonita. No iba a permitir que la
crtica a que Yoder lo estaba sometiendo, prejuzgara el servicio que Yoder
pudiera prestar a la iglesia.
Yoder, sin embargo, jams se vio a s mismo como telogo. Dijo muchas
veces que si caba en alguna casa acadmica, esa tena que ser la de los
historiadores del ala izquierda de la Reforma. Cuando regres de Europa no
busc una posicin acadmica sino que trabaj aquel primer ao en los
invernaderos de J. S. Yoder and Son, en Wooster, Ohio 15. Entre 1959-
1965 Yoder trabaj principalmente como asistente de gestin para misiones
al extranjero en Mennonite Board of Missions, si bien durante aquella poca
ense con cierta frecuencia en el seminario de Goshen. De hecho, sustituy
12
Ibd.
13
Citado en Keim, 460.
14
Ibd.
15
Nation, 17.
a J. C. Wenger durante su sabtico en el ao lectivo 1958-1959. Empez
enseando griego del Nuevo Testamento y teologa contempornea. En
1965 empez a ensear en el seminario a tiempo completo.
Los que ven el mundillo menonita desde fuera pueden sentirse tentados a
imaginar que la vida y el pensamiento de los menonitas sea algo relativamente
homogneo. Despus de todo, si los menonitas no tienen una identidad bien
delimitada, acaso la tiene alguien? Esperamos, sin embargo, que esta
narracin de las circunstancias que rodean la formacin y comienzo de la
labor de Yoder, desengae a cualquiera de imaginar que el mundillo menoni-
ta era algo fijo. Si acaso, Yoder se benefici de y particip en un
movimiento de resourcement similar a lo que sucedi en el catolicismo
asociado a las figuras de Yves Congar, Henri de Lubac y Hans Urs von
Balthasar: Bajo la direccin de Bender, Yoder y otros miembros del Concern
Group volvieron a las fuentes del menonitismo y descubrieron que esas
propias fuentes les hacan imposible ignorar la entera tradicin cristiana.
Prefacio a la teologa. Cristologa y mtodo teolgico, representa el intento
de Yoder de ayudar a los menonitas a situar sus vidas dentro de la corriente
continua de la teologa cristiana. En la medida que Yoder consigue cumplir
con ese cometido, tambin ayuda a los cristianos no menonitas a descubrirse
a s mismos en el anabaptismo.
Yoder por ser Yoder habra considerado que tales pretensiones para
este libro seran excesivamente ambiciosas y pecaran de falta de modestia.
As como siempre sostuvo que The Politics of Jesus (en espaol, Jess y la
realidad poltica) no consisti en nada ms que informar de lo que estaban
diciendo los eruditos, seguramente afirmara que Prefacio a la teologa no fue
nada ms que un intento de informar a los seminaristas menonitas acerca del
desarrollo teolgico que vino a exigir el evangelio. Por consiguiente, hemos
dejado en el texto la asignacin de trabajos y las bibliografas, para dejar muy
claro que Prefacio a la teologa siempre fue y sigue siendo un libro cuya
finalidad es ensear. Pero Bender llevaba la razn: John Howard Yoder
siempre fue un telogo, con una capacidad extraordinaria para el anlisis y la
construccin, que brilla en estos apuntes para sus clases.
3. P REFACIO A LA TEOLOGA EN EL CONTEXTO DE LA OBRA DE YODER

Yoder bien pudo considerar que gran parte de Prefacio a la teologa fuera
informar sobre el trabajo de otros. Sin embargo incluso cuando informa-
ba, fue incapaz de esconder su pasin teolgica constructiva. Hay
numerosas maneras de dar a entender la importancia de la manera que trabaja
en Prefacio a la teologa, pero todo lo que l hace en este libro, como lo
indica claramente el ttulo, viene determinado por su enfoque cristolgico.
Desde luego todo lo que escribi Yoder, como bien cabra esperar de alguien
formado por Barth, viene determinado por su enfoque cristolgico. Decir, sin
embargo, que toda la obra de Yoder fue determinantemente cristolgica, no
nos aporta mucha informacin. Es mucho ms importante la forma como
Yoder se neg a diferenciar entre la cristologa y el discipulado 16.
Yoder entenda que en el sentido ms profundo, Jesucristo es salvacin.
Esto le llev en Prefacio a la teologa, a relativizar aquellas maneras de contar
acerca de la persona y obra de Cristo que separan entre creencia y prctica,
como tambin formas judiciales y forenses de contar la obra de Cristo; pero
su manera de relativizar esas maneras de contarlo fue bastante elegante. La
salvacin, pensaba Yoder, haba que ensearla en trminos que enfatizaran la
naturaleza histrica de la obediencia de Cristo a Aquel que lo haba enviado.
De lo contrario, solamente servira la funcin de un fiat arbitrtario, en
absoluto el reflejo de aquel Dios que hubo tratado pacientemente con Israel
durante miles de aos.
Durante los aos que Yoder ense Prefacio a la teologa, escribi y
public su libro ms famoso, The Politics of Jesus (Jess y la realidad
poltica). Algunos se preguntarn cmo es que la misma persona pudo estar
dando las clases de Prefacio a la teologa a la vez que escriba Jess y la
realidad poltica. Si bien Prefacio a la teologa arranca con la Escritura, ese
estilo exegtico apretado, de Jess y la realidad poltica, no es tan sobresalien-
te en Prefacio a la teologa. Ni se centra tanto Prefacio a la teologa en
cuestiones de tica como sucede con Jess y la realidad poltica. Por
ejemplo, el nfasis en no violencia en Jess y la realidad poltica no figura tan
conspicuamente en Prefacio a la teologa. Sin embargo nosotros considera-
mos que Prefacio a la teologa y Jess y la realidad poltica encajan
perfectamente entre s. De hecho, leerlos a la vez da mayor fuerza a ambos.
En Jess y la realidad poltica Yoder se refiere expresamente a la labor que
segua desarrollando en Prefacio a la teologa. Observa que el rabino radical
Jess fue una figura mucho ms poltica que lo que estaba dispuesta a
reconocer la opinin ebionita. Yoder pens que algunos iban a interpretar su
propio posicionamiento en trminos del ebionismo, y por consiguiente
consider que era importante explicar que esa posicin poda errar y acertar a
la vez. Los ebionitas erraban, en la opinin de Yoder, al no poner en valor
que para la iglesia apostlica, la humanidad poltica de Jess era normativa.
Yoder observa a continuacin que si furamos a seguir el curso del desarrollo
de la doctrina cristiana, l podra demostrar cmo ese desarrollo nace
lgicamente de la poltica de Jess. Aqu resume brevemente, entonces, la
trama principal de Prefacio a la teologa:
Cuando los escritores posteriores y ms teolgicos del Nuevo Testa-
mento formularon la preexistencia y preeminencia csmica del Verbo o
16
Nota del traductor. Vase la nota sobre el trmino discipulado en la p. 263.n1.
Hijo divino (Juan 1:1-4; Col. 1:15ss; Hb. 1:2ss), la intencin de este
lenguaje no fue consagrar, junto a la figura de Jess, alguna otra manera de
percibir la palabra eternapor medio de la razn, o de la historia, o de la
naturalezasino ms bien afirmar la exclusividad de la revelacin que
atribuan a Jess. Lo mismo debe decirse del desarrollo posterior de las
ideas clsicas de la Trinidad y de la encarnacin. Encarnacin no signifi-
ca originalmente (como tiende a serlo hoy en algunas teologas de la
historia y en cierto tipo de teologa anglicana) que Dios tom toda la
naturaleza como estaba, puso su sello de aprobacin sobre ella y de ese
modo ratific la naturaleza como revelacin. Es justamente lo opuesto:
Dios traspas los lmites de la humana definicin de lo que es ser hombre,
y dio una definicin nueva y reorientadora en Jess. Trinidad no signifi-
caba originalmente, como lleg a significar poco despus, que hay tres
clases de revelacin: el Padre que habla a travs de la creacin y el Espritu
a travs de la experiencia, y que por lo tanto las palabras y el ejemplo del
Hijo deben encuadrarse con aquellos; en lugar de eso significa que debe-
mos encontrar el lenguaje y crear las definiciones para que los cristianos,
que creen en un solo Dios, puedan afirmar que la manera ms adecuada y
correcta de conocerlo es a travs de Jess 17.
Es extremadamente importante comprender lo que est diciendo Yoder y
lo que no en este prrafo notable. No est diciendo que los menonitas, en
cuanto a los credos, son tan ortodoxos como esas iglesias que se declaran
catlicas. Yoder no tena motivos para distanciarse de ser identificado como
ortodoxo no, por lo menos, si es una ortodoxia asociada a los credos. Es
ms importante para l que comprendamos la labor que tienen que cumplir
los credos. Los cristianos no se vuelven credulares porque necesiten aclarar
cul es su teologa como fin en s mismo. Al contrario, en Prefacio a la
teologa Yoder nos ayuda a ver que los cristianos adoptan los credos por el
tipo de vida que deben vivir si es que van a ser discpulos fieles de Jess. Las
cristologas ms primitivas desarrolladas en el Nuevo Testamento fueron
expresiones exigidas cuando los seguidores de Jess afrontaron el reto de
hacer que su forma de vida una forma de vida adoptada para seguir las
enseanzas de Jess resultara inteligible en contextos donde no podan
imaginarse cmo es que Dios poda encontrarse en este hombre de Galilea.
Yoder asume la labor difcil de resistir el intento de hacer que la tradicin
dogmtica llegue a ser la tradicin dogmtica. Cuando Nicea y Calcedonia se
vuelven pensamiento, para dirigir la atencin a s mismos en lugar de a Aquel
que hizo necesarias las afirmaciones de los credos, entonces la iglesia se
arriesga a separar lo que es inseparable, a saber, creencia y discipulado. No
17
John Howard Yoder, Jess y la realidad poltica (Buenos Aires y Downers Grove:
Ediciones Certeza, 1985), 75-76. [The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster, 2d. ed.
(Grand Rapids: Eerdmans), 99].
slo se nos instruye creer en Jess sino tambin seguirle, y es un error pensar
que la creencia pueda ser inteligible aparte de la vida vivida fielmente. Es por
eso que en Jess y la realidad poltica, Yoder alega que la manera de entender
a Jess que nace de su exgesis de Lucas es ms radicalmente nicena y
calcednica que otras. No propone una manera ms moderna de entender a
Jess, sino que exige que lo que la iglesia siempre ha dicho acerca de Jess
como Palabra del Padre, como Dios verdadero y Hombre verdadero, se tome
con ms seriedad que nunca, como factor relevante que es para nuestros
problemas sociales 18.
En 1990 Yoder dio una conferencia en la ocasin de la jubilacin de Jim
McClendon de la Church Divinity School of the Pacific, titulada Catolici-
dad en busca de localizacin. En el proceso de intentar configurar cmo el
carcter catlico de la iglesia se puede concebir como una conversacin
permanente, Yoder pregunta si una catolicidad as entendida tiene que incluir
las palabras de Nicea, de sucesin episcopal, de una forma especial de
entender la eucarista o la predestinacin, o del cuadriltero metodista.
Respondiendo a su propia pregunta, afirma: Habr que ver 19. Algunos
opinarn que la respuesta de Yoder viene a sugerir que a l le trae sin cuidado
Nicea, porque lo nico que le interesa es que se cumpla la tica de Jess; pero
leer as a Yoder es imponerle un dualismo que, precisamente, su forma de
18
Yoder, The Politics of Jesus, 102. Craig A Carter sostiene que lo que inspira su libro
sobre Yoder es demostrar que la obra de Yoder nos muestra cmo la ortodoxia
trinitaria y cristolgica de los siglos IV y V contiene la clave para la supervivencia y el
florecer del testimonio de la iglesia sobre Jess en la era de poscristiandad que amanece.
Vase The Politics of the Cross: The Theology and Social Ethic of John Howard Yoder
(Grand Rapids: Brazos Press, 2001), 23. Esta cita puede dejar la impresin equivocada
de que Yoder hubiera visto ventaja alguna en reconducirnos a la ortodoxia de los siglos
IV y V para poder promover la supervivencia y el florecer de la iglesia. No es solamente
que Yoder no pensaba que hubiera que retomar las ortodoxias del pasado de ninguna
manera sencilla o transparente, sino que supervivencia y florecer no son trminos
que le importaran mucho. Lo que ha de interesar a los cristianos es ser fieles. De manera
que hasta un intrprete de Yoder tan favorable como Carter, puede reproducir esos
hbitos de expresarnos que Yoder pone en cuestin. Otro ejemplo se encuentra en el
captulo de Carter sobre la cristologa de Yoder, que trae una subseccin titulada,
inocentemente, Las consecuencias de la cristologa de Yoder para el discipulado (106).
Yoder, como Carter por cierto supo explicar bien en otra parte, nos ense que se ha
cometido un error en cuanto intentamos formular cristologa de tal suerte que nos
exija, a la postre, preguntarnos cules ser que son sus consecuencias para el discipulado.
19
John Howard Yoder, Catholicity in Search of Location, en The Royal Priest-
hood: Essays Ecclesiological and Ecumenical, ed. Michael Cartwright. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 319.
reafirmar la tradicin dogmtica como un desarrollo apropiado nacido del
discipulado cristiano hace que carezca de sentido 20.
No hay otro lugar donde Yoder deje esto ms claro que en su ponencia
nunca publicada, The Household We Are (La familia que somos), escrita
para el congreso Bluffton Conference de 1980, para dirigirse a la pregunta:
Existe tal cosa como una cristologa de iglesia de creyentes? Esta
ponencia repasa muchos de los temas de Prefacio a la teologa, para venir a
sugerir que en Juan, Hebreos, Colosenses y el Apocalipsis, los autores
apostlicos responden al reto de una visin csmica antes formulada, de la
siguiente manera: (1) Se niegan a obligar a Jess a encajar en el molde de una
visin csmica, situndolo al contrario por encima del cosmos; (2) se centran
en el rechazo y sufrimiento padecido por la forma humana, como lo que
acredita el seoro de Cristo; (3) aclaran que detrs de la victoria csmica lo
que hay es preexistencia, coesencia con el Padre, y la participacin del Hijo
en la creacin y la providencia; y (4) insisten que los autores y lectores de
estos escritos ya participan, por la fe, en la victoria de Cristo 21.
Los que insinan que Trinidad o dos naturalezas son conceptos no
bblicos, que esas categoras son el resultado de mentes helenistas que
impusieron categoras extraas, propias de la ontologa griega, en un mensaje
que vena de otro entorno; o que argumentan que la necesidad de una
frmula acordada de implantacin por todo el imperio no habra sido
posible sin Constantino, puede que cuenten con una base histrica para su
argumentacin. Pero se equivocan si infieren de esas observaciones, que
Nicea y Calcedonia no son el resultado natural de la invasin misionera de la
iglesia en el mundo ms all de Palestina 22. Nicea y Calcedonia no son ms
20
En The Politics of Jesus Yoder nombra cinco dualismos que l opina que hay que
cuestionar si es que se va a reconocer a Jess como Seor. Son: (1) la eleccin entre el
Jess de la historia y el Jess del dogma; (2) la eleccin entre profeta e institucin; (3) La
eleccin entre el Reino de Dios como algo exterior y catastrfico o bien como subjetivo e
interior; (4) la eleccin entre lo poltico y lo sectario; y (5) la eleccin entre lo individual
y lo social. Vase 103-109. Se puede leer una buena disquisicin y anlisis sobre el cargo
de reduccionismo en la obra de Yoder, en Carter, The Politics of the Cross, 126-136.
21
Estamos en deuda con Mark Thiessen Nation por poner a nuestra disposicin esta
ponencia, y al profesor Denny Weaver por concedernos el permiso de citarla.
22
En Prefacio a la teologa Yoder recurre al smil de cercas para describir los credos.
Observa que los credos no son algo por lo que los anabautistas consideren que merezca la
pena luchar, pero que tampoco estaran dispuestos a unirse a quienes consideren
importante luchar contra los credos. Observa que los credos son parte de la []
historia por la que Dios ha escogido guiar a un pueblo desorientado hacia por lo menos
algn grado de comprensin de determinados peligros y de cosas que no deberamos
decir si es que nos queremos mantener fieles (252). Por cuanto el cristianismo es
histrico, no podemos tener historia sin estos credos a los que apelar en nuestros
esfuerzos por producir lecturas fieles de la Escritura. Al describir los credos como cercas,
que resultados particulares de un desarrollo que ya arranca en la Escritura y,
en particular, en el himno de Filipenses 2. En las palabras de Yoder:
El desarrollo de la cristologa de preexistencia y knosis, lejos de ser el
producto de una imaginacin caprichosa, o de una especulacin ahistrica
y no juda, representa el producto de una agresin por parte de los porta-
dores de la historia del hombre crucificado Jess, con toda su
particularidad juda, contra las cosmovisiones religiosas del mundo alrede-
dor, cuyos sabios pensaban que sus sistemas se tragaran cualquier cosa que
se pudiera presentar. Proclaman a Cristo por encima de la Cultura, pero
con el sentido contrario de lo que quiso decir Niebuhr con esa frase. No es
el mundo, la cultura, la civilizacin, la categora definitoria, que entonces la
iglesia llega y embellece con determinadas correcciones y suplementos. El
Reino de Dios es la categora fundacional. El cosmos, rebelde pero ya
derrotado en principio, est siendo invadido y forzado a arrodillarse ante el
Cordero. El desarrollo de una cristologa elevada es el rebote cultural
natural de una eclesiologa misionera, cuando choca como es inevita-
ble con cualquiera sea la cosmologa que explica y gobierna el mundo
que est siendo invadido 23.
Yoder no tiene nada que ganar con el alegato de que una cristologa as
fuera posesin particular de los anabautistas. De hecho, sucede lo contrario.
Una cristologa elevada es un requisito esencial para la renovacin de una
iglesia de creyentes, no importa si viene por la ruptura trgica de una reforma
radical o por patrones ms orgnicos de revitalizacin. Segn Yoder, la
iglesia se ver tentada a repetir una vez ms, en formas nuevas, las herejas
cristolgicas, dependiendo de hasta qu grado la Ilustracin haya hecho que
la ontologa racional a la que se hubo plegado la ortodoxia pareciera
menos una obviedad. Cualquier tradicin que reclame la arrogancia
misionera (donde arrogancia no sera necesariamente un trmino peyorativo)
que se atreve a alegar que Jess, proclamado como Mesas y Kyrios, trascien-
de cada cosmos nuevo en lugar de verse trascendido, ser otra vez una
cristologa propia de iglesia de creyentes 24. Yoder, por consiguiente, no se
Yoder parece estar argumentando que el uso correcto de los credos fija parmetros ms
all de los cuales resulta muy poco verosmil que las lecturas de la Escritura sean fieles.
Craig Carter sugiere que la posicin de Yoder es bastante semejante a la teora de reglas
de Lindbeck, en The Nature of Doctrine. Desde luego eso significa asociar a Yoder a una
de las sugerencias ms controvertidas de Lindbeck, pero creo que tal vez Carter est en lo
cierto, especialmente si uno entiende doctrina como gua u orientacin para leer la
Escritura. Vase The Politics of the Cross, 119-121 y 133.
23
Yoder, The Household We Are, 6. Cf. But We Do See Jesus: The Particularity
of Incarnation and the Universality of Truth, en The Priestly Kingdom: Social Ethics as
Gospel (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), 54.
24
Yoder, The Household We Are, 7.
sorprendera por descubrir que el catolicismo romano bien puede representar,
por lo menos en algunas formas, la iglesia de creyentes.
Nos resulta fascinante que cuando Yoder pone la atencin, en el ltimo
tercio de la asignatura, en la cristologa de la teologa sistemtica, echa mano
de la nocin Reformada de munus triplex, la funcin triple de Cristo en
tanto que profeta, sacerdote y rey. Deja claro que no tiene ningn inters
particular en alegar que la funcin triple sea la nica ni la mejor manera de
desarrollar temas cristolgicos de manera sistemtica. La funcin triple le
resulta til en que nos advierte que no debemos tomrnoslo con excesiva
literalidad 25. Al contrario, es sencillamente una de las maneras de clasificar
el material, que nos puede ayudar a descubrir qu es lo que nos puede estar
faltando, mientras comprobamos si hay equilibrio, complecin y coherencia.
La forma que usa Yoder la funcin triple, sin embargo, es muy interesante
por la sencilla razn de que en ningn otro lugar de sus escritos recurre a ello
tan extensamente como lo hace en Prefacio a la teologa. Uno de los motivos
de que Yoder haya echado mano de las funciones de profeta, sacerdote y rey,
es que no solamente le permite ceirse estrechamente al texto de la Biblia,
sino que a la vez le sugiere una vinculacin fuerte entre los Testamentos
Antiguo y Nuevo. Richard Hays, al comentar la labor exegtica de Yoder en
Jess y la realidad poltica, observa que Yoder tena una comprensin casi
presciente de la direccin en que evolucionaba el campo de estudios del
Nuevo Testamento. En particular, Hays alaba a Yoder por su atencin al
contexto social en relacin con el significado de los textos, por situar a Jess
en la matriz poltica de la Palestina del siglo I, por enfatizar los horizontes
apocalpticos del lenguaje sobre poderes y potestades en Pablo, por su
interpretacin de Glatas como un argumento acerca de la forma social de la
iglesia (y no sobre la culpabilidad personal), y por su comprensin positiva
de la Tor como vehculo de la gracia dentro de la tradicin juda 26.
No cabe duda que Yoder se vali hasta cierto punto del trabajo que los
eruditos del estudio del Nuevo Testamento empezaban a hacer aflorar
cuando escribi Jess y la realidad poltica, pero sospechamos que lo que
Hays tacha de presciente tiene ms que ver con cmo Yoder aprendi a
leer la Biblia al estudiar e imitar cmo los reformadores anabaptistas lean la
Biblia. Segn Yoder, los anabaptistas del siglo XVI fueron los nicos entre
los reformadores en insistir que el Nuevo Testamento deba ser ledo como
continuacin y desarrollo posterior del Antiguo. Esto significa que solo los
anabaptistas consiguieron comprender que la revelacin es histrica. Por
consiguiente, Yoder se interes en particular en volver a pensar sobre la
25
267.
26
Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: A contemporary Introduc-
tion to New Testament Ethics (San Francisco: HarperCollins, 1994), 245.
divisin entre judos y cristianos. Esto le interes no solamente por la
matanza de los judos europeos; tambin por un convencimiento de que uno
de los motivos de que los cristianos perdieron su capacidad de leer las
Escrituras fue el esfuerzo por hacer que el cristianismo tuviera sentido aparte
de Israel. El hecho de que los credos no mencionan la promesa a Israel puede
ser uno de los motivos de que los cristianos hayan desarrollado su olvido
no slo en relacin con los judos sino tambin en relacin con nuestra
propia Escritura, es decir, el Antiguo Testamento.
Yoder no dice en Prefacio a la teologa por qu no sigue el orden usual del
munus triplex de profeta, sacerdote y rey 27. Sera un error exagerar la
importancia del orden de las funciones o de cmo Yoder correlaciona
escatologa, reconciliacin y revelacin con Cristo en calidad de rey, sacerdo-
te y profeta. Yoder sostuvo, correctamente, que las funciones estn
interrelacionadas, as como la escatologa, la reconciliacin y la revelacin no
son temas independientes en la teologa. Pero suponiendo que esa desviacin
haya sido calculada, puede que haya empezado con Cristo como rey porque
entenda que la escatologa de la iglesia es inseparable de su cristologa.
Jess, el cordero que fue inmolado, es el rey que gobierna en tanto que
siervo. Si hay una afirmacin que se pueda considerar medular para la
teologa de Yoder, tiene que ser esta. Jess no es ningn salvador que nos
salve del tiempo, sino que al contrario, Jess es el salvador que hace que el
tiempo sea posible. Por consiguiente, Yoder desconfa de toda relacin de la
eternidad que sea intemporal, y de cualquier salvacin que pretenda resguar-
darnos del tiempo. Para Yoder, el pasado no se encuentra ah atrs,
irrecuperable, sino que es parte del tiempo de Dios. Adems, nosotros
pasamos a ser parte del tiempo de Dios por virtud de la obra continua del
Espritu Santo. Vivimos por la memoria 28.
27
En su libro reciente, For Our Salvation: Two Approaches to the Work of Christ
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), Geoffrey Wainwright tambin consider que la triple
funcin resultaba til y exhaustivo para la reflexin sobre la persona y obra de Cristo. La
manera que Wainwright aborda esas funciones difiere sensiblemente de Yoder, sin
embargo, en que minimiza la correlacin de cada funcin con una categora de la
teologa, a cambio de realzar las analogas con la vida de la iglesia que nacen de cada
funcin. Tambin sera fascinante saber qu hubiera pensado Yoder de las crticas de
Wolfhart Pannenberg de la funcin triple en la cristologa, en su JesusGod and Man,
2d ed., trans. Lewis Wilkins and Duane Priebe (Philadelphia: Westminster Press, 1977),
212-225. Pannenberg s toma nota de que la doctrina de las funciones tuvo el mrito
particular de expresar la relacin de la actividad de Jess, con la suerte del antiguo Israel
(224).
28
La explicacin del tiempo de Robert Jenson en su Systematic Theology: The Triune
God, vol. 1 (New York: Oxford, 1997), 215-217, aporta una comparacin respecto a
Yoder, aunque es de justicia decir que el agustinismo modificado de Jenson y su
Pero el tiempo y la historia en s mismos no son lo que ms le interesa a
Yoder. Una escatologa robustamente cristiana exige la labor paciente de
aceptar la raigambre de una historia particular. Esto ayuda a explicar la
desconfianza de Yoder en relacin con los credos. En la medida que los
credos invitan a los cristianos a concebir el cristianismo como un juego de
creencias acerca de ideas que en s mismas son ms reales que la existencia de
los judos y de la iglesia, se ha cado en el error. En la medida que los credos
sugieren que la teologa se puede separar de una vida de discipulado, se ha
cado en el error. En la medida que los credos tientan a los cristianos a creer
que representan un juego de verdades universales accesibles para cualquiera,
sin que haga falta ser miembro de una iglesia concreta y visible, se ha cado
en el error. Esta desconfianza estimula la forma como Yoder habla de Cristo
como rey, sacerdote y profeta.
Adems, podemos ver por qu el discipulado es constituyente de la propia
forma que Yoder piensa acerca de la cristologa. El tema de la reconcilia-
cin no es aceptar que Cristo muri porque nosotros pecamos. Antes bien,
es una unin de fe, una participacin, en la victoria de Cristo por su obedien-
cia. Por cuanto a Yoder no le vale ninguna distincin firme entre la
justificacin y la santificacin, su forma de contar esta participacin es tica,
o tal vez mejor, trata sobre nuestra perfeccin. Esto lo distingue de algunas
recuperaciones contemporneas del lenguaje de participacin, que enfatizan
nuestra formacin para atender a Cristo en una modalidad neoplatnica. Para
Yoder, la salvacin es la vida obediente del discpulo de Jess. Est claro que
una manera anselmiana de contar la reconciliacin, especialmente como se
interpreta en el escolasticismo protestante, resultar hondamente cuestiona-
da 29. Pero tambin vemos que interpretar la forma que Yoder cuenta la
reconciliacin en trminos abelardianos, de influencia moral, o trminos
puramente de Christus Victor, demostrara una incapacidad para entender
cmo Yoder nos ha obligado a abandonar cualquier distincin entre los
aspectos objetivo y subjetivo de la obra de Cristo. Muy literalmente, somos
transformados por obra del Espritu Santo en participantes en la reconcilia-
cin del mundo que obra Cristo.
Puede extraar que hayamos dicho tan poco a todo esto acerca de la
forma que Yoder entiende y utiliza la Escritura. Prefacio a la teologa arranca
claramente con la Escritura, pero es igual de importante que concluye con la
conversacin extensa con Pannenberg, hacen de su forma de hablar sobre el tiempo algo
mucho ms terico de lo que Yoder probablemente pensara necesario.
29
Pero vase, por ejemplo, una manera sutil y persuasiva de contar la teologa ansel-
miana que cuestiona las versiones de Anselmo en los libros de texto, y que creemos que
Yoder habra considerado admisible: D. B. Hart, A Gift Exceeding Every Debt: An
Eastern Orthodox Appreciation of Anselms Cur Deus Homo, en Pro Ecclesia 7
(Summer 1998): 333-349.
forma como Yoder entiende la revelacin. Toda la teologa, segn Yoder, ha
de medirse por su fidelidad a lecturas fieles de la Escritura. Yoder pensaba
que el comentario de Bender de que los menonitas esperan que sus ministros
conozcan la Biblia no era solamente una descripcin exacta, sino que era
tambin una reivindicacin normativa importante. Yoder conoca su Biblia,
pero tambin saba que conocer al Dios de quien testifica la Biblia exige
una comunidad con historia. La Biblia es una narracin y solamente puede
ser reconocida as gracias a la obra del Espritu que crea y sostiene una
comunidad que no pretende ninguna certeza ms all de la que le pueda
brindar la narracin.
4. PONER FECHA A P REFACIO A LA TEOLOGA

La sntesis representada aqu est basada en el estado de la opinin de los
eruditos en 1960. No ha sufrido ningn esfuerzo de actualizacin poste-
rior. A John Howard Yoder le importaban mucho muchas cosas, pero es
posible no caer en la cuenta lo mucho que le importaba la labor de los
eruditos. Yoder haba sido educado en Europa y continu con hbitos
europeos de investigacin. Sola describirse a s mismo como un aficionado
cuando le preguntaban sobre un libro como Jess y la realidad poltica. De
verdad crea que ese libro no era nada ms que informar sobre el consenso de
los expertos en el estudio del Nuevo Testamento. Por eso consider que
ponerlo al da sera una buena idea, aunque yo (Hauerwas) le discut que
hacerlo les dara a sus lectores la impresin de que el libro careca de enfoque
constructivo. As que era honesto al aseverar que el estado de la erudicin
que refleja Prefacio a la teologa es el que exista en el campo hacia 1960.
Ese pudo ser uno de los motivos de que Yoder nunca se decidiera a publi-
car el libro en el estado en que se encontraba. All l acepta claramente
algunas convenciones eruditas que a la postre seran cuestionadas o por lo
menos modificadas. Hace falta prestar atencin a esos errores si hemos de
leer este libro con la consciencia histrica que Yoder imparti a sus estudian-
tes, pero no consideramos que socavan su narrativa principal ni su
argumentacin. A tenor del poder intelectual de Yoder, l seguramente
podra haber encontrado formas de defender lo que nosotros podemos
considerar que son errores. Sin embargo es necesario decir que Yoder
siempre estuvo dispuesto a que le mostrasen en qu poda estar equivocado, o
por lo menos cmo aquello que l estaba intentando hacer, poda hacerse
mejor.
Por ejemplo el empleo que hace Yoder del contraste entre las modalidades
hebrea y griega de pensamiento en Prefacio a la teologa, claramente necesita
matizar bastante. l viene a sugerir que es ms hebreo hablar acerca de Dios
como la luz, que valerse de conceptos filosficos griegos como omnipotencia,
omnisciencia y omnipresencia. Pero no est tan claro que estos ltimos sean
en efecto conceptos griegos, ni que carecen de apoyo en la Escritura.
Adems, hablar de Dios como la luz es perfectamente compatible con la
nocin filosfica eminentemente griega de energeia, de uso entre los estoicos
y despus entre los padres de la iglesia. Adems, algunos de los contrastes que
dibuja Yoder entre las influencias helenistas y judas en el Nuevo Testamen-
to, no reconocen con justicia hasta qu punto el judasmo de Palestina en el
siglo I ya vena formado por el helenismo. Su sugerencia de que los padres
intentaron resolver, con la doctrina de la Trinidad, un problema creado por
el encuentro entre la cultura portadora del evangelio y la tradicin filosfica
griega, no toma en cuenta debidamente los esfuerzos de los padres griegos
con la propia Escritura. Al fin y al cabo, el trinitarismo no fue en primera
instancia un intento de resolver un problema metafsico, sino al contrario, el
intento de producir una lectura fiel y coherente de la Escritura.
En honor a la verdad, Yoder sencillamente se vali del consenso de los
eruditos y en particular, del libro famoso de Thorlief Bowman, Hebrew
Thought Compared with Greek. Tal vez ms problemtica que su suposicin
de que el contraste que halla Bowman entre los hebreos y los griegos pudiera
justificarse, es la nocin subyacente de idiomas que es correlativa con esa
posicin. En Prefacio a la teologa Yoder parece dar a entender que cada
idioma contiene su propia lgica, de tal suerte que la mente hebrea se
centra en particularidades mientras que la mente griega se centra en generali-
zaciones. La conclusin correcta que saca Yoder de esto es que ningn
idioma es ms correcto o mejor que ningn otro. Slo son diferentes. El
problema, sin embargo, tiene dos partes: no es solamente que el contraste
entre los idiomas hebreo y griego resulta demasiado monoltico, sino tambin
la suposicin de que haya una lgica propia, presente de alguna manera en
cada idioma, es tambin cuestionable filosficamente.
En un ensayo escrito en 1964 titulado El mensaje de la Biblia en sus
propios trminos, Yoder dirige exactamente esta misma crtica a Bowman.
Esto nos hace preguntarnos por qu, entonces, no matiz su empleo de
Bowman en Prefacio a la teologa. Yoder observ que el argumento de
Bowman es til, pero confuso:
Ayuda, por cuanto procura identificar la especificidad de la modalidad
bblica de pensamiento en trminos que pueden ser descritos objetivamente
(cientficamente) por los que estudian la literatura y el lenguaje. La fe es
ms que un sistema de ideas: es una cultura especfica, una manera de
concebir la realidad. Sin embargo al final es engaoso depender de la
lingstica como validacin de la validacin. El lenguaje hebreo (o semi-
ta) se puede utilizar para mensajes impos. La forma del idioma
(especialmente cuando sus peculiaridades se ven multiplicadas y distorsio-
nadas por las dificultades que halla el extranjero al aprenderlo) tampoco
determinan de antemano los pensamientos para los que se pueda usar 30.
Otro dualismo que no acaba de desaparecer y que consideramos que para
los fines de Yoder habra que haber dejado atrs, es el contraste que dibuja
entre sacerdotes y profetas. Por ejemplo, sugiere que los sacerdotes interpre-
tan la naturaleza, es decir, el sacerdote brinda una interpretacin del cielo y
de la mies. El sacerdote se especializa en lo que pasa da a da con regulari-
dad. Por otra parte en cuanto al profeta, dice que interpreta los eventos que
constituyen parte de una historia progresiva. Al contrario de lo que hacen
muchos que se sirven de esta tipificacin convencional, Yoder no da ms
importancia al profeta que al sacerdote, ni asigna a la distincin mucho peso
teolgico. Sin embargo, este contraste entre el profeta y el sacerdote ha
venido siendo cada vez ms cuestionado, por cuanto no se corresponde
adecuadamente ni con la literatura proftica ni con el contexto teolgico de
la literatura sapiencial.
Aqu habra que repetir que no consideramos que el hecho de que Yoder
haya aceptado estas convenciones, invalide la historia que cuenta en Prefacio
a la teologa. Algunos pueden opinar que la presentacin que hace Yoder del
desarrollo de la cristologa en el Nuevo Testamento sea un problema ms
difcil. Su distincin entre las formas ms primitivas del evangelio y
aquellas desarrolladas por telogos como Pablo, Juan y quien escribiera
Hebreos, podra insinuar que cuanto ms prximas las fuentes a Jess, tanto
ms probable es que estemos en lo cierto. No vamos a poner en duda la
narracin de Yoder ni la necesidad de que la iglesia siempre se ponga a
prueba a s misma mediante un bucle que nos lleve siempre de vuelta a
Jess. De hecho, si es cierto que todas las iglesias que existen no son
solamente falibles en teora, sino pecables de hecho; y si por consiguiente la
iglesia siempre tendr que cultivar una disposicin a la reforma y renovacin
radical de la revolucin original en un contexto misional nuevo, entonces
siempre tendr que ser consciente, con arrepentimiento, humildad y adora-
cin, de su dependencia de los que nos han precedido 31. Ese bucle que nos
lleva al inicio es esencial para la fidelidad de la iglesia. Nuestra inquietud es
otra: que cuando Yoder escribe acerca de ese mensaje medular al que
regresamos en bucle, puede invitar la suposicin de que esa mdula del
mensaje no estuviera en s misma ya inmersa en una rica matriz teolgica.
Algunas de las expresiones de Yoder sugieren que l tena ms confianza
que nosotros en la habilidad de los historiadores para desenredar los hechos.
30
To Hear the Word (Eugene, Oreg.: Wipf and Stock Publishers, 2001), 135.
31
Vase, por ej., Yoder, The Authority of Tradition, en The Priestly Kingdom, 69-
70.
Desde luego es importante la lectura atenta y validacin de las hiptesis, pero
como atestigua claramente la prctica de Yoder, es teologa de arriba abajo.
No importa cul sea el cuerpo ms amplio de tradiciones primitivas, como
los evangelios (427-8), siempre estarn tan cargadas como Pablo o Juan de
alegaciones teolgicas. Lo interesante es que la propia manera como Yoder
entiende un realismo bblico, con lo cual viene a designar su negacin a ir
detrs del texto, es suficiente para provocar dudas sobre la misma distin-
cin entre ese grano primitivo y el desarrollo posterior a que lo habran
sometido los telogos 32.
Aunque, como es evidente, pensamos que el empleo que hace Yoder de la
distincin entre el kerygma y los telogos es poco agraciado, no creemos que
haya que darle mayor importancia. Est claro que fue sencillamente un
recurso pedaggico y no un paso esencial para tratar de descubrir al Jess
real. Para Yoder el Jess real es aquel Jess que naci, vivi, ense, comi
con cobradores de impuesto y con prostitutas, san leprosos, cojos y ciegos,
ech fuera demonios, se opuso a las autoridades judas, fue crucificado,
muri, fue sepultado y al tercer da resucit, y ascendi a la diestra de su
Padre en el cielo. Es decir que el Jess real no es un Jess que podamos
encontrar en ningn otro lugar que no sea las narraciones de la Escritura. De
manera que aunque recurre a una distincin que suena a algn tipo de
bsqueda del Jess histrico, el Jess histrico de Yoder es Cristo
resucitado.
Un aspecto final de Prefacio a la teologa que nos parece que delata la
edad de estas lecciones, podra describirse como un lapsus en la presciencia
que Richard Hays le atribuy el describir Jess y la realidad poltica. Es un
lapsus, sin embargo, del que sera injusto culpar a Yoder. Cuando estas
lecciones fueron escritas y repartidas, era materialmente imposible adivinar el
cambio ocenico que iban a sufrir los estudios histricos en estas ltimas
dcadas. Los debates del siglo XX sobre la relacin entre la teologa, la
filosofa y la historia fueron frecuentemente bastante estriles. En parte esto
fue una funcin de la oposicin heredada entre el helenismo y el hebrasmo,
o las suposiciones acerca de la transformacin sufrida por el cristianismo en
su encuentro con la cultura griega, de lo que ya hemos tratado. Por lo
menos en parte, fue tambin una funcin de las presuposiciones de finales del
32
Yoder parece haber abandonado la idea de realismo bblico. En The Message of
the Bible on Its Own Terms, describe El lugar del realismo bblico como escuela
fracasada en la historia del pensamiento protestante reciente. Toma nota de que aunque
l [conserva] el empleo del trmino [] por su trayectoria histrica, sin embargo []
no [propone] defender su uso en los aos 1990. A la vez sostiene, caractersticamente,
que no est nada claro que tener el xito de consagrarse como una escuela sea siempre
cosa buena ni espiritual ni teolgicamente, especialmente en un mundo tan dado a modas
pasajeras como el nuestro. Vase To Hear the Word, 125.
siglo XIX y principios del XX acerca del carcter de la revelacin, lo cual
Yoder trata en profundidad en este texto. Y en parte fue una funcin del
valor que se crea que tenan los criterios crticos puramente histricos para la
interpretacin de la Escritura.
En estos ltimos quince o veinte aos esos temas y esas presuposiciones
vienen siendo objeto de un cuestionamiento creciente, lo cual permite una
valoracin renovada de la compleja interaccin entre los razonamientos
conceptuales y escriturales en el cristianismo temprano. El reconocimiento
creciente de que los padres ante- y postnicenos no tenan solamente la
escritura como recurso primordial para la imaginacin, sino que lo que los
motivaba teolgicamente en primer lugar fue producir lecturas coherentes de
la Escritura, frente a puntos de vista contrarios, coherentes y que lo abarca-
ban todo, ha empezado a desmantelar los prejuicios dominantes de mediados
del siglo XX contrarios al carcter mitolgico del cristianismo niceno.
Est claro que Yoder haba bebido hondamente esos prejuicios, que lo
impulsaron a adoptar un cierto nivel de ahistoricismo prejuiciado en las
conferencias patrsticas de su Prefacio a la teologa, que casan mal con sus
propias opiniones razonadas en otros lugares, incluso tambin en este propio
texto. Considerando que Yoder defenda una historiografa responsable, si
hubiera sido l capaz de adivinar que los cambios en el estudio de la patrsti-
ca seran, si es posible, ms rpidos incluso que los del campos del estudio
bblico en los aos posteriores a que diera estas clases magistrales, el texto
resultante seguramente habra sido bastante diferente.
Hemos dicho antes que no pensamos que estas reservas nuestras tengan
mucha fuerza contra el texto de Prefacio a la teologa. Esto es por dos
motivos entrelazados. En primer lugar, Yoder mismo jams consider que
estas conferencias no se pudieran corregir. De hecho, la necesidad de
correccin arrepentida, llena de autocrtica hasta en tal vez especialmente
en la erudicin acadmica, es parte integral de cmo Yoder entenda y
practicaba la enseanza. Por consiguiente, no tiene reparo en las primeras
pginas de Prefacio a la teologa, para informar a sus lectores que mucho de
lo que vais a leer aqu no ser del todo cierto (47); que si en la lectura
descubren haber perdido tiempo en debates que resultan ser de poco inters,
tambin ser bueno saberlo (44); y que el inters principal de la asignatura
no reside en la exactitud final de los detalles tanto como en el retrato
inductivo de cmo es que funciona el discurrir teolgico en la vida de la
iglesia (37).
Este ltimo punto toca ya en la segunda razn de considerar que nuestras
inquietudes sobre el texto de Yoder no perjudican irreparablemente la
argumentacin ni la finalidad del libro. A saber, que Yoder conceba de la
asignatura que desemboc en Prefacio a la teologa como un semestre (o dos)
cuando sus estudiantes recibiran una introduccin a las formas y esencias del
discurso teolgico considerado. Como l seala, la referencia a la metodolo-
ga teolgica en el subttulo del texto indica la inquietud en que nos
preguntemos, conforme vayamos procediendo: Por qu procedemos de esta
manera?. Esa pregunta, si bien admite respuestas normativas, siempre se
puede reiterar, de hecho se tiene que reiterar, si es que nuestro proceso de
indagacin vaya a poder reflejar la paciencia que Yoder consideraba que
exiga el pensamiento fiel cristiano. Esto no debe entenderse como que no
nos importa en absoluto cuando Yoder se equivoca en el texto. Por la
propia conviccin de Yoder, la historia importa, la precisin importa, la
expresin con palabras exactas importa. Lo que s queremos decir es que
Yoder daba por supuesto que la teologa fiel exige siempre un proceso de
revisin, sin excluir en absoluto de esa suposicin su propia obra.
Tambin hemos tomado nota anteriormente, de que Yoder entenda la
tradicin de la teologa cristiana como una corriente. Las corrientes, por
supuesto, pueden volverse inundacin, para destruir todo lo que encuentren
en el camino. Nuestra tentacin es intentar protegernos con diques y
represas. De hecho, hasta procuramos aprovechar algo de lo que arrastraron
las inundaciones anteriores, en la construccin de represas. Por ejemplo,
podemos considerar que el logro del canon o de Nicea significa que se
solucionaron as las dudas sobre la autoridad bblica o sobre la Trinidad.
Cuando Yoder se sirve de la tradicin no es con la intencin de erigir una
represa, sino para recordarnos que no nos podemos permitir tener menos
valenta al afrontar los retos de nuestros propios das, que la que exhibieron
aquellos cristianos que transformaron la tradicin al delimitar el canon o al
labrar dificultosamente la doctrina de la Trinidad.
Yoder no deseaba crear discpulos de su manera de hacer teologa. Al
contrario, procur ayudarnos y ayudarse a s mismo a ser discpulos
ms fieles de Jess. Es por eso que consideramos que sea tan importante, un
deber tan placentero, poner este libro a disposicin de una comunidad
cristiana ms amplia.
5. ADENDA. CUESTIONES TEXTUALES

Editar la obra de cualquier autor es un proceso difcil, pero la dificultad se
multiplica en un caso como Prefacio a la teologa. En primer lugar, el
proceso editorial se vio complicado por el fallecimiento del profesor Yoder.
As qued eliminado el tribunal de apelaciones natural para dirimir proble-
mas textuales. En segundo lugar, el proceso se complic por la naturaleza del
material. Prefacio a la teologa nace de un proceso complejo de clases
magistrales grabadas y despus transcritas a partir de las grabaciones con un
mnimo de revisin. Crear un libro digno a partir de esas transcripciones fue
muchas veces muy difcil. Las transcripciones no slo conservaban elementos
de la presentacin oral inicial, especialmente en cuanto a sintaxis y vocabula-
rio, sino que a veces haba prrafos enteros compuestos de fragmentos de
oraciones, con poca claridad en cuanto a la relacin entre esos fragmentos.
Adems, la edad del material complic el proceso editorial, esencialmente por
la necesidad de ajustar el texto para reflejar las convenciones contemporneas
que no privilegian el gnero masculino. Entre ambas complicaciones, el
resultado fue la introduccin de cambios numerosos en relacin con las
transcripciones mimeografiadas de las conferencias originales:
Hemos insertado algunas divisiones y ttulos de seccin en el texto que
Yoder mismo no indic, pero que nos pareci que demandaba la lgica de
sus conferencias.
Porciones extensas del texto han sido escritas enteramente nuevas. El
propsito de reescribir la prosa de Yoder es que resultara ms fcil de leer,
nunca cambiar lo esencial ni tampoco, casi nunca, el vocabulario de lo que l
escribi. Los que quieran hacer investigacin ms particular sobre las clases
magistrales de Prefacio a la teologa, debern necesariamente consultar
aquellas copias mimeografiadas originales.
Las citas de la Escritura se han estandarizado. Yoder no parece haber
preferido ninguna versin en particular de la Escritura, aunque parece haberle
gustado la traduccin del Nuevo Testamento al ingls por James Moffatt 33.
El caso es que Yoder, en estas clases magistrales, parece haber citado la
Escritura harto frecuentemente de memoria. Si bien esto da fe de su abun-
dante conocimiento de la Escritura, hace que sea difcil para los estudiantes
del texto hallar la referencia exacta de los textos bblicos que Yoder cita.
Cuando Yoder revis Jess y la realidad poltica para la segunda edicin
en ingls, utiliz lenguaje que no privilegiaba el gnero masculino. Hemos
seguido ese ejemplo en Prefacio a la teologa. Nos preguntamos, sin embargo,
si la transicin a esa forma de expresarse no acaba alterando sustancialmente
el significado de lo que dijo Yoder en algunos casos. Tal vez el caso ms
notable es la referencia reiterada de Yoder a cmo la lgica de solidaridad
constituye a los creyentes en hijos de Dios as como Jess fue Hijo. Yoder
no dice hijos e hijas, ni tampoco children, el plural de gnero neutro en
ingls, salvo cuando el propio texto bblico que cita lo emplee. Si no fuera
por la propia lgica de solidaridad, habramos adoptado aqu el vocabulario
no sexista sin pensrnoslo dos veces. Pero Yoder parece querer establecer la
idea cristolgica de que la condicin de hijos (masculino en ingls) del que
participan todos los creyentes depende, para ser inteligible, de la propia
condicin de hijo (masculino en ingls) de Cristo. La condicin de hijo, en
relacin con el creyente, indica que participamos de la relacin de Jess con
aquel que lo envi, y que esto no es propiamente algo nuestro, sino gracias a
33
Vase lo que dice Yoder sobre la traduccin de Moffatt en There is a Whole
New World: The Apostles Apology Revisited, en To Hear the Word, 9-27.
la solidaridad de Cristo con nosotros. De manera que adaptar la usanza de
Yoder al vocabulario no sexista en este punto, parecera ofuscar la conexin
cristolgica exacta a realzar.
En segundo lugar, fue un componente integral de lo que podramos llamar
el anticlericalismo de Yoder, el manifestarse coherentemente crtico de
prcticas no igualitarias que fomentaban la restriccin de ciertos carismas a
creyentes masculinos solamente. En cuanto a sus textos, los pasajes pertinen-
tes incluyen pero no se limitan a Revolutionary Subordination (captulo
nueve de Jess y la realidad poltica), The Hermeneutics of Peoplehood,
Sacrament as Social Process: Christ the Transformer of Culture, y A Free
Church Perspective of Baptism, Eucharist and Ministry 34. Atraviesa todos
estos textos el hilo de la universalidad de los dones dentro de la comuni-
dad cristiana. Yoder insiste que cada miembro de la comunidad reunida
participa en el carisma del Espritu Santo, pero ms que esto, insiste que
cmo es que cualquier cristiano en particular pueda manifestar sus dones no
puede especificarse de antemano, antes del proceso comunitario de discerni-
miento. Por esta lgica cualquiera, varn o mujer, puede ejercer cualquier
papel en la iglesia y en efecto se espera de l o de ella que as haga, aunque no
por ningn tipo de justificacin establecida de antemano, sino ms bien
como resultado del proceso poltico normal de toma de decisiones en la
comunidad. Este argumento contra el patriarcalismo, pensamos nosotros,
indica que los contornos normales de la vida cristiana exigen hbitos de
expresin no sexista 35.
Por ltimo, hemos formateado el texto de Prefacio a la teologa para que
refleje la predileccin que senta Yoder por las listas. Algunas porciones de
texto, que en las copias a mimegrafo venan presentadas en forma de texto
por prrafos, han sido reducidas a sus divisiones lgicas, con aumento de
sangra y diferenciadas del resto del texto con grandes puntos negros. No
slo pensamos que esto hace ms fcil de leer estas pginas, sino que tiene
tambin una finalidad pedaggica. La oposicin tan conocida de Yoder a
exagerar la metodologa, y por consiguiente a procedimientos teolgicos que
tienen una casilla exacta donde poner cada cosa, lo impulsaba frecuentemente
a hacer resonar hasta el infinito las variantes respecto a cualquier tema que
estuviera comentando. Siempre encontraba otro ejemplo, levemente diferente,
34
Vase especialmente The Hermeneutics of Peoplehood, 22-26 en The Priestly
Kingdom, y Sacrament as Social Process, 370 y A Free Church Perspective on
Baptism, Eucharist and Ministry, 287 en The Royal Priesthood.
35
Nota del traductor: Al traducir al castellano el texto publicado de Prefacio a la
teologa, ha sido mi intencin esforzarme por emplear un lenguaje no sexista, aunque
asumiendo que mis lectoras y lectores descubrirn muchos ejemplos donde esto se ha
quedado en buenas intenciones y poco ms.
que se poda indicar. Las listas eran una forma importante de recordar a sus
lectores que la teologa es histrica, es decir, imprecisa. Pero maravillosa en
esa imprecisin.
INTRODUCCIN
El material a continuacin constituye el grueso de los contenidos imparti-
dos en una asignatura de un semestre, que se ofreci aproximadamente cada
dos aos en Associated Mennonite Biblical Seminary (AMBS; hoy Anabap-
tist Mennonite Biblical Seminary) desde principios de los aos 60 hasta la
primavera de 1981 1
Al principio este material constitua el primer semestre de un programa de
dos semestres de teologa sistemtica, que era obligatorio para Mennonite
Biblical Seminary (una de las dos escuelas que se fusionaron para conformar
AMBS). Cuando la oferta de teologa sistemtica se revis y coordin a nivel
de AMBS, este material pas a llamarse Prefacio a la teologa. El conteni-
do restante de la asignatura, que haba sido asignado al segundo semestre,
dej de exigirse y la exigencias de estudio adicional dentro del campo de la
teologa deba abordarse en asignaturas sobre subtemas especficos, constitu-
yentes de un ciclo teolgico de cinco asignaturas dictadas a la sazn por
Clarence Bauman. En tiempos recientes la asignatura recibi un ttulo nuevo
sin que se cambiara su contenido, con el ttulo ms descriptivo si bien ms
ambiguo, de: Christology and Theological Method. Para los propsitos
presentes, utilizaremos el ttulo de Prefacio a la teologa.
El material se reproduce con miras a tres tipos de utilizacin posible:
1. Puede utilizarse como lecturas de fondo para una asignatura de teolo-
ga a cargo de cualquier otro profesor, que puede asignar las secciones
que considere oportuno, con total libertad de eleccin.
2. El estudiante deseoso de realizar un estudio independiente puede
servirse de este material a manera de gua. Es con miras a este tipo de
trabajo posterior que se conserva el material designado como gua de
estudio propio de AMBS.
3. Puede ser consultado de vez en cuando para fijar la atencin en un
tema u otro, para ampliar el trasfondo general del lector o lectora, sin
realizar un estudio a fondo. Con este uso en mente, se han ampliado
levemente las bibliografas de seccin y tema, ms all de lo que sera
necesario para los que cursan la asignatura.
1
Nota editorial: La Introduccin fue escrita por Yoder en 1981. El material de
otras partes del libro puede proceder de perodos anteriores en el tiempo, de lo que se
tomar nota cuando consta.
35
El grueso del material en prosa slo se ha corregido muy mnimamente,
para mejorar la claridad del lenguaje aunque conserva evidencias de haber
sido presentacin oral. La transcripcin inicial se hizo a partir de cintas
magnetofnicas realizadas en octubre de 1968. Se viene utilizando en AMBS
con formato de impresin a mimegrafo desde 1973. En la primavera de
1981 hubo que teclearlo otra vez para imprenta, con cierta prisa; se ruega
disculpas por algunas cosas que se han saltado y otras que se han repetido en
el proceso.
Mientras el formato de la asignatura de seminario fue de conversacin
extensa en clase basada en la lectura previa tanto de las propias conferencias
como de textos adicionales, la totalidad del tiempo de clase se dedic a un
debate libre basado en los contenidos. La estudiante que trabaja independien-
temente carecer de esa oportunidad para la reiteracin y clarificacin, y por
consiguiente deber dedicarse ms enteramente al estudio del material de
preparacin.
Aunque la construccin particular de la oferta de asignaturas en AMBS
durante los aos 60 y 70 sufra cambios constantes y stas ya no sern lo que
se exige cuando se emplee el presente libro, sin embargo puede seguir
resultando til como parte del esfuerzo por situar nuestra labor, el que se
compare y contraste con lo que se brinda en otras asignaturas relacionadas.
Clarence Bauman ha enseado regularmente una asignatura titulada Disci-
pleship (Discipulado), que en cierto sentido bien podra denominarse
Cristologa aplicada. Contiene unas referencias constantes al material del
Nuevo Testamento, aunque recurre slo marginalmente al lenguaje y la
temtica propias de la teologa sistemtica. Clarence Bauman ha enseado
tambin una asignatura sobre Jess in Recent Thought (Jess en el pensa-
miento reciente); el material del Nuevo Testamento que estaremos tratando
estaba siempre presente de alguna manera, aunque no era en s el tema
tratado. J. C. Wenger ha enseado asignaturas con ttulos como Introduction
to Theology cuya finalidad era echar un vistazo amplio a todos los temas
propios de la teologa sistemtica.
El primer tercio de la presente asignatura est basado en el Nuevo Testa-
mento y se solapa con diversas ofertas de estudio en AMBS en el rea de la
hermenutica, Lucas y Hechos, y el pensamiento de Pablo. La seccin central
sigue el hilo de la historia intelectual y se solapa con asignaturas de historia
de la iglesia o historia del pensamiento cristiano en el perodo patrstico. En
ningn caso debe el estudiante pensar que sera apropiado despus del
presente estudio, evitar abordar las asignaturas completas pertinentes. Lo que
se ofrece aqu no puede sustituir un tratamiento a fondo en esos diversos
campos de estudio. El trnsito rpido por estas diferentes reas tiene su
propia finalidad, a saber, la de observar inductivamente cmo es que
INTRODUCCIN 37
funciona la teologa al verla en accin. Esto es algo muy diferente a un
estudio a fondo del pensamiento de una poca o persona o texto.
La sntesis representada aqu se basa en el estado de la cuestin en la
opinin acadmica hacia 1960. No ha habido ningn esfuerzo por actuali-
zarla a fondo.
La utilidad de este material en la forma presente, segn opinan los que
han decidido que debe seguir ofrecindose aunque sea con un mnimo de
trabajo de revisin editorial, no reside en la exactitud final de los detalles
tanto como en el retrato inductivo de cmo es que funciona el discurrir
teolgico en la vida de la iglesia. Esta consideracin, sin embargo, no puede
esconder el hecho de que en numerosas cuestiones, la forma como se presenta
aqu el material viene a representar el estado de la cuestin hace dos
dcadas.
En algunas reas, en particular en la tercera parte, poco ha cambiado desde
los aos 50, que exigiera mucha revisin. Los temas del Nuevo Testamento
sin embargo (1 parte) han sido objeto de sustanciosa investigacin acadmi-
ca adicional. Hacerse cargo de todo esto sin destrozar los lineamientos
bsicos, exigira un trabajo detallado de puesta al da. Esta advertencia debe
ser tenida en cuenta muy especialmente por el o la estudiante que pueda
querer valerse de las lecturas de fondo citadas como gua para una investiga-
cin posterior. La seccin central, de cuestiones de patrstica y los credos,
cubre proporcionalmente ms terreno y de una forma mucho ms esquemati-
zada; los resultados de la investigacin reciente cambiara esta 2 parte menos
que la 1, aunque ms que la 3.
FORMAS ALTERNATIVAS DE DESIGNAR Y ENTENDER EL CAMPO DE ESTUDIO

El reino de la teologa sistemtica es un reino muy variado. La mayora de
las fuentes que vais a leer (especialmente en las lecturas colaterales ms
antiguas) estarn intentando alcanzar una afirmacin slida de la verdad;
tanto ms por cuanto se entienden a s mismos estar atacando los errores de
algn otro, o bien respondiendo a retos que los ponen a la defensiva. Una
parte importante de la identidad protestante desde el siglo XVI es ser lo
opuesto al catolicismo. Ese tipo de divisiones que generan posicionamientos
en contra de otros, han marcado los inicios de la mayora de las comuni-
dades protestantes surgidas posteriormente, produciendo reacciones poco
equilibradas por una parte y la otra. Los temas entre manos no carecen de
importancia. Aqu hemos decidido a propsito no empezar con ellas sino
limitarnos a observar el proceder de la teologa que surge de la experiencia de
los primeros cristianos. Puede que esta eleccin metodolgica se vea ilumina-
da si identificamos, para dejar de lado hasta cierto punto, algo del lenguaje
habitual del campo de estudio.
Si estuvieseis estudiando en una universidad europea, la asignatura que
trata este material se llamara Dogmtica. El trmino indica el lugar
medular que tienen para la tradicin unas pocas afirmaciones limitadas, que
se considera que tienen una solidez especial por la forma como esas afirma-
ciones se redactaron o vinieron a aceptarse como de importancia capital.
Dogma significa, sencillamente, una afirmacin con muy firme arraigo. El
adjetivo dogmtico solamente es peyorativo en cierto tipo de contexto
cultural donde se considera que la flexibilidad y falta de certezas sea una
virtud. Dogma significa un ncleo slido de convicciones cristianas
esenciales. A veces la teologa dogmtica se limita en el sentido estricto a la
interpretacin de afirmaciones que figuran o estn implcitas en los
credos clsicos del cristianismo. Tal el caso especialmente en algunos libros
de texto catlicos y anglicanos.
La teologa apologtica es otro trmino que hay que explicar aparte del
sentido peyorativo que ha adquirido en el laicado norteamericano. Hacer
teologa apologticamente significa procurar comunicar a personas que se
sabe que no comparten la creencia en lo que uno est procurando decirles. En
un tribunal, la apologa es la defensa. En el debate es el caso a favor de la
cuestin entre manos. La apologa acepta que la persona a la que se dirige no
conoce y probablemente no acepta lo que uno est queriendo decir. Las
afirmaciones se expresan con el objetivo de generar un convencimiento. La
teologa apologtica es un trmino ms antiguo para lo que hoy se suele
llamar filosofa de la religin.
La teologa filosfica no es lo mismo: trata con los aspectos de la em-
presa teolgica que enfocan especialmente el significado de los trminos, la
propia significacin del lenguaje, y la contundencia de la argumentacin. Se
analizan cuestiones tales como la existencia de Dios, o la naturaleza humana,
dando especial peso al tipo de argumento que suele tratar el filsofo.
La teologa polmica es una forma ms fuerte de la empresa apologti-
ca. Viene de suponer que la persona a la que uno se dirige no solamente no
comparte la posicin de uno, sino que su posicin est en el error y necesita
ser refutada. Despus de la Reforma se crearon profesorados en teologa
sistemtica en las universidades europeas, con un cometido fundamentalmen-
te polmico. La labor de la teologa protestante era demostrar el error del
catolicismo, y a la inversa. No tard en ser obligado que la teologa calvinista
demostrara el error del luteranismo, y a la inversa. Tuvo que pasar bastante
tiempo para que la teologa profesional pudiera evolucionar desde su empeo
en la controversia, a la construccin de sistemas con coherencia interna.
Obviamente la teologa moral se solapa con lo que hoy llamamos tica.
La teologa asctica tiene predicamento en las tradiciones catlicas, pero lo
que trata no se puede evitar en otras tradiciones: tiene que ver con la
INTRODUCCIN 39
disciplina y organizacin de la vida cristiana a otros niveles que el del
imperativo moral directo.
La teologa histrica trata con el mismo material, prestando especial
atencin a cmo fue surgiendo, cmo las personas primero empezaron a
expresarse de determinadas maneras y por qu. La teologa histrica es a lo
que nos estaremos dedicando durante la mayor parte de esta asignatura,
aunque lo haremos con la vista puesta en cuestiones propias de la sistemtica
y sin limitarnos solamente a contar lo que sucedi.
El trmino teologa constructiva es de cua americana reciente, para
hacernos las mismas preguntas que la teologa sistemtica, aunque con ms
inters en empezar desde cero y construir un sistema propio de tal manera
que traiga su propia conviccin contempornea.
Teologa sistemtica es el trmino ms antiguo para describir la labor
tambin ms antigua pero con ese mismo inters, donde con la palabra
sistema queremos indicar la cuestin de coherencia, ilacin y complecin.
Empezaremos en la modalidad histrica pero segn avancemos derivaremos
hacia la modalidad sistemtica.
La frase teologa bblica tiene diferentes matices de significado. A veces
se centra en la defensa de que el lenguaje que se emplea y los conceptos que
se enfatizan deben ser los mismos que hallamos en la Biblia. A partir de ah
uno procede de manera muy sistemtica a reorganizar esos conceptos. En
otras ocasiones se invierte esfuerzos en organizar el material de formas menos
sistemticas, por cuanto la propia Biblia no es sistemtica en su estilo
literario ni mental. Entonces se puede alegar que la cuestin de ser bblico
no es un patrn diferente de pensamiento sino, en efecto, una forma ms
correcta de razonar. Tendremos ocasin hacia el final de la asignatura de
considerar otra vez esta nocin de una teologa especficamente bblica. Entre
tanto nuestro empezar con el material bblico debe entenderse como
puramente histrico.
FORMAS ALTERNATIVAS DE ORGANIZAR EL ESTUDIO

Cmo es que debemos abordar la disciplina de la teologa es en s un tema
de debate considerable. Constituye frecuentemente el primer captulo de un
texto de teologa, cuando no los primeros tres tomos. Las primeras pginas
de esta coleccin presente de materiales no tratan los problemas que el
estudiante hallar que llenan las primeras pginas de la mayora de los textos
de teologa sistemtica. En la mayora de los textos hay una seccin titulada
como presuposiciones o fundamentos o prolegmeno (un trmino
griego que significa: cosas de las que hay que hablar primero), donde cada
telogo toma sus propias decisiones prioritarias sobre lo que pertenece ah. A
veces es la existencia de Dios. A veces es la significacin del lenguaje
religioso. A veces es la revelacin y la autoridad de la Escritura. Ser parte de
nuestra labor estudiar todas esas cuestiones a veces en estas pginas, pero por
motivos que slo sern visibles en su momento, las dejamos para dedicarles
atencin cuando vayan apareciendo. El procedimiento que seguiremos aqu,
para la primera parte de la asignatura, es histricamente descriptivo y por
consiguiente, inductivo. Es descriptivo en el sentido de que cuenta sencilla-
mente cmo fue el discurso teolgico en las comunidades cristianas ms
tempranas. Es inductivo en el sentido de que a partir de esa narracin
empezaremos a sacar algunas generalizaciones. Si la estudiante, por el motivo
que sea, tiene un inters particular en abordar cuestiones de una naturaleza
ms fundacional, puede satisfacer ese inters abordando primero la lectura
de los ltimos captulos de la presente coleccin 2.
Una manera lgica de empezar sera definir primero los trminos que se
emplean y declarar las presuposiciones. Por ejemplo uno podra empezar con
la Biblia y explicar por qu es que goza de autoridad. Pero la explicacin de
por qu la Biblia goza de autoridad indicara la existencia de otras presuposi-
ciones que habra que demostrar apelando a otros argumentos adicionales, y
el propio concepto de revelacin exigira su explicacin: Cmo hemos de
reconocer la revelacin, si es que de verdad la necesitamos, y cmo saber si la
necesitamos? De manera que algunos empezaran tratando sobre la condicin
humana como la forma de explicar por qu necesitamos la revelacin que
decimos que recibimos por la Biblia. Pero cmo hemos de saber que nuestra
descripcin de la condicin humana se corresponde con la realidad? Ms
adelante en los temas abordados, haremos un listado de las diferentes
maneras de empezar. No procuramos aqu demostrar que Dios existe, ni
explicar por qu la Biblia ha de ser creda, ni preguntar cules son las
verdades esenciales en las que hay que creer, ni cul es la suma de toda la
verdad que sea posible conocer. Todo esto, para los fines presentes, quedar
para deducirlo inductivamente de la historia, segn vayamos avanzando.
LA FUNCIN DE LAS GUAS DE PREPARACIN Y LAS LECTURAS COLATERALES

Recomendamos ir acompaando estas lecturas con tres textos importantes
de teologa sistemtica, siguiendo en cada uno de ellos los mismos temas que
se tocan en estas conferencias escritas. El material de preparacin que se
brinda para cada captulo instruye a veces a estudiatnte prepararse con el
estudio de textos bblicos, pero generalmente las guas de preparacin son
ayudas para sacar el mximo provecho de textos colaterales.
El propsito de los textos colaterales es ensear a los estudiantes a compa-
rar y contrastar diferentes maneras de tratar una misma cuestin. Lo que nos
2
Nota editorial: Vase el captulo 14, Conclusiones sobre la disciplina de la teolo-
ga.
INTRODUCCIN 41
interesa aqu es esencialmente cmo es que se tratan estas cuestiones, ms que
procurar hallar rpidamente respuestas que puedan ser consideradas correc-
tas. La estudiante, por consiguiente, debera escoger textos con estilos y
orientaciones diferentes. La bibliografa que se ofrece a continuacin
identifica estos textos por categoras de identidad denominacional y cultural,
y el estudiante har bien en leer textos que contrastan entre s, que discrepan
entre s y difieren tambin del propio trasfondo del estudiante, tanto en
cuanto a denominacin como en cuanto a lo que aqu venimos a describir
como estilo.
Para empezar, es recomendable que la materia de cada captulo se repase
de una manera general con la lectura de uno de los dos textos menonitas
disponibles: los de J. C. Wenger y de Ed J. Kaufman 3. A continuacin se
sugiere que la estudiante identifique sus propias preguntas sobre la cuestin,
tan claramente como se presentan esas preguntas en su mente, antes de
proseguir con el grueso de la lectura.
Despus el estudiante repasar las cuestiones de la gua de preparacin
para ese tema, y con esas preguntas en mente leer las lecturas colaterales
principales. Si la estudiante pretende realizar un trabajo equivalente a una
asignatura de seminario de tres crditos, deber realizar por lo menos dos
lecturas de esas. En la primera lectura sus apuntes debern ser muy someros,
anotando dnde hallar cosas en el texto e identificando los puntos que le
resultan especialmente cuestionables o especialmente acertados. A continua-
cin el estudiante puede abordar los materiales de la clase magistral escrita
para esa hora. Eso puede ser que arroje algo de luz sobre las preguntas ya
identificadas y las site en un contexto ms amplio. Entonces sera apropiado
repasar las preguntas que la estudiante misma ha identificado al principio, as
como las preguntas de la gua de preparacin, para volver a esquematizar de
manera ms completa una descripcin de las dimensiones especficas de las
posiciones en el texto colateral que sigan parecindole dignas de notar, de
cuestionar, de aceptar, ledas ahora a la luz de este tratamiento ms completo.
La razn de comparar diferentes autores no es solamente asegurarnos que
no nos hayamos perdido algo. Es para observar hasta qu punto sucede que
cada posicin teolgica diferente viene acompaada de maneras diferentes de
razonar y de organizar el material, que no solamente diferentes respuestas
sobre la cuestin. Es deseable llegar a conocer algo de la gama de las
opiniones a nuestra disposicin sobre la cuestin, de manera que si este
material se fuera a usar en una clase, no esperaramos solamente que cada
3
J. C. Wenger, Introduction to Theology: An Interpretation of the Doctrinal Content
of Scripture, Written to Strengthen a Childlike Faith in Christ (Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1954); Edmund G. Kaufman, Basic Christian Convictions (North Newton, Kans.:
Bethel College, 1972).
estudiante trate con diferentes tipos de fuente. Se procurara conseguir una
distribucin, a lo ancho de la clase, de la mayora de los tipos de tradicin,
para que el debate en clase pueda tener en cuenta el fruto de las lecturas en
todas estas direcciones. Sabemos que los catlicos y los anabaptistas discre-
pan sobre algunos puntos especficos de controversia; pero cul es su manera
de razonar? Por qu encaja tan perfectamente determinada opinin cuando
sabemos que viene de este portavoz en particular? Podra darse el caso que la
misma afirmacin tuviera un sentido diferente si nos llegase de otra pluma?
Significa el mismo credo lo mismo para un catlico romano que para un
ortodoxo ruso o para un pentecostal?
En la preparacin de la asignatura el estudiante debe centrarse en particu-
lar en obtener claridad sobre qu es lo que est pasando, ms que decidir
paso a paso si determinadas ideas son interesantes o aceptables o no. La
estudiante debe investigar trminos que pareceran requerir ms definicin
que la que se brinda. Debera estar atento por ver si lo que las presuposicio-
nes del proceso de razonar son claras, si se han expuesto claramente, y cunto
haya que los diferentes autores dan por sentado, tanto en los autores de las
lecturas como en el material de clase.
OTROS COMENTARIOS DE PREFACIO

Qu funcin tiene el prefacio de un libro? El prefacio no es lo mismo que
el libro entero No es un resumen de los contenidos del libro. No es tampoco
el ndice de contenidos. No es el anuncio de sobrecubierta, aunque pueda
parecerse mucho. Tampoco es las Selecciones Readers Digest del libro ni
una versin abreviada del libro.
Un prefacio da al lector una impresin de por qu el resto del libro puede
resultar til o interesante, para venir a sugerir con qu actitud sera apropiado
leerlo y por qu se escribi. Un prefacio describe el objetivo de una obra
en lugar de describir el terreno que cubre. No tiene ninguna intencin de ser
completo. Al contrario, indica lo que la lectora puede esperar hallar y el
nimo con que ha de abordarse el estudio.
As tambin, la intencin de esta coleccin de materiales no es resear, ni
somera ni exhaustivamente, el grueso del contenido de un sistema teolgico.
Antes bien esta coleccin indica, por medio de especmenes ejemplares, el
tipo de cosa que se hace en la disciplina de la teologa sistemtica, y el tipo
de empresa que ha de abordar la persona sobre quien recae la vocacin de
telogo en la comunidad cristiana.
El otro ttulo que ha servido para describir este material, en el programa
de estudios de AMBS, ha sido Christology and Theological Method
(Cristologa y mtodo teolgico). Esto sirve para describir los principios de
seleccin por los que se decidi cules elementos en particular se aprovecha-
INTRODUCCIN 43
ran de la historia del pensamiento cristiano, para nuestra atencin directa.
Esta seleccin se hizo con miras a buscar ejemplos representativos, teniendo
en cuenta el valor pedaggico de esos ejemplos. No viene a constituir un
alegato de que estos materiales son los ms importantes, ni que sea teolgi-
camente apropiado ignorar todos los otros temas que no fueron escogidos
para este fin. La referencia a mtodo teolgico no pretende indicar el
grado de sofisticacin que a veces se identifica con esa frase en los crculos
acadmicos contemporneos, ni tampoco debera la referencia a mtodo
interpretarse ambiciosa o tcnicamente, como si existiera tal cosa como una
nica manera de hacer teologa, como hay una nica manera mejor de escribir
a mquina o de correr una maratn.
Mtodo teolgico pretende indicar, ms bien, a un inters relativamente
sencillo por preguntar, segn vayamos procediendo: Por qu estamos
haciendo esto de esta manera? Por qu esa idea deriva de esta otra, y qu
otras alternativas podran existir? Empezamos, por consiguiente, con una
muestra mnima de la vida de las comunidades cristianas primitivas, siguien-
do el testimonio de unas pocas secciones del Nuevo Testamento. A
continuacin cambiaremos de marcha muy conscientemente, para tratar con
material posterior al bblico siguiendo un bosquejo histrico narrativo en la
segunda seccin principal de la asignatura, por cuanto esa historia posterior a
la Biblia es indispensable para explicar cmo es que tantos cristianos vienen
leyendo la Biblia hasta hoy. Despus en una tercera seccin ms amplia,
ahondaremos en tres temas ejemplares, que han cobrado una importancia
especial en tiempos modernos: los temas de escatologa, reconciliacin y
revelacin.
Por el camino nos preguntaremos no slo cmo pensar, al nivel lgico,
sino cmo es que esa tarea de pensar procede concretamente en la comunidad
cristiana con referencia a instituciones, cargos, patrones de vida eclesial, y
disciplina.
Hemos optado, de entre los muchos temas del programa teolgico, por
quedarnos con la cristologa y con cuestiones que derivan estrechamente de la
cristologa. Esto significa dejar a un lado la doctrina de Dios, la doctrina de
la humanidad; o lo que se podra haber dicho sobre el pecado, la salvacin, la
creacin o la iglesia. Preparar a los estudiantes en todas estas reas no es la
intencin de esta asignatura, aunque a lo ltimo de todo prestaremos algo de
atencin a ver cuntas son las otras reas de este tipo. La eleccin de
cristologa, en lugar de ocupar el semestre en hablar especialmente acerca de
Dios o acerca del pecado como enfoque de nuestra atencin, no es arbitraria.
No se decidi por sorteo. Parte del motivo es que los primeros cristianos
mismos se dedicaron en particular a pensar sobre cristologa. Siguiendo esa
veta en su transcurso por la historia, nunca estaremos lejos de las cuestiones
que en aquel entonces ms importaban.
La estudiante debe esperar conocer muchas clases de cosa que se hacen al
leer textos de la antigedad; observar debates entre posiciones contrarias,
procurar comprender con claridad cmo surgi la tradicin. De manera que
el ejercicio se centra en el reconocimiento, que ha de desarrollarse con la
prctica de leer con atencin, de que la teologa es un proceso ms que una
materia acabada. Existen frases de cuo popular reciente como hacer
teologa o teologizar, que acaso hayan impulsado el pndulo demasiado
hacia el extremo de evitar cualquier paquete de verdades inamovibles, pero el
caso es que ese impulso vena siendo necesario.
Sera posible, o aqu mismo o bien al final del material del captulo inicial,
exponer cmo el autor mismo entiende la disciplina de teologa y cmo
debera ejercerse apropiadamente. Se ha tomado la decisin, sin embargo, de
no hacer eso directamente, sino proceder de manera inductiva, descriptiva,
para observar la actividad teolgica de la iglesia cristiana primitiva, alcanzan-
do conclusiones sobre cmo es que debemos hacer teologa, a partir de ver
cmo es que se hizo en el pasado.
Bien es cierto que podramos decidir que como se hizo en el pasado no es
la forma correcta de hacerlo nosotros; pero quien llegue a esa conclusin
debe estar familiarizado con la experiencia de la iglesia al respecto. Esa
familiarizacin inicial es el propsito de nuestro prefacio; no venimos a
describir cmo es que un telogo en particular piensa que deba hacerse la
teologa, sino cmo se ha hecho en la experiencia. Si eso incluye haber
perdido tiempo en debates que resultan ser de poco inters, tambin ser
bueno saberlo. Si incluye desarrollar un consenso acerca de qu cosas ya no
necesitan debatirse ms porque son tan seguras, debemos sentir gratitud por
ello; pero ante todo necesitamos hacernos con un cuadro general de lo que
vienen haciendo las personas en este campo de investigacin del que estamos
hablando. He dicho que nuestro mtodo es inductivo; eso significa que en
lugar de hacer un listado de respuestas correctas perfectamente destiladas,
avanzaremos por el proceso de destilacin para observar la diversidad tanto
como la semejanza. Al caminar a lo largo de la historia de una cuestin
estaremos prestando especial atencin a cmo y por qu las personas
razonaron como lo hicieron, al lugar que ocup determinada cuestin en la
vida de la iglesia; preguntndonos cmo una cuestin llega a cobrar impor-
tancia, cmo es que sabemos que determinada respuesta es la adecuada para
determinada pregunta, y si todas las preguntas son de igual importancia o
tienen igual necesidad de que se halle una respuesta; si hay tal cosa como una
pregunta equivocada y si para toda pregunta existe una nica respuesta
correcta.
La fsica es un tema de investigacin acerca de un segmento de la realidad
de la naturaleza (el trmino griego physis significa naturaleza). En particular,
en la naturaleza de las cosas, la fsica estudia cmo funcionan las fuerzas que
INTRODUCCIN 45
hacen que las cosas tengan la apariencia que tienen y acten como actan.
Los tomos, las fuerzas, o las velocidades, son datos que estn ah y que se
pueden observar y medir. La teologa es acerca de las ideas que se tiene sobre
Dios. En un sentido etimolgico sencillo, todo hablar acerca de Dios es
teologa. Pero para ser una disciplina acadmica, un ministerio en la comuni-
dad cristiana, o un tema para leer y escribir artculos y libros, la teologa,
como actividad con ideas acerca de Dios, tiene que ser consciente y organiza-
da.
Un estudiante de AMBS regres de su experiencia clnica, para informar
que uno de sus aprendizajes principales fue: Aprend que la crtica no es lo
mismo que el rechazo. Puede que sea importante que algunos estudiantes
trasladen esa misma leccin a nuestro campo de investigacin, frente a la
nocin moderna de que todo el mundo tiene derecho a ver las cosas como le
parece. Nuestra labor es aprender a ser crticos porque no todas las maneras
de ver las cuestiones son igualmente sostenibles. Frente a determinadas
tradiciones ortodoxas donde alguien pueda suponer que solamente existe un
conjunto de respuestas correctas porque el submundo particular donde l o
ella vena viviendo defenda esa forma de entender, vamos a tener que ser
crticos porque hay otros mundos y otras preguntas. Pero en ningn caso
significa esa crtica un rechazo de la persona ni siquiera de la idea que se
viene a criticar. Criticar un pensamiento es tomrselo con seriedad, para
preguntarnos cules son exactamente sus mritos para que sea credo.
Como una especia de consigna simblica de la disciplina, veamos una
yuxtaposicin sorprendente de dos frases en la segunda carta de Pablo a
Timoteo:
Sigue la pauta de las palabras sanas
que has odo de m,
en la fe y el amor que hay en Cristo Jess;
guarda la fe que te ha sido encomendada
por el Espritu Santo que habita en nosotros (2 Ti 1,13-14) 4.
As que hay una pauta que hay que seguir y esa pauta se expresa con pala-
bras sanas. Como observaremos, algunas tcnicas del estudio acadmico nos
permiten determinar cules pueden haber sido algunas de esas palabras
sanas que estaban circulando independientemente antes de que el apstol
mismo las heredara de la tradicin.
Por ejemplo una palabra sana de esas probablemente viene a ser la
afirmacin segura que aparece unos versculos ms adelante:
4
Nota del traductor: Traducimos aqu y a continuacin el texto tal cual lo cita en
ingls Yoder.
Si hemos muerto con l,
tambin viviremos con l;
Si aguantamos, tambin reinaremos con l;
si le negamos,
tambin nos negar l;
si no somos fieles,
l permanece fiel (2 Ti 2,11b-13a).
Despus de recitar esta afirmacin segura, que con toda probabilidad es
una cita de una tradicin anterior que ha recibido de sus antecesores en la fe,
Pablo procede con otro consejo para Timoteo:
Recurdales esto,
y exhrtales ante el Seor
que eviten discutir sobre palabras,
lo cual no beneficia a nadie
sino que hunde a los oyentes (2 Ti 2,14).
Y cmo se supone que hemos de guardar las palabras sanas si no es
discutiendo sobre palabras? Esa tensin podra verse como una representa-
cin de la esencia de la labor de tratar con palabras a la luz de la fe, que es en
su sentido ms sencillo lo que significa hacer teologa.
En qu orden habra que proceder con el material de la asignatura? Po-
dramos empezar con las propias ideas del estudiante o con todas las ideas e
inquietudes que traen a la asignatura todos los estudiantes que cursan la
asignatura en un semestre. Podramos proceder desde ah, procurando hallar
sentido a esas inquietudes o a la conviccin que las estudiantes consideran ser
la ms importante. O podramos empezar con las instrucciones propias del
instructor. O podramos ceirnos a una persona en particular con especial
autoridad, como se ense durante siglos la teologa sistemtica en muchas
instituciones catlicas, donde se estudiaba a partir de las obras de Santo
Toms de Aquino. Nuestra manera de abordarlo ser inductiva e histrica.
Es decir que vamos a observar cmo procedieron los cristianos al elaborar su
teologa y derivar de all conclusiones sobre lo que vemos que se puede
aprender acerca de lo que hacan y por qu fue apropiado que fuera eso lo
que hacan. Si por el camino desarrollamos la conviccin de que podran
haberlo hecho mejor, esa conclusin solamente se podra justificar si hemos
estado avanzando con paciencia y empata considerables.
Mucho de lo que vais a leer aqu no ser del todo cierto. Ese ser el caso
especialmente en la seccin que abarca el Nuevo Testamento. Los cambios
en las opiniones y el progreso y la clarificacin del consenso de los eruditos
han trado una gran fluctuacin en los datos que maneja este campo de
estudio en el ltimo cuarto de siglo; donde adems este autor no es ms que
un aficionado interesado. Pero en otras reas tambin, la presentacin ser
INTRODUCCIN 47
demasiado simplista y se presenta sin disimulo sabiendo bien que en algunos
particulares ha quedado desfasada. Representa el consenso de la erudicin
que exista a finales de los aos 1950 sobre un buen nmero de temas
tratados. Todo estudiante que proceda a realizar un estudio acadmico
cuidadoso respecto a las diferentes reas que tocamos, tendr la oportunidad
no slo de aclarar y analizar en mayor detenimiento, sino que tambin de
descubrir dnde ser necesario olvidar algunas de las generalizaciones que
brindamos aqu. Y entonces por qu se brindan? Porque el propsito de la
asignatura es proyectar una introduccin general a un rea y con un conjunto
de preguntas metodolgicas, que no es lo mismo que ofrecer exactitud en
cuanto a sustancia ni los ltimos resultados seguros en cuestiones que son
objeto de debate acadmico.
INVENTARIO DE TRASFONDO TEOLGICO

1. Cuntos crditos de asignaturas relacionadas has cursado ya en tus
estudios?
a. Biblia
b. Iglesia
c. Doctrina y filosofa de la religin
2. Tienes ya aprendizajes significativos en estas reas por otros medios,
como los siguientes?
a. Estudio y lecturas independientes
b. Un programa de formacin en la iglesia local
c. Otro:
3. Cmo te ha preparado este trasfondo personal, si fueras ahora a dejar
los estudios para buscar un empleo que no sea en la iglesia? Indica con
una marca cul de las afirmaciones a continuacin se ajusta ms a tu
caso, o bien aade una afirmacin ms apropiada:
Me siento esencialmente confiada y competente para funcionar co-
mo cristiana en el mundo moderno aunque sigo necesitando
aprender y crecer.
Soy capaz de mantener satisfactoriamente mi propia fe, explicrmela
a m mismo, funcionar en casa y en la congregacin; pero me siento
inseguro para testificar y hacer frente a puntos de vista hostiles.
Estoy dispuesta a identificarme interiormente como cristiana, pero
no me siento capaz ni motivada para explicar ni expresrselo a nadie.
No s qu pensar sobre ello.

4. Indica con una marca los siguientes nombres y conceptos que no te
sientes capaz de identificar o explicar para tu propia satisfaccin:
el rapto patrstica transubstan-
Calcedonia Newbigin ciacin
carismtico Atanasio justificacin
tribulacin unin Bultmann
kerygma hiposttica communicatio
existencial Anselmo idiomatum
forense limbo homoiousios
knosis amilenialismo imago Dei
Sabelio entera ontolgico
regeneracin santificacin imputacin
5. Qu significa para ti la palabra teologa en el ttulo de la asignatura?
La coleccin y organizacin de enseanzas bblicas de forma mane-
jable
Responder a preguntas sobre lo razonable que es la fe
Investigar cuestiones filosficas para las que no tienen tiempo el co-
mn de las personas
Afirmar las creencias que tiene uno, de forma entera y ordenada
Afirmar lo que todo cristiano debera creer
Practicar la destreza de pensar con precisin acerca de Dios
Aprender lo que han dicho otros pensadores cristianos y por qu
Otro:
6. Llegas a esta asignatura con una o dos preguntas claras y conscientes,
de naturaleza teolgica, que no has sabido resolver? En caso afirmati-
vo, anota la pregunta o preguntas, y las respuestas que has odo hasta
ahora que no te acaban de satisfacer
Parte del propsito del ejercicio de inventariado que acabamos de hacer, es
permitir al profesor, si es que este material se est utilizando en un grupo,
tener alguna nocin del nivel de preparacin previa que traen a la clase sus
estudiantes. Por otra parte, sin embargo, apunta hacia la cuestin de la
comprensin de la naturaleza de nuestra disciplina, que explica la forma
particular que hemos escogido para presentar el material.
Se puede sostener en relacin con cualquier campo de estudio, que la
mejor manera de estudiar ese campo es saber todas las respuestas correctas tal
cual las presentan los mejores especialistas que saben qu es lo que hay que
conocer en un momento dado. Ese tipo de cuerpo de respuestas correctas
controladas por el especialista no existe en el campo de la teologa, a no ser
que uno se limite a un mundo denominacional muy estrecho. Hubo cuando
la gente pensaba que eso es precisamente lo que estaban haciendo, y nuestro
ejercicio acabar por demostrar lo muy equivocados que estaban.
Pero la teologa no es tampoco, por otra parte, el reino de la libre investi-
gacin, donde cada persona es libre de pensar lo que quiera y donde la
INTRODUCCIN 49
justificacin ltima es lo que cada cual siente. En estos ltimos veinte aos
en EEUU la vida intelectual ha dado mucho crdito a la idea de que todo el
mundo es capaz de emitir juicios con relativa seguridad en s mismo, sobre lo
que le parece que tiene sentido en prcticamente cualquier cuestin, incluso
la teologa, sin tener que investigarlo a fondo primero. Esta opinin se ha
visto alentada por ideas como la del sacerdocio de todos los creyentes, el
ministerio laico y la democracia. Sin negar el elemento de verdad que
encierran cada una de esas consignas, es nuestro deber hacernos cargo de la
existencia de un cuerpo slido y extenso de tradicin: un gran nmero de
trminos cuya definicin precisa es importante, una riqueza de experiencia
con ideas cuya validez no guarda ninguna relacin exacta con si coinciden en
gustarme o no, y una historia tanto de combate intelectual como de consen-
so, que desafa nuestra capacidad de comprensin y empata mediante una
investigacin extraordinariamente creativa que cruza las fronteras culturales.
Una de las preguntas que deberan haber emergido con el inventario es
tu forma anterior de entender de qu va la teologa. Tienes que haber
pensado en eso al decidir estudiar en un seminario y no en un conservatorio
de msica. Tienes que haber pensado en ello con mayor precisin al inscri-
birte para una asignatura del departamento de historia, teologa y tica, y
especficamente, una asignatura con este ttulo.
Para algunos, teologa viene a ser un contenido: un cuerpo de respuestas
correctas que controla un especialista y que se trata con la mxima fiabilidad
cuando el especialista es especialmente competente. Para otros, sin embargo,
teologa es sencillamente un reino: un territorio o conjunto de preguntas
dentro de las cuales cada uno hace lo que le parece, toma sus decisiones y
sigue sus propias inclinaciones, y donde el criterio fundamental de la verdad
es solamente si a uno le suena bien personalmente. Nuestra empresa presente
no tendra ningn sentido si una o la otra de estas posiciones fuera correcta.
Lo que vamos a hacer es mucho ms disciplinado que la segunda opcin,
pero a la vez mucho ms descriptivo y flexible que la primera. Para nuestros
propsitos aqu, teologa es como venimos a conocer el reino de investiga-
cin humana donde se pretende emplear el lenguaje para hablar acerca de
Dios con cuidado y responsabilidad. Se exprese como sea ese lenguaje, este es
el tema del que nos responsabilizamos.
BIBLIOGRAFAS
Los textos de teologa sistemtica se identifican habitualmente de dos
maneras:
1. por denominacin, y
2. por estilo, con referencia a su actitud respecto a la tradicin recibi-
da.
a. El trmino ortodoxo (O) indica un compromiso a seguir ense-
ando lo que siempre se ha enseado.
b. Contemporneo (C) describe el esfuerzo por reinterpretar el le-
gado con gran confianza y respeto, aunque haya que expresarlo en
formas nuevas que puedan seguir los lectores del siglo XX.
c. Reconstruccin (R) es la estrategia dispuesta a generar formas
novedosas en el sentido ms amplio, en las que el lector moderno
pueda creer.
TEXTOS SISTEMTICOS QUE RESULTAN ESPECIALMENTE APROPIADOS PARA

IR LEYENDO PARALELAMENTE
Auln, Gustaf. The Faith of the Christian Church. luterano (C)
1960
Berkhof, Hendrikus. Christian Faith: reformado (R)
An Introduction to the Study of the Faith. 1986.
Brunner, Emil. Our Faith. 1962 reformado (C)
Burrows, Millar. An Outline of Biblical Theology. bblico (C)
1946.
Hodge, Charles. Systematic Theology. 1946. reformado (O)
Kaufman, Gordon. Systematic Theology: menonita (R)
A Historicist Perspective. 1968.
Kaufman, Gordon. Systematic Theology: menonita (R)
A Historicist Perspective. 1978.
Pieper, Franz. Christian Dogmatics. 1950-57. luterano (O)
4 vols.
Strong, Augustus Hopkins. Systematic Theology: bautista (O)
A Compendium Designed for the Use of
Theological Students. 1907. 3 vols in 1.
Wiley, H. Orton. Christian Theology. 1969. 3 vols. nazareno (O)
(arminiano)
OTROS QUE RESULTAN TILES

Bancroft, Emery H. Christian Theology, bautista (O)
Systematic and Biblical. 1976. conservador
Berkhof, Louis. Reformed Dogmatics. 1923. ortodoxo (O)
3 vols. reformado
Buswell, J. Oliver. A Systematic Theology of the fundamenta- (O)
Christian Religion. 1962. 2 vols. lista
Clarke, William Newton. An Outline of Christian bautista (O)
Theology. 1914.
DeWolf, L. Harold. A Theology of the Living liberal (C)
Church. 1968.
INTRODUCCIN 51
Hall, Francis J. Theological Outlines. 1961. anglicano (O)
Hunter, Sylvester Joseph. Outlines of Dogmatic catlico (O)
Theology. 1895. 3 vols.
Lewis, Edwin. A Manual of Christian Beliefs. 1927. metodista (C)
Macintosh, Douglas Clyde. Theology as an Empirical evanglico (C)
Science. 1919. modernista
Moule, Handley C. G. Outlines of Christian anglicano (O)
Doctrine. 1899.
Mullins, Edward Young. The Christian Religion and bautista (C)
Its Doctrinal Expression. 1917.
Pope, William Burt. A Compendium of Christian metodista (O)
Theology: Being Analytical Outlines of a Course
of Theological Study, Biblical, Dogmatic,
Historical. 1881. 3 vols.
Shedd, William G. T. Dogmatic Theology. 1891. reformado (O)
3 vols.
Scheeben, Matthias Joseph. The Mysteries of catlico (C)
Christianity. 1947.
Sheldon, Henry C. System of Christian Doctrine. metodista (O)
1903.
Schmid, Heinrich. The Doctrinal Theology of the luterano (O)
Evangelical Lutheran Church. 1899.
Thiessen, Henry Clarence. Introductory Lectures in fundamenta- (O)
Systematic Theology. 1949 lista
Thomas, W. H. Griffith. The Principles of evanglico (O)
Theology: An Introduction to the Thirty-Nine anglicano
Articles. 1930.
van Oosterzee, J. J. Christian Dogmatics: reformado (O)
A Text-Book for Academic Instruction and siglo XIX
Private Study. 1874.
RECOPILACIONES
Clarkson, John F. The Church Teaches: Documents catlico
of the Church in English Translation. 1973.
Wesley, John. A Compend of Wesleys Theology.
Ed. Robert W. Burtner and Robert E. Chiles,
1954.
Allis, Oswald T. et. al., Basic Christian Doctrines. conservador
Ed. Carl F. H. Henry. 1962. evanglico
Heppe, Heinrich. Reformed Dogmatics Set Out and
Illustrated from the Sources. 1950.
Cambpell, Alexander. A Compend of Alexander
Cambpells Theology: With Commentary in the
Form of Critical Footnotes. 1961.
Niesel, Wilhelm. The Theology of Calvin. 1956.
Luther, Martin. A Compend of Luthers Theology.
1966.
Smith, George D., ed. The Teaching of the Catholic
Church: A Summary of Catholic Doctrine.
2 vols. in 1.
RECOMENDADO AUNQUE REQUIERE ALGO DE INTERPRETACIN

Barth, Karl. Church Dogmatics. Ed. G. W. Bromiley reformado contem-
and T. F Torrance. 1950-1961. 4 vols. porneo; inmenso,
no es fcil hallar las
secciones relevantes
Berkouwer, G. C. Serie Studies in Doctrine. Los reformado
ttulos incluyen: Holy Scripture, The Person of conservador
Christ, Divine Election, Modern Uncertainty and contemporneo
Christian Faith, etc. 1952.
Chafer, Lewis Sperry. Systematic Theology. 1947. dispensacionalista
8 vols.
Schliermacher, Friedrich. The Christian Faith. 1928. siglo XIX
teologa filosfica
Tillich, Paul. Systematic Theology. 1951-63. siglo XX
3 vols. teologa filosfica
EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO

Barclay, William. Jesus As They Saw Him: New Testament Interpretations
of Jesus. 1962.
Bornkamm, Gunther. Jesus of Nazareth. 1960.
Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. 1959.
Filson, Floyd. Jesus Christ, the Risen Lord. 1956.
Fuller, Reginald Horace. The Foundations of the New Testament Christol-
ogy. 1965.
Grillmeier, Alois. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). 1965.
Hengel, Martin. The Son of God: The Origin of Christology and the
History of Jewish-Hellenistic Religion. 1976.
Hunter, Archibald M. Jesus: Lord and Savior. 1976.
Knox, John. Jesus, Lord and Christ: A Trilogy Comprising The Man Christ
Jesus, Christ the Lord, On the Meaning of Christ. 1958.
Marshall, I. Howard. The Origins of New Testament Christology. 1976.
Marxsen, Willi. The Beginnings of Christology: A Study in Its Problems.
1969.
INTRODUCCIN 53
Moule, C. F. D. The Origin of Christology. 1977.
Sykes, S. W. and J. P. Layton, ed. Christ, Faith and History: Cambridge
Studies in Christology. 1972.
Taylor, Vincent. The Names of Jesus. 1953.
Taylor, Vincent. The Person of Christ in New Testament Teaching. 1958.
Verms, Gza. Jesus the Jew: A Historians Reading of the Gospels. 1973.
EL DESARROLLO DE LA TEOLOGA A PARTIR DEL SMBOLO DE LOS

APSTOLES
Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. 1971.
Crehan, Joseph. Early Christian Baptism and the Creed: A Study in Ante-
Nicene Theology. 1950.
Grant, Robert M. Augustus to Constantine: The Thrust of the Christian
Movement into the Roman World. 1970.
Hanson, R. P. C. Tradition in the Early Church. 1962.
Robinson, James M. and Helmut Koester. Trajectories through Early
Christianity. 1971.
ONeill, J. C. The Theology of Acts in Its Historical Setting. 1961.
Wilken, Robert L. The Myth of Christian Beginnings: Historys Impact on
Belief. 1971.
TEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO: TEMPERAMENTO Y ESTRUCTURA

Cullmann, Oscar. The Earliest Christian Confessions. 1949.
Dodd, C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments: Three
Lectures with an Appendix on Eschatology and History. 1936.
Filson, Floyd V. The New Testament Against Its Environment: The Gospel
of Christ and the Risen Lord. 1950.
Minear, Paul Sevier. Eyes of Faith: A Study in the Biblical Point of View.
1946.
Wright, G. Ernest. God Who Acts: Biblical Theology As Recital. 1952.
TEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO: PRESENTACIONES SISTEMTICAS

Adeney, Walter F. The Theology of the New Testament. 1906.
Bonsirven, Joseph. Theology of the New Testament. 1963.
Bruce, F. F. The Message of the New Testament. 1972.
Bultmann, Rudolf. Theology of the New Testament. 1951-55. 2 vols.
Conzelmann, Hans. An Outline of the Theology of the New Testament.
1969.
Grant, Frederick C. An Introduction to New Testament Thought. 1950.
. A Historical Introduction to the New Testament. 1963.
Hunter, Archibald M. The Message of the New Testament. 1944.
Kmmel, Werner Georg. Introduction to the New Testament. 1975.
Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. 1974.
Richardson, Alan. An Introduction to the Theology of the New Testament.
1958.
Stauffer, Ethelbert. New Testament Theology. 1955.
TEOLOGAS BBLICAS
Burrows, Millar. An Outline of Biblical Theology. 1946.
Lehman, Chester K. Biblical Theology. 1971-1974. 2 vols. (menonita)
Oehler, Gustaf Friedrich. Theology of the Old Testament. 1883.
Vos, Gerhardus. Old and New Testament Biblical Theology. 1947.
TEOLOGAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Eichrodt, Walther. Theology of the Old Testament. 1961-1967. 2 vols.
Jacob, Edmond. Theology of the Old Testament. 1958.
Payne, J. Barton. The Theology of the Older Testament. 1962.
Rad, Gerhard von. Old Testament Theology. 1962-65. 2 vols.
CRISTOLOGA CONTEMPORNEA
Aldwinckle, R. F. More Than Man: A Study in Christology. 1976.
Baillie, D. M. God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement.
1948.
Boff, Loenardo. Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time.
1978.
Brunner, Emil. The Mediator: A Study of the Central Doctrine of the
Christian Faith. 1934.
Ferr, Nels F. S. Christ and the Christians. 1958.
Hodgson, Peter C. JesusWord and Presence: An Essay in Christology.
1971.
Kasper, Walter. Jesus the Christ. 1976.
Moltmann, Jrgen. The Crucified God: The Cross of Christ As the Founda-
tion and Criticism of Christian Theology. 1974.
Pannenberg, Wolfhart. Jesus: God and Man. 1968.
Robinson, John A. T. The Human Face of God. 1973.
Routley, Erik. The Man for Others: An Important Contribution to the
Discussions Inspired by the Book Honest to God. 1964.
Schoenenberg, Piet. The Christ: A Study of the God-Man Relationship in
the Whole of Creation and in Jesus Christ. 1971.
Sobrino, Jon. Christology at the Crossroads: A Latin American Approach.
1978.
Slle, Dorothee. Christ the Representative: An Essay in Theology after the
Death of God. 1967.
1 PARTE
Temas del
Nuevo Testamento
1
EL MENSAJE DE LOS APSTOLES
GUA DE PREPARACIN
El tema aqu es el libro de los Hechos, que se ha de leer entero con la
siguiente pregunta en mente: Qu es lo que proclaman los apstoles acerca
de Jess?
Leedlo entero, sin interrupciones; luego volved a los siguientes pasajes
2,14-39; 3,13-26; 4,10-12; 5,30-32; 10,36-43 y 13,17-41 preguntando:
1. Qu afirmaciones bsicas, aparte de citas del Antiguo Testamento,
aparecen en ms de uno de estos textos?
2. Hay alguna afirmacin que aparezca en casi todos?
3. Resulta alguna de estas afirmaciones medular lgica o literalmen-
te, agrupndose en torno a su idea las dems?
4. Sera posible combinar estas afirmaciones esenciales para producir una
narracin coherente y continua? En caso afirmativo, qu pondra?
LECTURAS SUPLEMENTARIAS PARA PROFUNDIZAR

Barclay, William. Jesus as They Saw Him: New Testament Interpretations of
Jesus. 1962.
Beskow, Per. Rex Gloriae: The Kingship of Christ in the Early Church.
1962.
Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. 1959.
Dodd, C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments: Three
Lectures with an Appendix on Eschatology and History. 1936.
Grillmeier, Alois. Christ and Christian Tradition. 1965.
Marxsen, Willi. The Beginnings of Christology: A Study in Its Problems.
1969.
Minear, Paul Sevier. Eyes of Faith: A Study in the Biblical Point of View.
1946.
Taylor, Vincent. The Names of Jesus. 1953.
Wright, G. Ernest. God Who Acts: Biblical Theology as Recital. 1952.
Aqu corresponde pedir disculpas al estudiante que emprende este trabajo
a solas. El siguiente ejercicio es especialmente apto para trabajar los materia-
57
58 TEMAS DEL NUEVO TESTAMENTO
les juntos en clase, con un proyector. La cuadrcula que sigue est pensada
para que cada artculo, cada pieza de la informacin que hallamos afirmada
con cierta claridad en los primeros sermones apostlicos, se puede anotar con
una o dos palabras en la columna de la izquierda. A continuacin en el
casillero figuran unas referencias de captulo y versculo para cotejar en la
segunda columna. Esto permitir a la clase desarrollar, conforme se va
pasando de un pasaje al siguiente, un cuadro de cules afirmaciones aparecen
con mayor frecuencia, cules solamente en uno o dos textos.
Cuando se hace esto en clase, el profesor puede sugerir en cul rengln
poner cada una de las afirmaciones segn van siendo propuestas por la clase,
para que vaya surgiendo una idea general con secuencia lgica. El estudiante
que trabaja el material a solas no sabr con antelacin cmo organizar las
diferentes ideas para desplegarlas no de entrada con esa secuencia
lgica. Por consiguiente en esas circunstancias, habr que organizarse de
arriba abajo sin prestar al principio ninguna atencin a la coherencia
secuencial de las afirmaciones importantes. Es slo al final que podr volver
sobre la lista completada de afirmaciones importantes, para deducir una
secuencia al estilo de la que hemos ido elaborando a lo largo de los aos de
prctica en la asignatura. Para el ejercicio presente solamente se consideran
los sermones de Hechos que figuran en el encabezamiento de la segunda
columna. Ms adelante la estudiante habr de cotejar el material comparable
que se halla en las otras columnas, con material que aparece en otras partes
del Nuevo Testamento.
CUADRCULA DE INTRODUCCIN
Hch
2,14-40 Ro 1,1-4; 2,16;
3,12-26 8,34; 10,9
4,8-12 Ga 1,4; 3,1; 4,6
5,29-32 Hch 1 Co 15
10,34-43 1 Co 14,15-17 1 Ts 1,10
13,16-41 15,1-11 17,22-31 1 Ti 3,16
1.
2.
3.
4. etc.
Los siguientes temas son los que parecen ms fundamentales para los
sermones en Hechos. El estudiante ha de comparar si una o ms de estas
afirmaciones deben aadirse a la lista propia, y en qu punto:
1. Dios gui a nuestros padres.
EL MENSAJE DE LOS APSTOLES 59
2. Esta es la era prometida; la Escritura se ha cumplido.
3. Hablamos de Jess.
4. Jess fue de Nazaret.
5. Jess fue el Siervo.
6. Jess fue anunciado y bien recibido por Juan el Bautista.
7. Jess se acredit con seales y obras poderosas.
8. Jess hall el final al que estaba destinado.
9. Vosotros habis matado a Jess (o: Jess muri).
10. Jess fue sepultado.
11. Dios levant a Jess de entre los muertos (al tercer da).
12. Jess fue visto.
13. Nosotros somos testigos.
14. Las seales que veis dan testimonio.
15. Jess ha sido exaltado/ha ascendido.
16. Jess ha recibido el ttulo de Seor/ha sido exaltado.
17. Jess ha recibido el ttulo de Cristo/Ungido.
18. El Espritu fue prometido.
19. El Espritu ha sido dado y da fe de estas cosas.
20. Debis arrepentiros.
21. Debis bautizaros.
22. Recibiris la promesa.
23. Seris perdonados.
24. Recibiris el Espritu Santo
25. La continuidad de milagros da fe de estas cosas.
26. Cristo regresar
27. Cristo juzgar.
Repasando esta lista, una vez que la estudiante ha comprobado la fre-
cuencia con que aparecen las diferentes afirmaciones, quedar claro que las
lneas 9 y 11: Vosotros habis matado a Jess (o: Jess muri) y: Dios
levant a Jess de entre los muertos se encuentran mucho ms representadas
que cualquiera de las otras afirmaciones. A un segundo nivel de frecuencia
podramos poner, con aproximadamente un mismo peso, la lnea 2: Esta es
la era prometida; la 13: Nosotros somos testigos; y el llamamiento al
arrepentimiento (lnea 20) para ser perdonados (lnea 23).
El erudito britnico del Nuevo Testamento C. H. Dodd interpret este
bosquejo mnimo inductivamente en su libro The Apostolic Preaching and
Its Developments. Algunos recurren a la frase el kerygma cristiano primiti-
vo para resumir estos cinco o seis puntos. Es un eslogan contemporneo
que tal vez encontris en diferentes textos, aunque deberamos cuidarnos de
fiarnos demasiado de una terminologa tan cifrada. Lo que hace Dodd es
describir desde dentro del Nuevo Testamento, dos clases de literatura. Llama
kerygma la proclamacin narrativa dirigida a los de afuera, y didach el
tipo de informacin de instruccin que reciben los miembros de la comuni-
dad cristiana. Lo que dice Dodd es exacto como descripcin. Hay diferentes
tipos de grupos, a los que los apstoles se dirigen de diferentes maneras.
Cuando hablan a los miembros de la comunidad de fe, dicen un tipo de cosa;
cuando hablan a los de afuera el mensaje es ante todo el Seor crucificado
y resucitado. Ha surgido un debate posterior acerca del empleo de los
trminos kerygma y didach, donde algunos han intentado dar mayor
importancia a la distincin, que lo que otros opinan justificable. No toca
abordar ese debate aqu. Archibald M. Hunter ya emplea el trmino keryg-
ma primitivo como convencin erudita firmemente establecida, y nosotros
tambin podremos hacerlo. Esto no pretende deslucir la importancia de otros
tipos de comunicacin, ni en la iglesia primitiva ni hoy da.
Antes de proceder, anotemos algunas observaciones formales evidentes
acerca del bosquejo que nos ha salido:
Los sermones que vemos aqu son tan importantes por lo que no dicen,
como por lo que s. Tratan todos sobre el impacto de Cristo, que po-
dramos llamar cristologa. No hay referencias a las experiencias
interiores de los creyentes, a nuestra necesidad, ni a cmo esa necesi-
dad hallar satisfaccin. No hay nada sobre Dios en s; que si Dios
existe, si es uno y nico, si es todopoderoso. Estas son las dos vas que se
suelen emprender hoy da ante el reto de la predicacin. Hay que expli-
car quin es este Dios de quien estamos hablando, o hay que reconocer
cul es la experiencia vivencial de las personas a quienes nos dirigimos.
Estos predicadores no hacen ni lo uno ni lo otro. Dios aparece como
aquel que resucit a Jess de entre los muertos y le dio un ttulo, pero la
existencia de Dios y su poder y santidad son cuestiones que se sobreen-
tienden y no es necesario explicar. Los oyentes de los sermones no es
que no importen: son personas que se saben culpables de haber partici-
pado en la ejecucin de Jess, y oyen ahora la invitacin a confiar en el
nombre de ese mismo Jess y arrepentirse.
Otra observacin formal: el material es todo narrativo. Est arraigado en
la historia del Antiguo Testamento, y afirma que esta historia colma las
expectativas suscitadas por los profetas. Trata de un evento especfico en
la obra de Jess, a saber: su resurreccin, que resulta as ms importante
que su vida y enseanzas, aunque no faltan referencias a esa vida y ense-
anzas, sin las que no se podra entender quin es este resucitado ni qu
es lo que su resurreccin significa.
La narracin incluye al predicador: Quien habla afirma ser testigo de
estas cosas. Contar el testimonio no significa a la usanza evanglica
moderna describir algn aspecto de la experiencia interior personal
(como si eso a los oyentes les fuera a interesar). El testimonio es lo que
da, en un tribunal, alguien que puede relatar los hechos. Explica esos
hechos que ha presenciado (no sentimientos personales interiores) y po-
ne en juego toda su integridad personal para declarar: As y as sucedi
exactamente lo que yo vi. Aqu, en efecto, observamos este mismo sen-
tido judicial del testimonio: son personas que se encuentran en una
situacin de decisin estresante, que tienen que decantarse para declarar
que los hechos sucedieron tal como ellos afirman.
Esta predicacin tiene en s misma ese mismo carcter de evento, que
acaba abarcando al oyente. Los que escuchan no son oyentes annimos
en una congregacin sin definir. No hay aqu espectadores que puedan
decidir tranquilamente si van a participar o no en el evento de comuni-
cacin. Los oyentes ya se han comprometido al proceso de
comunicacin al manifestar su curiosidad acerca de lo que est pasando.
Y ahora estn cogidos por el predicador, que les informa que participan
de la culpa del rechazo del Ungido pero que pueden beneficiarse de la
prometida redencin, si creen.
La ltima observacin de tipo formal que podemos anotar por ahora, es
que todo esto ha sucedido conforme a las Escrituras. Pedro se refiere
extensamente a Joel, adems de los Salmos. En Hechos 3 aparecen citas
de Gnesis 12,3 y Deuteronomio 18,15. El Salmo 110 se cita como
base de la prediccin que se ha cumplido con la exaltacin de Cristo 1.
Ahora, si el estudiante no lo ha hecho antes, puede completar la cuadrcula
con las dems afirmaciones de los sermones en la primera columna, por si
aparecen otras conclusiones significativas. Observad en particular si la
predicacin de Pedro a un pblico no judo en el captulo 10, o el sermn de
Pablo a los judos en Antioqua de Pisidia en el captulo 13, difieren en su
contenido; y en caso afirmativo, procurad explicar esta diferencia conside-
rando el pblico o las circunstancias diferentes. Procurad repasar
convenientemente las ideas sobre estas cuestiones antes de proceder a la
siguiente parte del anlisis.
La siguiente parte del anlisis es la que hallamos en la cuarta columna de
la cuadrcula, los dos sermones que se conocen de Pablo dirigidos a pblicos
gentiles, Hechos 14 y 17. Haced el anlisis antes de proceder.
1
Parece ser que el Salmo 110: El Seor dice a mi Seor: Sintate a mi diestra hasta
que ponga a tus enemigos de estrado de tus pies, es el texto del Antiguo Testamento
ms citado a lo ancho de Nuevo. La exaltacin de Cristo, su proclamacin como Cristo,
cumple esa promesa. Seguramente el sentido original de este salmo hebreo tena que ver
con la coronacin de un rey en Jerusaln. Ahora viene a referirse al honor que recibe el
resucitado pero nos hemos adelantado con esta explicacin de su significado.
En qu resultan diferentes estos discursos? Observad especialmente que
no encajan en absoluto con la lista que elaboramos al principio. En lugar de
intentar hacerlos encajar, empezad de nuevo con otra cuadrcula.
En primer lugar, en estos discursos Pablo empieza con una idea muy
generalizada de Dios que no tiene precedente. Un texto habla de la creacin
con la idea de que todas las gentes de la geografa aparecen de forma
ordenada; el otro arranca con la providencia que gestiona ordenadamente el
tiempo y lo que va pasando. Lo que se da por supuesto en ambos casos es
una deidad nica, personal, benevolente y poderosa.
En segundo lugar, este Dios se proyecta como algo diferente a la concep-
cin del mundo que estos oyentes venan teniendo: Dios es uno, frente al
politesmo de ellos; Dios quiere que le sirvan en espritu, y no con un dolo.
Estos dos elementos, presentes en el mensaje de Pablo ahora pero que
no haban aparecido en las predicaciones dirigidas a los judos y a Cornelio
(que ya teme a Dios), vienen a ser sencillamente las creencias acerca de
Dios que los diferenciaban de los gentiles. Por cuanto ya haba judos con
estas convicciones sobre Dios en todas las ciudades importantes del mundo
Mediterrneo, este cuadro de Dios no habra sido novedoso para su pblico.
Lo que hace aqu Pablo, entonces, es presentar su carta de presentacin como
judo, antes de pasar a su mensaje acerca de Jess. De manera que hemos
tomado un paso en la direccin de hablar de teologa como tal. Ahora s que
hay afirmaciones sobre la naturaleza y el propsito de Dios como tal, que no
solamente un mensaje acerca de Jess. Sin embargo la centralidad de Jess
sigue en pie. El discurso desembocara en ello, aunque no nos cuentan si fue
recibido con xito. La historia de la providencia divina est llegando, eso s, a
su punto de juicio. Es un juicio que tiene que ver con un hombre. Las
credenciales de ese hombre son el hecho de haber resucitado de entre los
muertos 2.
Antes de proceder a observar cmo se desarrolla esto posteriormente,
hagamos un primer intento de afianzar los elementos distintivos que hemos
descubierto, mediante el ejercicio de comparar todo esto con las experiencias
que podemos haber tenido de predicacin cristiana en nuestra propia vida.
Cules son los elementos ms importantes de la predicacin que hemos odo
dirigidas a personas que no se supone ya creyentes? Se centraba esa predica-
cin en la resurreccin?
2
En Atenas lo que pas es que la gente imagin que Resurreccin (Anstasis) era el
nombre de una segunda deidad, aparte de Jess. Pablo parece haber recurrido tantas veces
a esa palabra que adems les tiene que haber resultado poco familiar que los oyentes
griegos creyeron entender que se trataba de un nombre propio: parece tratarse de un
predicador de dioses desconocidos porque les anunciaba a Jess y Resurreccin
(Hch 17,18).
Qu idea de Jess puedes recordar de tu juventud y de los sermones que
has odo? Qu es lo que nos podemos figurar que los que se consideran
agnsticos, o directamente no creyentes, les ha parecido or que es medular
para el mensaje cristiano?
Lo que parece quedar claro al ver este testimonio original, es que los
apstoles tenan ms inters en contar unos hechos que en instruir una
metafsica. No se pusieron a argumentar la naturaleza ltima de la realidad ni
a defender que si estas palabras o aquellas eran las mejores para explicar lo
que de verdad importa. Haban presenciado algo importante y se disponan a
contarlo; algo cuyo propio carcter como evento los haba sobrecogido y les
haba cambiado la vida por sorpresa. Se estaban involucrando totalmente en
el significado de este evento en calidad de testigos, e invitaban a sus oyentes a
participar tambin en esta misma historia.
Este contar la resurreccin se guarda tambin de otros debates posteriores.
No vemos aqu ningn debate de si la resurreccin es acaso posible, ante una
manera de entender el mundo que declarara de antemano que no pudo haber
sucedido. No vemos ningn debate sobre si lo milagroso es posible o si
determinados milagros en particular de verdad sucedieron. Tal vez ms
adelante sea necesario abordar algunas de estas cuestiones. Otras, es posible
que no sea necesario abordar; en cualquier caso, no deja de ser notable su
ausencia aqu.
2
LOS EVANGELIOS
GUA DE PREPARACIN SOBRE MATEO O LUCAS
1. Indica expresamente el autor, o tal vez por la forma como cuenta la
historia, cul es su inters o nfasis particular al contar la historia del
evangelio? Compara su narracin con la de Marcos. En qu difiere?
Es visible algn tipo de finalidad editorial o principio de organiza-
cin?
2. Qu nombres y ttulos para referirse a Jess emplean:
a. el autor en la narracin?
b. los otros personajes en la narracin, en sus diferentes relaciones
con Jess?
c. los ngeles o las voces desde el cielo?
d. los espritu malignos?
e. el propio Jess?
3. Cul es el propsito y significado de la obra de Jess? Se indica esto:
a. con palabras del autor?
b. con palabras del Antiguo Testamento?
c. con palabras de Jess?
d. por inferencia segn va avanzando la historia?
e. por inferencia mediante el empleo de smbolos?
Al avanzar desde el anlisis de la predicacin de los apstoles, nuestro
propsito es observar cmo reflejan y desarrollan aquel mensaje sencillo, los
que escribieron el resto del Nuevo Testamento.
Podemos, para nuestros fines, dividir el Nuevo Testamento en dos tipos
de literatura. No estamos hablando aqu de forma literaria si se trata de
historias, cartas o visiones sino de los dos tipos de relacin en que se
encuentran estos textos frente a esta historia acerca de Jess.
Se podra tachar de primitiva o no crtica cierta proporcin de los
escritos del Nuevo Testamento. Con esto nos referiramos a que esta
literatura surge de la vida de la iglesia de una manera que no exige autocrtica,
anlisis, ni toma de posicin personal. Ha sido recopilada por autores pero
no importa quines fueron esos autores. La informacin, el material, no se
65
vera afectado por la mente del individuo que lo aporta. A este nivel,
podramos sealar tres tipos distintos de pensamiento, o tres estratos dentro
de este propio nivel no crtico, que hara falta intentar diferenciar si furamos
a querer trabajar tcnica y cuidadosamente.
En primer lugar, tiene que haber existido lo que podramos denominar
como la cristologa de Jess, es decir, lo que Jess pensaba acerca de s
mismo. No tenemos ningn documento escrito por Jess, de manera que
habra que recoger esto a partir de esos lugares en los relatos del evange-
lio donde Jess habla de s, se explica, expresa alguna reflexin acerca de
su persona, su actividad, su misin, su funcin dentro de los propsitos
de Dios. Al reunir ese tipo de afirmacin tenemos que recordar siempre
que primero fueron transmitidos oralmente y que cada persona que las
repeta lo haca orientado u orientada por su propia forma de entender-
lo.
En segundo lugar, tendramos el nivel de lo que podramos denominar
como la cristologa de los evangelios, con referencia a lo que podan
opinar los autores de los evangelios. Estos autores no se limitan a sola-
mente dar parte de lo que Jess dice y hace. Tambin indican, por la
propia manera como lo van anotando, lo que creen que significa. Cada
autor selecciona los materiales que emplea, los sita en un marco de refe-
rencia, y analiza el cuerpo entero de relatos y recuerdos que ahora cuenta
con algn punto de vista en mente. As que podramos intentar pregun-
tar a Mateo, Marcos y Lucas, qu es lo que opinaban ellos acerca de
Jess, hasta el punto que sea posible diferenciar entre esa perspectiva de
autor y lo que tenemos como palabras propias de Jess.
Ms general que esto pero todava dentro del nivel no crtico, sera lo
que tenemos en esas partes del resto del Nuevo Testamento que a veces
se conocen como el cristianismo primitivo. El trmino viene de Vin-
cent Taylor, un especialista britnico sobre el Nuevo Testamento, y
pretende ser puramente descriptivo. Algunos consideran que si algo es
primitivo, tiene que ser malo: no est desarrollado, es inmaduro, incom-
pleto, insuficiente. No es esto lo que quiero indicar aqu al emplear el
trmino. Para otros, todo lo que sea primitivo tiene que ser bueno: es lo
original, lo mejor, lo ms autntico, a lo que es necesario volver. Nuestro
uso del trmino tampoco tiene ese sentido. Solamente estamos haciendo
una observacin descriptiva de que existe un nivel as en la vida de las
iglesias del Nuevo Testamento, reflejado en ciertos escritos, especial-
mente en lo que se conoce como las epstolas generales: Pedro,
Santiago, Judas. Tal vez hubiera que incluir en este nivel el libro de
Apocalipsis y probablemente el libro no cannico de la Didach, que es
muy temprano y refleja tambin la vida de esa clase de iglesia.
LOS EVANGELIOS 67
En este material no vemos la mente del autor al seleccionar y evaluar su
material muy conscientemente; se limita sencillamente a reflejar la fe de la
iglesia en la que vive. Esto no es lo mismo que negar que estuviera evaluando
e interpretando al escribir 1.
Nos estamos refiriendo al nivel no crtico. Estamos empleando los
evangelios y Pedro, Santiago y Judas, como las fuentes para preguntar qu es
lo que pensaba acerca de Jess la iglesia ms temprana, antes del impacto de
los telogos. Para nuestros fines, no intentaremos distinguir entre esos tres
niveles. Puede ser importante distinguir entre ellos para fines acadmicos,
reconociendo que incluso dentro de esos tres niveles pueden haber diferentes
matices y desarrollo. Pero para nuestros fines, no hace falta tanta precisin.
Tenemos que valernos esencialmente de las mismas fuentes para todos esos
niveles y una vez que se diferencian como hacen algunos eruditos mediante
una diseccin cuidadosa descubrimos que lo que dicen es en cualquier caso
muy parecido. Es parecido porque no tenemos aqu la obra de mentes
analticas. No hay aqu un editor que procura proyectar un punto de vista
particular en su material.
Hace falta ejercitar la memoria para ser conscientes de que los grandes
pensadores del Nuevo Testamento, como Pablo o el autor o autora de la
Epstola a los Hebreos, no estn al centro de la vida de la iglesia. S estn al
centro de nuestra coleccin cannica. Y como resultan de especial utilidad
para ayudarnos a comprender el evangelio, tendemos a suponer que tienen
esa posicin central tambin en la propia vida de la iglesia. Pero no fue ese el
caso. Veremos con mayor detalle ms adelante cmo es que no fue ese el
caso. El fondo comn de la fe recuerdos de Jess, historias sobre l,
palabras suyas que se recordaban, pasajes del Antiguo Testamento que se
reinterpretaban a la luz de esta fe todo esto fue mucho ms importante
para determinar lo que era la iglesia, cmo oraban, qu crean, que las cosas
que leemos en nuestro canon en los escritos de Pablo, Juan, o la Epstola a
los Hebreos.
Como el bosquejo que sacamos de los documentos de Hechos en la pri-
mera clase es una narracin, intentaremos tomar ahora una direccin
diferente. Preguntaremos: En qu consista la cristologa del cristianismo
primitivo? Antes de que alguien se pusiera a analizar las ideas, para pensar
regular y sistemticamente, qu es lo que estaba diciendo la iglesia temprana
acerca de Jess? Ya que la vez anterior hemos seguido una lnea narrativa, o
mejor, por cuanto descubrimos una narracin en los documentos, proceda-
1
Podramos llamar el segundo nivel, ms all de esta triple etapa no crtica, el de las
grandes mentes teolgicas del Nuevo Testamento. Pensamos principalmente en tres
autores en conexin con esto, como se podr ver en nuestra gua de lectura para los
prximos captulos. Ese ser otro paso posterior.
mos ahora en una direccin diferente para limitarnos a ver palabras, un
vocabulario, en particular los nombres y los ttulos que empleaban los
primeros cristianos al hablar acerca de Jess. Intentaremos ver, por medio de
esos ttulos, qu es lo que estaban aseverando. Podramos escoger estos
nombres en cualquier orden; no hay ninguna lgica particular por adoptar el
orden que seguiremos en estos apuntes 2.
EL HIJO DEL HOMBRE

Cuando Jess habla de s mismo en los relatos de los evangelios, es muy
raro que diga yo, aparte del libro de Juan. Muchas veces habla en tercera
persona, de un personaje que no es exactamente lo mismo que yo, aunque
estableciendo claramente su asociacin con esta persona hasta tal punto que
en realidad est hablando de s mismo. Este trmino es generalmente hijo de
hombre, un trmino o ttulo que tiene numerosos niveles de significado que
intentaremos explicar uno a la vez. En hebreo o arameo, hijo de es una
forma de indicar la naturaleza de una persona. Soy hijo de mi padre no es
una afirmacin genealgica sino una afirmacin de carcter: Jess llama a
Judas el hijo de perdicin. Esto no significa que su padre se llamaba
Perdicin. Significa que es la clase de persona cuyo carcter lleva la impronta
de estar perdido. Entonces, qu quiere decir hijo de hombre? Indica un ser
cuya naturaleza es la propia de los seres humanos. As que en primer lugar el
ttulo es una forma tpicamente hebrea de decir un ser humano Este
significado queda muy claro en el uso anterior de la expresin. Vase el
Salmo 8,4: Qu es el hombre, para que tengas de l memoria; y el hijo de
hombre, para que lo visites? El hijo de hombre y el hombre son
expresiones ambas cuyo significado es el ser humano, con referencia a su
lugar en la creacin. En el Salmo 80,17 tenemos: Sea tu mano sobre el
hombre de tu diestra, sobre el hijo de hombre que para ti afirmaste. Se
refiere o al hombre en general o bien al rey; pero aunque se refiera al rey, en
cualquier caso lo que significa es un ser humano. Podramos seguir
valindonos de una concordancia para cotejar con el resto del Antiguo
Testamento, y hallaramos muchos casos donde el hijo de hombre
sencillamente significa alguien que tiene la cualidad de ser humano.
En el libro de Ezequiel tenemos otro tipo de uso, que aparece ochenta y
nueve veces. El ngel que est guiando a Ezequiel se dirige a l tpicamente
como hijo de hombre. Esta es otra vez una forma de tratamiento, como
cuando en ingls, especialmente el ingls americano reciente, usamos la
2
Las obras ms antiguas citadas en las bibliografas que se apoyan ms directamente en
esta forma de analizar, son las de Vincent Taylor, The Names of Jesus (New York: St.
Martins, 1953) y Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadel-
phia: Westminster Press, 1959).
LOS EVANGELIOS 69
palabra man, hombre, para dirigirnos a alguien. Es sencillamente una
manera familiar de decir que uno se est tomando con seriedad la persona a
que se dirige, apelando a que preste atencin. Por ejemplo: Hijo de hombre,
yo te envo a los hijos de Israel (Ezequiel 2,3). Este tipo de apelacin se
dirige a Ezequiel indicando que es un ser humano normal, s, pero al que se
interpela a que acepte una misin.
Es posible que hasta cierto punto el uso en el Nuevo Testamento tiene
este sentido general de hombre como ser humano, sin ser un ttulo en
particular. En Marcos 2 lo tenemos en un pasaje muy conocido, un debate
que surge cuando los discpulos arrancan unas espigas. Jess pone fin a la
polmica diciendo: El sbado se instituy para el hombre, no el hombre
para el sbado; as que el hijo de hombre es seor tambin del sbado
(Marcos 2,27). Es cierto que tendemos a suponer que Jess est hablando
aqu muy particularmente acerca de s mismo; pero el resto del pasaje no
indica eso con claridad. Podra querer decir sencillamente que el hombre
en general, la humanidad, es ms importante que reglas como la de guardar el
sbado. Es una interpretacin que sera posible, podra tener validez.
Antes en este mismo pasaje, Marcos 1,1-12, tenemos la historia del paral-
tico. La gente cuestiona que Jess sea quin para declararle a este hombre, un
hombre enfermo, que ha sido perdonado. A continuacin tenemos una
palabra dirigida, aparte, a esos crticos: Pero para que sepis que el Hijo de
hombre tiene autoridad para perdonar pecados, para despus dirigirse
directamente al enfermo: Levntate. El hijo de hombre puede querer
indicar aqu su propia autoridad, pero otra vez hallamos que hay intrpretes
que creen que, por cuanto en el resto del Nuevo Testamento se interpela a
todos los cristianos a perdonar pecados u ofensas, Jess en este pasaje no
estaba necesariamente refirindose a una autoridad suya propia intransferible.
Pero nos queda otro tipo de significado diferente que empez a usarse con
esta frase en el perodo entre los dos testamentos, aunque descansa en el
mismo fundamento: es decir, la presuposicin de que el sentido original era
una referencia a un ser humano. Tenemos en la visin de Daniel, captulo 7,
un significado aparentemente diferente con esas mismas palabras: Miraba yo
en la visin de la noche, y he aqu con las nubes del cielo vena uno como un
hijo de hombre, que vino hasta el Anciano de das, y le hicieron acercarse
delante de l. Y le fue dado el dominio (Daniel 7,13-14).
Esta es una figura con apariencia humana, pero no se trata de un ser hu-
mano cualquiera. Tiene dos clases de significado. Puede tener algn tipo de
significado corporativo o simblico. La figura puede que represente la raza
humana. Tal vez el hombre, propiamente dicho, o quiz Adn: un
hombre que acta como smbolo del significado de la humanidad o bien
como cabeza de la humanidad. Pero adems, y ms exactamente, en este
texto es una figura humana celestial, alguien que ha de venir. Este cuadro de
una figura humana celestial que viene con las nubes para hacerse cargo del
reino parece ser que se recogi en otros escritos del perodo entre los
testamentos; no figura en el canon del Antiguo Testamento, sino en otros
textos del perodo justo antes de llegar Jess. Y as es como vino a ser otra
palabra para describir a lo que solemos llamar el Mesas, aquel que vendr
para ser el Rey: aquel que viene con autoridad divina, para hacerse cargo del
gobierno. As que cuando Jess empez a llamarse a s mismo hijo de
hombre, esta forma de usar la expresin ya sonaba en los odos de sus
oyentes. Era antes que nada una frase que significaba sencillamente un ser
humano; pero tambin se refera a esta figura celestial nica que a lo ltimo,
segn la visin de Daniel, iba a llegar para hacerse cargo del dominio del
mundo.
Entonces, qu est diciendo Jess acerca de s mismo cuando se sirve de
este trmino para referirse a s mismo? A veces parece estar describiendo a un
tercero, alguien que no es necesariamente idntico con su propia actividad
personal. Vienen das cuando desearis ver uno de los das del Hijo de
hombre y no lo veris [] Porque como el relmpago al fulgurar resplande-
ce desde un extremo del cielo hasta el otro, as tambin ser el Hijo de
hombre en su da (Lucas 17,22-24). Casi da la impresin de que Jess est
hablando acerca de otra persona. Podra tal vez en otra oportunidad identifi-
carse l con esa otra persona, pero, literalmente, aqu en este pasaje ni se
presenta como equivalente a esa persona ni la identifica consigo mismo. En
otras oportunidades, parece usar esa frase muy claramente para referirse a s
mismo aunque no parece que sea en el sentido de ser un ttulo especial
relacionado con la persona que viene en el futuro para juzgar. Y por ltimo
hay otros casos y pareceran ser los ms tpicos cuando ambas cosas
coinciden claramente: Jess est usando la frase para referirse a s mismo, y la
est usando a la vez como ttulo especial y nico. En estos pasajes descubri-
mos que convergen notablemente ciertos elementos: Hay casi siempre algn
tipo de referencia al sufrimiento. El hijo de hombre tiene que sufrir. Sufre en
el presente, tiene que sufrir en un futuro prximo; y despus llegar aquella
victoria que ser como la visin de Daniel. As que aunque la frase significa
en su sentido lingstico original un ser humano, su empleo ms importan-
te no es sencillamente acerca de un ser humano cualquiera, sino un uso que
podramos describir como tcnicamente de ttulo mesinico, una forma de
referirse a aquel que ha de venir para primero sufrir pero despus reinar.
Cuando se traduce este trmino un trmino perfectamente comprensi-
ble en hebreo y en arameo al griego, lo que tenemos es el hijo del
hombre, que en griego no quiere decir nada. Esa manera de describir el
carcter o la naturaleza con la expresin hijo de, no tiene ese mismo
sentido en griego, de manera que se entiende que en la usanza griega la
expresin haya desaparecido, haya cado en desuso. Por consiguiente, la
LOS EVANGELIOS 71
tenemos casi exclusivamente en boca de Jess, de sus propios labios. Es muy
raro hallarla empleada como descripcin de l o para referirse a l, de la
pluma de los propios autores de los evangelios. Este hecho se toma, al menos
algunos lo toman as, como la prueba de que el hijo del hombre fue el
ttulo preferido de Jess para hablar de s mismo; por cuanto desapareci en
cuanto otras personas empezaron a usar otros ttulos que tenan ms sentido
para ellos.
Esta interpretacin que hemos dado acerca del trmino el hijo del hom-
bre representa la forma ms sencilla de resumir lo que viene a ser un
consenso entre los entendidos, tal cual lo formul hace veinte aos Oscar
Cullmann. Por cuanto esta frase se conoce solamente de la boca de Jess y no
quiere decir nada en griego, es probable que sea una expresin propia de l,
no algo que la iglesia le atribuy a l falsamente despus. La expresin parece
indicar un ttulo en el sentido ms patente: es decir, la descripcin de una
funcin que viene a decir algo nico y especial acerca de la persona a quien se
aplica, de tal suerte que esa funcin se podra indicar inconfundiblemente
aunque no se supiera la identidad de la persona as referida. Esta calidad de
ttulo parece indicada por el hecho de que Jess emplea la expresin en
tercera persona, y no siempre de tal manera que sea posible deducir en el
pasaje que est hablando acerca de s mismo. Su calidad de ttulo parece
indicada tambin por el hecho de que fuera traducida literalmente al griego,
por personas que habran deseado conservar algo de su significado particular
y nico.
Si es que existe tal uso como ttulo, entonces el nico lugar en la Escritura
que parece aplicable sera Daniel 7,13, que se puede entender, especialmente
como se fue adornando a la postre, como algn tipo de figura salvadora
venida desde el cielo.
Pero toda esta construccin es debatible. Si hijo de hombre es un ttulo
principal de majestad, sera difcil imaginar que lo empleara Jess en medio
de su ministerio terrenal; o si lo emple, que lo empelara para referirse a s
mismo y no a alguien que todava queda por llegar. Por consiguiente algunos
especialistas conservan la nocin de que hijo de hombre es un ttulo, pero
niegan que Jess lo emplease, o que se lo aplicara a s mismo. Esto lo hacen
con especial consistencia y conviccin Tdt y Hahn, y representa la cumbre
de una crtica deconstructivista del Nuevo Testamento 3.
La otra forma de razonar es negar que hijo de hombre fuera en absoluto
un ttulo. El pasaje de Daniel por s solo no contiene ninguna referencia a
ningn tipo de cargo o funcin especial: quiz solamente viene a decir que en
3
Vase por ejemplo H. E Tdt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (Phila-
delphia: Westminster, 1965) y Ferdinand Hahn, The Titles of Jesus in Christology:
Their History in Early Christianity (New York: World Pub., 1969).
la visin apareci una figura que pareca humana. No hay ninguna otra
referencia a ese ttulo, ni siquiera solamente a esa misma figura, en ningn
otro lugar de la literatura bblica. Es especialmente difcil imaginar que
funcionase como ttulo cuando a la vez, el sentido que tiene la expresin en
la manera corriente de hablar es sencillamente un ser humano. As que el
profesor Ragnar Leivestad, entre otros, ha defendido que el trmino no es un
ttulo en absoluto en el sentido semntico estricto 4. Pero no hay ninguna
razn para negar que Jess probablemente empleara esa expresin, y segui-
mos teniendo que preguntar qu es lo que pudo querer decir al escoger
emplearla.
Por qu habra empleado Jess este trmino para describirse directamente
a s mismo? Podra estarse recomendando a s mismo como sucesor del
profeta Ezequiel, que recibi el tratamiento de hijo de hombre (es decir,
un ser humano) en los mensajes que oa de Dios o de los ngeles? Podra
estar queriendo dramatizar su humanidad plena, anticipndose a cmo se
emplea esta frase en el pensamiento protestante liberal occidental moderno?
O podra estar queriendo fomentar un cierto elemento de misterio recu-
rriendo a un trmino clave sin ninguna definicin inmediata porque a lo
largo de su ministerio antes de la Pasin pretenda dejar para ms adelante el
reconocimiento y la explicacin plena para sus oyentes?
En segundo lugar, qu es lo que habra querido decir con el empleo de
esta expresin? Los hermeneutas han diferenciado entre los pronunciamien-
tos sobre el hijo de hombre, y distinguen tres enfoques. Algunos hablan
acerca de la servidumbre en la tierra, otros hablan acerca de un destino de
sufrimiento, y otros hablan acerca de la venida del hijo de hombre como
un juez. Es evidente que en el primer caso, la identificacin de Jess mismo
con el hijo de hombre sera bastante sencilla. Hay especialistas que han
intentado defender que uno de estos conjuntos de pasajes sea ms autntico
que los otros como palabras propias de Jess 5.
Es en cuanto a estos particulares que el material que presentamos en este
bosquejo de estudio est sufriendo la mayor diversidad de opinin entre los
especialistas. Al contrario con lo que seguir ms adelante en la asignatura, o
incluso en esta misma seccin sobre el Nuevo Testamento, estos materiales
que acabamos de tratar son lo que ms viene sufriendo alteraciones a la luz
del estudio que contina en el mundo acadmico. Son tambin donde tiene la
4
En Christ, The Conqueror: Ideas of Conflict and Victory in the New Testament
(New York: MacMillan, 1954).
5
Howard Marshall, que es el que afirma con mayor fuerza que estos pasajes derivan
todos directamente de Jess, respeta sin embargo la diversidad de opinin de los eruditos
hasta tal extremo de que no nos ayuda mucho a saber qu es lo que Jess pudo haber
querido decir al escoger emplear esta expresin.
LOS EVANGELIOS 73
mayor amplitud el abanico de opiniones especialistas contrarias, toda vez que
el ritmo de cambio en las opiniones es el ms elevado. Todas las obras
posteriores, publicadas desde que primero se proyectaron los lineamientos
que hemos explicado, tendern en general a apoyar la descripcin de los
datos del Nuevo Testamento que hemos ofrecido en estas pginas, aunque
demostrarn que la forma como intentamos resumirlos a mediados de los
aos 60 resulta incompleta. Puede seguir siendo til hoy (1981) como una
muestra de cmo es que funciona el debate teolgico, aunque no necesaria-
mente como un conjunto de conclusiones aceptables que haya que sostener y
ensear en las iglesias 6.
SIERVO
Al empezar con el trmino que fue ms caracterstico de Jess, hemos
dejado de lado el trmino que aparece primero en los sermones de Hechos de
los Apstoles. El trmino siervo es lo ms prximo a un ttulo nuevo
establecido que podemos hallar en el primer sermn de Pedro, en Hechos 2.
Se ha sugerido por ejemplo A. E. J. Rawlinson, en The New Testament
Doctrine of Christ que tenemos aqu el rastro de una indicacin muy
temprana de la cruz en trminos del siervo sufriente de Isaas 53 7. La
interpretacin de siervo como ttulo funcional en este sentido est presente
tambin en el himno muy temprano de Filipenses 2, como veremos en breve.
Como otros trminos que emplearemos, ste es multidimensional: es, por una
parte, una funcin social sencilla y por otra, un trmino mesinico que
describe un personaje llamado especialmente por Dios para un ministerio
salvador por medio de su sufrimiento. Procedemos ahora a algunos otros
ttulos que aparecen con muy menor frecuencia pero que son necesarios para
completar el cuadro.
6
Norman Perrin, Son of Man en The Interpreters Dictionary of the Bible: An
Illustrated Encyclopedia Identifying All Proper Names and Significant Terms and
Subjects in the Holy Scriptures, Including the Apocrypha, with Attention to Archaeolog-
ical Discoveries and Researches into the Life and Faith of Ancient Times: Supplementary
Volume, ed. Keith Crim (Nashville: Abingdon, 1976), 833-836; H. E Tdt, The Son of
Man in the Synoptic Tradition; y Gza Verms, The Use of Bar Nash in Jewish
Aramaic, Appendix E en An Aramaic Approach to the Gospels; with an appendix on
The Son of Man by Geza Vermes, 3 ed., por Matthew Black (Oxford: Clarendon,
1967), 310-330. Vanse tambin otros textos enumerados bajo The Development of
New Testament Christology.
7
A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ: The Bampton
Lectures for 1926 (London: Longmans, Green and Co., 1926), 241.
MAESTRO
Jess fue un maestro en el sentido sencillo, descriptivo y social. Tena
discpulos a los que enseaba. As que es apropiado que encontremos los
trminos rabbi, rabboni y maestro en los evangelios. No aparecen con
frecuencia pero cuando aparecen se emplean con naturalidad y encajan a la
perfeccin. En Lucas lo emplean los discpulos; en Mateo son en particular
personas ajenas a su crculo, y tambin Judas, los que lo emplean. As que
Jess en su condicin de maestro es desde luego una de las formas apropiadas
de referirse a l. Hay personas con reconocimiento social entre los judos que
lo llaman as. Pero como se comprender, no sufri mucho desarrollo ni
recibi una ampliacin de su significado a la postre. Fue una realidad, en
efecto, solamente en cuanto a su relacin social con sus propios discpulos.
No fue maestro de los creyentes posteriores en ese mismo sentido.
PROFETA
El siguiente trmino es el de profeta. Todo el mundo sabe lo que es un
profeta. Vena siendo un llamamiento, una funcin, en los escritos del
Antiguo Testamento y en la sociedad del Antiguo Testamento, y el pueblo
judo saba lo que era. As que cuando lo describan como profeta, era un
trmino que se defina por s mismo. No hace falta preguntar qu es lo que
significa el trmino, como s hay que hacer con algunos otros trminos.
Jess encajaba con lo habitual en el profeta. Tuvo sus experiencias extti-
cas, aunque no se nos informa de ellas en detalle. Tenemos Lucas 10,21: En
aquella misma hora Jess se regocij en el Espritu Santo y dijo. Esta fue
una conversacin en xtasis entre l y su Padre al estilo de los profetas, no
exactamente lo que las personas normales suelen conocer como oracin. En
Lucas 7,16 lo describen como profeta despus de un milagro. l indic un
paralelismo con los profetas, al decir que era justo estar corriendo la misma
suerte que los profetas. Encontramos esa afirmacin en diversas formas: No
hay profeta sin honra excepto en su propia tierra (Mateo 13,57) o
no puede ser que un profeta muera fuera de Jerusaln Lucas 13,33b). Dijo
estas cosas acerca de los profetas y acerca del papel del profeta, y por tanto
acerca de s.
Surge una cuestin interesante en el evangelio de Juan cuando vienen a
preguntar si Jess era el profeta o si Juan el Bautista es el profeta. Le hacen
esa pregunta a Juan el Bautista en Juan 1,21. Esto muestra que perviva una
expectacin de que al final de los tiempos aparecera alguien que sera
conocido como Profeta: el Profeta. Hechos 3,22 cita Deuteronomio 18,15
para decir que Jess lo cumple. No sera solamente uno ms en toda la serie
de profetas, sino el Profeta como ttulo particular. Tal vez volvamos ms
adelante para ver la naturaleza de esa expectacin, qu es lo que significaba, y
LOS EVANGELIOS 75
qu quiere decir el hecho de que a veces Jess es el cumplimiento pero otras
veces lo es Juan el Bautista.
JESS
No debemos olvidar que, entre todos estos otros nombres, Jess tena el
nombre normal, humano, social, de Jess. En la lengua de la poca se
pronunciaba algo as como Yesa o Yehosa, el mismo nombre que Josu,
que significa YHVH es mi salvacin o YHVH es salvacin o YHVH
salva. Era habitual entonces al contrario que en nuestra propia lengua
que todos los nombres tuvieran significado, y que el significado fuese
perfectamente comprensible cuando se empleaba el nombre. Ponerle a
alguien un nombre era algo cargado de significacin, lo cual podemos
observar en la historia del nacimiento de Jess. Cumplir con lo que anuncia
su nombre tiene que haber tenido sentido para la persona Jess. Vemos ese
tipo de significado en otros nombres tambin, como el de Pedro.
Estos nombres maestro, profeta, hasta Jess poco a poco desapare-
cen del uso habitual. Son los trminos ms social y humanamente directos y
correctos. Son los trminos que encajan ms exactamente para cualquiera que
contara la historia de Jess mientras l viva. Pero eso mismo los hizo menos
aptos como trminos a emplear para describir lo que era especial y nico
acerca de Jess. Adems de hijo de hombre, los otros trminos que ms
obviamente resultan nicos son los que pasaremos a ver ahora.
MESAS / CRISTO
Tenemos el nombre Mesas Cristo en griego que es como se dice
ungido en hebreo. Es un adjetivo sencillo, un participio. En el Antiguo
Testamento no aparece con un significado tcnico claro. Cuando hablamos
de expectativa mesinica, es decir, cuando los estudiosos investigan si Jess
era consciente de ser el Mesas, traemos este significado a la cuestin desde el
estudio del Nuevo Testamento o del perodo entre los dos Testamentos. En
el Antiguo Testamento el mote de Mesas no es importante. Es solamente
entre los Testamentos y en el Nuevo Testamento, que pudo tener sentido la
pregunta: Eres t el Mesas? o Eres t el Cristo? En el Antiguo
Testamento se solan ungir los profetas, los sacerdotes y los reyes. Hasta un
rey pagano poda tener la consideracin de ungido. Pero para el tiempo del
Nuevo Testamento, significa la designacin de alguien que va a ser rey, no en
el momento de su coronacin, sino antes. Para cuando llegamos a la confe-
sin de Pedro T eres el Cristo ya tena el sentido de ser alguien
designado de manera nica para ser rey. Este trmino es por eso paralelo de
otros trminos que Jess acepta para s: hijo de hombre, hijo de David.
Todos ellos indican a aquel que ha de ser rey. Se refieren a l, por
consiguiente, como quien va a ejercer soberana, va a reinar.
En los evangelios, no vemos que Jess se aplique este nombre a s mismo.
S lo vemos citar textos donde aparece. Lo hallamos en la confesin de Pedro
y negativamente, como crtica, en boca de Caifs. Lo hallamos indirectamente
una vez en Juan 4,26, donde Jess le dice a la mujer junto al pozo: Yo soy.
Con todo, no es un trmino de uso frecuente ni tampoco un ttulo obvio que
emplee Jess habitualmente para hablar de s mismo. Prefiere con creces
hijo de hombre. Y cuando se emplea la palabra Mesas o Cristo, es
siempre para designar un cargo: el ungido. No es en absoluto un nombre
personal. Es un ttulo, una funcin.
Para adelantarnos de un salto y este es el motivo por el que merezca la
pena tomar nota de lo que acabamos de decir para los autores posteriores
del Nuevo Testamento, en particular Pablo, Cristo pasa a ser un nombre
personal. Pablo emplear el nombre Christos sin tener en absoluto
presente la idea de uncin ni de un rey. Ha pasado a ser el nombre de la
persona, Cristo, y as funciona tambin, por supuesto, en el uso moderno. En
griego, el sentido adjetival careca de ningn significado evidente. La palabra
era conocida. Era un adjetivo comprensible en griego, como en hebreo, pero
no tena un significado arraigado. No sonaba a nada en particular, careca
de historia. Hasta el propio verbo ungir es para nosotros arcaico; de uso
muy infrecuente. Engrasado, aceitado, lubricado, seran trminos ms
corrientes hoy da. De manera que Christos pas a ser un nombre propio
el nombre corriente, propio, para referirse al hombre Jess para cuando
usa Pablo esta palabra.
HIJO DE DIOS
Uno de los ttulos ms frecuentes que todava no hemos tocado es Hijo
de Dios. Este, al igual que hijo de hombre, es un trmino con una larga
historia. Lingsticamente da la misma nota. Un hijo de Dios es un ser
cuyo carcter se define en relacin con Dios. No significa que sea una
miniatura de Dios. El trmino ms antiguo podra ser el que hallamos en el
libro de Job donde los ngeles son hijos de Dios. Algunos de los hijos de
Dios se alegraron de que Job fuera un producto tan admirable de la
creatividad de Dios. Pero uno de los hijos de Dios, a saber el diablo (que es
por consiguiente tambin un hijo de Dios), dijo: Solamente vive as porque
le sale rentable. De manera que existe cierto tipo de ser angelical denomina-
do hijo de Dios.
Pero el hijo de Dios en los Salmos puede ser tambin la persona justa,
que representa la justicia humana. A veces (por ejemplo, en el Salmo 2,7) es
el rey la persona designada como hijo de Dios. Estos significados siguen
vigentes en el Nuevo Testamento. Por una parte es el ser humano bajo Dios,
la persona justa, que est en comunin con Dios, que se somete a Dios.
LOS EVANGELIOS 77
1 Juan 3,2 dice que somos ahora los hijos de Dios 8. Por otra parte
tenemos el rey. El diablo tienta a Jess al principio de su carrera, en Mateo 4
y Juan 1,34, en conexin con este rango de hijo de Dios. Lo que est en
juego no es su naturaleza divina; es si tiene un estatus en particular bajo Dios:
el de ser rey.
En los evangelios hallamos que los demonios, Caifs, y el centurin a pie
de la cruz, utilizan este nombre para referirse a Jess. Hallamos que Jess lo
usa para referirse a s mismo indirectamente, en tercera persona, en Mateo
11,27: Nadie conoce al Hijo aparte del Padre y nadie conoce al Padre
aparte del Hijo y cualquiera al que el Hijo elija revelrselo. Otra vez, como
el caso de hijo de hombre, Jess est hablando claramente de s mismo
aunque en tercera persona. Lo que significa no es deidad en el sentido de
compartir metafsicamente la naturaleza de Dios (el tipo de cosa de que
hablaremos ms adelante con la doctrina de la Trinidad). Significa proximi-
dad o subordinacin a Dios. Lo tenemos en Juan 3,16, por supuesto.
Posteriormente esto pasar a ser parte del Credo cristiano: que l es el Hijo
de Dios; y muy rpidamente cuando entramos a los escritos paulinos,
hallamos que la frase hijo de Dios ya ha pasado a ser parte del kerygma
esencial, como en Romanos 1,4 y 2 Corintios 1,19. Poco a poco, avanzando
desde el uso de la frase en el evangelio que estamos viendo ahora donde
significa sencillamente un hombre enteramente dedicado a Dios o el rey
como persona dedicada enteramente a Dios pasar a significar otra cosa.
Volveremos al significado de Hijo de Dios como atribucin de divini-
dad sin igual. Pero incluso entonces, cuando Hijo de Dios entra a su
significado ms desarrollado, ese rango especialsimo de ser Hijo de Dios
sigue siendo esencialmente humano, no deja de ser algo que tiene en comn
con nosotros. Romanos 8 nos lleva a su culminacin majestuosa en el
versculo 29: Porque a los que ya conoca, los destin tambin a tomar la
misma forma de la imagen de su Hijo, para que l fuera el primognito entre
muchos hermanos 9. Jess es Hijo de Dios en un sentido que no es del todo
diferente a nuestro propio ser hijos e hijas de Dios. De manera que incluso
cuando viene a tener un sentido intensivo en los escritos de Pablo, no se trata
de un trmino filosfico o metafsico; no es una afirmacin de deidad en un
sentido riguroso 10.
8
Nota editorial: Aqu Yoder ha citado mal el Nuevo Testamento. En 1 Juan 3,2 la
tradicin de manuscritos es unnime con la lectura , ahora somos
nios [o hijos] de Dios.
9
Vase tambin Hebreos 2,10ss.
10
Otro trmino sinnimo de rey es hijo de David, una expresin empleada
especialmente por personas que apelaban a Jess pidiendo su ayuda.
SEOR
Pasamos ahora a un trmino que probablemente fuera ms importante que
todos los otros en la iglesia temprana, uno cuyo sentido deja de sobresalir
porque nos resulta tan corriente que olvidamos que fue en su da un trmino
muy fuerte probablemente ms fuerte que cualquiera de los otros que
hemos venido viendo. Se trata del trmino Seor, Kyrios, que hallamos
en la confesin de Filipenses 2, un trmino al que ms adelante vamos a tener
que dedicar ms tiempo.
Esta es tambin una palabra que tiene un sentido sencillo, humano y
social. Es la misma palabra que tenemos en muchas formas en otros idiomas:
usted (vuestra merced), amo, jefe. Se emplea esta palabra seor
cuando uno se dirige respetuosamente a un varn desconocido en la calle. A
veces se emplea para apelar a l, reconocindolo como un superior social de
quien habla. A veces no es ms que un signo de cortesa. Cuando Mara, en el
huerto, vio esta figura que ella no reconoci, dijo: Dgame, seor, dnde se
lo han llevado. No significa: Dime, Seor, porque en ese momento no
saba que se trataba de el Seor. Seguramente supona que se trataba del
hortelano y se diriga a l con una frmula de respeto corriente para referirse
a su persona. Hallamos la palabra empleada as al dirigirse tambin a Jess,
especialmente en las narraciones previas a la resurreccin.
Pero significa mucho ms que esto en ciertas connotaciones de la palabra,
tanto en la usanza griega como la hebrea. En griego, se da el caso de que
Seor era el trmino habitual empleado en el culto al Csar. Csar es el
Seor era la confesin de fe del culto oficial romano. Era la frase a declarar
o jurar como seal de la lealtad del ciudadano o sujeto romano. Este trmino,
por consiguiente, incluso antes de ser aplicado a Jess, contena mucho ms
que solamente el significado mnimo. Era un trmino religioso. Era la
afirmacin de que tan solamente este Csar es de carcter divino y que por
eso ostenta con justicia el reinado y el seoro sobre su imperio. Es mucho
ms que decir que es el jefe, que es quien manda, que gobierna. Se confiesa
que es digno de gobernar por motivo de su naturaleza sin igual.
Tenemos algo casi equivalente en hebreo, por una razn un poco particu-
lar. El texto del Antiguo Testamento, como probablemente hayis ledo en
otra parte, se escribi usando solamente consonantes. El nombre de Dios,
Yahveh (Yahv), se escriba con sus cuatro consonantes YHVH. Este
nombre era tan sagrado que cuando un lector judo llegaba a esa palabra en la
lectura del Antiguo Testamento, no pronunciaba Yahv. Tal es as que
hasta se olvidaron cules eran las vocales propias de la palabra. Ni siquiera
sabemos con absoluta seguridad hoy da que las vocales correspondientes
sean la a y la e, para dar la pronunciacin Yahv. Lo que hacan ellos era
sustituir otra palabra, que se traduce como Seor, la palabra corriente
hebrea para decir Seor Adony para designar a Aquel que ejerce
LOS EVANGELIOS 79
dominio sobre el pueblo. Ms adelante, cuando los escribas en un intento
por ponrselo ms fcil a los lectores empezaron a poner vocales debajo de
las letras del rengln, dieron a esta palabra las vocales de Adony. Si se
juntan las vocales de Adony y las consonantes de YHVH, el resultado es
Yehovah (Jehov). Con esto podemos ver lo muy corriente que era
pronunciar Seor cuando los lectores llegaban al nombre de Dios. Por
consiguiente, en la usanza habitual hebrea la palabra Seor acab adqui-
riendo una cierta connotacin de deidad. Resumiendo: tanto en el mundo
grecorromano como en el hebreo, cuando los primeros cristianos decan
acerca de Cristo que es el Seor, estaban empleando lenguaje de deidad
para referirse a l, bastante ms que lo que habran entendido con las
expresiones hijo de hombre o incluso hijo de Dios. Y sin embargo,
detrs de todo ello segua cabiendo todava el sentido corriente, social, de
tratar a la persona como usted, jefe, maestro.
En Filipenses 2 (nos adelantamos ms all del evangelio para aclarar esto)
nos informamos que despus de la autohumillacin de Jess, su vaciarse y
sufrir, donde se encontr en forma humana obediente hasta la muerte, Dios
lo exalt y le dio un nombre que es sobre todo nombre. Y cul es ese
nombre? Hay un viejo corito que declara que el nombre sobre todo nombre
es el nombre de Jess. A primera vista, esto pareciera lo que indica este
texto. La frase siguiente procede a poner: ante el nombre de Jess. Pero
ese es solamente el comienzo de la oracin. El ttulo que es sobre todo otro
nombre es el ttulo de Seor: ante el nombre de Jess toda rodilla se
doblar y toda lengua confesar: Jesucristo es el Seor. De manera que el
ttulo de Seor es medular para esta antigua confesin de fe cristiana. Era lo
ms fuerte que poda decir la iglesia temprana acerca de Jess.
El texto afirma que esta posicin resulta de algo que l hizo. Se humill.
Se entreg. Por consiguiente Dios le ha dado el ttulo de Seor. Esto es algo
que podemos observar tambin en otros lugares: el concepto de que l sea
Seor como resultado de una serie de hechos sucedidos. Lo encontramos en
el sermn de Hechos 2 que ya hemos ledo. A lo ltimo de todo el sermn
de Pedro, antes de que interrumpa la multitud, dice: Sepa por consiguiente
toda la casa de Israel, sin ninguna duda, que a este Jess que vosotros habis
crucificado, Dios lo ha hecho Seor y Cristo (Hechos 2,36). As que el
seoro es un rango u honor al que lleg Jess gracias a lo que sucedi con su
muerte y resurreccin. Esto nos lleva ms all de cmo se emplea este
trmino en la propia historia del evangelio. As que vamos a tener que dejar
por ahora este ttulo, para volver a l en otra seccin ms adelante.
Saltemos ahora de solamente observar el texto, a una pregunta ms siste-
mtica que se ha formulado muchas veces, especialmente en el estudio crtico
acadmico reciente (donde reciente viene a indicar los ltimos 60-80 aos,
frente a los siglos anteriores). El debate ha sido sobre la cuestin de si Jess
tena una consciencia mesinica.
Cuando Jess pensaba en s mismo, se entenda l ser el Mesas? Como ya
hemos sealado, en el Antiguo Testamento la palabra Mesas no tiene un
significado altamente enfocado. Sin embargo para cuando la confesin de
Pedro, que tenemos en Mateo 16,16, ya significaba algo formular la
pregunta: Eres t el Cristo?.
La respuesta ms extrema es la idea que hallamos en algunos de los
evangelios no cannicos, algunas de las leyendas gnsticas o herticas,
donde el beb Jess o el prvulo Jess ya saba quin soy con gran
claridad.
Hay otros para quienes la historia de Jess en el templo con doce aos
de edad es el punto donde queda claro que l se entiende ser el Mesas.
Hay otros que creen que fue cuando su bautismo. Las palabras que
procedan de las nubes: T eres mi Hijo, yo te he elegido (ver Marcos
1,11 y paralelos), fueron el punto cuando Jess obtuvo claridad acerca
de su misin.
Hay por ltimo otros que dicen que Jess nunca afirm esto acerca de
s: fueron los cristianos posteriores los que, opinando que Jess tiene que
haberlo sabido, han opinado que esta conviccin se puede leer en los
evangelios. Esta ltima posicin ha sido defendida decididamente por
especialistas en la primera mitad de nuestro siglo.
Esta diversidad de respuestas se puede complicar ms todava si afinamos
la definicin de las preguntas. Tenemos el tema del secreto, por el cual
algunos defienden que Jess se consideraba ser el Mesas pero no quera que
lo supiera nadie. Esto aade otro nivel de complicacin a la interpretacin de
los textos. Otros creen que Jess pensaba tener un ministerio nico, pero no
creen que l hubiera opinado que la palabra exacta para definirlo fuera
Mesas. As que hay muchas maneras de enunciar la pregunta, y tendramos
niveles mltiples de respuestas. Para nuestros fines aqu, intentaremos
entender el informe que brindan los evangelios tal como viene, por cuanto lo
que nos interesa estudiar es la teologa de los autores, para preguntar Qu
pensaba Jess acerca de s? sin entrar a si la palabra Mesas es la correcta
ni si hubo alguna evolucin en la forma como Jess entendi su misin.
Tomemos entonces a Jess como se nos presenta, maduro, activo en su
ministerio pblico. Qu dice acerca de s? Vimos que se apropia del ttulo
de hijo de hombre con el sentido que tiene como figura escatolgica, ese
personaje principal que viene con autoridad divina para hacerse con el
dominio. Lo acepta. Lo asume pblicamente incluso en ocasiones cuando
resulta peligroso hacerlo, por ejemplo cuando el juicio ante el sumo sacerdo-
te, en Marcos 14,61-62. El sumo sacerdote pregunta: Eres t el Mesas, el
LOS EVANGELIOS 81
Hijo del Bendito [Hijo de Dios]? Y Jess respondi: Yo soy lo cual es
una afirmacin, aunque los eruditos nos advierten que no hay que exagerar lo
que afirma. Contina: Y veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
Poder descender con las nubes del cielo. De manera que acepta las otras
etiquetas indirectamente aunque no las repite; lo que s repite, es la etiqueta
de hijo de hombre, y recurre al cuadro apocalptico tradicional. Es
infrecuente, entonces, que asuma para s su ttulo escatolgico: este cuadro de
aquel que ha de venir. Adems, infrecuente y cautelosamente, acepta Cristo
como un ttulo pero quiere que no se diga por ah; y a continuacin lo
reinterpreta. Marcos 12,35, por ejemplo, pone: Cmo pueden decir los
escribas que el Cristo es el Hijo de David? La forma que plantea esta
pregunta Jess a los escribas en el templo deja ver que est hablando de s,
pero no lo dice expresa y abiertamente acerca de s. As que suele suceder que
cuando aparece el trmino, lo que viene a decir es: Esto es cierto, pero no lo
digis por ah, o bien: Esto es cierto, pero no significa lo que vosotros
pensis. Cuando Pedro emplea el trmino en Mateo 16,16, lo acepta pero
de inmediato dice: No olvides que vas a tener que sufrir. Pedro no estaba
preparado para or eso, porque no tena en mente la idea de un Mesas
sufridor.
Lucas habla del ministerio de Jess como algo que conlleva una victoria
nica de Dios sobre el mal. En Lucas 11,20 (en medio de una controversia
con sus crticos acerca de si lo que est haciendo es obra de Belceb al echar
fuera demonios): Si por el dedo de Dios echo fuera demonios, entonces el
reinado de Dios os ha sobrevenido. Este alegato: El reinado de Dios viene
en mi persona, Dios est actuando en m, aunque no hubiera de por medio
ningn ttulo (aqu no aparece ninguno), es indudablemente un alegato de
autoridad sin igual. Este alegato es prominente desde sus luchas en el desierto
hasta la tentacin en Getseman. A lo largo de todo el ministerio de Jess, l
se entiende estar luchando contra el mal, trayendo a la vez victoria sobre las
fuerzas del mal gracias a su lucha encarnizada y a su sufrimiento.
Otra dimensin de los alegatos del propio Jess respecto a un llamamien-
to especial, es su alegato de autoridad sin igual para interpretar las
tradiciones. En Mateo 5, escala una montaa como lo haba hecho Moiss,
para dar su ley, el Sermn de la Montaa. Emplea una frmula dramtica:
Osteis que fue dicho, pero yo digo. No se presenta en contradiccin con
el Antiguo Testamento, pero s se presenta en la posicin de intrprete
autorizado de lo que significaba el Antiguo Testamento, frente a las interpre-
taciones equivocadas de esos otros que os vienen diciendo otras cosas. En
Mateo 19 hace el mismo tipo de cosa con la cuestin del divorcio: Moiss
os hizo concesiones, pero yo os digo [] desde el principio la cosa ha sido
as. En Marcos 7,19 borra los tabes alimentarios, alegando saber mejor qu
es lo que provoca impureza.
Tambin tenemos, por supuesto, las seales de Jess, sus acciones que
se interpretan como que indican su rango sin igual. La forma clsica de
entender los milagros y las profecas es que demostraban su deidad. Vemos
un hombre que puede hacer lo que ningn otro puede hacer: eso demuestra
que tiene que ser Dios. Esto es demasiado simple. No es una manera bblica
de razonar. Los diablos tambin pueden hacer milagros, o por lo menos lo
pueden hacer en los relatos bblicos. Acabamos de recordar un texto que
hablaba de echar fuera demonios por el poder de Satans. Los argumentos
derivados de profecas cumplidas carecen muchas veces de capacidad de
convencer. Quien no quiera aceptar que se hayan cumplido no podr aceptar
que este sea el texto que se ha cumplido. Y sin embargo tenemos aqu este
concepto de la seal, no como comprobacin sino como indicador, que
vemos en muchas de las acciones de Jess. El milagro, en ese sentido, es una
obra sobresaliente que hace que la gente se quede admirada. Y es sin duda
parte del testimonio incomparable de Jess.
Tambin es nico en su posesin del Espritu. Mateo 12,28: Pero si es
por el Espritu de Dios que echo fuera demonios es como figura el texto
paralelo a Lucas 11 que lemos antes.
Alega tener una relacin nica con su Padre. No suele recurrir a los ttulos
Hijo de Dios ni hijo de hombre para alegar tener una relacin nica con
el Padre, pero se dice cuando su bautismo; ah, la voz del cielo lo llama
Hijo. Otras veces habla de el Padre de tal manera que queda claro que
no est diciendo lo mismo que nuestro Padre. Dice o mi Padre o
vuestro Padre. El nico lugar donde hallamos la expresin Padre
nuestro es cuando nos est enseando a nosotros cmo orar. Habla de Dios
como su Padre y como nuestro Padre, pero no en un mismo contexto y no
con exactamente el mismo sentido (comprese Marcos 13,32 y Lucas
10,22).
El elemento nuevo del alegato de Jess sobre su persona es que su sufri-
miento ser a favor de la humanidad (Marcos 10,45; 14,24). Esto no
figuraba en el cuadro tradicional del hijo de hombre, pero est claro en su
reiteracin del hijo de hombre. Su llamamiento es ser aquel inocente que
sufre, que sufre por otros, es decir de manera vicaria en sustitucin del
sufrimiento ajeno, que sufre a manos de las autoridades. Este es el significado
real de su llamamiento. Podramos ahondar bastante ms en esta cuestin.
Jess, en sntesis, no alega tener un rango nico por haber nacido de de-
terminada manera, por algn sacramento que lo hubiera iniciado a ese rango
nico, ni por ser el nico que ensea la doctrina correcta. l sencillamente da
su autoridad por supuesta. Y su autoridad queda verificada por los oyentes
que se quedan impactados. Queda verificada por el hecho de que nace una
comunidad compuesta de personas que aceptan su autoridad. No hay
LOS EVANGELIOS 83
ninguna respuesta fija en los evangelios a la pregunta de quin es. Esquiva la
mayora de las etiquetas y recurre a una que nos obliga a redefinir, porque su
primer inters es el reinado del que habla. Los alegatos nicos que hace
son alegatos de representar ese reinado 11.
Ms que defender una autoridad, lo que hace Jess es darla por supuesta;
deja que funcione sin explicarla. No la fundamenta en su nacimiento ni en su
formacin, ordenacin, o algn evento de llamamiento. La autoridad con que
se mueve se ve verificada por los oyentes que se sienten movidos a confiar en
l, por su destino de sufrimiento, que es la suerte de los profetas, y por el
hecho de que sobrevive una comunidad que le recuerda. No hay ninguna
afirmacin fija de quin dijo l ser, que pueda valernos como piedra de toque
o como clave. El centro de su alegato es el reinado que l representa, no es
ninguna afirmacin acerca de s mismo que pudiera separarse de aquella
proclamacin.
Seamos modestos acerca de lo que sabemos. Hemos estado viendo el texto
porque es todo lo que tenemos, pero recordemos que los primeros cristianos
vivieron sin los textos del Nuevo Testamento. Los creyentes tpicos del
Nuevo Testamento eran analfabetos. El cristiano alfabetizado tpico no
dispona de manuscritos. Ni siquiera la congregacin tpica dispona de
manuscritos de muchos de los libros que hoy constituyen el canon del Nuevo
Testamento.
Qu es lo que poda saber, entonces, el cristiano tpico? Tenan lo que
haban aprendido de memoria, aprendido de lo que se conoca como la
tradicin. Analizaremos en breve la rima acerca de la resurreccin que cita
Pablo en 1 Corintios 15. Tenan fragmentos del Antiguo Testamento y
tradiciones acerca de cmo interpretarlos, y tenan advertencias acerca de no
caer en herejas. Disponan de algn credo sencillo, a lo que volveremos, pero
todo esto slo lo podemos inferir indirectamente.
La iglesia temprana viva sin el Nuevo Testamento. Tenemos que com-
prender cmo era su vida procurando imaginarnos cmo pudieron vivir,
adorar, compartir y celebrar sus reuniones sin este texto. Los esfuerzos que
hagamos tendrn que procurar penetrar a travs del texto, detrs del texto, a
11
Podra decirse que donde se expanden los significados de hijo de hombre (sufri-
miento antes de victoria) hasta el punto de ofender, como en Mateo 16,21ss., los
elementos adicionales vienen de la tradicin del Siervo. La mayor originalidad est
correlacionada con citas de Isaas 39 a 53:
su bautismo, Marcos 1,11 (cf. Isaas 42,1)
muerte como rescate, Mateo 20,28 (cf. Isaas 53)
contado como transgresor, Lucas 22,37; tal vez tambin la referencia en 24,26 (cf.
Isaas 53,12)
los sermones en Hechos 3,13; 4,27 (cf. Isaas 52,13).
la naturaleza de su vida temprana, en lugar de suponer que estaban viviendo
orientados por el Nuevo Testamento como pretendemos hacerlo nosotros.
Tenemos que estar alertas en particular contra la suposicin de que todas las
iglesias tempranas eran idnticas en pensamiento y prcticas, imponindoles
un cuadro de regularidad que derivamos de armonizar el testimonio de todos
los autores del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento contiene mucha
ms diversidad, cuando leemos cada texto por s mismo, que la mayora de
nosotros imaginamos: y lo mismo era cierto, aunque muchsimo ms, acerca
del movimiento cristiano en general.
Si pretendisemos cubrir todos los temas en lugar de ver solamente algu-
nos temas a manera de ejemplo, tendramos que tratar a continuacin las
afirmaciones y presuposiciones cristolgicas de las epstolas generales (lo que
Vincent Taylor llama epstolas primitivas). Segn Taylor, estas fuentes
ven el evento de la resurreccin como la confirmacin del Seoro de Jess,
aunque no de tal manera que den prominencia a la cuestin de su deidad. En
l ven el cumplimiento del Antiguo Testamento de forma tan fundamental,
que el ejercicio primario del pensamiento de la comunidad est dedicado a
descubrir los elementos de ese cumplimiento, como los creyentes de Berea
(Hechos 17,10-11) o, por ejemplo, los textos de cumplimiento en Mateo.
Creen que el futuro trae un juicio inminente, en lugar de ver la resurreccin
en s como juicio. Hacen un llamamiento a vivir vidas sobrias y morales, de
sufrimiento. No ven ninguna necesidad de desarrollar, evolucionar, adaptar
ni poner al da su manera de entender las cosas, por cuanto el mundo en el
que siguen viviendo y creyendo es el mismo en que conocieron a Jess. Este
es el nivel de articulacin teolgica de la mayora de los cristianos durante los
primeros dos siglos.
Luego tendramos la cristologa del libro de Apocalipsis, tan especial que
podramos aadirlo a los tres telogos a los que prestamos ms atencin.
Tendramos el pensamiento especfico de cada autor de un evangelio, visto
tambin, por su labor editorial, como telogo. Trataremos algunas de estas
cuestiones ms adelante, como echando una mirada atrs; pero la mayora
debern quedar para la investigacin posterior de la estudiante. Como
estmulo a emprender ese tipo de labor de investigacin, brindamos la gua
de preparacin a continuacin. Los datos surgidos de tal estudio no sern
tratados a la postre en este texto.
Procedemos ahora a preguntar acerca de los telogos, que por el lugar
que ocupan en la literatura cannica, han llegado a ocupar para nosotros una
posicin dominante. Tendremos que recordar, en ms de una ocasin, que
slo fue al cabo de aquellos dos siglos primeros que la sntesis teolgica que
representan esos telogos vino a ocupar el centro de la vida de las iglesias
tpicas.
LOS EVANGELIOS 85
GUA DE PREPARACIN SOBRE LAS EPSTOLAS GENERALES
Lee Pedro o Santiago (o bien, si ests estudiando slo, lee ambos, compa-
rando y contrastndolos).
1. Qu elementos del mensaje apostlico estn presentes? Cules no?
Puedes explicar el porqu de esa selectividad?
2. Qu dice el autor acerca de la persona de Jess?
a. Cunto trata sobre Jess en proporcin al total del texto?
b. Qu trminos o ttulos se aplican a l?
c. Hay referencias a su ministerio terrenal?
d. Qu hay en la enseanza de la epstola que depende de Jess para
que se pueda considerar vlido?
3. Qu relacin con el Antiguo Testamento y con la tradicin juda
dibuja el autor?
Tenemos aqu
a. citas expresas?
b. figuras y alusiones?
c. referencias negativas (contrastes)?
4. De qu peligros hallamos advertencias?
a. Enseanza errnea en la iglesia?
b. Conducta inapropiada en la iglesia?
c. Relacin inapropiada con el mundo exterior a la iglesia?
3
LA TRADICIN QUE RECIBI PABLO
GUA DE PREPARACIN
Estudia los siguientes textos:
1. El Himno del Siervo Seor (Filipenses 2,4-11).
2. El material de credo, a continuacin, que se halla incorporado a las
cartas paulinas. (Una seal formal de la posibilidad de que un frag-
mento de texto puede ser anterior al texto donde lo hallamos, es la
presencia de rima lgica o paralelismo.)
Romanos 1,3-5; 4,25; 8,3; 10,9; 14,6ss.
2 Corintios 5,14-21; 8,9
Glatas 3,13; 4,5
1 Tesalonicenses 4,13ss.
2 Timoteo 2,8
Tito 2,13
Hebreos 2,14ss.
Compara estos y los diversos niveles de afirmacin cristolgica que ya
hemos estudiado. Qu se aade al bosquejo que nos brinda la columna 1 de
la cuadrcula del captulo 1? Qu ya no figura?
FUENTES PARA PROFUNDIZAR:

Hunter, Archibald M. Paul and His Predecessors. 1961.
Stauffer, Ethelbert. Appendices II and V en New Testament Theology.
1955.
87
1
EL HIMNO DEL SIERVO SEOR: FILIPENSES 2,5-11
5 (Tened esta mentalidad entre vosotros
que {es propia de quienes estis} en Cristo Jess:)
6 que existiendo a Imagen [morf] de Dios Gn 1,26
no estim ser como Dios Gn 3,5
algo a que aferrarse.
7 Al contrario se vaci, Is 53,12
tomando forma [morf] de siervo,
asumiendo la igualdad a los hombres.
Y hallndose en forma [schema] humana
8 se humill a s mismo Is 53,7
volvindose obediente hasta la muerte (y muerte de cruz).
9 Por lo cual Dios lo encumbr Is 52,13
y le concedi el ttulo,
el que est sobre todo nombre,
10 Para que ante el nombre de Jess
toda rodilla se doble, Is 45,23
de los {seres} celestiales y terrenales y del submundo,
11 y toda lengua confiese:
JESUCRISTO ES EL SEOR! Is 45,23
para gloria de Dios Padre.
Tratamos en la ltima presentacin los conceptos teolgicos de la iglesia
cristiana ms temprana. Para llegar a esos conceptos en sus formas ms
sencillas, hablamos acerca de palabras y ttulos. Uno de los lugares para
encontrar el pensamiento cristiano ms temprano es donde lo hemos hallado:
en las epstolas generales y en los evangelios. Pero hay otra manera de
encontrar lo que estaba pensando la iglesia en aquellos perodos iniciales. Se
trata de abordar la literatura posterior, como los escritos de Pablo, para leerla
1
Nota editorial: Yoder indic en su texto de Filipenses 2,5-11: frases aadidas para
completar el sentido de una clusula, entre llaves { }, y frases que bien pudo haber
aadido el propio Pablo al himno prepaulino, entre parntesis ( ). Las alusiones al
Antiguo Testamento se anotan en la columna a la derecha del texto, y las palabras griegas
que se traducen como imagen y forma se indican entre corchetes [ ]. Yoder cita
tambin sus fuentes para esta configuracin del himno, a saber: Archibald M. Hunter,
Paul and His Predecessors (Philadelphia: Westminster, 1961), 24-28; Ernst Lohmeyer,
Die Briefe an die Philipper (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1929), Kyrios Jesus;
eine Untersuchung zur Phil. 2, 5-11 (Heidelberg: C. Winter, Universittsverlag, 1961); y
R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians ii. 5-11 in Recent Interpretation and in the
Setting of Early Christian Worship (Carmen Christi: Cambridge, 1967).
LA TRDICIN QUE RECIBI PABLO 89
crticamente, para hallar dnde el autor parece citar o aludir a algo que no es
original suyo sino que ha aprendido. Volveremos a un ejemplo impactante de
esto en 1 Corintios 15. All Pablo informa cuidadosamente que est citando
algo que ha recibido. Hay otros casos. Cuanto ms atenta la lectura, ms
fragmentos de citas encontramos. La manera de escribir en el siglo I no traa
comillas para indicar las citas ni nada al estilo de ahora; por consiguiente,
tenemos que descubrir dnde tenemos una cita haciendo uso de conjeturas
ms intuitivas y ms literarias. Los expertos han sido capaces de hacer esto
con un cierto grado de acuerdo entre s.
FILIPENSES 2
Abordamos ahora la teologa de la iglesia antes de Pablo tal cual la vemos
reflejada en Pablo, gracias a la lectura crtica de sus escritos para descubrir
dnde parecera ser que est citando otra fuente. Observaremos primero y
con el mayor detenimiento, el himno de Filipenses captulo 2, visto como un
documento de confesin del Seoro de Cristo. Este himno es aceptado hoy
da muy ampliamente como una cita; es decir, es prepaulino. Para rematar
algo que quiere decir a la iglesia de Filipo, Pablo cita un texto que l sabe que
ya conocen sus lectores porque es parte de un acervo comn del pensamiento
de la iglesia. Probablemente sea la cita de un himno: un texto con cierta
estructura rtmica, probablemente cantable. Por cuanto conserva un ejemplo
extenso de la tradicin prepaulina que estamos intentando descubrir,
compensar nuestro anlisis mucho ms que algunas de las secciones ms
breves que veremos despus.
Pablo exhorta a los cristianos de Filipo a permanecer unidos. Para esa
unidad, necesitan ser ms humildes. Para exhortarlos a esa humildad, Pablo
dice que deben tener esta mentalidad que es propia de quienes estn en
Cristo Jess. Probablemente no es apropiado traducir esto a una forma
moderna sencillamente como tener la mente de Cristo como se ha
hecho, como si la actitud interior de Cristo pudiera ser automticamente
nuestra. Es algo bastante ms complejo. Tener la disposicin que es digna
de, o apropiada para alguien que est en Cristo. Estar en Cristo es, para
Pablo, como veremos ms adelante, una descripcin tambin de estar en la
iglesia, o adoptar una posicin de fe.
El resto del himno es una descripcin de lo que hizo Jesucristo. Tal vez el
cntico no empezaba as. La cita s lo hace. Bien pudo haber existido una
parte del cntico que vena antes. El segmento que tenemos dice que exista
en la imagen de Dios o en semejanza de Dios, y no consider que la igualdad
a Dios fuera algo a lo que aferrarse (la versin inglesa de 1604 pone:
thought it not robbery to be equal with God, no pens que fuera hurto ser
igual a Dios) 2.
La primera pregunta para la interpretacin es: Qu es lo que significa
encontrarse a la imagen de Dios o en la forma de Dios? Y cul es esa
igualdad a Dios que l ni siquiera consider hurtar, que no procur agarrar?
Hay dos interpretaciones obvias. Ambas pareceran ser posibles para el
sentido de estos dos conceptos: semejanza a Dios, igualdad a Dios.
Podemos suponer que los dos trminos son idnticos o paralelos; es
decir, que significan lo mismo. Esta realidad ya estaba en su posesin y
entonces l, al humillarse a s mismo al vaciarse la solt; se des-
prendi de esta posesin, la posesin de ser igual a Dios y hallarse a
imagen de Dios. En ese caso, encontrarse en la forma de Dios signifi-
cara ms o menos lo que significa el trmino griego doxa, es decir,
gloria; paralelo a kabod en el Antiguo Testamento, que tambin se tra-
duce como gloria pero que puede significar pesar mucho: la presencia
de Dios.
La presencia de Dios o la gloria de Dios se concibe como algo muy
concreto en el pensamiento hebreo, especialmente el pensamiento poti-
co. Cmo as? Cul es la forma de Dios? Qu aspecto tiene Dios
cuando hay personas que le ven? Desde luego, el nfasis normal es que
no hay personas que vean a Dios; pero si vamos a hablar de la forma de
Dios, entonces qu se supone que significa? Tiene que significar luz. Y
tenemos declaraciones, frases y alusiones, que nos permiten concebir en
particular a Dios como luz. Tomemos por ejemplo 2 Corintios 4,6:
Por cuanto es el Dios que dijo: Brille la luz en las tinieblas, el que ha
alumbrado en nuestros corazones para brindar la luz del conocimiento
de la gloria de Dios en el rostro de Cristo. En Apocalipsis 21,23, por
supuesto, se describe a Dios como la luz, o se describe al Cordero como
la luz. En Lucas 2, Dios est presente como luz. La presencia de ngeles
ciega a los pastores. Hay una tradicin antiqusima que podramos trazar
por todo el Antiguo Testamento tambin: Dios se da a conocer por la
2
Nota editorial: El sustantivo griego harpagmos, que se encuentra en el acusativo en
Filipenses 2,6, es bastante raro en el griego secular. Designa tpicamente el acto de robar
en abstracto, pero en la literatura cristiana vino a entenderse en el sentido concreto del
sustantivo mucho ms corriente, harpagma. Por eso, donde la versin inglesa del Rey
Jaime (de 1604) conserva ese sentido ms abstracto, las revisiones ms recientes
entienden que la palabra significa algo que se agarra con avidez. Vase Walter Bauer, F.
W. Gingrich, and Frederick Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament
and Other Early Christian Literature, rev. 2 ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 108-109, as como Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New
Testament, vol. 1., trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 472-
474.
presencia de brillo o resplandor. Despus que Moiss se reuna con
Dios, su cara brillaba (xodo 34,29ss.). En xodo 24,10, la palabra es
claridad, en 24,17, como un fuego, y en Apocalipsis 4,3, como al-
hajas rutilantes.
Ahora si vamos a hablar de lo que hace que Dios sea Dios, sera ms
afn al pensamiento hebreo hablar de Dios como luz, que recurrir a con-
ceptos filosficos griegos como omnipotencia, omnisciencia y
omnipresencia. Cuadra ms con el espritu de la manera bblica de ver las
cosas, pero no hemos determinado todava si es que ese significado sea el
correcto, as que no entremos a defender eso a ultranza.
Si poseer la igualdad a Dios es algo que ya tiene en su mano esta figu-
ra del himno (el himno no lo identifica como Cristo Jess; veremos ms
adelante si hay otra etiqueta que pudiera resultar ms apropiada, como la
Palabra en el evangelio de Juan), entonces decir que no constitua hur-
to significa, aunque no del todo literalmente, que no era algo a que le
fuera necesario aferrarse. La igualdad a Dios no era algo que agarrar ni
algo que no soltar. Estuvo dispuesto a abandonarlo.
La palabra knosis significa vaciamiento y viene del verbo keno,
vaciar. l se vaci, se derram. ste trmino ha llegado a ser un
trmino tcnico para la idea de su condescendencia de Dios o del Hi-
jo de Dios por la que se deshizo de ciertas cualidades, cierto poder,
ciertos atributos, para poder hacerse hombre. Algunos dicen que Jess
encarnado dispona de todos los atributos de Dios. Realmente era om-
nisciente, aunque eligi no ejercer su omniscencia. Realmente era
omnipotente, podra haber hecho que sucediera cualquier cosa igual que
Dios creador, aunque eligi no ejercer ese poder, etc. Por consiguiente,
hallamos en los libros de texto de teologa un debate de las formas cmo
Jess eligi no ser divino en su conducta, con la finalidad de aceptar las
limitaciones de la humanidad 3.
Para otros, hacerse humano es la condescendencia, por cuanto, por
definicin, Dios no es humano. Tomar forma humana constituye en s
mismo el vaciamiento. Para otros (como en la teologa de la muerte de
Dios y especialmente para Thomas J. J. Altizer), knosis viene a ser
sencillamente la etiqueta para la idea de deshacerse de toda dimensin
sobrehumana.
Pero hay otra forma posible de entender todo el conjunto de conceptos.
La forma de Dios no se concibe como algo que Cristo ya posea. Al con-
trario, la igualdad a Dios es algo que todava le aguardaba en el futuro,
3
Esta es le primera vez que el estudiante hara bien en comprobar un tema en las
lecturas colaterales. Qu descubrimos que ponen ah sobre knosis?
para agarrar en el sentido literal de ser algo que no tiene pero que podra
ser capaz de asir que podra robar. Esto constituira un paralelo
con Adn. Adn se encontraba a la imagen de Dios. Esto es lenguaje
que tenemos con mucha claridad en la narracin de la creacin en Gne-
sis 1. Y sin embargo, Adn fue tentado. Eva y Adn fueron tentados por
la serpiente con la promesa: Seris como Dios (Gnesis 3,5b). Se deja-
ron seducir por la tentacin a asir la igualdad a Dios; aceptaron la
promesa (mentirosa). El resultado de su desobediencia fue un tipo de
respuesta a esa promesa, es decir, cierto tipo de comprensin o conoci-
miento: el conocimiento de su culpabilidad y de su desnudez en la
historia de Gnesis.
En esta manera de verlo, el autovaciamiento, la knosis o la humilla-
cin, no consiste en deshacerse de los atributos absolutos de divinidad
para poder llegar a ser hombre sino, al contrario, siguiendo el modelo de
lo que debera haber hecho Adn, negarse a agarrar lo que todava no le
perteneca; negarse a desobedecer. As que la humillacin no es una hu-
millacin metafsica dejar de ser absoluto para hacerse finito sino
la humildad moral de asumir su lugar, de hacer lo que no hizo Adn
aceptar su condicin de criatura. El paralelo con el caso de Adn, el
lugar de la palabra imagen o forma de Dios en la historia de Gne-
sis, y la forma ms concreta del significado de harpagmon, algo que
agarrar, parecera recomendar este sentido segundo.
Podis ver la diferencia. Un concepto supone que un ser eterno aban-
dona sus atributos eternos para poder hacerse hombre. El otro
supondra un hombre, hecho a la imagen de Dios, que no quiso intentar
alcanzar la deidad por sus propios esfuerzos, por su propia autoridad,
sino que acepta la humillacin de su forma humana. La diferencia no es
que sea enorme, aunque tendr derivaciones segn avancemos en el desa-
rrollo de la cristologa.
En cualquiera de los casos, podemos afirmar dos cosas:
Lo primero es la renuncia, o aceptacin de humillacin, u obediencia.
Hubo condescendencia en la obra de Cristo. Este es el sentido literal del
primer tercio del poema, por lo menos.
La segunda cosa que queda clara es la humanidad autntica de esta
persona. No hay ninguna idea de que slo est jugando a ser un hombre,
sino que hay una humanidad total incluso hasta el punto de morir. Te-
nemos aqu el lenguaje de servidumbre. Adopt la forma de un esclavo.
Se ha sugerido que aqu en Filipenses 2, como en Hechos 2 tambin,
tenemos un paralelismo al siervo de Isaas 53. Este trmino no se usa
muy frecuentemente en el Nuevo Testamento 4. Puede que refleje el lu-
gar de Isaas 53, el Cntico de los Sufrimientos del Siervo, como uno de
los elementos de cmo Jess entenda sus propios padecimientos. De
manera que la suya es humanidad autntica, y no sencillamente en un
sentido metafsico. Tuvo los atributos, los rasgos, la definicin de lo que
es ser un hombre. Tuvo el destino de un hombre. Corri la suerte de un
hombre. Sigui todo el camino hasta la muerte.
Esta muerte no fue simplemente una muerte normal, natural, de vejez
o enfermedad. Fue especficamente muerte colgado de una cruz. Algunos
eruditos que intentan analizar el ritmo de este texto sugieren no sa-
bemos lo bastante sobre la poesa griega de la antigedad como para
estar seguros acerca de estas cosas que y muerte de cruz probable-
mente fuera una expresin parenttica. Es muy posible que no fuera
parte del poema original, sino un aparte que aadi el propio Pablo en
medio de su cita, para dar especial nfasis.
La referencia entonces no es solamente a la muerte, cualquier muerte,
como todo el mundo muere, como comprobante de que Jess fue de
verdad un hombre, sino a muerte de cruz como una forma especial-
mente humillante de acabar sus das. Para los ciudadanos romanos,
muerte de cruz era una referencia, no en particular al dolor fsico ex-
cepcional ni a los aspectos de tortura en que nos podramos fijar al tratar
de imaginar lo que se sentira al ser crucificado; era ante todo una refe-
rencia a su estatus criminal. La muerte de crucifixin era el castigo
reservado para criminales especialmente siniestros. Era una ignominia;
era una seal especialsima de rechazo social. Otras personas podan ser
ejecutadas de muchas maneras, pero los peores criminales de todo, los
rebeldes, eran crucificados. De manera que este aparte indica la profun-
didad de la asociacin de Cristo con el destino humano. No es una
descripcin de cmo la muerte en la cruz contribuye al perdn de peca-
dos lo que conocemos como reconciliacin. Trataremos de eso
ms adelante. Lo que describe es la aceptacin de la posicin de los que
la humanidad entera rechaza, como el punto extremo de su aceptacin
de la posicin de ser humano.
Ya hemos visto la primera afirmacin, a saber, la renuncia. La segunda es
la humanidad autntica. Pero la conclusin es lo que realmente importa en el
4
Nota editorial: El primer sermn de Pedro en Hechos 2,14-36 no menciona el papel
de Jess como siervo. En Hechos 3,12-26, su segundo sermn, Pedro se refiere a Jess
como (v.gr. ), el hijo de Dios, en el versculo 13. La
traduccin RSV (inglesa) traduce ton pada como servant (siervo), que es una
acepcin aceptable de la palabra, aunque es lexicalmente distinto a morfn dolou labn,
tomar la forma de un esclavo o siervo, que tenemos en Filipenses 2,7.
texto: la exaltacin. Recibe el ttulo de Seor. Por lo menos la forma que
est expresado el cntico, es de la concesin de un ttulo, algo que ha
sucedido en determinado momento. Ahora recibe este ttulo, por motivo de
lo que precede. Por consiguiente Dios lo ha exaltado y le ha concedido el
ttulo. Vimos que en el uso griego del ttulo, el Seoro es algo atribuido al
Csar. En el uso hebreo, el Seor era el nombre que se usaba para sustituir el
Nombre de Dios. De manera que este es el ttulo ms elevado que fuera
concebible poder dar a cualquier persona en cualquiera de esos dos reinos
lingsticos.
El cumplimiento ltimo es que toda rodilla se doblar. Los seres que
confesarn sern todos los seres: seres celestiales, seres terrenales, seres del
submundo. Esta no es una afirmacin acerca de la iglesia. No dice que
nosotros los cristianos lo llamaremos Seor, aunque tambin, por supuesto.
Es una afirmacin de que la exaltacin de Jess de parte de Dios har que la
creacin entera, el universo entero, se someter a l. Esto puede que quede
para el futuro, pero es seguro. Y el sentido de esa exaltacin es algo que ya ha
comenzado. l es Seor ahora. Vendr el momento cuando toda rodilla se
doblar y toda lengua le confesar como Seor.
Tenemos que repetir aqu lo que hemos observado en la seccin de voca-
bulario, cuando preguntbamos acerca del significado del ttulo Seor.
Hay una forma habitual de exhortacin dentro de las tradiciones de pietismo
y avivamiento, que distingue entre lo que supone aceptar a Cristo como
Salvador, que viene a ser admitir que su padecimiento sea la base para
nuestra reconciliacin con Dios y la respuesta a nuestra culpa, y la aceptacin
de Cristo como Seor, que viene a ser la consagracin para hacer su
voluntad. Esta distincin ha echado races tan hondas que a veces interfiere
con nuestra capacidad para comprender nuestro texto aqu. Aqu el ttulo de
Seor tiene que ver con su relacin en tanto que exaltado a la diestra del
Padre con el universo, no solamente con el individuo o con la iglesia. La
iglesia es el pueblo que lo aclama como Seor, pero su seoro no depende de
que lo aclamen as. Al contrario, solamente lo pueden aclamar como Seor
porque eso es lo que es. Esta distincin importa cuando preguntamos si el
Seoro de Cristo tiene algn tipo de aplicabilidad al resto del mundo.
Otro ejemplo de este debate surge cuando estamos conversando, no sobre
el avivamentismo sino con los conservadores sociales que dicen que no
debemos proclamar que la moral cristiana sea aplicable a la sociedad en
general, porque es imposible esperar que los que no creen vayan a obedecer.
Cmo puede Cristo ser Seor de los que no le obedecen? Que Ronald
Reagan fuera presidente de los Estados Unidos en 1981 no depende de si t
personalmente votaste por l ni de si te agradan sus polticas ni tan siquiera
de si tienes pensado obedecerle. Su estatus como presidente es objetivo, viene
determinado por consideraciones independientes de la voluntad de ningn
individuo en particular. En el mismo sentido, la dignidad de Cristo como
Seor csmico es independiente de si a sus criaturas eso les agrada o de si es
que haya alguna en particular entre sus criaturas que lo confiesan. Al final s
que lo confesarn todos. Cuando le reconocemos como Seor, la diferencia
entre nosotros y el resto de sus criaturas es que ya lo sabemos y que nos
comprometemos a obedecerle, mientras que ellos tal vez no estn enterados o
puede que hasta rechacen su seoro.
Es esta exaltacin el premio, el resultado y la recompensa por su humilla-
cin y muerte? O es que se trata sencillamente de descubrir lo que siempre
ha sido as? Muchos tienden a pensar que se trata de lo segundo. Es obvio
que ya vena siendo Seor. Dios no cambia. El Hijo de Dios no cambia.
Atraves su carrera humana y sus resultados, y despus regres adonde estaba
antes, restablecido al rango que haba abandonado. Ahora se ha descubierto y
en el futuro se revelar ms ampliamente como aquel que siempre fue Seor.
Si llegamos a este texto con un concepto pleno del estatus exaltado previo
que l abandon, entonces tenderamos a esta idea de un vaciamiento, un
restablecimiento, y entonces sencillamente manifestarse o revelarse como lo
que siempre haba sido. Entonces, cuando Pablo cita el himno para decir que
se le concedi el ttulo de Seor, sera sencillamente una forma potica,
una forma temporalmente condicionada, de decir que Dios revel lo que
siempre haba sido el caso. Siempre fue el Seor.
Sin embargo, si furamos a asumir la otra lnea de interpretacin, veramos
a Jess ser tentado, como sucesor de Adn, a sumar a su ser hecho a imagen
divina, una igualdad aadida que podra haber agarrado. Pero no la agarr.
Dej que se le escapara. No procur evitar las limitaciones de la humanidad.
En ese caso tendra sentido entender literalmente tambin el concepto de su
Seoro como resultado de su obra. No era el Seor antes en el mismo
sentido que es ahora el Seor, porque algo sucedi de verdad en la cruz, y
algo sucedi de verdad en la resurreccin. Estos hechos no fueron sencilla-
mente un develar de lo que siempre ha sido. Esta es la lectura ms literal, ms
histrica, por consiguiente ms probable en razonamiento general. Esto es
algo que, como se comprender, deberemos poner a prueba a lo largo de la
asignatura. Bien pudiera ser que el himno tuvo primero el significado
segundo, el ms sencillo, pero despus asumi el primero.
CONCLUSIONES
Ahora repasemos lo que hemos dicho acerca de este texto para sacar algu-
nas conclusiones sobre cmo la iglesia se vali del pensamiento de este
himno, comparndolo con el mensaje medular anterior que habamos
encontrado en los sermones apostlicos.
El sermn apostlico, recordaris, estaba centrado en la muerte y resurrec-
cin. Todo lo dems se construa en torno a esto, el alegato de que esta
muerte y resurreccin fueron el cumplimiento de la expectativa o promesa o
profeca, y el llamamiento al oyente a responder con fe. Estos mismos
elementos, humillacin y exaltacin, estn tambin aqu, aunque la humilla-
cin no se concentra ahora en la muerte; de hecho, sucede todo lo contrario.
Se concentra en su aceptacin de su humanidad, la forma de un esclavo, la
igualdad a los hombres, la forma humana. En la predicacin apostlica
temprana probablemente suceda al revs: era la muerte en s lo primero que
se afirmaba. De hecho, en los primeros textos ni siquiera vimos que dijeran
muri. Lo que decan es: Vosotros lo matasteis.
El otro extremo es la resurreccin. Ese concepto no aparece aqu. Mira
ms all de la resurreccin, a la exaltacin; lo que la iglesia ha sostenido bajo
la rbrica de ascensin. La resurreccin no se afirma. Podramos decir que
se supone, pero quiz ni siquiera eso. La perspectiva del himno ya es ms
amplia que eso. No estn diciendo solamente que Cristo sali de la tumba o
que fue visto vivo despus. Lo que estn diciendo es que ha sido exaltado. Ya
ha recibido el ttulo de Seor y podemos esperar el da cuando ese ttulo ser
confesado por todos los seres creados. As que la forma medular es igual (su
humillacin y su exaltacin), pero el contenido es diferente. Ya no es
solamente muerte y resurreccin, sino un patrn de humillacin que culmina
con la muerte, y un patrn de exaltacin que despega con la resurreccin.
Otra observacin notable es que en este texto no hay ninguna referencia
en particular a la reconciliacin es decir, el estudio especfico de cmo es
que la muerte de Jess tiene que ver con el perdn que hemos obtenido.
Eso es algo que se tratar ms adelante, pero aqu no. De hecho, el propsito
de esta cita es trazar una conexin diferente entre el cristiano y Cristo: no
que l muri para que nosotros no tengamos que morir, ni que l muri para
que obtuviramos perdn, sino que por cuanto l fue humillado, nosotros
tambin debemos aceptar la humillacin. Esto cimienta y hace posible el
llamamiento a la unidad de la iglesia, que es el motivo de que Pablo haya
recurrido a esta cita. Pablo ruega a los filipenses a estar ms unidos. Para
estar ms unidos hace falta respetar al otro. La razn de que deberais
respetaros unos a otros, es que Cristo se humill a s mismo. El ejemplo de
Cristo es una norma para vosotros, los cristianos en Filipo. Aunque el patrn
de humillacin hasta la muerte es algo nico (ninguno de nosotros ha muerto
todava), y aunque la exaltacin y el ttulo de Seor es nico (ninguno de
nosotros ha ascendido todava), este patrn no deja de ser una norma para
nosotros. En cualquier caso nuestro llamamiento es a compartir esa humilla-
cin, compartir esa servidumbre. Especficamente, en este caso, nuestro
llamamiento es compartirlo de tal manera que nos permita servir la unidad de
la iglesia.
Veamos otra vez cmo est expresado el ruego que desemboca en la cita:
Si es que hay algn aliento en Cristo, si alguna motivacin de amor, alguna
participacin en el Espritu, algn sentimiento y apego, completad mi gozo
al tener un mismo nimo, un mismo amor, con un mismo sentir y una
misma mente. Nada hagis por rivalidad, nada por presumir, sino en
humildad consideraos cada cual al otro como superior a s mismo. Que
nadie est pendiente de sus propios intereses, sino tambin de los intereses
de los dems. Tened esta mentalidad (Fil 2,1-5).
Esta es una exhortacin muy larga e importante, que Pablo concluye por
fin apelando al ejemplo de Cristo.
OTRAS TRADICIONES PREPAULINAS

Los otros fragmentos que podemos hallar del pensamiento anterior a
Pablo tienen muchas veces esta misma estructura de dos fases. Lo vimos en la
predicacin ms temprana: Vosotros lo matasteis, pero Dios lo levant.
Ahora en Filipenses vemos: Acept la humillacin y renuncia, pero Dios lo
exalt. Esa clase de movimiento en dos partes, en el pensamiento, parece
haber resultado oportuno para la mente de la iglesia temprana. Muchas de las
expresiones que sobresalen del texto como citas posibles, tienen esta caracte-
rstica, con un fraseo rtmico que alude a descender y ascender.
Efesios 4 abre con una cita de Salmo 68,18 que Pablo reelabora como
confesin neotestamentaria: Cuando ascendi a lo alto, llev cautiva la
cautividad, dio dones a los hombres. (Eso de ascendi qu es, si no
que tambin hubo descendido a las regiones ms hondas de la tierra? El
que descendi es el mismo que tambin ascendi por encima de todos
los cielos, para llenar todas las cosas) (Efesios 4,8-10). Aqu tenemos
un cuadro de la obra de Cristo: descendi, ascendi, y despus llena to-
das las cosas. Si comparamos esto con Filipenses 2, llenar todas las
cosas vendra a querer decir que el seoro ltimo de Cristo ser reco-
nocido por toda la creacin. Pero en Efesios 4, Pablo est tratando otra
cuestin. Est tratando de los dones del Espritu. Llenar todas las co-
sas en este contexto, entonces, significa dar a toda la iglesia los dones
del Espritu: a algunos el ser profetas, a otros apstoles, etc. As que ve-
mos la flexibilidad que hace que este cuadro de la obra en dos partes de
Cristo descenso y ascenso, humillacin y exaltacin pueda adaptar-
se, reorientarse o reformularse para que resulte pertinente a cualquier
tema que tenga en mente Pablo.
En Romanos 10,6-8 leemos: La justicia que es por la fe enuncia: No
digas en tu corazn: Quin subir al cielo? (es decir, para hacer bajar a
Cristo), ni Quin bajar hasta el abismo? (es decir, para hacer subir de
entre los muertos a Cristo). Pero, qu es lo que pone? Cerca de ti est
la palabra, en tus labios y en tu corazn (es decir, la palabra de la fe que
predicamos) Toda esta expresin en particular la palabra de la fe
que predicamos es probablemente lo equivalente a unas comillas
para Pablo, para identificar la frase prepaulina inmediatamente a conti-
nuacin: Porque si confiesas con tus labios que Jess es Seor y crees
en tu corazn que Dios lo levant de entre los muertos, sers salvo (Ro
10,9). Otra vez traer abajo a Cristo, levantar a Cristo. El lenguaje se ve
reflejado en el sustrato ms inferior de las confesiones de la iglesia tem-
prana, para aparecer en diferentes formas.
Otra forma como aparece esta dualidad, sin embargo, ya no se refiere a
abajo y arriba (una imagen espacial). Algunos textos hablan acerca
de dos formas de existencia, como carne y espritu. Romanos 1,3-5,
al principio de la epstola, es uno de los textos enumerados en vuestra
cuadrcula de introduccin por su descripcin de Jess: nacido del
linaje de David segn la carne y establecido como Hijo de Dios en po-
der segn el Espritu de su santidad, por su resurreccin de entre los
muertos. Existe el nivel de la carne y tambin otro nivel de realidad,
en este caso, resurreccin.
Este texto puede arrojar luz sobre la pregunta que nos hacamos an-
tes: El Seoro es algo eterno que se devel, algo que tuvo siempre, o
fue el resultado de la obra de Cristo? Pablo parece decir que Cristo fue
designado como Hijo de Dios por virtud de su resurreccin. Parece
decir que su rango filial divino es una parte de su obra en la historia,
antes que algo que fue eternamente parte de su naturaleza.
2 Timoteo 2,8 es un escrito posterior, pero otra vez tiene la forma de un
credo recordado: Recordad a Jesucristo, resucitado de entre los muer-
tos, del linaje de David. Las mismas dos afirmaciones que hallamos
en Romanos 1 estn presentes, si bien en el orden invertido. No se trata
solamente de dos naturalezas, sino que tambin de una manera de des-
cribir lo que Cristo hace por nosotros o lo que se hizo por l.
1 Pedro 3,18 pone: Porque Cristo tambin muri [] aunque lo
mataron en carne, fue hecho vivo en el Espritu. Aqu ya no se trata
solamente de resurreccin, sino del Espritu. En Romanos 1 las alterna-
tivas eran carne y resurreccin. Ahora lo contrario a carne es
Espritu. Empezamos a leer un poco menos acerca de eventos, un po-
co ms acerca de entidades.
En 1 Timoteo 3,16: fue hecho visible en la carne, justificado en el
Espritu. El concepto de justificacin ver expansin en la iglesia
temprana. En el mismo observamos los comienzos de un concepto de
reconciliacin, es decir, lo que pasa con nuestros pecados.
En Romanos 4,25: el cual fue entregado por nuestras transgresiones
y resucitado para nuestra justificacin. La nocin de que las transgre-
siones son motivo de muerte y el concepto de justificacin, o ser hechos
justos, gracias a su obra, probablemente vienen inspirados en Isaas 53,
un pasaje que ya vimos reflejado en Filipenses 2.
As podemos observar, con diversidad considerable pero tambin fidelidad
considerable, un patrn recurrente de ver la obra de Cristo como algo en dos
partes, donde figura por una parte el elemento de humillacin, condescen-
dencia, hacerse carne, y el elemento de resurreccin, del Espritu. Parecera
ser que a la iglesia temprana le vino natural predicar, recordar y adorar as.
Por consiguiente, podemos hallar huellas de este patrn a dos partes a lo
largo y ancho de las epstolas, si disponemos de tcnicas para verlas por
debajo de la superficie del texto.
Por cuanto nos hemos centrado en la tradicin que recibi Pablo acerca
de Jess, hemos prestado menos atencin a las palabras de Jess que Pablo
conoca porque tambin le haban sido trasmitidas. Pablo parece citar a Jess,
sin decirlo expresamente, en los siguientes materiales ticos y parablicos:
Romanos 8,15 (Ga 4,6) Oramos al abba.
12,14 Bendecid a los que os persiguen.
13,8 No debis nada aparte de amar; el amor cumple las leyes.
16,19 Sed sabios para lo bueno, pero inocentes para lo malo.
1 Corintios 6,7 Por qu no, mejor, sufrir?
13,2 La fe puede mover una montaa.
2 Corintios 1,17-20 No seis a la vez s y no.
Glatas 5,9 La levadura leuda toda la masa 5.
5
Vase C. H. Dodd, Matthew and Paul, The Expository Times 58 (1946-47),
293; Lucien Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder and
Herder, 1959), 189; Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem
gegenseitigen Vorhltnis (Leipzig: J. C. Hinrischs, 1904), 110; y Archibald M. Hunter,
Paul and His Predecessors (Philadelphia: Westminster, 1961), 24-28. Las referencias
expresas de Pablo a tradiciones del Seor se encuentran en 1 Corintios 7,6-10; 9,14;
11,23; y Tesalonicenses 4,2. En Hechos, Pablo cita a Jess en feso en 20,35. En todos
estos casos, podis encontrar en los evangelios la palabra de Jess que est citando
Pablo?
4
LOS TELOGOS: PABLO
GUA DE PREPARACIN (PARA LOS CAPTULOS 4 Y 5)
1. Lee con cuidado uno de los siguientes (lelos todos, si trabajas sola):
a. Colosenses y Efesios
b. Hebreos, o
c. Juan (prestando atencin a los discursos, ms que a las narraciones)
y 1 Juan
2. Compara lo que se enfatiza aqu, con el bosquejo apostlico (keryg-
ma).
a. Se aaden temas?
b. Se omiten temas?
c. Cul es el nfasis relativo de los diferentes temas?
3. Qu actitud se ve con respecto a:
a. el texto del Antiguo Testamento? (Se cita? Cmo?) Coincide
el sentido que le da el autor en el Nuevo Testamento, con el senti-
do original en su contexto del Antiguo Testamento?
b. el legado del Antiguo Testamento, de ley, etc.?
c. el pueblo judo?
4. Hay mencin especfica de los gentiles?
5. Cules son los nombres y ttulos para referirse a Jess? Compralo
con Pablo.
6. Sobre qu peligros o adversarios advierte el autor? Se explicita?
7. Cmo trata el autor los siguientes temas? Con cunta frecuencia?
Con cuanta explicitud?
a. El nacimiento virginal
b. El rango de Hijo de Dios
c. La humanidad de Jess
d. La resurreccin
e. Su regreso futuro
8. Hay temas que sean importantes para alguno de los autores pero que
no se han nombrado en estas preguntas? Puedes explicar cules son
algunas diferencias de estilo mental y literario que distingue a estos au-
tores entre s?
101
Nuestro siguiente paso nos lleva a los telogos del Nuevo Testamento.
Para empezar, unos comentarios acerca de la categora en general. Qu es lo
que entendemos por telogos? Avanzamos a escritos que difieren de lo que
hemos llamado el consenso primitivo de la iglesia, en varios aspectos:
Difieren en cantidad. Tenemos, especialmente para Pablo aunque tam-
bin para los otros que veremos ms adelante, un cuerpo literario que es
suficiente para darnos cierto grado de confianza de poder conocer la
mente del autor individual. En lugar de una coleccin breve de exhorta-
ciones que casi podra decir cualquiera, tenemos argumentacin continua
y narracin continua.
Difieren tambin en profundidad, en la extensin con que el autor
insiste en una idea, desarrolla sus ramificaciones y presuposiciones, y
analiza sus facetas. Esto sucede cuando una mente se encuentra abor-
dando un problema con insistencia.
Estos autores difieren tambin en cuanto a originalidad. No slo pode-
mos observar cmo funciona su mente persistente y profundamente,
podemos ver cmo al autor se le ocurren cosas tiles. Halla maneras de
decir lo que nunca antes se haba dicho. Aade algo nuevo al depsito
por virtud de su interpretacin. No hay duda de que estos telogos estn
cimentados en la teologa primitiva. Nunca dan a entender ninguna
otra cosa. Nunca dan a entender que estn aadiendo a ese depsito en
el sentido de cambiar su carcter, o de descubrir revelaciones que antes
no estaban presentes. Cuanto ms detenidamente escudriamos estos
textos, tanto ms hallamos lo muy slidamente que se cimientan en lo
que hubo antes. Es por eso que un experto sobre el Nuevo Testamento
puede escribir un libro entero sobre los antecesores de Pablo, siguien-
do, como acabamos de hacerlo, el pensamiento de la iglesia temprana tal
cual aparece en el tejido de los escritos del propio Pablo 1.
Qu es lo que les lleva a su originalidad mayor? Podemos resumir tres
comprobaciones que procuran satisfacer, o tres retos a los que intentan
responder:
Primero, la comprobacin de coherencia. Intentan conseguir que la fe
tenga cohesin. Ponen a prueba la expresin de un pensamiento midien-
do hasta qu punto encaja con otra afirmacin. Son argumentos de
consistencia. Vemos cmo Pablo insiste: Si se dice esto, no se puede
negar aquello. Ponen en juego la lgica, o suben a otro nivel superior
de generalizacin en las afirmaciones que hacen.
1
Nota editorial: La referencia es a Archibald M. Hunter, Paul and His Predecessors
(Philadelphia: Westminster, 1961).
LOS TELOGOS: PABLO 103
En segundo lugar, la comprobacin de comunicacin. Tienen en mente
ciertos lectores u oyentes. Procuran decir las cosas de tal manera que
puedan ser entendidas por ese pblico en particular. No se limitan a
repetir las palabras de la proclamacin anterior. No se limitan a recitar la
liturgia o el catecismo. Hacen afirmaciones acerca de cmo es que estas
cosas han de entenderse en un contexto nuevo, por un pblico nuevo, o
para responder a preguntas nuevas.
Hay una tercera comprobacin, despus de la coherencia y la comunica-
cin. Podramos calificarlo como la comprobacin de conviccin. Los
telogos intentan demostrar algo. Presentan argumentos. No hallamos
este tipo de argumentacin en Pedro ni en Santiago. Hallamos en ellos
estmulo y exhortacin, pero aqu estamos viendo un debate real, un
proceso de intentar convencer con razonamientos y pruebas.
Hemos intentado no dar por supuesto que estos telogos fueron nor-
mativos o representativos en la iglesia apostlica. Cuando repasamos el
Nuevo Testamento, estos son los escritos que dominan. Son los que tienen
mayor sentido. Tienen volumen. Tienen lgica, secuencia y argumentacin.
De manera que en cuanto a nuestra impresin del Nuevo Testamento, el
pensamiento de estos autores es lo que nos resulta especialmente esclarece-
dor. Tenemos que reconocer que la mayora de los cristianos tempranos
nunca los leyeron. La fe de la mayora de los cristianos fue casi siempre a ese
nivel ms cndido, menos complicado, menos analtico, de las brevsimas
confesiones, la dualidad de humillacin y exaltacin, los credos sencillos y las
liturgias sencillsimas con que tuvo que apaar una iglesia predominantemen-
te analfabeta. La autoridad de estos telogos aument con el tiempo.
Veremos ms adelante cmo vinieron a ser reconocidos en el desarrollo del
canon, pero al principio sus escritos no fueron tan conocidos como otros
escritos. No gozaban de una autoridad especial. Estaban compitiendo con
muchas otras clases de escritos. Fue solamente con el paso del tiempo que
empezaron a tener la consideracin de ser esenciales, como los vemos
nosotros al repasar la historia entera. Nos exige algo de ejercitacin intelec-
tual, estirar un poco la mente, imaginar una iglesia donde no todos hayan
ledo Pablo, para poder entender cmo su posicionamiento doctrinal pudo
ser sensiblemente diferente al del biblicismo protestante posterior a la
Reforma, cuando leer Pablo pas a ser la esencia de la interpretacin del
Nuevo Testamento.
En tu cuadrcula de introduccin hay referencias a algunas partes de la
prdica de Pablo. Podramos rellenar ms de los puntos, donde l dice: Este
es mi mensaje. No lo haremos en profundidad ahora, pero sera de prove-
cho hacerlo. En Hechos 13, Pablo predica a los judos de Antioqua. En
Hechos 14, predica a gentiles en Listra, y en Hechos 17, en Atenas. Hay
otros fragmentos aparte de estos tres discursos extensos en Hechos. En otros
puntos tenemos frases e indicios de predicacin, o referencias de segunda
mano al hecho de que Pablo dijo algo. Por ejemplo, en Hechos 16,17 la
esclava que segua a Pablo dijo: Estos hombres son siervos del Dios
Altsimo, que os proclaman el camino de la salvacin. Al principio de
Hechos 17, Pablo estuvo en la sinagoga de Tesalnica debatiendo durante
tres semanas desde las Escrituras, explicando que fue necesario que el Cristo
sufriera y se levantara de entre los muertos, y diciendo: Este Jess, que yo os
proclamo, es el Cristo (vv. 1-3). Aqu tenemos un caso, por supuesto,
donde Cristo (Mesas) es todava informacin sustancial, que no simple-
mente un nombre personal.
En Hechos 19,26, pone que Pablo persuadi y apart un nmero consi-
derable de gente, diciendo que los dioses hechos con manos no son dioses.
Lanza un ataque a la idolatra. La narracin de Lucas indica que Pablo
predicaba. Cuando hablaba con los gentiles hay un elemento que falta de la
prdica de los otros apstoles cuando se dirigan a judos. Tenemos la
referencia al Dios de la creacin y de la providencia, y tambin una crtica de
la idolatra. Esto es lo mismo que lo que estaban diciendo los judos sobre
estas cosas. Los judos promovan un Dios Creador, un Dios nico, un Dios
incomparable que haca que la idolatra y el politesmo fueran errores. As
que Pablo aade, por decirlo as, a su proclamacin de Jess que era su
mensaje para los judos, una proclamacin de la excepcionalidad de este Dios
nico verdadero, el Padre de Jess, que vena a ser idntico al mensaje de los
judos para los gentiles.
Es un aadido normal. Cuando se est predicando a los judos, se da por
supuesto que slo hay un Dios. Se dan por supuestas la creacin, la provi-
dencia, y el gobierno divino de la historia. Se da por supuesto el rechazo de
la idolatra y del politesmo. Pero cuando uno se est dirigiendo a gentiles, es
necesario decir estas otras cosas tambin. Se dirn inmediatamente o se
dejarn para despus? Depende de la situacin. En cualquier caso, ser
imprescindible aadirlo al mensaje. Es evidente que Pablo lo aade al
mensaje cuando predica a los gentiles.
1 CORINTIOS 15
Nos interesa la teologa que produce Pablo en sus propios escritos. Regre-
samos al texto que apareci en la lista anterior como prepaulino, 1 Corintios
15. Recordemos que Pablo empieza este pasaje con una apelacin a la
tradicin: Os recuerdo en qu trminos os prediqu el evangelio que
recibisteis, en el que estis firmes, por el cual sois salvos, si lo retenis (a no
ser que hayis credo en vano). Porque os entregu como de primersima
importancia lo que yo mismo recib (1 Cor 15,3-5a).
El contenido esencial de la tradicin es un conjunto de frases rtmicas, una
especie de rima, en cuanto a la estructura del texto, que equivale exactamente
a la prdica apostlica:
Cristo muri
por nuestros pecados
conforme a las escrituras.
Fue sepultado.
Fue resucitado
al tercer da
conforme a las escrituras.
Fue visto (1 Co 15,3b-5a).
En forma nueva tenemos nuestro bosquejo anterior:
a. La dualidad central de muerte/resurreccin.
b. El cumplimiento de la promesa de Escrituras (no especificadas).
c. Los testigos (una cadena que se prolonga en los vv. 5-8, hasta Pablo
mismo).
Para Pablo es especialmente importante aclarar que su mensaje no es un
invento suyo; lo recibi, lo ha trasmitido, y si los corintios son creyentes es
porque ellos tambin lo han recibido. Nuestro inters ahora es comprender el
contexto donde hace esto, donde argumenta as: Esto es lo que vosotros
cresteis; es lo que yo prediqu. Pero yo no me lo he inventado. Yo tambin
tuve que recibirlo. As que nos da este cuadro de una cadena de transmisin:
Desde antes de m, a travs mo, hasta vosotros. Vosotros lo habis
aceptado. Lo habis credo. Si sois creyentes es porque es lo que cresteis.
Ahora apelo a lo que vosotros ya habis aceptado. Esta cadena de transmi-
sin es lo que define nuestra relacin. Puedo apelar a vosotros porque
vosotros aceptasteis de m lo que yo antes acept de otros.
Es un cuadro de la iglesia como un organismo portador de un mensaje, y
se apela al lector para que acepte que se encuentra en esa cadena de tradicin.
La propia autoridad de Pablo es parte de ese cuadro porque l extiende la
tradicin que ha recibido: Cristo muri por nuestros pecados conforme a
las Escrituras, fue enterrado, resucit al tercer da conforme a las Escrituras,
fue visto. La informacin original probablemente conclua: fue visto por
Cefas y por los doce. Despus se expandi a ms de quinientos hermanos
en una misma ocasin Despus fue visto por Santiago, despus por todos
los apstoles. Pudiera ser que el texto original llegase hasta ah. Pero Pablo
aade: Y por ltimo se me apareci a m (vase 1 Co 15,5b-8). Pablo
recibe su autoridad del hecho de ser l uno de estos testigos.
Existe una forma contempornea muy popular de interpretar la iglesia
temprana, que traza una polarizacin fuerte entre Jess y Pablo. Por un lado
tendramos la fe de Jess que estaba centrada en Dios; y despus, por otro
lado, tendramos la religin que desarroll Pablo: una religin acerca de
Cristo. Si comparamos esto con aquellas opiniones que no alcanzan a ver que
haba movimiento en la iglesia temprana que la fe evolucionaba
entonces ese argumento no carece de mritos. Es verdad que hay que observar
cmo evolucionaba la fe, pero ste es uno de esos lugares donde podemos ver
con claridad que esa transicin no supone una ruptura. Pablo establece su
asociacin con los otros apstoles. Afirma que ensea precisamente lo mismo
que recibi de los que estaban antes de l. Niega ser original en este punto
medular de su mensaje.
Por qu apela Pablo a esta tradicin? Qu le mueve? Lo observamos
cuando aborda la pregunta: Ahora si predicamos que Cristo resucit de
entre los muertos, cmo pueden algunos de vosotros afirmar que no hay
resurreccin de los muertos? (1 Co 15,12). Algunos estaban negando la
resurreccin. Qu resurreccin? No estaban negando la resurreccin de
Cristo; Pablo dice que esto s lo afirmaban. Lo que estaban negando es que
fuera a haber una resurreccin para toda la humanidad. La lgica de la
respuesta de Pablo es: No se puede decir que Cristo ha resucitado y a la vez
negar que pueda haber una resurreccin general. Si no hay resurreccin
general, es decir, de toda la humanidad, entonces tampoco puede haber
resurreccin de Cristo. Si no hay resurreccin de los muertos, entonces
Cristo no ha resucitado; si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra
predicacin carece de sentido (1 Co 15,13-14). No se puede dividir a
Cristo de la humanidad. Si l resucit, nosotros resucitaremos. Si se niega
que nosotros podemos resucitar, ser que l tampoco ha resucitado.
Observemos la lgica de lo que est pasando aqu. Pablo no est diciendo
solamente: Tenemos este mensaje de resurreccin que hemos proclamado:
Jess ha resucitado. Ha metido entre medias otra presuposicin. Si fura-
mos a diagramar esta lgica por criterios matemticos de coherencia,
tendramos que decir: Esto no se sostiene, Pablo: no es consecuencia de
aquello. A no ser que tengas formuladas unas presuposiciones acerca de la
relacin entre Cristo y toda la humanidad, no puedes decir: Si no hay
resurreccin de los muertos, entonces Cristo no ha resucitado. Pablo da
por supuesto que la solidaridad de Cristo con toda la humanidad es tal que
es imposible negar la resurreccin de todos sin negar la resurreccin de
Cristo. Esto es algo que no explica; es una presuposicin. Ni siquiera lo
enuncia. Es algo que da por supuesto para razonar a partir de ah.
Identifiquemos esta presuposicin; tendremos ocasin de volver a ella.
Podramos tacharlo de la lgica de la solidaridad. Con esta etiqueta
identificamos la presuposicin acerca de la relacin entre Cristo y toda la
humanidad, segn la cual es imposible negar que todos resucitarn sin a la
vez negar que Cristo haya resucitado. Podemos tacharlo de solidaridad o
participacin. Cristo se encuentra tan vinculado a la humanidad que es
imposible decir nada acerca de la humanidad que no sea aplicable a l. Ni
tampoco es posible negar nada sobre la humanidad que no suponga negrselo
a l 2.
Esto no es algo que vena afirmando la fe primitiva. No es sencillamente
repetir la fe de la iglesia anterior a Pablo. Estamos ante un elemento de
lgica, una presuposicin, una forma de razonar, una forma de demostrar.
Pablo lo aporta a la tradicin primitiva. Le permite argumentar desde esa
tradicin de tal manera que responda a la pregunta de sus lectores, de una
forma que es obvio que la iglesia temprana no lo vena haciendo con
anterioridad.
Qu ms podemos observar acerca del mensaje teolgico de Pablo desde
este punto de vista? Cuando vimos los textos de la cuadrcula de introduc-
cin, observamos que la muerte de Cristo por nuestros pecados no es algo
que se dijera con mucha frecuencia. S se afirma aqu. Aqu, otra vez, aplica la
misma lgica: Si los muertos no resucitan, entonces Cristo no ha resucitado.
Si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es intil y segus en vuestros pecados.
As que vemos aqu el desarrollo de una doctrina de la reconciliacin en
forma rudimentaria, sencilla. Pablo empieza a relacionar la muerte de Cristo
y los pecados de la humanidad, de una forma que los textos anteriores no lo
hacan.
Pasemos ahora a otra cuestin acerca de mtodo teolgico. Cmo emplea
Pablo el Antiguo Testamento? En este pasaje no tenemos ninguna cita
directa del Antiguo Testamento hasta el final del captulo, en el versculo 55:
Oh muerte, dnde est tu victoria? Pero tenemos una referencia al
pensamiento del Antiguo Testamento en un punto significativo del pasaje. El
versculo 21 pone: Como por un hombre vino la muerte, por un hombre ha
venido tambin la resurreccin de los muertos. Porque como en Adn
mueren todos, as tambin en Cristo sern todos vivificados Otra vez en el
versculo 45: As est escrito: El primer hombre Adn fue hecho un ser
viviente; el postrer Adn se hizo un Espritu que da vida. La historia del
2
En este esfuerzo por reconocer el desafo que Pablo encontraba en Corinto, tenemos
un ejemplo de los riesgos que hay que correr. La reconstruccin ms creble, que es la que
hemos seguido aqu, atribuye a los corintios dudar de la resurreccin general. Otra
posibilidad, sin embargo, podra ser que ellos creyeran que la resurreccin ya se ha
producido. Es la idea presente en 2 Timoteo 2,18. Alguien tiene que haber afirmado que
esta es ya la era del cumplimiento. Entonces el centro de la argumentacin de Pablo sera
el versculo 6b (algunos ya han muerto) y su afirmacin sera que la salvacin sigue
incompleta en la era presente, que sigue siendo necesaria una esperanza que todava no se
ha cumplido. Si fuera correcta esta reconstruccin alternativa del desafo corintio, nada
variara en nuestra comprensin de lo que vena afirmando la tradicin, aunque s variara
el peso del argumento desde la solidaridad.
Antiguo Testamento es algo que est presente en la mente de Pablo, para que
la figura de Adn pueda representar la solidaridad humana universal. As el
concepto de solidaridad resulta aplicable a la mortalidad humana como
tambin a la resurreccin.
Otra observacin que podemos hacer acerca de cmo proceden los razo-
namientos de Pablo, es la forma que una cuestin a la que los corintios
probablemente no haban dado mucha importancia, pasa a ser central. Los
corintios eran cristianos ortodoxos. Crean todo lo que era necesario creer
acerca de la resurreccin. Slo que no se pronunciaban por una resurreccin
de toda la humanidad. Nunca lo haban odo afirmar con tanta claridad
antes, ni lo haban considerado seriamente. Podan considerar que segura-
mente no era muy importante; no era crtico. Era algo sobre lo que los
cristianos podan diferir. No vemos que sea algo que se vuelva a debatir en
ningn otro lugar del Nuevo Testamento con la salvedad, quiz, de Timoteo.
Pero para Pablo pasa a ser una cuestin importante. Pablo considera que de
esta cuestin depende el elemento medular de la fe. Si se niega esto, lo
estamos negando todo. Si se niega que seremos todos resucitados, entonces
estamos negando que Cristo haya resucitado y por consiguiente, nuestra fe es
vana y seguimos en nuestros pecados. Cualquier cuestin pequea puede
transformarse en una prueba de la validez de todo. Veremos esta forma de
razonar operando en otros lugares tambin. En determinado momento un
punto menor de prioridad lgica, tal vez, o una cuestin de poca monta en la
mente de la persona con quien discute Pablo resulta que est en juego la fe
entera. En cuanto se niega esto, entonces (por lo menos por inferencia lgica)
estamos negndolo todo 3.
As que Pablo frena a los corintios en ese punto donde algunos de ellos
estaban negando algo. Le da importancia porque refleja hasta qu punto
nuestro pensamiento sigue vinculado a la tradicin, y en particular con la
cuestin de la resurreccin en relacin con nosotros, la centralidad de la
resurreccin desde la que es menester razonar. Razonamos desde este punto
en particular porque Cristo nos representa, porque en esta solidaridad Cristo
nos arrastra consigo. Si l resucita, nosotros resucitaremos. S l vence sobre
la muerte, nosotros venceremos sobre la muerte. Si l no resucit, tampoco
3
Un paralelo sencillo a esto sera la cuestin del bautismo en el siglo XVI. El bautis-
mo no es que sea una cuestin crtica si solamente estamos comparando esta o aquella
forma de practicarlo y los distintos significados que es posible atribuirle. Pero los que se
dejaron llamar anabaptistas y se mantuvieron firmes hasta el martirio por motivo del
bautismo, consideraron que su situacin vena a representar algo mucho ms grande.
Representaba la totalidad de lo que constituye ser cristianos. Representaba la cuestin
entera de la naturaleza de la iglesia, y por consiguiente hicieron que toda la renovacin de
la iglesia y toda su propia fidelidad, descansara en este solo punto, a saber, si bautizar o
no los bebs.
nosotros podremos vencer sobre la muerte. Esta forma de razonar desde la
solidaridad, que aport Pablo a la tradicin temprana, constituye ahora una
parte nueva de la tradicin.
RESUMEN
Empezamos nuestra introduccin a cmo Pablo hace teologa, leyendo 1
Corintios 15 para observar la interrelacin entre la tradicin y la innovacin.
Pablo deja muy claro que est apelando a lo que ya haba predicado antes. Su
argumento nuevo y contemporneo acerca de los problemas que le plantean
los corintios, deriva de la tradicin. Cita la tradicin de una forma tan fiel,
que a veces hasta es posible observar la forma literaria que tena cuando l la
aprendi. Sin embargo, a la vez, desarrolla una aplicacin novedosa para sus
lectores. Por eso es que la tena que enunciar. Ni a ellos ni a las personas
contra quienes argumentaba, les resultaban obvias las conclusiones que l
derivaba de esa tradicin. Construy entonces un puente desde la tradicin
hasta sus inquietudes de ellos, de una forma novedosa que exigi argumenta-
cin original. Esta argumentacin, como hemos visto, se apoya en una
presuposicin especial que, a falta de una etiqueta mejor, hemos tachado de
la lgica de la solidaridad. Pablo supone que en algn sentido lo que
decimos acerca de Cristo tiene que ser tambin cierto acerca de nosotros, de
tal suerte que si algunas personas en Corinto dudaban de la resurreccin de
toda la humanidad, por esa negacin ponan en duda implcitamente la
resurreccin de Cristo. Esto es lgico solamente si existe algn tipo de
solidaridad que vincule la resurreccin de Cristo con la nuestra, o que nos
vincule a nosotros y l. Un anlisis ms completo bien pudiera ser que
identificara otras presuposiciones.
A continuacin hemos observado algunas otras cosas sobre cmo procedi
la argumentacin de Pablo. Hemos notado que no emplea el Antiguo
Testamento recurriendo a citas de textos de comprobacin, sino echando
mano de la imagen veterotestamentaria de Adn. En este cuadro ya exista
algo de este tipo de solidaridad. En algn sentido el pecado de Adn viene a
representar a todos los seres humanos y la muerte de Adn, la de todos. Esto
resulta entonces un paralelo a lo que viene a decir Pablo acerca de Cristo y su
solidaridad con los creyentes.
Otra observacin que hemos hecho, es que una cuestin que no todos
pudieran considerar de importancia crtica, y probablemente no lo pareci
para los creyentes de Corinto que seguramente no pensaban que su fe
fuera en vano pasa a ser muy importante para Pablo. l afirm: En esta
sola cuestin descansa el sentido entero de vuestra fe. Si no se toma seria-
mente a Cristo en cuanto a este tema, entonces todo se nos viene abajo.
1 CORINTIOS 12
Veamos ahora otro lugar en la misma carta donde habla Pablo, esta vez no
por el contenido sino por la forma. Aqu no escribe sobre ninguna doctrina
en particular sino que da instrucciones acerca de cmo debe funcionar la
iglesia, cmo pensar colectivamente, cmo ha de abordar diferencias, cmo
procede la iglesia para afrontar desafos. 1 Corintios 12 tiene muchas otras
cosas que decir, pero observaremos especialmente los primeros versculos
para ver lo que dicen acerca de hacer teologa (1 Corintios 12,2ss.):
Sabis que cuando erais paganos, os dejabais arrastrar de cualquier manera
hacia los dolos mudos. Por consiguiente, quiero que comprendis que
nadie que habla por el espritu de Dios dice jams: Maldito sea Jess! y
nadie puede decir: Jess es Seor si no es por el Espritu Santo.
La clave del argumento de Pablo se encuentra en el contraste implcito de
la afirmacin del segundo versculo. Existe tal cosa como un espritu que
opera entre los paganos. Existe un xtasis donde las personas vienen a ser
portavoces de un orculo divino, de un dios o espritu o demonio. Los
orculos en el culto de los templos helenistas eran una realidad donde, por
medio del sacerdote o alguna otra tcnica, las personas salan creyendo que
un dios o una diosa les haba hablado y les haba revelado su voluntad.
Cuando erais paganos, dice Pablo, exista este tipo de gua espiritual, pero era
errtica. Era irregular. No era racional. Te arrastraba de cualquier manera, en
cualquier direccin. Los dolos mismos eran mudos. No haba un sentido
claro, una coherencia clara, y te guiaba arbitrariamente. Te guiaba en
cualquier direccin: de cualquier manera. Ese carcter irresponsable,
incalculable, imposible de medir, arbitrario, de la espiritualidad contrasta con
lo que tenemos en el versculo 3: Nadie que habla por el espritu de Dios
dice jams: Maldito sea Jess! y nadie puede decir: Jess es Seor si no
es por el Espritu Santo. Existe un criterio para observar cmo opera aquel
Espritu especfico por el que deben dejarse impulsar los cristianos. Esto es
un contraste: a los paganos los arrastran en cualquier direccin los espritus,
pero a los cristianos los mueve en una direccin segura el Espritu Santo.
Tiene que haber un conjunto de guas. La obra del Espritu no es arbitraria
como lo es en el paganismo. No se autentifica a s misma. Sigue una norma.
Tiene un carcter particular. Ese carcter tiene criterios por los que podemos
medirlo.
Detengmonos para observar algo que Pablo no necesit decir, pero que
sin embargo necesitamos decir aqu ahora. Pablo supone que los corintios
suponen que el Espritu Santo estar activo en su comunidad. No supone que
tienen un canon cerrado, que disponen ya de la Escritura al completo y de
toda la verdad que necesitan, que lo nico que tienen que hacer es detallarla y
derivar de ella deducciones. No, ellos esperan recibir revelacin. Pablo tiene
en cuenta la posibilidad de que el Espritu hablar, guiar, revelar. Lo nico,
que sea coherente. Que se someta a unas normas.
En el otro extremo del pasaje que es esencialmente una unidad com-
puesta por tres captulos desde el 12 hasta el 14 inclusive tenemos otra
afirmacin que tiene el mismo tipo de implicaciones. Leemos en 14,29:
Que hablen dos o tres profetas, y los dems que evalen lo que se ha
dicho. Cuando el Espritu habla por medio de los profetas, tenemos un
proceso de sopesar, de evaluar. Cul es la esencia de este proceso de
evaluacin? Es la confesin de que Jess es Seor. Si el Espritu capacita a
alguien para decir algo que sea compatible con Jess es Seor, entonces se
trata del Espritu Santo. Y si es todo lo contrario, entonces no se trata del
Espritu de Dios.
Es posible imaginar el contexto social que da lugar a este pasaje. Los
cristianos a quienes escribe Pablo no estaban todava sometidos a la persecu-
cin severa de la que tenemos noticias posteriores, hacia el final del
ministerio de Pablo; pero es probable que hubiera algn tipo de persecucin
local. A las personas que estaban siendo investigadas, bien sea por el gobierno
o por alguna otra fuente, les estaban mandando renunciar a su fe. Desde
luego, la forma natural de hacer eso habra sido mandarles contravenir la
confesin cristiana pronunciando algo as como la frmula: Maldito sea
Jess! Esto demostrara a la polica que no eran cristianos. Ahora Jess ya
les haba dicho a los discpulos lo tenemos en Mateo 10,19-20 que no
deban preocuparse por preparar de antemano lo que decir cuando persegui-
dos. Cuando fueran a comparecer ante los tribunales, el Espritu les dira lo
que decir. No es seguro, pero s una conjetura verosmil, que hubiera
personas que se dejaron mover y apartar por la persecucin. Despus tal vez
volvieron a la iglesia. La iglesia les pregunt: Por qu actuaste as?. Y ellos
respondieron: Es que el Espritu me guio as. Jess prometi que tendra-
mos el Espritu; yo me encontraba en dificultades y esto es lo que se me
ocurri decir. Pablo responde: Si eso es lo que dijiste, no fue por ese
Espritu. Hay, despus de todo, un juego de normas por los que es posible
comprobar si se trata del Espritu de Dios o de algn otro. El Espritu de
Dios no te gua a negar la fe.
Cmo podemos imaginar, entonces, el proceso de comprobacin tal cual
lo expone Pablo en Corintios? En particular en Corinto tiene que haber
habido un alto grado de libertad para muchas formas de lenguaje, muchas
formas de expresin algunas racionales, otras ms irracionales, algunas en
prosa y otras poticas. Pero haba una vigilancia constante de este proceso,
para determinar si se alineaba con la afirmacin de que Cristo es Seor. Esto
significa que ya estaba funcionando algo semejante a un credo. Un credo
muy breve, pero muy claro. As que hemos aprendido algo acerca del proceso
teolgico: no sobre lo que es verdad y lo que no lo es, sino acerca de cmo
debe razonar la iglesia. Debemos razonar con la expectativa de que el
Espritu hablar, con la confianza que el Espritu hablar con libertad, de
forma pertinente a la situacin. Pero el Espritu no va a decir nada que no
cuadre con Jess. Ahora bien, esto nos puede parecer obvio, quiz tan slo
parezca cuestin de palabras, pero veremos segn avanzamos por el campo de
la teologa, cuntas veces las personas han tenido nociones diferentes sobre lo
que significa razonar rectamente. Muchas veces no han dado por supuesto,
por ejemplo, que el Espritu podra recurrir a formulaciones novedosas. No
han credo que el Espritu sigue activo. O bien, al contrario, muchos han
dado por supuesto que el Espritu habla, pero no que ese tipo de experiencia
de revelacin se pueda someter a ningn tipo comprobacin. As que la
combinacin de suponer que el Espritu hablar, junto con una norma clara
de comprobacin, no es tan obvia como pudiramos pensar de entrada,
cuando la describimos en toda su sencillez 4.
GLATAS
Ahora procedemos a otro lugar donde trabaja Pablo. La carta a los Glatas
responde a ciertas cosas que Pablo oy que estaban sucediendo en un
conjunto de iglesias, pero aqu no tenemos la diversidad de temas que en 1
Corintios. Los temas en Glatas no son tan prcticos de entrada. Aqu es ms
una cuestin de la comprensin teolgica o doctrinal de la iglesia, especial-
mente su manera de entender el lugar de las buenas obras y el lugar de la ley
del Antiguo Testamento en la salvacin.
En este caso, otra vez, es un problema que le llega a Pablo. Pablo no les
dice cul es su problema. Le llega a l desde la situacin en que estn ellos.
Pablo responde a una pregunta que le traen. Gracias al conocimiento que
tiene l del problema que tienen, Pablo puede poner el trasfondo que pone
para elaborar su respuesta.
Tradicionalmente, hemos abordado las cartas de Pablo con la idea de que
cada una de ellas tiene una parte doctrinal y otra parte prctica. La parte
doctrinal est en los primeros captulos y la parte prctica en los ltimos
captulos. En Romanos la divisin llegara con el captulo 12. En Efesios,
estara en el captulo 4 o el 5. Primero Pablo habla acerca de Dios y de cosas
importantes, y despus aborda menudencias prcticas. Esta divisin no
corresponde si queremos entender correctamente ninguna de las cartas; el
principio es siempre la preparacin para lo que sigue. La forma particular de
empezar es la necesaria para preparar la cuestin particular que de ella se
desprende. Lo que dice acerca de la naturaleza de la fe en el principio de
Glatas es el trasfondo necesario para hablar de cmo los cristianos en
4
La necesidad de poner a prueba el orculo proftico es algo que se afirma tambin en
el Antiguo Testamento, en Deuteronomio 13; 18,15-22 y Jeremas 26-29.
Galacia deben dirimir los problemas ticos, los problemas comunitarios, los
problemas entre judos y gentiles, en su comunidad.
Una vez ms, esta carta opera con la apelacin a lo que antes osteis:
Me maravilla que tan rpidamente estis dejando de lado al que os llam
en la gracia de Cristo, a favor de otro evangelio. (No es que exista otro
evangelio, pero algunos os estn turbando y quieren trastornar el evange-
lio.) [] Pero si alguien os anunciara otra cosa que lo que os hemos
anunciado, que sea maldito. [] Si alguno os anuncia otra cosa que lo que
habis recibido, que sea maldito (Ga 1,6-9).
Como en Corintios, Pablo hace una apelacin muy conservadora a la
tradicin. Habis recibido algo. Lo recibisteis de m. Lo nico que hago
ahora es instaros a permanecer fieles a lo que recibisteis. Otra vez en 3,1
tenemos la apelacin a lo que hubo antes, con una indicacin ms prxima a
lo que sera la alternativa, la pregunta: Quin os ha embrujado a vosotros,
ante cuyos ojos Jesucristo fue presentado pblicamente como crucificado?
Qu significa eso de que ante sus ojos Cristo fue presentado pblicamente
como crucificado? Seguramente se refiere a la predicacin de Pablo. Viene a
decir: Os lo present de manera dramtica. Os dibuj un cuadro verbal.
(No creo que dispusiera de una pizarra.) Os hice visualizar dramticamente
lo que signific la crucifixin de Cristo, y ahora os estis dejando extraviar;
habis cado bajo un hechizo.
Pablo contina en 3,2: Recibisteis el Espritu por obras de la ley, o por
or con fe? Habiendo empezado con el Espritu, ahora estis acabando en la
carne? En estos versculos a continuacin, Pablo no apela solamente a la
tradicin a la que l se haba referido, sino que tambin al hecho de que ellos
lo haban recibido. Haban aceptado la tradicin. Recibieron el mensaje.
Recibieron el Espritu. Pablo los llama a regresar, a ser fieles a sus propios
comienzos.
Cualquier tema puede acabar siendo un comprobante de la fe entera. No
importa cul sea el tema, es su problema presente lo que ms importa. Pablo
trata con esa cuestin como si estuvieran en peligro de perder la fe entera.
No les dice que estn en lo cierto en general pero que tienen un problema.
No; les advierte de que estn a punto de provocar el naufragio de su fe.
Pueden estar creyndose algo que no es en absoluto el evangelio.
En este caso particular otros maestros estaban en la posicin contraria de
la cuestin. As que Pablo pone sobre la mesa su reconocimiento como
maestro. Hace esto especialmente en la segunda mitad del primer captulo y
en el segundo captulo, cuando cuenta la historia de su propio llamamiento
para establecer su acreditacin. El evangelio que fue predicado por m no es
un evangelio de hombres. Porque no lo recib de ningn hombre, ni nadie
me lo ense, sino que me vino por una revelacin de Jesucristo (Ga 1,11b-
12). A lo largo de todo el libro hallamos otros lugares donde afirma que el
mensaje es suyo. Leemos del evangelio que fue predicado por m, o del
evangelio a los incircuncisos, como si se tratara de un aspecto especfico
del mensaje que era su misin particular llevar a los gentiles. Y sin embargo,
en medio de todo esto sigue reclamando que sta es la misma fe que la de los
otros apstoles, que los otros apstoles lo reconocieron a l y que estrecha-
ron su mano en seal de comunin. Si bien recibi la directiva de parte de
Cristo, es el mismo mensaje que el de los dos que estuvieron antes que yo 5.
Como antes, este argumento halla sus races en la historia. Esto queda
claro especialmente en el captulo 3, con su referencia extensa a Abrahn,
empezando con el versculo 6: Abrahn crey a Dios y le fue contado por
justicia. Esta cita viene de la historia de cuando Abrahn acept el pacto.
Abrahn vivi antes que Moiss, claro est. Por consiguiente la promesa de
gracia antecede y es independiente de la ley. Ahora empezamos a ver el
problema. Los glatas estn abordando la cuestin desde el legado judo y
sus leyes, y si es que estas leyes siguen en vigor para todos los cristianos,
incluso los gentiles. Construyen su caso alegando que por cuanto Jess fue el
que cumpli la ley, entonces todos los cristianos deberan cumplir tambin la
ley. Pablo apela a ese mismo legado, pero ms atrs, antes, para ver algo en
Abrahn que opera ms all de la autoridad de la ley. Abrahn fue aceptable
ante Dios porque crey cuando todava no exista la ley de Moiss. Por
consiguiente, creer antecede la ley, es independiente de ella en su validez.
Vemos otro aspecto de cmo Pablo trabaja al referirse constantemente a
la historia de Jess especialmente claro en Glatas 4,4-7:
Cuando hubo llegado el tiempo [aqu aparece otra vez nuestro tema del
kerygma: el cumplimiento del tiempo; es esta la era aceptada], Dios envi a
su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley [un nfasis fuerte en su huma-
nidad, otra vez], para rescatar a aquellos que se encontraban bajo la ley,
para que pudiramos recibir adopcin como hijos. Y por cuanto sois hijos,
Dios ha enviado el Espritu de su Hijo a nuestros corazones, que clama:
Abba! (Padre!) As que por medio de Dios ya no eres un esclavo, sino
un hijo, y si un hijo, entonces un heredero.
La condicin de ser un hijo es el don que nos fue trado por el Hijo. Aqu
la identidad de Jess con la humanidad se centra en su nacimiento. Dios
envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley. Esto no estaba en 1
Corintios 15. All la identidad de Jess con la humanidad sencillamente se
5
Nota editorial: Los dos que estuvieron antes que yo no es una cita directa. Yoder
parece estar refirindose a Glatas 1,17-18, donde Pablo insiste que no sub a Jerusaln,
a aquellos que fueron apstoles antes que yo, sino que [] fui a Arabia y despus []
volv a Damasco. Entonces, al cabo de tres aos, sub a Jerusaln a hablar con Cefas. Pero
no vi a ningn otro de los apstoles exceptuando a Jacobo, el hermano del Seor.
afirm o dio por supuesta. Pablo razon con la lgica de solidaridad; era
la presuposicin que no haca falta expresar y que operaba en su argumenta-
cin. Aqu, al contrario, se afirma formalmente. El nacimiento de este
hombre nacido de una mujer, nacido bajo la ley, nacido dentro de las
condiciones de la existencia humana es lo que establece su capacidad de
hacer esto por nosotros, nosotros que nos encontramos bajo la ley. La
solidaridad no es solamente algo que se presupone; es una afirmacin, una
argumentacin. Es la cuestin que se est demostrando. Es algo que hizo
Jess. Es podramos parafrasearlo as el sentido positivo de knosis.
Existe un paralelo aqu con uno de los pasajes que hemos visto antes.
Filipenses 2 describa la condescendencia de Cristo como su disposicin a ser
un siervo: tom sobre s la forma de un siervo, su obediencia, su no aferrarse
a la independencia o a la igualdad a Dios. Aqu tambin, la posicin que
ocupa el Hijo cuando se identifica con la humanidad, cuando nace de una
mujer, es una posicin bajo la ley, una posicin de sumisin. As vemos en
los procesos de razonamiento de Pablo semejanzas y diferencias con las
tradiciones ms tempranas; semejanzas que vienen de la historia de Jess,
diferencias sobre qu es lo que hay en la historia de Jess que viene a cuento.
Aqu no tenemos en realidad ninguna referencia ni a la muerte ni a la
resurreccin, solamente al nacimiento. Pero el efecto del nacimiento fue
liberar a los que se encontraban bajo la ley, crear una identificacin con
nosotros y trasladarnos, en esa identificacin con l, a su libertad. De tal
suerte que ahora hemos sido adoptados, somos hechos hijos, como l fue
Hijo.
En el captulo 6 de Glatas tenemos otro tipo adicional de argumentacin.
Pablo se enfrenta al mismo adversario pero recurre a una manera diferente de
establecer la cuestin:
Son los que quieren figurar en la carne, los que os presionan para que os
circuncidis, por la nica razn de no padecer persecucin por causa de la
cruz de Cristo. Porque tampoco guardan la ley los que se circuncidan,
aunque quieren que vosotros os circuncidis para jactarse de vuestra carne.
En cuanto a m, Dios me libre de jactarme de nada que no sea la cruz de
nuestro Seor Jesucristo, por quien para m el mundo ha sido crucificado,
y yo al mundo (Ga 6,12-14).
Le quedan todava cosas que aadir a su argumentacin , pero esto basta
para identificar cmo es que razona Pablo. Es otra vez diferente. Aqu no hay
ninguna referencia al nacimiento ni a la resurreccin, aunque s una referencia
a la cruz. La cruz se menciona no solamente como un elemento de la
biografa de Jess ni como un requisito previo para la resurreccin: la cruz en
s misma resulta importante. Esa es la primera vez que hemos hallado esto en
los pasajes que hemos estado observando. Pero cul es el significado de la
cruz? No pone aqu que l muriera por nuestros pecados. La cruz viene
a indicar, ms bien, una forma de relacionarse con el mundo, en la misma
lnea que la sumisin en Filipenses 2, o estar bajo la ley en Glatas 4. La
cruz es la forma que toma el que el mundo y yo estemos muertos uno al otro.
La muerte de Cristo es el modelo de algo que me ha sucedido a m. En la
cruz de nuestro Seor Jesucristo [] para m el mundo ha sido crucificado,
y yo al mundo. Es una forma nueva de solidaridad, no solamente la que
podemos expresar con referencia a la resurreccin de Cristo como algo que
nos impulsa en algn sentido hacia una resurreccin prometida (en el
futuro). Aqu la muerte de Cristo hace que yo est muerto en algn sentido,
por cuanto comparto de ella. De alguna manera rompe la vinculacin de
compromiso entre el mundo (sea lo que sea eso; lo cual, por supuesto,
reclama una definicin extensa) y yo. La cruz es ahora. No es sencillamente
un evento en el pasado, sino un modelo del posicionamiento del cristiano en
el mundo. Es por consiguiente muy importante que en el versculo 12 la cruz
haya tenido otro aspecto de significado: persecucin. Los que os quieren
obligar a circuncidaros quieren hacerlo con el fin de evitar ser perseguidos
por motivo de la cruz de Cristo. Y cmo as? Qu relacin puede haber
entre la circuncisin y la persecucin?
Esto es muy temprano. Estamos en una poca cuando todava no haba
ninguna persecucin gubernamental importante. Sin embargo existe persecu-
cin en la iglesia, donde hay una mezcolanza de gentiles y judos, por parte
de los judos ms estrictos. Es obvio que esa es la nica clase de persecucin
de la que alguien pudiera librarse con la circuncisin, al plegarse a las reglas
judas para que los dems judos no se sientan ofendidos por una iglesia que
es en parte juda pero tambin en parte gentil. Las personas que insisten as
en plegarse a las reglas judas son los que no estn dispuestos a aceptar
reprimendas de parte de otros judos, por culpa de su comunin con gentiles.
La cruz de Cristo es el motivo de su comunin con los gentiles.
Nos hemos alejado mucho de la cruz de Cristo como algo que no es ms
que un suceso del pasado, o el requisito previo para la resurreccin, o la
respuesta de Jess a la pregunta sobre su misin. La cruz es ahora la totalidad
de nuestra actitud ante el mundo. Es el hecho de que judos y gentiles se
relacionan como hermanos y hermanas; es por ello que podran ser persegui-
dos: Es el hecho de que he dejado de vanagloriarme. Ya no tengo nada de
qu gloriarme. As que, una vez ms, es el concepto de solidaridad. Pero en
este caso es la solidaridad del individuo. En el captulo 4 era la solidaridad de
la humanidad. Cristo se hizo un hombre bajo la ley al nacer de una mujer,
con la finalidad de alzar a los cristianos consigo al rango de Hijos. Aqu
tenemos el sentido inverso. Yo comparto su crucifixin. En el captulo 4, la
solidaridad se hallaba en que l tom la iniciativa. En el captulo 6, la
solidaridad se halla en mi respuesta: acepto en cuanto a m el sentido de la
cruz, y eso afecta aquello sobre lo cual pueda jactarme. Eso afecta la persecu-
cin.
RESUMEN
Podemos observar en estos pasajes de las epstolas principales, la libertad
enorme de Pablo para encontrar formas mltiples de trazar la conexin entre
Jess y uno, o entre Jess y nosotros como pueblo. Ante cualquier cuestin,
de alguna forma, se puede trazar una lnea desde Jess. Se dibuja en particular
desde su cruz y su resurreccin, aunque si prosiguiramos por todo el cuerpo
de literatura del Nuevo Testamento, descubriramos por supuesto lneas que
se trazan desde su vida terrenal tambin. Esto dista mucho de ser una forma
rgidamente doctrinal de razonar, donde hubiera una sola forma correcta de
abordar cada cuestin que surja, solamente una nica respuesta correcta,
donde todas encajaran a la perfeccin en el sistema. Es al contrario una
actitud, una sensibilidad acerca de cmo funciona cuando se est en la
iglesia. Sea cual sea la cuestin entre manos, es posible de alguna forma trazar
una lnea desde Jess hasta aqu, y as arrojar luz sobre la cuestin. Se puede
hacer de diferentes maneras y con argumentacin de ndole muy variada,
aunque siempre porque algo de esto tiene que ver con la persona de Jess:
algn aspecto de la solidaridad de Cristo con todos.
1 TIMOTEO
Ahora procedemos hasta el otro extremo de la literatura paulina, para
llegar a 1 Timoteo. Muchos crticos expertos consideran que 1 Timoteo es
un documento tan tardo que es imposible que el propio Pablo lo escribiera.
No nos incumbe aqu dirimir esa cuestin. Est claro que este texto es
diferente desde el punto de vista de estilo literario, as como en el tipo de
temas que aborda. Una vez ms, observaremos el proceso de razonamiento
que hallamos aqu. Al final de 1 Timoteo 3, tenemos otra cita de algn tipo
de poesa o himno. Algunas versiones impresas de la Biblia llegan a imprimir
estos renglones en forma de verso, aunque en otras est claro que no
consideran que se trate de verso; en cualquier caso, es evidente que se trata de
una forma literaria diferente.
El versculo 6 empieza: Grande es, sin duda, lo confesamos, el misterio
de nuestra religin. Esta frase ya arranca con un preanuncio fuerte, una
seal visible. Pablo nos dice, as, que A continuacin viene una cita; lo que
sigue ser una declaracin resumida. El misterio de nuestra religin es el
ttulo, tal vez, de este himno, o por lo menos nos advierte de una afirmacin
en pocas palabras que se har. Aqu se va a declarar un tema central. A
continuacin tenemos esta afirmacin de seis lneas:
Fue manifestado en la carne,
confirmado en el Espritu,
visto por ngeles,
predicado entre las naciones,
credo en el mundo,
recibido arriba en gloria (1 Ti 3,16b).
En un sentido, se trata de dos grupos de tres lneas. En otro sentido, seran
tres grupos de dos lneas. Cada grupo de dos lneas encierra una polaridad,
una dualidad entre dos reinos. Carne y espritu, ngeles y naciones, mundo y
gloria. Esa dualidad, creo que tenemos que suponer por razones literarias, es
una misma dualidad que toma tres formas diferentes. Tenemos por un lado
la carne, las naciones y el mundo; y del otro lado de la dualidad, Espritu,
ngeles y gloria. Se trata de una diferencia de lneas y pretende representar
dos niveles oscilando entre uno y el otro abajo-arriba, arriba-abajo,
abajo-arriba. Esta dualidad no se expresa con imgenes de tiempo sino de
espacio.
Antes, las confesiones con que tratamos eran narraciones. Nos contaban
una historia. Rememoraban esperanzas antiqusimas para contarnos que esta
es la era tan anhelada. Este Jess hizo obras poderosas, entonces vosotros lo
matasteis, despus Dios lo resucit, y entonces fue exaltado y esperamos
anhelantes su venida. Sigue un desarrollo en el tiempo. El drama de la
salvacin y la majestad de la confesin vena a encontrarse en que esta es la
historia en la que ahora nos hallamos. Ahora estamos en la era del Espritu,
cuando el Espritu ha sido derramado. Veis estas seales y el Espritu es una
promesa para vosotros; nosotros atestiguamos, vosotros arrepentos, recibi-
ris el Espritu, haris obras poderosas, y despus l vendr. El mensaje de
los apstoles en su forma ms temprana situaba al oyente y a quien hablaba
en el contexto de que Dios acta en el tiempo.
Este himno usa otro marco de referencia para su confesin: no es el tiem-
po sino el espacio. Abajo y arriba. El misterio de la religin, la obra de
Dios, se encuentra en la interseccin entre estos dos mbitos. Fue manifesta-
do en la carne, es decir, penetr hasta nuestro mbito. Fue confirmado por el
Espritu: ese es el mbito del que deriva su validez. Fue visto por los ngeles
y predicado entre las naciones: el elemento de aparicin o visibilidad,
revelacin, opera a ambos niveles. Fue credo en el mundo y recibido arriba
en gloria.
Esta manera de describir la obra de Cristo que l se relaciona con dos
mbitos, el trascendente y el inmanente, el mbito del Espritu y el mbito de
la carne y que nos alza consigo a la gloria al manifestar en la carne lo que
confirma el Espritu refleja una forma particular de ver la situacin
humana, que es distinta a la de la predicacin ms temprana. Es distinta
porque el evangelio se encuentra ahora operando en el mundo helenista.
Opera entre personas que no tienen, como los judos, un sentido esencial de
la historia. No recuerdan en el pasado, como los judos, lo que Dios hizo con
nuestro padre Abrahn y lo que Dios hizo con nuestro padre Moiss, y con
David, y lo que prometi hacer con un postrer David o con otro profeta.
Los judos tenan ese convencimiento de que Dios opera a lo largo de la
historia, y los eventos de Jess venan a suponer la culminacin de su historia.
Pero la persona helenista de ideas religiosas consideraba el problema del
mundo desde otra perspectiva. Estaba interesado o interesada en la interrela-
cin entre estos dos mbitos: el mbito de la realidad espiritual ah fuera
en algn lugar, y esta existencia carnal en la que vivimos atrapados; el mbito
de la realidad ltima, de lo ideal, frente a esta realidad terrenal ordinaria
donde nos hallamos cautivos.
Lo que le pasa a la humanidad no es tanto el pecado que ser juzgado por
Dios, ni la cautividad de la que Dios nos har regresar a nuestra tierra. Lo
que le pasa a la humanidad es el distanciamiento entre estos dos mbitos,
entre lo que soy de verdad y lo que debera ser. Ese ego que encuentro aqu,
que existe entre todos mis problemas, s bien que no es mi ego real, no es mi
ego mejor. La palabra ego empleada as es por supuesto moderna, pero las
personas del mundo helenista sentan algo de ese tipo de distanciamiento
entre diferentes mbitos. Por una parte tenemos el mbito de lo real, lo
espiritual, lo ideal; mientras que por otra parte tenemos el mundo ambiguo,
escondido en sombras, sucio, confuso, poco fiable, cambiante, en que vivimos
casi todo el tiempo. Cristo vence este distanciamiento entre los dos mbitos;
manifiesta la realidad del Espritu y de ngeles en gloria, en este mundo de
las naciones y de la carne.
Y sin embargo, en toda la diversidad de formas, ante el hecho de que este
lenguaje es muy diferente del lenguaje que se empleaba antes no solo por
las palabras sino tambin por el marco de referencia del lenguaje y de las
imgenes que comunica tiene sin embargo mucho en comn con lo que
haba antes. Sigue tratndose siempre de Jess. No pasa a tratar sobre la
creacin. No pasa a tratar sobre el individuo religioso. No pasa a tratar sobre
la naturaleza de las estructuras polticas. Trata de lo que sucedi con Jess, lo
que le pas a Jess.
Este pasaje tiene un segundo argumento. Lo hizo Dios. Es el acto de Dios.
Todos los verbos son activos. Manifestado, Confirmado. Visto. Predicado.
Credo. Recibido arriba. Es la obra de Dios lo que tenemos en este Jess.
No estamos procurando atar todos los cabos sueltos en estas observacio-
nes. Nos vale con recoger algunos ejemplos donde podemos observar cmo
operan los procesos de razonamiento. Ahora que hemos observado esta
dualidad de mbitos o mundos que est funcionando, podemos regresar a los
escritos anteriores para verlo otra vez acaso con mayor claridad.
2 CORINTIOS 5
2 Corintios, captulo 5, es un pasaje archiconocido, que habla de que Dios
estaba en Cristo, reconciliando a s el mundo, encomendndonos el mensaje
de la reconciliacin. Aqu la idea clave es otra forma de desarrollar el
concepto de solidaridad. El versculo 15 es una oracin muy compleja, pero
tanto ms aclara el carcter del intercambio: Cristo en lugar nuestro y
nosotros en su lugar. Muri por todos, para que los que viven, ya no vivan
para s, sino para aquel que muri y resucit por ellos. Si se procura
diagramar esa oracin como construccin gramatical, se acaba dando vueltas
en crculos. Pero ese es, en parte, el propio argumento. La atencin va y viene
de l a nosotros, de nosotros a l; l por nosotros, nosotros por l. Es lo que
quiere decir. Muri para que compartamos esa muerte con l, y as vivamos
para l que comparti nuestra vida y nuestra muerte. Tenemos un intercam-
bio de lugar o de identificacin entre Cristo y la humanidad, tanto en su vida
como en su muerte. Existe aqu entonces un paralelo con Glatas 6: en que
Cristo muri, yo estoy muerto al mundo. Pero Pablo va ms all de Glatas,
para afirmar tambin que en esta vida vivimos por Cristo. Compartimos
tanto su muerte como su vida. Si has estado especialmente alerta, has captado
desde luego que esto estaba tambin en Romanos 6 y Romanos 8: partici-
pamos tanto de su muerte como de su resurreccin. Tambin est en
Colosenses 2 y 3. La muerte y resurreccin es el patrn habitual de la forma
como el cristiano tiene que entenderse a s mismo.
Ha habido un cambio en el significado de la muerte y resurreccin desde
Hechos 2 hasta donde nos encontramos ahora. Cuando predic Pedro, haba
un contraste clarsimo entre muerte y resurreccin, pero se trataba de un
contraste narrativo, con dos actuantes diferentes. Vosotros lo matasteis pero
Dios lo resucit. Es una polarizacin clara. En ambos casos, se acta sobre
Jess: vosotros lo matasteis, Dios lo resucit. La polarizacin entre estos dos
hechos es el centro de la predicacin.
Ahora Pablo ya no est predicando a los judos que lo mataron. Ya no se
encuentra en el contexto de Jerusaln y la generacin inmediata de personas
que estuvieron ah cuando la muerte y resurreccin de Jess. Pablo no est
interesado en el tipo de presin que poda utilizar Pedro con sus oyentes
por encontrarse entre los que estuvieron presentes cuando Jess fue crucifi-
cado. Conserva, sin embargo, la dualidad de muerte y resurreccin. Lo
transforma en un patrn de vida y muerte donde se encuentran viviendo ya
los cristianos. El cristiano o cristiana es alguien que en algn sentido ha
muerto con Cristo y en algn sentido est viviendo otra vez con Cristo. La
solidaridad de Cristo con la humanidad es un patrn nuevo de comprensin
total de lo que significa ser humanos, lo que significa ser una persona en
tanto que cristiana. Una cristiana o cristiano es alguien que ve, proyectada
sobre su vida, la luz de esta obra a dos partes de Dios. Jess muri. Jess
resucit. Compartimos ambas cosas. Esto es lo que significa estar en Cristo.
El concepto de solidaridad, que primero observamos como una presuposi-
cin lgica, como una presuposicin que era necesaria para que la
argumentacin en 1 Corintios 15 pudiera funcionar, constituye ahora el
patrn entero del pensamiento de Pablo acerca de cmo es relevante para
nosotros Cristo.
Este ha sido un muestrario muy rpido. No hemos estudiado detenida-
mente ninguno de los pasajes. Solamente hemos buscado lo que estbamos
buscando. Podramos haber hallado otras cosas si hubisemos buscado ms
detenidamente, pero hemos estado procurando alcanzar una visin de la
diversidad de las formas como razona Pablo, cmo l hace teologa. Qu es
lo que hemos observado?
No hay un cuerpo claro de doctrina en el sentido de lo que desarrollara
la gente ms adelante. Cuando leamos las grandes teologas sistemticas
de la Edad Media, o de los siglos XVIII y XIX, veremos un impulso
preponderante a emplear la misma lgica todo el tiempo, emplear la
misma definicin de trminos todo el tiempo, y conseguir que cada una
de sus afirmaciones encaje perfectamente con todas las dems afirmacio-
nes. La integridad en un sistema de pensamiento viene determinada por
su coherencia y consistencia lgica. No es esto lo que encontramos en
Pablo. Hemos hallado una diversidad enorme, una flexibilidad creativa.
Cualquiera fuera la cuestin que le presenta la situacin de los corintios,
de los glatas o de Timoteo, l puede recurrir a Jess. Pero en cada oca-
sin lo hace de manera diferente. A veces contar la historia entera. A
veces enfatizar la cruz sin referirse a la resurreccin. Otras veces ser al
revs. Otras veces hablar sobre la relacin entre la cruz y la resurrec-
cin. Si siguisemos escarbando, hallaramos otras formas adicionales.
Hay siempre una referencia a la historia, aunque siempre de forma dife-
rente. Romanos 1 enfatiza que l fue el Hijo de Dios, por cuanto eso
encaja con lo que dir despus. Glatas 4 enfatiza que fue el hijo de una
mujer, es decir, plenamente humano, porque eso es lo que encaja con lo
que dir despus.
Hay veces cuando Pablo cita a Jess. No hemos observado muchas
instancias de ello, pero en ciertos casos se cie a que esta es la palabra
del Seor. 1 Corintios 7, por ejemplo, es un pasaje que trata de dife-
rentes cuestiones que tienen que ver con el matrimonio y el rango social.
En 7,10 leemos: A los casados hago llegar la disposicin, no ma sino
del Seor, de que la esposa no debe separarse de su esposo. El versculo
25 del mismo captulo pone: Pero en cuanto a las solteras no tengo una
disposicin del Seor, aunque doy mi opinin como quien por la mise-
ricordia del Seor es digno de confianza. Pero qu es lo que significa
afirmar que aqu tengo una palabra del Seor y all no?
Algunos han entendido que se trata de una medida de la certeza sub-
jetiva de Pablo. En un punto est muy seguro de su opinin y en otro
punto solo considera que l es digno de consideracin. No se trata de
eso! Algunos opinan que es una cuestin de si haba recibido o no visio-
nes sobre el tema, o si haba odo una voz durante la noche, de tal suerte
que estaba muy seguro sobre esto pero no sobre aquello. Pero no se trata
de eso tampoco.
La cuestin es mucho ms sencilla: la iglesia haba reunido diferentes
palabras pronunciadas por Jess. Pablo conoca una cita de Jess y la
utiliz y dijo: Esta cita es del propio Jess. Esta es una palabra del Se-
or. Y en otro lugar no dispona de una cita, de manera que dijo: No
tengo una cita a la que referirme, pero de todas maneras harais bien en
hacerme caso porque soy un apstol. No est poniendo en duda su
autoridad, lo que hace es reconocer la diferencia importante entre cosas
donde tiene a disposicin una cita directa de los labios de Jess tal cual
las haba conservado la iglesia, y otras donde no puede recurrir a eso.
Esta vendra a ser otra forma de establecer el vnculo con Jess: la de
recordar algo que l hubo dicho. La iglesia hizo eso con mucho cuidado.
Por eso tenemos tantos evangelios.
En Filipenses 2 la forma de establecer el vnculo con Jess fue la referen-
cia a la cruz como un ejemplo de sumisin. Eso importaba
especialmente porque las personas de Filipos haran bien en someterse
ms unos a otros para poder llevarse mejor. En Glatas 6 fue la cruz
como muerte al orgullo. Los glatas deberan aprender acerca de eso
porque eran vanidosos acerca de ceirse a la ley. En 1 Corintios 1, un
pasaje que no hemos estudiado, tenemos una referencia a la cruz como
alternativa a la sabidura y el poder humanos. La cruz es piedra de tro-
piezo para los judos pero poder de Dios, necedad para los gentiles pero
sabidura de Dios. La cruz es la norma de lo que es valioso, frente a las
normas humanas. 1 Corintios 15, donde hemos empezado este tema,
detalla el patrn de resurreccin en su incidencia en nuestra resurreccin
tambin. Ms adelante en el mismo captulo, un pasaje sobre el que no
hemos hablado, tenemos la exaltacin de Cristo en su reinado hasta que
sus enemigos sean todos derrotados. En 1 Tesalonicenses la referencia es
al regreso preanunciado.
As que en este proceso de vincular la historia, lo que algunas personas
conocen como el kerygma, a la cuestin entre manos en el presente, pueden
establecerse muchos tipos de vnculo; o podramos decir que se trata de
diferentes tipos de lgica, diferentes maneras de conectar la historia y nuestra
realidad.
Tenemos la lgica de la solidaridad. La hemos descubierto en muchos
lugares, a veces tan slo como presuposicin lgica, otras veces como
afirmacin: el nuevo Adn, el nuevo hombre que vive en m. Otros tex-
tos van un paso ms all, con una transferencia de solidaridades: dos
Adanes, el viejo Adn y el nuevo Adn. l se hace pecado por nosotros y
nosotros nos hacemos justos en l. l muere por nosotros para que no-
sotros vivamos en l: ser Hijos, una vida nueva. Su obediencia y nuestra
obediencia. La humanidad de Jess es, por supuesto, esencial, para que
esa clase de sustitucin de uno por otro pueda tener sentido.
Otra parte de la lgica viene de detallar el primer punto del kerygma: el
cumplimiento. Esta es la era anunciada dijo Pedro. Cmo hace
esto Pablo? Al establecer todo tipo de vnculo entre el Antiguo Testa-
mento y el presente: vnculos que l establece de diferentes maneras, con
diferentes tipos de argumento. En 1 Corintios 15 no cit directamente
el Antiguo Testamento, pero s recurri a imgenes tomadas del Antiguo
Testamento. Hay otras veces cuando emplea un texto en particular, de
manera muy precisa. En Glatas 3,16, por ejemplo, emplea un texto de
comprobacin en el sentido ms estrecho: Las promesas fueron hechas
a Abrahn y su descendencia. No pone: sus descendencias, refirindo-
se a muchos; sino que se refiere a uno, y su descendencia, que es
Cristo 6.
As Pablo establece un argumento recurriendo a un texto muy minu-
ciosamente como comprobacin, al basarse en el hecho de que en
Gnesis 12,7 la promesa se refiere a una semilla de Abrahn en singular,
de tal suerte que se tiene que estar refiriendo a Cristo y no a todo el
pueblo judo. Sin embargo en Gnesis 22,17 y 26,4 descubrimos que la
promesa consista en que esa semilla iba a ser tan numerosa como las
estrellas de los cielos, as que ese singular gramatical no viene a indicar
algo diferente al plural en el texto original. Es un singular que funciona
como colectivo; est hablando sobre una multitud. Pablo no emplea aqu
el tipo de mtodo exegtico que se aprende en el seminario, donde no
solamente comprobaramos si el sustantivo se encuentra en singular o
plural gramticamente, sino tambin observaramos el contexto, donde
su sentido puede ser singular o bien colectivo. En alguna otra ocasin
6
Nota editorial: En Glatas 3,16 la versin inglesa RSV traduce el vocablo griego
sperma, o semilla, como offspring (descendencia) en el singular, y offsprings (descenden-
cias) en el plural. Los descendientes como colectivo, toda la posteridad o descendencia de
un antepasado, generalmente Abrahn, sera la referencia convencional, si figurada,
cuando se emplea la palabra sperma en la Septuaginta.
habra que preguntarse cmo es que Pablo pudo recurrir a esa clase de
exgesis, cuando a nosotros no se nos permite! Pero por ahora solamente
estamos observando la libertad con que recurre al Antiguo Testamento
para decir: Este es nuestro libro; incide en nuestro argumento.
Hay otras formas adicionales de establecer el argumento de cumplimien-
to. Las personas de fe son hijos de Abrahn en Glatas 3,6-9. Esto es
especialmente importante porque Pablo seguramente no se lo sac de la
manga. En Mateo 3,8 Juan el Bautista habla con los judos que vinieron
a cuestionar su mensaje. Juan dice: Quin os ha dicho que vosotros
sois hijos de Abrahn? Dios puede hacer que estas piedras sean hijos de
Abrahn. Hijo de Abrahn es alguien que cree. En Juan 8,31ss., Jess
habla as a los judos que cuestionan su autoridad. Jess les dice que
ellos no son hijos de Abrahn sino que hijos del diablo. Los hijos de
Abrahn son los que creen. De manera que cuando Pablo dice lo mismo
aqu que los hijos de Abrahn son los hijos de la fe est repitiendo
una tradicin que lleva bastante tiempo ah. La iglesia tuvo desde sus
mismsimos comienzos el problema de tratar con judos que recurran al
Antiguo Testamento para defender su judasmo no cristiano. Los cris-
tianos emprendieron el paso radical de decir: En realidad, ser hijos de
Abrahn es tener el tipo de fe que tuvo Abrahn, y es significativo que
Juan el Bautista y despus Jess y despus Pablo, todos recurrieran a este
mismo argumento. As que tiene que haber sido una forma firmemente
arraigada de tratar la cuestin.
Podramos mirar hacia atrs desde aqu para seguir un hilo de Mateo
con que probablemente estis familiarizados. Muchas veces encontra-
mos: Esto sucedi para que se cumpliera lo que dijo el profeta.
Despus aparece una referencia a algn texto proftico que se corres-
ponde con algo que Jess acaba de hacer. Frecuentemente, si nos
referimos a aquel texto anterior, no se parece en absoluto a lo que Jess
acaba de hacer, salvo en algn sentido superficial, alguna palabra. Sera
un ejercicio suplementario excelente tomar todas esas citas de cumpli-
miento en Mateo y cotejar con los textos originales a que se refieren,
para preguntarnos qu es lo que queran decir cuando se escribieron.
Aqu, otra vez, tenemos el problema de la forma que el Nuevo Tes-
tamento emplea el Antiguo Testamento en este tipo de alusin o cita.
No es un modelo de exgesis cientfico, lingstico, pero se constituye
como modelo en su alegato de continuidad. Mateo da a entender: Ese
es nuestro libro, de manera que siempre ser posible valernos de l para
describir nuestra historia. Pablo viene a decir eso tambin, y es la cosa
elemental que tenemos que decir juntamente con ellos. (Por cierto, esta
constituye tambin una advertencia contra el literalismo en la interpreta-
cin de textos bblicos.) El cumplimiento de la promesa con que arranca
el alegato del kerygma es tan fuerte que podemos encontrar esa promesa
en cualquier lugar que busquemos ah atrs. La confesin de fe acerca de
la historia de los judos es el primer argumento de la historia. A veces
nos valemos de textos del Antiguo Testamento; otras veces interpreta-
mos textos del Antiguo Testamento de formas aparentemente dudosas.
A veces se recurre a conceptos o imgenes tomados del Antiguo Testa-
mento, como Adn, pero la iglesia siempre es libre de echar mano del
Antiguo Testamento y afirmar: Esa es nuestra historia; esa es la historia
de Jess que se vena preparando ya entonces; y esta es parte de la lgi-
ca con que la iglesia siempre es capaz de operar 7.
Citas compuestas. Sucede frecuentemente y en puntos importantes de la narracin en

7
los evangelios, que una cita o alusin al Antiguo Testamento viene a fundir en uno dos
textos en lugar de citar uno de ellos literalmente. Podra ser que existan patrones de
memoria oral/auditiva y de recitacin que favorecieran ese efecto telescpico, pero es
posible tambin que juntar citas fuera algo que se haca a posta, siguiendo la regla de
dos testigos que encontramos en Deuteronomio 19:15. Sabemos que testimonios
fue el trmino que se empleaba en aquel entonces para expresar el alegato del Nuevo
Testamento, de estar cumpliendo las promesas del Antiguo Testamento.
PASAJE DEL NUEVO TESTAMENTO PASAJES DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1. La misin de Juan. Mr 1,2-3 Ex 23,20; Is 40,3-4
2. El nacimiento en Beln. Mt 2,6 Mi 5,2; 2 S 5,2
3. Entrada triunfal. Mt 21,5 Zac 9,9; Is 42,11
4. Declarado Hijo, bautismo. Mr 1,11 Sal 2,7; Is 42,1; 44,2; Gn 22,2
5. Declarado Hijo, Transfiguracin. Mr 9,7; Dt 18,15; Sal 2,7
Mt 17,5
6. Purificacin del templo. Mr 11,7 y paral. Is 56,7; Jer 7,11
7. Traicin de Judas. Mt 27,9 Zac 11,12ss.; Jer 27,7; Ex 9,12 37,20
8. Promesa de parusa. Mr 14,62 y paral. Sal 110,1; Dn 7,13
9. Seales de parusa. Mt 24,30b; Ap 1,7 Zac 12,10ss.; Dan 7,13
10. Inminencia de parusa. Heb 10,37ss. Is 26,10; Hab 2,3s.
11. Dureza de Israel. Ro 11,8ss. Dt 29,4: Is 29,10; Sal 69,22ss.
12. Victoria de resurreccin. 1 Co 15,54ss. Is 25,8; Os 13,15
Vase Jindrik Manek, Composite Quotations in the New Testament and Their
Purpose, Communio viatorum 12 (1970): 181-188.
5
LOS OTROS TELOGOS:
EL AUTOR DE HEBREOS, Y JUAN
LA CARTA A LOS HEBREOS
En cierto sentido podramos decir que la Epstola a los Hebreos es el
primer tratado autntico de teologa sistemtica. No parece haber sido
escrito, hasta donde se pueda ver, para dirigirse a una crisis en particular o
para tratar sobre una cuestin en particular. En la mayora de las cartas de
Pablo podemos darnos cuenta claramente por qu es que escribi un texto en
particular a los corintios y por qu es que emplea una argumentacin
particular en esa carta en particular. No hay nada de eso en la carta a los
Hebreos. Ni siquiera sabemos quines son, exactamente, los hebreos a que
se dirige, dnde viven, cules puedan ser sus problemas.
Se nos informa que su fe est siendo puesta a prueba por cierto grado de
sufrimiento, hasta el punto de que existe un peligro de que puedan abando-
nar el camino, pero entendemos menos del carcter de ese sufrimiento que en
las epstolas de Santiago y Pedro. El peligro de negar la fe es un aspecto
permanente de la condicin del creyente, no una amenaza especfica que
pudiera ayudarnos a adivinar la fecha o el lugar de recepcin de la carta, por
una vinculacin expresa a determinados lectores o a una ocasin que la
inspira. Esto hace que sea en efecto ms un tratado de pensamiento sistem-
tico que una epstola, aunque en un sentido literario estricto adopta la forma
de una carta; sin embargo supera la prueba de lgica sistemtica, coherencia,
y aplicacin de una misma lnea de pensamiento a lo largo de todo el
trayecto, que la seguida al principio. Estos son intereses tpicos de una
teologa sistemtica.
Cmo aborda Hebreos la cristologa? Descubrimos que la cristologa es el
tema inmediato con que abre el libro. Por parafrasear los primeros versculos:
Dios habl antes con palabras y ahora ha hablado en su Hijo. Esta es una
forma de afirmar, con una forma literaria muy diferente, las mismas cosas
que se venan diciendo en otros lugares de otras formas. La referencia al
pasado, en Hebreos 1,1, es inmediata: De muchas y variadas maneras habl
Dios antiguamente, siempre en las palabras de los profetas. As que el
127
tema de cumplimiento, sta es la era esperada, se encuentra aqu una vez
ms. Y cmo ha hablado Dios ahora? En el Hijo. Segn continuamos,
observaremos un nfasis fuerte en la humanidad de Jess, en su sufrimiento y
su obediencia en tanto que hombre.
El desarrollo del concepto de cumplimiento tiene todos los significados
que ha tenido siempre, pero aqu es ms que un tema ms, entre otros.
Resulta ser el tema principal del libro. Este es un libro acerca del sentido en
que el evangelio sea cumplimiento, acerca de la relacin entre los pactos, los
Testamentos.
En primer lugar, Hebreos afirma la continuidad entre lo que Dios ha
hecho en Jess y lo que Dios vena haciendo antes. El texto del Antiguo
Testamento, especialmente el sacerdocio y el sistema sacrificial, se da por
sentado y se emplean como marco dentro del cual Hebreos puede enunciar
su argumentacin.
Los lectores de este libro son helenistas sofisticados. Son personas que
saben valorar una buena redaccin griega. Exceptuando unos pocos versculos
al principio de Lucas, esta es la ms conseguida, la ms griega, entre las obras
que constituyen el Nuevo Testamento, en cuanto a calidad y estilo literarios.
Se escribi para personas que no estaban solamente empapados del Antiguo
Testamento sino que eran pensadores con cultura contempornea. Es por
ello tanto ms interesante que para ellos el texto del Antiguo Testamento, su
autoridad y sus conceptos, se pueda dar por sentado.
De hecho, la exgesis de los textos del Antiguo Testamento que ms se
citan es en general ms fiel al sentido literal original de esos textos, que lo
que sucede con Pablo o con Mateo. Si nos tomamos esas citas seriamente y
observamos el contexto original desde donde se han recogido, descubrimos
que el autor de Hebreos lee el Antiguo Testamento con autntica perspectiva
literaria. l o ella hay quien opina que quien lo escribi bien pudo haber
sido Priscila entiende del sentido de unidad entre un texto y su contexto.
Observa los movimientos en el pensamiento dentro del pasaje citado. Basa su
propio argumento en el texto citado de una manera que nos resulta verosmil,
como que ha entendido autnticamente el sentido original. Esto no sucede
siempre con Pablo ni con Mateo. Adems, las citas son ms extensas. La
autora o autor de Hebreos cita pasajes, que no solamente frases.
As que la primera caracterstica del libro entero de Hebreos, es una pro-
clamacin de continuidad. Dios ha estado obrando. Lo que Dios ha hecho en
Cristo es parte de lo que Dios siempre vena haciendo. Este es el mensaje que
habamos visto antes, pero Hebreos lo dice de otra manera.
La segunda caracterstica es el contraste entre lo nuevo y lo antiguo. El
cumplimiento es a la vez una novedad. Lo que se prometi, una vez que ha
LOS OTROS TELOGOS: EL AUTOR DE HEBREOS, Y JUAN 129
llegado, es diferente a lo que se esperaba. El nuevo pacto no es solamente una
edicin nueva del antiguo; hay algo novedoso en su cumplimiento.
El pacto antiguo dispona sacrificios reiterados. Cada da, cada ao, haba
que celebrar unas ceremonias estipuladas; pero ahora algo ha sucedido de una
vez por todas y esa repeticin llega a su fin. Esta diferencia se argumenta en
el captulo 10 con referencia especfica al sacerdocio:
Hemos sido santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo de
una vez por todas. Y todo sacerdote est de pie ministrando da tras da,
ofreciendo una y otra vez los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar
los pecados. Pero cuando Cristo hubo ofrecido un sacrificio nico para
siempre por los pecados, se sent a la diestra de Dios, aguardando desde
entonces a que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies (Heb
10,10b-13).
Esto pone fin a la reiteracin diaria de sacrificios. El ltimo sacrificio es
como todos los dems en el sentido de ser un sacrificio. Es parte de esa serie.
Pero la serie se detiene ah, y esa es la diferencia, de manera que tenemos en
ello continuidad y cambio a la vez. En 13,8 leemos la frase que se ha hecho
muy familiar en nuestra religiosidad y nuestros himnos: Jesucristo es el
mismo ayer y hoy y por siempre, pero eso no significa que no haya cambio.
Significa que el cambio que se produjo en el punto de la encarnacin puso
fin a la serie. A partir de ahora Jesucristo es siempre el mismo que lo que fue
all, en lugar de dar vueltas y vueltas, arrancando ediciones nuevas continua-
mente.
Esta afirmacin de cumplimiento, lo mismo que lo antiguo y sin embargo
el fin de lo antiguo, se parece mucho a los que dijo Pablo acerca de las
obras de la ley en Glatas y Romanos, pero aqu el tema entre manos es el
sacerdocio, no la ley. Aqu el autor o autora tiene la intencin de explicar.
No est discutiendo con nadie. Pablo s. Pablo discuta con los llamados
judaizantes, con las personas cuya forma particular de entender la ley de
Moiss era tal que no podan permitir que los gentiles fuesen ciudadanos
plenos de la iglesia. Pablo polemizaba. Esta autora o autor sencillamente
explica, sencillamente emplea esa dualidad como parte de un bosquejo que
hace que sea visible el tema sistemtico. No est en contra de nadie ni est
tratando de salvar a la iglesia en estos particulares, sino que se dedica
sencillamente a ensearnos acerca de cmo Cristo es a la vez novedad y
continuidad. La argumentacin de Pablo naca de la ocasin. Sabemos
siempre que est escribiendo a los glatas por esta razn y a los romanos por
aquella otra razn. Hebreos es un ensayo escrito para brindar entendimiento
al lector o lectora que lee con cuidado. Y sin embargo, el mismo tipo de
relacin entre los dos pactos aparece en ambos casos.
En los captulos 1 y 2, especialmente el ttulo Hijo viene a poseer un
sentido ms completo que antes. Recordemos que las palabras hijo de
Dios en el Antiguo Testamento eran aplicables a los ngeles hasta a los
ngeles rebeldes como Satans o al rey en los Salmos, o, en el Nuevo
Testamento, al Mesas en las tentaciones de Jess. Todas estas figuras en la
historia, humanas o anglicas, que no se identifican con Dios por naturale-
za, sino como hijos de Dios en el sentido de dependencia de o sumisin a
Dios. Entonces en Romanos 1,1-4 hemos notado que el credo que cita Pablo
lo llama Hijo por declaracin. Adems casi pareca, en el sermn de Pedro
en Hechos 2, que Dios lo hubo elevado por motivo de su obediencia. Aqu
en Hebreos tenemos una afirmacin ms fuerte. Aqu el sentido de Dios
tiene que ser ms que eso:
En estos ltimos das nos ha hablado por un Hijo que l nombr heredero
de todo, por quien cre tambin el universo. l refleja la gloria de Dios y
es el calco de su esencia, que sostiene el universo entero por la palabra de
su poder. [] A qu ngel dijo acaso Dios: Eres t mi hijo; y otra
vez: Yo le ser un padre y l me ser un hijo? [] Pero del Hijo dice:
Tu trono, oh Dios, es eterno (Heb 1,2-8a).
A lo largo de los dos captulos primeros de Hebreos, el autor o autora
desarrolla un concepto mucho ms elevado de su naturaleza de Hijo divino,
que lo que encontramos en ningn otro lugar. Si en el libro de Job los hijos
de Dios fueron ngeles, aqu el Hijo de Dios es ms que los ngeles. Queda
contrastado con los ngeles, en dos sentidos: En primer lugar, por su
identidad con el Padre no se emplea la palabra Padre, pero es evidente
que el sentido entero de esta argumentacin dejara de sostenerse si el autor
no estuviera dando por supuesto lo que hubo dicho Jess acerca de Dios
como Padre. En segundo lugar, el Hijo es tambin diferente, en que es
humano; en su identificacin con la humanidad, que no es el caso de los
ngeles:
Pero vemos a Jess, que fue hecho por breve tiempo inferior a los ngeles,
coronado de gloria y honor por el padecimiento de la muerte. [] Porque
fue apropiado que aquel para quin y por quin existen todas las cosas,
[] perfeccionase al autor de su salvacin mediante padecimientos. []
As que, ya que los hijos comparten sangre y carne, l mismo de igual
manera participa en la misma naturaleza, para que por la muerte destruyera
al que ejerce poder de muerte (Heb 2,9-14).
El Hijo es entonces diferente de los ngeles tanto en su identidad con
Dios como en su identidad con la humanidad, que ni en un caso ni en el otro
comparten los ngeles.
Recordemos que una parte importante del mensaje de Filipenses 2, cosa
que hallamos tambin en forma fragmentaria aqu y en otros lugares, consiste
de un movimiento sencillo a dos partes, de humillacin y exaltacin. Esto
tambin es evidente en Hebreos. Aparece en 2,7 y 2,10. Vuelve en 5,8-9:
Aunque era Hijo, aprendi obediencia por medio de lo que padeci; y
habindose perfeccionado, vino a ser la fuente de salvacin eterna para todos
los que le obedecen. El descenso y ascenso en la predicacin ms temprana
se entenda muy humana y concretamente: Vosotros lo matasteis, Dios lo
resucit. Para cuando lo vemos en los escritos de Pablo, ya vena a suponer
ms que eso: la humillacin y resurreccin se entienden ahora como formas
como acta Dios. Hebreos viene a desarrollar este sentido ms amplio.
El reinado a la mano derecha surge de una referencia al Salmo 110. No
viene a indicar la intercesin en el sentido moderno. Cuando pensamos en
trminos modernos en el Seor, ah a la diestra del Padre por ejemplo
en nuestros himnos suele entenderse como que l es el abogado que
defiende nuestra causa, procurando convencer al juez. Pero la persona a la
diestra del rey es el Primer Ministro. No se dedica a susurrar al odo del rey.
Lo que hace es gobernar en el nombre del rey. Este es el sentido que figura
ms esencialmente en eso de sentado a la diestra en el Nuevo Testamento;
no que sea el amigo de los creyentes, sino que sea Seor sobre los poderes del
mundo.
Hallamos el mismo vnculo entre tica y obediencia que ya hemos hallado
en otras partes. Recordemos que lo que estaba argumentando Pablo para los
hermanos en Filipos, donde recurri a citar el himno, era que necesitaban
motivarse para comportarse de una manera ms fraternal. En Hebreos
tambin, descubrimos esa vinculacin entre la obra de Cristo y la obediencia
cristiana. Se expresa de forma especialmente llamativa en la bendicin de
13,20: El Dios de paz, que hizo regresar de entre los muertos [] al Seor
Jess, os capacite en toda bondad para cumplir su voluntad. La resurreccin
tiene como efecto vuestra obediencia. Esto es paralelo a lo que descubrimos
en Pablo.
Pero hay un tema que es diferente de lo que descubrimos en Pablo. Es la
claridad y consistencia con que se desarrolla una imagen, un mismo patrn.
La imagen es la del sacerdocio. El sacerdocio fue una institucin divina en el
Antiguo Testamento. Cristo es el cumplimiento y el final del sacerdocio.
Uno de los rasgos esenciales de un testamento, es que si se escribe otro, el
primero queda anulado. Entonces Hebreos est usando lenguaje derivado de
la experiencia social y de organizacin de su tiempo, a saber, que es posible
escribir un testamento, pero despus escribir otro que cambia las disposicio-
nes del primero. Hacer un contrato pero despus escribir otro contrato que
cambia el primero, esos trminos se emplean para describir la sucesin
histrica de las obras de Dios. Esta es otra manera de recurrir al argumento
de una nueva era, de que ya no habr reiteracin. Hubo un testamento, y
ahora hay un testamento nuevo que invalida el antiguo. Cada testamento
dispone de su propio tipo de sacerdocio.
Y qu es lo que hace un sacerdote? Mediante el proceso sacrificial purifi-
ca de pecado. Es significativo que Hebreos no contiene ninguna explicacin
terica de cmo es exactamente que el sacrificio purifica. Que lo haga es algo
que simplemente se da por sentado. El legado de sacrificios en la vida de
Israel es algo que se sobreentiende; no se argumenta, no se explica, no se
excusa, no se defiende. Simplemente se da por sentado.
El sacerdote no es un sacerdote para sacrificar. Al contrario, es porque es
un sacerdote que puede sacrificar. La condicin de sacerdocio es ms que la
descripcin de lo que hace. Es ms que solamente la persona que celebraba
ciertas acciones que es necesario hacer porque Dios las orden. Jess es un
sacerdote mejor, no solamente porque sea una vctima sacrificial mejor. Con
la manera tradicional de explicar la expiacin, podramos considerar que eso
es obvio. Antes, la vctima siempre era solamente un animal; ahora la vctima
es un hombre, pero no solamente un hombre, sino este hombre nico de
quien el primer captulo del libro deca que es en algn sentido idntico a
Dios. Pero eso no es lo que se pretende afirmar en el argumento sobre la
suspensin del sacerdocio en la segunda mitad del libro. No es que sea una
vctima mejor porque es una vctima divina, sino que es un sacerdote mejor
porque se ofrece a s mismo. Un sacerdote siempre ofrece otra cosa. Un
sacerdote mata el animal que le trae el adorador. El sacerdote tiene que
purificarse, pero Jess, en calidad de ltimo sumo sacerdote, se entrega l
mismo. Eso es lo que hace que su sacrificio sea el fin de los sacrificios. El
yo que entrega es el yo que se hizo como nosotros. El carcter nico y
decisivo de Jess como sacerdote no consiste en que cumple la doctrina
veterotestamentaria de expiacin, tampoco en que suple lo que faltaba ah al
aadir de alguna manera algo ms de pureza, algo ms de poder que el
sacerdote del Antiguo Testamento, sino en que aade a este procedimiento
sacerdotal la ofrenda del yo y de su humanidad absoluta, su identificacin
con la humanidad. l es ms que un animal que se asocia simblicamente al
perdn; l es realmente humano y por consiguiente, su identidad con el
perdn es real.
En qu consiste la victoria de Cristo, en este contexto? Encontramos aqu
una diferencia importante. De todos los elementos que pertenecan al
mensaje del kerygma anterior, el que en Hebreos no se enfatiza es el de la
resurreccin. Est presente por ejemplo en la bendicin final que ya hemos
visto pero no est al centro por la eleccin de la imagen del sacerdocio
como tema orientador. La victoria real de Cristo en el lenguaje de Hebreos
parece establecerse ms en el punto de su obediencia. En 2,9b, l ha sido
coronado de gloria y honor por el padecimiento de la muerte, para que por
la gracia de Dios probara la muerte por todos; y en 2,14b, l mismo de
igual manera participa en la misma naturaleza, para que por la muerte
destruyera al que ejerce poder de muerte. Entonces la muerte constituye su
victoria. La muerte no es meramente el camino a la victoria; no es el requisito
previo para alcanzar victoria; no es lo que le hicieron a l, contra lo cual
reaccion Dios (Vosotros lo matasteis pero Dios lo resucit). Ahora es en
s el propio padecimiento de muerte lo que l consigui. Esa es la victoria.
Sera posible seguir tomando nota de este tema a lo largo de Hebreos. Al
padecer, al enfrentarse a la tentacin, al ser humano, l nos salva: Aprendi
obediencia por lo que padeci; y habiendo alcanzado la perfeccin, vino a ser
el origen de salvacin (5,8-9a). La victoria de Cristo no se encuentra,
entonces, solamente en el punto de resurreccin y ascensin. Ya constituye
parte de la calidad con que acepta humillacin, con que obedece y padece.
Pero su victoria no es lo mismo que pureza moral. Su fidelidad u obediencia,
su no pecar en la tentacin, no es lo mismo que la ausencia de pecado en 2
Corintios 5,21: Al que no conoci pecado, [Dios] lo hizo pecado por
nosotros. All tena algo que ver con su naturaleza esencial, pero aqu es ms
una cuestin de enfrentarse de verdad a la tentacin y al sufrimiento de su
condicin humana y sin embargo mantenerse obediente. En esto tambin se
parece bastante a Filipenses 2,9: Por lo cual Dios lo encumbr. La
exaltacin de Cristo es la respuesta a su humillacin. Es el sello de aproba-
cin de Dios por su fidelidad. La conexin entre su victoria y su fidelidad se
observa a lo largo y ancho de Hebreos.
Hemos empezado nuestras observaciones sobre Hebreos observando que
la idea de cumplimiento, un axioma y una forma de razonar en el ministerio
y la enseanza de Pablo, ha pasado aqu a constituir un tema por su propio
peso. Ahora podemos decir lo mismo acerca de la lgica de solidaridad.
Para Pablo, la solidaridad constituye un patrn de pensamiento, un postula-
do evidente. En Hebreos, el Hijo divino se propuso deliberadamente
conseguir esa solidaridad, y lo hizo pagando el precio de padecimientos por
obediencia. Nos identificamos con l no porque escojamos nosotros confiar
en l (como si fuera nuestra fe en s misma lo que nos salvara), sino porque l
escogi someterse a nuestro capricho. Su gracia, poder y victoria se consuman
por la humanidad que asumi, no a pesar de ella.
CRISTOLOGA JONICA
Ahora procederemos, ms brevemente, a la tercera gran mente teolgica en
el Nuevo Testamento. El evangelio de Juan arranca con una entidad divina
preexistente que se conoce como la Palabra: En el principio exista la
Palabra, la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. Estaba al principio
con Dios. Todas las cosas fueron creadas por medio de ella, y fuera de ella
nada de lo creado lleg a existir (Juan 1,1-3).
Y entonces la Palabra se hizo carne. Qu es esta Palabra? Nos enfrenta-
mos aqu a una de las caractersticas de la escritura de Juan 1. Sus escritos
recurren a lenguaje e imgenes propias del griego. Recurre con bastante
menor frecuencia a patrones propios del Antiguo Testamento, como el
sacrificio o el sacerdocio, que lo que vimos en Hebreos. Esta Palabra
(Logos) se emplea para indicar mucho ms que una palabra en el sentido
gramatical. En la filosofa griega, la Palabra viene a ser lo que llamaramos
el raciocinio, algo que podramos llamar la mente de Dios, la racionalidad de
Dios que sustenta el universo; hay muchos aspectos diferentes del significado
de la palabra Palabra. No es ni palabra como vehculo gramatical, ni
palabra como sonido, sino Palabra como significado. El Logos es ese
aspecto de la existencia divina en tanto que significacin, en tanto que
comunicacin: Dios en tanto que se comunica.
En otras partes, en las cartas de Juan, hallamos otro trmino favorito de
los filsofos griegos: gnosis o sabidura. As como Hebreos vive en el
mundo del Antiguo Testamento, Juan convive con los helenistas; y sin
embargo con su empleo de estos trminos, Juan no dice lo que era tpico
decir en su da. Juan dice que el Logos era preexistente junto con el Padre o
con Dios. Hemos observado antes que el concepto de Hijo se extendi
ms all de su significado primero de hijo como miembro de la familia o
como alguien sometido al Padre. El Hijo pasa a ser el portador de la
autoridad del Padre. As tambin, Juan dice del Logos ms que lo que
significaba antes. Segn l, esta Palabra, el raciocinio de la mente eterna
divina, se hizo carne. Esto no es helnico. Esto no es tpico de cmo la
filosofa griega poda especular acerca de la mente divina o el eterno racioci-
nio divino. Tampoco es judo, por cuanto la propia esencia de Dios o la
sabidura de Dios se hizo visible. El Dios verdadero es invisible y no puede
presentarse en forma de dolo o ser representado por una imagen. Un judo
no puede decir: Se hizo carne. Sera especialmente indigno de Dios, en la
mentalidad juda, hacerse visible.
Pero esta idea de la Palabra que se hace carne no es solamente una afirma-
cin del prlogo del evangelio de Juan. Pasa a ser tambin la prueba de
fidelidad en la iglesia. Una de las preguntas en nuestra gua de preparacin
fue la de identificar los adversarios o peligros contra los que advierte
cualquier teologa. Juan dice con especial claridad que est advirtiendo contra
algo, da un criterio con que aplicar su advertencia, y dice cul es el peligro de
que est advirtiendo. Se trata de la negacin de que la Palabra se haya hecho
carne. En 1 Juan 4,1, Juan escribe: No creis a todo espritu sino probad
los espritus para ver si son de Dios.
1
Agrupamos el evangelio de Juan con las epstolas para nuestros fines, sin entrar a las
interrogantes crticas acerca de fecha precisa, autora, etc.
Esto suena como 1 Corintios 12, donde Pablo dice que los orculos
profticos no se autentifican a s mismos. Hay que someterlos a prueba.
Cmo? Por el criterio de si dicen: Cristo es Seor. Segn 1 Juan, los
espritus se prueban tambin as: En esto conocis el espritu de Dios: todo
espritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo
espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios (1 Juan 4,2-3a).
El concepto de venir en la carne no es una afirmacin cualquiera; es una
afirmacin de comprobacin y un indicador de fidelidad. Est tambin en lo
ms cntrico de nuestro testimonio: Lo que era desde el principio, lo que
hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, que hemos contemplado y
hemos palpado con nuestras manos [] la vida se manifest y la hemos
visto (1 Juan 1,1-2a). Es una forma compleja, gramaticalmente, de abrir
una carta; sin embargo el autor dice algo sencillo: Nosotros somos los
apstoles, somos los testigos del hecho de que Dios se hiciera visible en
nuestras vidas. Es decir, la afirmacin de la encarnacin es una afirmacin
sobre la autoridad y el mensaje de la iglesia y es, por consiguiente, la
comprobacin por la que se puede saber si es o no correcto 2.
Otra vez nos cruzamos con algo semejante a la lgica de solidaridad.
Est presente visiblemente en el evangelio de Juan 15,4: Permaneced en m
y yo en vosotros. Lo mismo se dice en 1 Juan3,1-2 con el lenguaje de ser
Hijo. No solamente es Jess el Hijo, sino que dice Juan que nosotros
tambin somos hijos e hijas: Mirad cunto amor nos ha dado el Padre, que
seamos llamados hijos de Dios; y eso somos. La razn de que el mundo no
nos conozca es que no lo conoci a l. Amados, nosotros somos ahora hijos
de Dios 3. As el concepto de ser parte de lo que l es, o de manifestar en
nuestra vida sus rasgos y naturaleza, es la lgica de solidaridad en 1 Juan.
En realidad hasta es ms fuerte: si estamos en l y l en nosotros, entonces ya
no cabe en nosotros el pecado. Por eso la continuacin del pecado en la vida
2
Nota editorial: La iglesia es la comunidad que da testimonio de la encarnacin de la
Palabra. Su disposicin a declarar la encarnacin es la seal de su autoridad.
3
Nota editorial: En el pasaje que cita aqu Yoder, no es evidente que la base de nuestro
ser hijos sea el hecho de que lo es Cristo. El caso es que si leemos solamente 3,1-2a,
podramos entender que lo que quiere decir Juan es que somos los tkna theo: nios
de Dios, al margen de derivar esa condicin de Cristo, quien es el huis theo: Hijo de
Dios. Sin embargo en 1 Juan 2,24-25 el autor escribe: Que lo que osteis desde el
principio permanezca en vosotros; as permaneceris en el Hijo y en el Padre. La idea
contina en el v. 28: Y ahora, hijitos, permaneced en l, para que cuando l aparezca
tengamos confianza y no nos apartemos avergonzados de su venida. En ambos pasajes se
nos insta permanecer en ese mismo l, es decir, el Hijo. La razn porqu aparece en
3,2: por cuanto sabemos que cuando l aparezca seremos como l, porque lo veremos tal
cual l es. Juan entiende que, por cuanto permanecemos en el Hijo, nosotros somos
ahora los hijos de Dios.
de la iglesia es un problema especial en 1 Juan 2 y 3. Algunas secciones de 1
Juan hasta dan la impresin de que ya es imposible que exista el pecado.
Como en Hebreos, la identificacin del Hijo con nuestra carne depende
del dato de nuestra obediencia 4. Como en Hebreos, la cruz es ahora mucho
ms que morir violentamente. Es ya una parte constituyente de la victoria
final. Se puede tachar de exaltacin o glorificacin 5.
RESUMEN
Hemos concluido ahora nuestro sondeo de los telogos del Nuevo Tes-
tamento, uno por uno. Qu significa el hecho de que la iglesia haya tenido
estos telogos a su servicio a finales de la primera generacin o al concluir la
era apostlica? Este sondeo nos da una base para avanzar y procurar com-
prender qu es lo que debera estar haciendo a la postre la teologa.
Inquiriremos si es que la iglesia debera seguir haciendo lo que ya estaban
haciendo estos telogos apostlicos cuando empezaron a compilar el mensaje
de una manera que les pareci atinada y adecuada para su tiempo, para
elevarse ms all de las expresiones vinculadas a crisis particulares que
hallamos en las primeras cartas, a un compendio ms sistemtico y coherente.
Ahora volvemos sobre el material para comparar y contrastar entre ellos, y
despus avanzar a una afirmacin sumaria sobre cmo procedi el proceso
teolgico en la iglesia temprana.
Hemos notado entre estos autores diferencias importantes en estilo y
lgica, en su empleo, por ejemplo, del Antiguo Testamento. En Juan no
hemos hallado ninguna cita del Antiguo Testamento, aunque s estn
presentes imgenes que derivan de aquel. Su lenguaje y sus historias se
dan por sentadas, con referencia, por ejemplo, a Abrahn y su promesa y
sus hijos. En la Carta a los Hebreos hallamos citas largas, citadas en
pleno e interpretadas con entendimiento de su contexto y significado.
En Pablo las citas son breves y ms flexibles; l suele argumentar exten-
samente sobre un versculo en particular o un segmento del Antiguo
Testamento.
Existen diferencias entre estos autores tocante a la centralidad de la
esperanza inmediata, o lo que a veces se conoce como una escatologa
futura. En los escritos ms tempranos de Pablo hallamos una expectati-
va viva del regreso de Cristo. En las otras su enfoque comunica una
expectativa menos urgente, menos inminente. Existe movimiento en
otros temas, aunque no necesariamente como reflejo de esa expectativa.
4
Vase, vg., 1 Juan 2,18-22; 4,15-17; 3,11ss. (no seis como Can que mat a su
hermano, sino como el que entreg su vida).
5
Vase Juan 3,14; 12,32; 13,31ss.; 17,1-5. Cf. Hechos 3,13.
No guarda relacin, despus de todo, con todos y cada uno de los pro-
blemas que tiene que debatir la iglesia.
Pero qu es lo que tienen en comn, despus de todo lo que hemos ob-
servado en cuanto a sus diferencias en muchos puntos?
Tienen en comn, obviamente, el referirse al Jess de la historia, no
importa de qu se est hablando.
Encontramos que todos recurren a la imagen y lgica de solidaridad.
Vemos la condicin de Hijo en 1 Juan, la relacin entre un sacerdote
y sus hermanos segn se desarrolla reiteradamente a lo largo de Hebreos,
el concepto del cuerpo de Cristo o de estar en Cristo o aunque tan
solo el dar por sentada la solidaridad como vimos en 1 Corintios 15, en
Pablo. Se trata siempre de variantes de la misma idea. Tenemos, por
consiguiente, una comprensin, un patrn establecido, al que estos tres
autores recurren de una manera u otra. La unidad entre Cristo y la hu-
manidad creyente es un axioma.
Todos afirman que la salvacin es una unidad indisoluble de condicin
y vida. La teologa ms adelante acabara distinguiendo entre ser salvos y
comportarse como salvos, entre la salvacin ante Dios y la salvacin en-
tre las personas, entre la justificacin y la santificacin, etctera. Para
estos tres telogos apostlicos, hallarse comprendido en los propsitos
de Dios es equivalente a vivir en la luz. No hemos enfatizado esto en
profundidad tanto como otras cuestiones, pero siempre est ah.
En estos tres autores hallamos algo como la nocin que se tachara ms
delante de preexistencia. Se dice de diferentes maneras y con lenguaje
completamente distinto. Juan habla acerca de la Palabra eterna; su nfa-
sis recae en la identidad de esta Palabra en la eternidad. En 1 Juan no
cita ni una vez el Antiguo Testamento. Hebreos, al contrario, tiene en
los dos primeros captulos toda una multitud de citas del Antiguo Tes-
tamento; su sentido es de que este Hijo ya estaba operando en la historia
del Antiguo Testamento. En Colosenses tenemos una referencia, con
otras palabras, al concepto de su presencia en la creacin. Todo esto
bien podra derivar de la frase igualdad a Dios en el pasaje de Filipen-
ses que citamos antes, un pasaje que vimos que podra interpretarse con
verosimilitud de diferentes maneras, entre ellas, una que incluye segura-
mente la idea de una dignidad divina anterior de algn tipo.
En otras palabras, estos tres autores se alejan de aquella interpretacin
mnima de lo que hizo Cristo, que, cuando se desarroll el lenguaje tc-
nico, vino a conocerse como adopcionismo. Es la idea de que Jess se
transform en el Hijo o fue elevado a la posicin de Hijo gracias a su
obediencia. Esto es lo que se afirma en el sermn de Pedro en Pentecos-
ts y se presupone en otros lugares, pero no pasa a la teologa
sistemtica. No se desarrolla en una doctrina completa de cmo un
hombre que antes vena siendo sencillamente un hombre, pas a ser algo
ms que un hombre por haber sido obediente. (La idea no es que des-
aparezca; sigue ah como alternativa y ser desarrollada posteriormente
por Teodoto y por Pablo de Samosata.) Al contrario, viene a reforzarse
progresivamente con ideas de preexistencia y condescendencia o vacia-
miento de s mismo, de tomar sobre s la forma de un siervo, no
solamente en Filipenses 2 sino que tambin en Hebreos. Por decirlo de
otra manera: el fenmeno de Jesucristo que cuenta la historia temprana
es demasiado inexplicable, demasiado nico (aunque decir que algo sea
demasiado nico es expresarse mal) para que pueda haber sido sola-
mente un humano ms, como otros desde el principio. La idea de que
Jess empezara la vida como otras personas no es suficiente para explicar
lo que hizo. O, por plantearlo desde el lado del monotesmo del cristia-
nismo judo donde surgi la iglesia: la idea de un hombre que se
transforma en Dios es inaceptable.
La nica alternativa es que Dios tome la iniciativa y se haga un
hombre entre los humanos. La forma de aseverar la nocin de condes-
cendencia divina con mayor claridad, es el concepto que hallamos en el
evangelio de Juan, donde tenemos una entidad especfica, que no es exac-
tamente lo mismo que la plenitud del Padre, sino que de alguna manera
existe independientemente de la encarnacin, antes de la misma. Este
concepto, que tiene races en el Antiguo Testamento (que veremos ms
adelante) as como filosficas griegas, es una forma de relacionar ambas
esferas entre s, sin abandonar una forma monotesta de concebir a Dios;
pero no hallamos ninguna curiosidad entre estos autores acerca de este
Logos en s mismo: qu es, qu estaba haciendo la Palabra antes de la
creacin o antes de la encarnacin. Lo nico que se consigue con esa
palabra es identificar una presuposicin. Antes de que pudiera haber la
encarnacin, qu es lo que tiene que haber habido? Tiene que haber
habido una voluntad de revelarse a s mismo, que careciera de palabras y
sin embargo portadora de significado.
Ahora regresamos al resumen de lo que hemos aprendido acerca del proce-
so teolgico en la iglesia del Nuevo Testamento. Nuestro inters no ha sido
desarrollar un resumen del pensamiento cristiano, ni de las cosas que es
necesario que pensemos. Incluso cuando hemos hablado de contenido e
hicimos pasar por nuestra mente las afirmaciones que dimanaron de la iglesia
del Nuevo Testamento, nuestro inters no era llevar la cuenta de ese
contenido con la finalidad de ajustar nuestro pensamiento. Nuestro inters
ha sido observar cmo proceda la teologa como manera de pensar: hacer
teologa como un proceso.
As que, para resumir: qu estaba haciendo la iglesia temprana? Cmo
discurra la iglesia temprana? La iglesia se agrup alrededor de una serie de
eventos los eventos de Jess y les atribuy significado. Confes esos
hechos como hechos de Dios; proclam, confes y se reconfirm en ese
significado. Vimos esto con la mayor claridad al seguir las pistas literarias
sobre el bosquejo central del keryma. All un grupo de personas informaron
de eventos y se situaron en relacin con esos eventos. A juzgar por la
frecuencia con que esas cuestiones aparecieron en nuestra cuadrcula,
podemos afirmar que existieron, ms o menos, tres grados en cuanto a
centralidad, en la forma como se comunicaba esto:
En primer lugar, la confesin ms sucinta, Cristo es Seor, se centraba
en la afirmacin de la resurreccin. Esa resurreccin, sin embargo, no era
un evento encerrado en s mismo. El Seoro de Cristo a la diestra del
Padre por recurrir a lenguaje posterior no se afirma aisladamente.
Viene vinculado a nuestra historia, que lo rodea, por decirlo de alguna
manera, con un grado segundo de inmediatez.
A este segundo nivel, se dice que nuestra historia es el cumplimiento del
pasado, y que muri aqu mismo: Vosotros lo matasteis, pero nosotros
lo vimos resucitado. Este crculo entero de testigos crea un vnculo en-
tre quien habla y los oyentes, y la propia historia. Vincula a quien habla,
al decir: Nosotros somos testigos. Vincula a los oyentes que se en-
tienden interpelados a arrepentirse, y as esta afirmacin medular viene
vinculada con la historia entera de la iglesia y del mundo al que la iglesia
habla.
A un tercer grado de distancia del centro, con algo menor frecuencia,
tenemos el nivel de algunas otras afirmaciones, como la condicin de
Hijo, ser hijo de David, las obras poderosas, y el desarrollo del significa-
do de la muerte de Cristo: Muri para salvarnos de nuestros pecados.
Estas afirmaciones que aparecen una o dos veces encajan, pero no reite-
radamente y no salen subrayadas al proceder por los distintos sermones.
Qu nos dice, al llegar a esta conclusin, el hecho de que la iglesia tem-
prana se agrup en torno a eventos? Nos sugiere que no existe ninguna
distincin radical entre los eventos y su significado, ninguna distincin
metafsica que podamos seguir trazando los modernos hoy da. Las gentes de
la antigedad tambin podran haberlas trazado. Por un lado, los eventos son
lo que son. Son los hechos; han envejecido y muerto y los tratamos de
manera objetiva. Luego tenemos el mbito del significado: cmo reacciona-
mos ante los hechos. En muchos aspectos de nuestras vidas procuramos
distinguir claramente entre una cosa y la otra. Intentamos separar el signifi-
cado de los eventos. Ahora observamos que esa separacin es precisamente lo
que no hizo la iglesia del Nuevo Testamento. No slo que no lo hizo, no
slo que no quiso hacerlo, sino que no pudo concebir ninguna manera de
hacerlo. Si las cosas sucedieron tal cual las cuentan los testigos, entonces es
obligado creerlas. Es fcil decir: Testigo soy. Si las cosas son como yo las
estoy contando, entonces t deberas responder. Esta no es una postura
apologista en el sentido tcnico de la palabra. El apologeta es la persona
que opera con la presuposicin de que el oyente no est convencido.
Entonces l o ella hace frente al hecho de que el o la oyente no est conven-
cido, con sus dudas e incredulidad. Es necesario presentar pruebas. As
funciona el procedimiento apologista, el proceso de aceptar la necesidad del
oyente de considerar pruebas para poder aceptar algo que l o ella no acepta.
El alegato de la iglesia del Nuevo Testamento Nosotros somos testigos
de estas cosas y el llamamiento al que oye Tienes que arrepentirte
indica que esta distincin entre significado y evento (como algo objetivo y
real) es falsa.
Cules son estos eventos cuyo significado se proclama por el propio
hecho de haber sucedido? Son la obra de Jesucristo. Hemos observado esto
desde el principio y a estas alturas podemos seguir dicindolo. No existe una
doctrina independiente del Padre o del Espritu. No lo hemos estudiado
detenidamente, pero se podra. Los credos ms tempranos de la iglesia fueron
afirmaciones sencillas acerca de Jess. No hay afirmaciones independientes
acerca del Padre o del Espritu. Se poda hacer afirmaciones acerca del Padre,
de que es el Padre de Jess y que levant a Jess de la muerte. Las primeras
afirmaciones que se pudieron hacer acerca del Espritu son de que es el
Espritu de Jess o que el Espritu pudo ser derramado por Jess; pero esas
afirmaciones no resultaron necesarias.
El resto de la vida de la iglesia temprana se encuentra en continuidad con
esta historia de Jess. No vuelve a empezar desde algn otro punto sino que
contina desde aqu. La definicin del apstol es de ser alguien que est en
continuidad con esa historia. El primer captulo de Hechos cuenta que la
iglesia trat con el hecho de que Judas ya no figuraba en sus filas y explicit
los requisitos de quien lo fuera a sustituir. Que sea uno de los hombres que
nos han acompaado desde el principio, desde el bautismo de Juan hasta el
da cuando [Jess] fue recibido arriba (Hechos 1,21-22). As que la iglesia
se agrup alrededor de los que podan establecer esa continuidad entre el
ministerio terrenal de Jess y la resurreccin.
Otro elemento de esta continuidad es, por supuesto, la coleccin de las
declaraciones de Jess. Observamos, muy brevemente, cmo Pablo comenta
estas declaraciones. Podramos estudiar, con mucho mayor detalle, la
proporcin del Nuevo Testamento que tom forma en torno a la memoria
de los actos de Jess, para constituir al fin los libros de los evangelios.
Hemos observado diferentes niveles de sofisticacin, donde lo que al
principio podramos describir como la iglesia primitiva (donde la palabra
primitiva no viene a indicar tosca sino sencillamente temprana). Aqu
nos cruzamos con solamente la resurreccin como base para el Seoro de
Cristo, el testimonio de que el Antiguo Testamento se cumple en l, que se
avecina un juicio, y que hemos sido llamados a una vida sobria, sufriente y
obediente. Esta es la teologa de la iglesia del Nuevo Testamento en el siglo
I. Es solamente sobre los hombros de esta iglesia que podemos encontrar, a la
postre, otra cosa que empieza a tomar forma y que podemos calificar como
una teologa ms sistemtica, ms consciente de s misma, o ms
abstracta en Pablo, Hebreos y Juan.
Al repasar todo esto, pensemos acerca de la forma sociocultural que adop-
t el pensamiento teolgico de la iglesia temprana del Nuevo Testamento.
En primer lugar, en cuanto a los materiales para el pensamiento teolgico,
de dnde sacaron su lenguaje? Lo sacaron del sermn esencial que repetan
una y otra vez. Quien fuera cristiano entonces, era alguien que haba odo esa
historia y la haba aceptado. Pero tambin existi una cantidad notable de
liturgia, de la que sabemos menos. Slo hallamos fragmentos y secciones de
ese material, cuando se citaba. Muchas veces es bastante menos que eso.
Muchas veces lo que hace falta es que el erudito o la erudita siga su intuicin
hasta discernir que en determinado lugar, el apstol probablemente estaba
citando un himno o una oracin. Por ltimo hubo mucha comunicacin oral,
no escrita probablemente muy fragmentada en los das ms tempranos
pero cada vez ms organizada segn fue pasando el tiempo de los
recuerdos acerca de Jess, la enseanza de Jess, las historias acerca de Jess.
Qu necesidad haba de hacer teologa? De dnde viene el cometido del
proceso teolgico? Tena que haber teologa porque haba accin en la iglesia,
y porque exista el peligro de doctrinas falsas, desequilibradas o impropias.
As es como leemos en 1 Juan 4,1, la advertencia a poner a prueba los
espritus. Esta advertencia es significativa por dos motivos. Dice en primer
lugar que los espritus estn hablando. No hay ninguna expectativa de que la
revelacin se haya detenido, que lo nico que nos queda ya es anotar por
escrito las cosas que sabemos y ya est, como que tenemos nuestra Biblia y ya
no deberamos necesitar seguir escuchando a partir de ahora. No es eso lo
que dice. Al contrario, siempre habr espritus que hablan, pero ese hablar ha
de ponerse a prueba porque algunos espritus son de Dios y otros no. As que
tenemos el cometido de poner a prueba. Esto es lo que tenemos tambin en 1
Corintios 12.
En segundo lugar, tenemos el cometido de trasmitir la memoria de la
iglesia como comunidad humana. Las personas en una comunidad tienen una
memoria, una identidad, que consiste en aquello que conocen en comn. Si
las personas no conocen nada en comn no son una comunidad; por
consiguiente, es necesario que haya un proceso de enseanza para trasmitir
las memorias de la comunidad. Esto no es lo mismo que poner a prueba.
Esto es aplicable en particular a los miembros nuevos. Qu es lo que
creemos? Cul es la historia que recordamos? No es solamente la narracin
acerca de Jess; es tambin la manera de entender el Antiguo Testamento.
Vemos en Hechos que leer el Antiguo Testamento es una parte importante
de lo que hacan los cristianos cuando se reunan.
Pero para poder poner a prueba, como procedimiento para evitar caer en
infidelidad y para poder trasmitir el conocimiento de la fe a una generacin
nueva de creyentes o a las personas que se van integrando rpidamente a una
iglesia en expansin, hace falta ms que repetir de memoria. Hace falta ms
que solamente reproducir verbalmente lo que se ha odo. Si uno es responsa-
ble de impartir el catecismo, de ensear la esencia de la fe a creyentes nuevos,
tiene que decidir qu es lo que va a ensear primero, que viene en segundo y
tercer lugar, y cul es la instruccin que impartir si no dispone de mucho
tiempo. Tiene que preguntarse qu es lo que ensear si la persona recibien-
do instruccin no manifiesta mucha capacidad de aprender. Tiene que
preguntarse cules elementos de la instruccin son indispensables antes del
bautismo. Por consiguiente hay que ponerse a considerar las prioridades.
Tambin tiene que interesarse uno en presentar un mensaje coherente,
considerar cmo encajan unas cosas con otras, qu cosas concuerdan, qu se
ajusta a un patrn reiterado, de manera que se pueda ensear ms fcilmente.
Todo esto es, por tanto, lo que desarrolla un cometido a pensar teolgica-
mente.
La reflexin teolgica se produjo en una gran diversidad de formas socio-
lgicas. Cuando leemos el Nuevo Testamento hallamos referencias a un
nmero considerable de ministerios. La palabra tal vez nos comunique hoy
algo un poco ms rgido y formal que lo que haba entonces; en cualquier
caso, existen tambin otros trminos que siguen en uso, para las funciones
comunicadoras. Est el apstol, con la autoridad que le confiere ser un
testigo autorizado para interpretar a Jess. La forma que el o la apstol
autentifica su apostolado es por haber sido testigo de los eventos que
interpreta. No sabemos si haca falta algo ms que eso, pero eso por lo
menos era necesario para ser apstol.
Despus est el profeta. El profeta o la profetisa tambin era un comuni-
cador. La palabra se refiere sencillamente a la persona que levanta la voz para
hablar. Por cuanto haba profetas en el Antiguo Testamento, todo el mundo
saba lo que significa ser un profeta. El concepto estaba bien firme en la
mente de la gente, y la funcin de profeca continu en el Nuevo Testamen-
to. Vemos rastros de ello en Hechos y tambin en los escritos de Pablo.
Por lo menos hasta cierto punto, la forma como se entiende la profeca en
el Nuevo Testamento funciona con reglas de juego cuyo trasfondo viene de
la descripcin veterotestamentaria de ese ministerio, segn viene en Deutero-
nomio 13, Deuteronomio 18 y Jeremas 26-29. La profeca seguir siendo
necesaria, as que ser necesario ejercer el ministerio de profeta. La autentici-
dad de la profeca requiere verificacin; no se acepta a ciegas. Parte de la
verificacin guarda relacin con los actos pasados de Dios y las Escrituras
anteriores, as como con la experiencia presente. La comunidad, adems,
participa toda en el proceso de autentificacin (v. gr. Jer 26,16-19). Todos
estos son precursores de la forma neotestamentaria de entenderlo.
Luego est tambin el anciano y el anciano maestro. Anciano significa algo
ms que maestro. Es tambin la funcin de supervisar la vida de un grupo,
la funcin de moderador o consejero. Las palabras anciano, pastor y
obispo parecen referirse a las mismas personas. Eran ancianos en el sentido
del papel desempeado; reconocidos por su edad y experiencia. Eran
obispos en la funcin de supervisin. Tambin se referan a ellos a veces
como pastores, una expresin metafrica que vena a expresar esa misma
funcin. Pero algunos de los ancianos eran maestros y otros no. Los que eran
maestros tenan un tipo de responsabilidad institucionalizada para corregir la
doctrina. De manera que haba ciertas personas que tenan asignada la labor
teolgica.
Naturalmente, toda esta comunicacin tena cierta forma social en las
reuniones. Haba lo que en el lenguaje moderno describiramos como
reuniones de alabanza: celebracin, adoracin, alabanza, himnos. Haba
tambin reuniones de catequesis, para aprender, para ensear; una cierta
funcin de escuela. No sabemos mucho acerca de cmo suceda esto, pero
tiene que haber sucedido, porque los cristianos tenan que aprender lo que
era necesario saber para ser aceptados como miembros. Algo de esto
aprendan al observar los cultos de adoracin. Otras cosas tienen que
haberlas estudiado de manera ms formal. Tenemos indicado en los textos,
que Pablo pasaba una parte importante de su tiempo instruyendo a la gente
lo que era necesario que supieran. Es probable que pasaran la mayor parte del
tiempo en grupos muy pequeos. El proceso entero de culto congregacional
se produca habitualmente en grupos pequeos en casas que haban sido
construidas para otros fines.
Tenemos en Hechos 18,24-28, un botn de muestra del proceso teologal:
Un judo llamado Apolos, natural de Alejandra, lleg a feso. Era un
hombre elocuente, bien versado en las escrituras. Haba recibido instruc-
cin en el camino del Seor, y por ser ferviente de espritu, hablaba y
enseaba puntillosamente acerca de Jess, aunque solamente conoca el
bautismo de Juan. Empez a hablar desinhibidamente en la sinagoga, pero
cuando lo oyeron Priscila y Aquila, se lo llevaron aparte y le explicaron el
camino de Dios con mayor exactitud. Como quera cruzar a Acaya los
hermanos le animaron, y escribieron a los discpulos que le recibieran.
Cuando lleg, asisti mucho a los que por la gracia haban credo, por
cuanto rebata enrgicamente a los judos en pblico, mostrando por las
escrituras que el Cristo era Jess.
Aqu se describen juntas muchas clases de teologa. Apolos est versado
en las Escrituras: haba recibido instruccin en el camino del Seor, de tal
suerte que hablaba y enseaba puntillosamente acerca de Jess, aunque
solamente conoca el bautismo de Juan. Le corrigieron y brindaron
informacin ms exacta Priscila y Aquila. Rebata a los judos en pblico.
Todos estos verbos describen procesos propios de la teologa.
As que hallamos una gran diversidad de personas que teologizan: los
apstoles, los profetas, y los ancianos maestros. Hallamos una diversidad de
formas sociales: el culto formal, las conversaciones catequticas, y el debate
en pblico. Hallamos varios tipos diferentes de informacin escrita: cartas
escritas a una iglesia en particular, las cartas generales escritas para todos los
cristianos en determinada regin, y una carta que en el fondo ni siquiera es de
verdad una carta de nadie a nadie en particular sino un ensayo, un tratado.
Cules fueron los desafos que provocaron este proceso teolgico? 6 La
iglesia se encontraba en un contexto misionero en un mundo pagano. Qu es
lo que haba que decir para dirigirse a este mundo pagano? La forma pagana
de entender el mundo, y las religiones paganas, se interesaban en la ontolo-
ga, que responde a dos preguntas. La primera era la del origen. De dnde
vena el mundo? Quin lo hizo? De manera que la mitologa pagana contaba
historias acerca de cmo es que el mundo lleg a existir. El otro aspecto del
paganismo era el misticismo, especialmente las religiones de misterio. Las
personas necesitan experiencias religiosas para traspasar ms all de la
superficie de las cosas, ms all de las apariencias, a la esencia de las cosas; as
que no estamos hablando solamente de religiones, sino de la esencia del
mundo tal cual de verdad es. La reaccin cristiana a esto fue, primero, como
hizo Pablo en Listra y Atenas, hacer declaraciones sobre la creacin, la
providencia, y acerca del Dios que se encuentra en el origen de las cosas. El
Dios creador desconocido se dio a conocer en Jesucristo. Los primeros
predicadores lo expresaban as. El Dios que hizo la tierra y nos dio un lugar
donde vivir, ha hablado ahora por el Hijo, o ha prometido ahora juzgar el
mundo por medio de un hombre que Dios acredit al levantarlo de entre los
muertos. Para cuando llegamos a Juan 1, Hebreos 1 y Colosenses 1, se dice
ms. Ya no solamente que el Dios que hizo la creacin ha acreditado a Cristo
como aquel que viene para juzgar, y lo ha resucitado. Ahora tenemos la
afirmacin de preexistencia, de tal suerte que la creacin ya no es algo que
6
Nota editorial: En este lugar, el manuscrito de Yoder pone: Debemos tomar un paso
atrs para un esfuerzo ms general de comprender algo del desafo en el que se adentraba
la iglesia.
hace Dios el Padre, mientras que el Hijo hace otra cosa; sino que la Palabra o
el Hijo se ha implicado en la propia creacin tambin.
Cuando Juan 1, Hebreos 1 y Colosenses 1 dicen que la Palabra o el Hijo
se involucr en la creacin, es sta una afirmacin sobre cosmologa? Es un
elemento de informacin divinamente revelada que no conoceramos si no se
hubiera escrito, pero ahora sabemos que el Hijo estuvo ah cuando la
creacin? Es un elemento de informacin vlida en s misma, o era ms bien
una forma normal de expresar el choque entre el mensaje de Jess y la idea
pagana del mundo? La idea pagana del mundo se centraba en un inters
especulativo en los orgenes, y en Juan 1, Hebreos 1 y Colosenses 1, el
predicador dice que Jess es anterior a todo eso. La idea pagana del mundo
est interesada en percibir la realidad detrs de lo visible; especialmente en
Colosenses, el apstol dice que los seres invisibles existen en sujecin a
Cristo. Por consiguiente, por lo menos en el sentido inmediato de la
experiencia misionera de la iglesia, estas afirmaciones de preexistencia y
creacin no se brindan como informacin nueva, revelada por lo que vale en
s misma, sino que son la manera normal, apropiada, misionera, de proclamar
la prioridad de Cristo por encima de las inquietudes de las creencias paganas.
Ese es un aspecto: la proclamacin misional al mundo pagano que da por
sentado que la creacin es la realidad ltima, y quiere que Jess encaje dentro
de esa realidad. Los apstoles dicen: No. Para nosotros, Jess est por
encima de esa realidad.
El otro aspecto del contexto misional es la comunidad juda, que procla-
maba un Dios por encima de la creacin y un Dios que opera en la historia,
pero negaba a Jess un lugar supremo en esta historia. Dentro de los lmites
establecidos por la ley de Moiss como ellos la entendan, la mente juda no
mesinica quera establecer los parmetros de la validez de lo que ha
obtenido Jess. De acuerdo. Lo aceptaremos diran estas personas
como un gran rabino, tal vez hasta como Mesas en cierto sentido. Quiz
hasta podamos aceptar la idea de que haya resucitado. Sin embargo sigue
siendo necesario cumplir la ley, sigue haciendo falta ser unos judos buenos,
que cumplen los mandamientos dentro de los trminos de la legislacin que
siempre ha orientado sus vidas. Y as esta clase de persona pona lmites a la
accin de Dios en la historia. Queran someter a Dios a las reglas del sistema
cultural del judasmo. Frente a esta tentacin o esta clase de oposicin, los
apstoles objetan: No. Cristo ha cumplido la expectativa del antiguo
monotesmo que dice que slo hay un nico Dios, y ha revelado en su propia
persona la obra de Dios en nuestra era. As, adems de una doctrina de
preexistencia que eleva a Cristo por encima del culto pagano de la creacin,
tambin tenemos que tener una doctrina de cumplimiento, que eleva a Cristo
por encima de la historia del Antiguo Testamento; y esto es lo que tenemos
en Hebreos y Pablo, presente en el propio esquema de la presentacin. Lo
tenemos en Juan de otra forma, en los debates entre Jess y los judos
durante su ministerio terrenal, que es uno de los temas principales del
evangelio de Juan, mucho ms que los otros evangelios.
Hay otra forma de la idea pagana del mundo (o tal vez slo sea una for-
mulacin refinada de la misma) conocida generalmente como gnosticismo.
Esta es la glorificacin religiosa, o bien filosfica, del conocimiento. Es lo
que significa gnosis: conocimiento. Los gnsticos tenan un sistema mstico,
muy intelectual aunque no puramente parco y racionalista, compuesto de una
serie de cogniciones por las cuales aspiraban a salvar a la gente de su ignoran-
cia. El quid de la cuestin se encontraba en el punto de la diferencia entre la
materia y la mente. La realidad ltima no es materia sino mente. No es
temporal sino eterna. Ningn evento temporal en el mundo material,
ninguna persona, puede contener la realidad ltima. Era necesario negar el
carcter supremo de Jess, no porque conozcamos de verdad nada que sea
ms supremo que l, sino precisamente porque no, por cuanto l existi
dentro del tiempo, en un lugar particular, y por consiguiente no puede ser
universal.
Esta devaluacin gnstica de lo material y temporal aparece por todo el
Nuevo Testamento. Es a ella que responde 1 Juan 4, cuando dice que Jess
vino en la carne; 1 Juan 1 responde as: Lo palpamos, lo escuchamos, lo
vimos; este es nuestro testimonio. El anticristo es la persona que niega esto.
Hebreos responde con su nfasis firme en aprender obediencia por medio de
los padecimientos.
En Colosense y Efesios, el autor recurre a lenguaje gnstico. Hay aqu
muchas frases favoritas de los gnsticos: el Dios invisible, tronos y dominios
y principados y autoridades, lo que est en la tierra y lo que est en el cielo.
Son trminos tpicos del gnosticismo. Colosenses emplea el lenguaje del
gnosticismo para dar especial nfasis a la cuestin de la encarnacin; por
ejemplo en Colosenses 2,9: En l habita corporalmente la entera plenitud de
la deidad. Pablo tambin desva la atencin del conocimiento como bien en
s mismo experimentar visiones, conocer para fijarse en esa forma
particular de conocimiento que desemboca en obediencia, especialmente en
1,15-20. Los gnsticos queran dedicarse a la interaccin invisible y misterio-
sa entre la mente y la materia: la realidad se encuentra del lado de la mente.
Pero Pablo vincula la realidad a si las personas resultan ser obedientes, si
vivirn ahora una vida nueva. Entonces Colosenses 2,18 rechaza la pura
especulacin: Que nadie os descalifique [] posicionndose sobre visiones,
hinchado sin motivos por su mente sensual. Colosenses 2,21 rechaza el
ascetismo: hay quien dice: No palpes. No saborees. No toques. La
disciplina asctica tambin era tpica en la doctrina gnstica. Toda esta
argumentacin recurre a lo que venimos llamando la lgica de solidaridad,
como en 2,19: asindose a la Cabeza, de quien el cuerpo entero, nutrido y
unido por sus articulaciones y ligamentos, crece con un crecimiento que viene
de Dios. Tambin lo vemos en 3,1: Entonces, si habis resucitado con
Cristo, procurad las cosas que son de arriba.
As que vemos en Colosenses, Hebreos y Juan, dos afirmaciones de gran
calado, que podemos identificar mediante los trminos tcnicos preexistencia
y encarnacin. Aparecen con palabras diferentes en mundos diferentes. En
estos tres telogos surgen como una extensin de la proclamacin original,
para responder al reto nuevo. La proclamacin original era: Esta es nuestra
historia, somos testigos, os instamos arrepentiros, nuestra vida halla sentido
en l. Ahora esa proclamacin ms amplia se extiende con la declaracin de
preexistencia, que la eleva por encima de las religiones paganas; se extiende
con la declaracin de cumplimiento, que la eleva por encima de la religin
juda a la defensiva; y se extiende con la declaracin de encarnacin, que
rompe con el concepto gnstico de que lo nico digno de Dios es lo que
opera fuera de lo material.
Hemos tomado nota ahora de cierto nmero de alegatos centrales de los
telogos del Nuevo Testamento, pero quedan algunas cosas que no hemos
dicho. Aqu procuraremos resumirlo en tres puntos, citando los escritos de
Vincent Taylor sobre la cristologa del Nuevo Testamento 7.
No hay all ningn anlisis detallado, nos informa Taylor, de la cone-
xin entre la persona de Cristo y su obra. Se dice que l es Seor, y se
dice que muri por nuestros pecados, pero cul es la relacin entre estas
dos afirmaciones? Se dice que tuvo que padecer, pero no se explica por
qu tuvo que padecer. Pone que es el Hijo de Dios, pero no explica por
qu aquel que padeci tena que ser el Hijo de Dios. Salvo unas pocas
excepciones en Hebreos, el acento cae en su triunfo ms que en su muer-
te. La idea de muerte por el pecado, de muerte que fuera redentora,
estaba tan difundida en la cultura de aquella era, que no supona un pro-
blema a tratar en la primera generacin. Hay quien opina que la idea de
muerte por el pecado lleg al Nuevo Testamento desde el paganismo:
Jess no pensaba as dicen, aunque los apstoles s. La heredaron
de su trasfondo pagano y se sintieron obligados a aadirla.
La realidad es probablemente al revs. Es por su fe que hablaban del
padecimiento redentor y de la muerte redentora, pero la iglesia del Nue-
vo Testamento no vio ninguna necesidad de darse prisa a considerar por
qu su muerte resultaba ser salvadora, por qu su muerte fue por el
pecado. El Nuevo Testamento deja clara cul fue su motivacin: su
obediencia. Pero esto no es responder a la pregunta: Por qu tuvo que
7
Vincent Taylor, The Names of Jesus (New York: St. Martins, 1953); dem, The
Person of Christ in New Testament Teaching (London: Macmillan, 1958).
morir el Hijo de Dios? Esta es la pregunta que tratar ms adelante la
doctrina de la reconciliacin. Son temas que no se trataron de forma
clara o consciente en la iglesia temprana. Acaso sea mejor as: ya veremos
los problemas que suscita ms adelante cuando es el tema que se procura
abordar.
Otro problema que Taylor nos informa que no se resolvi, es uno que
abordaremos en nuestra prxima historia, a saber, lo que se vino en lla-
mar la Trinidad. La iglesia hace alegatos muy elevados acerca de Jess.
Lo llaman Hijo de Dios, Palabra eterna, la misma imagen de la deidad; y
sin embargo todos ellos son buenos judos, monotestas fieles, contrarios
a la idolatra. Cmo es posible alegar estas cosas tan elevadas acerca de
Jess y seguir siendo monotestas? Sus adversarios advertan fcilmente
que estas declaraciones acerca de Cristo ofendan la nocin de mono-
tesmo. Esto ya sucede con los evangelios cuando Jess alega perdonar, o
cuando Jess alega tener autoridad moral al decir: pero yo os digo.
Haba judos inteligentes y perspicaces que saban que esto ofenda, que
no encajaba dentro del monotesmo judo. Los cristianos tempranos eran
igual de judos, igual de monotestas. Cuando se cruzaban con la idola-
tra pagana y el politesmo sentan el mismo escndalo; y sin embargo no
parecen haber tenido problemas para decir cosas muy majestuosas acerca
de Jess, dndole el ttulo de Cristo, hablando de que juzgara a toda la
humanidad, adorndolo. Ms adelante la iglesia tendra que hallar un
encaje para estas dos cosas los alegatos tan elevados sobre Cristo, y el
monotesmo y no sera fcil.
Hay otra cuestin que no podremos abordar en este momento, pero al
menos dejemos constancia del hecho de que no podemos tratarlo aqu.
Jess es un ser humano como otros, eso est claro; sin embargo es a la
vez ms que los dems humanos. Cmo conectar esas dos afirmaciones?
Especialmente despus de lo que hemos dicho sobre preexistencia, qu
puede significar la vinculacin entre estas dos afirmaciones, en relacin
con la existencia nica de un hombre en el tiempo? Parte de la respuesta
se da en los trminos de la autolimitacin: se vaci, se humill a s mis-
mo, aprendi servidumbre, aprendi obediencia. Esa es humanidad de
verdad, en efecto, pero con ello solamente agudizamos el problema.
Cuanto ms humana su humanidad, es decir, cuanto ms autntica su
experiencia de hacerse humano, tantos mayores son los problemas que
tenemos para relacionar esto con lo que fuera que sea que es ms que los
dems. Ms adelante esto se conocera como el problema de las dos
naturalezas.
Tal vez podamos intentar la elaboracin esquemtica de algo de lo que
vemos de los desarrollos en la afirmacin cristolgica. No es desarrollo en el
sentido de que se pase a decir algo que no se crea con anterioridad, sino en
el sentido de decir ms que lo que se vena diciendo con claridad.
En Hechos 2, la predicacin inicial es sencillamente: Vosotros lo matas-
teis; Dios lo resucit. Dos afirmaciones, dos movimientos. El primero es la
vida que termina porque vosotros lo matasteis, el segundo es la resurreccin.
Para cuando el himno de Filipenses 2, hay ms que esto. Hay, en primer
lugar, se vaci. El vaciamiento es una afirmacin general que se hace,
podramos decir, antes del ministerio. Knosis es el trmino que encontramos
que se usaba en un sentido tcnico. Despus viene su servidumbre hasta la
muerte dentro de su existencia humana. A continuacin la resurreccin no se
nombra expresamente, aunque de alguna manera se presupone o se da por
sentada. Despus de la resurreccin viene: Dios lo ha exaltado y le ha dado
un nombre que un da confesar toda lengua (vase Fil 2,9-11). A lo lejos
en el futuro est la promesa de otra ascensin, que es como esta glorificacin
pero mayor, por cuanto en su presente glorificacin Dios lo ha resucitado y
en la futura, toda lengua confesar. Es decir que habr tambin algn tipo de
perodo intermedio de vida indeterminada (esto se da por sentado, aunque
no se diga expresamente).
La historia se desarrolla ms todava con el concepto de la participacin
del Logos como Hijo antes de todo: All cuando la creacin, hay la accin de
Dios por medio de Este que despus vino. Entre medio est el perodo de la
historia del Antiguo Testamento, acerca de lo cual no hemos dicho mucho.
De alguna manera declaramos que existe un camino desde all hasta aqu, y
entonces declaramos que l vendr para juzgar, y entonces estamos declaran-
do su Seoro presente. As que podemos ver que lo que empez como una
afirmacin sobre slo un punto, ha pasado a ser una manera de entender la
historia entera. En esta visin de la historia hay altibajos, que dan su sentido
al transcurrir de la vida de la iglesia: un arraigo en el pasado, presente y
futuro, que es muy diferente de la religin gnstica. Esto da al pensamiento
su carcter hasta el presente reciente.
Pero la atencin que presta Dios a la lnea de tiempo que transcurre desde
el bautismo de Jess hasta su ascensin, nos trae otra serie de problemas. Con
esto daremos fin a nuestro anlisis de la experiencia del Nuevo Testamento,
para mirar bastante ms adelante.
Hemos visto movimiento o crecimiento real. Hemos visto el kerygma
esencial, que era sencillo. Despus tenemos una expansin para constituir la
teologa primitiva de la iglesia, que incluye el kerygma, empieza all, pero
que dice muchas cosas adicionales acerca de los diferentes ttulos de Jess, las
historias de los evangelios, su obediencia, y el hecho de que l es el Cristo. En
tercer lugar, hallamos los tres telogos arraigados los tres en la iglesia
temprana, pero que hablan cada cual con su propio lenguaje, dirigindose a
lectores diferentes que dicen muchas de las mismas cosas, o por lo menos
equivalentes, ms all del lenguaje primitivo. Y posteriormente, por supuesto,
seguimos avanzando; y la vida sigue arrancando desde ah en una expansin
en crculos concntricos que se van ampliando en cada generacin.
Pero cmo vamos a saber si esto es verdad? Cmo podemos verificar el
pensamiento de estas personas? Hasta este punto segua habiendo apstoles,
as que podamos sencillamente confiar en ellos; pero hemos comprendido
que el proceso teolgico va a tener continuidad. Y qu es lo que haremos de
aqu en adelante para saber si algo es verdad? Hay diferentes tipos de lgica
que podemos emplear.
Podemos recurrir a una posicin que se podra identificar como plura-
lismo ecumnico. Aqu diramos que todo el mundo est en lo cierto.
Con tal de que se conserve algn tipo de conexin con donde empez
todo sea cual sea la conexin, sin importar el ramal que se escojase
sigue perteneciendo al movimiento; todo el mundo pertenece. Hay
que seguir avanzando, se deja atrs el cascarn, y donde sea que vayas a
parar no importa. Eso no va a servirnos! Fracasa porque estas personas,
conforme se van distanciando cada vez ms entre s, ya no estn diciendo
lo mismo. Ya no es posible reconciliarlos entre s tan fcilmente como
suceda con sus predecesores. Es importante, como hemos visto en Pablo
y en Juan, que haya un poner a prueba; tiene que existir un proceso de
verificacin. Hay que poder constatar si lo que estamos diciendo cuadra
con Cristo. De lo contrario, si cualquier cosa es verdad, entonces la pa-
labra verdad ha dejado de tener sentido.
CRECIMIENTO EN SUSTANCIA TEOLGICA

Mensaje esencial
Testimonio de la
comunidad primitiva
Tres telogos
Elaboracin y
transformaciones
posteriores
Una alternativa es decir que solamente lo original es verdad. Pero qu es
lo original? Para llegar a la afirmacin del kerygma tuvimos que recu-
rrir al anlisis literario. Pero y si no lo hemos hecho bien? Quin sabe si
nos hemos saltado algo o si hemos aadido algo; as que no podemos
saber a ciencia cierta cul era la posicin original. Y aunque la conoci-
ramos, el Nuevo Testamento ya nos lleva ms all de eso 8. Es el Nuevo
Testamento, entonces, la medida justa de avance, pero a partir de ah hay
que detenerse? Esta posicin su conoce a veces como fundamentalismo.
Hasta aqu y nada ms. Pero cmo sabemos exactamente dnde dete-
nernos? (Veremos en breve el problema del canon.) Realmente no
puede haber nada ms que eso? Sin embargo cuando vemos la teologa
del fundamentalista, hallamos que l o ella sostiene con mucho nfasis
algunas ideas que solamente se desarrollaron en el siglo XI o incluso en
el siglo XVI o el siglo XVIII. Realmente no es posible detenerse con el
Nuevo Testamento, por cuanto ya no estamos hablando griego y vivien-
do en Palestina.
Podra haber otra manera de formular la cuestin? Podra encontrarse
la verdad acaso en el reconocimiento de las diferencias? Es posible to-
mar estos tres telogos y ver lo que tienen en comn? Descubrimos
que los tres hablan de solidaridad. Descubrimos que los tres hablan de
preexistencia. Descubrimos que los tres hablan de encarnacin. Bueno,
digamos que cualquier cosa donde coincidieron estos tres autores est
bien. Podra valernos eso?
O quiz vayamos a tener que concluir que no existe ninguna respuesta
nica frente al dilema: La verdad es inmutable, o puede variar? Tener
que escoger entre ambas cosas es algo a que nos obliga una forma estti-
ca de entender la iglesia y la verdad. La ortodoxia (una palabra con
mltiples significados) considera que negarse a cambiar es posible y
bueno. El liberalismo considera que el cambio es inevitable y bueno.
Pero yo quisiera sugerir que se equivocan ambos. El cambio es inevita-
ble, de manera que la ortodoxia se equivoca. Pero el cambio no es
siempre para bien, de manera que la posicin liberal es cuestionable. El
cambio no es siempre en una misma direccin clara, hacia delante, como
tiende a pensar el liberal. As que tenemos que preguntar caso por
caso, punto por punto qu cambio es fiel. El cambio no es siempre
fiel. El cambio no es tampoco siempre infiel. Entonces tenemos que
juzgar. Y cmo hacemos eso? Si lo que hay entre manos es una traduc-
cin exacta del hebreo o el arameo o el griego, recurrimos a un
diccionario. Pero si lo que hay entre manos es un desafo y cmo res-
8
Nota editorial: A estas alturas del manuscrito, el texto de Yoder pone: Entonces
cul es la posicin original? El Nuevo testamento ya nos lleva ms all!
ponder una cuestin suscitada por el gnosticismo o suscitada por el
judasmo, y cul ser la respuesta de la persona pensante a esa cues-
tin entonces podemos medirla y evaluarla, podemos poner a prueba
su verdad solamente dentro de la situacin.
Cmo se pregunta si el cambio es fiel? Hay que estar ah. Hay que
adentrarse al proceso en la vida de la comunidad, en esa cultura y en ese
idioma, para preguntar: La persona que respondi entendi correcta-
mente la cuestin planteada? Respondi a la pregunta de tal manera que
fue un fiel reflejo de Jess? Esa es la labor teolgica. En la iglesia del
Nuevo Testamento, esto es lo que estaban haciendo Juan, Pablo y la
autora o autor de Hebreos. Seguir siendo el cometido nuestro. Esto es
lo que supone pertenecer a una comunidad que, habiendo avanzado muy
lejos en el camino desde los tiempos apostlicos, sigue respondiendo a
preguntas nuevas, construyendo un puente entre esa pregunta y la tradi-
cin. Cmo preguntamos si es que han construido rectamente esos
puentes? Es una respuesta que habla a esta era presente, desde esta base?
Eso ser lo que veremos preguntarse la iglesia en todo tipo de tiempo,
lugar y manera.
ANOTACIN FINAL: LA CRISTOLOGA DE LOS EVANGELISTAS

Nuestro bosquejo hasta aqu se ha construido siguiendo la estructura
curricular conocida a veces como block-gap, lo contrario de un sondeo
completo. Hemos seleccionado de la historia del crecimiento del pensamien-
to de los cristianos tempranos, aquellos elementos que calculbamos que
mejor ilustraran ciertos puntos. Ahora procedemos no a completar todos los
espacios que han quedado en blanco, pero s a identificar una dimensin
importante adicional de nuestra historia que habamos pasado por alto para
nuestros fines de sencillez, en nuestra primera aproximacin a los materiales
de los evangelios.
El primer captulo de nuestro retrato inductivo del pensamiento cristol-
gico se centr en ttulos. Era justo que escogiramos ttulos especficos
porque son ms slidos y es menos fcil que sufran transformacin en el
transcurso de su trasmisin, que algunas otras variedades de forma literaria. A
pesar de todo, no existe tal cosa como un vocabulario del evangelio en forma
bruta. No podemos evitar la importancia del hecho de que la literatura de los
evangelios tal como la tenemos, es el producto de un desarrollo a lo largo de
un perodo de tiempo.
1. Antes que nada estaban los propios eventos del ministerio terrenal de
Jess. Ya desde que sucedan, estos eventos se experimentaron, descri-
bieron y volvieron a contar pasando por el filtro de un vocabulario
arameo no crtico.
2. Sin ninguna interrupcin, la comunidad cristiana creyente creci pa-
sando por numerosas transiciones y crisis. En cada una de ellas, les
acompaaron sus recuerdos de las palabras y obras de Jess y ellos vol-
van a contar estas historias; primero por el deseo sencillo de no
olvidarlas, pero tambin porque seguan arrojando luz sobre la fideli-
dad de la comunidad. La luz que arrojaban tenda a echar su propio
reflejo sobre el texto; es decir, un texto se volva a contar de tal manera
que su relevancia para la cuestin contempornea pudiera quedar espe-
cialmente clara.
3. Ninguna comunidad local contaba entre sus miembros con todas las
personas que guardaban en su memoria todos los relatos existentes de
las palabras y los actos de Jess. As, conforme la iglesia creci y se
dispers, cada comunidad local acab con su propia coleccin ligera-
mente diferente de historias y recuerdos. Algunas se olvidaron.
Algunas se combinaron o expandieron, frecuentemente se clarificaron
y aplicaron (especialmente, en la primera generacin, bajo la supervi-
sin de apstoles que podan confirmar la fidelidad de cierto acomodo
a un lugar nuevo o una cuestin nueva).
4. A veces, por el camino, algunas de estas colecciones fueron reducidas a
escritura. Nadie puede decir cmo , cundo ni por parte de quines se
realiz esa primera escritura. Es demasiado poco lo que sabemos acerca
del lugar que pudo tener la palabra escrita en la cultura de aquella era.
5. Por el camino, ciertos relatos en particular de determinadas obras o
palabras de Jess fueron reunidos por otras personas. A veces se junta-
ron colecciones de dichos de determinado tipo, por la similitud de la
temtica o del estilo; como ciertas cadenas de parbolas, o el Sermn
de la Montaa. A veces los materiales se coleccionaron de tal forma
que constituyeran una secuencia narrativa aparentemente continua.
6. Es imposible saber cul pudo ser la relacin cronolgica entre estas
ltimas dos cosas. Una generacin temprana de los estudiantes acad-
micos modernos de la cuestin tendi a imaginar que los textos
escritos ya existan desde muy temprano y que la edicin final de los
evangelios, tal cual los tenemos ahora, consisti en copiar y combinar,
casi como si se estuvieran recortando y pegando fragmentos de manus-
critos anteriores. Otros, ms familiarizados con los estudios de la
antropologa cultural, han apelado a la capacidad impresionante para
aprender y repetir de memoria que han demostrado los cuentacuentos
en algunas culturas sin escritura, para proponer que es muy posible que
colecciones muy grandes y complejas de narraciones o dichos se pudie-
ran aglutinar y encomendar a la memoria mucho antes de que se
anotara nada con tinta sobre papiro. El conflicto entre estas dos for-
mas acadmicas de reconstruccin del proceso no es importante para
nuestros fines; s sera importante reconocer que ambas cosas estaban
sucediendo.
7. En algn momento entre los aos 60 y 100 d.C., unos pocos escritores
individuales crearon una forma literaria unificada muy parecida a cada
uno de los textos de los evangelios que hoy poseemos. Para los fines de
las cuestiones que nos interesan, parecera ser bastante importante la
diferencia entre que esto sucediera hacia el ao 60 o tan tarde como el
ao 100; pero ese es el marco de tiempo que nos dan los especialistas.
8. La redaccin final fue la obra de una persona que no pudo ser testigo
ocular de los eventos que cuenta; y que bien pudo encontrarse real-
mente, en algunos casos, a varios pasos de distancia del rango de
testigo ocular.
Hay que suponer que todo este proceso de transmisin se tiene que haber
dado consciente e inteligentemente. Tiene, por consiguiente, sentido
preguntarnos acerca de la teologa operativa o los procesos teolgicos que
ocurrieron en ese proceso de transmisin. Algunos especialistas, sumamente
confiados de su propia capacidad para determinar la parte que tom el
redactor en la creacin de los documentos que hoy poseemos, discurrirn
entonces sobre la teologa de Lucas y la teologa de Mateo. Otros se
sienten bastante menos seguros de que el proceso de redaccin fuera
emprendido por una persona nica y no por una comunidad entera, o que
fue un proceso meditado conscientemente en lugar de implcitamente. Estos
especialistas se sienten menos capaces de considerar que el escritor de un
evangelio fuera un telogo; pero sin embargo no pondran objecin a
considerar que estaba funcionando una teologa en el proceso que desemboc
en los evangelios.
En un sondeo a fondo del pensamiento del Nuevo Testamento, lo que
hemos hecho puntualmente como ejemplo con Pablo, y ms brevemente con
Hebreos y Juan, habra que hacerlo tambin con los conservadores y
redactores de los textos evanglicos. Nosotros aqu dejaremos eso a un lado
con buena conciencia, como algo que los estudiantes concienzudos van a
querer profundizar ms eficazmente a lo largo de sus estudios; y porque los
resultados de un anlisis as no haran variar sensiblemente nuestras conclu-
siones presentes.
La observacin de que el escritor del evangelio fue tambin un telogo,
aunque importante para ir completando nuestra informacin, no es la
observacin ms importante que hay que hacer al volver a echar una mirada a
los evangelios despus de haber considerado a los grandes telogos. Ms
importante es la perspectiva corregida que nuestra segunda mirada nos
permite conseguir sobre el desarrollo de la cristologa en s.
Si uno fuera a empezar ingenuamente con los evangelios, nos imaginara-
mos un incremento lineal de lenguaje cristolgico, desde las descripciones
sencillas de Jess como un hombre en los evangelios, hasta las postulaciones
ms elevadas de la literatura posterior, por ejemplo en las epstolas. Esa
clase de reconstruccin dio lugar a una polaridad sencilla que surgi y se hizo
popular al empezar el siglo XX, entre la religin de Jess que cuentan los
evangelios, y la religin acerca de Jess que se fue desarrollando en la iglesia
posterior, que habra dado comienzo a una evolucin que continu en
expansin durante siglos. As las cosas, el escepticismo moderno, entonces,
halla un desarrollo que se va alejando de la enseanza sencilla y modesta de
Jess, acumulando un desarrollo cada vez ms especulativo y litrgico; lo
cual, entonces, nosotros, los modernos, estaramos en condicin de poder
cuestionar, buscando penetrar ms atrs de esos desarrollos posteriores,
hasta descubrir las afirmaciones ms originales, y por consiguiente, las ms
vlidas.
Existe un tipo de paradoja donde se prefiere no tener un concepto eleva-
do de Jess, pero sin embargo se abraza el escepticismo radical en su forma
de entender la crtica histrica, para poner en duda cualquier cosa que no
haya dicho Jess en persona. Esa es una paradoja puramente moderna. Para
nuestros fines, sin embargo, es importante una observacin muy diferente, a
saber, que la cristologa elevada se encuentra precisamente en los documen-
tos ms antiguos con que contamos. Por ser una forma verbal fija de
expresin que dice algo acerca de quin fue Jess, no tenemos ninguna fuente
ms antigua que ese himno, harto conocido ya antes de que Pablo lo
incluyera en Filipenses 2. Algo al estilo de preexistencia y seoro universal
ya est presente ah. Como ya hemos observado, a partir de ah lo nico que
queda es desarrollar lo que ya est implcito. Hemos observado, adems, que
ese desarrollo no tena como propsito maximizar una pretenciosidad o
gloria en lo que la iglesia deca acerca de Jess, sino al contrario asegurar que
en el nuevo contexto misionero, la normatividad de Jess, en tanto que figura
terrenal, jams se perdiera. As que podra argumentarse que la evolucin de
la cristologa hacia finales del siglo I y el desarrollo del canon en los dos
siglos siguientes, se mueve hacia una mayor historicidad, que no al contrario.
Eso hace que sea importante observar que fue despus de las frmulas que
aparecen en los escritos de Pablo, muy posiblemente tambin despus de la
primera expresin de las ideas que hallamos en Hebreos 1 y Juan 1, que la
comunidad cristiana temprana encontr que era indispensable echar mano a
lo anterior. Es as como volvieron a insistir en la realidad terrenal del
hombre Jess, la historia de sus actos, y el recuerdo de sus propias palabras.
Los evangelios no se escribieron para darnos una cristologa menos ambiciosa
que la de las epstolas; pero s se escribieron para aclarar y asir firmemente el
contenido humano concreto de la fe en este Jess de quien ya se estaban
diciendo cosas sumamente exaltadas.
Esa es una afirmacin acerca de la historia y acerca de documentos, por
supuesto. No es una prueba lgica. Todo el mundo es libre de creer, si le
parece, que tales nociones de preexistencia y ascensin son pura majadera
desde el punto de vista de cmo los modernos entendemos el mundo, para
preferir, entonces, elaborar una cristologa que les parezca ms adecuada a la
cosmologa moderna. Pero en ese caso hay que proceder basndose en la
verdad que uno atribuye a esa cosmologa moderna, que no basndose en la
pretendida historicidad crtica de apelar a los textos ms antiguos. Solamente
disponemos de los textos ms antiguos porque promueven esa cristologa
elevada. Y esa misma cristologa hizo que la gente, despus de que se hubiera
escrito el resto del Nuevo Testamento, se sintiera impelida a mantenerse
firmes en todo lo que fuese posible conservar sobre la carrera terrenal del
hombre que ellos ya celebraban como Seor resucitado.
A estas alturas no podemos cerrar la puerta a otras dos alternativas un
poco ms refinadas, a la crtica que ya se ha sugerido. Tratar esas alternativas,
sin embargo, es algo que solamente ser posible abordar ms adelante en esta
asignatura:
Una lnea de debate afirma que aunque la cristologa elevada del
Nuevo Testamento es comprensible en su propio contexto, es necesario
distinguir entre ella y aquello en que deriv varios y muchos siglos des-
pus, cuando pas a significar, para muchos, que Jess ya no era
autnticamente humano. Esta es una cuestin digna de atencin, que
tendremos que debatir ms adelante.
O bien es posible decir en un sentido ms general que cuando el testi-
monio misionero temprano gir su proclamacin agresiva hacia el marco
intelectual del mundo helenista, adopt demasiadas de las presuposicio-
nes de esa manera de entender la realidad. Negaron, as, algo esencial de
su trasfondo hebreo, para hacerse o demasiado abiertos y poco crticos
respecto al mundo alrededor, o bien demasiado cerrados al equiparar el
pensamiento cristiano a una concepcin helenista de la realidad, hasta la
exclusin de adaptaciones semejantes posibles en otras culturas.
Cada una de estas crticas ser tratada ms adelante. Por el momento
solamente tomamos nota de que solo genera confusin vincularlas, como se
suele, con un esfuerzo por abrir una brecha entre Jess y Pablo, o bien entre
las cristologas elevadas de los escritos tardos del Nuevo Testamento, y la
idea que pudiera tener de s mismo el rabino Jess de los evangelios.
LECTURAS COLATERALES
Ahora que el captulo 5 ha hablado de los rasgos sistemticos de la
labor teolgica, es hora de empezar a tomar constancia de vuestros textos
colaterales.
1. Que cada cual decida en qu orden, si furamos a estudiar o ensearlos
todos, querra abordar los siguientes temas:
a. El nacimiento virginal de Jess
b. La persona del Espritu Santo
c. La existencia de Dios
d. La autoridad de la Biblia
e. La naturaleza de la experiencia religiosa
f. La resurreccin de Jesucristo
g. La naturaleza de las pruebas en cuestiones de conviccin religiosa
h. La humanidad de Jesucristo
i. La deidad de Jesucristo
j. La importancia de la iglesia
2. Analiza, a continuacin, la estructura de tus textos colaterales, para
observar lo siguiente en cuanto a cada uno de estos temas (punto 1):
a. Dnde se trata esto en la secuencia del libro?
b. Cunto espacio se da al tema, en proporcin al texto entero (por-
centaje de pginas)?
c. Importa dnde aparece? El orden en que aparecen los temas pare-
ce importarle al autor?
d. Hay alguno de estos temas que el autor no trata directamente? Es
posible entender por qu?
e. Hay temas importantes a los que un autor presta ms atencin que
a estos indicados aqu (punto 1)? Cunto espacio les dedica?
f. Da el autor alguna explicacin expresa de los motivos por los que
ha organizado el material como lo ha hecho?
g. Es posible observar alguna correlacin entre esto (punto f.) y la
lealtad denominacional o bien la posicin del autor en el abanico
entre liberal y conservador?
h. Qu opinin creis que tendra el autor de nuestro ejercicio induc-
tivo por el que hemos observado cmo la iglesia temprana
teologizaba? Cmo emplea la Escritura este autor?
A partir de ahora, habris de acompaar cada estudio temtico, de una
referencia cruzada a lo que se dice sobre cada tema en los textos colaterales,
indicando dnde.
LECTURAS SOBRE LA LABOR TEOLGICA
Las otras fuentes recomendadas de orientacin alternativa sobre la labor
teolgica, son los libros God Who Acts: Biblical Theology as Recital, por G.
Ernest Wright; y/o Eyes of Faith: A Study in the Biblical Point of View,
por Paul Sevier Minear.
1. Con qu intencin escribe el autor este libro? Incluye el intento de
dirigirse a
a. cuestiones prcticas?
b. intereses acadmicos?
c. problemas intelectuales?
d. contiendas eclesiales?
Hasta qu punto refleja la intencin del autor su plan o esquema para el
libro entero?
2. Est defendiendo el autor en contra de alguna(-s) posicion(-es)
equivocada(-s), v. gr., incluye su intencin una polmica? Hasta qu
punto viene a caracterizar tal polmica el libro entero?
3. Qu significa el ttulo del libro? Qu viene a excluir?
4. Wright observa que 1890-1910 fue la era ms importante de investi-
gacin bblica acadmica sobre la historia cristiana, a pesar de algunas
presuposiciones cuestionables.
a. Cules fueron esas presuposiciones cuestionables?
b. Qu es lo que hizo que este perodo fuera tan importante?
c. Esos elementos que hicieron tan importante la investigacin aca-
dmica de la Biblia, ayudan al autor a cumplir con los objetivos del
libro?
5. Qu explica el autor que es el significado de los siguientes trminos?
Los emplea habitualmente? Por qu los define como los define?
a. Historia
b. Evento
c. Fe
d. Teologa
i. Sistemtica
ii. Bblica
iii. Teologa narrativa
e. Ser o actividad de Dios
f. Ser o actividad, obra de la humanidad
g. Revelacin
h. Conocimiento
i. Religin
6. Qu relacin hay entre los actos y las palabras (o la palabra)
de Dios? Entre un evento y su interpretacin?
7. Cul sera, segn Wright, el puente entre la historia bblica y noso-
tros?
8. La teologa podra definirse tal vez como esa disciplina por la que la
iglesia, cuidadosamente y conociendo bien los riesgos, traduce la fe b-
blica a un lenguaje no bblico de otra era 9. Evaluad esta afirmacin a
la luz del estudio previo, el intercambio de opiniones en clase, y los
captulos de Prefacio a la teologa hasta aqu.
9
G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical Theology As Recital (London: SCM
Press, 1952), 108.
2 PARTE
La teologa
posapostlica
6
DESARROLLO HISTRICO
(aprox. 50-150 d.C.)
GUA DE PREPARACIN (PARA LOS CAPTULOS 6 Y 7)
Leed vuestros textos colaterales de teologa sistemtica y responded a las
siguientes preguntas:
1. Se cita el Credo de Nicea o la definicin de Calcedonia?
2. En caso afirmativo, qu clase de autoridad tienen? Son vinculantes
cada una de sus frases y su sentido? Se aborda la diferencia entre la
expresin exacta de sus frases y lo que significan?
3. Se trata expresamente la autoridad de los credos?
4. Se presta alguna atencin a las controversias cristolgicas tempranas,
o a los Concilios de Nicea o Calcedonia (u otros) como eventos hist-
ricos?
5. Se presta atencin a la evolucin en la cristologa entre los evangelios y
las epstolas, o a la diferencia en nfasis entre los escritores del Nuevo
Testamento?
6. Comparad, en cuanto a equilibrio y contenido, la forma como trata el
autor la cristologa, y la predicacin de la iglesia temprana.
a. Qu lugar (posicin, atencin relativa) ocupan la resurreccin y la
vida terrenal de Jess?
b. Cuntos elementos del bosquejo del kerygma figuran en el trata-
miento sistemtico?
LECTURAS DE TRASFONDO, SEGN SE NECESITEN

Bethune-Baker, J. F., An Introduction to the Early History of Christian
Doctrine: To the Time of the Council of Chalcedon. 1903
Dorner, I. A., History of the Development of the Doctrine of the Person of
Christ. 1861-63. 5 vols.
Gonzlez, Justo L., A History of Christian Thought. 1970-75. 3 vols.
Harnack, Adolf von, Outlines of the History of Dogma. 1893.
Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds. 1972.
Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines. 1960.
163
164 LA TEOLOGA POSAPOSTLICA
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine. 1971-1989. 5 vols.
Seeberg, Reinhold, Text-book of the History of Doctrines. 1977. 2 vols. en 1.
En esta segunda unidad avanzamos ms all del perodo del Nuevo Tes-
tamento, aunque continuaremos la historia por el perodo posapostlico. En
el captulo presente nos centraremos en la transicin desde la era de los
escritores bblicos hasta la era cuando podemos empezar a seguir la historia
de la iglesia con cierta claridad. Preguntamos: Qu clase de perodo es ste al
que estamos entrando? Qu ha cambiado en el contexto de teologizar, ahora
que hemos avanzado ms all de la era de los apstoles?
Solamente hemos tratado un tema en la Biblia la cristologa y segui-
remos con este mismo tema. Podramos, desde luego, haber seguido otros
temas: pacto, tica, la naturaleza de Dios. Hemos escogido la cristologa en
parte porque fue cntrico entonces, pero tambin en parte porque en este
perodo siguiente es el tema que gener el desarrollo y debate ms visible.
La seccin a continuacin es por consiguiente igual pero diferente, con-
forme vamos midiendo lo que hacen las iglesias. Ser igual en que es
necesario que haya teologa. Tiene que haber un proceso de pensamiento que
pueda relacionar las tradiciones con los problemas nuevos.
La palabra tradicin viene a emplearse como trmino tcnico. Cuando
Pablo dijo: Os he dado lo que yo recib, emple el verbo paraddomi, pero
no tarda en aparecer el sustantivo relacionado, paradosis (tradicin, lo que se
ha entregado). Esta tradicin total las historias acerca de Jess, los himnos
de la iglesia, y los credos sencillos como Jesucristo es el Seor tendrn
que relacionarse con problemas nuevos, as como Pablo los relacionaba con
problemas que eran nuevos en su da.
Sin embargo existe una diferencia estructural en la situacin donde se
encuentra funcionando ahora la iglesia. Ya no quedan apstoles. A partir de
ahora la paradosis es siempre de segunda mano. Ya no queda nadie con
recuerdos de primera mano de cmo era Jess, ningn testigo ocular de la
totalidad de la vida de fe anterior; de manera que es ms fcil perder el
equilibrio. Es ms fcil perder el sentido de perspectiva sobre la importancia
relativa de los diferentes temas. Ya no es posible que un apstol pueda decir,
con una certeza interior automtica e incontestable de que es lo apropiado,
Eso no cuadra con lo que yo recuerdo de Jess, por cuanto nadie conserva
recuerdos de Jess que no sean de segunda mano. Esto es cierto en el ao
120 igual que en el 220; de hecho, por motivos que veremos en breve, tal vez
lo sea ms. La iglesia est dispersa. Los cristianos son todos relativamente
nuevos en la fe, la fe es relativamente nueva en la cultura, y no existen lmites
fijos de literatura que se pueda considerar apostlica. Los escritos de Pablo,
DESARROLLO HISTRICO (aprox. 50-150 d.C.) 165
Hebreos y Juan, no se encuentran en el centro del canon porque no existe un
canon.
Antes de que avancemos por la historia, debemos volver a recordar por
qu la seguimos leyendo. La mayora de los textos de teologa siguen otra
estrategia. Ahora estis leyendo textos de teologa sistemtica. Prestan
vuestros autores mucha atencin a la secuencia histrica en el desarrollo del
pensamiento? Normalmente no lo hacen. Normalmente adoptan uno de
otros dos principios de orientacin u organizacin. Su estrategia puede ser
temtica y lgico deductiva, arrancando desde un punto desde el cual todas
las otras afirmaciones teolgicas se desprenden lgicamente, desdoblando
cada afirmacin a partir de la anterior. O bien puede ser una estrategia
apologtica, que arranca desde la perspectiva del lector o la lectora, para
intentar convencerle a partir de ah. Y por qu nos quedamos nosotros con
esta estrategia histrica un poco ms, despus de haber observado el desarro-
llo bblico en la historia de la iglesia apostlica?
En primer lugar, seguimos esta lnea del tiempo porque queremos ver
cmo el proceso de desarrollo doctrinal continuo sigue parecindose al
desarrollo dentro del Nuevo Testamento. La iglesia sigue dirigindose a
problemas que surgen de su propia historia; no es un discurso meramen-
te especulativo. Tampoco se trata de que alguien se ponga a entretenerse
con las ideas, procurando compaginarlas entre s. No se trata de un desa-
rrollo ocioso de un sistema de algo para que cobre sentido, ni es el
proceso teolgico de un acadmico cuya pretensin es catalogar, enume-
rar, sintetizar y organizar un montn de textos bblicos en una secuencia
lgica arrancando los textos de su contexto literario original, por
ejemplo, para reorganizarlos en un orden lgico. El material de la
teologa sistemtica viene de la historia y es algo que necesitamos apren-
der al observar esa historia. Cuando olvidamos esa historia cuando la
amputamos para arrancar con el siglo XVI, o en el momento cuando
alguien en la Edad Media desarrolla una doctrina de la reconciliacin, o
cuando la controversia modernista de nuestro siglo y desplegamos un
conjunto de verdades o convicciones lgicas, hemos olvidado que el ori-
gen de este cuerpo entero de principios est en la experiencia de la iglesia
en el transcurso del tiempo.
Otra cosa que observaremos, especialmente en este perodo temprano, es
que el pensamiento de la iglesia acerca de Jess sigue siendo lo esencial
para la problemtica que trata. La cristologa no es solamente medular
para la primera generacin donde empez la gente, con su fe centrada
en Jess sino que sigue siendo medular a lo largo de todo este pero-
do. La problemtica que abord la iglesia est centrada en Jess y cmo
los cristianos han de entender su singularidad, autoridad y misin.
Empezamos ahora a describir la era inmediatamente posapostlica, los
ltimos aos del siglo I y la primera mitad del siglo II. A continuacin, en la
siguiente presentacin, volveremos especficamente a los debates cristolgicos
segn se desarrollaron y desembocaron en la conclusin del Concilio de
Nicea.
Nuestra primera subseccin, entonces, ser la teologa posapostlica, o los
Padres apostlicos. El trmino Padres apostlicos se ha empleado
tradicionalmente para referirnos a esos escritores en la iglesia temprana que
constituyeron la generacin que conoci a los apstoles. Conservaban algn
tipo de vnculo vivo con la generacin apostlica. Qu es lo principal para la
fe de estas personas?
LOS PADRES APOSTLICOS

Los escritos inmediatamente despus del perodo apostlico manifiestan
un tono diferente al que hubo antes. Hay quien dice que la mejor manera de
describir la fe que expresan esas personas o la teologa a que dan voz es
como un discurrir sobre el llamamiento de Dios a una nueva vida, un nuevo
tipo de vida de obediencia a la verdad revelada. Los deseos de Dios se han
revelado en un nuevo tipo de vida, as como en el llamamiento a la iglesia a
vivir este nuevo tipo de vida. Los problemas ticos relacionados con el
significado de la obediencia necesitan un debate inmediato. Ms adelante
hablaremos sobre esta diferencia de tono, preocupaciones o talante, tanto
entre este perodo y lo que hubo antes, como entre este perodo y lo que vino
despus. Procedamos primero a describirlo.
Un debate temprano fue sobre si pueden ser perdonados los pecados
cometidos despus de bautizarse. La predicacin de Pedro ya haba estableci-
do una conexin entre el bautismo y el perdn de pecados. l no tena una
nocin sacramental del agua que funcionara como un mecanismo espiritual;
pero s pensaba que el bautismo estaba vinculado al perdn. Cmo,
entonces, puede uno recibir perdn de pecados cometidos despus del
bautismo? Una clave para entender la vida de las iglesias posapostlicas
tempranas, es que tuvieron que luchar con el problema de si alguien poda
recibir o no perdn. Esta es una seal de que conceban la vida cristiana
como una donde normalmente no necesitaban perdn. Normalmente, se
puede dejar de pecar. La verdad revelada por Dios nos ha llevado a una
forma nueva de vida y nos ayuda gracias a la enseanza, el Espritu Santo y
la congregacin a no pecar ms. Pero y si pecamos? Se desarroll un
estudio y debate sobre si sera preferible ir aplazando el bautismo hasta justo
antes de morir, para que el bautismo pudiera cubrir todos los pecados
cometidos. O bien, en circunstancias excepcionales, podra acaso existir otro
perdn? El Pastor de Hermas revela, como revelacin especial, que se puede
obtener perdn una nica vez ms despus del bautismo. Esto viene a
reforzar la idea de que los cristianos no pecan. Por supuesto que esta idea
viene atestiguada en el propio Nuevo Testamento, particularmente en 1 Juan.
Lo que pueda querer decir ha sido motivo de todo tipo de explicaciones y
redefiniciones, pero 1 Juan 2,6 pone, en efecto: Quien dice que permanece
en l [en Cristo], debe andar como l anduvo. As que no es inevitable que
uno peque, por cuanto si uno est en l, si permanece en l, entonces ya no es
habitual pecar. Quienquiera peca, es del diablo. Nadie peca que haya nacido
de Dios (1 Juan 3,9). Esa es la clase de afirmacin que enfatizaban en la
generacin siguiente.
Si Dios quiere traernos a una nueva manera de vivir, entonces nuestras
obras agradan a Dios. La obra de martirio es especialmente agradable a Dios.
As que tenemos, por ejemplo, el caso del obispo Ignacio, que escribi varias
epstolas al principio del siglo II. Escribi a la iglesia en la ciudad donde
pareca que iba a ser ejecutado, para pedirles que no se interpusieran en su
martirio. Tal vez hubieran podido interponerse apelando a las autoridades
de alguna manera, o ayudndolo a escaparse, pero su mensaje fue: Por
favor no lo hagis. Quiero padecer el martirio; quiero compartir en la muerte
de Cristo muriendo yo tambin. Las obras, y este tipo de obra en particular,
pueden acumular mrito.
Qu significado tiene, entonces, la gracia? Si Dios nos exige un nuevo
tipo de vida y es posible vivir este nuevo tipo de vida, si podemos cumplir lo
que Dios nos exige, entonces qu viene a significar la gracia en la teologa de
esta gente?
La gracia es la ayuda de Dios. Dios nos ayuda a obedecer concedindonos
gracia, y la gracia viene a ser en una vinculacin al pensamiento griego
una especie de energa o capacitacin, una posesin que podemos obtener
como ayuda para vivir el tipo correcto de vida. La gracia es una especie de
combustible o fuerza, contraria a los otros espritus que influyen en nosotros
y contraria a la carne. La gracia es una energa, un poder que opera para
ayudarnos a obedecer 1. As que este es un punto central: la verdad revelada de
Dios interpela y capacita a las personas para un nuevo tipo de vida.
El segundo punto central es el inters en la inmortalidad. La humanidad
es mortal porque no somos espritu puro, pero la gracia nos puede conceder
el rango de inmortalidad. La gracia nos transforma. Recordad en 1 Timoteo
el patrn de dualidad entre carne y espritu, ngeles y naciones, el mundo y la
gloria. Estamos en el mundo, en la carne. Somos por consiguiente mortales,
pero podemos participar de la inmortalidad por virtud de la obra de gracia.
La inmortalidad que en la segunda generacin de cristianos tenan inters en
1
T. F. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, trae un buen estudio
donde quien tenga inters en investigar esta cuestin algo ms, hallar algo de esta
tendencia no paulina en la vida de la iglesia de la segunda generacin.
poseer no est tan claramente arraigada en Pascua de Resurreccin. Es antes
bien ese rango donde vivimos ese tipo nuevo de vida. Es porque poseemos
esta vida nueva que estamos viviendo ya en inmortalidad.
Esto no es ni del todo diferente ni radicalmente contradictorio de la
afirmacin del apstol Pablo de que andamos en novedad de vida, pero
para Pablo esto significaba compartir la resurreccin, mientras que para los
padres apostlicos posteriores, conlleva guardar las reglas o vivir en el poder
nuevo de la gracia, ms que pueda significar compartir la naturaleza de la
resurreccin. Es una diferencia de tono, tal vez, ms que de sustancia, pero es
una diferencia visible.
En estos padres hay menos profundidad de afirmacin acerca de Cristo
que en los telogos del Nuevo Testamento que lemos antes. Llaman a Jess
predicador, un trmino que no encontramos en los escritos de Pablo ni en
Hebreos. No hay ningn problema para hablar de cmo se relaciona con el
Padre; ningn problema para hablar de su naturaleza divina. El Espritu
Santo se nombra, pero no hace falta conversar acerca de si el Espritu Santo
es una persona o no, si el Espritu Santo es parte del ser divino o no. El
nombre est ah pero no tropiezan con ningn problema. La muerte de
Cristo no es demasiado importante. La reconciliacin no suscita inters; es
decir, no hace falta debatir por qu la muerte de Cristo fue una muerte por
nuestros pecados. La cruz es un modelo moral. Ignacio quera morir de la
misma manera que muri Jess. A veces, aunque no siempre, la nueva vida
santa que Dios nos llama a vivir se puede describir aparte de Jess en cuanto
a virtudes, veracidad y moralidad.
Qu hemos de pensar de esta concentracin en la moral y la inmortali-
dad? No es as como predicaban los apstoles. Esto es diferente a Pablo, y
especialmente a cmo Pablo ha sido entendido en la historia protestante a
partir de Martn Lutero. Hay quien opina que este tipo de cristianismo que
se concentra en la moral y la inmortalidad, es el judasmo sin sus ceremonias,
rituales y lecturas del Antiguo Testamento. Otros opinan que es religiosidad
helenista, a la que se ha aadido un poco de revelacin y de disciplina moral.
Pero cmo hemos de entender el carcter no paulino de los padres apos-
tlicos, en su concentracin en la moral y la inmortalidad, en vivir una vida
buena y vencer la muerte? Los telogos protestantes (un buen ejemplo de
esto es Thomas Torrance) opinan: Sabemos que Pablo nos dijo que
estamos justificados por la fe. Por consiguiente, no creemos que la moral sea
la cosa principal que quiere de nosotros Dios. Queremos ser obedientes,
queremos ser morales, pero eso no es lo principal del inters de Dios en
nosotros, ni lo que ha de tratar la teologa. Desde su perspectiva, el mensaje
de Pablo es el punto de partida, que Lutero procedi a aclarar porque los
catlicos lo haban olvidado. Ahora, dicen los protestantes, podemos ver con
cunta prisa empezaron a olvidarlo. Ya en la era temprana pospaulina, los
cristianos abandonaron el mensaje de Pablo. Hubo una deriva hacia el
catolicismo. Por supuesto que los luteranos opinan que esa deriva fue un
error, mientras que los catlicos pueden empezar desde el mismo punto y
afirmar que fue un acierto. Este habra sido el desarrollo inicial de un nfasis
firme catlico en vencer la muerte y en una forma de vida cristiana.
Si conseguimos una perspectiva histrica ms clara, que es lo que preten-
demos con este anlisis, no necesitamos ese debate. La predicacin de los
apstoles haba arraigado en la vida de la iglesia del Nuevo Testamento antes
de la obra de Pablo y sus pares el autor o autora de Hebreos, y Juan. La
iglesia del Nuevo Testamento ya tena su liturgia y una forma de vida antes
de los grandes telogos. Estos elementos perduraron despus de los
grandes telogos sin mucho cambio. Conformaban el trasfondo principal
del pensamiento de los padres apostlicos. Es decir que la iglesia estaba viva;
la iglesia se haba establecido por todo el mundo romano. La iglesia tena su
carcter, sus maneras de pensar, sus formas de vivir, y sus expresiones
sencillas culturales en la vida de los creyentes annimos y lderes locales antes
de Pablo, antes de que sus escritos derivaran su nfasis teolgico particular de
la controversia con el judasmo. Y la iglesia ya tena bien establecido su
carcter antes de que el nfasis de Pablo se estrechara ms an, se volviera
ms preciso, y se sistematizara con la Reforma. Los padres apostlicos
escribieron frente a cuestiones particulares; no procuraban ser tpicos ni
equilibrados, y por consiguiente resultan sesgados como fuentes. Trataban
con las cosas segn les surgieran, como ya lo haba hecho Pablo. No
intentaron representarlo todo. Por consiguiente no son plenamente ejemplos
justos de la vida de la iglesia. No recaen en un judasmo. Sencillamente
representan la tendencia normal de personas corrientes algo tan cierto en
cuanto a la gente del siglo XIX o XX como lo fuera del siglo II a ver en la
religin una preocupacin con el problema de la mortalidad y el problema de
la moral. Esto no es que sea un desvo del mensaje de Pablo; es que trata con
otro tipo de inquietudes.
Un desarrollo adicional en la vida de esta generacin es el inters apolog-
tico. Los portavoces cristianos empiezan a atacar a los no cristianos y no
judos directamente y a debatir con ellos sobre la naturaleza de la fe verdade-
ra. Por qu est en lo cierto el cristianismo? Podemos recomendar esta fe a
los que tienen otra fe, como mejor que la que ya tienen? Pablo hizo esto
mismo en Atenas, en Hechos 16. O podemos limitarnos a proclamar la
historia y dejar que las consecuencias sean las que sean, de tal suerte que
algunos creern y otros no? Para mediados del siglo II, los pensadores
cristianos (algunos de los cuales, por supuesto, haban recibido cierto grado
de educacin antes de hacerse cristianos) empezaron a aceptar el reto de
demostrar que la fe cristiana representa la posicin ms inteligente. Empeza-
ron a argumentar que los pensadores inteligentes griegos deberan aceptar el
cristianismo porque es noble y bueno, porque rene las exigencias de las
interrogantes de la persona inteligente. Se desarrolla en el siglo II una escuela
de escritores que conocemos como los Padres apologetas. Hablan todava
con claridad de esa fe que tiene sus races en el Antiguo Testamento y en la
historia de Jess, pero ya no cimientan la fe en esa historia 2. Alegan que es la
religin ms inteligente para los griegos: El cristianismo responde a vuestras
interrogantes y refuerza lo que ya entendan vuestros poetas.
Y sin embargo no caen en la propia incredulidad de aquellos a quienes
predican. Conservan elementos muy distintos a la especulacin griega y al
gnosticismo. Conservan la historia y los eventos del Antiguo Testamento,
cuando Dios irrumpe en los asuntos humanos, y la importancia de la eleccin
del pueblo de Israel. Conservan el rechazo de deidades mltiples y la
idolatra. Siguen echando fuera demonios y espritus, y conservan la falta de
inters propia de las Escrituras acerca de otros niveles de la realidad,
acerca del mundo espiritual entre medias de este mundo y Dios. Difieren de
los gnsticos en que afirman que la creacin es buena. No solamente
consideran que haya sido superada la polaridad entre el espritu y la carne al
alcanzar salvacin la humanidad, sino que argumentan que nunca hubo tal
polaridad, por cuanto el mundo no es en s maligno. La materia no es mala.
Hay orden en el mundo. El mundo es bueno. El mundo es el entorno creado
por Dios para conducir su relacin con la humanidad. De todas estas
maneras, entonces, los apologetas no caen en pura imitacin de los griegos,
con quienes haban entablado un dilogo; y en particular no imitan el sistema
gnstico de especulacin acerca de la verdad y el ser, aunque recurrieron a
trminos gnsticos. Hablan, por ejemplo, de la redencin como superar la
corruptibilidad. La humanidad es corruptible. Vamos a morir. Sufrimos
cambios. Las nociones de cambio y deterioro son smbolos del mal, que los
cristianos estn tambin dispuestos a emplear. La humanidad ha de revestirse
de inmortalidad e incorruptibilidad, otorgadas por gracia a fin de obtener
salvacin. O bien, para recurrir a otra idea gnstica, la humanidad se
encuentra en tinieblas. Nuestro razonamiento se ha oscurecido y solamente la
verdad podr iluminarnos; de manera que el lenguaje de iluminacin, con las
tinieblas como smbolo del mal, deviene tambin del gnosticismo.
El concepto del Logos, la Palabra, de alguna manera no exactamente lo
mismo que Jess pero antes de l y activo en la creacin, se desarrolla con
mayor detalle. Este era tambin un concepto gnstico. Muchos niveles de
intermediarios que bajaban la energa divina adonde la humanidad pudiera
asirla y recibir su ayuda, existan entre Dios y la humanidad. En medio de la
2
Nota editorial: El texto de Yoder pone: Pero eso ya no es donde lo cimientan.
escala de niveles y haciendo que fuera sistemtica, estaba el Logos, la
racionalidad de la creacin. El Logos ayud a los profetas. El Logos nos
ayuda a nosotros. El Logos estaba en Jess, pero este Logos tiene cierta
identidad anterior a Jess. No es sencillamente, como lo expresa Juan 1, una
revelacin que asume carne para vivir entre la humanidad. Detrs lo que hay
es el concepto que era de principal importancia para los gnsticos: un
eslabn en la cadena de diferentes intensidades de realidad.
Estos ejemplos pueden valernos de indicio de la diferencia de atmsfera en
que escribieron los padres apostlicos. Es una diferencia natural; una que no
sorprende, de la que no viene a cuento censurar a los sucesores del Nuevo
Testamento. Ellos se enfrentaban a una nueva configuracin de inquietudes,
y lo hicieron con la tradicin que haban recibido.
Consideremos esta misma era desde la perspectiva del problema que su-
pone para el orden eclesial. Adems de reformular de otra manera algunas de
las mismas cuestiones que hemos tratado, esto exige otra serie de desarrollos.
La iglesia del Nuevo Testamento tena muchos tipos de lderes en la
congregacin local, muchos tipos de ministerio. El ministerio bsico, que se
ve muy claramente en el libro de Hechos y tambin en los escritos de Pablo,
es el apstol. Los apstoles viajaban mucho, estaban a disposicin de todas
las iglesias. Eran la autoridad; conocan a Jess. Pero entonces murieron.
Dnde est entonces la autoridad final para la vida de la iglesia? Uno de los
documentos ms tempranos que da testimonio de la vida de esa iglesia
temprana, es la Didach. Este libro no es, a pesar de su ttulo, la enseanza de
los doce apstoles sino un testimonio muy temprano de la forma de la vida
de la iglesia, que incluye afirmaciones acerca de prcticas de culto y otras
cuestiones. Por una parte se centra en la necesidad de la iglesia local de
resolver los problemas de orden de la iglesia, definir hereja y nombrar
pastores. Por otra parte trata con itinerantes, personas que viajan actuando en
algunos sentidos como los apstoles, aunque no son apstoles. Tienen
revelaciones. Ensean. Exigen cosas de la congregacin. La Didach pregunta:
Cmo vamos a tratarlos? La respuesta es muy sencilla. Si un profeta dice:
El Espritu Santo me ha revelado que debemos celebrar un banquete pero
no come durante el banquete, es un profeta de verdad. Pero si come, entonces
no es un profeta de verdad sino que sencillamente ha pedido que le pongan
comida. Si un profeta lo pide, se le da suficiente alimento para viajar a su
siguiente destino, pero nada ms que eso. El profeta no lo es de verdad si
quiere ms. De alguna manera hay que poner a prueba el ministerio de los
que alegan tener autoridad, y la Didach establece pruebas funcionales,
pruebas centradas en cmo actan los profetas, no en la encarnacin. Estas
reglas puede que nos ayuden a distinguir entre un visitante proftico y otro,
pero no van a resolver los problemas de largo alcance en cuanto a orden
eclesial.
El episcopado residente, es decir un obispo en cada ciudad, surgi como
solucin de largo alcance. Al principio este obispo u obispesa no
constitua un problema teolgico. La definicin de la iglesia no incide en si
ha de haber un obispo, cmo hay que llamarle, ni cuntos hay que tener.
Estos pasarn a ser temas muy importantes ms adelante.
La palabra griega, epscopos, significa supervisor o encargado. El
modelo de obispado residente surgi como sigue: Primero, uno de los
diferentes ministerios que servan la iglesia de una ciudad pas a ser el
miembro presidente del grupo de ancianos. De presidir, pas a ascender a un
rango diferente de honor. Cuando la ciudad empez a considerarse la capital
de su provincia, el obispo presida sobre la campia alrededor tambin.
Segn iba aumentando el nmero de miembros en la iglesia, la iglesia se
subdividi en parroquias o barrios, y el obispo pas a tener a su cargo
muchas congregaciones. Este proceso fue lento y no culmin a lo largo de los
primeros dos siglos de la iglesia, aunque ya entonces tenda a la centraliza-
cin.
La iglesia entera de la ciudad elega su obispo, aunque fuera una ciudad
grande con muchas congregaciones. La iglesia se reuna en una convocatoria
masiva donde se elegira el obispo nuevo, pero cada vez ms, el obispo poda
actuar sin consultar la iglesia. No era solamente el portavoz de la iglesia ni el
presidente de sus reuniones. Este desarrollo sigui el ejemplo de la cultura
all donde la ciudad era una capital de provincia bajo el gobierno romano.
Cada ciudad tena un gobernante nombrado por Roma. Cada vez ms fue
sucediendo que se reconociera un pastor cuyo mbito de accin se corres-
ponda con estas unidades polticas. Este proceso empieza ya para el ao
100; podramos decir que es observable un episcopado incipiente en las
cartas de algunos obispos como Ignacio de Antioqua y Clemente de Roma.
Para mediados del siglo II, es evidente que el episcopado est bien estable-
cido. Las iglesias tuvieron que abordar cuestiones derivadas, que aparecen
solamente una vez que estuviera establecido y funcionando el episcopado.
Por ejemplo, surge la cuestin de la sucesin. Si se muere un obispo, quin
lo sustituye? Elige l su sucesor antes de morir? O debe volver a elegirlo la
asamblea? Ordena l su sucesor antes de morir, de tal suerte que su sucesor
reciba su autoridad directamente de l? O es otra persona la que ha de
ordenar al obispo nuevo? Todas estas son preguntas que solamente es posible
preguntar una vez que ha quedado bien definido el ministerio del obispo.
El siguiente nivel de problema es el del arzobispado. Si hay en cada ciudad
un obispo que acaso pudiera discrepar con otros obispos, quin dirime la
cuestin entre ellos? Quin los gobierna? Para cuando termina el siglo II,
empieza a surgir otro paralelo con el modelo del gobierno imperial romano, a
saber, el nombramiento de superobispos, es decir arzobispos, en las ciudades
que son ms importantes.
Pero podemos detenernos aqu para nuestros fines. El desarrollo del
episcopado tiene mucho que ver con las doctrinas de la iglesia y los sacra-
mentos. Tambin acabar determinando quin tiene derecho a definir las
doctrinas; pero por ahora contribuye poco a nuestro estudio de cristologa.
7
LA CRISTOLOGA DEL
CREDO1 DE LOS APSTOLES Y DEL CANON
SYMBOLUM ROMANUM, de uso hacia el ao 340
Creo
(()) () (creatorem cli et terr);
en ((un))* Dios (el Padre) Todopoderoso, (Creador de cielo y tierra);
(( )) , ( ),
y en ((un Seor))* Cristo Jess, su Hijo (unignito),

Seor nuestro;
(natus est)
concebido del Espritu Santo y (nacido)
,
de la Virgen Mara,
(passus est, mortuus)
por Poncio Pilato crucificado, (sufri, muri)
, (descendit ad inferna)
y fue sepultado, (descendi a los infiernos),
() ,
(y) al tercer da resucit de entre los muertos,
,
ascendi a los cielos,
1
Nota del traductor: Los trminos credo y smbolo se usan intercambiablemente
para estas afirmaciones dogmticas de la iglesia de los primeros siglos. Yoder utiliza el
trmino ingls creed, v.gr. Apostles Creed, por lo que aqu hemos optado generalmente
por el trmino credo.
175
()
(y) sentado a la diestra del Padre, de donde vendr a juzgar

a vivos y muertos;

y en el *Santo Espritu, (la comunin de los santos),
(),
la Santa Iglesia (Catlica),

el perdn de los pecados,
, ( ).
la resurreccin de la carne, (vida eterna).
( ) - Ausente en la forma ms temprana, aadida a la postre para formar el Symbolum
romanum.
(( )) - Presente en formas ms tempranas, desaparece para 340 d.C.
* - Un Dios, en formas copta y egipcia, hacia 500 d.C.
- Un Dios; un Seor Jesucristo, en la mayora de las formas griegas a partir de 325
d.C. (Atanasio), donde no se aade Seor nuestro.
- El texto griego de 340 d.C. pone o un Santo Espritu o bien el Santo
Espritu.
Otra dimensin del acomodo a la situacin posapostlica es el desarrollo
de afirmaciones breves normativas como el credo. Observamos un credo en
los textos ms tempranos: Jesucristo es Seor. Hay otras afirmaciones muy
sencillas. Algunas son binarias: Jess fue el Hijo de Dios y el hijo de hombre;
fue justificado por Dios, crucificado por la humanidad; Vosotros lo
matasteis, pero Dios lo levant. Otras afirmaciones compuestas de dos
frases fueron el ncleo de los smbolos, credos o confesiones posteriores.
Esta clase de credo tena diferentes usos:
Estaba, por supuesto, el uso bautismal. Crees? haba que pregun-
tarle al candidato al bautismo. El candidato tena que aprender como
mnimo a decir S o, lo ms probable, repetir la afirmacin. Si era una
afirmacin sencilla como Jesucristo es Seor, hasta cualquier cristiano
analfabeto podra decirlo y entenderlo.
Hubo confesiones as en himnos.
Hubo confesiones as en el contexto de la persecucin. Hemos comen-
tado que 1 Corintios 12 bien pudo haberse ledo de cara a la
persecucin.
Hubo lugares, seguramente, donde el credo tena un sentido especial
para la evangelizacin. Esta era tal vez una de las formas como los cris-
LA CRISTOLOGA DEL CREDO DE LOS APSTOLES Y DEL CANON 177
tianos podan limitarse a declarar: Jesucristo es Seor, dejando que los
oyentes llegaran a sus propias conclusiones: el testimonio pblico.
Estaban tambin, parece ser, los exorcismo donde la proclamacin Je-
sucristo es Seor se empleaba para echar fuera espritus o para entablar
batalla con un poder maligno en la comunidad humana.
Estaba tambin la confesin cuando la Cena del Seor.
En el trmino epikalomenos, que aparece en el Nuevo Testamento,
hallamos restos de la centralidad de la confesin. Un epikalomenos es,
literalmente, un confesor, alguien que se llama a s mismo por el nombre
de, o alguien que invoca el nombre. Antes de que los cristianos se
conocieran como cristianos, tal vez se conocieran como epikalomenoi, los
que invocan el nombre. En Hechos 9,14 y 21, Ananas dice en su visin de
Cristo que lo enva a Pablo, que Pablo es temido por todos los que invocan
tu nombre 2. La conversin de Pablo se describe como invocar su nom-
bre 3. Este es tambin el verbo empleado para referirse a una persona que
tena un apodo. Simn tena el apodo de Pedro, es decir, tena un nombre
adicional. Un cristiano es alguien que proclama y profesa el nombre. Los
que invocan al Seor con corazn puro en 2 Timoteo 2,22 son todos
aquellos que oran con sinceridad. Son todos aquellos cuya confesin de que
Jesucristo es Seor es autntica. El mismo verbo, en Hechos 25,11, es
tambin una apelacin legal, es decir, invocar un tribunal superior para
solicitar su ayuda.
Poco a poco la afirmacin sencilla Jesucristo es Seor se fue expandien-
do a afirmaciones binarias, despus a afirmaciones que incluan referencias al
Padre y al Espritu tambin. A la postre, con referencia al bautismo, las
afirmaciones se desarrollaron como una especie de bosquejo de aprendizaje.
Nos ocuparemos ahora del Smbolo Romano, una de las formas tempranas
del Credo de los Apstoles. A finales del siglo III o principios del siglo IV
sus lineamientos estn ya bastante claros. Lo analizaremos como documenta-
cin del desarrollo de la funcin de los credos en la vida de la iglesia.
EL CREDO DE LOS APSTOLES

Por lo que se pueda conocer, el Credo de los Apstoles fue una frmula
bautismal. El candidato o la candidata al bautismo declaraba este credo como
su confesin personal. Era lo bastante breve como para que la persona
analfabeta pudiera aprendrselo de memoria. Era lo bastante completo como
para que, si alguien se lo conoca entero, pudiera tener un esquema con todos
los elementos esenciales de la fe cristiana. La forma que tenemos hoy es la
2
Vase tambin Hch 2,21; 15,17; 1 Co 1,2; Ro 10,13; Stg 2,7.
3
Hch 22,16b.
que se emple en Roma, aunque tienen que haberse desarrollado formas muy
parecidas en muchos otros lugares.
El Smbolo Romano se conoce como Credo de los Apstoles. Surgi una
leyenda en el siglo V o VI, de que en cierto momento se reunieron los
apstoles y acordaron que cada uno de ellos redactara una afirmacin para
un credo. Esa caracterstica de consistir de doce partes es un poco artificial,
especialmente en relacin con las secciones octava y doceava, que traen ms
que una afirmacin.
Hagamos ahora algunas observaciones estructurales sobre el texto:
Obsrvese que son tres los elementos que empiezan con en, depen-
diendo as de la afirmacin Creo. Vienen en la primera lnea,
despus en la segunda lnea, y por ltimo en la novena lnea. Esas tres
afirmaciones de lo que Creo se conocen como tres artculos:
Creo en el Padre,
en el Seor Jesucristo,
y en el Espritu Santo.
A continuacin, obsrvese la centralidad evidente del segundo elemento.
Es mucho ms extenso. Sus afirmaciones son ms completas. Si las afir-
maciones bajo el tercer elemento son todas frases sueltas, sin conexin
gramatical el tercer elemento consiste puramente de una lista de sus-
tantivos el segundo elemento viene constituido por participios,
algunos de los cuales exigen que se traduzca con clusulas. Todos des-
criben a Cristo: concebido, crucificado, sepultado, resucitado, ascendido,
sentado. Es lingsticamente uniforme, en el sentido de que todos los
participios griegos estn en la misma relacin con el nombre Seor.
Tambin es primitivo, en el sentido de que es as como los credos ms
tempranos parecen haberse confeccionado. Por tanto es lgico imaginar
que el segundo elemento fuera el ncleo alrededor del cual tom forma
el resto del Credo.
La referencia al Padre no es mucho ms que un prlogo a las afirmacio-
nes acerca del Hijo. Consiste de una nica lnea: Un Dios el Padre
Todopoderoso. La frase creador de cielo y tierra fue aadida ms
tarde.
Uno se lleva la impresin de que las afirmaciones en el tercer artculo
funcionan a manera de eplogo. No son participios, solamente frases.
No hay construccin gramtica ni lgica, sino solamente una concatena-
cin de sustantivos. El Espritu Santo no es siempre el objeto. La iglesia,
la remisin de pecados, la resurreccin de la carne, y la vida eterna, son
todos elementos que no pertenecen intrnsecamente al Espritu Santo.
Entran en un cajn de sastre al final, del que Espritu Santo hace de
ttulo. No est claro si estos elementos diferentes son objeto de la pre-
posicin en (Creo en el Espritu Santo, en la Santa Iglesia Catlica, en
la remisin de pecados), o si existe algn otro tipo de relacin gramatical
(por ejemplo, Creo: la Santa Iglesia Catlica, la remisin de pecados).
No es posible hacer de ello un diagrama gramatical.
La centralidad de la Cristologa queda clara, por consiguiente, igual que en
las confesiones anteriores. Esto se ve en el carcter narrativo de la seccin
central, donde no hay tiempo verbal ni cronolgico, ni tampoco narracin, en
los artculos primero y tercero. Se ve en la unidad literaria de los participios
griegos que modifican todos el mismo sustantivo. En este sentido el Credo
de los Apstoles es paralelo del kerygma ms temprano y las confesiones ms
sencillas. Sigue siendo un documento fundamentalmente cristolgico, con
algo que viene antes y otros elementos aadidos al final.
Hay algo de duda acerca de la palabra un que aparece al principio de los
artculos primero y segundo. Viene marcado en nuestro texto por un
parntesis doble, porque ms adelante desaparecera. Creo en UN Dios el
Padre; y en UN Seor Jesucristo. Aparece en los textos ms tempranos, pero
para la poca cuando se emplean estos textos en el siglo IV, ya no est
presente. Qu significa esto?
Parecera que la inclusin de un empez con los primeros escritos de la
iglesia como parte de su nfasis antipolitesta en la era previa a Constantino,
cuando el paganismo segua presente. Tal vez se dijo primero sobre el Padre
y despus tambin sobre el Hijo. Un Seor parece replicar un Dios el
Padre. Desde luego para el siglo IV, cuando la mayora de la gente era
cristiana y ya no exista un politesmo vivo como contrarreligin, y cuando la
iglesia haba conseguido ms o menos fusionar su monotesmo con el de la
religin filosfica griega, ya no haca falta decir que Solamente existe un
nico Dios . Por definicin Dios tiene que ser uno. Tampoco tiene sentido
decir que solamente existe un nico Seor Jesucristo. As que con el paso
del tiempo, este adjectivo (un) ya no era necesario en el occidente. En el
oriente el movimiento fue un poco diferente. Ah la frmula paralela un
Dios, un Seor, un Espritu se conservara para reflejar los debates sobre la
Trinidad y el que las tres personas son uno.
Hemos tomado nota de paralelos con la predicacin ms temprana en
cuanto a la centralidad de Jess, por el hecho de que los participios del
segundo artculo prestan su carcter narrativo a lo medular del credo, pero
existen tambin algunas diferencias notables:
Falta la historia del Antiguo Testamento. Donde la prdica apostlica se
refera a los profetas y las promesas del Antiguo Testamento, donde el
evangelio de Juan y Hebreos daba continuidad a esa tradicin, ahora el
credo contiene una referencia a la creacin: Dios Padre Omnipotente,
Creador de cielo y tierra. El elemento de la creacin no est en el Cre-
do romano, el ms temprano, pero se aadi poco despus, y hemos de
observar el cambio que supone.
Un segundo cambio se encuentra en la forma como las confesiones ms
tempranas incluan el llamamiento al perdn. No solamente presuponan
la necesidad de arrepentimiento, sino un contexto donde la conversin
vena a ser una posibilidad muy real. En el Credo de los Apstoles, el
perdn de los pecados cae bajo el Espritu Santo, aunque sin una rela-
cin gramatical. El tercer artculo es un cajn de sastre de todas las cosas
en las que adems se cree. Tampoco trae este credo ninguna referencia a
la vida de Jess. Las narraciones del evangelio completaban el kerygma
temprano refirindose a su nacimiento. En el credo la referencia al naci-
miento se expande hasta darle proporcionalmente ms atencin que en
los evangelios: concebido del Espritu Santo, nacido de la Virgen Ma-
ra 4. De inmediato el Credo salta a crucificado bajo Poncio Pilato.
As que no hay, en el Credo entero, ninguna mencin del llamamiento
de Jess al arrepentimiento. La persona que confiesa este credo ya es
creyente, ya est solicitando el bautismo, pero ya no entiende que el
mundo est siendo llamado al arrepentimiento. A todo esto hemos pasa-
do por Constantino. El mundo pagano est pasando a ser controlado
por la iglesia, de manera que el concepto de una iglesia en minora que
apela al mundo a or, arrepentirse, creer y recibir perdn, ya no encaja.
Esto ya no es necesario, as que no sorprende que no halle cabida en el
Credo.
En tercer lugar, a pesar del hecho de que el bosquejo del Credo tiene una
cualidad temporal en el carcter narrativo de su serie de participios grie-
gos, falta el tema de el cumplimiento del tiempo. No hay profecas
del Antiguo Testamento que se estn cumpliendo, aunque esto hubiera
asistido en el debate contra Marcin, que trataremos en breve.
El elemento de Padre Creador aparece en lugar de la historia del An-
tiguo Testamento en el Credo, algo as como la referencia de Pablo al
creador en Listra y en Atenas, aunque no es lo mismo.
Pasar la referencia a la creacin al primer artculo del Credo genera
una diferencia importante con Pablo 5. Ha cambiado ahora el sentido de
4
La referencia extendida al nacimiento de Cristo (nico unignito, concebido, nacido)
es tambin proporcionalmente mayor que en la predicacin temprana. Tal vez esto venga
de la controversia nicena; tal vez venga de alguna otra cosa.
5
Obsrvese que en nuestro texto la referencia a la creacin se encuentra en parntesis y
est en latn, no en griego. Esto demuestra que fue un aadido posterior, que no apareca
todava a mediados del siglo IV.
Padre. Cuando Jess hablaba de el Padre, era Padre nuestro a
quien nos dirigimos en oracin; cuando los predicadores tempranos ha-
blaban de el Padre, se referan al Padre de Jess, que lo resucit de
entre los muertos o al Padre por cuya adopcin nosotros (juntamente
con Jess) somos hijos e hijas. En el Credo, Padre significa Creador,
y en ello difiere de Juan 1, Colosenses 1 y Hebreos 1, donde el Hijo o el
Logos era el agente de creacin. Esta distincin tendr un significado
considerable en el desarrollo de la teologa a lo largo de los aos.
Se aade ms referencia al sufrimiento. La iglesia temprana deca senci-
llamente: Vosotros lo matasteis. El credo original pona fue
sepultado y su adaptacin latina aadi descendi a los infiernos. La
resurreccin sigue dominando entre los participios griegos: resucitado,
ascendido. Pero las aadiduras a la predicacin temprana prestan ms
atencin total a los padecimientos. Este cambio de acento continuar a
lo largo de la Edad Media.
Otra frase nueva es la primera despus del Espritu Santo, la communio
sanctorum. Hay dos significados posibles de la frase en latn. Sanctorum
es un genitivo plural. Si se entiende como de gnero neutro, entonces
significa la participacin de los elementos sagrados, para referirse a los
sacramentos. Pero si sanctorum es de gnero masculino, entonces signifi-
ca lo que tienen en comn los santos. Cul de estas posibilidades es
la ms probable? Su posicin en el bosquejo es donde podra haber ha-
bido alguna mencin del bautismo en una forma anterior del texto. Eso
indicara, entonces, que nos referimos aqu ya no slo al bautismo sino a
todos los sacramentos en particular a la Cena del Seor, que para en-
tonces se entendera incluida al bosquejo con esta frase. Eso encaja con
el desarrollo de la importancia de los sacramentos en la iglesia medieval
temprana. La Cena del Seor ya no es sencillamente una cena. El bau-
tismo ya no es la expresin obvia de una vida nueva. Tenemos ahora
especulacin acerca del significado de los elementos sagrados (las sancta)
y cmo es que los cristianos se renen para participar de ellos. As que el
lector crtico podra ver en la insercin al texto de la participacin de
los elementos sagrados un indicio del desarrollo del sacramentismo, la
supersticin y la especulacin en la iglesia medieval.
El otro significado posible nace de la observacin de que esta frase se
aadi primero, aparentemente, en el occidente. Por eso figura en latn
pero no en griego. La iglesia occidental incorpor a su vida, adoptando
as ciertas formas precristianas, una atencin especial prestada al culto a
los difuntos. El hecho de que communio sanctorum viene justo antes
de que se nombre la iglesia en el Credo podra indicar que es una refe-
rencia a la inclusin en ella de los santos difuntos y los ngeles. Est
claro en cualquier caso, que la communio sanctorum, como la comunin
entre los santos vivos y difuntos, es el significado hacia el que deriv
posteriormente la interpretacin del Credo.
Hay otros aadidos:
La iglesia es ahora un objeto de la fe: Creo en la iglesia.
La iglesia se llama ahora catlica. Esto refleja claramente los debates
del siglo IV entre la iglesia que estaba en todas partes universal, cat-
lica en ese sentido y las iglesias locales.
El ltimo aadido es la frase vida eterna. Qu significa? Como no
viene a continuacin despus de la resurreccin, significa algo ms
que resurreccin? Es puramente una repeticin del sentido de la resu-
rreccin, o est aadiendo alguna cosa ms? Una interrogante, desde
luego, es saber qu es lo que poda entenderse por vida eterna en los
siglos III y IV. Otra interrogante debera ser saber qu es lo que puede
querer decir hoy, si seguimos dicindolo. Parecera ser que en aquel en-
tonces sencillamente reforzaba la afirmacin sobre la resurreccin.
Cuando se estaba perdiendo la centralidad del tiempo y de la historia
propia del testimonio hebreo de la iglesia ms temprana, entonces la idea
de una vida eterna tal vez pudo parecer indicar algo ms que la idea de
resurreccin (aunque en la iglesia del Nuevo Testamento el sentido de la
lgica habra ido en la direccin contraria). As que aadir vida eterna
podra ser solamente una parfrasis o una repeticin.
Hemos avanzado ahora por lo sustancial del Credo. Antes hemos conside-
rado qu es lo que significaba el tener que adoptar credos para su uso en la
liturgia, enseanza y aceptacin de miembros de la iglesia. A continuacin
podemos pasar al desarrollo de la doctrina ms all de los credos. Pero antes
de eso, tenemos un elemento parenttico de estudio que tratar; una cuestin
que no ha aparecido antes en nuestro temario, pero que figura claramente en
el presente Credo y resulta tan apropiado tratarlo aqu como en otro lugar.
Donde sea que lo tratemos, nos estaremos saliendo hasta cierto punto de
nuestro temario, porque no hay ningn lugar normal donde encaja. Es la
referencia al nacimiento virginal.
La narracin del Nuevo Testamento es clara. El registro escrito no parece
dejar lugar a duda. Tenemos dos narraciones del nacimiento en los evange-
lios. Cada uno se refiere al nacimiento virginal como una parte importante de
la historia, aunque sin nfasis especial, ni sorpresa ni vergenza. Sencillamen-
te es parte de la historia. Esa es la parte primera, sin ambigedad, del registro
escrito.
En segundo lugar, los tres grandes telogos del Nuevo Testamento no
parecen prestar la ms mnima atencin a este concepto, ni al informe de ello
en los evangelios. Hay algn fragmento o frase donde, suponiendo que
considersemos de gran importancia el concepto del nacimiento virginal,
entonces tal vez pudiera esconderse alguna alusin a ello en Glatas, Hebreos
o Juan, aunque en ningn lugar se argumenta la cuestin. En ningn lugar se
afirma con claridad. En ningn lugar depende nada de ello. En ningn otro
lugar del Nuevo Testamento resulta una cuestin estratgica. No slo falta
en los tres grandes telogos que desarrollaron la idea de la encarnacin con
gran detalle, sino que tampoco est en las otras partes de la literatura
neotestamentaria. No lo hemos hallado en el kerygma temprano de los
apstoles cuando intentamos discernir qu es lo que predicaban. No se
encuentra en las epstolas primitivas.
Existe una diferencia, entonces, cuando avanzamos desde el Nuevo Tes-
tamento a la teologa histrica, sea sta la ortodoxia medieval, la ortodoxia
protestante o la del Credo de los Apstoles que estamos considerando ahora
mismo. En la teologa histrica la afirmacin del nacimiento virginal est
claramente presente, como lo estaba en las narraciones del nacimiento en los
evangelios, pero tambin se le presta muchsima ms atencin que la que
reciba en las historias del nacimiento o por parte de los telogos apostlicos.
El primer significado que se le vino a atribuir en la teologa sistemtica
toma su forma ms potente en la iglesia oriental posterior. La encarnacin en
s pasa a ser el medio hacia la salvacin. Segn los Padres griegos (a quienes
nos referiremos ms adelante en la asignatura), no nos salvamos tanto porque
Jess haya muerto por nosotros, como porque Dios se hizo humano por
nosotros. El fenmeno, el evento metafsico de que Dios tomase forma
humana es la raz de nuestra salvacin. Por cuanto Jess fue realmente un
hombre, acept el precio completo de la humanidad, que inclua la muerte;
pero su muerte fue el resultado de esto otro que realmente importaba: la
encarnacin en s. As que el evento de Beln al final es ms importante que
el de Glgota en esta teologa, y el nacimiento virginal es el punto donde
identificar y hasta datar esa metafsica.
La forma medieval occidental es diferente. Su gnesis fue anterior, pero
esta manera de entender prevaleci en la Edad Media. Segn la iglesia
medieval, la pecaminosidad nos ha sido trasmitida por nuestros padres por
obra de la procreacin corporal. Por cuanto descendemos de nuestros padres,
ellos nos han trasmitido as su propia pecaminosidad.
Para poder tener una naturaleza libre de pecado, Jess tuvo que tener un
origen libre de pecado. Para encontrarse libre de la contaminacin del pecado
original, para no ser un pecador semejante a todo el mundo, el nacimiento
tuvo que ser metafsicamente nico. Esta es la explicacin del nacimiento
virginal que domina en el pensamiento medieval catlico romano. Jess tuvo
que haber nacido de una manera distinta a los dems, por cuanto tuvo que
existir libre de pecado. Tuvo que haber nacido de una virgen para conservarse
libre de la mancha del pecado original. Si ahondamos en esta lgica una
generacin ms, acabamos con la doctrina de la inmaculada concepcin. Esto
viene a referirse no a la concepcin de Jess sino a la de Mara, que tena que
hallarse ella misma libre tambin de pecaminosidad por la forma que fue
concebida. En qu punto de la historia nos encontramos? El Nuevo
Testamento no le da ninguna importancia pero la teologa s; especialmente
en la Edad Media.
La teologa contempornea frecuentemente niega o rechaza el concepto y
la narracin del nacimiento virginal, por numerosas razones diferentes que
nos incumbe desenmaraar. En primer lugar, se niega basndose en presupo-
siciones filosficas: esta clase de cosa sencillamente no pasa. Despus de
todo, la modernidad adopta una forma cientfica de entender la realidad. El
mundo se rige por leyes. Las excepciones no se dan. Los milagros no suceden,
as que es evidente que esta excepcin no se produjo. Esto hace incidir sobre
una narracin particular un conjunto de presuposiciones filosficas que
declaran que el nacimiento virginal es imposible, no importa de quin se
trate, la calidad de los testigos, ni el relato de los que pudieran haber
observado e informado de ello. Los milagros no suceden. Esta narracin
cuenta un milagro. Por consiguiente, es imposible que haya sucedido.
La segunda negacin viene de parte de los que sostienen que el concepto
de nacimiento virginal es teolgicamente malsano. Hay diversas razones que
se dan. Una es que apoya una forma falsa de entender el pecado, que operaba
en la Edad Media: la idea de que el pecado tiene especial vinculacin con el
sexo y viceversa. Otra opinin sera la de que es problemtico sostener que el
pecado tiene que ver especialmente con el cuerpo, que no con el espritu o
con la persona como un todo. No se puede limitar el pecado a ciertos tipos
de conducta, nuestra parte animal, o con la parte inferior de nuestra naturale-
za humana, de tal suerte que liberarnos del pecado significa ascender hasta
dejar atrs nuestra naturaleza animal. Todo esto es teolgicamente malsano.
Por consiguiente, debemos rechazar la idea que se corresponde con ello, a
saber, que el nacimiento de Jess fuera en modo alguno nico.
Luego tenemos tambin la opinin doctica de la humanidad. Jess, segn
el testimonio de los testigos que hemos estado leyendo hasta aqu, fue de
verdad un hombre. Pero en la opinin de mucha religiosidad cristiana, no fue
de verdad un hombre. No sufri tentaciones de verdad, ni padeci cansancio
ni debilidad. Jams perdi la paciencia. Y es as como una proporcin
importante de religiosidad, poesa y arte cristiano nos ha pintado un cuadro
de un Jess que no fue de verdad humano. Esto se vincula a una forma de
entender su nacimiento como algo nico y milagroso. As que con el fin de
vigilar contra los peligros teolgicos malsanos que esconde la forma doctica
de entender la humanidad de Jess, algunos sostienen que tenemos que
rechazar el nacimiento virginal.
Otra variedad adicional de opinin se centra en la diversidad cultural y la
diferencia entre nuestra era y la de la Biblia. El Nuevo Testamento se
escribi, por decirlo respetuosamente, en un mundo precientfico. Su manera
de discurrir, el tipo de literatura que constituye, no pretende ser cientfica.
As que cuando el Nuevo Testamento nos informa de que hubo un ser
humano cuyo nacimiento no fue como nacen todos los dems seres humanos,
los autores estn diciendo algo que a ellos les interesa decir. Pero su preten-
sin no es informarnos de que las reglas de la existencia humana se hayan
violado. Esta no es literatura cientfica: no pretende anotar imposibilidades
cientficas. La nocin de la uniformidad de la naturaleza es una nocin
moderna. Como eso es algo que no poda haber sostenido la iglesia del
Nuevo Testamento ni tampoco hubiera podido negarlo tiene que haber
algn otro significado a atribuir a la historia. Tiene alguna otra funcin y es
necesario entenderla como algn otro tipo de comunicacin.
Existen entonces por lo menos tres argumentos negativos: estas cosas no
pasan, da lugar a una teologa malsana, y nace de la pretensin de que la
literatura del Nuevo Testamento es ms cientfica que lo que en realidad es.
El argumento principal es que el resto del Nuevo Testamento tiende a
ignorarlo.
La teologa conservadora contempornea se encuentra sensible y a la
defensiva ante estos retos. En lugar de estudiarlos y juzgar si es que algunos
puedan tener mrito, la mayora de la teologa conservadora contempornea
se ha erigido en defensora de la doctrina tradicional ms o menos en los
trminos medievales. Por una serie de motivos, ha venido a suponer una
especie de smbolo de la cuestin de autoridad bblica. Quien tenga dudas en
este punto de los relatos bblicos, entonces resulta estar cuestionando en
general lo que pone la Biblia. Y as el debate de estos dos ltimos siglos
sobre la cuestin de la autoridad bblica y la revelacin, tiende a centrarse en
precisamente este punto. Quien confiesa la interpretacin sencilla y literal
que parecera surgir de las dos narraciones del nacimiento, cree la Biblia.
Quien lo cuestiona, no cree la Biblia.
Otra lnea de defensa ve detrs de esta cuestin algo incluso ms impor-
tante que una validacin de la autoridad bblica. El nacimiento virginal es
una comprobacin de si se aceptan o no las formas modernas, absolutistas,
de entender el mundo. La forma como la ciencia nos describe el mundo nos
dicen que el universo est cerrado. No existen excepciones. Los milagros no
suceden. Lo imposible nunca pasa. Los cristianos, sin embargo, son personas
que creen que existe un poder superior personal que cre el mundo y lo
puede cambiar; por consiguiente, los cristianos niegan esta manera cientfica
de entender el mundo. S lo pueden aceptar para fines modestos: para la
ingeniera, en la conduccin de vehculos y la fabricacin de ordenadores;
pero se ven obligados a negarle un valor ltimo, por cuanto sostienen que
existe la posibilidad de milagros. El nacimiento virginal viene a suponer uno
de los mejores ejemplos de milagro frente a la manera cientfica de entender
el mundo. Tenemos aqu, entonces, otro enfrentamiento tradicional donde
muchos cristianos se ven obligados a decantarse.
Existe un argumento adicional, de que el nacimiento milagroso de Jess
demuestra su deidad, frente a la interpretacin, por un lado, naturalista o
humanista de Jess, que lo ve como un rabino bueno tal vez el mejor de
todos los rabinos, pero en cualquier caso un rabino entre otros o, por otro
lado, un Jess a quien nosotros elegimos otorgar tanta autoridad como l
merezca o se gane. La teologa cristiana tradicional siempre ha sostenido
bastante ms que eso. Parece tener sentido vincular eso con el relato de su
nacimiento esencialmente nico. Resulta apropiado que el nico Dios y a la
vez hombre de la historia, haya nacido as. Resulta apropiado que la negacin
de la condicin de Hijo divino propia de Jess, se vincula a la negacin de su
nacimiento. Desde luego, en un sentido negativo, podemos estar de acuerdo
con el hecho de que esas dos negaciones van emparejadas. As que parecera
resultar lgico concluir que ambas afirmaciones son inseparables: que
confesar el nacimiento milagroso de Jess va emparejado con la confesin de
su encarnacin. O la encarnacin hace necesario el nacimiento virginal, o bien
el nacimiento virginal garantiza la encarnacin.
Un argumento conservador protestante final, relacionado con la forma
medieval de entenderlo (que ya hemos mencionado antes), es que Jess tena
que ser diferente desde su nacimiento, para poder ser nuestro Salvador. Para
poder encontrarse libre de la pecaminosidad que es inseparable de la
humanidad, l tuvo que asumir su propia relacin con la humanidad desde
un punto diferente al de todos nosotros. Esto no tiene por qu vincularse al
concepto rstico y carnal medieval, del pecado original. Cualquier concepto
de pecado original parece suponer que las personas somos pecadores porque
nacimos de padres pecadores, en una sociedad pecadora. Ya que Jess sera
capaz de romper ese crculo vicioso, ya que iba a posicionarse desde fuera
para librarnos de l, ya que no sera su prisionero, acaso no haba de llegar a
la vida humana de una forma diferente? Acaso no resulta apropiado que su
posicionamiento por encima de este mundo para salvar a este mundo se
reflejase en su origen nico?
Las razones indicadas hasta aqu son las ms corrientes y evidentes. Exis-
ten otras, de las que tomamos nota sin comentario:
La posibilidad, una vez realizada, de una humanidad sin pecado, simbo-
liza o proclama la perfeccin de la iglesia o la realidad de la salvacin,
aunque cualquiera de nosotros, visto por separado, sea un pecador.
Si el milagro de la encarnacin nos salva, hemos de saber cundo suce-
di. Pero si Jess tuvo un origen gradual, orgnico, no tendramos
ninguna forma de identificar el momento del evento redentor.
Confesar la necesidad de un milagro as, pone a prueba la seriedad con
que reconocemos nuestra condicin absoluta y desesperadamente perdi-
dos, en este estado cado.
El milagro de la carne celeste asumida por el Hijo o la Palabra, es la
garanta de la posibilidad de nuestra santificacin 6.
El propsito de esta asignatura no es brindar respuestas slidas a cuestio-
nes altamente discutidas en la historia de la teologa. Cualquier respuesta que
pudiramos sugerir a estas alturas resultara ser prematura. Tendra un efecto
de cortocircuito para la evaluacin de los argumentos a favor y en contra.
Pero por cuanto el Credo de los Apstoles ha hecho aparecer en nuestro
estudio el nacimiento virginal, podemos por lo menos intentar aclarar la
naturaleza de la cuestin.
En primer lugar, es una cuestin de historia. Tiene que ver con lo que de
verdad sucedi. Se desprende de esto, que las respuestas basadas en otros
argumentos que los puramente histricos, no vienen a cuento. Algunos de los
principios citados para la negacin de esta doctrina tradicional han sido
filosficos; por ejemplo, el compromiso filosfico moderno con la forma
cientfica de entender el mundo, que dice que cosas como el nacimiento de
una virgen no suceden y que, por consiguiente, no pude haber sucedido. Esa
no es una afirmacin estrictamente histrica. No viene de investigar y
confirmar qu fue lo que sucedi basndonos en la nica fuente de informa-
cin disponible, a saber, los testigos. Por cuanto es una negacin filosfica, es
ilegtima. Los principios filosficos pueden suscitar la interrogante. Pueden
dificultad la creencia. Pero la creencia no es ms difcil que el propio carcter
dudoso de las presuposiciones filosficas en s.
Ahora si rechazamos los principios filosficos como base ltima para una
decisin, hemos de rechazarlos tambin como fundamento para sostener la
veracidad. Es curioso que en parte la defensa conservadora sobre este
particular ha sido tambin filosfica; es decir, argumenta desde la lgica de la
cuestin, y no desde el testimonio de los testigos.
Cmo entendemos los relatos del nacimiento virginal no constituye real-
mente una comprobacin de la autoridad de la Biblia. No es una
comprobacin de si creemos la Biblia. Lo que comprueba es la hermenutica:
6
Aqu no se ofrece ninguna referencia bibliogrfica. La defensa ms firme de la
tradicin clsica es J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (New York: Harper,
1932). Una resea reciente muy cuidadosa aparece en Raymond E. Brown, The Virginal
Conception and Bodily Resurrection of Jesus (Mahway, N.J.: Paulist Press, 1973).
cmo entendemos la Biblia. La cuestin no es si Mateo y Lucas ponen que
Jess naciera de una virgen. Sabemos que s. La cuestin es qu es lo que
quisieron decir al poner eso. Lo que queran decir no tiene por qu darse por
sentado que sea lo mismo que lo que pudieran entender un cristiano
medieval, un cristiano del siglo XVI o un cristiano del siglo XIX. Desde
luego, el silencio de la mayora del Nuevo Testamento sobre este particular
no apoya indiscutiblemente la idea de que el nacimiento virginal tiene que
significar lo que la ortodoxia entendi que significaba; as que debemos
rechazar la idea de que la cuestin del nacimiento virginal constituye
automticamente y siempre una comprobacin de si la gente acepta la
autoridad de la Biblia. Lo que viene a ser es, en cambio, una comprobacin
de la hermenutica. Qu es lo que queran decir de verdad con esta historia?
Queran dar parte de un hecho biolgico, o pretendan alguna otra cosa?
Un segundo argumento filosfico inapropiado (y se encuentra muy difun-
dido en la prctica) ve el nacimiento virginal como el punto de
comprobacin donde sostenemos la deidad de Jess. Es en efecto posible en
el pensamiento del Nuevo Testamento o en el pensamiento en general, en la
antigedad, proclamar la deidad sin vincularla a un nacimiento virginal. De
hecho, sucede continuamente. El prlogo a Juan y Filipenses 2 son ejemplos
familiares. Cada vez que en el Nuevo Testamento se declara la deidad de
Jess, carece de la mencin del nacimiento virginal, as que es posible declarar
su deidad sin el nacimiento virginal.
Tambin es posible declarar el nacimiento virginal sin deidad. Hubo
herejes como Pablo de Samosata que eso hicieron. Las religiones paganas de
aquella poca tambin. La idea de que un salvador divino en particular
naciera de una madre pero sin padre se puede encontrar en paralelos paganos
de todo el Oriente Prximo de la antigedad. Esto tambin debilita la idea
de que esta historia tiene como finalidad defender una manera determinista
de entender la vida. Como entendan la vida los evangelistas, los milagros s
suceden; pero el nacimiento virginal no significaba que esta persona fuera un
dios. Slo significaba que l o ella contaba con un privilegio nico, o tal vez
fuera una mezcla de lo divino y lo humano. No viene a comprobar una
naturaleza nica e irrepetible, conforme a la mentalidad de la antigedad, el
que alguien naciera sin un padre humano. Tampoco es el caso necesariamen-
te, en la lgica ni en la mentalidad bblica, que por nacer sin un padre
humano se viera uno libre de pecado. Esa vinculacin deriva del desprecio
agustino de los impulsos y las necesidades naturales del cuerpo; pero no hay
una lgica que obligue a que porque una persona naciera sin un padre
humano tiene menos probabilidades de ser un pecador. Esto no lo exige el
sobreanaturalismo; no es necesario para conservar el concepto de milagros. Se
puede tener un concepto de milagros sin afirmar que el nacimiento virginal
fuera uno. Todo esto indica que primero es necesario dejar de lado la
presuposicin de que podemos resolver este problema basndonos en
principios generales filosficos o teolgicos. No es esa clase de problema.
Si es que se puede atribuir a los escritores una intencin de demostrar
(que no solamente la intencin de reunir en un relato todas las historias que
haban odo), los relatos del nacimiento pareceran confirmar en todo caso la
humanidad de Jess. Atribuyen a la familia de Jess dos poblaciones de
origen. Explican que su familia y hasta sus primos (Elisabet, Juan) tenan
alguna idea de su misin. Es comparable al caso de Samuel, Sansn y Juan, en
que su misin le viene preanunciada desde el nacimiento, reconocida por
Simen y Ana. Esto, y no la ausencia de un padre humano, es lo que resulta
de inters para estos textos.
La siguiente consideracin a que hay que regresar, si estamos preguntn-
donos sobre cuestiones de historicidad, es si existen explicaciones para el
silencio del resto del Nuevo Testamento. No lo encontramos en el ncleo de
la predicacin apostlica. Es posible explicarnos cmo es que se haya dejado
a un lado? Existan peligros considerables en la iglesia temprana, de caer en el
docetismo. Hallamos indicios de ese peligro en los escritos ms tardos del
Nuevo Testamento. Ya hay entonces personas para quienes Jess no fue del
todo un hombre de verdad, tanto en relacin con el significado de su
resurreccin como en relacin con su ministerio terrenal. Haberse asegurado
de mencionar este tipo de origen nico aun suponindolo cierto podra
haber estorbado el sentido del resto de la historia. Sera un argumento fcil
para aquellos que queran transformar la fe cristiana en otra ms entre las
religiones de misterio, otro tipo de gnosticismo.
Hay otra consideracin adicional, especialmente tocante al relato de Lu-
cas. En distintas ocasiones los captulos iniciales de Lucas mencionan los
recuerdos de Mara, que guardaba estas cosas en su corazn. Esto puede
encajar con la afirmacin de Lucas de haber investigado, haber comprobado
documentacin, haber buscado diferentes fuentes de informacin. Le dice a
Tefilo que hizo estas comprobaciones antes de escribir su evangelio. Es
concebible, y los estudiosos de la cuestin han especulado con esta hiptesis,
que determinados relatos de la parte inicial del evangelio de Lucas sean
atribuibles a los recuerdos de la propia Mara, recuerdos que no necesaria-
mente cont a todo el mundo. Entonces no pasaron a ser parte de la
tradicin comn de los cristianos hasta que Lucas (o algn otro, antes que l)
habl con ella, oy estas cosas de ella y entonces pudo trasmitir a otros
algunos de sus recuerdos personales. Esto no es ms que una posibilidad,
aunque histricamente significativa.
Otro aspecto del inters de los historiadores en buscar testigos, es recordar
que la introduccin de esta idea ms adelante en la vida de la iglesia, habra
requerido dar explicaciones. Si furamos a suponer que no fue un relato
verdico desde el principio, entonces cmo se acab aceptando? No es fcil
imaginar ninguna hiptesis fcil para explicar cmo un relato como este
podra haber surgido ms tarde. Emil Brunner sugiere que fue una creacin
literaria cuya finalidad es desarrollar la doctrina de las dos naturalezas. Es
decir, si Jess fue Dios y fue hombre, tena que haber nacido as. Pero como
ya hemos visto, lo uno no exige necesariamente lo otro. No es necesario que
quien es Dios y hombre a la vez, haya nacido as. El caso es que una historia
inventada as se encontrara con dificultades graves. Haba apstoles, y
despus de ellos personas que recordaban a los apstoles, interesados en no
permitir que se fueran aadiendo cosas imposibles a la historia del evangelio.
La iglesia del Nuevo Testamento no era amiga de fantasas. Se dieron cuenta
claramente que haba que rechazar otros documentos que especulaban con lo
fantasioso e imaginario. Aquellos textos se quedaron fuera, sistemticamente,
de la coleccin que constituye el Nuevo Testamento.
Antes de que concluyera el siglo, aparecen polmicas anticristianas que
citan el nacimiento virginal para burlarse, alegando que Jos no fue el padre
de Jess; lo haba sido Pandera, un soldado romano. La facilidad con que se
puede dar una interpretacin difamatoria como esa al relato, constituye otro
motivo circunstancial para pensar que no es algo que alguien se haya
inventado y aadido ms tarde. Podra decirse que en el relato de Mateo se
ven seales de un cierto apuro que sentan los testigos tempranos con
respecto a estos particulares. La genealoga de Mateo 1 menciona otras
cuatro mujeres:
Rahab, una prostituta cananea (Josu 1);
Tamar, que se hizo pasar por prostituta para engaar a su suegro para que
tuviera con ella un hijo, con la finalidad de darle descendencia;
Betsab, esposa de un general extranjero, que David le arrebat a su mari-
do primero por adulterio y despus hacindolo matar (2 Samuel 11); y
Rut, extranjera integrada a Israel con un ritual nupcial muy extrao. Hasta
existe una referencia, en la historia de Rut (4,12) a Fares, hijo de Ta-
mar. Booz, esposo de Rut, desciende de Fares.
As que para cualquiera que recordara estas historias, la inclusin de estas
mujeres en el evangelio de Mateo, prestando as atencin a otros madres,
indica una sucesin curiosamente entrelazada de casos donde la relacin
matrimonial es irregular. Por qu indic esto Mateo, si no es para sealar
que la anormalidad del contexto familiar de Jess se ajustaba a precedentes,
tal vez hasta a una forma tpica de actuar el Seor? Por qu sealar eso, si no
es que el relato del nacimiento que se dispona a contar resultaba tan
irregular?
Cualquier interrogante histrica contiene una cierta incertidumbre histri-
ca, un rasgo permanente e inevitable. No es posible responder a una
interrogante histrica con certeza absoluta sino solamente con una certeza
histrica. Siempre tenemos los problemas inherentes a la hermenutica. Qu
es lo que significa el texto? Qu es lo que viene a significar el testimonio de
los testigos? Y siempre hay la comprobacin del valor de los propios testigos.
Vio esta persona ocularmente aquello de que informa? Hay algn motivo
que l o ella pudiera tener para dar un informe inexacto? Para distorsionar o
sesgar lo que informa? Nunca tendremos una respuesta a esas preguntas, que
no est a su vez sometida al principio de incertidumbre histrica.
Muy al margen, entonces, de cualquier debate sobre la doctrina de la
autoridad de la Escritura (que, como ya hemos dicho, no es una cuestin
legtima a tener en cuenta en este punto), podemos decir a corto plazo slo
dos cosas. Primero, que las nicas fuentes que tenemos sobre el nacimiento
virginal lo afirman; y segundo, que no se nos ocurre ningn motivo plausible
para que alguien se lo hubiera inventado, por cuanto no es una idea que
hubiera aportada nada til en el mundo del Oriente Prximo antiguo. No
demuestra nada. Existira algn motivo posible para no falsificar un relato
as, y buenos motivos para no difundirlo aunque fuera cierto; as que hasta
cierto punto puede ser que el silencio relativo tenga explicacin. Como
introduccin inicial al problema histrico, aqu es donde lo tendremos que
dejar por ahora.
No es una evasiva, sino nuestro deber primero en este punto, tratar como
historiadores un texto de narracin, comprobando si los testigos son crebles;
y aparte de eso, dejarlo estar. Abandonar el papel del historiador para
adoptar el del filsofo o del cientfico, para sentenciar, basndonos en otros
principios que el registro histrico, que ciertas cosas no pueden ser ciertas,
siempre es una posibilidad lgica; pero significa dar preferencia a otra manera
de entender la vida que la de aquellas personas de quienes hemos recibido la
informacin. Esto sera un estorbo para la lectura imparcial de cualquier
texto.
Otro ejercicio, apropiado para el historiador, es argumentar basndose en
principios literarios y culturales, que Lucas y Mateo no pretendan sostener
lo que las antiguas ortodoxias cristianas han sostenido y defendido. Com-
probar los mritos de esa alternativa hermenutica no es nuestro cometido.
Es otra cuestin aparte sugerir que no tiene sentido, en una situacin
misionera moderna, insistir en el escndalo intelectual de un nacimiento
virginal como punto esencial de la fe o como su milagro ms importante. No
hay ningn lugar del Nuevo Testamento donde tenga esa clase de relevancia.
Hemos seguido el pensamiento de las comunidades tempranas tan respe-
tuosa y descriptivamente, que no ha habido ningn punto donde resultara
apropiado ni imperativo tomar un paso atrs con respecto al testimonio ms
temprano de los apstoles, para preguntar qu supondra para la construc-
cin entera, poner en duda el testimonio sobre la resurreccin. Es evidente
que la resurreccin y el nacimiento virginal son muy diferentes en cuanto al
lugar que tienen en el testimonio temprano. Son, sin embargo, casi paralelos
en cuanto al problema de credulidad que exigen para el escptico moderno
comprometido con los patrones histricos y cientficos naturales de interpre-
tacin y duda. Qu credibilidad tienen los relatos de la resurreccin cuando
se ven desde las normas que los que dudan han aplicado a la cuestin del
nacimiento virginal? El paralelo entre estos dos milagros es especialmente
claro cuando se ven en el contexto del debate moderno sobre la nocin de
milagros en s. Ambos relatos describen un tipo de evento que normalmente
no sucede. En este sentido son paralelos. Las interrogantes que suscitan en
cuanto a credibilidad son anlogas. Difieren por supuesto en la naturaleza
social de los eventos. La mayora de los informes de apariciones en 1
Corintios 15 fueron pblicas, por tanto la ausencia de documentacin
antigua de evidencias que podran esgrimirse en contra como el que
alguien informara de haber hallado el cuerpo verdadero de Jess en una
tumba, o cualquier documentacin creble que informara de acciones
fraudulentas de parte de los discpulos constituye un silencio significativo.
No nos corresponde aqu entrar a fondo a la cuestin de credibilidad
psicolgica o lgica. Es de sentido comn sostener que los discpulos no
tenan al principio ningn inters particular por demostrar un evento tan
inverosmil. Se haban encontrado predispuestos a la desesperacin y la falta
de fe, todo lo contrario a una orientacin que favoreciera el ponerse a
inventar evidencias falsas. Un grupo de lderes a sabiendas de que haban
inventado evidencias falsas, difcilmente habra producido la historia del
Nuevo Testamento; sin embargo este nivel de debate hipottico sobre
credibilidad viene a constituir el trasfondo apologtico del debate histrico,
pero no su sustancia 7.
7
Las siguientes sugerencias bibliogrficas pueden guiar a la estudiante que desea
indagar ms a fondo en la cuestin. Gordon Kaufman y Brunner son los telogos
contemporneos que han trabajado con mayor seriedad en un contexto sistemtico, la
cuestin de la duda de si los informes de la resurreccin se pueden creer a rajatabla. J. C.
Wenger no trata la cuestin.
Raymond E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus. 1973.
Van Buren, Paul, Easter en The Secular Meaning of the Gospel: Based on the Analysis
of its Language. 1963.
Fuller, Reginald H., The Formation of the Resurrection Narratives. 1971.
Harvey, Van Austin, The Historian and the Believer: the Morality of Historical
Knowledge and Christian Belief. 1969.
Ladd, George Eldon, I Believe in the Resurrection of Jesus. 1975.
Perrin, Norman, The Resurrection According to Matthew, Mark and Luke. 1977.
Ramsey, Michael, The Resurrection of Christ: A Study of the Event and Its Meaning for
the Christian Faith. 1961.
Nos dirigimos a continuacin a la cuestin del canon, para concluir con
ello nuestras afirmaciones acerca de la naturaleza de la era posapostlica.
El desarrollo de un orden eclesial respondi a un problema real. Quin
garantiza la identidad de la iglesia? Quin acredita que la iglesia de la
siguiente generacin ser fiel al ministerio de la presente generacin? Se
estableci obispos, despus arzobispos, para hacerse cargo de esto. Los
apstoles ya no estaban y tenan que ser sustituidos por alguna clase de
persona.
Tambin tenan que sustituirse por algn tipo de afirmacin, por el credo
como gua. Hay muchos ms escritos que giran en torno al credo que en
torno a los escritos apostlicos. Cada generacin tena preguntas nuevas.
Hubo quien gozaba de creatividad. Hubo quien respondi a estas preguntas
y escribi un documento. A medida que estos documentos se van creando en
torno a los documentos anteriores, empiezan a difuminarse los linderos entre
una cosa y otra. Cada vez que alguien intenta aclarar algo, se aade una voz
nueva al concierto. La iglesia siempre tuvo que lidiar con las mismas herejas
que ya estaban presentes en la era del Nuevo Testamento. Estaba la hereja
ebionita, que hemos notado de paso, pero tal vez slo de nombre. Los
ebionitas eran cristianos judos, o simpatizantes judos, que se centraban en la
humanidad de Jess. Su cristologa permita que Jess fuera el Mesas en el
sentido tcnico del ttulo, aunque lo mantenan dentro del marco del
judasmo, disolviendo el carcter nico de Jess al verlo como un ejemplo
tpico de un modelo histrico: un rabino ms, un Mesas, un hombre entre
otros, cuya autoridad sobre nosotros no es en ningn caso absoluta.
La perspectiva gnstica o doctica, al contrario, tenda a disolver a Jess
en un ejemplo ms de revelacin. Estas dos tendencias siempre irritan a la
iglesia. Conforme va aumentando el cmulo de documentos, conforme el
nmero de respuestas a estas preguntas aumenta, los intentos de la iglesia por
ver por dnde ir se vuelven ms y ms caticos. Como respuesta a esto, surge
poco a poco el canon.
La palabra canon significa regla o criterio. El canon se desarrolla
como un criterio respecto a la aceptacin de escritos. El canon enumera
aquellos escritos que pertenecen y han de aceptarse como Escritura. Por
extensin, la palabra canon viene a significar el propio cuerpo de escritos, no
solamente la lista de ellos 8.
Selby, Peter, Look for the Living: The Corporate Nature of Resurrection Faith. 1976.
Wilckens, Ulrich, Resurrection: Biblical Testimony to the Resurrection: An Historical
Examination and Explanation. 1977.
8
Vase F. W. Beare, Canon of the New Testament, en The Interpreters Dictionary
of the Bible: An Illustrated Encyclopedia Identifying and Explaining All Proper Names
and Significant Terms and Subjects in the Holy Scriptures, Including the Apocrypha,
El primer canon lo propuso un hombre que a la postre fue condenado por
hereje. Marcin estuvo activo a mediados del siglo II. Quera distinguir
claramente entre Pablo y los otros escritos, y entre el Antiguo Testamento y
el Nuevo. Como se ha interpretado Marcin desde entonces, estaba en contra
del Antiguo Testamento y era antijudo. Contrast el Dios del Antiguo
Testamento y el Dios del Nuevo. Quiso extirpar cualquier rastro de judas-
mo del Nuevo Testamento tambin. Aunque bien pudo haber algo de esto en
su posicionamiento segn se fue desarrollando, no empez as. No eran estos
sus intereses medulares. Sencillamente quera una cimentacin slida en
medio de un pluralismo creciente. Empez tan slo como un deseo de saber,
en medio de esta inmensa produccin literaria que estaba surgiendo, dnde se
encontraba el tribunal de apelaciones. Cul es el criterio que pudiera
demostrarnos la verdad en medio de este lo pluralista de muchos tipos de
literatura que dice tantas cosas diferentes y hasta contradictorias? Marcin
propone: Hagamos esto empezando por distinguir entre la literatura
autorizada fundamentalmente los escritos de Pablo y todo lo dems.
La iglesia autodenominada ortodoxa, que rechaz la frmula de Marcin,
sin embargo estaba obligada a contestar en los mismos trminos. Es decir que
tuvieron que confeccionar su propia lista, donde adems de Pablo, entraron
las dems epstolas y los evangelios. Esta lista ya estaba slidamente estable-
cida para el ao 300, aunque hubo flecos que no se acabaron de terminar por
bastante tiempo (por ejemplo, la aceptacin del libro de Apocalipsis).
Qu es lo que supone crear un canon, crear una lista y decir: Estos
escritos son nuestra Escritura y los dems, no? El significado tradicional,
hallado especialmente en la apologtica catlico romana, data del debate
entre catlicos y protestantes. El protestante dice: La Biblia es la autoridad
nica; la iglesia no lo es. Los catlicos responden: No, la iglesia es la
autoridad final porque fuimos los que creamos la Biblia. Fuimos los que
concedimos autoridad a la Biblia. La apologtica tradicional catlico
romana afirma que la iglesia determin qu autoridad elega reconocerle a la
Escritura. La iglesia fue la que produjo la Escritura en el siglo I. Despus, en
los siglos II y III, la iglesia sentenci: Esa es la Escritura a la que elegimos
conceder autoridad. Este argumento no funciona. No funciona porque el
reconocimiento del canon no conceda una autoridad a esos escritos que no
gozaran hasta entonces. Al contrario, se traz una lnea divisoria donde
incluir aquellos escritos a los que ya se les presupona autoridad. No se
ocuparon en determinar si es que estos escritos gozaban de autoridad, sino
que preguntaron si es que eran apostlicos. Ni siquiera indagaron si es que
with Attention to Archaeological Discoveries and Researches into the Life and Faith of
Ancient Times, vol. 1 (New York: Abingdon Press, 1962), 520-532; A. C. Sundberg, Jr.
Canon of the New Testament, in The Interpreters Dictionary of the Bible []
Supplementary Volume, (Nashville: Abingdon, 1976), 136-140.
eran escritos autnticos. La Carta a los Hebreos tuvo cabida porque se crey
(falsamente) que era de la pluma de Pablo. No lo es, que se sepa hoy, pero s
es apostlica: procede de la era apostlica. Daba testimonio vlido acerca de
la primera generacin de la iglesia. As que delimitar un canon no consiste en
conceder autoridad a textos que antes no la tuvieran. Es, al contrario, un
reconocimiento por parte de la iglesia, de que los textos tienen ya un
predicamento tal, que en efecto gozan de autoridad sobre nosotros.
La segunda mella en la antigua lnea apologtica catlica, consiste en que
nunca hubo (o por lo menos no se conoce hoy ningn registro de que
hubiera) una accin oficial por la que una agencia eclesial un snodo, un
obispo, un papa emprendiera la accin de dictaminar: Por este acto
concedemos a la Escritura autoridad. Lo que tenemos es solamente listas
ms de una de diferentes tiempos, que lo que hacen es anotar el listado de
textos que en este momento se aceptan como pertenecientes al Nuevo
Testamento.
Otra mella en esta idea apologtica es el hecho de que la lista nunca fue
del todo clara. En trminos generales estaba claro el esbozo para los aos
300, pero sigui habiendo hasta tan tarde como el siglo XVI, un grupo breve
de textos en la lista que se conocan como antilegomenoi, contra los que
hay quien se pronuncia. Se referan a 2 Pedro, Apocalipsis y a veces algn
otro texto, que hasta la era de la Reforma no fueron aceptados por unanimi-
dad como cannicos. Haba por supuesto otro grupo adicional, que
conocemos como los libros apcrifos, que fueron reconocidos por los
catlicos aunque nunca por los protestantes. As que en el reconocimiento
del canon la iglesia lo que no hace es, precisamente, tomar cartas en el asunto
con autoridad incontestada, para conferir autoridad por medio de un decreto
de sentido legal, como cuando un parlamento confiere autoridad a una ley
que promulga, o un dictador confiere autoridad a un decreto que firma.
Sucede lo contrario, al revs: La iglesia reconoce los lmites de su propia
autoridad al declarar: Estos son los escritos que estn por encima de
nosotros. Estos son los escritos a los que no se puede aadir nada. Este es el
cuerpo literario debajo del cual nos situamos y del que recibimos rdenes.
As que podemos observar, comenzando por el desarrollo del canon, lo
que ms tarde en la historia de la iglesia se conoce como el concepto de
restitucin; es decir, volver atrs para regirse por criterios anteriores. La
iglesia ya no es sencillamente una corriente que avanza por la historia, como
en la generacin apostlica. Este movimiento a lo largo de la historia
reconoce la necesidad de tener normas, criterios, lugares adonde dirigirse en
busca de un veredicto; necesitamos alguna forma de medirnos a nosotros
mismos. No puede tratarse de la totalidad de nuestra historia, por cuanto no
nos dice toda ella lo mismo. Tiene que ser los escritos de los apstoles y no
de otros. As que el desarrollo de un canon es el comienzo del inters
autocrtico de la iglesia por juzgarse a s misma segn su conformidad con
sus orgenes.
Esta forma de redefinir el significado del canon como el principio de un
inters en la renovacin, o como juzgar a la iglesia por su conformidad con
sus orgenes, nos guarda de otros conceptos equivocados sobre qu es lo que
pudo significar. No se trata de un canon por revelacin. Algunos fundamen-
talistas casi parecen imaginar que la identidad del canon es en s un tema
propio de revelacin divina. Eso no tiene ningn fundamento. Tampoco fue
infalible. Los que esbozaron el canon pensaban que el autor de Hebreos fue
Pablo, que no lo fue. Fue un juicio pronunciado acerca de un texto imperfec-
to algunas partes del evangelio de Juan acabaron siendo aceptados aunque
probablemente no pertenecen ah. Juan 8, por ejemplo, es probablemente
una historia verdica, aunque no sea ese su lugar en el texto. El canon no es
un veredicto final. Como hemos visto, hasta el siglo XVI sigui habiendo
variaciones, como todava las hay entre protestantes y catlicos. No se
incluy una opinin acerca del Antiguo Testamento. No tenemos ninguna
pronunciacin cristiana sobre el canon del Antiguo Testamento. Los
cristianos se limitaron a adoptar las tradiciones judas. Nunca lo decidi
ninguna iglesia. As que el canon es una cosa humana, histrica, no muy
ntida en los mrgenes. Sin embargo el significado del canon sigue siendo
fundamentalmente importante, por cuanto indica que necesitamos volver
siempre a este libro no por ninguna doctrina inmediata que tenemos
acerca de cmo se escribi el libro, sino porque es el registro del punto al que
ha de volver la iglesia si es que vaya a ser la iglesia, si se va a juzgar a s misma
en cuanto a lo que supone ser la iglesia, con referencia a de dnde procede.
Tendremos que regresar constantemente a esa manera de entender lo que es
el canon, para medir nuestra realidad presente. Ms adelante, al final del
semestre, puede que haya algunas cosas adicionales que comentar acerca de la
autoridad de la Biblia 9.
Ms all del ejemplo que nos presenta el problema del canon, tal vez
podamos observar con mayor amplitud cmo tendemos a leer nuestra
historia. Leemos la historia trazando una lnea del tiempo. Hemos aprendido,
9
Podramos realizar una comprobacin del concepto de canon con una pregunta
hipottica. Si en las arenas de Egipto se fuera a encontrar un pergamino que trae sin lugar
a dudas otra carta del apstol Pablo, escrita a la iglesia de Alejandra, no entrara al canon
del siglo III. Tampoco entrara al canon de Martn Lutero. Pero sera claramente un
escrito apostlico. Qu valor tendra? Este es un buen punto por donde comprobar lo
que entendemos que es el canon bblico, como aquel cuerpo literario bajo cuyo juicio se
sita la iglesia y sobre la que se posiciona para recibir renovacin. Para continuar con este
tema, vase mi The Authority of the Canon, Essays on Biblical Interpretation:
Anabaptist-Mennonite Perspectives, ed. Willard M. Swartley (Elkhart, Ind.: Institute of
Mennonite Studies, 1984), cap. 17.
y la Biblia nos ha enseado, que Dios obra a travs de la historia. El paso del
tiempo importa. Lo que se desarrolla con el paso del tiempo es importante
para los propsitos de Dios, de manera que trazamos una lnea del tiempo y
la seguimos a lo largo de los siglos. En este punto surge una hereja que
ramifica desde la iglesia. La lnea principal contina su curso. Aqu vemos
una divisin, por ejemplo, entre los donatistas y la tradicin catlica, que fue
la correcta, de manera que sta contina. Ms adelante se dividen las iglesias
oriental y occidental. Despus la lnea protestante contina aunque el
catolicismo se ramifique de la lnea troncal. Y as continuamos.
A un nivel muy cndido es posible darse cuenta que esto no puede ser
correcto porque solamente muestra una lnea. Pero el hecho es que son
muchas las lneas. Los cristianos que se sitan en algn otro punto tienen el
mismo derecho a ver el cuadro entero desde la perspectiva de su propia lnea
como la troncal, as que lo que deberamos tener es un rbol que se
pudiera leer desde cualquiera de las perspectivas, donde cada una se viera
desde su propia integridad (ver diagrama, p 198). Ese es el defecto ms
superficial. Pero tambin hay algo equivocado con la presuposicin de que la
lnea avanza siempre, sin ms. Necesitamos ms dimensiones, porque en cada
era ha existido la eleccin entre fidelidad e infidelidad, as que necesitamos
una lnea que representase la norma y otras para cualquier otro grupo, una
que no es recta sino que va y viene aunque en general se vaya apartando cada
vez ms de la fidelidad. Luego tendra que haber puntos donde esa posicin
equivocada oye un llamamiento a volver a la norma. Volver a la norma
significa restitucin y renovacin. Marcin intent hacer eso. Dijo: Nuestra
iglesia est empezando a confundirse. Se est volviendo pagana. Estn
mezclndose diferentes conceptos de Dios, as que vamos a tener que volver a
la norma, que es la predicacin de los apstoles, para deshacernos de
cualquier cosa que no sea parte de esa norma. Cuando las iglesias de los
siglos II y III dijeron: No, Marcin, tu canon es demasiado estrecho, pero
nosotros tenemos el canon correcto, hicieron lo mismo. Estaban echando
mano a la norma, al modelo, por el cual haban de juzgarse todas las
desviaciones posteriores.
Parte de la leccin de la historia de la iglesia es que esto sigue pasando. As
como hay el irse apartando, hay tambin renovacin. Hay varias formas
como la iglesia se siente llamada a regresar a la norma. No es sencillamente
cuestin de que haya una lnea nica que avanza y siempre est en lo
correcto; ni tampoco que todas las lneas avancen y estn en lo correcto a la
vez, no es cuestin de un pluralismo ecumnico donde se afirma: Todas
estas lneas son necesarias. Es, al contrario, una cuestin de que la iglesia o
est siendo infiel o est siendo restaurada a la fidelidad. Si Dios trae a la
iglesia continuamente a renovarse en fidelidad lo que sucede con la
Reforma, con los anabaptistas, John Wesley, Marcin, y entre medias con
Francisco de Ass entonces el patrn de echar mano de la norma es un
elemento fundamental de nuestra historia de la iglesia y de nuestro teologi-
zar.
La iglesia verdadera
Roma
Concepcin donatistas Lutero

ortodoxa
Sabelio dems protestantes
Progreso constante
Lutero
Concepcin
Zuinglio
romana
los dems
los ortodoxos
la Reforma
Edad sectas
Concepcin Media
protestante
Roma
los ortodoxos
Resto de la reforma
Lutero, etc. (reforma

Concepcin
sectaria incompleta)
Roma
los ortodoxos
En la historia menonita, el hombre que escribi El espejo de los mrtires,

Thieleman J. van Braght, tena una visin que hoy consideraramos ingenua
de que siempre hubo anabaptistas a lo largo de todos los siglos. El espejo
de los mrtires es una coleccin de informes de martirios anabaptistas del
siglo XVI, pero para van Braght tena la misma importancia incluir, como
primer tercio del libro, mrtires por el bautismo de creyentes de los que se
tena noticia a lo largo de todos los siglos. Era ingenuo en la idea de que
todas esas personas tuvieran algn tipo de conexin entre ellos, de tal suerte
que los que en el siglo IV adoptaban el bautismo de creyentes la hubieran
recibido del siglo III y la hubieran trasmitido al siglo V. Esta idea de un
canal subterrneo de discrepancia apostlica no se tiene en pie histricamen-
te, pero van Braght est en lo cierto en el sentido de que siempre es posible
encontrar una forma de teologizar donde los cristianos echan mano a la
norma para restablecer la fidelidad de la iglesia. La teologa fiel no es
sencillamente cuestin de encontrarse en aquella corriente que contina desde
el principio. Es, al contrario, ese proceso por el que desde esa corriente se
apela al juicio, a la comprobacin, a la comparacin con los orgenes, un
volver all de donde procedemos, para poder darnos cuenta dnde es que nos
hemos desviado.
8
LA TRINIDAD Y EL CONCILIO DE NICEA
GUA DE PREPARACIN
Hurgad en vuestros textos colaterales de teologa sistemtica, para respon-
der a lo siguiente:
1. Qu lugar (posicin secuencial, espacio relativo que se le dedica) tiene
la doctrina de la Trinidad en el esquema del autor o autora?
2. Es esta doctrina como tal una verdad revelada, o se trata, al contrario,
de una solucin a problemas que surgen al ir a comprender la verdad
revelada?
3. Se discurre sobre la posibilidad de otras formas de entenderlo (v. gr.
el arrianismo, el modalismo) y sus puntos fuertes y flacos? Se aborda
la doctrina de la Trinidad como el resultado de un desarrollo doctri-
nal?
4. Se define el trmino persona? Cmo? El autor o autora opina que
es un trmino adecuado? Necesario?
5. Discurre el autor o autora sobre las interrelaciones entre las tres Per-
sonas de la Trinidad? Trata sobre la diferencia entre conceptos
econmicos frente a los ontolgicos de la Trinidad? Menciona
en relacin a esto los trminos circumincessio y circuminsessio? El
trmino perichoresis? El concepto de apropiacin?
6. Los textos de teologa sistemtica que estis usando ilustran el con-
cepto de Trinidad con analogas modernas o argumentos modernos?
7. Se intenta hacer que el concepto de tres en uno sea comprensible
recurriendo a analogas, ilustracin, o redefiniciones lgicas?
Hemos observado la transicin desde la era apostlica a la vida de la
iglesia ms all de los tiempos apostlicos, y hemos dicho algunas cosas
acerca del marco de referencia en que se desarroll el pensamiento de la
iglesia. Nos queda todava un camino largo por recorrer antes de que
podamos observar la iglesia de la Edad Media o del presente comuni-
cando, sometiendo conceptos a prueba, debatiendo y teologizando. En la
seccin bajo la numeracin 230 de la biblioteca, as como en los libros
enumerados para su lectura colateral, podis hallar textos que alegan en algn
201
sentido ser completos en cuanto a sistema acabado de teologa. Esto nos da
una idea de la cantidad y el tipo de material que tenemos que tratar bajo la
rbrica de teologa.
Pero cmo llegamos desde aqu hasta ah? Cmo llegamos desde la
iglesia del Nuevo Testamento o inmediatamente posterior al Nuevo
Testamento, al presente donde existe una acumulacin nada desdeable de
volumen de vocabulario, temas, y debates que hay que tratar bajo la rbrica
de teologa?
El primer paso importante despus del nivel del Nuevo Testamento al que
tenemos que pasar, es lo que se ha venido en llamar la dogmtica. Este
trmino tiene un significado diferente en la teologa al que tiene en su uso
secular. En su uso corriente, secular o coloquial, que algo o alguien se tache
de dogmtico es malo. La persona dogmtica dice lo que opina sin or a
los dems ni interesarse por lo que les mueve; pero la raz griega dogma
significa, sencillamente, algo que tiene un fundamento slido. Un dogma es
una afirmacin de la iglesia que se ha definido. Cualquier afirmacin que se
haya definido es en algn sentido dogmtica, pero en particular esos credos a
los que los concilios principales de la iglesia han dado rango formal son
dogma. La disciplina acadmica de dogmtica (como algo diferente a otras
cosas que se hacen en el campo de la teologa) es donde se interpretan estos
documentos y se estudia cmo surgen las afirmaciones dogmticas. Esas
afirmaciones posteriores tienen un carcter ms preciso como dogma que el
que goz el Credo de los Apstoles, que estudiamos como un testimonio
respecto a la vida litrgica de la iglesia, pero que no fue elevado al rango de
dogma por ningn concilio en particular de la iglesia.
Para entender lo que sucedi en los siglos III y IV, tenemos que recordar
el fenmeno de salirse de la pista y tener que volver, a que nos referimos en la
clase anterior. Este es un fenmeno de hereja: posiciones y doctrinas que se
tienen por tan errneas que es necesario condenarlas expresamente, hasta tal
punto que cualquiera que se atenga a esas posiciones ha de excluirse de la
comunin cristiana. En el Nuevo Testamento las personas eran excluidas de
la comunin, o se autoexcluan, basndose en lo que pensaban como
individuos. En 1 Juan, por ejemplo, el autor tacha a algunos de anticristo.
Esas personas haban sido miembros de la comunidad cristiana pero ya no
eran miembros. Tal vez se revel que nunca haban sido miembros de verdad,
aunque lo parecieran. Pablo se refiere en sus cartas a personas que l dice que
han naufragado en la fe. Pero en los siglos III y IV tenemos un fenmeno
de grupos o categoras de personas: Todos aquellos que digan que [y aqu
hallamos una frmula, una afirmacin resumida], sean anatema. Cualquier
clase de persona que dijera eso, esta categora entera de persona, recibe
condenacin automtica.
LA TRINIDAD Y EL CONCILIO DE NICEA 203
El hecho de que la iglesia desarroll este proceso de definicin del dogma
y exclusin de herejes nos crea problemas especiales en la labor de historiado-
res:
Significa que para los que fueron condenados as, solamente tenemos
fuentes secundarias. No tenemos escritos fidedignos de Marcin ni de
Nestorio. Lo que tenemos son citas atribuidas a las personas que fueron
condenadas, pero sus propios escritos no se conservaron ni copiaron
para la posteridad. Tal vez los quemaran. Esa no es, desde luego, una
manera justa de leer la biografa de nadie. No slo son limitadas nuestras
fuentes, sino que la historia posterior ha acentuado las polarizaciones y
tensiones injustamente, procurando realzar las diferencias crticas. Mar-
cin y los que lo condenaron, as como Nestorio y los que lo
condenaron a l, estaban en perfecto acuerdo sobre muchas de las cosas
ms importantes; pero la historia slo ha conservado un registro de las
diferencias, para hacer de ellas un examen de comprobacin y un ejem-
plo respecto a diferencias ms amplias.
A partir de ese momento, el nombre de la persona empieza a indicar una
peculiaridad en cuanto a ese punto en particular a comprobar.
Despus empezamos a confundir los matices de lo que pens de verdad,
con el lugar de esa idea en la historia del pensamiento, y con su lugar
desde la perspectiva de la lgica. As que cuando decimos agustinismo
o nestorianismo o marcionismo o montanismo, ya no nos refe-
rimos solamente a una persona y qu es lo que pensaba. Desde luego no
nos referimos a la totalidad de lo que pensaba. Nos estamos refiriendo a
esa idea que hemos escogido como particularmente suya, para represen-
tar as algn nfasis especial o algn error en particular. Esto hace que
sea muy difcil contar su historia con justicia.
Adems tenemos algunos problemas especiales de metodologa al tratar
este material en la exposicin de una clase magistral. Este es probablemente el
material ms complejo que estaremos tratando a lo largo del semestre, tanto
en cuanto a vocabulario como a lo enrevesado de la lgica en cuestin. No es
fcil de aclarar en una presentacin, ni siquiera cuando podamos seguirla con
un tiempo de preguntas y respuestas. Vamos a tener que aguantar las
limitaciones de presentar a manera de conferencia estas luchas en el seno de
la iglesia, esperando que despus sea ms fcil verlo todo, una vez hayamos
llegado al final de la historia a contar. Esto requerir obligatoriamente cierta
cantidad de definiciones complicadas de vocabulario desconocido, que bien
podran hacer que estas pocas horas resulten ms difciles de sobrellevar que
el resto del semestre.
Al final de nuestra lectura del Nuevo Testamento, la iglesia se quedaba
con un problema sin resolver. Dijimos que eso probablemente fuera bueno.
La iglesia temprana tena una manera elevada de entender a Jess, una manera
tan elevada que podan hablar de l con trminos normalmente reservados
exclusivamente para Dios, y decir de l cosas que no se diran normalmente
sobre ningn ser humano. Sin embargo esta iglesia temprana era rgida, leal y
judamente monotesta. Negaban rotundamente que pudiera haber dos
Dioses o ms de un Dios, y negaban que el Dios verdadero pudiera ser visto
en forma humana ni en ninguna otra forma visible. Por diferentes motivos, el
Nuevo Testamento no tropez en la oposicin intrnseca entre estos dos
juegos de ideas. Para empezar, la iglesia ms temprana se vali del concepto
de adopcin o de exaltacin; es decir, la idea de que Jess fue un hombre que
fue exaltado a su posicin gracias a que Dios aprob su obediencia. Eso
pareci dar respuesta durante algn tiempo.
Tambin haba una manera parcial de evitar problemas inmediatos con
esta dificultad, por cuanto los cristianos ms tempranos fueron tan claramen-
te judos. Cuando hablaban acerca del Dios nico hay un solo Dios,
invisible, que no busca ser adorado en templos no se referan a un
Absoluto filosfico, a un ser nico metafsico, irreconciliable con este
hombre particular Jess. Se referan al Dios de su historia, el YHVH de la
historia del Antiguo Testamento. No les molestaba la dificultad filosfica de
juntar esta deidad absoluta con la humanidad de Jess. Pero conforme el
trasfondo judo fue desapareciendo y la iglesia se empez a acostumbrar a
hablar griego y a pensar en categoras griegas, entonces surgi el problema de
relacionar el monotesmo celoso y fogoso de la fe bblica con una manera
elevada de entender quin fue Jess. Hay despus de todo un solo Dios o
ser que son dos? O tres? Cmo entendemos la conexin entre Jess y el
Dios nico?
En la iglesia surgieron dos centros de la vida intelectual. Observaremos sus
diferencias de vez en cuando, aunque no podamos ahondar en ello de una
manera entera, histrica. Por una parte tenemos la ciudad de Antioqua, la
base de operaciones del ministerio misionero de Pablo. Continu siendo el
centro de la vida de la iglesia en ese rincn del mundo mediterrneo.
Antioqua no era un centro cultural de la antigedad como Alejandra,
Corinto y Atenas. La forma de teologizar que tenan los antioquenos fue
relativamente simple y directa, relativamente modesta y exegtica. Lean un
texto a la vez e indagaban en lo que quera decir; lean las historias y
preguntaban qu fue lo que pas. Su manera de entender los textos bblicos
en los siglos II y III segua siendo hebraica, historicista y no filosfica. El
otro centro fue Alejandra una ciudad con un legado intelectual antiguo y
honrado representado, por ejemplo, por el filsofo judo Filn, aunque
tambin por muchos filsofos paganos. Era un centro de conocimiento
acadmico ampliamente integrado y sistemtico. Fue tambin el primer lugar
donde la iglesia estableci un proceso escolar sistemtico, donde se podan
reunir estudiantes a tiempo completo en torno a un maestro para organizar
sus pensamientos coherentemente con la finalidad de impartir enseanza.
El debate que veremos refleja en cierto sentido la diferencia entre estas dos
escuelas, aunque no es solamente eso. Tiene tambin un elemento de poltica
eclesial, donde la polarizacin entre estas dos escuelas (y sus obispos
respectivos) cobra singular importancia. Existen tambin diferencias en la
manera de abordar la teologa, aunque no contaremos la historia desde esa
mira al empezar, si bien es posible que despus regresemos, para ver esa
dimensin de la historia tambin.
Necesitamos observar cmo la iglesia temprana abord la interrelacin
entre los alegatos tan exaltados que hacan acerca de Jess, y los alegatos tan
exaltados que hacan sobre la unicidad de Dios desde la tradicin juda que la
iglesia temprana adopt sin fisuras.
Empecemos por regresar a un concepto que hallamos en el evangelio de
Juan, sobre el que hay ms historia que lo que notamos cuando primero lo
vimos. El concepto es logos, o palabra, que descubrimos que tiene su
paralelo en sabidura, sopha en griego y jokm en hebreo. Sabidura es
poco menos que una persona en aquella parte del Antiguo Testamento que
conocemos como literatura sapiencial. Proverbios 8 lo afirma muy
claramente, siendo un texto tan representativo que merece leerlo aqu con
cierta extensin:
No llama la sabidura,
no alza su voz el entendimiento?
En las alturas junto al camino,
donde se cruzan se planta;
al lado de las puertas a la entrada de la ciudad,
en el acceso a las puertas alza la voz:
Hombres, a vosotros os reclamo,
mi voz se dirige a los hijos de los hombres (Proverbios 8,1-4).
Sabidura habla en primera persona, contando a la humanidad lo sabias
que son las palabras:
Yo, Sabidura, habito con la sagacidad,
y hallo conocimiento y discrecin.
El temor del Seor es detestar el mal
Mos son el consejo y la prudencia,
mas la inteligencia y la fuerza.
Por m reinan los reyes,
y sentencian justicia los gobernantes;
por m mandan los prncipes,
y los nobles gobiernan la tierra
El Seor me cre al principio de sus obras,
la primera de sus obras de antao.
Desde siempre me estableci,
desde el principio, antes del origen de la tierra.
Cuando no existan los abismos me hizo surgir
(Proverbios 8,12-24a)
Y as Sabidura se ve personificada de forma dramtica en los prover-
bios. La sabidura es el primero de los actos de Dios, su primera creacin,
anterior a toda la creacin. Es la coherencia de la creacin. Es por sabidura
que los reyes entienden cmo gobernar. Es por sabidura que los cielos se
mantienen estables arriba y el agua se mantiene debajo de la tierra. La
sabidura es por consiguiente el agente de Dios en el resto de la creacin.
Esta sabidura es divina; participa de la naturaleza y autoridad de Dios. No es
solamente una herramienta o un fulgor de Dios. Ella, Sabidura, parece ser
parte de Dios mismo.
Lo que el Antiguo Testamento dice acerca de la sabidura puede aplicarse
a lo dicho en el Nuevo Testamento acerca del Logos. En la filosofa
especulativa griega, el logos ya tiene algunos de estos sentidos. As que ambos
legados culturales podan coincidir. Tanto el Logos como la primera creacin
podan entenderse como preexistentes, el agente de Dios en la creacin, y
divino en su carcter. Lo nico que aade el prlogo al evangelio de Juan es
que esta entidad se hizo carne y habit entre nosotros. No indica que
existiera ningn inconveniente filosfico con la cadena de ecuaciones que
establece que el Logos sea igual a Dios, de alguna manera se hace humano, y
entre medias constituye el orden de la creacin. Esta concatenacin de
conexiones o ecuaciones no es impensable. No parece poner en entredicho la
unicidad de Dios. En todo esto las tradiciones griega y juda resultan casi
paralelas.
El pensamiento griego acerca del logos tiene otra dimensin, sin embargo,
que viene de vincular la palabra y la razn. En lugar de la sabidura como
aquello que hace que el mundo tenga sentido, tenemos la razn como lo que
hace que el pensamiento tenga sentido: el pensamiento secuenciado. A un
nivel diramos que el logos es el principio de racionalidad o el principio del
orden en el universo. El universo tiene orden: tiene una jerarqua y dependen-
cia de causas y efectos. Esta racionalidad del universo es su lgica, su
parecido al logos. En el pensamiento griego el logos no es Dios. Se encuentra
por debajo de Dios y depende del mundo porque es la racionalidad inherente
al mundo. Si no hubiera mundo tampoco habra logos, por cuanto el logos es
el orden propio del mundo. Pero si el logos no es Dios, tampoco es humano.
Se encuentra en la creacin entera, especialmente all donde la creacin se
manifiesta especialmente ordenada como en los astros o en la ley de
gravedad pero no donde la creacin se manifiesta irregular o errtica,
como en los terremotos o en la humanidad. Es universal, de manera que
nunca podra hallarse en un ser humano particular. Esta especulacin acerca
del logos al fin, a falta de freno, derivara en el inters del gnosticismo por
penetrar este orden y observar la jerarqua de las cosas. Qu es lo superior y
que es lo inferior? Cmo se ensamblan las cosas? Cmo derivan las cosas de
lo que hubo antes? Estos son misterios; no son cosas que se puedan medir
empricamente, sino cosas que se perciben por conocimiento mstico. Los
misterios nos acercan hacia Dios pero no alcanzan a Dios. As que el
gnosticismo nunca llega a Dios; estudia la bsqueda de Dios.
Pero ahora vinculamos el logos y la sofa; la una ms hebrea, el otro ms
filosfico. Ambas cosas, que encajaran de alguna manera, aparecen en el
Nuevo Testamento. Este legado entero se vincula a Jess ya en Colosenses 1,
Hebreos 1 y Juan 1; y antes de eso en Filipenses 2.
Hay otros testimonios en el Nuevo Testamento respecto a la presencia de
esta idea, aparte de esos textos que ya conocemos? 1 Corintios 8,6a: Para
nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para
quien existimos. Tal vez se trate de una cita, aunque Pablo no lo identifica
como tal. El concepto de preexistencia se encuentra en otros lugares tambin.
1 Corintios 10,4 habla de una Roca sobrenatural, que sigui a los
israelitas, y la Roca era Cristo. Es una metfora difcil de desentraar,
aunque evidentemente est afirmando que Cristo estuvo presente de alguna
manera con Israel en la antigedad.
Podramos hallar otros textos, que proceden claramente de Pablo y no son
prepaulinos, donde las alusiones al concepto hebreo de sabidura son
evidentes. Pero el testimonio cristiano no se limita a hacer suyo el pensa-
miento filosfico acerca del logos y el pensamiento hebreo acerca de la
sabidura en la divina creacin. Lo trae a la tierra. Esto tambin tiene sus
antecedentes en el Antiguo Testamento. Proverbios nos trae un conjunto
muy terrenal de reglas acerca de cmo hemos de vivir, cmo prosperar, cmo
ser sabios, y cmo ser honrados, as que ya en el contexto de Proverbios 8, la
sabidura se estaba haciendo humana, se estaba materializando y secularizan-
do. Sin embargo en Juan 1 y los otros pasajes paralelos, la novedad es que
esta sabidura se hizo carne. Con todo, al hacerse plenamente humana, al vivir
entre nosotros, el Logos no disminuy en absoluto su divinidad, por cuanto
Juan dice tambin que el Logos era con Dios, que el Logos era divino. As
que donde en el pensamiento griego el Logos se quedaba a medio camino
no del todo Dios, tampoco del todo humano el prlogo al evangelio de
Juan lo ensancha en ambas direcciones, para afirmar una identidad plena en
ambos extremos. Eso hace que nuestro problema intelectual se agrave.
Cmo es posible conservar la unicidad de Dios propia del monotesmo?
Ese es un extremo del problema. Lo contrario tambin se puede preguntar:
Cmo es posible conservar la humanidad de Jess? Desde luego la Biblia
quiere sostener ambas cosas. Si forzamos en la direccin de la unidad entre
Jess y Dios, entonces Jess no es ms que la revelacin visible de Dios. Esto
es lo que se conoce como teofana: la revelacin visible de Dios que carece de
ningn carcter propio. Pero entonces en qu se diferencian Jess y el Padre?
En qu se diferencia de otras teofanas donde se ha aparecido Dios? Gnesis
18 cuenta la historia de Abrahn con tres visitantes en su tienda; se trata de
una teofana. Hay apariciones en otras partes del Antiguo Testamento. Isaas
tuvo una visin de Dios. En qu se diferencia Jess de esa clase de aparicin
divina? La iglesia ms temprana tuvo clara le diferencia con el lenguaje de
subordinacin y adopcin; pero eso no basta.
As que tenemos dos lneas de pensamiento. Podemos decir cosas muy
superiores acerca de Jess, pero entonces hacemos peligrar el monotesmo; o
podemos decir cosas muy superiores acerca del Padre, con el problema
consiguiente de saber hasta qu punto Jess fue real o hasta qu punto fue
necesaria su obra.
Podemos suponer que Jess y el Padre eran uno, pero entonces no nos
estamos tomando con seriedad la propia historia de Jess. Podemos sostener
que son diferentes; pero entonces no es del todo seguro que lo que tenemos
en mente sea un solo Dios. El Logos tiene que estar a la vez en el mundo (de
lo contrario no nos puede salvar) pero diferente a nosotros (porque si no,
tampoco nos podra salvar). Para que Jess pueda ser el Logos tiene que ser a
la vez igual a Dios (y compartir la capacidad divina de salvarnos) y diferente
a Dios (porque de lo contrario no sera el Logos junto a nosotros). Es un
problema intelectual. Un problema creado por las palabras que empleamos.
Se podra decir que si nos negsemos a emplear esas palabras, entonces
desaparecera el problema; pero la iglesia de los siglos II y III estaba obligada
a emplear las palabras que tena disponibles. Tenemos que respetar el
problema que tenan por las palabras que empleaban, por mucho que
pudiramos alcanzar la conclusin de que disponemos nosotros de palabras
mejores y ya no es necesario tropezar de la misma forma.
Empezamos a observar cmo la iglesia abord este problema, identifican-
do las escuelas de pensamiento que surgieron. Tenemos que recordar
continuamente, sin embargo, que los informes que nos llegan sobre estas
escuelas de pensamiento en el mundo antiguo, no son casi nunca imparciales.
No disponemos de todos los datos. Los datos que tenemos nos llegan
sesgados por la forma como nos llegan de parte de los que salieron victorio-
sos en cada controversia. Sin embargo s podemos enterarnos de algunas de
las respuestas tpicas que surgieron; si no alegando una imparcialidad
histrica, al menos reconociendo que representan el problema de coherencia
lgica.
EL MONARQUIANISMO
Tenemos primero las respuestas a este problema que se clasifican como
monarquianistas. Su primer inters es sostener la unidad de Dios, su
monarqua. Interpretan la unidad de Dios de tal manera que se relaciona la
unicidad de Dios con la obra de Jess. Una variedad de esto fue el monar-
quianismo ebionita. Los ebionitas fueron un grupo de personas que
enfatizaron la humanidad de Jess a costa de su autoridad. Jess fue uno de
los judos piadosos de la historia. Esta posicin la represent Pablo de
Samosata en las controversias a las que nos estamos aproximando. Hace falta
decir otra vez que de l solamente tenemos noticia porque otros lo sealan
como representante de este tipo de hereja. No tenemos ninguna manera de
saber si con ello se le haca o no justicia.
La hereja ebionita en tiempos del Nuevo Testamento neg la preexisten-
cia del Hijo. Afirmaba que Jess fue sencillamente un hombre que us Dios.
La posicin monarquianista posterior destaca ese mismo inters en la plena
humanidad de Jess, y puede que est correlacionada con la escuela de
Antioqua. Acepta una doctrina elevada del Logos y la singularidad de Jess.
No niega ni la encarnacin ni la preexistencia, aunque permanece interesada
en salvaguardar el carcter histrico de Jess como algo ms que una
teofana.
As que tienden en la direccin de afirmar que el logos es en lengua griega
lo que el rostro de Dios en el Antiguo Testamento. Se entiende donde
leemos sobre el rostro de Dios: Haga el Seor resplandecer su rostro sobre
vosotros. Qu es lo que quiere decir eso? Qu viene a ser el rostro de un
Dios invisible? (Aunque Moiss vio las espaldas de Dios en una ocasin.)
Viene a significar la presencia de Dios, una manera de revelarse. Dios es un
Dios que se da a conocer. Entonces el logos significa ese aspecto que
podemos ver cuando Dios se revela a s mismo; es el Padre cuando se
manifiesta. No tenemos solamente referencias al rostro de Dios, tenemos
tambin la historia de Melquisedec, que es difcil de explicar pero que segn
Hebreos (7,4) parece ser extrahistrico. Sin embargo todas estas apariciones
de Dios, todas las veces que se manifiesta su rostro, no acaban por crear una
segunda deidad ni una personalidad distinta. Lo que son es el principio de
automanifestacin en la persona de Dios: del Dios uno y nico, en absoluto
algo diferente. No es una personalidad separada, no una autoconsciencia
diferenciada sino sencillamente ese aspecto de Dios, el rostro, que es la
caracterstica de Dios como quien se revela.
Segn los ebionitas, este logos, esta caracterstica de Dios, se encuentra en
toda la humanidad. Aparece muy especialmente en Jess, de forma singular
en cuanto a medida, y sin embargo no equivale a Dios por cuanto Jess fue
un hombre de verdad. El Logos de Dios se vali de l mucho ms que de
otros, ms que de nosotros y ms que de ningn otro antes de l. El Logos se
vali de l de manera singular; y sin embargo el Logos sigue sin ser una
persona. Fue la caracterstica de Dios como quien se revela, que se vali de
Jess que fue un hombre de verdad.
Esta es una posicin lgica. Conserva el monotesmo y conserva la huma-
nidad de Jess. Sin embargo sostiene menos que el Nuevo Testamento,
menos incluso que Proverbios 8, por cuanto el ebionismo no deja lugar a
poder atribuir un carcter distintivo, una cualidad o identidad distintiva
propia de este logos o sabidura, independiente y anterior al evento histrico,
que es lo que aseveran todos nuestros textos.
La otra forma que toma el monarquianismo vino a conocerse como patri-
pasianismo. Las races de este mote son las palabras padre y pasin. Esta
forma de enfocar la cuestin para poder conservar la unidad de Dios, admite
una cierta analoga con el docetismo que haba existido anteriormente, y
guarda una cierta correlacin con la escuela de Alejandra. Slo existe un
nico Dios. La nica distincin dentro de Dios puede aparecer en la forma
como Dios escoge actuar, y la palabra para esto es economa en castellano,
oikonoma en griego, un trmino que indica gestin; en aquel entonces
indicaba la gestin en particular de una casa, cmo se hacen las cosas, se
ejecutan, se implementan. De manera que cualquier distincin dentro de
Dios aparece sencillamente con la finalidad de llevar algo a cabo, y no existe
ningn tipo de distincin a ningn otro nivel.
El docetismo al que nos hemos referido en una ponencia anterior, estaba
interesado en defender la pureza e inmutabilidad o ausencia de cambio en
Dios. Afirmaba que Jess no fue real porque Dios solamente pareci existir
en Jess. A finales del siglo II y en el siglo III, lo que interesa ya no es
defender la inmutabilidad de Dios, sino su unidad. As que en Jess opera
Dios mismo. En Jess Dios mismo padece. En Jess Dios mismo muere. La
muerte de Jess es la obra de Dios mismo por nosotros. Esta es una posicin
muy fuerte a nivel de la religiosidad. Nos permite tomarnos con total
seriedad la obra de Cristo: nada menos que Dios mismo estuvo actuando
entre nosotros; la obra de Jess es la obra del Padre. Pero si se adopta esta
posicin consecuentemente, entonces, otra vez, el concepto de preexistencia
carece de sentido y la humanidad de Jess no es genuina, porque l es, a fin
de cuentas, la forma que adopta Dios para poder llevar acabo esa obra entre
nosotros.
As que ninguna de las posiciones monarquianistas ni la patripasiana ni
la ebionita encaja con el testimonio del Nuevo Testamento. Al hacer esta
observacin nos estamos basando en los documentos sin adoptar una
posicin nosotros en cuanto a los intereses especficos a nivel sistemtico
filosfico. Existe el peligro de pantesmo: si la revelacin de Dios es lo
mismo que Dios, entonces Dios est en todas partes. O bien existe el peligro
de desmo: si Dios no es lo mismo que Jess, entonces Dios solamente revela
actos o perfiles, su mano o su rostro. Ambas escuelas de pensamiento, por su
inters primordial en conservar la unidad de Dios, una desde arriba y la otra
desde abajo por decirlo de alguna manera, resultan incapaces de aceptar
consecuentemente lo que ponen los textos, especialmente en referencia a la
humanidad de Jess y la preexistencia del Logos.
TERTULIANO
Tal vez haga falta probar un sistema que empieza por el otro extremo.
Podramos empezar procurando comprender seriamente la existencia singular
del Hijo. Qu aspecto tendra esa posicin si se desarrollase y entrara al
debate? El padre de la iglesia Tertuliano, activo hacia el ao 200, es un buen
ejemplo de cmo se proceda pensando as. Tertuliano fue un maestro del
debate. Haba sido un abogado antes de ser un lder y autor en la iglesia.
Empez disputando contra la posicin doctica clsica, que afirmaba que
Jess no pudo haber sido un hombre de verdad porque Dios solamente se
apareci por l. Por cuanto es imposible que Dios cambie, Dios no puede
haber dejado de ser Dios para hacerse carne; entonces la aparicin de Dios
por medio de Jess tiene que haber sido solamente una apariencia. Es
imposible que haya sido la presencia real de Dios, porque eso obligara a
Dios transformarse. Dios habra tenido que someterse al tiempo y al espacio.
Dios habra tenido que hacerse finito. Dios habra tenido que hacerse visible.
Y todo eso son imposibilidades. Por definicin, sera indigno de Dios.
Tertuliano contest que Dios es diferente a nosotros precisamente en que
Dios puede como nosotros no podemos transformarse y seguir siendo
el mismo a la vez. Estaba aqu Tertuliano haciendo malabarismos con
palabras? Tal vez. Pero hacer malabarismos con palabras puede ser una
herramienta importante para un experto en debates. Es indigno de Dios dejar
de ser Dios. La humanidad no puede transformarse sin cesar de ser lo que era
antes, pero Dios, precisamente, s puede transformarse y seguir siendo lo que
Dios siempre fue y por consiguiente, es por definicin posible que la
manifestacin verdadera de s mismo nos llegara en la forma de un hombre.
Sin embargo es indigno de Dios, prosegua el argumento doceta, entrar a
carne, hacerse visible, hacerse palpable, transigir en una existencia humana y
todo lo que es indigno acerca de la existencia humana, su suciedad y sufri-
miento. Tertuliano respondi que si el Dios en particular que buscamos es el
Dios de la Biblia, entonces Dios es el Dios de la gracia, y escoge por gracia
hacer lo que es inferior, por debajo, indigno de Dios. Eso es lo que significa
el concepto de gracia: que Dios no trata a la humanidad como son dignos de
ser tratados. Habra sido mucho peor que Dios solamente aparentase hacerse
presente. Habra sido peor si Dios nos hubiera engaado, hacindonos creer
que Jess fue un hombre cuando no, resulta que solamente fue una aparicin.
Ese fue el argumento de Tertuliano contra el docetismo tradicional, pero
tambin disput con el desarrollo posterior, con esa forma actualizada de
sostener intereses docetas mediante la posicin patripasianista. Intent
demostrar que Dios puede aceptar cambios, pero que el Logos, el Hijo, se
diferencia de Dios mismo como tal, de Dios el Padre.
En la usanza filosfica de estos trminos en aquel entonces ya exista una
distincin entre el Logos solo y el Logos prophrikos, cuando est exten-
dindose o en accin. Logos en s sera como lo concebimos desde el
punto de vista humano. El Logos en accin sera cuando esa cualidad
razonadora, creativa de Dios est haciendo que pasen cosas en la creacin de
Dios. La distincin es deseable filosficamente con el fin de que el Logos no
acabe atrapado por el mundo. El Logos prophrikos solamente es real
cuando contemplamos el mundo y lo vemos como reflejo de la cualidad
lgica de Dios, pero el Logos sigue siendo Logos en s aunque eso no est
sucediendo. El Logos sigue existiendo como tal cuando no lo vemos,
independientemente de que nosotros podamos percibir su actividad.
Solamente cuando se entiende as es posible que el Logos no acabe atrapado
en la creacin.
Tertuliano se sirve de esta idea y le da la vuelta al revs. Lleva esa distin-
cin a la definicin del propio Dios. En Dios el Logos es la potencialidad de
revelacin. Es el aspecto de Dios que est dispuesto a la revelacin. Dios
existi eternamente dispuesto a la revelacin y la encarnacin. Tertuliano
hasta emplea el concepto de entrenamiento: Dios se estaba entrenando,
Dios estaba ejercitndose, adiestrndose, preparndose en el Antiguo
Testamento; cuando Dios cre el mundo el Logos en Dios exista, adiestrn-
dose en la revelacin de s. Ahora en Jess el Logos se da a conocer
plenamente, es plenamente real o actual. El proceso de Logos que habla, la
Palabra que se expresa, ha alcanzado su culminacin. Existe un Hijo divino
antes de la creacin pero ya entonces est destinado a la encarnacin. Esa es,
de hecho, su naturaleza, el existir destinado a la encarnacin. En Dios el Hijo
o el Logos es la tendencia a o el potencial para la revelacin. Es
precisamente porque Dios es nuestro Dios, el Dios de la Biblia, el Dios de la
revelacin y el Dios de Jess, que por consiguiente el potencial para la
revelacin esta tendencia a revelar, esta intencin de manifestarse es una
parte de la naturaleza divina y no tan solamente un accidente, una improvisa-
cin tarda, un suplemento o apndice. Dios es por su propia naturaleza un
Dios que tiene la tendencia clara a manifestarse. Eso es el Logos en Dios.
Al definir as las cosas, Tertuliano conserva la preexistencia del Logos,
conserva el concepto de ese Logos que es independiente del mundo (que no
tan solamente ni prophrikos ni atrapado por el mundo del que viene a ser la
estructura). Tambin conserva la distincin entre Dios como ser absoluto y
Dios como ser que se revela, distincin por la que el Logos tiene su identidad
antes del presente: antes de Jess.
Este es el comienzo real de la doctrina de la Trinidad. De hecho Tertu-
liano parece haber sido quien acu la palabra Trinidad. Es importante
observar que empieza a sustituir la palabra Logos por la palabra Hijo, que es
un trmino ms ampliamente empleado en la Biblia, aunque ambos aparecen
en el Nuevo Testamento. Empieza a encontrar maneras de superar la idea de
que distincin y unidad estn en oposicin. Nuestros hbitos de habla nos
sugieren que el Padre y el Hijo, Dios y Jess, o Dios y el Logos, tienen
que ser iguales o no. La distincin y la unidad son alternativas. Es imposible
que dos realidades sean a la vez distintas e iguales. Tertuliano empieza a
encontrar formas de usar las palabras, donde sea posible imaginar que la
distincin y la unidad no estn necesariamente en contradiccin. Persigue
una forma de sostener a la vez la distincin y la unidad sin que eso suene
estpido o contradictorio. Intenta desarrollar formas de pensar, un vocabula-
rio, una lgica que le permita poder afirmar lo que el texto bblico exige que
se diga: los elementos de preexistencia, distincin y monotesmo.
ORGENES
El contemporneo de Tertuliano en la parte oriental de la iglesia fue un
Alejandrino con mayores tendencias a la filosofa y la especulacin, llamado
Orgenes. Orgenes hace algunas de las mismas cosas que Tertuliano e intenta
sostener algunas de las mismas cosas aunque con un lenguaje un poco
diferente. Lo hace de manera ms especulativa. Si es bueno que Dios tenga
un Hijo y es evidente que lo es, por cuanto Dios eligi tenerlo entonces
es bueno que Dios tuviera un hijo eternamente. Tener un hijo es lo mismo
que generar, que engendrar. Si es bueno que Dios engendre un Hijo, entonces
el Hijo est presente eternamente con el Padre, as como el rayo de luz est
eternamente presente con la fuente de luz pero depende claramente de la
misma al compartir su naturaleza, no como algo independiente, sino de la
misma naturaleza.
La dificultad que entraa este argumento es que, para los efectos de urdir
palabras en silogismos, tambin podra aplicarse al mundo. Dios necesita un
mundo. Dios desea un mundo. Es bueno que Dios tenga un mundo. Lo
sabemos porque Dios cre uno. As que si es bueno que Dios tenga un
mundo, Dios tiene que haber tenido un mundo eternamente. Dios ha de
crear y tener un mundo eternamente. Orgenes lleg a creer esto. A la postre,
la iglesia lo rechaz. Cmo pudieron rechazar una cosa pero no la otra? La
lgica es idntica. La diferencia es en un problema propio de poltica eclesial.
Pero es significativo que Orgenes, como Tertuliano de otra forma, inten-
taba encontrar alguna manera de poder decir que Dios puede ser uno, el
nico Dios verdadero, mientras que a la vez, en algn sentido, hizo de
mediador entre Dios y el mundo. Dios puede relacionarse de alguna manera
con el mundo, porque en Dios la relacin entre la totalidad y sus partes es
diferente a como es en nosotros. Para nosotros, para lo material, para nuestra
manera de pensar, para nuestras matemticas, dividir es lo mismo que
multiplicar, o multiplicar que dividir. Es imposible obtener ms partes sin
separarlas entre s. No se pueden separar unas partes de otras sin que el
resultado sea ms partes. La lgica funciona para nuestro mundo material.
Pero Orgenes, como Tertuliano, intentaba hallar una forma de decir que no
tiene por qu ser as para Dios. El intento de Orgenes es menos fructfero
que el de Tertuliano porque generacin sigue siendo subordinacin. El
Hijo, el rayo de luz, sigue siendo menos que la propia fuente de la luz. El
Dios del que procede el Hijo est por encima del Hijo as como el Dios del
que procede el mundo est por encima del mundo. As que en cierto sentido
lo nico que hizo Orgenes fue desplazar al siguiente nivel el problema. Si
tenemos un Dios que genera y un hijo que es generado un Dios que
engendra y un Hijo que es engendrado existe algo que sea superior a
ambos? Una esencia de la deidad en s misma? Y si es que no, entonces
tenemos dos Dioses y al final hemos vuelto a desembocar en politesmo? O
sea que seguimos sin deshacernos del peligro del politesmo.
SABELIO
Digamos que ya hemos aceptado esta idea de la Trinidad: tres en uno.
Pero ahora queremos encontrar la manera de volver atrs y reafirmarnos con
toda claridad en cuanto a que es uno solo despus de haber aceptado que son
tres. Un hombre llamado Sabelio hace esto mismo.
Sabelio acepta el lenguaje de la Trinidad pero lo expresa con especial
inters en enfatizar la unidad. Recupera lo que haba sido el inters de los
monarquianistas. Quiere poder decir que Jess es verdaderamente Dios, que
el cristianismo no es un desmo: un Dios lejano que solamente nos mand un
mensaje o un mensajero. Quiere descubrir a Dios obrando en Jess y en la
historia de la Biblia, pero no en general en todo. No quiere un pantesmo.
Desarrolla una manera de hacer esto que podemos reflejar con un diagrama.
Dios es una mnada (A), completa y enteramente uno, que carece de forma
por cuanto la forma procede del mundo. El mundo le brinda sus moldes.
Cuando Dios se adentra a la forma de Ley (B), entonces Dios est
verdaderamente presente en el mundo como Ley. Entonces la mnada
procede a hacerse presente en la forma de Jess (C) y a la postre (D) del
Espritu que reparte muchos dones.
Dios es uno. Para describir esa esencia de ser uno, Sabelio hasta emplea la
palabra mnada, que es la unidad eterna e indivisible. Tambin emplea las
palabras Logos y Padre para eso mismo. Dios es verdaderamente una
mnada, el Logos y el Padre. Pero el mundo le da a Dios una forma deter-
minada que l puede asumir.
Tenemos, por ejemplo, la forma de la Ley. Esta es una forma humana.
Dios viene al mundo en la forma de mandamientos y se adapta a estos
trminos. Lo que aqu he llamado forma es chria en griego: una necesi-
dad, una apertura o un molde. Dios toma la forma de un molde que le
provee el mundo. Despus Dios viene en la forma del hombre Jess. Esta vez
el mundo le brinda una forma humana, y as Dios se hace manifiesto
autnticamente, enteramente, en esa forma: la forma que le brind el mundo.
Ms adelante, el mundo preparar otras formas diferentes, y Dios ser
conocido entonces en la forma de los dones del Espritu.
En primer lugar tenemos la manera que el Antiguo Testamento primero
ve a Dios. Dios vino en la forma de la Ley. Despus tenemos la manera que
los discpulos percibieron a Dios: en la forma de Jess. Y despus tenemos la
manera que percibe continuamente la iglesia a Dios: en la forma de los dones
del Espritu. Pero siempre se trata de un nico ser que viene en la forma que
el mundo sea capaz de percibirle por cuanto el mundo tiene un molde de esa
forma. Dios en su totalidad el Dios viviente es esta unidad absoluta. As
que la distincin que importa no es la que hallamos entre Padre, Hijo y
Espritu. Esa es una distincin secundaria. La distincin real es la que
tenemos entre Dios en su unidad, y Dios como lo percibimos (como tres).
La distincin es la que hay en estar dentro o fuera del molde, no entre
Padre, Hijo y Espritu. Dios en su totalidad es uno. Dios en su totalidad crea
el mundo y despus lo utiliza como vehculo para revelarse dentro de las
formas que el mundo le brinda. Estas son las tres formas como Dios se ha
dado a conocer en el mundo: los tres moldes o las tres modalidades. A
veces el sabelianismo se conoce como modalismo.
Qu nos aporta esto a nuestro problema? Viene a ser una posicin slida
entre los dos puntos flacos del monarquianismo, que sera o bien pantesta
(Dios en todas partes) o desta (Dios nunca del todo presente)? A primera
vista parece una mejora. El Dios verdadero est de verdad presente en Jess,
en los dones del Espritu, en la revelacin del Antiguo Testamento. Desde
luego es autnticamente revelacin, as que parecera responder al problema
intelectual de hacer justicia al concepto de revelacin sin poner en entredicho
la unidad de Dios.
Pero comprobmoslo con los mismos puntos textuales donde pusimos a
prueba las otras posiciones. Qu hay del concepto de preexistencia? Bueno,
eso no funciona en absoluto. Antes de adentrarse a un molde, resulta que
Dios no es nada ms que un ente atemporal e informe. No tenemos una
preexistencia de nada. La existencia del Hijo o, puestos al caso, hasta la
existencia del Dios del Antiguo Testamento, como tambin la existencia del
Espritu presente en la iglesia y en los dones est siempre condicionada
por el hecho de que el mundo provea esa forma. Dios como tal no tiene
forma. Dios recibi esa forma del mundo, as que no tenemos un Hijo
preexistente, sino tan slo el Hijo cuando est presente la forma de Jess. No
hay ninguna obra continuada del Dios del Antiguo Testamento porque ese
Dios ha sido sustituido por el Hijo cuando la unidad informe de Dios se
traslada a otra de sus diversas formas.
Cuando la mnada la esencia de Dios asume la forma de Jesucristo,
de dnde viene la limitacin de su humanidad que l se impone a s mismo?
Si las limitaciones de su humanidad la forma de Jess vienen del
mundo, entonces acabaramos despus del todo siendo ebionitas: entonces la
humanidad de Jess le ha sido impuesta por el mundo y eso no salvara a
nadie. Y si al contrario cmo es que fue Jess viene de algo propio a Dios
mismo, entonces es que tenemos una divisin en el propio seno de Dios y al
fin y al cabo Dios no es uno, de manera que no hemos solucionado el
problema tan bien como habamos imaginado.
Una dificultad adicional: Cuando la mnada se ha trasladado de un molde
al siguiente, dejan de existir las formas anteriores? Deja de existir o de
funcionar el Hijo cuando aparece el Espritu?
El cuadro sabeliano da mejores resultados en cuanto a la revelacin que en
cuanto a la redencin o la salvacin. El smil de la luz es uno que le gustaba a
Sabelio porque poda afirmar que cada uno de los modos es iluminacin.
Cada uno de estos es la revelacin de Dios. No sabemos hoy lo que puede
haber pensado Sabelio acerca de la cruz ni de cmo la actividad de Dios en la
cruz resulta ser salvadora. Tal vez solamente sea cuestin de que nos falta
informacin al respecto, pero es una caracterstica de esta posicin que no
consigue tomarse con suficiente seriedad la preexistencia de Cristo el tener
dificultades para hablar con solidez acerca de cmo acta Dios en la muerte
de Jess.
Otro punto de comprobacin que nos puede arrojar luz en un esfuerzo
por comprender el desarrollo de este problema es la humanidad de Jess en el
sentido de su crecimiento. Lucas nos dice que Jess fue un beb y despus un
nio y que fue creciendo hasta la madurez. Creca y se fortaleca, y se
llenaba de sabidura. Algunas de estas posiciones tienen dificultades para
aceptar la idea de que tuviera que crecer. Despus de todo, era el Hijo de
Dios desde que naci, y sabemos que Dios ni cambia ni crece. As que
podemos proponer una prueba de docetismo para cualquier telogo en
particular, si es que comentan sobre estos pasajes, especialmente en el
evangelio de Lucas, donde hallamos referencias al crecimiento de Jess. No
hay crecimiento en la forma sabeliana de entender el Hijo. Dios o est ah en
Jess, es decir en la forma de Jess, o bien Dios est ausente en Jess porque
Dios est aqu siendo Espritu o ms all siendo Ley.
Repasemos la historia que venimos resumiendo hasta este punto, con una
afirmacin capsular empleando otras palabras. Estos telogos conservan
claramente la unidad de Dios. Quieren un monarquianismo en ese sentido;
pero para hacerlo, tienen que enfatizar la deidad. Esto evidenci una
tendencia al docetismo o al patripasianismo, dejando que la realidad histrica
de Jess entrara en cuestin; y la prueba que no superan est en los pasajes
que tratan sobre el crecimiento de Jess como persona, as como sus
tentaciones, o el tener que decidir, o sus padecimientos.
La otra alternativa para mantener un monarquianismo, es la subordina-
cin, que tiende en direccin al ebionismo. Entonces el problema consiste en
saber cmo la obra de Cristo puede tener algn valor salvador. La comproba-
cin aqu sera si estos telogos pueden encajar aquellos textos que tratan
sobre la preexistencia. Sabelio dice que los tres en uno vienen por cuenta del
mundo, no de Dios. As que en realidad se trata de una forma de subordina-
cin. Pero Sabelio dice: No, los tres son revelacin; el Hijo no menos que el
Padre. La unidad de Dios viene de Dios en s.
Sabelio acab descartado; en parte por razones de poltica eclesial pero en
parte, tambin, por la arbitrariedad lgica de su explicacin de la naturaleza
de ser tres. Puestos al caso, bien pudieran haber sido cuatro. Es decir que
podra haber aadido la creacin, anterior a la Ley, mientras que la chria que
denomin dones del Espritu es una especie de cajn de sastre. La posicin
tiene puntos de artificialidad. Tertuliano y Orgenes haban podido decir ms
al afirmar que el deseo por y tendencia hacia revelarse, el impulso a
manifestarse y la accin de encarnarse est en el propio carcter de Dios.
Esto afirma algo mucho ms fundamental que Sabelio, que consideraba que
Dios no tena forma en absoluto. As que lo inadecuado que resulta Sabelio
no se corrige cuando combina los puntos flacos de ambos tipos de monar-
quianismo. No nos propone una revelacin autntica de Dios que viene al
mundo con la finalidad de salvarlo.
La etapa siguiente empieza con los debates del siglo IV. Avanzamos desde
lo intelectual a lo institucional, y desde escuelas de pensamiento a la historia
de la poltica eclesial.
Empezamos con el pensamiento de Arrio. Lo que le mueve a l no es lo
mismo que lo del siglo anterior. En el debate que hemos estado viendo, lo
que interesaba era reafirmar la unidad de Dios. Arrio est interesado en
reafirmar la trascendencia de Dios. En el siglo IV empieza una era de
tolerancia y acomodamiento. Sigue habiendo, a principios del siglo, algo de
persecucin de cristianos, pero no tard en cesar. La iglesia pudo empezar a
acomodarse cada vez ms a la cultura del mundo alrededor. Su membresa
inclua cada vez ms personas cuya transicin desde el paganismo no fue una
conversin radical sino, al contrario, cuestin de ir acercndose paulatina-
mente a una religiosidad superior. Despus de todo, dentro del pluralismo
del mundo romano, la gente estaba habituada a cambiar de afiliacin de una
religin a otra. Una religin que fuera superior tenda a hacer de foco de
atraccin para la poblacin. La visin de un Dios que estaba actuando en
medio de la humanidad para su beneficio resultaba muy respetable, frente a
algunas de las deidades vulgares del panten griego. La gente poda acercarse
a esta religin sin estar impulsados por un reconocimiento profundo de ser
pecadores y por consiguiente, sin un sentimiento fuerte de la necesidad de
que Dios irrumpiera en el mundo para salvarlos.
Entonces es comprensible que las presiones en direccin a sostener la
singularidad de Jess y hacia una definicin de la obra salvadora de Dios en
Jess, presiones que resultaran en enfatizar la deidad de Jess, eran ahora
ms dbiles que lo haban sido en siglos anteriores. El inters en sostener la
dignidad de Dios como tal, tenda a ser mayor 1.
Arrio acept la forma de expresarse que era corriente despus de Tertu-
liano. Hablaba de la Trinidad, pero l renov un inters en la subordinacin
de Jess ante Dios en s, que haba sido caracterstica en una era anterior.
Hay dos formas como se puede expresar la subordinacin del Hijo al Padre,
lo que interesaba a Arrio. En primer lugar, se podra expresar en trminos del
1
Existe cierto paralelo en sociologa, en cultura y en teologa entre el arrianismo del
siglo IV y el unitarismo, que surgi entre la iglesias congregacionalistas de Nueva
Inglaterra en el siglo XIX.
tiempo. Orgenes haba dicho que el Hijo es engendrado por el Padre 2. Para
la mente de Arrio, engendrar o generar es un evento; y los eventos suceden en
un tiempo finito. Pero Dios est por encima del tiempo. Dios no est
limitado por el tiempo. Por consiguiente, se alega que Arrio dijo: Hubo un
tiempo cuando el Hijo no exista, a saber, antes del comienzo del tiempo
finito.
La otra forma de expresarlo sera en trminos de causalidad. Dios es la
causa pura. Dios es la causa primera y es la nica causa primera. El Hijo no
puede estar hecho de Dios; eso sera un modalismo sabeliano. El Hijo sera
sencillamente otra forma que toma el Padre. Arrio rechaz esta idea porque
entonces el Hijo no es autnticamente Hijo y Dios habra puesto en entredi-
cho su carcter como causa primera.
Pero tampoco puede Dios necesitar al Hijo eternamente para poder ser
Dios, como haba afirmado Orgenes. Si Dios necesitaba tener un Hijo,
entonces la independencia, soberana, primaca y unidad divina quedaran en
entredicho. Cuando Dios elige crear un Hijo y un universo, tiene que ser una
decisin libre si es que Dios pueda ser Dios. As que, si el Hijo no puede
estar hecho de Dios mismo y el Hijo no puede ser eternamente una parte de
Dios, entonces el Hijo tuvo que ser creado como el resto de la creacin, de la
nada. As que la frase esencial es: El Hijo fue creado de la nada. Estas dos
afirmaciones, tomadas de los escritos de Arrio, seran el campo de batalla
para el perodo de la historia que abordamos a continuacin.
Arrio era un sacerdote en Alejandra. Su obispo era Alejandro de Alejan-
dra. Arrio acus a su obispo de sabelianismo por decir que Dios hizo al
Hijo de s mismo, de Dios, y que por consiguiente haba cado en una hereja
ya condenada. Alejandro, como obispo que era, silenci o destituy a Arrio;
pero en lugar de acatar la reprimenda, Arrio se march de la dicesis y se
busc otros obispos y amigos que le apoyaran.
Alejandro depur el argumento tradicional para responder a Arrio, y dijo
que aunque se suele concebir el empezar (o engendrar) como un evento en el
tiempo, eso no da a entender que existiese un tiempo anterior. No se puede
concebir un tiempo anterior al tiempo, que es, por supuesto, lo que esa
sentencia procura hacer. Antes del tiempo no es un tiempo. Puede, quiz,
concebirse un absoluto sin tiempo, pero es un contrasentido hablar de antes
del tiempo. Alejandro tambin recurri a la lgica, la lgica de los juegos de
palabras, para preguntar si la objecin de Arrio contra Orgenes que Dios
no es siempre un Dios con Logos o comunicacin como parte del carcter
divino significa que hubo cuando Dios existi sin la capacidad de hablar.
2
Nota editorial: Orgenes tambin sostuvo que el Hijo es generado eternamente por el
Padre. Adems, Orgenes mismo no conceba la generacin como una actividad
necesariamente finita.
Es posible concebir un Dios que fuera un Dios superior y que no fuera
capaz de comunicarse, es decir sin Logos logos? Ese es el tipo de
argumento que se emple contra Arrio: Es posible concebir un Dios mudo?
En el transcurso del debate Arrio hizo ms objetable su posicin. Ya no
deca solamente que el Logos estaba subordinado en la creacin eterna, sino
que extrem ms an los lmites de lo que estaba dispuesto a decir acerca de
Jess. Arrio dijo que Jess se gan el ser Hijo por su obediencia, y por
consiguiente la preexistencia no es realmente necesaria para entender el
Nuevo Testamento. As desmantel no solamente las afirmaciones sistemti-
cas, dogmticas y filosficas de los siglos II y III, sino que empez a poner en
cuestin algunas de las cosas que el propio Nuevo Testamento haba
afirmado.
EL CONCILIO DE NICEA (325 d.C.)

En medio de este barullo, el emperador Constantino convoc el primer
Concilio de Nicea. Esta no fue la nica cuestin que haba que tratar. Es la
cuestin principal que se recuerda, pero hubo muchos otros temas. Constan-
tino haba puesto fin a la persecucin de la iglesia una docena de aos antes,
y para el ao 325 estaba interesado en que su iglesia estuviese bien unificada
para poder contar con su apoyo para su esfuerzo por unificar el imperio. Si
los cristianos estaban peleados entre s, entonces poco iban a poder hacer
para ayudarle a gobernar el imperio. El inters de Constantino, entonces, era
la unidad. Todava no se haba bautizado ni era un cristiano en el sentido
formal de la palabra, pero convoc el Concilio de Nicea, al que orden asistir
a los obispos de todo el imperio. Alejandro sigue siendo el obispo de
Alejandra, pero empieza a contar cada vez ms con el apoyo de Atanasio,
una figura de la que habr ms que contar ms adelante, que a todos los
efectos casi est actuando como obispo. A pesar de que Atanasio no tiene
ms rango que el de ser secretario del obispo de Alejandra, tambin lo
nombran secretario del congreso en Nicea.
Constantino no solamente convoc esta reunin. Tambin fueron suyas
las decisiones adoptadas, al determinar en determinados puntos esenciales
cules deban ser las palabras exactas empleadas muy a pesar de ni siquiera
estar bautizado como miembro de la iglesia. La decisin tom la forma de
un credo, una afirmacin al estilo del Credo de los Apstoles, pero que se
extenda en ciertos puntos con frases que dicen lo que necesitaba decirse para
poder aclarar lo esencial del debate. Esto exiga afirmaciones adicionales de
dos tipos. En primer lugar demandaba una extensin de la afirmacin sobre
Cristo: Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las
cosas visibles e invisibles; y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios,
unignito nacido del Padre, es decir, de la sustancia del Padre; Dios de Dios,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; de la
misma naturaleza que el Padre. As que aade afirmaciones acerca del ser de
Jess, y despus regresa a lo que queda del Credo anterior: se hizo hombre,
padeci y resucit, y todos los otros elementos. Pero las afirmaciones
adicionales ms esenciales acerca de cristologa estn por la mitad: engen-
drado, no creado.
Esta es una respuesta obvia al debate sobre la creacin del Hijo y el ser
de una misma sustancia con el Padre. Aqu tenemos la palabra crtica
ousa, que significa sustancia. As que si ousous significa tener sustancia,
ser sustancial, y homo significa mismo, misma, entonces homoosious es
tener (o ser de) una misma sustancia. Si aadimos la letra iota a la palabra
homo, entonces tenemos homoi, que significa semejante. En la diferencia
entre dos palabras consisti todo lo que haba de importancia en el debate.
Arrio deca que el Hijo era de sustancia semejante al Padre. Los del bando de
Atanasio y Alejandro decan de una misma sustancia con el Padre. El
emperador Constantino lo decidi y sentenci: Lo expresaremos sin la
iota. Esto se ha caracterizado como la batalla por un diptongo, pero es una
palabra que supone una diferencia importante en la definicin: de una
misma esencia, sustancia, naturaleza con el padre. Esta expansin en el
credo lo consagr como un dogma nuevo.
El otro cambio que se hizo fue aadir una condenacin al final:
Y a los que dicen que hubo un tiempo cuando [el Hijo] no existi [una
cita directa de una frase de Arrio], y que antes de ser engendrado no exis-
ti, y que fue hecho de la nada o que fue hecho de otras personas o
sustancias o carne, que fue creado, que estaba sujeto a cambio [sigue una
lista de otras afirmaciones, que vienen tambin de Arrio], tal persona sea
anatematizada por la Iglesia Catlica.
Esto es, entonces, lo que se conoce como el Credo de Nicea (o Smbolo
niceno), con una extensin de afirmaciones acerca de la unidad de Cristo con
el Padre y su ser engendrado, que no hecho, y al final con una condena
especfica de las personas que ensean esas frases particulares que se han de
rechazar.
El texto no tuvo reconocimiento inmediato como el Credo de Nicea.
No se public en un peridico que apareciera ese mismo da ni se difundi
con ese ttulo. Fue importante, de momento, sencillamente como documen-
tacin de un conflicto poltico que tendra sus avances y retrocesos durante la
generacin siguiente.
Arrio y sus partidarios lograron vencer en varias oportunidades. Tenan
ms amigos en la corte imperial. Atanasio fue condenado a destierro en
alguna ocasin tan lejos como Europa en diversas oportunidades antes de
que la cosa se resolviera definitivamente en una solucin tan poltica como
teolgica. Hasta un siglo ms tarde las frases de Nicea no alcanzaron un
reconocimiento general ni el estatus de un credo. Hubo otro concilio en
Constantinopla, en el ao 381. En sus archivos, el obispo de Jerusaln
descubri el texto niceno en una forma levemente modificada y lo cit en
feso en el 431. Por cuanto el primer empleo formal del credo sucedi en
381, el patriarca Dimitrios proclam el ao 1981 como el Ao del
Segundo Concilio Ecumnico y aniversario del Credo Niceno. Sin embargo
no se reconoci como dogma hasta que fue citado en el ao 431, a pesar de
haberse adoptado en el 325. El Concilio de Nicea conserv la forma de
credo y el empleo de participios para establecer los puntos principales, pero
adapt el credo para hacer de l un instrumento al servicio de la cuestin
particular que se estaba discutiendo en ese momento.
Durante medio siglo el tira y afloja sigui entre los dos bandos. Arrio
tena mucho a su favor. Poda apelar al rechazo de la especulacin por parte
de la escuela antioquena, de manera que hall aliados ah. Goz de amistades
polticas, especialmente en la corte imperial. Hubo algunos emperadores y
consejeros de la corte entre Constantino y Teodosio, que se decantaron
claramente por su partido. En parte esto se debi a motivos prcticos, por
cuanto su teologa convena al imperio. Si se rebaja el concepto de Cristo,
entonces es posible realzar correspondientemente al emperador, por cuanto el
Logos pudo estar en Jess pero tambin en el emperador. Vimos ya en
Proverbios, que los reyes gobiernan gracias a la sabidura de Dios. Si Jess es
un poco menos, entonces el rey puede ser un poco ms; y esto es exactamente
lo que deseaban Constantino y sus consejeros.
Un factor adicional a favor de Arrio era los conversos nuevos que iban
entrando al cristianismo por su respetabilidad, popularidad e inteligencia. Es
una religin edificante y elevada, pero esta gente prefiere un monotesmo
sencillo; no quieren molestarse mucho con Jess en particular, ni con los
aspectos del pensamiento cristiano que proceden del judasmo hebreo.
Arrio tambin sac ventaja de que la otra tradicin, conocida ahora como
atanasianismo, se vio mezclada con el populismo, el vulgo ignorante, un
anhelo de lo misterioso tpico en la religiosidad popular, y el ascetismo del
movimiento monacal, que ya haba empezado en Egipto y vea con desprecio
la cultura, la civilizacin y la inteligencia. Arrio tena mucho a su favor, pero
fue Atanasio el que al final prevaleci. Haba llegado a ser el representante
del movimiento que haca el alegato ms elevado acerca de Jess y aceptaba
las frases nicenas como la mejor forma de expresarlo. Prevaleci en parte por
el apoyo que recibi de las iglesias occidentales. No haban participado en el
debate, pero cuando se enteraron se decantaron de su parte. Despus de que
fuera exiliado al occidente, supo conservar sus amistades all. Prevaleci en
parte por su poder moral, su capacidad de seguir luchando a pesar del exilio,
mientras que Arrio siempre pareca dejar hasta cierto punto que la fuerza de
sus convicciones dependiera del apoyo que reciban. Atanasio tena menos
apoyos en la corte, pero en cambio mayor apoyo popular. Esto significa que
cuando cambiaron los emperadores l se fortaleci. Otra razn es que con el
paso del tiempo los amigos y discpulos de Atanasio elaboraron con una
lgica ms depurada el lenguaje empleado para afirmar la doctrina de la
Trinidad segn acab tomando su forma definitiva.
Cualquier doctrina, pero en particular una doctrina de este tipo, consiste
fundamentalmente en un conjunto de presuposiciones acerca de cmo
debemos emplear las palabras, y reglas acerca de lo que determinadas palabras
deben y no deben ser empleadas para decir. As que llegamos al punto donde
podemos poner en fila estos trminos, compararlos unos con otros, y ver en
la interrelacin de slo palabras, de qu iba la doctrina. Tenemos aqu tres
columnas de palabras que tienen algn grado de relacin a la vez que
contienen algunas diferencias. La relacin y la diferencia ser lo que vamos a
considerar:
B A
Griego ousa hypstasis prspon
Latn essentia substantia persona
Espaol ser, esencia sustancia persona
Las palabras de la primera lnea son griegas. Ousa, como ya hemos nota-
do, viene de la raz verbal ser, y viene a significar esencia. Hypstasis, al
igual que sustancia, viene de las races estar y sub, debajo. Prsopon es
un trmino con diversos tipos de significado, aunque la raz de su significado
se encuentra en la mscara que luca un actor en el teatro, es decir un
personaje: no en el sentido de un individuo con personalidad, cuerpo y
espritu, sino como figura en una obra dramtica. Es lo que se ve. Hoy da
podramos decir papel o rol con este significado. Esta persona
vendra a ser el personaje o el papel representado en el teatro. La doctrina de
la Trinidad en un sentido muy sencillo viene a ser un conjunto de reglas
acerca de cules palabras se emplean para decir qu.
En los debates griegos iniciales se daba por supuesto que ousa e hypsta-
sis, esencia y sustancia, venan a decir lo mismo. En castellano moderno
tampoco nos parecera significativa la diferencia. Las dos cosas vienen a
indicar lo que una cosa realmente es. Que eso se llame esencia o sustancia
no constituye una distincin real importante.
Sabelio deca que existe un Ser divino y por consiguiente hay una nica
sustancia divina. El indicaba un, una acerca de ambas cosas. Sin embargo
tenemos tres caras, tres personas en el sentido de rostros, mscaras, moldes,
figuras o apariciones, as que Sabelio trazara una lnea divisoria antes de la
columna A. Arrio no estara de acuerdo. Hay tres sustancias, por cuanto el
Padre y el Hijo son realmente sustanciales. Claro que hay tres rostros, pero
es que hay tambin tres sustancias. Por cuanto sustancia y ser significan
lo mismo, entonces tiene que haber tres esencias tambin. Por consiguiente,
la ousa del Padre y la ousa del Hijo no pueden ser la misma cosa. Estas son
las dos posiciones lgicas cuando se asume que sustancia y esencia son lo
mismo. De manera que se puede decir, con Sabelio: Tracemos una lnea
para separar la columna A: a la izquierda es uno y a la derecha son tres. O se
puede decir, con Arrio: Tres de todo.
La respuesta novedosa el conjunto de normas lingsticas nuevas fue
elaborada en la ltima parte del siglo IV por los tres grandes capadocios:
Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, y Basilio de Cesarea. Eran todos de
Capadocia y trabajaron conjuntamente para desarrollar, lingsticamente, la
posicin de Atanasio.
Veamos la relacin entre las dos columnas a la derecha. Sabelio haba
empleado prsopon de una manera superficial. Cuando Dios tiene estos tres,
Dios no es de verdad muy tres sino todava principalmente uno. Los
capadocios argumentan que tiene que haber tres hypstasis para evitar esa
superficialidad de ser tres mscaras o rostros segn Sabelio. Dios es tres en
ms que solamente rostros. Hay una dimensin real, sustancial, de que Dios
sea tres. Por consiguiente tenemos que decir que son tres las hypstasis
aunque siempre una sola ousa. Los tres el Padre, el Hijo, y el Espritu
son uno en su esencia. Por decirlo muy sencillamente, la doctrina de la
Trinidad en griego significa simplemente que se utiliza la palabra hypstasis
para aquello de lo que hay tres. Entonces se utiliza la palabra ousa para
aquello de lo que hay uno. Se afirma que eso es lo que van a significar las
palabras a partir de ahora. Entonces se traza la lnea divisoria entre lo que es
tres y lo que es uno, a la izquierda de la columna B.
Pero esto no se entiende de la misma manera en el occidente, donde el
idioma era el latn. El hecho de que la raz de las palabras fuera etimolgica-
mente equivalente no significa que tengan el mismo sentido en ambas
lenguas. En el mundo latino la distincin entre essentia y substantia es muy
difcil de sostener. Por otra parte, persona viene a significar no solamente una
mscara o un papel sino tambin algo bastante ms sustancial, como lo que
significa en el mundo moderno cuando hablamos de la persona o de la
personalidad. En el latn de aquella era persona no significa todava todo
esto, pero est evolucionando en esta direccin. De manera que a los
occidentales no les resulta una distincin superficial. As que los occidentales,
en lugar de decir que hay tres sustancias y una esencia, tienden a trazar la
lnea a la izquierda de la columna A para decir que hay una sustancia y tres
personas. Pero eso significa que en latn usaban el trmino persona donde los
griegos usaban hypstasis. La equivalencia para fines de traduccin ya no ser
una equivalencia en cuanto a la etimologa de las palabras, pero ser la
equivalencia que emplearemos para nuestro discurrir teolgico. Esto quiere
decir que cuando nos observamos mutuamente desde el oriente y desde el
occidente, los occidentales siempre piensan que los griegos estn sosteniendo
que hay tres dioses, tres sustancias. Eso sera caer en el peligro de trites-
mo. Mientras que los griegos observando el occidente entendern que los
latinos sostienen slo que hay tres rostros, lo cual sera caer en el peligro de
modalismo o sabelianismo. As que el occidente rehye del tritesmo y el
oriente rehye del sabelianismo.
Entonces la solucin es puramente un formalismo verbal, pero es un
formalismo verbal que responde a una necesidad y contesta una interrogante.
Salvaguarda el contenido del Nuevo Testamento con por lo menos un
mnimo de xito al trasladarlo a un mundo con otra manera de discurrir.
Qu es ese contenido del Nuevo Testamento? Es que Jess, la Palabra en
Jess, es autnticamente del carcter de la deidad y autnticamente humano, y
que su obra es la obra de Dios y sin embargo es la obra de un hombre. Los
nicenos intentan decir esto no de una manera narrativa sino con lenguaje
ontolgico y filosfico. Ahora bien, acabo de decir que es puramente un
formalismo verbal. Es cierto. Pero decir que sea puramente verbal no
constituye una impugnacin de la cultura de lengua griega. Las palabras son
la nica herramienta disponible con que trabajar la verdad. El problema
surga precisamente de las propias palabras.
Pero aunque ser puramente verbal no sea motivo de impugnacin,
adolece de algn otro defecto? Podemos decir, como por ejemplo dice Nels
Ferr, que esta doctrina ya no est hablando de Dios como amor? Es cierto
que no encontramos aqu la palabra agape. Sin embargo, si se compara con
ese Dios tan lejano de Arrio, que se encuentra a tanta distancia que ya no est
actuando en medio de la humanidad, esta sera una manera de declarar el
amor de Dios. Nicea sostiene que Dios est de verdad presente, no slo en el
Padre lejano sino en su Hijo y tambin en el Espritu. Esta es una declaracin
sobre su amor; es la manera de decir amor en el lenguaje de la ontologa.
Al contrario de un Dios que necesita el mundo, que est atrapado por el
mundo, que depende del mundo para poder ser quien sabemos que Dios es,
esta es una manera de declarar que Dios est presente entre nosotros libre y
generosamente, por gracia. Arrio defenda la pureza de Dios, pero hizo de
Cristo algo que se quedaba a mitad de camino. Sabelio defenda la validez de
la obra de Dios, pero hizo de Cristo algo transitorio. Esta nueva definicin
evita ambos peligros. Cristo no es solamente algo transitorio, es REAL. No es
solamente una mezcolanza, sino que su hypostasis divina se hizo autntica-
mente un hombre.
As que aunque es posible defender esta definicin como algo que no es
ajena a la esencia de la Biblia, sino que en realidad defiende intereses bblicos
recurriendo a lenguaje no bblico, est claro que en cuanto a la forma nos
estamos apartando cada vez ms de la historia del evangelio. La forma de una
confesin de fe se sigue utilizando, pero se ha ido rellenando tanto de
declaraciones sobre la esencia de Cristo, que ya es irreconocible como
narracin. No nos vemos impelidos a pensar que tenga mucha importancia el
transcurrir del tiempo, donde Dios hace algo nuevo entre los seres humanos
en un momento determinado y un lugar en particular.
As que nos hemos alejado de la forma narrativa. En cuanto al tema entre
manos, ya no estamos hablando de la resurreccin. Se sigue afirmando en el
credo, pero ya no es tema de debate. El debate es acerca del estatus eterno del
resucitado. Segn siga habiendo cambios en la cultura, habr lugar a otros
cambios adicionales. Recordemos el diagrama del kerygma en la iglesia
temprana y los diferentes telogos. Cada vez que un movimiento construy
sobre el anterior, se vio obligado a una disquisicin ms compleja para
decidir si la forma nueva segua expresando la misma fe de siempre. En ese
sentido, con Nicea nos vamos apartando cada vez ms de la mdula bblica
en cuanto a formas, estilo y contenido. El siguiente paso, cuando el trmino
persona adquiere su sentido moderno, bien podra alejarnos an ms.
Qu significa la palabra persona en la usanza moderna? Significa el
centro de la consciencia, una voluntad propia diferente a otras voluntades.
Cuando hablamos de tres personas, hablamos sobre una realidad que donde
mejor se explica es con tres seres humanos, tres voluntades, tres autocons-
ciencias. Esto en efecto sucede en el pensamiento posterior de las iglesias
ortodoxas. Pintan cuadros de la Trinidad. Se pueden encontrar colecciones
de arte con iconos donde tenemos tres figuras humanas idnticas. Por
supuesto que el Padre y el Espritu no son as, pero sabemos cmo es el Hijo.
Y como el Hijo, el Padre y el Espritu son lo mismo, los podemos pintar as.
La nocin de tres personalidades es una importacin nueva a la doctrina
de la Trinidad. El concepto de Trinidad no quiere decir eso. Significa tres
papeles, tres modalidades, tres formas de actuar. El modalismo est en el
error si con ello queremos decir lo que Sabelio, es decir, que Dios ir
asumiendo y despojndose de diferentes papeles de tal suerte que en ningn
instante pueda ser los tres en uno. Pero modo o modalidad o forma de ser
es probablemente la mejor manera de decir hoy lo que la doctrina de la
Trinidad signific originalmente. (Karl Barth y Gordon Kaufmann recurren
al trmino modalidad.) En el lenguaje moderno tener personalidad
significa ser fotognico, tener una buena imagen, llevarse bien con la gente,
estar bien integrado a la sociedad. Todas estas descripciones de personalidad
como lo que constituye el carcter de autoconsciencia o voluntad propia, se
toman entonces para entender que tiene que haber tres autoconsciencias o
tres voluntades propias en Dios. Esto aparece, por ejemplo, de una forma
especialmente complicada, en la forma como el movimiento pentecostal
habla de la personalidad del Espritu Santo. Una persona es as y as, y el
Espritu Santo es una de las tres personas de la Trinidad. Por consiguiente el
Espritu Santo, visto por separado del Padre y del Hijo, ha de tener determi-
nadas caractersticas propias como persona. Tenemos que reconocer que esto
es una deformacin de la doctrina de la Trinidad. Tampoco es que sea una
deformacin exclusivamente moderna. Ya aparece en el Islam.
El movimiento islmico, vigorosamente anticristiano en pro del mono-
tesmo, se concentra en un grado importante en el tritesmo que Mahoma
pensaba percibir en los cristianos con los que trat. Tal vez hasta tuviera
razn en cuanto a esos cristianos en particular. Los cristianos dicen que hay
tres Dioses. Hay un solo Dios. Este es el credo islmico. Bien pudiera ser
que este antitritesmo se explique, en parte, como un malentendido respecto
al lenguaje de tres personas de la Trinidad. Tenemos que aprender que
tres personas no quera decir lo mismo que tres personalidades.
Ahora que la Trinidad es la doctrina oficial, otro punto de deformacin
surge si pensamos que la revelacin de Dios como quien es tres en uno, fuera
algo que en s mismo nos salva. Encontramos una forma extrema de esto en
algunos sectores de la enseanza medieval catlica, donde dicen que hay
algunas verdades que se pueden conocer por la razn y otras verdades que
solamente se pueden conocer si es que nos hayan sido reveladas. Sucede que
la verdad de que Dios es tres personas es una de las que slo se pueden
conocer por revelacin. Es verdad, el contenido de un pensamiento, un dato
de informacin, que solamente sabemos porque nos ha sido dado por
revelacin sobrenatural.
El caso es que no, no nos fue dado por revelacin. Que haya que decir:
Hypstasis es aquello de lo que hay tres y ousa es aquello de lo que hay
uno, no nos va a caer por revelacin. Eso es algo que razonaron y acordaron
los capadocios en el siglo IV. Que existe Dios el Padre, que existe el Hijo,
que existe el Espritu, y que los tres son lo mismo, eso s que lo podemos
encontrar en la Biblia, pero no como informacin que haya sido revelada.
Cmo conectarlos con una frmula de palabras que nos evitara tropezar
constantemente cuando llegamos a las diferencias, es algo que se razon a la
postre. La doctrina de la Trinidad es la solucin a la dificultad intelectual
que surge cuando aceptamos lo que afirma la Biblia. No es en s una verdad
revelada, sino la solucin al problema de palabras en que nos metemos
cuando aceptamos la revelacin en Jess y la continuidad de la revelacin por
el Espritu Santo, a la vez que seguimos manteniendo firmemente el mono-
tesmo.
Es vlida la doctrina de la Trinidad en otras culturas? De esto se est
hablando mucho hoy da (1970), especialmente por la literatura incendiaria
que escriben los obispos Pike y Robinson. Bien puede ser como sostienen
ellos que no podemos exigir que la mente moderna se ocupe en aquellas
frmulas griegas de la antigedad. Pero el problema que la Trinidad procura
resolver, la normatividad de Jess en relacin con la singularidad de Dios, es
un problema que siempre tendrn por delante los cristianos si es que son
cristianos. La doctrina de la Trinidad es una comprobacin de si el compro-
miso que se tenga con Jess y con Dios es lo bastante bblico como para que
surja el intrngulis que la Trinidad resuelve. Bien podra ser que hubiera otras
soluciones, otras palabras o frases o formas de evitar caer en los mismos
tropiezos que los griegos. Pero habra que estudiarlas detenidamente,
firmemente comprometidos con el hombre Jess como ellos, a la vez que
firmemente comprometidos con la singularidad de Dios como ellos, porque
de lo contrario habremos abandonado la familia cristiana.
Vuestra gua de preparacin trae una referencia a la cuestin de la autori-
dad del Credo de Nicea. Ese snodo o concilio acept este documento y
conden a las personas que no lo aceptaban. Qu autoridad tiene esa accin
para nosotros? Es curioso que muchos grupos y pensadores cristianos, que en
principio se niegan a concederle ningn derecho a la Iglesia Catlica a
establecer interpretaciones normativas de la Biblia (o por lo menos a ensear
ninguna cosa que vaya ms all de la Biblia), sin embargo siguen consideran-
do que el Credo niceno y sus afirmaciones trinitarias tienen una misma
autoridad que la Biblia. Si estudiamos la politiquera de los aos 325 a 431
d.C. y algunos de los mtodos y las motivaciones de aquellos telogos, si
consideramos el carcter personal de Constantino, o si preguntamos en qu
sentido puede considerarse que fuera l un cristiano cuando sentenci este
dogma, entonces albergaramos bastantes dudas acerca de concederle
autoridad alguna a este movimiento. Si ponemos en cuestin la aceptacin de
formas helenistas de pensamiento que son extraas a como piensa la Biblia,
cosas que no encajan con la mentalidad hebrea ni tampoco, puestos al caso,
con la mentalidad moderna, entonces tambin tenemos que preguntarnos qu
valor puede tener el credo.
Transformar el Credo de Nicea en un credo para fines litrgicos, pero no
hacer un credo de todas las otras cosas decididas en Nicea, es un buen
ejemplo de la selectividad peculiar de la historia, donde elegimos lo que nos
gusta y descartamos lo dems.
Es comprensible que la tradicin de iglesias estatales se haya prendado de
la tradicin nicena, porque aqu el rey por fin se puso de su parte. Por
consiguiente el Credo de Nicea, o los credos posteriores, tienen cierto tipo de
autoridad hermenutica; no, en teora, respecto a la Biblia aunque s, en la
prctica, por encima de ella en su aplicacin. Desde la tradicin de iglesias de
creyentes 3, y cuando se lee hoy da la historia, pareciera que la nica distin-
3
Nota del traductor: Una referencia a iglesias que solamente bautizan a personas lo
bastante mayores como para solicitarlo ellos mismos y entender el compromiso con
Cristo que estn adquiriendo al bautizarse.
cin del Credo de Nicea es haber brindado la mejor respuesta a un problema
intelectual. La doctrina no gozara de autoridad, pero los alegatos acerca de
Jess que crean el problema, s. La doctrina no es una verdad sobrenatural,
comunicada sobrenaturalmente por su valor como informacin. No se trata
de aprender lo que el Espritu Santo dio a los Padres conciliares de Nicea
por cuanto fueron obispos reunidos desde todo el mundo por convocatoria
del emperador romano. Es vlida porque refleja un esfuerzo serio de
determinadas personas, dentro de su idioma y cultura, comprometidas con
un Dios absoluto y con la normatividad de Jess.
Esta manera de contar el desarrollo de puntos de vista alternativos de la
Trinidad sigue una secuencia aparentemente lgica. Cada posicin es ms
fcil de entender cundo se puede ver cmo constituye una respuesta a la
posicin mencionada con anterioridad. Sin embargo no sera correcto
imaginar que solamente existi una lnea nica de desarrollo, donde cada
posicin super a la anterior. Tampoco debera imaginarse que solamente
existi una poblacin nica donde se produjo esta conversacin. La comuni-
dad cristiana total en los primeros siglos fue enormemente diversa y estaba
enormemente dispersa. Hubo muchas clases de personas, con posiciones muy
variadas pero sin las convicciones o sin las tcnicas de comunicacin a su
disposicin que los hiciera abordar juntos la forma de tratar esas diferencias.
As que la claridad de estos tipos en la secuencia lgica, que es til para
nuestros fines, no debe malinterpretarse como una descripcin real de lo que
estaba sucediendo 4.
Ahora damos un salto adelante en la secuencia, para ver cmo algunos
autores recientes han escrito sobre la doctrina de la Trinidad. Nuestra
intencin no es tanto informar de ellos ni discrepar con ellos, como identifi-
car aquellos puntos donde difieren de lo que estamos tratando aqu.
Cotejadlos con vuestros otros libros de texto.
Existen doctrinas psicolgicas modernas de la Trinidad. Algunos acep-
tan el lenguaje antiguo y, para que les parezca tener sentido, lo
4
Desde que se prepararon estas clases magistrales, Alan Richardson y Jaroslav Pelikan
han publicado estudios adicionales que han hecho ms accesibles estos conocimientos.
Vase Richardson, Alan, Creeds in the Making: A Short Introduction to the History of
Christian Doctrine (1964); y Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of
the Development of Doctrine (Chicago: University Press, 1971-1989); The Develop-
ment of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomana (New Haven: Yale University
Press, 1969); Historical Theology: Continuity and Change in Cristian Doctrine (New
York: Corpus, 1971). El resumen presentado aqu no debera entenderse que pueda
sustituir una lectura seria de la historia. Se brinda sencillamente como una forma de
procurar entender por qu los problemas fueron problemas y por qu las conclusiones
alcanzadas se consideraron tan dirimentes.
modernizan de tal suerte que hablan de tres personas como ya he
mencionado antes que no cuadra con lo que los que desarrollaron la
doctrina queran decir. Entonces discurren sobre lo bueno que es que
cosas como comunidad, comunin, multipersonalidad, y diferentes for-
mas de operar y percibir las cosas, sean parte de como es Dios. Todo
esto hace que Dios sea ms grande. Son especulaciones interesantes, pero
no pueden en absoluto basarse en la doctrina de la Trinidad segn se
origin.
Otra lnea de pensamiento, que se sigui con mucha creatividad potica
en la Edad Media, es la de las vestigia trinitatis, los vestigios o rastros de
la Trinidad. Si Dios tiene ciertas caractersticas y si Dios cre el mundo,
entonces tal vez el mundo manifieste tambin esas mismas caractersti-
cas. A partir de Agustn, ha habido quien buscaba ejemplos de tres en
uno: la fuente de luz, con su rayo de luz y la iluminacin; el manantial,
el ro y la desembocadura del ro; la mente en la memoria, la mente en la
voluntad y la mente en el raciocinio. Se puede mirar en cualquier lugar
de la creacin se puede observar la personalidad humana y siempre
se descubrir ese tres en uno. Tales alegatos son pura poesa, por lo que
pueda ver yo. Puede que resulte divertido pero no prueba nada.
Karl Barth llev esto un poco ms lejos al decir que la revelacin mani-
fiesta las marcas de la Trinidad 5. Si se alega que hay tal cosa como
revelacin, tiene que ser trinitaria. Hay quien se revela: el Padre. No
puede ser revelacin si no existiera eso. Siempre hay quien es el medio de
la revelacin: el Hijo. No es de verdad revelacin si no hay un Hijo que
es lo mismo que el Padre. Hay la revelacin en s: el Espritu. Si no fuera
lo mismo que el Padre, no sera la autntica revelacin del Espritu como
lo que se revela. Para que haya revelacin ha de haber quien se revela,
quien revela y la revelacin en s: Padre, Hijo y Espritu Santo. Barth
trat esto con cierta extensin, aunque se puede encontrar antes, por
ejemplo en Hegel. Gordon Kaufmann sigue esta lnea.
Esto, si se quiere ser lgico, lo nico que prueba es una Trinidad
econmica. Oikonoma significa gestin. La teologa siempre ha dis-
tinguido entre la Trinidad econmica (la Trinidad conforme vemos a
Dios actuar en el mundo) y la Trinidad ontolgica (Trinidad segn es
Dios en s mismo). La lgica nos dice que Barth puede haber demostra-
do que nosotros percibimos a Dios revelndose mediante tres formas, el
Padre, el Hijo y el Espritu. No es posible concebir una revelacin real
sin eso, pero bien pudiera ser que eso lo nico que demuestra es las limi-
taciones de nuestra precepcin. Y entonces quiz Dios en s mismo
5
Nota editorial: Vase especialmente Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I, pt. 1
(Edinburgh: T & T Clark), prrafos 8-12.
pudiera ser solamente uno. Pero Barth le da un giro adicional al argu-
mento: Si Dios se ha revelado verdaderamente (y de lo contrario no sera
revelacin), entonces la Trinidad econmica no puede ser diferente a la
Trinidad ontolgica. Dios tal cual es tiene que ser lo mismo que Dios
como se ha revelado; entonces si Dios se ha revelado como tres en uno,
es porque Dios es tres en uno. Este desarrollo moderno guarda cierta
relacin con la lgica de la antigedad y con el debate de aquella era,
aunque no es realmente lo mismo.
Al continuar con los esfuerzos modernos por entender el pensamiento
trinitario, veremos dos estructuras diferentes que entran en conflicto. Encajan
entre s, se solapan, a veces se apoyan una en la otra, pero son diferentes.
A la primera la podramos llamar una estructura trinitaria histrica. El
Padre es el Dios del Antiguo Testamento. El Hijo es Jess, que conoci
al Dios del Antiguo Testamento como Padre, y en los trminos tem-
pranos del Nuevo Testamento se considera exaltado, recompensado y
adoptado por el Padre. El Espritu est presente en la iglesia mediante
sus dones. Es caracterstico de esta Trinidad histrica una carencia de
especulacin acerca de la deidad como tal, de metafsica. Es otra caracte-
rstica de esta perspectiva el que resulta muy difcil distinguir entre el
Padre y el Espritu porque el Padre es Espritu. Jess lo dice en Juan
4,24. La humanidad del Hijo lo distingue del Padre y del Espritu. Es
un hombre, mientras que el Padre no asumi una forma humana. La
debilidad de esta perspectiva es que no explica aquellos textos del Nuevo
Testamento que hablan acerca del Logos como preexistente.
La otra estructura de pensamiento acerca de la Trinidad puede llamarse
filosfica u ontolgica. El Padre representa a Dios como tal: Dios
como absoluto, Dios no relacionado a nada. El Hijo representa el Logos
eterno, el principio de revelacin en Dios. El Espritu representa a Dios
en la consciencia humana, en la comunidad, en la iglesia. Recordaris
esto de Tertuliano y Karl Barth.
Cul es la diferencia entre estas dos estructuras? Por qu el cambio
de la una a la otra? El desarrollo de la cosmologa del Logos, interesada
en defender la trascendencia de Dios al situar al Logos como interme-
diario entre Dios y el mundo, parece explicar en parte este cambio. En
parte, tambin, surge para explicar la preexistencia, de la que esta pers-
pectiva s puede hablar donde la otra no. Los telogos en la iglesia
temprana desarrollaron el concepto de preexistencia para poder salva-
guardar la preeminencia de Cristo y su carcter definitivo.
Donde ms se observa la diferencia entre estas dos perspectivas es en el
punto de preguntar quin fue el Dios del Antiguo Testamento. Para la
perspectiva histrica, que quiz podramos llamar tambin la bblica en ese
sentido, el Dios del Antiguo Testamento parece ser el Padre al que oraba
Jess.
Desde la perspectiva filosfica u ontolgica, el Dios del Antiguo Testa-
mento parece ser ya obra del Logos, que ya est activo como la dimensin
reveladora de Dios, y por consiguiente sera obra de la segunda persona.
Entonces los telogos que discurren desde un concepto radicalmente
ontolgico de la Trinidad diran que el Dios del Antiguo Testamento,
YHVH, es el Hijo de la Trinidad ortodoxa. Esto a muchos les resulta
chocante. La otra forma de explicar las cosas parece ms amena si se empieza
desde la Biblia. As que tenemos en la doctrina de la Trinidad una alternancia
curiosa. En un extremo est la Trinidad simplista histrica o bblica, que no
es capaz de explicar el concepto de preexistencia que los propios documentos
bblicos afirman. En el extremo contrario tenemos un trinitarismo claro,
sistemtico, teolgico u ontolgico, pero con la extraa particularidad de que
como Dios el Padre es inaccesible, quien opera ya en el Antiguo Testamento
tiene que ser la segunda persona. Las dos perspectivas parecen entrar en
contradiccin.
OTROS CNONES DEL CONCILIO DE NICEA

1. La regla general de que un eunuco no puede ser un sacerdote no se
aplica cuando la castracin se produjo contra su voluntad y posterior-
mente a su ordenacin.
2. El clrigo culpable de una ofensa moral grave ser depuesto, si es que
haba sido bautizado y ordenado con demasiadas prisas.
3. Ninguna mujer podr vivir en la casa de un sacerdote a no ser que sea
su madre, hermana, ta, o una persona libre de toda sospecha.
4. Un obispo es nombrado por todos los obispos de una provincia; si eso
no es posible, que sean por lo menos tres.
5. Una persona excomulgada en una dicesis no puede ser admitida a la
comunin en otra. Todos los obispos de una provincia han de reunirse
dos veces al ao para revisar si algunas excomuniones han sido dema-
siado severas y para confirmar que todas las dems siguen vigentes.
6. Se confirma la costumbre excepcional y antigua, de que el obispo de
Alejandra es patriarca sobre los metropolitanos de Libia, Pentpolis y
Tebas. Tambin se reconocen como patriarcas los obispos de Roma y
de Antioqua; derechos parecidos (de supervisin sobre otros metro-
politanos) corresponden a otras eparquas (no especificadas).
7. El obispo de Aelia (Jerusaln) tiene un honor especial (no especifica-
do) pero sin menoscabo de los derechos del metropolitano de Cesarea.
8. El clero novaciano (cathari) podr ser readmitido al clero catlico y no
procedera repetir la ordenacin.
9. Si se descubre que antes de su ordenacin un sacerdote era culpable de
un crimen importante, su ordenacin queda anulada.
10. La misma provisin (punto 9) rige para los que hubieran renegado de
la fe (lapsi).
11. Existe una posibilidad de restauracin de los lapsi que lo fueron cuan-
do la persecucin de Licinio.
12. Se dispone una penitencia excepcionalmente rigurosa para los que
cuando se convirtieron abandonaron el ejrcito, pero despus se rein-
corporaron a filas.
13. No ha de denegarse el sacramento a un moribundo. Si alguien que se
encuentra disciplinado recibe el sacramento en su lecho de muerte pero
despus vive, sigue estando disciplinado.
14. El perodo de disciplina ser ms breve para los lapsi que entonces
solamente eran catecmenos.
15. Ya no habr ms excepciones a la regla de que un obispo no puede
abandonar su dicesis para ir a vivir a otra parte.
16. Un sacerdote slo puede ser ordenado en su propia dicesis y sola-
mente puede servir en la dicesis donde fue ordenado.
17. Cualquier sacerdote que preste dinero a usura ser depuesto.
18. Los diconos no pueden servir la eucarista a sacerdotes, ni sentarse
con ellos.
19. Si los partidarios de Paulino desean reconciliarse con la Iglesia Catli-
ca, hay que volver a bautizarlos y ordenarlos.
20. Los domingos entre Pascua y Pentecosts, las oraciones han de hacerse
de pie, no de rodillas 6.
6
Karl Joseph von Hefele, History of the Christian Councilsto A.D. 325, vol. 1 de A
History of the Councils of the Church: From the Original Documents (Edinburgh: T &
T Clark, 1894-1896).
9
CALCEDONIA Y LA HUMANIDAD DE JESS
GUA DE PREPARACIN
1. Qu lugar (cunto espacio, relativamente, y dnde en la secuencia de
temas tratados) dan vuestros autores a la doctrina de las naturalezas de
Cristo?
2. Emplea el autor trminos tcnicos como: esencia, hypstasis, engen-
drado, enhypstasis, y anhypstasis? Los define?
3. Considera que la Definicin de Calcedonia representa un desarrollo
histrico?
4. En qu sentido fue Jess autnticamente humano? Segn el autor,
constituye eso un problema?
a. Se recurre al concepto de knosis? En caso afirmativo, qu limita-
ciones supuso?
b. Segua Jess poseyendo (podra haber utilizado) los atributos di-
vinos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia?
c. Sufri Jess la tentacin real a pecar? Pecar fue para l una opcin
verdadera?
d. Sufri alguna alteracin en sus pensamientos o su idea de s mis-
mo, un desarrollo personal a lo largo de su juventud o de su
ministerio?
e. Creci y se desarroll de verdad el nio Jess? Se menciona Lucas
2,40-52?
5. La deidad de Jess se argumenta recurriendo a versculos bblicos? Se
argumenta por deduccin? De alguna otra manera?
6. Se considera importante el nacimiento virginal? Es una garanta de la
deidad de Jess?
7. Se trata la naturaleza de su cuerpo resucitado? En qu sentido era
(es) como nuestro cuerpo o distinto? En qu se asienta la argumenta-
cin al respecto?
8. Los textos sistemticos y contemporneos prestan atencin a las
cuestiones crticas tocantes a la interpretacin de las fuentes de los
evangelios, como por ejemplo:
a. si los cuatro evangelios coinciden o no?
235
b. si son histricamente exactos en su manera de describir cmo Jess
se vea a s mismo?
9. Tratan vuestros textos con seriedad sobre el reto del alegato de que la
cuestin entera carece de sentido en relacin con las maneras moder-
nas de entender la realidad?
10. Qu proporcin de vuestros textos est dedicada al tema de la resu-
rreccin?
11. Qu proporcin se dedica a:
a. la obra terrenal de Jess?
b. los eventos entre la cruz y la ascensin?
c. cosas como las que relatan los evangelios (ensear, sanar, reunir
discpulos, anunciar que su hora ha llegado)?
12. Gozan Calcedonia y Nicea de la misma importancia? La misma
autoridad?
13. Se trata el Concilio de Calcedonia como un evento en s, v. gr., su
poltica y sus procedimientos?
Estamos ahora en disposicin de avanzar ms all del punto donde Nicea
pas a ser dogma. Eso tard cien aos. En 381, en Constantinopla, hubo
unos retoques al Credo de Nicea. Posteriormente esa frmula se hall en la
documentacin de la reunin de 381 y se cit as en la argumentacin del
concilio de 431. A partir de entonces la identidad de las tres personas de la
Trinidad es creencia ortodoxa, y la frmula de expresin de Nicea (con los
retoques de Constantinopla) fue la definitiva.
Dnde nos deja esto en cuanto al problema de la neumatologa? La cues-
tin tratada en Nicea haba sido la relacin entre el Padre y el Hijo.
Hablaron de la Trinidad, pero en realidad no se trat la cuestin del
Espritu. Detengmonos unos instantes para preguntar por qu. En parte la
razn es que en cualquier debate segn va tomando forma, se acaban
ignorando o postergando diversos aspectos del problema. La cuestin del
Espritu fue una que sigui otros derroteros. Los montanistas hacia finales
del siglo II, as como los donatistas en los siglos III y IV, enfatizaron la obra
del Espritu y lo integraron a su forma de entender la organizacin de la
iglesia, la religiosidad, y la tica. Por algn motivo no pas a ser un tema de
carcter estrictamente teolgico. Lo podra haber sido si el concepto de que
el Espritu fuera consubstancial con el Padre y el Hijo se hubiera considerado
con detenimiento.
Se podra afirmar, de hecho, que el problema de la identidad del Espritu
supone un problema intelectualmente mayor. No tenemos en el Espritu la
misma diferenciacin con el Padre que es obvia en cuanto al Hijo, por ser
ste un ser humano. El problema en cuanto al carcter del Espritu surgi
ms tarde, en los debates sobre la clusula filioque. El propio hecho de que
CALCEDONIA Y LA HUMANIDAD DE JESS 237
esa sea una frase latina demuestra que la cuestin surgi ms tarde. Se trata
de una palabra por la que la versin latina del Credo de Nicea y Constanti-
nopla pone que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. La iglesia
oriental prefiere afirmar que el Espritu Santo y el Hijo proceden ambos tan
slo del Padre.
En qu sentido est presente el Espritu de Dios en el mundo indepen-
dientemente del Hijo? Esta no es solamente una cuestin con una larga
historia; es tema de debate hoy da en cualquier dialogo sobre la misin de la
iglesia. Cmo es que acta Dios en el mundo? De muchas maneras? En
otras religiones? En la interioridad de todo ser humano? O es que acta
solamente en relacin con Jess: con su nombre o con el mensaje acerca de
l? Ninguna de estas cuestiones se debatieron en profundidad en los siglos
IV y V.
Pero volvamos atrs. Habiendo visto cmo la iglesia reafirm la unidad
entre Jess y el Padre, cmo vamos a relacionar al Hijo de Dios con el
hombre Jess? Cuanto ms se da por definitiva la doctrina del Hijo como
hipstasis divina, tanto ms dificultosa resulta su relacin con el ser humano
Jess. La manera arriana de entender el Logos no tiene ningn problema con
el ser humano Jess por cuanto el Logos viene subordinado al Padre; pero
cuanto ms rotunda la posicin en cuanto a la deidad del Hijo, que es la
cuestin de fondo de la Trinidad, tanto ms problema hallamos en cuanto a
la relacin entre las naturalezas divina y humana del Hijo. Ese ser ahora
nuestro tema. El debate en realidad sigui su curso en paralelo con otros
debates, si bien sali a la superficie y se lleg a una conclusin ms tarde. Fue
impulsado en especial por la conclusin de los debates de Nicea. Es por esto
que lo abordamos ahora. Lo precipit el concepto de tener que mantenerse
fieles al Credo, aunque esto tambin hizo ms difcil su resolucin. La
fidelidad al Credo slo poda ser importante a raz de que hubiera tal Credo
que lo necesitase.
Aqu tambin vamos a dar comienzo a nuestro anlisis aludiendo a dife-
rentes tendencias o escuelas. Ese tipo de anlisis, como ya hemos visto, es
siempre cuestionable y sin embargo es la nica forma de abordarlo de manera
resumida. Cules son las opciones lgicas a disposicin? Cules son las
maneras posible para elaborar respuestas posibles a esta cuestin? Vemos las
opciones representadas parcialmente en la diversidad de escuelas y crculos.
Ah estaba, otra vez, la escuela alejandrina con su raigambre precristiana.
Apolos, que parece haber sido un rtor de consideracin, la representa en el
Nuevo Testamento. Los cristianos alejandrinos est claro que no eran
gnsticos, pero sus debates y conflicto con los gnsticos les dej su rastro.
Ellos por consiguiente pronunciaban afirmaciones firmes acerca de una
definicin especulativa de la deidad, afirmaciones que hallamos reflejadas en
Juan 1 y Colosenses, que hablan de Cristo como Hijo y presente ya en la
creacin. Sin embargo, en respuesta a los gnsticos, insisten que Jess vino en
la carne. En Jesucristo, entonces, segn el pensamiento alejandrino, el Logos
asume humanidad para redimir a la humanidad. No es tanto que se hiciera en
particular el hombre Jess, como que se identific plenamente con la
humanidad. Esto es especialmente apropiado podramos decir que
inevitable por cuanto en griego nthropos, la palabra hombre, no nos
permite distinguir entre un ser humano en particular y la humanidad en
general; de manera que Dios se hizo hombre (genricamente). Es ms
importante el hecho de que Dios entrara a la humanidad, que insistir en que
Dios se encontrara identificado con este judo de Palestina en particular.
Entonces hay que debatir cmo la divinidad poda estar en particular en
Jess una vez que hemos dicho que entr a la humanidad. Si este hombre
Jess no pec, si es l la presencia de Dios, hasta qu punto hace eso que su
humanidad fuera diferente a la nuestra? La escuela alejandrina expresa una
postura que halla eco hoy en la tendencia a equiparar lo finito y lo pecamino-
so. Despus de todo ambas cosas suponen imperfeccin. Ser finito, tener
limitaciones, es ser imperfecto. Adolecer de pecado es ser imperfecto, y
acaso poda Dios asumir la imperfeccin? Cmo asume Dios limitaciones?
El problema ms claro con esta forma de entender las cosas se halla en la
exgesis de aquellos pasajes que tratan de transiciones y la humanidad de
Jess. Lucas 2 afirma que el nio Jess creci y ms adelante afirma que
sufri tentaciones. Que sinti ansiedad, que se preocup, que se cans, que
muri. Todas estas cosas: crecimiento, tentacin, ansiedad, fatiga y muerte,
son caractersticas de la imperfeccin. No distan mucho del pecado. De
hecho, es por la debilidad que caemos en pecado. Cmo pudo Jess
participar con nosotros de estas imperfecciones? La respuesta alejandrina es
que todo esto solamente representa el lado humano. El Logos en s no puede
crecer, ignorar ni cansarse, as que aqu se trata del lado humano de Jess. Sin
embargo ser realmente hombre trae consigo todas estas cosas. Crecer, para
un ser humano, es inseparable del pecado. Ser un individuo particular es para
el ser humano estar vinculado a la imperfeccin.
Por consiguiente la salvacin para los seres humanos, segn esta forma
alejandrina de ver la cuestin, consiste en recibir y asumir uno mismo aquello
que hizo Dios al entrar a la humanidad. As como Dios se hizo humano,
ahora la humanidad nos hacemos Dios. Esto se conoce como apoteosis o
deificacin. La humanidad se vuelve Dios. Los alejandrinos nunca lo dijeron
en trminos tan radicales como eso y la teologa de la Iglesia Ortodoxa
conserva hasta hoy ecos de esta nocin. La salvacin de la humanidad supone
participar en la deidad. Esto no es solamente una divinizacin, transformar-
nos en algn sentido en parecidos a Dios. Es deificacin, llegar a ser parte de
Dios. La humanidad como tal resulta transformada. La transformacin
empieza en Beln donde Dios se hace humano. Se transforma en m cuando
soy bautizado y contina transformndose en m al participar de los
sacramentos y al hacerme cada vez ms yo mismo la presencia de Dios en el
mundo. Pero fundamentalmente, donde sucedi es en la encarnacin. Que
Jess cuando nio y joven haya crecido, que haya tenido que decidir cosas,
que sufriera tentaciones o se cansara o muriera, eso importa menos que el
hecho de que Dios se hizo un beb y despus ascendi al cielo como Dios a
la vez que hombre 1.
Orgenes llev al extremo un aspecto de esta forma de pensar, y acab
condenado por ello: Si Dios se hizo hombre por la humanidad, entonces
Dios tiene que haberse hecho ngel por los ngeles tambin. Con referencia a
Jess no era fcil evitar las distorsiones de la manera alejandrina de plantear
la cuestin. Condujo al final a la posicin que identificamos con Apolinar.
Apolinar fue un alejandrino que lo nico que pretenda fue llevar a su ltima
conclusin lgica el inters en no permitir que la humanidad de Jess
interfiriese con su deidad 2.
Si Jess es un hombre y sin embargo diferente a los dems, en qu se
diferencia? Los humanos, adems de cuerpo y alma, tenemos espritu o
mente. En griego esto se conoca como nous. El apolinarismo afirma que el
espritu de Jess fue el Logos de Dios. En cuanto a lo dems, Jess fue como
cualquiera de nosotros; pero Jess tuvo una mente divina y no una mente
humana que viera a Dios como lo vemos los dems seres humanos. De
manera que en cuanto a la mente de Jess, Apolinar fue consecuentemente
doceta. La mente de Jess no creci, no tuvo que decidir nada, porque fue en
s la propia mente de Dios.
Esto suscit problemas para Apolinar en los detalles del debate. Tuvo
Adn, antes de caer, una mente humana no cada? En caso afirmativo, en qu
se habra diferenciado la mente no cada de Adn, de la propia mente de
Dios? Sin embargo no debatiremos aqu con Apolinar tan detalladamente
como para ponernos a enumerar sus puntos flacos.
En la escuela alejandrina, la salvacin consiste en imitacin. Hasta se
recurre al trmino mimesis, imitacin. Imitar a Dios no conlleva una tica
como lo hara para los anabaptistas o para algunos cristianos liberales
1
Esto ayuda a entender por qu fue cobrando una importancia cada vez mayor el haber
nacido de una virgen.
2
Recurdese que muchas veces lo que decimos sobre un heresiarca, en tanto que
representante de un tipo teolgico, bien puede ser injusto con la persona real y sus
motivaciones y opiniones. La posicin que estamos describiendo quin sabe si refleja lo
que Apolinar de verdad pensaba; pero el apolinarismo s adopta esta posicin. Charles
Raven, Apollinarism: An Essay on the Christology of the Early Church (New York:
AMS Press, 1978) es el mejor libro sobre Apolinar.
modernos. Imitar a Dios significara permitir que nos sucedan las mismas
cosas que le sucedieron a Jess. Uno imita a Jess al permitir que el Espritu
divino tome posesin de su mente por virtud de los sacramentos, la instruc-
cin y el culto. Lo que sucede realmente para salvar a la humanidad es una
transaccin divina por la que la humanidad va asumiendo deidad. Aqu la
Escritura viene a ser sencillamente una tcnica de instruccin; no es revela-
cin. El caso es que hasta la cruz y resurreccin seran sencillamente tcnicas
de instruccin, parbolas, por cuanto todo lo realmente importante ya
sucedi con anterioridad. La cruz y resurreccin son sencillamente la forma
particular como se desarroll y efectu este acto divino de asumir forma
humana para salvar a la humanidad. Pero aunque esos particulares no
hubieran pasado, aunque no hubiera habido un Calvario, lo que de verdad
importa ya haba sucedido con la encarnacin.
La otra escuela, habamos dicho, fue Antioqua; tan antigua como Alejan-
dra pero no basada en un legado filosfico precristiano. Era menos
acadmica, menos especulativa en su estilo, ms hebraica, ms histrica, ms
gramatical, ms rabnica; y ms interesada en desentraar versculos para
comprender su significado, en leer las narraciones particulares para preguntar
qu fue exactamente lo que sucedi. Los antioquenos queran evitar el
modalismo, as como los alejandrinos queran evitar el ebionismo, un Hijo de
Dios demasiado humano. Antioqua estaba interesada en Jess en tanto que
un hombre, y en leer la historia de tal manera que se salvaguardara esa
humanidad autntica. El centro del pensamiento antioqueno es la humilla-
cin y vaciamiento de lo divino, segn lo que leemos en Filipenses 2 o
Hebreos 5,8-9: Aprendi obediencia por lo que sufri; y habindose
perfeccionado, vino a ser fuente de salvacin eterna para todos los que le
obedecen 3. El crecimiento, la tentacin y el sufrimiento son experiencias
reales, humanas. Su obediencia en tanto que ser hombre viene a ser nuestra
salvacin. Nuestra obediencia en tanto que mujeres y hombres viene a ser
parte de su obra de restauracin. En Antioqua se poda hablar tambin de
apoteosis o deificacin. Pero no somos hechos partcipes del ser divino por
virtud de una transubstanciacin, por asumir como nuestro el milagro de la
3
Nota editorial: En lugar de una cita directa en este punto, el manuscrito de Yoder
pone: Aprendi obediencia por su sufrimiento, para perfeccionar a sus hermanos y
aduce Hebreos 2 como el captulo referido. Hebreos 2 no menciona que Cristo
aprendiera obediencia, que es lo que entendemos que era lo que pretenda establecer
Yoder con la cita. Hebreos 2 s observa que Cristo se perfeccion con el sufrimiento, y
asocia el sufrimiento con la hermandad en los versculos 10-11: Por cuanto convena
que aquel para quien y por quien existen todas las cosas, al llevar a gloria muchos hijos,
perfeccionase con padecimientos al arquetipo de su salvacin. Porque el que santifica y
los santificados tienen un mismo origen. Por eso no se avergenza de llamarlos herma-
nos.
encarnacin a sentido contrario. No nos deifican ni la Navidad ni los
sacramentos ni la instruccin. Participamos del carcter divino por un acto
de voluntad, por la obediencia, por la fe, por aceptar el don del Espritu, por
vivir en el mundo como vivi Jess en el mundo y por compartir con l la
humillacin (Fil 2) y el sufrimiento (Hebreos). Al contrario que Apolinar,
los antioquenos argumentaban que cuando Adn pec, pec como un
hombre entero: pecaron su cuerpo, espritu y alma. No pec solamente su
mente. As que hay que entender a los seres humanos como un todo, no
solamente como mentes. Por consiguiente, es ms que solamente nuestras
mentes lo que necesita salvacin. Entonces Jess tuvo que ser ms que
nosotros en todos los puntos y no solamente en su mente. El Logos est
enteramente presente en Jess, pero en su humanidad entera, no en sustitu-
cin de una parte de su humanidad. Y este vaciamiento de Dios en los
padecimientos de Jess fue ms importante que el vaciamiento que pudiera
suceder en la encarnacin. Eso, como ya hemos notado, era el significado
primitivo de Filipenses 2 tambin. En ese caso la muerte y resurreccin de
Cristo es lo que ms importa. Su muerte supuso la derrota de Satans; su
resurreccin fue de verdad una nueva creacin.
Ambas escuelas pretendan se trinitarias. Ambas pretendan sostener todo
aquello que haca que Nicea fuera ortodoxia; sin embargo resultan muy
diferentes. Una vez ms, no tard en tratarse la cuestin a nivel poltico. Eso
es lo que haca que una cuestin fuera de verdad importante en esa era de la
iglesia.
Para el siglo V, Constantinopla haba sustituido a Alejandra como el
segundo centro de poder eclesial y autoridad doctrinal. Antioqua y Jerusaln
eran obispados ms antiguos pero en cambio no eran centros culturales, y
muy especialmente no eran centros polticos. Alejandra era por supuesto ms
antigua, con primaca por su historia e impulso. Fue la ctedra de Marcos y
Marcos fue el favorito de Pedro. Sin embargo en 381 Constantinopla fue
reconocida como la segunda Roma; y se estaba estableciendo cada vez ms
como un centro eclesistico por ser un centro poltico. As que la gente
estaba procurando encontrar cmo enfrentar a Alejandra y a Constantinopla
como centros de poder eclesistico. Alejandra procur defenderse alegando
ser la ms ortodoxa.
Nestorio fue un telogo antioqueno, el patriarca (arzobispo, metropoli-
tano) de Constantinopla a partir de 428. Predic una serie de sermones en
428 y 429 contra al patripasianismo y el docetismo, es decir, contra las
teologas que resultaban deficientes en cuanto a la humanidad de Jess.
El smbolo de esto pas a ser un trmino que se sigue empleando en la
religiosidad catlica a veces, hasta en el occidente: theotokos, que se suele
traducir como Madre de Dios. Literalmente lo que significa es algo as
como paridora de Dios y se emplea con referencia a Mara. Nestorio
puede aceptar eso. Puede aceptar que se llame a Mara la madre de Dios
porque su hijo fue el Hijo de Dios, pero la considera una expresin peligrosa.
Indic cules eran los peligros y por qu l preferira que se deje de emplear.
Uno de los peligros es que se caiga en adorar no solamente al hombre sino
tambin a su madre. Quedaban rescoldos en Egipto, desde la era precristiana,
de un culto a la madre reflejado en el culto a Isis y Osiris. Nestorio vea el
peligro de apartar la atencin de la humanidad de Jess, que l confesaba,
para centrarla en un privilegio especial de su madre. No se opona a la
enseanza oficial de los alejandrinos ni de nadie, pero s se opona a los
abusos populares a los que tal enseanza abra las puertas.
Cirilo, el obispo de Alejandra, estaba interesado en socavar cualquier cosa
que saliera de Constantinopla. Pens que la iniciativa de Nestorio le
brindaba una oportunidad. Cirilo defendi la unidad indivisible de la
naturaleza de Cristo una vez consumada la unin entre lo divino y lo
humano. (Una vez consumada la unin pas a ser una frase tcnica.) Es
decir, se pueden concebir las naturalezas humana y divina por separado con
anterioridad a la encarnacin. Pero despus slo hay una naturaleza nica: la
naturaleza humana (Jess) absorbida por la naturaleza divina. Sigue estando
ah, pero no. Todava es posible reconocerla. (El verbo reconocer, o
discernir, es tambin un trmino tcnico para estos efectos.) Si de verdad ha
habido una encarnacin, entonces la naturaleza humana no es exactamente lo
que est activa en l. Tiene que ser la naturaleza divina, por cuanto Jess es
ahora omnipotente, omnisciente, eterno, etc. Cirilo quera evitar que Jess
acabara resultando ser otro ms entre los profetas del Antiguo Testamento.
En los profetas del Antiguo Testamento estaba el Espritu de Dios. En
cuanto a Jess, decir eso no basta; as que acus a Nestorio de distinguir
entre Jess el Hijo de Dios y el Hijo el Hijo Eterno de la Trinidad,
enseando en efecto la existencia de dos Hijos. Dicho as suena muy mal,
por lo que result ser un arma importante en el debate. Esta fue una de las
proclamas de la polmica: Nestorio quedaba acusado de ensear que hay dos
Hijos de Dios, el hijo humano y el Hijo divino.
Pasaremos por alto la politiquera. La historia se vuelve aqu mucho ms
complicada que la de Nicea, y se prolong durante veinte aos. Algunos
obispos convocaron snodos y celebraron votaciones antes de que llegaran los
del partido contrario. Otros vinieron a los snodos con soldados y monjes
como guardaespaldas (y los monjes solan ser ms violentos que los solda-
dos). Hubo intentos de intermediacin y ofrecimientos de dimisin en un
bando y el otro. Despus se retiraba la iniciativa, lo cual derivaba en debatir
qu es lo que se haba ofrecido. Ambos partidos apelaron al papa como
mediador. Al apelar a su mediacin, realzaron su poder. Este tipo de
apelacin fue uno de los factores principales que contribuyeron al auge del
papado.
Ambos partidos se fueron radicalizando, tanto en sus mtodos polticos
como en su lenguaje. Por fin Nestorio dimiti. Los extremos se escoraron en
diferentes direcciones que no nos ocuparemos aqu por debatir; ni siquiera
los detallaremos. En cuanto a la decisin formal, hemos de saltar al ao 451
y el Concilio de Calcedonia. (Los concilios se identifican siempre por los
lugares donde se reunieron.)
Calcedonia (451) volvi a preparar un credo, que en su esquema se cea a
los credos apostlico y niceno, pero volvi a hacer retoques, en el punto que
estaba en cuestin:
Confesamos [] un mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo [] engendra-
do del Padre antes de los siglos en cuanto a divinidad, y el mismo, en los
ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara
Virgen, madre de Dios [theotokou], en cuanto a la humanidad; que se ha
de reconocer [] en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divi-
sin, sin separacin
En castellano la oracin resulta demasiado compleja y larga; pero en grie-
go sonaba bien. Hay dos elementos que incluso en traduccin quedan claros:
engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a divinidad y en los
ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, se ha de reconocer en dos
naturalezas. Estas dos naturalezas se confiesan sin mezcla, sin confusin,
sin divisin, sin separacin. Es imposible dividir o separar entre ellas.
Tampoco se hallan mezcladas. No queda una absorbida por la otra. Estn
unidas, pero son dos las naturalezas.
Es una afirmacin, en otras palabras, sobre la diferenciacin entre las
naturalezas en su unidad, lo cual a todos los efectos viene a ser la posicin de
Nestorio. Pero a nivel poltico, Nestorio fue el derrotado. Un snodo
anterior ya lo haba condenado, y esa condena nunca se revoc. Dimiti para
que hubiera paz en la iglesia, pensando que Cirilo retirara los cargos
simultneamente, pero no fue as. Polticamente, las cosas siguieron polariza-
das. Aunque el Concilio de Calcedonia abraz la posicin de Nestorio en
cuanto a lo sustancial, todos los que estaban presentes se vieron obligados a
declarar su conformidad con la condena de Nestorio como persona; as que
tuvo que seguir desterrado. A la postre su partido se dividi sobre si
Nestorio deba o no haberse defendido. La posicin de la iglesia oriental fue
la de Cirilo: es decir, que la deidad ha absorbido la humanidad de Jess.
Sigue as hasta hoy. Las dos naturalezas se confiesan, pero de tal suerte que
en lo divino queda absorbida toda su realidad personal humana.
Un grupo bastante grande de iglesias abandon la comunin de las iglesias
ortodoxas por culpa de la frmula de Calcedonia. La frmula en s pone
dos naturalezas. Estos grupos nuevos se conocieron como monofisitas
porque sostienen que es una naturaleza. Aceptaron con mayor nfasis la
posicin de que la naturaleza humana de Jess desapareci, fue absorbida.
Ahora solamente existe una naturaleza divina; o por lo menos ya no hay
individualidad humana. Por toda la frontera oriental del Imperio Romano,
hubo iglesias que se disgregaron por unidades nacionales; en parte por
motivos nacionalistas pero en parte tambin por motivos teolgicos, por
cuanto deseaban sostener una visin ms firme de la deidad de Jess. Siguen
hasta hoy separadas de la corriente mayoritaria de las Iglesias Ortodoxas, que
hablan de dos naturalezas aunque en el fondo creen lo mismo que los
monifisitas; se separaron por causa de las palabras de la frmula de Calcedo-
nia en s.
Al otro lado fueron expulsadas las iglesias nestorianas, especialmente en
Siria y hacia el oriente. Durante los siglos subsiguientes estas iglesias
nestorianas fueron mucho ms vigorosas y misionales, mucho ms cristianas
en cuanto a transformar su cultura y avanzar por el mundo (llegando hasta la
China); sin embargo en los ltimos siglos se han extinguido. Las iglesias
nestorianas y tambin las monofisitas, crearon unidades fundamentalmente
nacionales por toda la periferia oriental del imperio. Ambas posturas, si se
ignoran los detalles polticos, en el fondo eran muy parecidas. Ambas
afirmaban que las naturalezas divina y humana son distinguibles. Ambas
afirmaban que las naturalezas divina y humana estn unidas en Jess. Ambas
afirmaban una humanidad autntica y un Logos autntico.
En cuanto a las escuelas de origen, los antioquenos fueron los ms fuertes.
Adoptaron la lnea nestoriana sobre la historicidad e individualidad de Jess.
La posicin calcedonia solamente resultaba clara a manera de negacin: sin
mezcla, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. Se acuaron
diversos trminos tcnicos para salvaguardar aquellas cosas sobre las que el
concilio haba alcanzado un acuerdo, pero la vida de la iglesia a nivel popular
sigui siendo esencialmente monofisita; es decir, sostena que existi tal
absorcin de la humanidad en la deidad, que en el fondo nada importaba qu
clase de hombre pudiera haber sido Jess. No necesit hacerse adulto por
cuanto al nacer ya era Dios. Lo que de verdad importaba era el nacimiento; la
resurreccin no haca ms que enfatizar eso.
Cmo hemos de evaluar la controversia sobre las dos naturalezas en vista
de esta presentacin esquematizada? En primer lugar, fue una prueba de la
importancia de Nicea. Este debate posterior vino obligado por lo que
estableci Nicea acerca de la deidad del Hijo y acerca de la unidad entre el
Padre y el Hijo. Si no se hubiera producido este debate, habra que concluir
que la frmula de Nicea careca de importancia.
Podemos comentar una vez ms el precio de aceptar una mentalidad
griega. Los crticos modernos tienden a referirse con especial desprecio a
Calcedonia como puramente palabras disparatadas. Solamente cobra sentido
si primero uno acepta una serie de definiciones tcnicas y caprichosas
del sentido de determinadas palabras. Y sin embargo tenemos que preguntar-
nos si eso significa que no habra surgido el mismo problema en otro mundo
o cultura, o si acaso habramos acabado con el mismo problema aunque con
otra forma. Aqu tambin, como hemos visto en cuanto a Nicea, no estaban
cosiendo textos bblicos aqu uno donde pone que Jess es un hombre,
aqu otro que dice que es el Hijo de Dios para tratar de hacer que encajen
entre s, para despus sostener que por cuanto los han conseguido hacer
encajar, la afirmacin resultante es cierta. Lo que estaban resolviendo era un
problema que surgi del encuentro entre diferentes marcos de referencia,
diferentes conjuntos de definiciones. Quisieron salvaguardar lo que los
cristianos tienen que decir para mantenerse fieles a Jess, para decirlo en los
trminos de la cultura a la que se estaban dirigiendo y como respuesta a las
preguntas que ah surgan.
Quiz se pueda alegar que las preguntas que surgieron en esa cultura no
fueron las importantes. Pero quien afirma que cualquier otra cultura que la
suya suscita interrogantes equivocadas, tendr que preguntarse tambin si las
que suscita nuestra propia cultura acaso son las ms importantes. Acaso no
era el cometido de la iglesia dirigirse a esa cultura, por mucho que de ella
surgieran interrogantes equivocadas? No podra tener acaso la definicin de
Calcedonia la funcin de reprocharle a nuestra cultura hoy da que las
interrogantes nuestras son las equivocadas? Qu pasa con las interrogantes
de nuestra cultura si insistimos que es necesario sostener que en cuanto a la
divinidad Jess fue engendrado del Padre antes de los siglos, mientras que en
cuanto a la humanidad reconocemos en l dos naturalezas, y que esas dos
naturalezas se encuentran sin mezcla, sin confusin, sin divisin, sin separa-
cin? 4.
4
Los estudiantes interesados en profundizar en la nocin de que hay que entender que
Calcedonia fue un acomodo a la helenizacin, para poner en duda entonces por eso
mismo que siga siendo de utilidad, pueden consultar Leslie DeWart, The Future of
Belief, o Paul Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel: Based on the Analysis of
Its Language (New York: Macmillan, 1963). Ambos cuestionan no solamente la frmula
cristolgica sino hasta el propio concepto de Dios como inmutable, impasible, etc., en
que se apoya esa manera de formular el problema. Una evaluacin ms crtica por (el
posteriormente arzobispo) William Temple viene citada en Van Buren: La frmula de
Calcedonia es la confesin de la bancarrota de la teologa patrstica griega. Los Padres
haban hecho lo mejor que podan con las herramientas intelectuales a su disposicin
(34). Se podra contestar a Temple sugiriendo que una confesin de bancarrota podra
ser una conclusin moralmente acertada si fuera realmente el caso que las herramientas
El sentido de la humanidad de Jess vara enormemente entre un sistema
teolgico y otro. Debis estar atentos, en vuestras fuentes que estis leyendo,
para observar lo que significa la humanidad de Jess segn el posicionamien-
to que adopta cada telogo.
Como hemos visto, para los alejandrinos lo ms importante era el naci-
miento. Que fuera autnticamente humano es todo lo que les importa acerca
de Jess. No importa mucho cmo fue en cuanto persona humana. Podra-
mos tachar esto como una doctrina de salvacin por la Navidad. Esa
caricatura no es del todo cierta con coherencia radical, pero est implcita. La
revelacin podra haber venido de otra manera. Podemos recibir revelacin
por medio de un maestro, un libro, un icono o un sacramento. Por consi-
guiente el libro, el sacramento, la propia Biblia, y otras formas de revelacin
hasta la propia iglesia estn esencialmente al mismo nivel. Ninguna de
ellas es de importancia enorme. Lo que importa es que Dios se hiciera
humano. Es porque sucedi eso que nos salvamos.
La tradicin romana por lo menos en cuanto al tipo de cultura popular
que genera ve a Jesucristo como el Seor exaltado y juez que ha de venir.
Es el que dio el mandamiento de que haya una iglesia y dio poder a sus
apstoles para dar poder a sus sucesores, para ser esa iglesia. Ahora reina.
Cuando regrese juzgar. La revelacin no se encuentra ni en l ni en el libro.
Se encuentra en la iglesia que l instituy para que funcionara en el mundo.
Dios podra haber perdonado porque s. Dios podra haber declarado:
Salvada est la humanidad, as como dijo Sea la luz y hubo luz. De
manera que el que Dios eligiera servirse de la humanidad de Jess es una
decisin que no viene obligada por nada. No es necesario que tenga sentido.
Dios podra haber elegido hacerlo de otra manera, pero eligi esta. Estamos
agradecidos por esa eleccin de Dios y entendemos que tiene sentido hacerlo
as, pero los hechos bien podran haber sido otros. As que la humanidad de
Jess es una parte de la voluntad misericordiosa de Dios; pero por qu Dios
TUVO que elegir eso, por qu tena sentido hacerlo as, no reviste ninguna
importancia. Confesamos la naturaleza humana de Jess, pero no es algo que
vaya a ser muy importante en nuestro pensar. Cmo es que fue en cuanto
persona humana otra vez importa muy poco.
disponibles no son adecuadas para la tarea entre manos. Como indic John Martin
Creed, en The Divinity of Jesus Christ: A Study in the History of Christian Doctrine
since Kant (Cambridge: University Press, 1938): La negacin de una era puede, en el
contexto de otra era, derrotar el propio propsito para el que se pretenda que sirviese.
As entonces, la concepcin de dos naturalezas y dos voluntades que funcionan una al
lado de la otra, que a nosotros nos resulta tan extraamente inaplicable al Jess de los
evangelios, estaba calculada, en el contexto del pensamiento del siglo V, para conservar la
verdad que corra peligro, de la humanidad autntica del Cristo histrico (121).
Para el protestantismo y (si se me permite el atrevimiento) tambin para el
Nuevo Testamento, la humanidad de Jess es ms importante que eso. Dios
es en algn sentido personal. La humanidad existe a imagen de Dios: persona,
voluntad, comunicacin. Si los seres humanos somos personas y si Dios ha
escogido desear que furamos personas, entonces no hay ninguna otra forma
que Dios pudiera tratar con la humanidad, que en persona. La humanidad de
Jess es el requisito previo indispensable para todo lo que Dios quiere hacer
con nosotros. No es una ocurrencia caprichosa de ltimo momento, ni es
tampoco en s el milagro de la salvacin. Es el vehculo, la portadora de la
posibilidad de un encuentro entre Dios y la humanidad.
El pensamiento protestante, entonces, no se concentra en la encarnacin ni
tampoco en la autoridad concedida a la iglesia para administrar la gracia, sino
en lo que hizo Jess en tanto que ser humano, al entregarse. Aqu ya no es
que Dios sea tan trascendente y Jess ya no es tanto que reina, como que es el
acto de entregarse Dios y entregarse Jess por nosotros. La importancia de su
humanidad no est tanto en los detalles de cmo vino: cmo tuvo que
revestirse para llegar a nosotros. Su revelacin de la obediencia que espera
Dios de nosotros tambin importa.
Una tangente del debate acerca de las dos naturalezas cobra importancia
dentro del movimiento protestante, como diferencia de pensamiento entre
luteranos y calvinistas. Es interesante porque demuestra que los luteranos y
los calvinistas en los siglos XVI y XVII podan ser tan puntillosos en cuanto
a las palabras exactas como los griegos de los siglos III y IV. El trmino en
cuestin fue communicatio idiomatum. Un idioma, en latn, es una caracte-
rstica, un rasgo; es idiomtico lo que es caracterstico de una lengua. Los
rasgos en cuestin son los de la naturaleza divina y la naturaleza humana. Los
rasgos humanos de Jess son, por supuesto, que tena un cuerpo, que fue
tentado, etc. Los rasgos divinos son eternidad, omnipresencia, omnipotencia,
etc. Ahora bien, si sus naturalezas entran en relacin en la encarnacin, se
encuentran unidos de alguna manera aunque a la vez son diferenciables, es
necesario que existan reglas acerca de qu es lo que es posible decir acerca de
cul. Cuando hablamos acerca de algo que hizo Jess, cmo saber si se trata
de Dios o si se trata de Jess en tanto que hombre? Ms nos vale no decir lo
que no corresponde, porque en ese caso podra decirse que uno ha confundi-
do o bien separado las naturalezas, lo cual Calcedonia prohibi.
Entonces hay tres tipos de communicatio que es necesario diferenciar para
proceder correctamente. Se podra decir de la persona entera de Jesucristo
algo que en realidad solamente es cierto acerca de una de sus naturalezas. Se
puede decir el Hijo de Dios naci y muri o que padeci. Bueno pero eso
no es realmente cierto. Fue el hombre el que padeci y muri. Fue el hombre
el que naci; sin embargo el Hijo de Dios solamente particip en eso en el
sentido de compartir sus rasgos mediante la encarnacin, de manera que en
ese punto los rasgos a los que nos referimos solamente ataen a uno. Sucede
en el sentido contrario tambin. Se podra decir cosas acerca de la naturaleza
humana que en realidad solamente son ciertas acerca de la naturaleza divina.
Jess fue omnipotente. Jess estuvo omnipresente. Es bueno comparar esas
dos afirmaciones, por cuanto aunque la omnipotencia es algo que, para los
ortodoxos, vemos a Jess practicar en sus milagros, sin embargo nunca
observamos que haya estado omnipresente.
Pero esto solamente funciona en una direccin. Se puede asignar a Jess
atributos divinos porque ese es el significado de la encarnacin; pero no se
puede hacer lo contrario. No se puede hablar acerca de la sangre de Dios,
porque Dios no tiene sangre. No se debe decir que Dios padeciera.
Desenmaraar estas distinciones se torna extraordinariamente complicado
siempre que uno quiere ser coherente en cuanto a la lgica. Los telogos
luteranos y calvinistas del siglo XVII dispusieron de tiempo para expresarse
exquisitamente. Si el texto colateral de alguno en la clase es de las tradiciones
luterana o reformada, ser til buscar en el ndice el trmino communicatio
idiomatum. Lo mencionamos aqu para que se vea que el problema existi
porque estaban tratando de tomarse con seriedad la doctrina de las dos
naturalezas. Los luteranos y los calvinistas difieren entre s porque los
calvinistas afirman que no se puede decir: Dios est presente en el pan.
Lutero pregunta: Y por qu no? Si la omnipresencia es un rasgo de Dios,
entonces esa omnipresencia le fue dada tambin a Jess y l puede estar en
cualquier lugar que quiera. Los calvinistas argumentaban: El cuerpo de
Jess ascendi al cielo. Est ahora a la diestra de Dios. A lo que los
luteranos respondan: Por supuesto. Pero es que est omnipresente. La
naturaleza de Jess ha asumido el rasgo divino de omnipresencia. Por
consiguiente, puede estar a la vez en el cielo y en el pan.
Una palabra final acerca del problema del lugar de los credos. Para la
tradicin catlica, esto est muy claro. Los credos constituyen en s mismos
la historia de la iglesia. El Espritu guio a la iglesia, tal como lo haba
autorizado Dios por medio de Jess en el Espritu, para actuar y para hablar
en el nombre de Cristo. De manera que cuando la iglesia afirma un dogma en
la forma de credo, goza de autoridad definitiva. La postura del protestantis-
mo ha sido ms ambigua. El movimiento protestante empez con un debate
sobre la autoridad de la Escritura, para afirmar que solamente la Escritura
goza de autoridad. Sin embargo los padres protestantes procedan tambin de
la Edad Media catlica. Dieron por supuesto que los credos eran idnticos en
su significado a la propia Biblia, y por consiguiente no vieron ningn
problema de tener que escoger entre una cosa y la otra. Todo lo que afirman
los credos se afirma tambin en la Biblia. El credo no es ms que un resumen
til de lo que dice la Biblia. Los padres eclesiales que definieron la Reforma
Lutero, Zuinglio, Calvino no vieron ningn problema en ello.
Los reformadores radicales, en particular Servet y Socino, s que entendan
que haba un problema, pero no por querer racionalizar o por falta de fe.
Empezaron como biblistas, y la doctrina de la Trinidad no figura en la
Biblia. La doctrina de las dos naturalezas en su forma calcedonia no est en la
Biblia. Empezaron por decir sencillamente que si una doctrina no se encuen-
tra en la Biblia no deberamos exigrsela a nadie. Puede que constituya una
solucin para un problema intelectual, pero no se ensea en esos trminos.
Los anabaptistas se encontraron a mitad de camino entre los radicales y
los lderes de la Reforma. Daban por bueno el Credo apostlico, que ellos
como todo el mundo llamaban la Fe, der Glaube. Pero no considera-
ron que gozara de autoridad definitiva.
Existe acta de una conversacin entre un sacerdote catlico y tres mujeres
anabaptistas que estaban encarceladas. No les entusiasmaba tener que debatir
con un sacerdote, pero l insista en preguntar qu crean. Respondieron que
no crean en bautizar bebs porque eso no viene en la Biblia.
Bueno respondi l, hay muchas cosas que hacis que no vienen
en la Biblia. Tampoco pone en la Biblia que haya que baarse.
Hemos estado en esta prisin seis semanas objetaron. Aqu no nos
baamos.
l sigui procurando sinceramente averiguar qu es lo que crean.
Creis en el Credo apostlico?
Y cundo dijo esas cosas Jess? fue su respuesta.
As que aunque la mayora de los anabaptistas lo habran aceptado como
parte de la tradicin y no les pareci necesario debatirlo, tampoco entendan
que el credo gozara de consideracin dogmtica. No les pareca de especial
importancia el hecho de que la iglesia en los siglos IV y V haya tomado esas
decisiones acerca de las maneras exactas de expresarse. Esta es una cuestin
importante que el fundamentalismo moderno y los menonitas americanos
que se identifican con el evangelicalismo 5 no han considerado con
detenimiento. En qu sentido hemos de sentirnos condicionados por
definiciones doctrinales del siglo IV o V, incluso del siglo XVI? Es
solamente en el sentido de que son una documentacin til de cmo la
iglesia procur conservar la centralidad de Jess en el idioma predominante
5
Nota del traductor: En el ingls de EEUU, el trmino Evangelical indica un posicio-
namiento tradicionalista, con cierta frecuencia fundamentalista, que no todas las iglesias
protestantes en EEUU asumiran. Lo que en espaol llamamos evanglicos, en EEUU se
conoce como Protestants. De ah el recurso a este neologismo, admitidamente poco
elegante.
en su era? O es que nosotros, sin haberlo pensado, vamos a copiar del
fundamentalismo que lo copi sin pensar de la ortodoxia calvinista, que a
su vez lo copi sin pensar de la Edad Media la idea de que tenemos aqu
cierto cmulo de sustancia dogmtica bblica que todos los que sean
verdaderamente cristianos han de creer?
Probablemente, si furamos a ser del todo honestos, necesitaramos poner
en cuestin con mayor claridad el axioma catlico que asume la autoridad de
los concilios y por consiguiente de los credos. Deberamos cuestionarlo con
especial claridad en el punto de suponerles automticamente autoridad, sin
dejar de interesarnos en or lo que fue esa historia, aprender de ella, y
entender y simpatizar con lo que estaban intentando decir. Pero tiene que
significar algo para nosotros el hecho de que los arrianos y nestorianos
cada cual en su propia era fueron menos nacionalistas, estaban menos
comprometidos polticamente con el Imperio Romano, fueron ms capaces
de criticar al emperador, ms vitales en su expansin misionera, ms ticos y
ms biblistas que las iglesias que se autodenominaron como ortodoxas en
el Imperio. A lo sumo, estos credos avanzan en la definicin de la naturaleza
del problema que estamos tratando. Son tiles como un cerco, si no como
una creencia. Una doctrina que afirma: Entendemos que lo divino engendra
al Hijo, eternamente conforme a su deidad, y conforme a su humanidad lo
reconocemos en dos naturalezas que no estn ni mezcladas ni separadas, nos
dice algo sobre lo que no deberamos decir. No deberamos decir que estn
mezcladas. No deberamos decir que la naturaleza humana est absorbida por
la divina, ni tampoco al revs. No deberamos arrancar una naturaleza de la
otra hasta acabar con dos Jess que viven en paralelo, uno de ellos que se va y
el otro que se queda, o uno que muere y el otro que asciende. No deberamos
decir con Arrio que sabemos de un tiempo cuando l no era, ni que sabemos
de qu est hecho el Hijo.
Los credos son tiles como cercos; pero afirmarlos, confesarlos, debatir o
pelear en su defensa, probablemente son cosas que una fe radical anabaptista
no consentira. Sin embargo eso no nos da en absoluto ningn derecho a
sumarnos a los obispos Pike y Robinson en su contienda contra los credos.
Los credos son parte de la nica historia que hay. Es una historia falible, una
historia confusa. Hubo mucha politiquera sucia en la definicin de los
credos, en las explicaciones de su significado, y mucho ms todava en la
aplicacin de su autoridad; pero esta es la historia por la que Dios ha
escogido guiar a un pueblo necesitado de orientacin, hacia por lo menos
algn grado de comprensin de determinados peligros y de cosas que no
deberamos decir si es que nos queremos mantener fieles.
3 PARTE
Tratamiento sistemtico
de temas cristolgicos
10
LA ESTRUCTURA DE LA DISCIPLINA
GUA DE PREPARACIN
Leed en vuestros textos acerca de la naturaleza del lenguaje de teologa y la
estructura de la cristologa.
1. Tiene vuestro autor colateral un tratamiento de la cristologa aparte
de la Trinidad, las dos naturalezas y la reconciliacin? En caso afirma-
tivo, bajo qu otros ttulos y con cunto espacio se trata? Dnde
aparece? En qu secciones y en relacin con cules temas?
2. Discurre vuestro autor sobre la relacin del profeta, el sacerdote y el
rey como figuras en la fe y vida del Antiguo Testamento?
3. Qu lugar asigna vuestro autor a la resurreccin?
a. Hay lugar para tratar sobre si ha sucedido de verdad, su historici-
dad o su modo?
b. Es una cuestin para la investigacin histrica solamente, o vuelve
a aparecer de alguna forma fundamental en el tratamiento de otras
cuestiones tambin?
c. Podra haberse escrito el resto del libro sin tratar esta cuestin?
4. Se presta atencin a los cambios importantes en cristologa entre los
evangelios y las epstolas, o la diferencia de nfasis entre los diferentes
autores del Nuevo Testamento?
5. Cmo se compara la manera que trata el autor la cristologa, en cuan-
to a equilibrio y contenido, a la predicacin de la iglesia temprana?
a. Cmo se compara al lugar (posicin, espacio relativo) que se da a
la resurreccin en comparacin a la vida que la precede?
b. Cmo se compara al nmero de elementos del bosquejo del
kerygma que figuran en el tratamiento sistemtico?
6. Se emplean los trminos dogma o dogmtica? Definindolos o
no?
7. Es la sustancia de la teologa en s el contenido de la fe (es decir, su
objeto, que es lo que uno cree), o es la fe otra cosa, para la que la teo-
loga prepara o que la teologa explica o salvaguarda?
8. Es sistemtica la teologa? Se define el trmino sistemtico?
253
254 TRATAMIENTO SISTEMTICO DE TEMAS CRISTOLGICOS
9. Viene incluida la tica en la teologa?
Ahora procedemos a la tercera seccin de la asignatura, despus de las
secciones de historia bblica y de la iglesia temprana. Procedemos al trata-
miento clsico o sistemtico de los temas en la cristologa.
Para empezar observamos la usanza del Nuevo Testamento sin clasifica-
cin sistemtica. Despus observamos el desarrollo del debate doctrinal en la
antigedad. Ahora abordaremos el tratamiento que encontraris en vuestros
libros de texto sistemticos, especialmente los que devienen de la escritura
teolgica protestante, que empieza en el siglo XVI pero alcanz su cumbre
en los siglos XVII y XVIII.
A cada uno de estos niveles hemos definido la disciplina de la teologa
mediante el recurso de observar cmo funciona. Lo hicimos en el Nuevo
Testamento y lo repetimos en el perodo subsiguiente. Podemos resumir
diciendo que la teologa siempre ha tenido una funcin doble. Por una parte,
procuraba trasmitir o trasplantar el legado, pero sin deformarlo. La teologa
procura proteger la trasmisin o el trasplante del legado frente a deformacio-
nes. Por consiguiente est alerta a la hereja, a formas problemticas de
expresarse, a ideas equivocadas. Por otra parte, la teologa responde a
preguntas que van surgiendo en un contexto nuevo.
Obviamente, si la labor de teologizar se hace correctamente, siempre
cumpliremos con ambas funciones. Pero es necesario nunca olvidar que
cuando leemos la historia es ms frecuente observar ms la segunda, el
cambio. Los autores no se molestan en escribir exposiciones nuevas que dicen
lo mismo de siempre. Cuando se escribe o debate algo, es lo que tiene de
novedoso lo que se debate. Muchas de las afirmaciones de siempre se repiten,
muchos de los himnos antiguos se siguen cantando, muchos de los temas de
siempre se siguen predicando, pero ya no reciben la misma atencin que
antes. As que hay constantemente, en la historia de la teologa, un desequili-
brio en la direccin de prestar atencin a lo cambiante y no a la estabilidad.
Debemos reconocer eso y tenerlo en consideracin.
El hecho de que lo que llama nuestra atencin es lo novedoso, nos puede
apartar del centro medular que leamos al empezar esta historia, mientras que
la iglesia en general es posible que se mantuviera ms prxima a ese centro.
Recordemos el esbozo del kerygma esencial, el resto del pensamiento de la
iglesia del Nuevo Testamento, despus los telogos, a continuacin los siglos
II y III, y as sucesivamente. Muchas de las cosas que pensaban los cristianos
en cualquier perodo ya se venan diciendo desde antes, pero no fue necesario
debatirlas porque ya las sostenan en comn. As que el foco de la atencin
en el debate, y las afirmaciones dogmticas, fueron elementos ms distantes
del centro, que lo que reciba atencin en el testimonio y en el culto.
LA ESTRUCTURA DE LA DISCIPLINA 255
Otra observacin a manera de resumen es que el valor de afirmaciones
dogmticas como Nicea y Calcedonia tiene mayor importancia negativa que
positiva. Consideremos Calcedonia: sin mezcla, sin separacin, sin confu-
sin, sin divisin, etc. Esto afirma muy poco. Resulta claro, y se puede
defender que fue necesario hacer esas afirmaciones negativas. En Nicea
tambin, lo importante fue la negacin. No se puede decir, como dice Arrio:
Hubo cuando no exista. Tampoco se puede decir que el Hijo fue hecho
de la nada. Nos har bien echarnos una mano unos a otros, recordndonos
mutuamente que la claridad y utilidad de una afirmacin teolgica es a veces
mayor por el lado negativo que por el positivo. La afirmacin positiva puede
que est ms prxima al centro; la negacin puede tener que ver con formas
contemporneas de matizar.
Adems, los debates doctrinales tienen que ver mucho ms con la idea
general de la encarnacin, que con los textos especficos que hablan de que la
Palabra se hizo carne. Esto es por lo menos caracterstico en el mundo
helenista; bien podra haber sido diferente con una expansin de la iglesia a
otra cultura diferente. Desarrollaron el concepto de que Dios viniera en
forma humana. No debatieron mucho acerca de la interpretacin de textos
bblicos en particular ni de elementos de la predicacin antigua en un sentido
u otro. Eso es saludable en el sentido de que nos da una perspectiva amplia
desde la que abordar problemas nuevos. Es saludable en que nos brinda una
nocin de cmo la teologa provee una orientacin, una postura y una forma
de abordar las cuestiones en general; pero existe tambin el peligro de
centrarse en lo general ms que en lo particular. El ejemplo de las dos
naturalezas fue la incapacidad de la posicin mayoritaria hasta Calcedonia, de
tratar sobre Jess como un hombre de verdad, especialmente en los debates
acerca de Lucas 2, donde tenemos el dato de su niez y crecimiento y
aprendizaje. Cmo puede un Hijo de Dios que ya es eterno, omnipotente y
omnisciente, crecer y aprender? La tendencia apolinarista, que es en cierto
sentido la corriente mayoritaria en la ortodoxia oriental, no puede abordar la
humanidad e historicidad de Jess, su crecimiento, desarrollo del pensamien-
to y toma de decisiones, con la misma seriedad que lo hace el evangelio de
Lucas; as que hay que conservar juntos lo particular y lo general, mediante el
recurso de volver constantemente a la narracin en s.
Las oscilaciones entre lo particular y lo general, entre lo negativo y lo
afirmativo, entre el cambio y la fidelidad, construyen un cuerpo creciente de
doctrina conforme este balanceo contina en la vida de la iglesia. Tenemos
afirmaciones, escritos de los padres de la iglesia temprana y los credos, que
tienen una especial autoridad, todo lo cual es necesario recordar y ensear.
Un pensador cristiano en el siglo IV no puede solamente aprender la Biblia,
tiene que saber algo de lo que se ha enseado desde entonces. Y como no se
puede considerarlo todo ni saberlo todo, o por lo menos es imposible
enserselo todo a todo el mundo, entonces el proceso teolgico deviene en
una profesin; una profesin didctica en la iglesia. Ha de organizarse cada
vez ms, ser cada vez ms selectiva.
La mayora de la enseanza que daba un maestro (el didskalos) en una
congregacin del Nuevo Testamento probablemente consista en un
aprendizaje de memoria. Enseaba al pueblo la mdula del kerygma, ciertos
dichos de Jess, y ciertos pasajes del Antiguo Testamento que manifestaban
una relacin especial con Jess. La instruccin era probablemente oral, con
muy poco de tcnicas pedaggicas organizadas y poco material escrito. Pero
por supuesto, con el paso de los siglos fue posible en efecto inevitable
disponer de un proceso mucho ms acadmico y organizado involucrado en
la vida de una iglesia. Se hizo necesario porque haba ms para ensear,
porque ha de haber una seleccin y hay que presentarlo de una manera
organizada. As que, cules temas, cul sustancia, qu libros y temas son
dignos de recibir mayor atencin? Esto evoluciona rpidamente a algn tipo
de sistema que toma cierta distancia del material para preguntar cmo
encajan estas cosas entre s.
Es posible ensear sin un sistema, as como es posible escribir una historia
sin un nfasis particular. Los historiadores emplean los trminos crnica,
anales o archivos para una forma de escritura histrica que procura no
hacer nada ms que informar de todo sin ningn anlisis; pero la escritura de
una historia autntica va ms all de dar parte, para descubrir tendencias,
movimientos, nfasis, corrientes, causas y efectos. Se pregunta cules eventos
tuvieron mayor importancia y cules menor. As tambin con el pensamiento.
Es posible limitarse a repetir todos los pensamientos con que uno se
encuentra; pero quien aplica de verdad su mente al material que est
aprendiendo, empezar a notar ciertos perfiles. Empezar a observar interco-
nexiones. Empezar a descubrir temas generales y temas subordinados.
Identificar cuestiones que son inexistentes o carecen de importancia. Este es
el origen de lo que ahora llamamos teologa sistemtica. Es un proceso donde
la instruccin incluye prestar atencin a la coherencia, la sistematizacin y la
organizacin; a la distincin entre temas mayores y menores; a la distincin
entre lo que hay que decir primero y lo que hay que dejar para lo ltimo para
mantener la ilacin. El trmino teologa sistemtica en s slo data del
perodo posterior a la Reforma, pero el concepto de pensamiento sistemati-
zado ya empieza con los ltimos Padres de la iglesia.
El centro de la enseanza cristiana pas rpidamente a ser el credo, aun-
que no inmediatamente, por cuanto, como vimos en la historia, los credos no
empezaron como credos. Cuando se adopt el Credo niceno en Nicea, era un
documento poltico. Tard un siglo en empezar a ser tratado como un credo
en el sentido de ser una afirmacin teolgica normativa. Pero una vez que
empez a haber cierto nmero de estos credos en el trasfondo, proveyeron el
centro para una teologa sistematizada. Si el Credo de Nicea ha establecido
algo, entonces ser que es algo de lo que hay que tomar nota cuando uno
construye un sistema teolgico. Y as con las doctrinas de la Trinidad y de
las dos naturalezas: estos temas pasaron a ser medulares. Cuando un trata-
miento teolgico sistemtico est dominado por temas que vienen de los
credos, se conoce como dogmtico en el sentido tcnico de que trata los
dogmas. Dogma en el lenguaje contemporneo es casi una palabrota de
mal gusto, o por lo menos un descalificativo. Se insulta a quien no est de
acuerdo con uno, o cuyo estilo uno desaprueba, tachndolo de dogmtico.
En el uso tcnico, sin embargo, slo significa que el tema tratado es una
afirmacin que se fij en un momento determinado. Viene del verbo que
significa colocar, situar, afianzar, afirmar. El dogma es ese cuerpo de
afirmaciones que se han afianzado en la historia de la iglesia; y la dogmtica
es el anlisis del pensamiento de las afirmaciones propias del dogma.
Hemos observado que era normal que la iglesia desarrollara un proceso
consciente de hacer teologa, pero a continuacin hemos prestado poca
atencin al contexto social de la teologa. Desde el Nuevo Testamento y
hasta Tertuliano, se teologizaba en una iglesia perseguida. Queda muy claro
en el Nuevo Testamento y segua estando claro para Tertuliano, que los
cristianos son una minora, separada del resto del mundo de maneras
importantes, que se comportan de otra manera y tienen una tica diferente.
Interactan socialmente unos con otros de otra manera que el resto de la
gente y conforman una comunidad separada. Viven en una sociedad contro-
lada por una organizacin pagana y dominada por el mundo conceptual
pagano. Los cristianos discurran como una minora en un mundo no
creyente, y eso les pareca normal. El enfrentamiento con el mundo no
cristiano era parte de la situacin dada donde haba que desarrollar el
pensamiento cristiano. As que en el pensamiento de los padres tempranos de
la iglesia siempre hubo elementos de argumentacin, polmica y misin; un
enfrentamiento con la incredulidad y cuestionamiento de la incredulidad, ya
fuera en la forma de confusin o infidelidad dentro de la iglesia, o en la
forma de ese posicionamiento no cristiano que era la postura oficial del
gobierno y de la mayora de la poblacin.
El cambio en la Edad Media, de la que podramos considerar a Agustn
como ejemplo, es que ahora la iglesia se ha estatizado. La iglesia se ha hecho
con el imperio y viceversa. La organizacin pagana, en el sentido del culto y
los templos, ha sido derrotada; pero ahora la iglesia tiene que cumplir esa
funcin en la sociedad que haba venido cumpliendo el estado secular pagano
y el culto pagano. El cristianismo asumi las funciones religiosas de la
religin pagana que supla las necesidades, los deseos y los apetitos religiosos
de la poblacin en general. La naturaleza del culto cristiano sufri una
transformacin para poder satisfacer a todo el mundo, no solamente a unos
discpulos decididos. La naturaleza de la tica cristiana tena que sufrir una
transformacin, porque ahora es necesario poder hacer funcionar una
sociedad entera conforme a la tica que se predica. El estadista cristiano pasa
a ser una persona importantsima, cuando a nadie se le habra ocurrido, en la
poca de Tertuliano, que un cristiano pudiera jams ser un estadista. El
pensamiento pagano se integr de una manera bastante generalizada en el
pensamiento cristiano. Haba cuestiones filosficas que los cristianos nunca
antes haban contemplado. Si iba a asumir la manera de razonar de los
paganos inteligentes sobre esas cuestiones, para ms o menos bautizarla?
Agustn mismo, por ejemplo, es un neoplatnico en su orientacin filosfica.
Este proceso entero tiene un impacto claro en la forma de teologizar. No
se poda pedir a los paganos que se hicieron cristianos en grandes nmeros
despus de Constantino, que abandonaran su forma rstica o primitiva (o
elitista, segn el caso) de entender los servicios que la religin deba de
brindar a la sociedad; as que en la celebracin de la Navidad y de Todos los
Santos se van a anexionar ritos paganos. Se observa una concentracin en los
ciclos de la naturaleza en el sentido que se da a la Pascua de Resurreccin, o
a la bendicin de campos de labranza, el ganado y hasta la barca del pesca-
dor. Una fusin compleja entre el cristianismo y la religin de la naturaleza y
la religin de la cultura general, transform el sentido de la labor teolgica
mucho ms que se daban cuenta las personas que lo vivieron.
Sin embargo pervivi el recuerdo del paganismo. La iglesia de la Edad
Media temprana no estaba siendo perseguida, pero hay quien recuerda y sabe
que la iglesia haba sido perseguida. El recuerdo de la realidad del paganismo
sigui presente en partes del pensamiento cristiano, por lo menos en ciertos
flecos. As que segua siendo posible imaginar que la fe cristiana fuera la
alternativa a la incredulidad; y aunque esa incredulidad ya no tena un lugar
importante en el sistema, segua estando presente.
Esto cambi en la plena Edad Media. Podramos pensar en Toms de
Aquino como representante de ello. Teologizar pas a ser aquello a lo que se
dedicaban personas que no tenan ningn otro tipo de responsabilidad.
Ciertas rdenes monsticas se concentraron en solamente ensear, en
conservar el legado, ensanchar bibliotecas, organizar el cuerpo del conoci-
miento como un todo coherente. Se redescubrieron los escritos de Aristteles
gracias al mundo rabe que los haba conservado. Surgieron formas escolsti-
cas organizadas. Se fundaron universidades en algunos de los centros
principales (Toms mismo estaba en Pars).
Empez a surgir lo que podramos tachar de inters enciclopdico, donde
se procura ver cada cosa como parte de un ciclo, y a ensearlo todo como
una parte de un todo. Esto estaba basado en la confianza de que todo lo que
la humanidad puede alcanzar a conocer, se puede expresar dentro de un
mismo marco de referencia. Cada cosa tendra su lugar, incluso las ciencias
fsicas y las ciencias biolgicas o lo que se saba de ellas entonces y toda
la filosofa y la historia. Cada cosa tena su lugar en el esquema que segua la
persona perfectamente educada, que se dedicaba a conferenciar sobre todas
las cosas y a ensear a los estudiantes cmo cada cosa ocupa su lugar en el
esquema.
El mundo estaba geogrficamente cerrado. Estaba el mundo islmico, pero
no haba por qu estar en conversacin con l. La ruptura con la ortodoxia
oriental era completa. As que el pensamiento cristiano estuvo limitado, por
una proporcin importante de la historia que estamos tratando, a Europa.
Haba pocos judos, pero no se consideraba que fueran ningn tipo de
amenaza para la fe cristiana. As que el pensamiento cristiano se sistematiz
sin ninguna referencia a la incredulidad ni a las misiones. Por supuesto que
no haba persecucin. La fe cristiana es, sencillamente, toda la verdad; todo el
conocimiento es teologa. Toda instruccin compete a los telogos porque la
teologa rene en s todas las disciplinas intelectuales. Se pueden subdividir,
pero son todas diferentes formas de teologa. La ley es parte de cmo Dios
quiere que el mundo funcione. Las ciencias naturales consisten en debatir
cmo Dios cre y preserva la naturaleza. La teologa es el punto donde
adquiere coherencia todo pensamiento. Los debates, entonces, no se produ-
cen entre la fe y la incredulidad, sino en la discrepancia entre escuelas,
opciones y sistemas dentro de la cristiandad. Cristiandad es la palabra para
referirse a Europa. Es una expresin geogrfica. El proceso teolgico es uno
de organizarlo todo, en ltima instancia, empezando con la forma ms bsica
de construir un entendimiento total del mundo, que se supone que ha de ser
coherente y ha de poder referirse a cada cuestin con autoridad, por cuanto
hay un nico cuerpo de verdad. Hay una nica cultura cristiana, y la teologa
la expone; los telogos explican su unidad.
Esto tuvo que cambiar con la Reforma y la divisin confesional. Entonces
cada pas cont con su propia religin estatal. Por cuanto difera entre un
pas y otro, los elementos de debate y controversia se volvieron tanto ms
importantes porque la visin de un universo cristiano, el corpus christianum,
haba desaparecido. Existi la misma intensidad de debate que en la iglesia
temprana, excepto que ahora era frente a otros cristianos, que no frente a los
paganos. En esa era, los siglos XVII y XVIII, no slo apareci la separacin
entre los cristianos, sino que las otras disciplinas empezaron a separarse del
control de la iglesia. A las ciencias naturales ya no se asuma que les corres-
ponda ser una rama de la teologa, sino que empezaron a formular sus
propias lecturas. Los lingistas, los historiadores, empezaron a forjar sus
propias disciplinas intelectuales sin dar por sentado que constituan una parte
de un gran todo coherente dictado desde arriba por revelacin.
No trataremos ms all sobre estos cambios en el contexto social de la
teologa, pero es importante haber tomado nota de ellos. Muchas veces el
debate teolgico de fondo, por ejemplo entre los calvinistas y los luteranos,
se entiende mucho mejor cuando somos conscientes de las diferencias en la
funcin social de la labor teolgica entre una era y otra.
Una de las caractersticas novedosas del perodo al que llegamos es una
gran diversidad de posicionamientos. En el Nuevo Testamento haba
diversidad en unidad, pero podamos ver que los nfasis principales iban
paralelos aunque con lenguaje diferente. Recordad especialmente que las tres
corrientes teolgicas del Nuevo Testamento desarrollaron el mismo concepto
de preexistencia en su dilogo con el gnosticismo. Despus de la era del
Nuevo Testamento, continuamos con una historia del debate, pero siempre
vimos que uno de los bandos sala victorioso. Sucedi por motivos polticos,
pero despus de Nicea y Calcedonia, existi una nica respuesta correcta.
Ahora nos adentramos a un reino de debate sistemtico continuado, donde
ya no existe una nica respuesta correcta evidente. En parte, la finalidad de
vuestras lecturas colaterales es que tomis consciencia de eso mismo.
Observaris las diferencias entre las diferentes fuentes al tratar las mismas
cuestiones. Recurriremos tambin a otras formas de hacernos cargo de la
diversidad de posicionamientos.
Qu hemos de hacer frente a esta diversidad de posicionamientos? Qu
es lo que debemos hacer en general en tanto que telogos cristianos? Qu
deberamos hacer concretamente en una asignatura de prefacio? Si en esta
asignatura furamos a llegar rpidamente a la respuesta correcta, para
afirmar que sta es la respuesta correcta frente a cualquiera de las cuestiones
debatibles, entonces habra que preguntarse: Si esa es la respuesta correcta,
por qu cre problemas tan gordos? Si est tan claro, cmo es que tantas
personas lo debatieron durante tanto tiempo? Si fuera posible dar una
respuesta correcta y explicar por qu es la respuesta correcta con tanta
sencillez como sera necesario hacerlo en una asignatura de tiempo limitado y
profundidad limitada, entonces habramos alcanzado a comprender por qu
teologizar sigue siendo necesario en la iglesia? No bastara con pedirle a
alguien que nos d la respuesta correcta y pasar a cosas ms importantes?
Adems de esto, por supuesto, si yo procurase en estas clases magistrales
dar la nica respuesta correcta, algunos de vosotros probablemente me
responderais que no os interesa que os adoctrinen. Por contrapartida, si dejo
en el aire la cuestin, entonces alguno dir: ste no sabe lo que piensa.
Contesta con evasivas. No puede ayudarnos o est comido de dudas. Tiene
miedo de comprometerse o decir lo que piensa.
Entonces, qu es lo que debemos hacer? Hay quien opina que la respuesta
correcta para la iglesia en general es que haya diversidad de opiniones. Para la
mayora de nuestras preguntas no habra una respuesta nica correcta. El
pluralismo sera entonces la respuesta correcta. El pluralismo consiste en el
alegato de que todas las respuestas son correctas. Si ese es el caso, necesita-
mos considerarlas todas, observar los puntos fuertes (y tal vez las flaquezas)
de cada una, desplegarlas todas en fila y alegrarnos de la riqueza y diversidad
que nos aportan. Esa es una postura comprensible partiendo de determinados
valores culturales, pero debemos recordar que una parte de la funcin de la
teologa fue siempre salvaguardar contra la posibilidad real de que exista
enseanza errnea. Desde luego los pensadores del Nuevo Testamento tenan
claro que haba tal cosa como enseanza errnea. Aunque puede ser que
varias formas de enseanza puedan ser correctas en cierto sentido (cuatro
evangelios, tres grandes telogos), sin embargo sigue siendo necesario
reconocer que errar es una posibilidad.
As que un pluralismo absoluto es difcilmente justificable para la vida
total de la iglesia, si bien un cierto pluralismo relativo sea una manera buena
de sobreponernos a algunos tipos de estrechez de miras. Es por eso que
recurrimos a muchos textos colaterales diferentes a lo largo de esta asignatu-
ra. Hasta el punto que sea posible, puedo decir que sobre las tres cuestiones
fundamentales que hemos de tratar la reconciliacin, la escatologa y la
revelacin yo s que tengo ideas propias acerca de lo que sera una
respuesta correcta, o como mnimo, acerca de cules respuestas son mejores
que otras. El caso es que otros aos, cuando este material era parte del perfil
de una asignatura que nos ocupaba durante un ao entero para estudiantes
del ltimo curso, pasbamos bastante tiempo juntos elaborando lo que nos
pareca ser la respuesta ms aproximadamente correcta; pero en esta serie de
clases magistrales no intentar responder a estas cuestiones fundamentales
con una respuesta correcta. El motivo de esto no es evadirme, sino el hecho
de que esta es una asignatura de nivel de prefacio. Nuestro propsito es
demostrar la necesidad y la ventaja de estudiar un campo de investigacin en
concreto, no poner fin al estudio contndoos cules son las conclusiones a las
que tenis que llegar. Tal vez podamos conversar despus si esta es una forma
satisfactoria de organizar una asignatura. Es, por lo menos, como est
concebido este bosquejo.
Nos centraremos, como en otros perodos, en la cristologa, que es sola-
mente un segmento dentro de la teologa sistemtica, en particular a partir de
cmo ha evolucionado la tendencia, en la ortodoxa protestante, a organizar la
cristologa de acuerdo con las tres funciones (three offices) o la funcin
tripartita (threefold office) de Cristo. El trmino office se emplea en un
sentido tcnico. No se trata de un despacho donde se va a hablar con alguien
que est sentado al otro lado de una mesa escritorio; se trata de una funcin.
La funcin tripartita describe la obra de Cristo como la obra de un
profeta, de un sacerdote y de un rey. En el Antiguo Testamento la vida de
Israel estaba gobernada por esas tres funciones. Eran las tres dimensiones
primarias de la relacin entre Israel y Dios. Eran las tres funciones para las
que exista el acto de ungir. La uncin imparta simblicamente un ordena-
miento del espritu. Deuteronomio 16 y 18 describe la organizacin social
ordenada y las funciones del profeta, del sacerdote y del rey, adems de la de
los jueces. (En realidad habran sido cuatro las funciones en ese pasaje, pero
los jueces no eran ungidos. Funcionaban como un nivel de la organizacin de
la congregacin o el pueblo.) El profeta y el sacerdote fueron las funciones
de liderato en Israel, pero Deuteronomio tambin predice que habr reyes.
La investigacin acadmica reciente acenta el contraste, hasta los conflic-
tos, entre estas funciones diferentes. Por una parte tendramos la religin
proftica, mientras por otra parte tendramos la religin sacerdotal. El
profeta es el portavoz de la justicia de Dios y de los cambios que exige Dios.
El sacerdote apuntala el statu quo e invoca las bendiciones de Dios sobre las
cosas tal cual son, mediante la prctica de rituales sacramentales y de
sacrificio. Este nfasis fue muy claro en el estudio acadmico del Antiguo
Testamento en los aos 30 y 40 (del siglo XX). Hoy es menor. Los
estudiosos dicen ahora que tanto los profetas como los sacerdotes, y tambin
hasta cierto punto los reyes, pertenecan ideal y prcticamente a una misma
comunidad de Israel, de manera que cuando el profeta critica al sacerdote es
porque no est siendo un buen sacerdote, no que no debera dedicarse al
sacerdocio. Cuando el sacerdote se opone a un profeta, es porque uno o el
otro no est siendo fiel, y no que las diferentes funciones sean intrnsecamen-
te antagnicas. Hay diferencia, s, pero esa diferencia se ha venido
exagerando.
Bien podramos preguntarnos si vuestras fuentes colaterales consideran
que estas funciones a la luz de Israel guardan relacin con el empleo de la
misma terminologa con respecto a Jess. Las tres funciones fueron sealadas
en el Nuevo Testamento como formas de describir lo que hubo cumplido
Jess. La palabra Mesas en realidad significa profeta, sacerdote y rey, por
cuanto designa a la persona que ha sido ungida. En el Antiguo Testamento
estas tres funciones eran ungidas, pero hay un aumento del lenguaje mesini-
co, ya entonces y muy especialmente en su desarrollo posterior, en relacin
con el rey. Sin embargo Hebreos tambin ve a Jess como sacerdote, el sumo
sacerdote, la culminacin del sumo sacerdocio, o el nico sacerdote propia-
mente dicho, que trae a su cumplimiento perfecto el concepto de sacerdocio
en su sacrificio, no de una vctima cualquiera sino de s mismo. Tenemos,
aunque de forma bastante esquemtica, mencin de la expectativa de que
llegara el profeta. Nos referimos a esto en Juan 1,21 cuando hablbamos
de la cristologa del Nuevo Testamento. Le preguntaron a Juan el Bautista si
l es el Cristo. Lo neg. Elas, entonces? Neg eso tambin. Eres el profeta?
Dijo otra vez que no. El profeta es una de las figuras de la expectativa
mesinica que Jess cumple en algn sentido (comprese Hechos 7,37).
Lo siguiente que hay que decir acerca de cada una de las tres funciones es
que tienen aplicacin en el discipulado. Este tema se suele infravalorar en la
teologa mayoritaria. Dudo mucho que vayis a encontrar en vuestros libros
de teologa sistemtica una referencia al discipulado 1 o a la tica. Pero aunque
lo hicieran, dudo que vuestros autores deriven su tica de las cosas que dicen
acerca de Cristo, de tal suerte que los cristianos asuman juntamente con l la
profeca, el sacerdocio y el reinado. Y sin embargo eso est muy claro en el
lenguaje bblico.
En 1 Corintios 12-14 se aborda la funcin de la profeca en la vida de la
iglesia. El concepto de que los cristianos reinan juntamente con Cristo tiene
dimensiones fundamentalmente futuras, pero tampoco es posible demostrar
que sean solamente futuras. Pone en 2 Timoteo 2,11: Porque si hemos
muerto con l, tambin viviremos con l; si aguantamos, tambin reinaremos
con l Esta esperanza es claramente futura, pero es un futuro que importa
ahora. Se supone que hay que vivir ahora como es coherente con lo que se
espera. En Efesios 2,4-6, la esperanza parece ser presente: Dios, que es rico
en misericordia [] estando nosotros muertos en delitos, nos ha dado vida
juntamente con Cristo [] y nos ha resucitado con l y nos ha sentado con
l en los lugares celestiales en Cristo Jess. Estar sentado a la mano
derecha de Dios es cmo se describe el seoro presente de Cristo, del cual
los cristianos de alguna manera ya participamos. Efesios 1,20 lo afirmaba
acerca de Cristo: la grandeza incomparable de su poder [de Dios] []
conforme a la energa del poder de su eficacia que hizo efectiva en Cristo al
resucitarlo de entre los muertos y sentarlo a su mano derecha en los lugares
celestiales. Y en 2,6, pone que nosotros estamos sentados juntamente con
l.
Los cristianos tambin participamos en el sacerdocio establecido por la
obra de Cristo. Apocalipsis 4 y 5, con la visin del Cordero que es digno de
recibir el poder y de abrir el libro, alaba al Cordero porque ha rescatado a la
humanidad para Dios desde cada lengua, tribu, pueblo y nacin, y los ha
hecho un reino y sacerdotes para nuestro Dios (5,10). En su expresin
inicial, se trataba de un reino de sacerdotes (vase xodo 19,6 e Isaas 61,6).
Expresaba la idea de que el pueblo entero de Dios fuera un pueblo sacerdotal
(vase 1 Pedro 2,9) con acceso a la presencia de Dios que es tpica del
sacerdote, y que representara a las dems gentes ante Dios. Si lo que hizo
Cristo como Hijo divino lo hizo tambin como un hombre, como el ser
1
Nota del traductor: En la usanza menonita/anabautista, el trmino discipulado se
refiere al seguimiento e imitacin de Jess y su enseanza social, econmica y tica; no se
refiere a una manera de organizarse para la instruccin de cristianos nuevos.
humano prototpico que levanta a otros, el discpulo ha de compartir de
alguna manera lo que significa para l ser sacerdote, profeta y rey.
Fue en la cristologa del mundo protestante que primero se desarroll
esmeradamente este nfasis en la funcin tripartita como esquema de la
cristologa. No es un nfasis importante en la iglesia medieval. Es en la
ortodoxia protestante que se emplea. Esto indica otra dimensin del
bosquejo de la funcin tripartita que no se suele enfatizar en vuestros textos
colaterales, pero que probablemente fue muy importante cuando el protes-
tantismo empez a valerse de este bosquejo: su importancia polmica. Decir
que Cristo es rey en el debate entre protestantes y catlicos en los siglos XVI
y XVII, es en primer lugar negar que lo sea el papa. Viene a ser una afirma-
cin de que la iglesia debe dejar este asunto de reinar en manos de la
providencia o de la obra de Cristo desde su lugar a la mano derecha de Dios.
Por consiguiente, dirigir la historia no es algo que incumba a la iglesia. Esta
no sera una afirmacin teolgica sistemtica ni dogmtica en el sentido ms
estrecho, pero es una parte importante de su lugar en la polmica. Podemos
ver tambin que decir que Cristo es sacerdote afecta las doctrinas de la
humanidad y de la salvacin. Viene a afirmar que los humanos no nos
podemos salvar a nosotros mismos, aunque uno que se identifique con
nosotros s nos puede salvar. Decir que Cristo es profeta tambin afecta la
doctrina catlica sobre la autoridad de la iglesia para ensear. Cada elemento
de la funcin tripartita toca en algn aspecto de la polmica en el debate
entre protestantes y catlicos. Sirve as como un criterio para juzgar el
equilibrio, la plenitud y la coherencia, ms que servir como verdad en s. Nos
ayuda a formular la pregunta: Se nos ha olvidado alguna cosa?, ms que
para preguntar: Qu es lo que hay que decir?
Antes de seguir este bosquejo tripartito en el modelo organizador de
nuestro material, veamos algunas de las limitaciones que adolece en tanto que
bosquejo. Cuando consideramos los textos que se sirven de este bosquejo,
descubrimos que es un principio relativamente superficial de organizacin.
Cmo podemos hablar acerca de Cristo a partir de estos ttulos? A veces la
divisin se hace por consideraciones temporales. Jess fue profeta hasta la
pasin. En el transcurso de su ministerio ense y en ese sentido actu como
profeta. Despus fue sacerdote cuando su muerte y hasta la resurreccin. Se
entreg a s mismo como sacrificio. Y despus pas a ser rey cuando fue
ascendido hasta la diestra de Dios. Este modelo de organizacin no difiere
sustancialmente de otro tipo de organizacin que hallamos en la literatura
calvinista pero nosotros no seguiremos. Se construye sobre los dos estados
de Cristo: su humillacin y su exaltacin. Filipenses 2 est dividido as. Se
humill a s mismo y despus fue exaltado. Rey viene a ser lo mismo que
su exaltacin, y profeta o sacerdote sera su humillacin. Esto tampoco
es del todo adecuado. Por una parte, la obra de enseanza y la obra proftica
de Cristo sigue actuando en la vida de la iglesia por medio del Espritu
despus de la pasin. La intercesin, o funcin sacerdotal, sigue en pie desde
su lugar a la diestra de Dios. Esto hace que el profeta resulte una funcin
demasiado estrecha como solamente un maestro de amor y verdad y predic-
ciones como si las verdades en s bastaran y Jess entonces es un profeta
como cualquier otro profeta, en el sentido de que nos cuenta cosas que son
ciertas en lugar de considerar que el propio Jess revela o es en s mismo
una revelacin.
Es comprensible que los textos ms sistemticos de teologa prefieran ver
las tres funciones como simultneas en el tiempo; as que Karl Barth dice que
Cristo en tanto que rey significa el ejercicio divino de soberana donde Dios
escoge acercarse a la humanidad. Dios desciende, pero desciende porque Dios
en tanto que soberano ha escogido esa condescendencia con la humanidad.
Entonces Cristo en tanto que rey es la doctrina de la encarnacin. Cristo en
tanto que sacerdote procede en la direccin contraria. Cristo en tanto que
sacerdote es el humano autntico que se acerca a Dios para reconciliarnos
con Dios. As que Cristo visto como sacerdote es la reconciliacin. Cristo en
tanto que profeta es el hecho de que ese movimiento doble de Dios hacia la
humanidad como realeza y movimiento desde la humanidad hacia Dios como
sacerdocio, es en s revelacin. Por consiguiente, en todo lo que es Cristo,
est siendo profeta.
Otros telogos europeos han utilizado este mismo lenguaje hasta cierto
punto, aunque ponen las etiquetas en diferentes puntos. Cristo como profeta
es el movimiento desde Dios hacia la humanidad porque es una revelacin.
Cristo como sacerdote es un movimiento desde la humanidad hacia Dios. La
realeza es la presuposicin necesaria y la suma total de ambos. Para poder
hacer eso, Cristo tena que ser rey.
En el caso nuestro no nos molestaremos con la diversidad de formas de
bosquejarlo. Nos ceiremos al sentido ms temprano del lenguaje en cada
uno de estos ttulos. En cuanto a la realeza, por ejemplo, veremos el concepto
del reino segn toma forma en el ministerio terrenal de Jess, en el Antiguo
Testamento y en la iglesia temprana. A partir de ah surgir lo que es ms
importante poder decir acerca de Cristo como rey.
Pero esta resea de la diversidad de formas de recurrir a este bosquejo
tripartito es til en que nos advierte que no debemos tomrnoslo con
excesiva literalidad. No pensis que existe una proteccin estructural en el
recurso a estos tres puntos. Si la hubiera, entonces sera necesario ceirse a
ello siempre. Pero no es para eso que sirven. La funcin tripartita es senci-
llamente una forma de clasificar el material, una manera de recordarnos que
hay que comprobar si no nos habremos saltado alguna cosa, o verificar que
haya equilibrio, complecin y coherencia. No es en ningn sentido un
bosquejo sagrado. Ni tampoco garantiza que cuando hayamos dicho todo lo
que se puede bajo esos tres ttulos hayamos terminado, ni que estemos en lo
cierto.
Pero es probable que s nos brinda una manera superior de equilibrar
nuestro tratamiento, que alguno de los otros principios clasificatorios que se
han empleado. Uno de los otros principios es la idea de la Trinidad. Esto se
ve muy claro en H. Richard Niebuhr, que dice que una teologa centrada en
Jess carece de equilibrio porque descuida la creacin y la historia. Una
teologa que se centra demasiado en el Padre carece de equilibrio porque no
presta suficiente atencin a la redencin. Y una teologa que se centra
demasiado en el Espritu Santo carece de equilibrio porque no presta
suficiente atencin a la revelacin que ya se ha establecido en el pasado. As
que segn Niebuhr, necesitamos recurrir al concepto de la Trinidad como
fuente del equilibrio para una teologa que considera en la misma profundi-
dad el Padre, el Hijo y el Espritu. Si volvisemos con esta idea a los debates
nicenos, observaramos que constituye una forma de sabelianismo. Da por
supuesto que lo que hace que Dios sea Dios es la mnada subyacente a los
tres estados, en lugar de la claridad de la revelacin en la historia. El bosquejo
de la funcin tripartita, a pesar de las carencias que pueda tener y sean cuales
sean sus limitaciones, sigue ayudndonos ms como recordatorio o principio
de organizacin, que algunos otros que se han postulado.
Obsrvese en el bosquejo que trataremos cada uno de las tres partes a dos
niveles. Con Cristo como rey trataremos la escatologa; con Cristo como
sacerdote, la reconciliacin; y con Cristo como profeta, la revelacin. En cada
uno de estos casos la segunda cuestin es ms estrecha que la primera, y sin
embargo es la que recibir la mayor parte de nuestra atencin, porque es la
forma como se ha debatido el asunto. En cada caso veremos en primer lugar
un crculo relativamente amplio con una afirmacin mnima, para concen-
trarnos despus en la cuestin dentro de ese crculo ms amplio y observar el
debate que suscita. Haremos esto, como ya he dicho, de una forma pluralista,
observando una diversidad de posiciones, contradicciones, opciones y
escuelas de pensamiento. No aprenderemos por lo menos no aqu cmo
dar con la respuesta correcta, sino a conocer cuntas posiciones posibles
existen que se podran considerar como respuestas, y cmo se relacionan
entre ellas.
Tal vez sea oportuno aqu un recordatorio acerca del vocabulario. Vimos
que la etiqueta de dogmtica se emplea generalmente en las lenguas del
continente Europeo pero no en ingls, donde la palabra ha adquirido unas
connotaciones negativas. En su lugar se suele recurrir a la expresin teologa
sistemtica. Esta sustitucin acaba confundiendo, por cuanto sus sentidos
literal y disciplinar no coinciden. La dogmtica trata del depsito de la
historia. Se toma con seriedad su carcter segn se ha fijado en la historia. La
teologa sistemtica, en cambio, est ms dedicada a poner a prueba la
coherencia lgica, aclarar principios primeros y razonar consistentemente a
partir de ellos. Al hacer esto puede seleccionar unas cosas y otras no, puede
no prestar mucha atencin al contexto original donde una interrogante o una
respuesta pudo tener sentido.
Para hacernos con una idea del espectro de las subdisciplinas de la teolo-
ga, podemos identificar:
La simblica. La exgesis directa de los credos (smbolon es la palabra
griega que designa los credos).
La teologa filosfica. La interaccin entre la teologa sistemtica y el
lenguaje y los valores de la cultura alrededor, conforme se expresan en su
filosofa.
La apologtica. Esa parte de la teologa filosfica que procura interpretar
o recomendar o defender la fe, frente a actitudes incrdulas, escpticas o
agnsticas.
11
CRISTO COMO REY. LAS LTIMAS COSAS
GUA DE PREPARACIN
1. Considera vuestro autor o autora que las cosas ltimas sea un
evento o una serie de eventos en la historia temporal? Trata sobre una
secuencia de eventos esperados al final de la historia como la conoce-
mos (o inmediatamente antes)? Si esos eventos se predicen
detalladamente, qu posicin considera el autor o autora que sea la al-
ternativa o el adversario, y cules los temas en conflicto?
2. Cul es la relacin entre el fin y nuestro tiempo y calendario? Es lo
siguiente que va a suceder, o considera que deben aparecer antes de-
terminadas seales? O es que no guarda ninguna relacin con la
cronologa?
3. Por qu permite Dios que avance la historia? (Comprese con la
pregunta 8.) Qu es lo que espera Dios, o qu es lo que est intentan-
do conseguir? Por qu no ha acabado ya el mundo?
4. El inters de la escatologa es principalmente
a. un ejemplo de cuestiones metodolgicas (hermenuticas, de au-
toridad bblica)?
b. un ejemplo de cuestiones de orientacin filosfica (tiempo
/eternidad, mito, mecanismo, un universo cerrado)?
c. una proyeccin de realidades contemporneas?
d. una forma indirecta de abordar la filosofa de la historia del au-
tor?
5. En qu sentido reina Cristo ya ahora y en qu sentido queda limitado
su reinado al futuro? Se trata esta cuestin como parte de una descrip-
cin de la obra de Cristo, o aparece en otro lugar de su listado de
temas a tratar? En qu sentido cumpli ya, o no, las expectativas me-
sinicas del Antiguo Testamento?
6. Cul es la condicin presente de los difuntos? En qu trminos
discurre el autor o autora sobre la resurreccin y el juicio final? Hay
un juicio nico, o varios? El juicio es un evento en s, o viene a ser
sencillamente el descubrimiento de algo que ya est?
269
7. Sern juzgadas las personas por sus obras? Por su fe? Cul es la
relacin entre una cosa y la otra?
8. Qu esperanza se admite para la civilizacin humana? Merece la pena
el esfuerzo humano, su trabajo, su desarrollo social, etc.? Merece la
pena espiritualmente? Eternamente? En caso afirmativo, qu relacin
tiene eso con el concepto de progreso en la civilizacin occidental?
Con la liberacin como meta social? El juicio que ha de venir guarda
alguna relacin con un colapso de la sociedad o con una catstrofe
atmica?
9. Cul es la realidad del infierno: cul su significado? Si el autor o
autora tiende al universalismo, en qu se basa? Si rechaza el universa-
lismo, reconoce que sin embargo esa idea tiene algo de fundamento
bblico?
10. Trata vuestro autor o autora la idea de que Jess o los autores del
Nuevo Testamento al principio esperaban un final muy prximo de la
historia y despus tuvieron que adaptarse a cierto desengao al respec-
to?
11. Es inmortal la humanidad? Qu vendra a significar eso? Por qu?
12. Cul es la esperanza para el individuo para el ms all? Seguir exis-
tiendo la identidad individual a lo largo de la eternidad?
FUENTES PARA LECTURA ADICIONAL

Boettner, Loraine. The Millennium, 1957.
Erb, Paul. The Alpha and the Omega. A Restatement of the Christian Hope
in Christs Coming. 1955. (El alfa y la omega. 1968 y 2014.)
Glasson, Thomas Francis. His appearing and His Kingdom: The Christian
Hope in the Light of Its History. 1953.
Martin, James Perry. The Last Judgment: In Protestant Theology from
Orthodoxy to Ritsch. 1963.
Ryrie, Charles. The Basis of the Premillennial Faith. 1953.
Smith, C. Ryder. The Bible Doctrine of the Hereafter.
Winklhofer, Alois. The Coming of His Kingdom: A Theology of the Last
Things. 1963.
Podramos proceder siguiendo cualquier secuencia para tratar las tres
funciones: profeta, sacerdote y rey. En esta ocasin empezaremos por
rey. El rey, como el profeta y el sacerdote, fue una figura habitual en la
sociedad del Antiguo Testamento. El de rey, como los de profeta y
sacerdote, fue un concepto que Jess desarroll de una manera muy particu-
lar en el Nuevo Testamento. Para la de rey, como para las otras funciones,
empezaremos por considerar brevemente el significado ms generalizado que
tiene, para centrarnos despus con mayor detenimiento en un subtema. El
tema de la escatologa es mucho ms estrecho que lo que significa decir que
CRISTO COMO REY. LAS LTIMAS COSAS 271
Cristo es Rey, pero es el tema que nuestras lecturas analizan intensivamente.
Pero primero, veamos brevemente lo que significa ms ampliamente declarar
la realeza de Cristo.
En el Antiguo Testamento el rey era la expresin y personificacin de la
identidad de Israel; pero era sin embargo una expresin ambivalente. No
estaba siempre claro que fuera bueno tener un rey. Desde Moiss hasta
Geden en su historia antigua, Israel no tuvo rey. Son dignas de atencin
varias razones de ello. En parte y esto a veces se expresa literalmente es
porque el YHVH es el Rey. Hay algo en la propia estructura de la alianza
que configura la sociedad israelita, algo acerca de cmo funcionan el pueblo y
su sacerdocio, sus profetas y sus jueces, que indicara que no necesitan ningn
otro rey aparte de Dios. Con cierta frecuencia el Antiguo Testamento nos
dice que este es el punto donde Israel ha de diferenciarse entre las naciones.
El rasgo caracterstico de las otras naciones que Israel no debe imitar, es el de
tener reyes.
Cuando Israel eligi tener un rey, la motivacin fue en parte el deseo de
ser como las dems naciones. La fbula de Jotn en Jueces 9,7-15 trae una
afirmacin notable acerca de la baja estima en que se tena la realeza en el
perodo inmediatamente posterior a Geden. Jotn cont una fbula donde
los rboles quieren instalar un rey. Pensaron que el olivo sera un buen rey,
pero estaba demasiado ocupado produciendo aceite. Pensaron que la higuera
sera un buen rey, pero estaba ocupada produciendo fruta deliciosa. Lo
intentaron con la vid, pero estaba ocupada en poner contenta a la gente con
sus uvas y su vino. Por fin se lo propusieron a la zarza. A la zarza le encant
la idea de ser rey, por cuanto no tena nada provechoso que hacer. Esta fbula
expresa de manera grfica la opinin de algunas voces en la antigua Israel
sobre una realeza secular.
Esto no significa que la antigua Israel careciera de estructura social. No
significa que podramos hallar en la antigua Israel un trasfondo para un anti
institucionalismo de Nueva Izquierda, que considera que la sociedad debera
funcionar sin estructuras. Sin embargo al antigua Israel tena un tipo de
estructuracin diferente. Tenan los ancianos a la puerta de sus poblacio-
nes. En cada comunidad, cada poblacin, cada clan, haba un liderato
colectivo de unos pocos sabios muy respetados, que hablaban y decidan de
parte de la comunidad. Aparte de ellos, haba jueces carismticos, los
hombres o mujeres como Geden o Sal, sobre quienes caa el Espritu de
Dios en situaciones particulares de crisis. Eran escogidos para esta funcin de
gobierno, pero siempre de manera ad hoc, siempre por causa de una necesi-
dad concreta, no porque se hubieran elegido o lo hubieran pretendido para s
mediante algn tipo de proceso electoral o de reclutamiento; y desde luego
no porque su padre ya haba gobernado antes que ellos.
La funcin de gobierno desempeada por estos ancianos y jueces se sola-
paba muy claramente con las funciones sacerdotal y proftica. Samuel
desempe las tres funciones. A veces se conoce como profeta, funcion en
determinadas ocasiones como sacerdote, y se desplazaba de un lugar a otro
ejerciendo como juez. Algo parecido, desde luego, haba sido el caso de
Moiss.
Sin embargo el rey se acept, aunque con ciertas reservas. Deuteronomio
17 es parte de un pasaje donde las cuatro funciones de la sociedad israelita se
describen: el profeta, el sacerdote, el rey y los jueces junto a la puerta de la
poblacin. Esta seccin advierte contra los reyes, por motivo del peligro de
que pudieran no guardar las promesas que haba hecho Israel:
Cuando entres a la tierra que el Seor tu Dios te da, y la poseas para vivir
en ella, y entonces digas: Quiero poner un rey sobre m, como todas las
naciones alrededor
(Aqu la cuestin es la imitacin, como cuando los menonitas quieren
imitar a los presbiterianos.)
asegrate de poner por rey sobre ti a quien el Seor tu Dios haya
escogido. Uno de entre tus propios hermanos [] no [] un extranjero.
[] Solo que no multiplique para s la caballera ni haga que el pueblo
regrese a Egipto para multiplicar la caballera. [] Que tampoco acumule
multitud de mujeres para s [] ni acumule plata y oro para s.
Que no acumule multitud de mujeres, ni caballos, ni dinero para s. As
que era posible aceptar la realeza, si se cumplan ciertas condiciones. La
narracin en 1 Samuel 10 se corresponde con este conjunto de prescripciones
de Deuteronomio 17.
Esto significa por supuesto Sal, a la postre David y despus el reino
dividido. Dos conceptos contrarios de sucesin entran en juego en esta
realeza. En el norte tenemos un esfuerzo por conservar este sentido de que el
Espritu de Dios ha de caer sobre un hombre para convertirlo en rey. En
trminos de la sociologa de la religin hoy da, el rey ha de ser carismti-
co; no en el sentido cristiano sino en el sentido que le da al trmino Max
Weber. Las personas surgen por sus cualidades personales, por el tipo de
liderato que aportan. Cada dos o tres generaciones, como mnimo, en algunas
ocasiones al cabo de unos pocos meses, hay un cambio de dinasta en el reino
del norte, Israel, muy al estilo del cambio entre Sal y David. David ocupa el
lugar de Sal, no por ser su hijo sino por desplazarlo, por suplantarlo, por
demostrar ser un lder ms apto que Sal es decir, por demostrar un
espritu mayor. As que en el reino del norte una dinasta nueva
reemplazaba la anterior cada pocos aos. Aunque no eran propiamente
dinastas. Se trataba de a lo sumo dos o tres generaciones durante las que un
rey pudiera ser lo bastante poderoso como para conseguir que su hijo
tambin fuera a ser rey. Pero lo normal era lo otro: que surgiera un usurpador
carismtico.
El reino del sur, Jud, se ci bastante fielmente al concepto dinstico. Sin
embargo al final ambos reinos fueron objeto del mismo veredicto negativo.
Dios rechaz de cuajo el concepto en s. Lo que significa que Dios quiera
una persona que acte como prncipe y siervo del Seor, viene definido para
cuando entramos al perodo proftico, por la figura del siervo de Dios en la
parte posterior del libro de Isaas. Aqu el siervo del Seor es un trmino
tcnico: significa claramente una figura de realeza. Los eruditos debaten si se
refiere a una persona real o si se trata de un ideal figurado, si es una figura
estrictamente futura o si es que hubo algn prncipe en el exilio en Babilonia
a quien se refiere. Debaten sobre hasta qu punto se supone que este hombre
viene a encarnar la suerte de todo Israel en su redefinicin particular de lo
que significa ser el siervo de Dios. En cualquier caso, la clase de rey que
quiere Dios es un siervo. Isaas 42, 49, 52 y 53, dicen que la clase de rey que
agrada a Dios, traer la justicia de Dios hasta lo ltimo de la tierra. As se
expresa en Isaas 42:
No gritar ni alzar su voz []
Con fidelidad traer justicia.
No se desanimar ni desalentar hasta haber establecido justicia en la
tierra.
Es una figura poltica, un tipo de rey, pero un rey que sufre. Naturalmen-
te, en el Nuevo Testamento esta se consider una de las prefiguraciones ms
llamativas de la condicin de siervo adoptada por Jess.
As que la realeza en el Antiguo Testamento tuvo una historia larga y
diversa. No fue universalmente considerada algo bueno; levantaba suspica-
cias. La grandeza de David se suele contemplar como un tipo de era ideal. La
grandeza de Salomn, tan honrada en la literatura sapiencial, se ve como un
legado dudoso desde otras perspectivas por sus muchas esposas, caballera y
oro 1. Luego tambin tenemos el juicio negativo de Dios por principio que
expresa Jeremas; y la redefinicin de la clase de hombre que Dios desea que
represente al pueblo de Dios, en el Siervo Sufriente.
Hemos procurado situar la diversidad de significacin del trmino rey
en la usanza del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento nos
encontramos con Jess como Mesas, el ungido para ser rey en la historia
1
El motivo de que las esposas se consideren una ofensa tiene ms que ver con la
poltica que con la moral sexual. Muchos de los matrimonios de Salomn sellaron
alianzas polticas y sus esposas trajeron consigo sus dolos.
de los evangelios. En Mateo 16,15-16 hallamos la historia de la confesin de
Pedro: Quin soy? T eres el Cristo.
Jess deja claro lo que haba empezado a establecer el cuadro del Siervo
Sufriente, que el rey que haba de venir es el Siervo Sufriente. Sin embargo
recoge la expectativa mesinica. No les dice a los judos: Vosotros esperis
un rey y estis equivocados, porque tendrais que haber estado esperando otra
cosa. Tampoco dice: Vosotros esperis un rey, pero yo no soy un rey.
No, lo que dice es: Hacis bien en esperar un rey; pero debis esperar otra
clase de rey. Alega que esto no es rechazar sino cumplir plenamente la
expectativa mesinica. Dice que Dios conquistar, s, pero no restableciendo
a David.
Despus del reinado de David, Israel cay en degeneracin y se desplom.
Renovaron sus esfuerzos en tiempos de los macabeos, pero se volvi a
desplomar. Ahora Jess restablecer Israel, solo que no para un reino al
estilo de David, sino que por identificar la realeza con el sufrimiento. Un
tipo de cumplimiento dejara en pie la antigua visin de David como norma.
Jess renovara en Israel un reinado al estilo de David. Pero en lugar de eso
tenemos un movimiento a la inversa. Jess alega estar cumpliendo l las
promesas. l es, efectivamente, el hijo de David. As que Jess contesta la
pregunta y no la esquiva, cuando afirma: La clase de gobernante que he
venido para ser, es ser un siervo. Tenemos declaraciones dramticas de esto
en Mateo 20 y en Lucas 22:
Los reyes de las naciones ejercen dominio sobre ellas,
pero vosotros no haris eso.
Seris siervos unos de los otros,
por cuanto yo he venido como siervo 2.
Esta es la redefinicin de lo que significa la realeza. No dijo que rey sea
una palabra a evitar. Afirma que es un concepto que algunas personas han
entendido mal.
Podramos debatir largo y tendido de dnde sac Jess la idea de que l
deba ejercer como rey hacindose un siervo. Esto depender de la autocons-
ciencia que tuviera Jess, y tambin de los propios textos del evangelio. Los
textos mismos nos dan la impresin de que la primera expresin clara a estos
efectos fue cuando su bautismo.
Jess deja claro en los pasajes a los que ya nos hemos referido, que no solo
es esta la clase de rey que ser l, sino que sus discpulos tambin han de ser
esa clase de siervos. Esta es la forma no de renunciar a la grandeza, sino de
expresarla. Cualquiera que quiera ser grande entre vosotros debe ser vuestro
siervo, y cualquiera que quiera ser el primero entre vosotros ha de ser vuestro
2
Nota editorial: esta es una parfrasis libre del autor.
esclavo. Esto no es un rechazo de la visin del poder que tenan los
israelitas. Es una redefinicin del poder; y es mucho ms que un juego de
palabras. Tiene que ver tambin con nuestros debates hoy da sobre el mbito
poltico. Asumi Jess una postura no poltica, carente de poltica? O
asumi una posicin poltica correctamente redefinida? El hecho de que se
sirviera de la palabra rey y otros trminos paralelos, pero luego los
redefini, parecera hacer que lo ms apropiado sea decir que nos est
informando sobre cul sera la postura poltica correcta, no que haya asumido
una postura carente de poltica.
Cuando Jess dice: Soy el rey, pero la clase de rey que es un siervo, est
cumpliendo con la esperanza de los judos. Sospecho que mayormente, al leer
vuestros textos y pensar, as como en lo que podis haber odo decir en la
escuela dominical sobre la esperanza de los judos, generalmente se ha dado
en suponer que los judos estaban equivocados. En estas formas de entender
la historia, los judos suelen estar equivocados. Queran un rey, pero Jess no
quera ser un rey. Tuvo que enfrentarse a ellos para conseguir que lo dejaran
en paz al respecto. Y al final lo mataron porque no quiso dejar que lo
hicieran rey, que es lo que ellos queran. Bueno, al nivel elemental de lo que
es la escuela dominical, eso puede que sea comprensible, porque hay que usar
las palabras con el sentido que ya tienen para los oyentes; pero si queremos
leer correctamente la literatura bblica, esa es una forma al revs de servirse
del lenguaje. Jess no dijo que no quera ser rey. Lo que dijo es: Yo quiero
ser esta clase de rey. Ese cumplimiento resultaba relevante, por ejemplo,
para los celotes que estaban buscando un rey, y en cuyas filas Jess hall
muchos discpulos. Tiene que ver con otra manera de vivir. En Lucas 4, Jess
empieza su ministerio pblico proclamando: El reinado de Dios ha llegado:
a partir de ahora vais a vivir de otra manera diferente. Se cumplir la ley la
ley del jubileo. Y esto significa que vais a abordar las cuestiones de dinero,
sexo y matrimonio, conflicto y poder, de maneras muy diferentes a como las
aborda generalmente todo el mundo. La llegada de Cristo en tanto que Rey,
es el cumplimiento de una esperanza social.
Podramos entrar en mucha ms profundidad a los axiomas ticos o los
axiomas espirituales de esta esperanza. Ahora debemos conformarnos con
unas pistas muy breves:
Uno de los axiomas de este modelo nuevo es que es paralelo a la inten-
cin original de Dios. Esto es especialmente llamativo en Mateo 19,
cuando los fariseos estn debatiendo si es admisible el divorcio. Jess
reconoce que parece haber lugar para el divorcio en Deuteronomio, pero
afirma que esa es una indulgencia: una indulgencia concedida por la du-
reza de los corazones humanos. Pero no fue as desde el principio. En
otras palabras, desde el principio es la norma original que Jess ha
llegado para restablecer. Una de las cosas que dice Jess acerca de su
reinado, uno de los axiomas del orden nuevo de relaciones entre perso-
nas que estableces su reinado, es que las cosas volvern a ser lo que
siempre deban haber sido. Todo acabar por cumplirse conforme a la
intencin creadora de Dios.
Otro axioma es la soberana divina. Donde se describe esto de la manera
ms notable es en los pasajes del Sermn del Monte que tratan sobre la
oracin, la ansiedad, y la preocupacin por el maana. Se da por supues-
to, como punto esencial de estas enseanzas, que Dios est en control.
Dios protege las aves y los lirios. Por qu se os ocurre que haya que
molestar a Dios multiplicando vuestras palabras al orar? Por qu se os
ocurre que haya que preocuparse por la seguridad econmica? Este es el
tipo de cosa que inquieta a los gentiles! Pero vuestro Padre celestial co-
noce vuestras necesidades, as que en cuanto a vosotros, buscad su
reinado y Dios se har cargo de todo lo dems.
Otro axioma es que es posible obedecer. La indulgencia con la desobe-
diencia y la imperfeccin ya no es necesaria. No hacen falta ajustes
sistemticos por motivo del hecho de que sabemos que la gente es inca-
paz de seguir las reglas. No hace falta rebajar los objetivos, por ejemplo,
como lo hacen la tica tradicional catlica de una manera, y la calvinista
de otra manera, para acomodarse al hecho de que las personas no cum-
plen o son incapaces de cumplir con lo que Dios quiere. Quin sabe si al
final no ser que Dios ni siquiera desea esa obediencia porque entonces
se volveran orgullosas. Aqu no tenemos ningn acomodo de antemano
frente a la imposibilidad de obedecer. Las afirmaciones radicales del
Sermn del Monte acerca de cmo ser cuando Cristo sea rey, presupo-
nen que puede en efecto ser as. S que podemos cumplir la voluntad de
Dios.
Ahora abordaremos la reflexin de la iglesia temprana sobre el concepto
de realeza. Recordad que en nuestro estudio de vocabulario, el trmino
Seor, otra forma de referirse a quien gobierna, desplazaba el trmino rey.
Hallamos que la confesin Cristo es Seor es el credo temprano la ms
antigua confesin de fe y que esto no solo se refiere a un ttulo sino
tambin a una funcin. Los poderes se doblegan ante l. En 1 Corintios
15,25ss, reina sobre los poderes de esta creacin rebelde hasta que todos se le
sometan. El lenguaje de principados y potestades es terminologa particular-
mente paulina. A los lectores modernos nos suena extrao. Sin embargo, a
pesar de los grandes cambios de forma de entender el mundo desde el tiempo
de Pablo hasta el presente, si leemos con atencin podemos captar lo que
significa que Cristo est reinando sobre los poderes rebeldes. Descubrimos
que tiene una aplicacin apropiada para muchos de nuestros problemas
contemporneos. Mal que pese a las estructuras de poder de este mundo y
sociedad, Dios se sirve de ellas para sus propios fines. Cristo, que reina a la
diestra de Dios (como primer ministro en el lenguaje moderno, es decir,
como poder ejecutivo) realiza los propsitos de aquel que es soberano. Su
funcin es gobernar sobre las estructuras rebeldes del universo, para los
propsitos de Dios.
En el Antiguo Testamento ya tenemos esta visin en Isaas 10. Dios llama
a Asiria para castigar a Israel. Esto no significa que Asiria sea buena; pero
Dios se sirve de Asiria, en su propia rebelda, como castigador, la vara de mi
ira. Pero Asiria, como se enorgullece de sus xitos, tambin ser derribada
cuando toque. Este servirse de las estructuras de poder de la creacin,
rebeldes pero sin embargo sometidas a la providencia de Dios, es el sentido
concreto del seoro de Cristo. (Providencia es el trmino tcnico
escolstico para lo que el Nuevo Testamento describe como el seoro de
Cristo.) Por ejemplo, la iglesia temprana puede decir que porque l es Seor
sobre los que nos persiguen, nosotros podemos permanecer fieles en nuestros
padecimientos. Los que nos persiguen lo hacen con permiso, porque en algn
sentido eso es til para los propsitos de Cristo. Por consiguiente podemos
aceptar el martirio como la forma de servirle, sabiendo que el valor de
nuestra obediencia al final ser reconocido. Podemos permanecer fieles en la
persecucin porque sabemos que esa no es la ltima palabra. Sabemos que los
que ahora nos destruyen, a su tiempo caern como cay Asiria. En Apocalip-
sis 13, por ejemplo, la figura del mal son las dos bestias. La primera hace
guerra a los santos. Lo ltimo que dice sobre ello el captulo 13, es una
apelacin a la paciencia y la fe de los santos. As es como funciona. La
persecucin de los santos es lo que da sentido a la situacin presente bajo el
seoro de Cristo; por consiguiente, es posible obedecer a pesar del hecho de
que no parezca merecer la pena, a pesar de que la recompensa de la obedien-
cia no sea visible. Podemos escoger obedecer gracias a ese seoro que
confesamos.
Cristo como rey gobierna a favor de la iglesia a pesar de sus padecimien-
tos. En su primera visin, en Apocalipsis 4 y 5, Juan ve la congregacin de la
iglesia. El libro representa el sentido de la historia, que el Cordero puede
abrir. El Cordero recibe alabanzas porque es digno de rescatar para Dios
personas de toda tribu, nacin o reino, y hacer de ellos un reino sacerdotal
que reinar sobre la tierra. Para reinar. Para participar en su realeza.
El Cordero congreg este reino sacerdotal. Esa es una respuesta a la pre-
gunta: Qu es lo que hay en el libro? Qu sentido tiene la historia?
Hay otro lugar donde se afirma que el sentido de la historia se esconde de
alguna manera en la obra del seoro de Cristo por medio de la iglesia. En
Efesios 3, Pablo indica que su mensaje particular es:
conseguir que todos vean el plan del misterio escondido por las edades
en Dios [] que por medio de la iglesia la multiforme sabidura de Dios
se diera a conocer a los principados y las potestades en los lugares celestia-
les. Esto fue conforme al propsito eterno que ha cumplido en Cristo
Jess nuestro Seor.
El lugar de la iglesia en la historia del universo es donde est funcionando
el seoro de Cristo. Es ah donde ya queda claro que l reina. La clase de
gobernante que l es, es un gobernante que es un siervo sufriente. La iglesia
influye en la historia gracias a situarse como sierva. La mayora de las
personas seguimos convencidos de que la manera de influir en la historia no
es situarse como siervos sino con algn otro tipo de gobierno; pero la iglesia
es el instrumento por el que Dios est actuando en la historia por virtud del
servicio, como extensin de haber hecho ya lo mismo en Jess 3.
El hecho de que Dios extiende el reinado de Cristo de forma escondida a
travs de los poderes y de forma visible a travs de la servidumbre de la
iglesia, es la razn de ser de la historia. Es para esto que el tiempo avanza.
En vuestras hojas de preguntas tenis una pregunta que tal vez os pudo
parecer extraa cuando primero la lesteis: Por qu no se detiene el tiempo?
Por qu permite Dios que la historia siga? Qu es lo que est sucediendo
que tena que suceder? En esos lugares clave donde hallamos la respuesta del
Nuevo Testamento a esa pregunta, tiene que ver con congregar la iglesia. Al
principio de Hechos, por ejemplo, los discpulos estn reunidos alrededor de
Jess antes de su ascensin. Le preguntan: Ahora vas a restablecer el reino?
l responde: Eso no es algo que os corresponda a vosotros saber, pero os
prometo la venida del Espritu y la misin a Jerusaln y Judea y Samara.
Este pasaje tan familiar sobre la promesa de la llegada del Espritu para
transformarlos en testigos, responde a las preguntas de los discpulos al estilo
de: Cundo vas a establecer el reino? No parece ser una respuesta, pero
eso demuestra que la pregunta est mal enfocada. En Mateo 28, que
conocemos generalmente como La gran comisin viene precedida por la
afirmacin de Jess: Toda autoridad en el cielo y en la tierra me ha sido
dada. Esta es una afirmacin de seoro, el sentido de la ascensin. Toda
autoridad me ha sido dada. Por tanto conforme procedis, conforme
bauticis, conforme enseis, haced discpulos. Mateo 24 establece la
cualidad temporal del inters de Dios con mayor claridad, en el versculo 14:
Y ser predicado este evangelio del reinado en el mundo entero. Pero est
claro que el sentido de la duracin de la historia por qu es que no se
3
Esta es una exposicin muy somera del sentido de la afirmacin o confesin del
seoro presente de Cristo. Si os interesa este concepto de los principados y los
potestades como lenguaje de la filosofa de la historia que manejaba Pablo, el librito de
Hendrik Berkhof, Christ and the Powers, es una introduccin sencilla.
detiene es la proclamacin de la iglesia. La predicacin del evangelio es el
motivo de que el tiempo no concluya. Este, entonces, es el sentido y el
contenido de su realeza. Su realeza gobierna la historia para que esto pueda
suceder.
Es una caracterstica de la mayora del lenguaje bblico sobre la esperanza,
el reinado, y el paso del tiempo, un nfasis firme en la importancia de la
progresin de la historia. Aqu tenemos una diferencia clara en comparacin
con el concepto platnico donde el tiempo es una desventaja. Segn eso, lo
autntico es lo eterno. Nuestra fragilidad y envejecimiento creciente represen-
ta el paso del tiempo. La realidad carece esencialmente de temporalidad, y
por consiguiente la esperanza ms esencial carece de temporalidad. Entonces
es una vulgaridad hablar de una esperanza cristiana, o acerca del paso del
tiempo. Lo que de verdad queremos es salirnos de la escala temporal y
penetrar en la eternidad, donde no existe una escala temporal. Imaginemos
una grfica en la pizarra. Podramos representar el tiempo como un movi-
miento a lo largo de la grfica trazo a trazo, ao a ao. Si uno tuviera el ojo
pegado a la superficie de la pizarra, solo sera capaz de ver un nico momen-
to en el tiempo; pero si uno se aparta de la pizarra si se sale de la finitud
temporal entonces puede contemplar el tiempo en s. As tambin,
nosotros dejaremos de ser temporales cuando nos encontremos por fin libres
de nuestros cuerpos y del tiempo, gozando de la eternidad. El tiempo
realmente no importa. Es parte de la prisin donde nos encontramos
perdidos la humanidad. Esa viene a ser la visin platnica.
Alternativamente, la Biblia tiende a hablar de temporalidad y de secuencia-
lidad como algo que continuar ms all del mundo presente. De vez en
cuando hallamos una frase en el Nuevo Testamento que describe a los santos
difuntos como que duermen. Esto no significa literalmente que se hayan
quedado dormidos. Significa que, aunque no se encuentran en la forma o en
el estado de existencia presente, los que ya no estn con nosotros estn sin
embargo ocupados en algo que lleva tiempo. Hay un estado intermedio entre
la muerte y el final. A pesar de la cantidad de vietas que se han dibujado
sobre San Pedro recibiendo a los difuntos junto a las puerta del cielo, uno no
se encuentra no segn el cuadro que nos describe la Biblia inmediata-
mente en la eternidad cuando muere. Al contrario, nos encontraremos
esperando en un estado intermedio para el que una de las palabras de la
antigedad era paraso. El paraso no significa la eternidad. Jess le dijo
al hombre crucificado a su lado: Hoy estars conmigo en el paraso. Es
decir, hoy estars en ese lugar donde aguardan los difuntos hasta que la
historia concluya. Los muertos tambin estn aguardando esa conclusin. En
Apocalipsis 6 tenemos un cuadro de los mrtires. Qu estn haciendo los
mrtires? No estn regocijndose ya en la sala de trono del cielo. No estn
compartiendo ya las glorias del cielo. No. Estn debajo del Altar. Apocalipsis
6,9 pone: Vi debajo del altar las almas de los que haban sido muertos a
causa de la palabra de Dios [] Clamaban a gran voz: Oh Seor soberano,
santo y verdadero, hasta cundo?. Los que han muerto en la fe siguen a
la espera de que el nmero de sus consiervos se complete. As que el paso del
tiempo es tan importante que no podemos ni tan siquiera aceptar la presupo-
sicin platnica de que cuando uno muere se transforma en eterno. No,
cuando uno muere seguir siendo temporal. Seguir esperando a que el
mundo se ajuste por fin a los propsitos de Dios. Nadie entrar a esa
plenitud antes de que lo haga el universo entero. Esto es lo que quera decir
Pablo cuando afirm (en Filipenses 1,23, por ejemplo) que si por l fuera,
preferira morir y estar con Cristo. No se refera a una eternidad infinita.
Se refera a este estadio intermedio. El tiempo cuenta. La progresin de la
historia importa. Importa tanto que hasta los que ya no estn en ella, sin
embargo siguen pendientes de ello.
No nos sorprende entonces descubrir en Efesios 6 y en 2 Corintios 4, el
lenguaje de la guerra; es decir, de fuerzas histricas de conflicto, de impor-
tancia, de avances con propsito. No es una incongruencia ni tampoco
sorprende que el libro de Apocalipsis culmina en una tierra nueva. Es muy
diferente de las muchas ciudades que conocemos, diferente de la Jerusaln
antigua, pero no deja de ser una ciudad y no una nube. La manera ms
apropiada para hablar de ella es con trminos tomados de la experiencia
histrica. As que su tiempo no es tampoco ilimitado. No tenemos todo el
tiempo imaginable para hacer lo que hay que hacer. En el lenguaje bblico, las
cosas avanzan hacia un desenlace. Vuestra salvacin est ms prxima hoy
que el da cuando primero cresteis.
Nuestro encabezamiento aqu ha sido las tres funciones de la cristologa
clsica, pero en la dogmtica ortodoxa hallamos muy pocas referencias, bajo
estos encabezamientos, a la tica. Sin embargo en la Biblia la tica est
siempre presente. Hemos de participar en el reinado de Cristo. Hemos de
participar en su sacerdocio. Hemos de participar en su actividad proftica.
Nuestra manera de reinar juntamente con l, como ya vimos en Mateo 20, es
participar en su carcter de siervo porque es as como l defini la realeza.
Hemos de ser siervos porqu l vino para servir. Esto tiene que ver directa-
mente con el debate contemporneo sobre la tica. El axioma principal de la
tica moderna, desde la Edad Media, ha sido que hay que hacer lo que haga
falta para que las cosas acaben bien. La conducta correcta para el individuo es
aquella que produzca, dentro de la totalidad del mecanismo social, resultados
que sern buenos o por lo menos los menos malos. este es un tipo de
utilitarismo mecnico. Uno interviene de tal suerte que el mecanismo de la
sociedad opere para conseguir el mximo de bien para el mximo de
personas. Ese tipo de accin para bien hacer que las cosas salgan bien
ha sido el modelo a seguir.
Pero si el camino del Seor es la cruz, si se supone que hemos de adoptar
la misma mente que hubo en Cristo Jess (Fil 2), y si su mentalidad fue tal
que no consider que la capacidad de autodeterminacin fuera algo a que
aferrarse, entonces el seoro se expresa como vaciarse y como una servidum-
bre hasta la muerte. Es as como se ejerce como Seor. No se trata del
privilegio de hacer que las cosas salgan bien asumiendo el mando. No se
gestiona la direccin a tomar apoderndose del volante. Esta forma de
pragmtica de abordar lo que es ser humanos la del manejo, el control, el
mal menor, los mejores resultados ha sido cuestionada hasta la mdula
cuando la servidumbre queda establecida como la clave para nuestra tica.
Otra clave para la tica del Nuevo Testamento, especialmente clara en
Pedro, Pablo y Santiago, es la aceptacin de la sumisin. Esto no es para
nada del gusto de los hombres y las mujeres modernos, porque no lo vemos a
travs de la cristologa o a travs del hecho de que el sufrimiento de Cristo es
como l alcanz el seoro. Nos parece al contrario la sumisin del reo, del
cobarde, de los que carecen de convicciones propias, los timoratos, los que
tienen la autoestima baja, que no confan en s mismos. Pero la sumisin (o
mejor subordinacin) de Jess ante nosotros ante los romanos, los
escribas, los fariseos, Herodes y Caifs expres su libertad para amar. Fue
as como escogi l ser el soberano del mundo. Fue tal su fortaleza interior
que pudo afrontar el odio de la humanidad. Pudo proclamar su victoria sobre
las cadenas que dej que le pusieran, por la libertad con que acept esas
cadenas.
La psicologa moderna nos demuestra que la rebelda muchas veces toma
la misma forma de aquello contra lo que nos rebelamos. El marxismo intenta
derrocar la tirana del materialismo capitalista, redirigiendo el materialismo
contra el capitalismo. El anticomunismo hace lo mismo cuando recurre a las
mismas armas que su enemigo. As tambin con la rebelda de los hijos que
tratan a sus padres como les reprochan tratarlos a ellos. Procuran establecer
su libertad rechazando la sumisin. Pero Jess escogi la sumisin en lugar
de que nadie se la impusiera contra su voluntad; y por cuanto asumi esa
sumisin libremente como expresin de su amor, no como una limitacin de
su voluntad y autodeterminacin, demostr que no es en absoluto el esclavo
sino el Seor de aquello a lo que se someti. Si reconocisemos esto y lo
pusisemos en prctica, si fusemos capaces de pensar desde posicionamien-
tos as de originales, sera la clave para una manera absolutamente diferente
de pensar sobre la tica en la sociedad.
Debemos identificar la naturaleza del cambio de enfoque ahora al pasar a
considerar la cuestin ms limitada en relacin con la realeza. Esta cuestin
se conoce tradicionalmente como escatologa. Los credos afirmaban que
Cristo reina [ahora] a la diestra de Dios, de donde vendr a juzgar a vivos y
muertos. Que fuera a regresar para juzgar no estaba en lo medular de la
predicacin ms temprana. Recordemos que en la cuadrcula de introduccin
solamente uno de los sermones de Hechos contena una referencia al juicio,
concretamente, el discurso de Pedro ante Cornelio. Despus lo vimos en el
sermn de Pablo en el Arepago. A partir de entonces se consolid como
elemento esencial. El futuro, el desenlace del reinado presente de Cristo, es el
juicio. La literatura bblica nos da claramente este cuadro del desarrollo de
los eventos. Nos ocupara algo ms del tiempo que ahora nos queda,
describir esos eventos con algn detalle. Repasemos a manera de bosquejo su
carcter secuencial, conforme se va desarrollando el reinado al final, la forma
que irrumpe, cmo es que se establece definitivamente que Cristo es Rey.
El estado presente est caracterizado por tres hechos: Cristo est reinan-
do sobre los poderes de una manera invisible; la iglesia es el rgano
visible de su soberana servicial; y los santos difuntos ya estn con l,
esperando.
Entonces habr la parusa, que se suele describir como su regreso. No
es eso lo que significa literalmente. Ousa significa ser, estar, entonces
parousa sera estar cerca, en proximidad. As que el trmino parusa
viene a indicar su presencia. No carece de lgica referirse a ello como un
regreso, aunque lingsticamente no sea del todo correcto. De manera
que Cristo vuelve: As como se ha ido, vendr.
Entonces es la resurreccin del cuerpo. Este detalle de la secuencia queda
claro en el credo desde el principio. Ya se afirma en 1 Corintios 15 y 1
Tesalonicenses 4. No se trata de la resurreccin de Jess sino de todas
las personas.
Despus hay un juicio. Esto ser el tema para otra clase ms adelante.
Y despus tenemos la restauracin de la tierra es decir, una tierra
nueva, un cielo nuevo, y tambin tenemos las tinieblas eternas: el in-
fierno.
Esta secuencia entera viene descrita en el libro de Apocalipsis, y tambin
en la enseanza de Jess y en otros escritos de Pablo y Pedro, con un
imaginario que vara, aunque no mucho. Tiene el carcter de una descripcin
de eventos en continuidad con los eventos que ya conocemos ahora y de
alguna forma suceden al final de la historia que ahora estamos viviendo; pero
sin embargo no son eventos que resulta concebible que sucedan al final de la
historia que ahora estamos viviendo. Entonces, qu quiere decir? Qu puede
querer decir? Cules son las preguntas hermenuticas? Qu opciones
existen? Cules son las formas diferentes de interpretar este tipo de lenguaje?
Lo concreto que es este problema es algo que viene a reforzar el recono-
cimiento, en particular a partir de los trabajos de Oscar Cullmann, de que el
concepto de inmortalidad no es como el Nuevo Testamento habla de la
esperanza cristiana. No hay ninguna expectativa en la Biblia de que la
humanidad tenga una naturaleza o esencia, que es intrnsecamente inmortal e
incapaz de morir. La doctrina de la inmortalidad del alma es una doctrina no
cristiana que ha sido adquirida por ciertas tradiciones cristianas. Tal vez
pudiramos defender que su uso sea apropiado en determinados contextos;
pero la idea de que los humanos son divisibles en dos partes y que el cuerpo
desaparecer mientras que el alma permanecer viva inmortalmente, as como
la idea de que el alma o alguna parte de la persona sea intrnsecamente digna
de inmortalidad, son ambas ideas no bblicas. El Nuevo Testamento habla de
la resurreccin del cuerpo. Cuerpo no significa solamente el organismo
fsico sino la totalidad de la persona en tanto que incorporada, es decir,
propiamente corporal. La persona muere como un todo y la persona como
un todo resucita. Esa es la nica forma que tenemos de conocer el hecho de
ser una persona humana. La idea de que el alma sera ms pura si no tuviese
el lastre de un cuerpo es precristiana; es griega, no es bblica.
Nuestro propsito aqu no es detallar el argumento extensamente, sino
reconocer que la afirmacin o expectacin bblica es la resurreccin del
cuerpo. Esto se sigue diciendo tan tarde como cuando tomaron forma los
credos en los siglos II, III y IV.
Tambin ha de haber algn tipo de juicio. El Nuevo Testamento emplea,
realmente, dos tipos de lenguaje con referencia al juicio. Por una parte
tenemos el juicio de Dios contra el pecado y la culpabilidad humana; por
ejemplo en Romanos y Glatas, refirindose a la condenacin. En este
contexto no somos juzgados por nuestras obras sino por nuestra fe. Los que
creen son juzgados no en base a lo que hicieron, sino en base a la obra de
Cristo a favor de ellos, por la que se encuentran libres de condenacin. Ese es
un elemento claro en el Nuevo Testamento. En la opinin de Lutero, ese es
el evangelio.
Sin embargo los pasajes escatolgicos en el Nuevo Testamento siguen
refirindose a un juicio en base a las obras incluso en Pablo. Cul sera
la relacin entre estos dos tipos de juicio? Una solucin obvia, que procura la
armonizacin, sera que los dos tipos de juicio han de suceder en puntos
diferentes del tiempo (si es que sea posible seguir refirindose al tiempo
cuando hablamos de esta clase de futuro). Hay una lnea de interpretacin
que afirma claramente esta nocin. Primero ser el juicio basado en la fe, que
tiene que suceder antes del perodo milenario (el cual todava no hemos
identificado), para que los santos puedan reinar. Es necesario que se haya
pasado por esa criba para que los creyentes cuyo estatus es la justicia
basada en su fe puedan encontrarse del lado correcto. Pueden entonces ser
resucitados antes del perodo de reinado, mientras que los dems se posterga-
rn para una resurreccin y juicio posteriores.
Despus ser el juicio ante el gran trono blanco descrito en Apocalipsis
20,12. Este se basar en las obras. Aqu todos los malvados recibirn el justo
castigo de los malos resultados merecidos. Y a veces en el mismo movimiento
pero otras veces como algo separado habr una diferenciacin, un acto
de evaluacin, para las recompensas relativas que recibirn los que son salvos.
Esta armonizacin tan limpia del concepto de justificacin forense en
Pablo con la justificacin escatolgica por las obras, probablemente hace
aguas en cuanto a exgesis. Resulta forzada. No es nuestro cometido aqu
cerrar del todo la cuestin. Yo sugiero que no es balad observar que la
mayora de los textos escatolgicos no recurren a esa armonizacin. El
trmino justificacin forense necesita definicin. Viene de la misma raz
que foro, que no sera cualquier tipo de plaza pblica sino un tribunal. La
justificacin forense es cuando una persona es declarada justa por un juez,
cuando un tribunal interviene y declara: Has sido perdonado. Tu sentencia
ha sido conmutada. Ese concepto de justificacin la idea de que el
pecador ya no ha de ser tratado como pecador se encuentra, segn la
teologa protestante, en Romanos y Glatas. Es una omisin que llama
mucho la atencin, el que muy pocos de los textos relacionan esto con el
juicio basado en las obras que domina tan claramente los pasajes escatolgi-
cos. Todas las formas de armonizarlos, entonces, resultan forzadas.
Otro elemento de esta expectacin es una tierra y cielo renovados. Habr
algn tipo de sociedad humana, una nueva Jerusaln, por recurrir al
lenguaje de Apocalipsis 21,2. Nueva Jerusaln es, por supuesto, lenguaje
propio del Antiguo Testamento que ha sido recogido en el Nuevo. No est
claro si toda la naturaleza ecolgica plantas y animales tambin han de
ser renovadas, aunque hay pistas que tienden en esa direccin. Tambin
habr cielos nuevos; a saber qu sera eso, por cuanto los cielos se
entendan ser la morada de los poderes invisibles. Recordemos que Filipenses
2, uno de los testimonios ms tempranos que se encuentran en el Nuevo
Testamento, habla de que toda rodilla se doblar y toda lengua confesar en
la tierra, debajo de la tierra, y en las alturas sobre la tierra.
Por ltimo, tenemos el estado ltimo y permanente de muerte eterna o
vida eterna. Cmo relacionamos este tipo de expectacin con el resto de la
realidad? Los intrpretes bblicos de todas las tendencias teolgicas aceptan
ampliamente que los lineamientos generales, segn los hemos trazado aqu,
responden a lo que los textos en efecto ponen. Pero cmo hemos de
relacionar esto con nuestro mundo, con el pensamiento de los siglos XIX y
XX, con el siglo XXI, y con nuestra forma presente de entender la realidad?
El lenguaje del cuadro bblico parece sencillo y claro. Por supuesto que no
es lenguaje filosfico. Parece ser el lenguaje corriente, la clase de lenguaje
empleado por todo el mundo para hablar en la calle acerca del pasado, el
futuro, el cielo, las montaas y las estrellas. Parece predecir un final de la
progresin temporal, un final en el sentido ms estrictamente temporal. Es
decir que cuando esto sucediera, pondra un punto final al calendario y
despus de eso ya no habra calendario. Es un final cuya fecha no se puede
saber de antemano, no se puede fijar con precisin, pero se espera que ser
pronto. Pronto significa, para los autores del Nuevo Testamento, cierta
urgencia y prioridad en el tiempo. Por ejemplo cuando trata sobre el
matrimonio en 1 Corintios 7,31, Pablo dice: la forma de este mundo est
pasando. Algunas cosas no es que tengan nada de malo en s, pero no
deberamos ocuparnos en ellas por motivo del carcter tan transitorio de las
cosas como son ahora. Pronto tiene que ver con prioridad, con dar mayor
importancia a esas cosas que hay que hacer mientras todava queda tiempo.
Ese tipo de lenguaje mientras todava queda tiempo es la forma ms
apropiada de retratar cmo entendan la inminencia de lo que est por llegar.
Aunque tambin tenemos el concepto de demora. S, ser pronto; pero no
inmediatamente. Algunas cosas tienen que pasar antes, aunque qu es
precisamente lo que tiene que pasar no queda del todo claro. Mateo 24,14,
Y ser predicado este evangelio en todo el mundo como testimonio a todas
las naciones, es solo una expresin entre otras, del concepto de que el
tiempo que pasa entre ahora y entonces tiene sentido. No es como sentarse a
esperar un terremoto; no es aguantar aburridos mientras pasa el tiempo.
Durante este tiempo la iglesia tiene una misin, y pudiera ser (aunque sobre
este particular la pista es muy borrosa) que cundo ser que sucede depende
de la fidelidad de la iglesia. El final, parece claro, comprende tanto la
destruccin como el cumplimiento de nuestra historia humana presente.
Tambin se dice en cuanto a la geografa de nuestra tierra presente. Es el
cumplimiento del esfuerzo humano: de la civilizacin y de la historia. Esto
quiere decir que el esfuerzo humano tiene sentido. Hay un lugar en los planes
de Dios para nuestro esfuerzo, trabajo, servicio y generosidad. Mateo 25,
donde las naciones sern juzgadas en base a si han alimentado a los ham-
brientos y han atendido a los presos, es un ejemplo de la expectativa de que
cmo nos comportamos hoy importa para este cumplimiento ltimo. Estad
atentos a esta cuestin a medida que avancis en vuestras lecturas. La gua de
preparacin pregunta si la actividad humana merece la pena. En otros aos, la
mayora de los estudiantes informaron que los textos que ellos consultaron
no procuraban, en sus secciones de escatologa, hallar un fundamento para el
valor de nuestras labores presentes. El Nuevo Testamento, sin embargo, s lo
hace. El esfuerzo humano tiene sentido porque lo que Dios va a hacer ser el
cumplimiento de los esfuerzos humanos, de la historia humana. Y sin
embargo, como la tierra ser destruida a la vez que alcanza su cumplimiento,
ninguna meta que nos pudiramos fijar, ningn producto que saquemos a la
luz, puede ser en s culminante y definitivo.
Ahora bien, este cuadro del movimiento, el final, el cumplimiento o el
detenimiento del tiempo, no resultaba filosficamente problemtico para el
pblico lector u oyente de la antigedad y del Nuevo Testamento. No tenan
ellos una nocin de la permanencia de lo material, la conservacin de la
energa y la uniformidad de la naturaleza, que son tan fundamentales para la
perspectiva cientfica sobre el universo y tienen tanto que ver con cmo
funcionan nuestras mentes. Nada les pareca inconcebible en cuanto a una
fuerza externa poderosa que actuara sobre la faz de la tierra para cambiar su
forma y para hacer que todo se detenga. Acaso las visiones del libro de
Apocalipsis, que hablan de que el cielo se enrolla como un pergamino
mientras las estrellas caen a tierra, fueran entendidas incluso por el propio
Juan como visiones dramatrgicas y no como fotografas escritas con
antelacin. Pero desde luego hay elementos en las expectativas neotestamen-
tarias cuya intencin parece ser que se entiendan como predicciones sobre
cmo experimentar el final la gente cuando sucedan esos eventos; parecen
descripciones en lenguaje corriente. Lo importante aqu es observar que en
aquel entonces este tipo de intervencin exterior, que va contra todas las leyes
de los procesos materiales e histricos, no supona ningn tipo de problema.
No es nada que los lectores del Nuevo Testamento tuvieran que esforzarse
muy mucho para poder imaginar, que los obligara a contorsiones mentales
para concebir, a sacrificar su inteligencia para poder creer.
La religin pagana entenda que la historia del mundo haba empezado as.
La historia del Antiguo Testamento se puede entender de esta misma
manera, con la escena donde Dios escarba en el lodo para dar forma a Adn y
el resto de relatos de Gnesis. No haba ningn tipo de problema filosfico o
cultural; ningn tipo de problema para la imaginacin, ni incompatibilidad
con la manera habitual de entender lo que es real. Desde el punto de vista de
la cultura, esto no era difcil de creer. Esto es lo primero que es necesario
reconocer cuando relacionamos aquellas nociones con las nuestras sobre lo
que es real. A nosotros nos sobrecoge la dificultad de conectar con esas
nociones. A los lectores del Nuevo Testamento no, en absoluto; as que no
los comprendemos a ellos si pensamos que sus problemas en cuanto a estas
cosas eran los mismos que los problemas nuestros. Para poder entenderlos
adecuadamente a ellos, es importante que no les impongamos a ellos los
problemas que sufrimos nosotros al respecto. Sigue siendo necesario para
nosotros hacer frente a los problemas nuestros, pero no estaremos leyendo
correctamente estos documentos si pensamos que los problemas que estas
escenas nos plantean a nosotros, les provocaban dudas a ellos tambin.
Para las gentes de la antigedad, el problema no consista en que si es
posible la intervencin divina en la historia en el sentido corriente, secular.
Lo que era novedoso para aquel mundo lo que era propiamente cristiano
frente a lo pagano, o bblico frente a la manera de pensar de los gentiles es
que el Dios que interviene as es un nico Dios, que acta coherentemente. A
las gentes de la antigedad, como tambin para gentes primitivas en
algunas partes del mundo hoy, les pareca que el mundo era un escenario
donde estn actuando sus distintos dioses. Algunos de ellos nos favorecen y
otros nos perjudican; algunos estn enemistados entre s. Haca falta mucha
fe para creer la idea de que exista una unidad indivisible de voluntad divina
que acta de una manera coherente. No era fcil creer que el Dios que acta,
un nico Dios que existe y que no quiere que honremos otros dioses,
interviene en la historia a favor nuestro, para transformarnos en un pueblo
que vive en comunin con Dios. Este era el contenido real de significacin
para las gentes a quienes estaba dirigido este testimonio. Esta era la novedad
acerca de la escatologa del Nuevo Testamento: que en lugar de haber
muchos dioses que se sirven de la tierra como lugar donde divertirse, o como
el campo de sus batallas, existe un Dios nico para quien el mundo es el
escenario donde desarrollar su actividad con un firme propsito divino. Lo
que quiere Dios, especficamente, es reunir un grupo de hombres y mujeres
que se desenvuelven con sentido dentro del contexto de esta comunin con
Dios y unos con otros. Eso es lo que costaba tanto creer. Eso es lo que
contaba la historia del Nuevo Testamento. Eso es lo que les pareca impor-
tante en cuanto a la escatologa que ensea el Nuevo Testamento.
Hoy en cambio, el concepto de intervencin divina constituye un pro-
blema filosfico en s mismo. Nuestra cultura est tan forjada en la historia
cristiana y por el impacto de las ideas cristianas, que para nosotros no es
difcil concebir que Dios sea coherente o que Dios sea bueno. No nos es
difcil imaginar que a Dios las personas le importamos y que desea comunin
con nosotros. No cuesta nada concebir que el propsito de Dios pudiera
haber sido, especficamente, valerse de la historia incluso la del universo en
general para la finalidad de tener un lugar donde pudiera haber hombres y
mujeres que desarrollan la comunin con Dios y unos con otros. Eso no
supera lo imaginable, tal vez hasta nos resulta obvio, y por eso no caemos en
la cuenta de que era lo que en el Nuevo Testamento resultaba tan novedoso.
Por contrapartida, nos cuesta mucho encajar la idea de la intervencin divina,
de que Dios meta su dedo en la maquinaria para impedir que funcione de vez
en cuando como lo hara normalmente 4.
4
La frase habitual para esta metfora no se suele entender correctamente. La literatura
conoce la frase Deus ex machina. Pero se usa a veces con un sentido equivocado. Viene
del teatro. La machina a la que se refiere no es un mecanismo, como si se tratara de un
La manera sencilla de abordar esta cuestin es preguntarse: Me lo voy a
creer o no? Es necesario creer, si es que uno acepta la autoridad bblica, y a
partir de eso ya no hay problema. Uno adopta la creencia que era propia de
la manera de entender las cosas en la antigedad, se convence que la realidad
sigue siendo as y que las explicaciones modernas o las conclusiones de la
ciencia que no cuenten con esa realidad son inadecuadas. La manera cientfica
de entender el mundo puede valer para aquello que le corresponde, pero no
es suficiente. Solamente es aplicable a las cuestiones cientficas, por cuanto
no deja lugar para lo que la Biblia dice que tiene que suceder en ciertos
mbitos o eventos.
Empecemos por dar por sentado que esa es una respuesta adecuada. (Vol-
veremos a la cuestin ms adelante, cuando hablemos sobre la autoridad
bblica como tema propio.) Este posicionamiento, por cierto, no es el mismo
que el de la ortodoxia protestante de hace cien o doscientos aos. Es
solamente despus del siglo XIX que se ha dado en considerar que creer la
Biblia significa negarse a creer la ciencia natural moderna o la filosofa de la
ciencia moderna. La ortodoxia del siglo XVIII no se planteaba la revelacin
de la autoridad bblica como algo contrario al espritu de los tiempos, como
sucede a veces en el fundamentalismo. As como no es apropiada, como
punto de partida, la idea de que la forma moderna, cientfica, de entender el
mundo sea necesariamente algo contrario a creer la Biblia, tampoco es
apropiado suponer que es as en relacin con nuestro tema entre manos, el
del final del tiempo. El Nuevo Testamento no declara un final temporal de
las cosas como algo en lo que haya que creer en contradiccin con una forma
de entender la naturaleza como algo ms o menos mecnico, como un
sistema cerrado basado en leyes naturales. Lo que declaraba es un final
temporal dentro del marco de referencia de una manera de entender el
mecnico de automotores que mete mano en el motor para realizar algn ajuste. La
machina en el teatro es lo que est arriba del escenario y detrs de la cortina, con la que se
maneja el decorado. Hay ah puentes y pasarelas suspendidas y poleas y sogas y luces que
maneja gente que el pblico no ve, para que los focos se enciendan y apaguen, aparezcan
fenmenos climatolgicos, o lo que sea que exige el guion de la obra. En ciertas edades
del desarrollo del teatro suceda a veces, cuando la idea de deidades omnipresentes era
parte de la presuposicin cultural del pblico, que los dramaturgos metieran a los
personajes de la obra en situaciones imposiblemente enrevesadas, sin tener muy claro de
antemano qu solucin iban a tener esas situaciones dramticas. Entonces descenda
Dios desde la machina en la forma de un actor con una tnica para hacer algn
tipo de declaracin omnipotente, de manera que todo quedase resuelto a las mil
maravillas. Dios descenda al mundo de las personas para que las personas cambiaran, o
para cambiar el da de la accin, o lo que fuera necesario para un final feliz. Entonces el
sentido tcnico de esta expresin es una referencia a la intervencin en una obra
dramtica, de un personaje externo con poder ilimitado para hacer que las cosas tengan
otro desenlace diferente al natural.
universo donde todo el mundo daba por supuesto que hay fuerzas divinas
que meten mano en lo que pasa, y por consiguiente, que la forma como
funciona el universo en el presente no es la nica forma posible.
Las leyes que rigen en cuanto a la gravedad o en cuanto el peso atmico
del oxgeno podran ser diferentes era la presuposicin de las gentes de la
antigedad si algn personaje divino las quisiera cambiar. Cuando Hechos
1, por ejemplo, describe la ascensin, no es con la idea de contradecir a los
cientficos aeroespaciales que saben mucho acerca de cmo despegar y
alejarse de la tierra y adnde se puede llegar si se hace eso. No hay ninguna
intencin en el Nuevo Testamento, de contrastar diferentes formas de
entender cmo funcionan las cosas y decirnos cul de ellas es la correcta. El
Nuevo Testamento se limita a hablar para su propio mundo, su propia
cultura.
Cules son las soluciones para este dilema en que nos encontramos, de
ponernos a discutir con otras formas que existen hoy da de entender cmo
funcionan las cosas como lo entiende un cientfico que piensa que lo
puede explicar todo mecnicamente, por ejemplo; o como alguien en la era
presente o en otra parte del mundo, que sigue con una forma primitiva,
animista, de entender las cosas? Podramos argumentar, por ejemplo, que
como las personas secularizadas ven este mundo es demasiado estrecho como
para entender realidades espirituales. Podramos argumentar que el mbito de
lo espiritual es otra dimensin, una que las gentes modernas han perdido la
capacidad de observar. Podramos argumentar que lo milagroso es una
posibilidad que las gentes modernas no tienen fundamento lgico para
rechazar. Podramos seguir esta lnea de argumentacin con bastante xito.
Tiene a su favor una cierta lgica; sin embargo fundamentar nuestra postura
en ese argumento supone desmerecer contra la finalidad de mantener vivo
un dilogo la realidad del mundo normal en que se desenvuelven
nuestros contemporneos. La Biblia hablaba a sus contemporneos en el
lenguaje corriente de ellos. No les deca que ese lenguaje fuera un error. No
les deca que su manera entera de entender cmo funcionan las cosas fuera un
error. Tampoco les deca que estuvieran en lo cierto. Se limitaba a decir, en
ese mismo lenguaje de ellos, algunas cosas fundamentales acerca del carcter
de Dios, y que Dios tiene la intencin de hacer que la historia humana
desemboque en un buen fin.
Entonces, si discutimos contra la realidad del mundo en que viven nues-
tros contemporneos, o contra lo inadecuado que es ese lenguaje corriente de
ellos como vehculo para hablar con ellos, resulta que estamos haciendo en
nuestro propio tiempo lo que haca el gnosticismo aunque no los apsto-
les en tiempos bblicos. Los gnsticos, en lugar de hablar a la gente desde
la forma como la gente entenda las cosas, les decan que lo que haba que
hacer era obtener conocimientos privilegiados que les informaran cmo son
de verdad las cosas. Somos muy pocos los que conocemos la realidad
verdadera. As que lo que si queris conocer nuestro lenguaje, tenis que
estudiar nuestra lecciones especiales hasta alcanzar nuestro grado de com-
prensin. Quien pase por un proceso especial de iniciacin, quien aprenda
nuestra interpretacin de las estructuras internas del universo, con todos sus
eones y poderes y logos, entonces por fin ser capaz de ver toda la verdad.
As funcionaba el gnosticismo, y fue el primer adversario de los tres grandes
telogos en el Nuevo Testamento. Frente a eso, desarrollaron un nfasis
firme en lo que a la postre deriv en el concepto de preexistencia. Declararon
la prioridad de Jess Jess como Seor ya ahora por encima de todos
los sistemas de especulacin acerca de los orgenes del mundo. Este fue,
como ya hemos visto, bsicamente un argumento contra el gnosticismo. As
que si lo esencial que intentamos decir a nuestros contemporneos es:
Vuestra manera de entender cmo funcionan las cosas est equivocada;
necesitis aprender otra manera de entender las cosas que os resulta extraa
pero que nosotros tenemos en este libro, el impacto misionero ser el de
una forma moderna de gnosticismo, pero no el impacto que tuvo el testimo-
nio del Nuevo Testamento.
Hasta aqu sobre el intento de plantear la cuestin. Ahora pasemos a ver
algunas de las respuestas tradicionales. Hemos de tener claro que se trata de
una cuestin filosfica y no teolgica, en el sentido de que estamos hablando
acerca de la significacin de nuestro lenguaje. Tenemos que hablar sobre eso
primero, para poder saber de qu estamos hablando al tratar sobre la
naturaleza real de la afirmacin bblica.
Primero esbocemos algunas respuestas a esta cuestin que han propuesto
diferentes grupos en el pasado. No es que las propusieran conscientemente
como respuestas estrictamente filosficas, sino como formas de leer y
entender la Biblia. Algunas de estas respuestas son respetables en algunos
crculos y otras son respetables en otros crculos. Es probable que en toda la
teologa, sea esta el rea donde es ms fcil acabar teniendo mala fama, a la
vez que donde es ms posible acabar pensando: Pero qu es lo que estn
diciendo estos? Cmo es posible expresarse as y considerarse cristiano?
Cmo es posible creerse tamao disparate? As que tendremos que
explorar aqu con mayor detenimiento que en las cuestiones de la reconcilia-
cin o la revelacin, para encontrar formas de entender sin desprecio lo
extrao, lo diferente, lo sorprendente y chocante ya no slo del contexto
sino tambin de los patrones mentales, las estructuras y las formas de
pensamiento de las diferentes personas que escuchamos.
Un extremo lgico, que tenemos que tomarnos con seriedad aunque desde
ciertas perspectivas culturales es fcil impacientarse con l, es el premilena-
rismo dispensacionalista. Un motivo de que muchos son incapaces de
tomrselo con seriedad es que lo asocian con su propia juventud y con la
orientacin cultural particular de ciertas personas que lo representan. Otro
motivo es que esta posicin tiene la valenta sin inhibiciones de abrazar la
opcin de que la Biblia y las formas como hoy da se entiende el mundo
estn en contradiccin fundamental, de tal suerte que la opcin por la fe
cristiana incluira necesariamente la disposicin a parecer unos chiflados
desde la perspectiva de otras formas respetables de entender el mundo.
Para intentar comprender seriamente el posicionamiento dispensacionalis-
ta, empecemos con sus axiomas ms bsicos. El primero es que no es
fundamentalmente difcil descubrir el sentido literal de un texto. Cuando
hablamos de los sentidos literales de un texto, no existen dificultades
lingsticas ni filosficas insuperables; todo el mundo sabe lo que quiere
decir un texto. El axioma hermenutico bsico es que todos los textos han de
entenderse literalmente.
El segundo axioma, no menos fundamental, es que el cuerpo entero de la
Escritura tiene un mismo nivel en cuanto a los principios para su interpreta-
cin y en cuanto a su autoridad. Todas las afirmaciones literales de la Biblia
pueden y deben interpretarse como parte de un todo coherente sin contradic-
ciones ni cambios de significado por el camino. Para la escatologa, esto
significa especialmente que todos los textos de tipo predictivo, bien sea en
los profetas del Antiguo Testamento, en los evangelios, en las epstolas o en
el Apocalipsis, son parte de un mismo sistema coherente de informacin, y
han de interpretarse de tal manera que encajen entre s.
Antes de proceder a un bosquejo del programa para el futuro resultante
de esta manera de abordar la cuestin, hay que identificar una clave ms, el
concepto de dispensaciones. Toda la historia hasta el presente viene
dividida en segmentos diferentes, con rasgos distintivos. Como trmino
tcnico, dispensacin es la etiqueta para cada una de las diferentes
frmulas que han caracterizado la regimentacin de los propsitos de Dios
en la humanidad. Se basa en el trmino griego oikonoma, ordenacin,
gestin, plan. Adn fue creado y puesto en la tierra con un cometido
particular, que sin embargo no cumpli. Entonces Dios volvi a empezar y
puso a Adn en otra historia, con otro conjunto de obligaciones y promesas y
recompensas. Tambin result ser un fracaso. Dios empez otra vez,
entonces, con No y con un pacto nuevo, un conjunto nuevo de reglas y
promesas. La humanidad volvi a fracasar. Dios empez entonces otro
ordenamiento con Abrahn, con un pacto nuevo, un nuevo conjunto de
promesas y condiciones bajo las que su pueblo haba de vivir y servir a Dios.
Otro fracaso. De ah que el esquema de una sucesin de dispensaciones
formuladas por Dios, donde la humanidad fracasa una y otra vez y Dios se ve
obligado a volver empezar, resulta ser el patrn que sigue la historia de la
salvacin.
Lo ms original en esta estructura dispensacionalista, sin embargo, es
cmo se aplica con respecto al principio y el final de la obra de la iglesia, que
constituye una especie de parntesis entre la llegada de Jess y el cumpli-
miento de las promesas hechas a los judos. Si los judos hubieran aceptado a
Jess en su primera venida, entonces no habra dado lugar a la iglesia. Por
cuanto lo rechazaron, la siguiente dispensacin, la de la iglesia, se insert en
el programa y tiene su propia importancia. Pero cuando la era de la iglesia
cumpla sus propsitos, entonces habr que volver atrs y recoger las prome-
sas hechas a los judos, que quedaban pendientes. Entonces se cumplirn, por
constituir el compromiso previo de Dios. As que vemos que, adems de las
premisas aparentemente ms bsicas sobre el sentido literal de la Escritura y
la unidad del cuerpo entero de sus enseanzas, se aade una herramienta
instrumental para la interpretacin: Una forma de conseguir armonizar todas
las cosas es colocarlas en categoras independientes y secuenciales, de tal
suerte que cualquier contradiccin aparente se pueda explicar recurriendo a la
diferencia en cuanto a niveles o eras. La diferencia entre la tica del Nuevo
Testamento y la del Antiguo, o entre Jess y Pablo, por ejemplo, se puede
explicar as. El Sermn del Monte es una descripcin de cmo vivir en el
milenio, pero como los judos rechazaron a Jess, no es aplicable hoy.
Ahora regresamos a la escatologa en s. Cuando se sigue este modelo,
surge una secuencia de cosas esperadas que se puede describir como sigue:
Primero tenemos el cuadro de la situacin del mundo justo antes de ocasio-
nar los eventos del final. El sistema histrico presente seguir su desarrollo
sin grandes cambios, evolucionando hasta alcanzar esta situacin justo antes
del final. El primer rasgo de la situacin es la presencia de Israel como
pueblo en la tierra de Palestina (Ezequiel 36,24; Jeremas 31,8; Ams 9,14).
El segundo rasgo es la existencia de un sistema de gobierno mundial
constituido por reinos que se habrn federado (vase Apocalipsis 13,7; 16;
17,17). El tercero es que dentro de ese mundo polticamente unificado habr
tambin una iglesia mundial, absolutamente apstata (Apocalipsis 17). El
desarrollo cultural se ver caracterizado por la perversidad siempre en
aumento (2 Timoteo 3,1-5).
Cuando se hayan cumplido todas estas condiciones, entonces comenzar
la secuencia de eventos del fin, que se puede definir con precisin tal cual
viene descrita en los diversos pasajes profticos del Antiguo Testamento y el
Nuevo.
a. Habr un rapto, cuando Cristo llegar desde el cielo; mientras se va
acercando, llamar a s a los suyos, es decir, a los que creen en l.
b. La historia no va a haber acabado. La vida de la sociedad continuar,
aunque con opresin y sufrimiento o tribulacin. Esto durar siete
aos.
c. En algn momento al principio o durante el perodo de tribulacin los
creyentes, que estn en un lugar aparte con Cristo, sern juzgados con-
forme a sus obras. El que sean salvos o no, no es lo que hay en tela de
juicio, sino la diversidad de recompensas por lo que han hecho en la
tierra.
d. Israel, que vive en Palestina pero sin aceptar a Cristo como Mesas,
forjar un pacto con Anticristo, el lder de la iglesia apstata mundial,
aliada del gobierno mundial.
e. Anticristo violar su pacto con Israel.
f. La segunda mitad de los siete aos de tribulacin se conocer como la
gran tribulacin. Durante este perodo Israel padecer mucho, partici-
pando en el sufrimiento ahora que Anticristo se ha vuelto enemigo de
Israel.
g. Ese padecimiento coincidir con el tiempo cuando todo el mundo
recibir orden de adorar la imagen del anticristo.
h. Ser necesario huir de Jerusaln a toda prisa.
i. Muchos sern engaados por falsos Cristos.
j. El conflicto acabar en victoria cuando se levante el arcngel Miguel.
k. Jess regresar a la tierra en gloria con los santos, en una aparicin que
se conoce como la revelacin de Cristo y los santos.
l. Las fuerzas del bien (las huestes angelicales y los santos de Cristo e
Israel que de alguna forma resulta que ahora creen) se enfrenta-
rn a las fuerzas del mal en la batalla de Armagedn. Esto es lo mismo
que el da del Seor en las profecas del Antiguo Testamento: el
tiempo cuando el Seor de los Ejrcitos derrota definitivamente todo
enemigo, en un encuentro literalmente militar.
m. Los cuerpos celestes sern reordenados.
n. Habr un reino de mil aos durante los que Israel ser restablecida a su
plena soberana y se cumplirn por fin todas las promesas del Antiguo
Testamento, en un reino renovado de la dinasta de David.
o. Satans ser echado a un lago de fuego, un lugar de castigo continuo
sin fin, que no de aniquilacin.
p. Las naciones sern llamadas a juicio ante el gran trono blanco. Para
que esto sea posible, habr una segunda resurreccin. La primera resu-
rreccin cuando el rapto, haba sido para los santos difuntos; ahora
todos (los dems) son resucitados (es decir, los que murieron sin haber
credo) para un juicio final basado en las obras.
q. Dios crear un cielo nuevo y una tierra nueva.
A nadie debera sorprender el que, con este inters en una integracin
detallada de pasajes de diferentes lugares de la Biblia en un nico esquema
programtico, hayan surgido diversas variaciones debido a diferentes maneras
de aplicar las mismas premisas. Una de las variantes presta ms atencin a los
detalles de los eventos con anterioridad al final. En Apocalipsis 2 y 3,
hallamos cartas dirigidas a siete iglesias diferentes. Algunos las interpretan
como no solamente siete diferentes ciudades de Asia Menor donde estaban
las iglesias en los das de Juan el Vidente. Al contrario, lo ven como siete
etapas por las que necesitar avanzar la iglesia en su degeneracin, de tal
suerte que al calcular dnde nos encontramos en esa progresin, podemos
saber lo cerca que nos encontramos al final. Tambin es posible ver en
Marcos 13 una idea de la secuencia de los eventos antes del final.
Por otra parte, tenemos advertencias contra el pensar que el final es inmi-
nente, y hay tambin declaraciones a efectos de que cuando llegue el fin,
sorprender a todos porque nadie lo estar esperando. Cmo es posible que
el mismo evento est predicho con claridad y a la vez sea impredecible?
Surgen as tensiones que conducen a diversas formas de combinar ambos
elementos, el de sorpresa inesperada por una parte, y el de seales y condi-
ciones previas por otra.
Una de las variantes interpreta que el rapto suceder despus no
antes del perodo de siete aos de tribulacin. Entonces el rapto viene
a ser exactamente lo mismo que la revelacin o aparicin triunfal de
Cristo. Esto tiene la ventaja de explicar que la iglesia seguir estando
presente sobre la tierra durante el perodo de tribulacin, lo cual parece-
ra encajar con otras predicciones, en el Nuevo Testamento, acerca de la
tribulacin que padecer la iglesia.
Otra forma de resolver el mismo problema es hablar de un rapto parcial.
No todos los cristianos ascendern cuando el rapto, sino tan solamente
los que tienen una forma particular de entender la escatologa, los que
han amado su aparicin. Los que esperan ese final no se vern sorpren-
didos, porque habrn estado discerniendo las seales de los tiempos y
sabrn qu es lo que estn esperando. Otros s se sorprendern y no par-
ticiparn en este triunfo primero, por lo cual seguir habiendo una
iglesia que est presente durante el perodo de tribulacin, para llevar el
mensaje a los judos.
Ahora corresponde dar un paso atrs y preguntar otra vez con mayor
detalle cules son las presuposiciones acerca de la naturaleza de la realidad y
la naturaleza del lenguaje, que hallan expresin coherente en esta forma de
enfocar la cuestin. Ya he dicho antes que las dos premisas son la unidad de
la Escritura y la interpretacin literal de los textos. Pero por verlo de forma
ms crtica, diramos que este inters en crear un sistema coherente mezclan-
do pasajes de muchos tiempos y contextos diferentes, al final no se toma
ninguno de los textos literalmente en el sentido ms cabal. Suponer que un
pasaje de Daniel y otro pasaje de Apocalipsis tratan el mismo evento, es
admitir que el texto de Daniel no poda tener un significado directo y
entendible para su autor ni sus lectores originales. Visto desde fuera, el
mtodo entero parece mezclar la arbitrariedad y un nfasis exagerado en
detalles minsculos, hasta tal punto que es muy difcil determinar cules
cosas son ms importantes que otras. Por ejemplo, el detalle de los mil aos
se menciona una nica vez en toda la Escritura y sin embargo acaba siendo
un concepto esencial; mientras que muchos otros segmentos de Apocalipsis o
de Daniel no reciben la misma atencin.
A pesar de la intencin expresa de la mayora de los premilenaristas y
muy a pesar de las advertencias explcitas en los propios textos bblicos
esta metodologa entera ha contribuido sin lugar a dudas, a un particular
inters desmesurado en la prediccin, el clculo, el descubrir nuestro lugar en
el programa, que se ha visto negado frecuentemente por los hechos para
enorme descrdito del fundamentalismo; y ha distrado a la iglesia de lo que
deba ser su inters primordial.
Una parte de la falta (no reconocida) de capacidad para la autocrtica que
acompaa esta forma de ser literales, es la tendencia a modernizar los
textos para que digan cosas que es imposible que pudieran querer decir
originalmente. Por ejemplo, la prediccin de que todo ojo lo ver se
entiende que significa que habr una cobertura televisiva mundial por satlite,
de la segunda venida en el cielo sobre Jerusaln, o los animales tan peculiares
que describe Apocalipsis 9 se entiende que son modernos tanques lanzalla-
mas. El efecto del mtodo en su totalidad es desviar nuestra atencin de la
resurreccin, el discipulado 5, la misin y el reinado presente de Cristo como
Seor, para centrarse en una elaboracin cada vez ms detallada de un
sistema de informacin privilegiada acerca de eventos que sucedern en un
tiempo del que, al fin y al cabo, no somos los responsables.
Esta metodologa tiene, sin embargo, consecuencias importantes para el
presente.
Aade una dimensin particular a la motivacin para la obra misionera
de la iglesia, por cuanto es un requisito para el final, el que el evangelio
se haya predicado a todas las naciones (lo cual significa, presumiblemen-
te, que ha de haber alcanzado todas las agrupaciones culturales, no a
cada individuo). Como queremos que llegue el final, no solamente dedi-
caremos nuestro inters primordial y la flor y nata de nuestros recursos a
la obra misionera, sino que nos gua esta idea en las decisiones que to-
mamos en cuanto a prioridades para dicha obra. Nos interesar ms
llegar a tribus nuevas, aunque esto suponga grupos muy pequeos y ais-
lados en el centro de frica o en Sudamrica o Nueva Guinea, que llegar
5
Nota del traductor. Vase la nota sobre el trmino discipulado en la p. 263.
al nmero creciente de personas en lugares como Calcuta o Tokio, don-
de la iglesia ya est presente.
Otra consecuencia es la concentracin especial en el pueblo judo como
objetivo para el testimonio. Esto es en parte para que exista una base de
lanzadera para su conversin en su debido tiempo cuando la tribulacin;
es en parte para que con anterioridad a la tribulacin los judos no cre-
yentes tengan que rendir cuenta de la dureza de sus corazones; y es
probable que se deba tambin, en parte, a que el origen tan judo de la
imaginera y la literatura que los dispensacionalistas se toman con tanta
seriedad, que los hace sentirse cmodos en el dilogo con la cultura juda
y su inters particular en la ley y los profetas, los sacrificios en el templo,
y las festividades judas.
Otra consecuencia prctica es que, por cuanto no hay ninguna conexin
intrnseca entre nuestros esfuerzos por mejorar el mundo, por una parte,
y el final que se aproxima, y como ya no queda mucho tiempo, los cris-
tianos se mostrarn poco interesados en propuestas o programas para la
mejora relativa de las condiciones sociales. Est predicho que las cosas
tienen que empeorar, no mejorar. Eso no significa que nos esforcemos
en empeorarlas, pero desde luego no albergamos prcticamente ninguna
esperanza de que mejoren. El esfuerzo en esa direccin resulta por con-
siguiente malgastado, mientras que los esfuerzos por alcanzar las
naciones bien pudiera acelerar el regreso del Seor.
Ms all de los efectos desorientadores de profecas que no se cumplen y
la cuestin de enfatizar cosas secundarias, parece que las dos dificultades ms
bsicas que impiden tomarse con seriedad la metodologa del premilenarismo
dispensacionalista seran:
Por una parte, que hace del enfrentamiento entre la iglesia y el mundo,
un enfrentamiento de mentalidades a nivel cultural, como si la fe con-
sistiera en creerse cosas que desentonan con lo que uno percibe ser la
realidad.
Por otra parte, que para poder tomarse con seriedad la historia, esta
tiene que fragmentarse en segmentos que no tienen continuidad entre s,
de tal suerte que hay que apartar a un parntesis el judasmo para que la
iglesia pueda disponer de su propio tiempo, mientras que despus la
iglesia tiene que perder protagonismo para que el judasmo sea restable-
cido.
La interpretacin de la promesa de Israel que es ms esencial para el dis-
pensacionalismo, es la que se toma con mayor literalismo el lenguaje de
Ezequiel y Daniel, no la que se toma con mayor literalismo los evangelios y
las epstolas. El Nuevo Testamento, en cambio, parece alegar que el mismo
Cristo es Seor Seor del pasado, el presente y el futuro. Que el
Cordero que fue inmolado es digno de recibir el poder, parece querer decir
que la cruz, la forma de ser de la iglesia, y el discipulado, no se rescindirn en
algn tiempo futuro cuando Dios revierta a la realeza mundanal, que es cmo
Dios siempre haba querido estructurar su pueblo. As que mientras se
procura tomarse con absoluta seriedad literalista el tiempo y el lugar, no hay
igual disposicin a aceptar que el movimiento desde Galilea hacia la cruz
fuera un avance positivo y un cumplimiento. Al contrario, haramos bien en
adoptar la postura de los zelotes incrdulos de aquel momento, que en algn
sentido llevaban la razn al considerar que lo que Jess dijo y consigui fue
un fracaso y la negacin de sus aspiraciones, no algo que deberan haber
aceptado.
Muy a pesar de todo lo extrao e impensable para mentes autnticamente
seculares que resulta esta forma de abordar la cuestin, hemos de insistir que
eso en s tampoco es motivo suficiente para rechazarla de cuajo. Hay, despus
de todo, algo francamente inaceptable para cualquier mentalidad en un
mensaje de muerte, resurreccin, y juicio futuro. Podemos objetar si descu-
brimos que la forma de desarrollar estos elementos extraos acaba
parecindose a los secretos del gnosticismo, pero no podemos objetar
solamente porque parezca una chifladura. Hay algo en el evangelio que
siempre parecer chifladura a cierto tipo de sabidura humana, y as debe ser.
Probablemente lo que resulta cuestionable en el dispensacionalismo no es el
hecho de que parece una chifladura ante la sabidura de este mundo, sino el
hecho de que no parece tener nada de dbil y despreciable para los que
buscan seales y poder.
Algo ms prximo al centro del abanico de la diversidad de formas de
abordar la cuestin, est el premilenarismo no dispensacionalista. Aqu el
inters exagerado en colocar correctamente en el programa de futuro todos
los detalles las tcnicas esenciales para distinguir entre pocas y los
cambios en las normas segn la era desaparece. Tambin, por lo general,
un inters detallado en el rapto y la tribulacin, aunque se sigue esperando
una serie de eventos que por una parte estn en continuidad con nuestra
historia normal, y por otra parte la traen a su final. Esta manera de abordar la
cuestin se ha conocido tradicionalmente en el pasado como quiliasmo, una
palabra basada en la griega para decir mil.
Los historiadores recurren al mote de quiliasta para describir aquellas
personas o movimientos a lo largo de los siglos, que han esperado algn
triunfo y reinado terrenal, bien sea de exactamente mil aos o no, que se
iniciara con una intervencin divina especfica. Comparte una perspectiva
literalista con la forma de entender la cuestin que acabamos de ver,
aunque con mucha mayor flexibilidad en cuanto a detalle y una disposicin a
considerar que muchos ms elementos de la visin proftica puedan ser
simblicos o poticos. Algunos movimientos quiliastas han esperado que la
era nueva vendra precedida en parte por la iniciativa del grupo selecto de los
fieles. En otros casos se ha entendido que vendra sin ningn tipo de
preparacin humana.
Un paso ms all en una desliteralizacin progresiva, estara la posicin
conocida generalmente como amilenarismo, aunque una caracterizacin de
tipo negativa dista mucho de identificar sustancialmente un posicionamiento.
Aqu permanece en pie la expectativa de que habr un final especfico a la
secuencia temporal. El tiempo se detendr en algn sentido, aunque no cabe
esperar ninguna forma particular de cumplimiento terrenal, ni tampoco
tenemos ese inters exagerado en el calendario ni en los detalles de la
transicin entre el rgimen presente a lo que venga despus. Habr un juicio
y habr recompensas eternas, pero por la naturaleza de la cuestin es
imposible decir nada seguro acerca de la transicin entre un orden de las
cosas y el otro. Todo el lenguaje apocalptico, en los diversos escritos
profticos, dice de diferentes maneras algunas cosas acerca de un mismo
evento final, a saber, el cambio desde la presente historia cronolgica, a la
eternidad.
Esta es probablemente la posicin adoptada por la mayora de los meno-
nitas y de los protestantes. J. C. Wenger probablemente est en lo cierto
cuando afirma que es la postura adoptada por todos los telogos principales
y todas las denominaciones principales. Sera difcil saber si esto en s
resulta una recomendacin firme de la idea, por cuanto en muchos otros
puntos tiendo a discrepar con los telogos principales y las denominaciones
principales. Ellos y ellas estn mucho ms comprometidos que yo con una
idea normativa del orden del mundo, mucho menos comprometidos con el
discipulado 6, ms dispuestos a considerar equivalentes el cristianismo y la
cultura. Podra decirse que todos los telogos y las denominaciones siguen
bajo el influjo de Agustn de Hipona y que por consiguiente, su tendencia al
helenismo socava la historicidad del cumplimiento. Qu significa que Dios
est cumpliendo la historia, cuando a la vez ese mismo Dios la tiene que
detener?
A un paso ms en la misma direccin hacia la desliteralizacin, tenemos la
posicin conocida a veces como posmilenarismo. Lo que espera es un
cumplimiento del propsito de Dios de construir el reino en medio de la
historia, una especie de milenio que hemos de conseguir gracias al desarrollo
progresivo, no por una catstrofe y una nueva intervencin divina. En el
protestantismo tradicional, la expectativa de un reino milenario no se
6
planteaba como alternativa a la idea de que regrese Cristo.. Al contrario, el
regreso de Cristo se esperaba al final del milenio. Es por eso que se conoce
como posmilenarismo. El regreso de Cristo ser posterior al milenio. Esta
posicin fue sostenida en el pasado por un sector mayoritario de la tradicin
reformada conservadora, y por el catolicismo.
En el debate fundamentalista ms reciente, la posicin posmilenarista se
ha confundido con un liberalismo teolgico optimista, porque ambos ven
una dinmica de progreso en la historia. Sin embargo es menester aclarar una
diferencia fundamental. El posmilenarismo tradicional segua esperando el
regreso de Cristo y algn tipo de final a la progresin temporal despus del
milenio. El liberalismo teolgico, no necesariamente. Todas estas maneras de
abordar la cuestin, en otras palabras, siguen siendo, de diferentes maneras
pero en el mismo grado, trascendentalistas. Todas se toman muy seriamen-
te una concepcin de la realidad ltima que hace que sea posible que la
causalidad divina y la iniciativa divina hagan valer su soberana sobre el
universo, para intervenir en la secuencia de eventos que constituyen la
historia, e incluso echarle el cierre definitivo.
Hasta aqu hemos estado viendo la posicin trascendentalista en el
abanico de las diversas posiciones que en un sentido u otro aceptan seriamen-
te como punto de partida el concepto de que la progresin temporal
finalizar. Hablamos de posicionamientos premilenaristas, dividindolos
entre dispensacionalistas y no dispensacionalistas, despus de los posiciona-
mientos amilenarista y posmilenarista. Cada uno de estos cuatro naci en el
seno de movimientos cristianos clsicos o tradicionales. Todos de una forma
u otra conciben de la obra de Dios desde arriba como algo que tiene
sentido. Segn todos, para conservar la correccin teolgica, es posible y
necesario hablar de un final de la progresin de la historia como algo que
tiene sentido.
Ahora veremos otro conjunto de posiciones que podramos tachar de
inmanentistas. Desde estas perspectivas, sea cual fuere el lenguaje de la
esperanza del futuro en la Biblia, su significado para nosotros tiene que
concebirse y comprenderse propiamente dentro del sistema de la progresin
de la historia dentro de lo que conocemos como tiempo, espacio y
materia. A pesar de que el lenguaje de los textos habla acerca del final del
tiempo y del espacio, lo que en efecto significa, por lo menos para poder
correlacionarlo con nuestras maneras modernas de entendernos, tiene que
tener cabida dentro del sistema.
La humanidad es la generadora de valor. Cada vez ms, por una especie de
proceso evolutivo la evolucin de instituciones, el desarrollo de la ciencia,
etc. la humanidad conseguir que la historia acabe bien dentro de la propia
historia. Esto reproduce en una forma nueva la esperanza acerca de la historia
de la posicin posmilenarista que vimos que opera en formas catlica y
reformada, aunque lo hace sin una concepcin concreta de la obra de Dios
como intervencin directa desde arriba. Todo aquello que hace Dios, lo hace
inmanentemente gracias a las leyes, tcnicas y recursos de la progresin de
la historia para conducir la historia a su conclusin. Estos recursos por
supuesto pueden incluir desarrollos evolutivos desarrollos que avanzan
ms all de como empezaron. Este tipo de cosa ha trado un nuevo grado
de vigor y nimo a ciertos crculos dentro del catolicismo, con el pensamien-
to de Pierre Teilhard de Chardin, que combina algo de antropologa
evolutiva con la teologa catlica. Teilhard de Chardin fue de profesin
paleontlogo, y cre una visin novedosa de cmo Dios conducir la historia
humana entera, por un proceso de evolucin social, a su realizacin milenaria.
Su visin de una realizacin milenaria no es lo que se suele tener en mente
cuando se lee acerca de un reinado de mil aos, aunque se puede entender
como una traduccin a trminos inmanentes, de esa expectacin. Tenemos
formas ms sencillas, en la teologa de secularizacin de Harvey Cox y
Arend van Leeuwen.
La segunda posicin dentro de esta misma categora, pero que se toma con
mayor seriedad el testimonio bblico, se suele designar con la frase escatolo-
ga realizada. La frase viene de C. H. Dodd y Albert Schweitzer, en
diferentes formas. Si lesteis ms que solamente las pginas indicadas en el
libro de Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, cuando lo
empleamos al empezar esta asignatura, tal vez recordis que al final del libro
ya avanzaba esta cuestin. En ese momento estbamos tratando la predica-
cin y el esquema del kerygma, la narrativa sobre Jess; pero el libro
contina, para investigar qu sucedi con este esquema en los dems escritos
del Nuevo Testamento, especficamente en el evangelio de Juan.
El lema escatologa realizada representa el alegato de que ya en el Nue-
vo Testamento, las expectativas temporales que hemos estado tratando se
reinterpretaron por no decir corrigieron de tal manera que segn la
visin ms madura expresada en el Nuevo Testamento, ya no estaban
esperando un final de la progresin temporal. Este proceso de correccin,
redefinicin o cambio de enfoque, se puede observar dentro del propio
Nuevo Testamento. En el registro ms temprano del Nuevo Testamento, por
ejemplo Mateo 10, Jess esperaba que el final del mundo, o el establecimien-
to del reino, llegara en conexin con la primera vez que sus apstoles
salieron a predicar.
Envi sus discpulos a Judea en una misin de predicacin, diciendo: No
acabaris de visitar las ciudades de Judea antes de que llegue el fin. Despus
cambi su expectacin. Albert Schweitzer desarrolla muy especialmente el
concepto del cambio de expectacin por parte del propio Jess. Despus,
Jess esperaba que el fin llegara con su propia muerte, pero tampoco lleg
entonces. Los primeros predicadores en la iglesia apostlica ensearon,
entonces, que llegara pronto. En 1 Tesalonicenses 4,15-17, Pablo habla
de nosotros, los que vivimos cuando la venida del Seor. Pablo esperaba
participar l personalmente. Ms adelante ya dej de ser una esperanza tan
firme. En Filipenses tenemos el testimonio de Pablo, que est meditando si
ser mejor para l permanecer vivo y seguir con su obra, o irse a estar con
Cristo, con lo cual no indica la llegada de Cristo sino la muerte del propio
Pablo (1,23). En 2 Timoteo 4,6, dice: La hora de mi partida ha llegado.
Para cuando se escribe 2 Pedro, la iglesia temprana est teniendo que
enfrentar la realidad de que el fin todava no ha llegado. Entonces es aqu
donde aparece la cuestin de los mil aos que son como un da desde la
perspectiva de Dios, y un da como mil aos.
Pero quedaba un ltimo paso de ajuste, segn Dodd y los que lo siguie-
ron. Es el que se ve en el evangelio de Juan, que transforma todo este lenguaje
de expectacin, en un alegato de que con la llegada del Espritu consejero en
la vida de la iglesia, ya ha sucedido todo aquello que esperbamos. Tenemos
el cumplimiento en la vida de la iglesia. El Espritu en la iglesia es la respues-
ta al problema planteado. Es en s la llegada de todo aquello que haba de
llegar. El regreso de Jess se produce en la forma del Espritu Santo, lo cual
sucede, como muy tarde, en Pentecosts. Pero tambin, posiblemente, segn
Juan 20, se completa con la propia resurreccin y la presencia de Jess
resucitado en el aposento alto, cuando sopla sobre sus discpulos y dice:
Recibid el Espritu Santo. Eso es todo lo que haca falta en cuanto a
regreso. Entonces, qu es lo que queda? Es la propia iglesia, en tanto que
presencia de Cristo regresado el reinado presente de Cristo en su cuerpo, o
la presencia de Dios en Cristo por medio de la iglesia.
Esta afirmacin no es el tipo de alegato moderno, crtico, o carente de fe,
que dira: Hemos decidido no creer la Biblia cuando dice que queda algo
por venir. Lo que es, al contrario, es una afirmacin exegtica. El Nuevo
Testamento mismo, con el paso del tiempo, en el movimiento desde los
escritos ms tempranos hasta los posteriores, nos indica que este lenguaje de
expectacin donde se promete algo que ha de venir o se habla de aquel que
ha de venir se fue depurando y redefiniendo, no por parte nuestra sino por
parte de los apstoles, como una manera temprana de decir que en la
presencia de Dios el Espritu en la iglesia, Cristo ya ha regresado a su pueblo
para cumplir sus promesas de estar presente. Entonces, en cuanto a la
progresin posterior de la historia, no estamos aguardando nada en particular
que quede por suceder.
Al contrario, todo en la vida de la iglesia viene a constituir en algn senti-
do esa segunda venida. Cada acto de servicio, cada acto de victoria, cada acto
de reconciliacin, cada acto de empoderamiento es en s Cristo que ha
regresado para salvar a su pueblo. No miramos hacia el futuro en la secuencia
histrica, aguardando un cumplimiento final de la promesa. Esta forma de
entender la presencia del Espritu en la iglesia puede basar su argumento en
por lo menos algunos elementos del testimonio del evangelio de Juan.
La otra manera de decir algo muy parecido, se podra definir como exis-
tencialista. La encontramos en los escritos de Rudolf Bultmann, por ejemplo,
cuando, en lugar de hablar de la iglesia, dice muchas de las mismas cosas
acerca de la fe. En lugar de decir que Cristo regresa en el Espritu para
crear la iglesia, venir a la iglesia, vivificar la iglesia, Bultmann dice que el
Espritu me viene a m. El regreso prometido de Cristo es, en efecto, el hecho
de que yo sea capaz de creer, que yo pueda entenderme a m mismo de una
manera enteramente nueva, que yo pueda ver la vida de otra manera; y eso es
todo lo que hace falta que suceda. Por supuesto, esa experiencia me sita
dentro de la iglesia, as que la diferencia entre el cumplimiento inmanente en
la persona creyente, y el cumplimiento inmanente concebido como la
presencia del Espritu en la iglesia, no es enorme.
Por ltimo, podemos identificar aqu como dualista otra posicin adicio-
nal, que dice a la vez que hay un final y que no lo hay. Aqu la distincin se
traza entre el individuo y la historia. Se puede hablar del final del tiempo
como algo que le sucede a cada individuo. El final es por consiguiente real,
porque acontece cuando cada persona llega a su fin, es decir, con la muerte
del individuo. Como he sugerido antes, podramos concebir el paso del
tiempo como una lnea que cruza una cuadrcula donde la vida de la persona
tiene sus altibajos con el paso del tiempo, hasta que se llega al punto de la
muerte. Las lneas de la cuadrcula siguen despus, pero ese individuo ya no
est. A partir de ah ha desaparecido de la cuadrcula. Dnde est el
individuo cuando no aparece en la cuadrcula? Bueno, est en la eternidad.
As que ese es, en efecto, el final para ese individuo.
Hubo un punto en el desarrollo de la teologa de Karl Barth, cuando
escribi un comentario sobre 1 Corintios 15. Ah dio la impresin que ese es
el significado de la segunda venida o de la resurreccin. Para m, el comienzo
de la eternidad es mi propia muerte, que es, por consiguiente, lo mismo que
mi resurreccin. Entonces cuando decimos escatologa o el fin, a lo que
nos referimos es a el punto donde uno se apea de la progresin de la
historia. La progresin contina, y no hay por qu suponer que se vaya a
detener jams. Sin embargo para m, s que es el fin. Es un fin categrico en
el sentido negativo de que a partir de ahora ya no estoy involucrado de
ninguna manera en su progresin. Todo el lenguaje que se refiere a que
Cristo regresa, es otra manera de decir que somos nosotros los que nos
vamos, a estar con l; y que no importa cmo llegue el final, es con Cristo
que nos encontraremos. Por supuesto que se puede hablar de ello como si
fuera en efecto el final del tiempo. Por lo que a m respecta, s que termina,
efectivamente, en ese punto. Sin embargo no es una afirmacin acerca de la
progresin de la historia; es una afirmacin acerca de m mismo y mi relacin
con esa progresin de la historia.
Este abanico no ha sido exhaustivo sino representativo. Son las opciones
de que se ha echado mano para explicar la realidad y establecer algn tipo de
relacin entre la manera operante de entender el mundo cuando uno conduce
su coche por la carretera, y la manera operante de entender el mundo cuando
uno lee la Biblia.
Sin sugerir cul de estas posiciones sea la correcta, ni siquiera sugerir por
qu algunas de ellos yerran, demos un paso atrs de este bosquejo para
pensar, no con miras a obtener una respuesta inmediata, sino a verlo como un
ejemplo del problema de la hermenutica. La hermenutica en su sentido ms
amplio investiga cmo se interpreta el significado. Qu es lo que significa
que algo tenga significado? Cmo procedemos a tratar la cuestin de
significado?
Tenemos en primer lugar el nivel de la hermenutica literaria. Cmo
procedemos a entender el significado de un texto? La literatura con que
estamos tratando aqu se conoce como literatura apocalptica. Incluye, entre
otros escritos, el libro de Apocalipsis, y Marcos 13. Esta literatura es la ms
difcil de interpretar en la Biblia, sencillamente desde el punto de vista de
estilo literario, vocabulario, alusiones, y la relacin entre lo que pone el autor
y lo que quiere decir. Hay literatura que no nos crea problemas para saber lo
que quiere decir, porque el lenguaje se parece tanto a como nosotros mismos
hablamos. Cada oracin est escrita de tal manera que es fcil darse cuenta de
su contenido. Entonces podemos hablar de un significado literal. En otros
casos hablamos de lenguaje figurado. Pero si observamos con cuidado el
lenguaje, esta clave en dos partes, que a primera vista pensbamos que tena
sentido, resulta ser falsa. Todo lenguaje es literal (lo cual significa que se
escribe con letras). Todo lenguaje es tambin figurado. No es la cosa en s; es
siempre algn tipo de representacin o indicador. Erik Routley, autor de uno
de los libros sobre cristologa, indica que nos equivocamos cada vez que
decimos: Esto es cierto de Cristo en un sentido figurado pero aquello es
cierto sobre l en un sentido literal. Todo lenguaje es figurativo. Esto
tiene una aplicacin masiva ms directa en la hermenutica de literatura
proftica, que en la literatura de literatura dogmtica.
Cuando intent ilustrar aquel extremo del abanico que se autodefine como
literalista, emple la imagen de unos fotgrafos de televisin que estuvieran
grabando el final de los tiempos. Pero eso es figurativo; es un cuadro
imaginado. Hay algunos sentidos en que ese cuadro describe muy claramente
lo que sucede. Pero hay tambin muchos sentidos en que ese cuadro de un
fotgrafo no describe lo que sucede.
As que todo lenguaje es figurado, pero el lenguaje variar enormemente
en cuanto a lo conscientemente que emplea su carcter figurado. Un texto de
ciencia y un manual de ingeniera han disciplinado su carcter figurado
extensamente, para que el autor y el lector tengan poca dificultad para estar
de acuerdo en lo que significa cada figura. Cuanto ms tcnico, tantas ms
figuras emplear. La persona que no conoce su lenguaje especializado, no
podr leer y comprender escritos de clculo matemtico por las figuras
diferentes que contiene, y la forma que funcionan estas tcnicas figurativas es
diferente para cada campo de la ciencia e incluso para las diferentes ramas de
las matemticas. Nuestra dificultad reside en que la manera de funcionar el
carcter figurado del lenguaje en la literatura apocalptica de la Biblia no nos
resulta as de disciplinada. Cuando uno lee que el cielo se enrolla como un
rollo de pergamino y que un tercio de las estrellas caen a tierra, qu es lo que
esas cosas significan? Qu es lo que significan literalmente? Nada que se
corresponda con nuestro mundo. Y qu es lo que significan figurativamente?
Hasta para saber eso, tenemos que hallar formas extremadamente complica-
das de meternos en la piel cultural del autor o de los lectores para quienes l
o ella estaba escribiendo. Para esta clase de literatura, eso es extremadamente
difcil. La referencia histrica y cultural es una parte de cualquier texto, pero
esta clase de texto es la ms difcil de referenciar. El libro de Apocalipsis nos
instruye: Ahora prestad mucha atencin: esta persona cuyo nmero es 666 o
616 (segn qu manuscritos antiguos) es un hombre. El autor nos cuenta
claramente acerca de alguien que vive en el Imperio Romano en su propio
tiempo o dentro de muy, muy poco, y los lectores saben obviamente de quin
se trata si se lo piensan. Necesitamos un proceso de pensamiento extrema-
damente complicado hasta para aventurar una hiptesis inteligente, sobre
quin pudo haber sido. Toda esta literatura escatolgica tuvo algn tipo de
punto de referencia contempornea. Tenemos que suponerlo siempre que no
ponga expresamente lo contrario. Pero cul pudo haber sido esa referencia es
lo ms difcil de saber cundo se trata de este lenguaje, por lo menos en
parte, porque el autor escondi el significado a propsito al no querer que se
diera cuenta de esa referencia algn incrdulo o perseguidor en cuyas manos
cayera uno de estos textos.
Otra demostracin del hecho de que esta literatura es difcil de referenciar
hermenuticamente, es la paradoja del cumplimiento en el Nuevo Testamen-
to. Jess aleg muy claramente cumplir las esperanzas generales y promesas
de los profetas del Antiguo Testamento. Despus, cuando su historia fue
escrita por los apstoles, por Pablo, por Mateo, tambin se entenda que
cumpla especficamente ms textos, ms esperanzas y promesas, pero el
cumplimiento resultaba ser siempre diferente a lo que esperaba la gente que
mantena esas esperanzas. Nunca resultaba encajar del todo. No era lo que
vena pensando la gente desde siempre, lo que la gente pensaba haber
entendido. El cumplimiento resulta ser siempre sorprendente; pero si es
propio de la naturaleza de esta literatura el que, cuando por fin suceden las
cosas predichas, los que las estaban esperando se sorprenden, entonces en
qu queda nuestra capacidad de leer literatura que dice estar hablando sobre
nuestro futuro?
Una de las reglas sobre la interpretacin de la literatura es la intertextuali-
dad. La Escritura interpreta la Escritura. Hemos de interpretar los temas
secundarios referencindolos a los temas principales. Este tambin es un
criterio que deshace lo que parece estar haciendo. Algunos sostienen que los
evangelios cuentan las historias de Jess mismo, mientras que las epstolas
hablan acerca de l en un lenguaje claramente racional, expositivo. Tomadas
conjuntamente ambas cosas, conforman un suelo slido en la Biblia. Para
poder llegar hasta los flecos exteriores de la Biblia, a la literatura proftica del
Antiguo Testamento o al libro de Apocalipsis en el Nuevo Testamento,
tenemos que partir desde el centro. En los evangelios, aunque tenemos
referencias al final y a un juicio que se aproxima, y en las epstolas, aunque
hay referencias al regreso de Cristo, hay muy poco detalle acerca del rapto, un
reino de mil aos, una Jerusaln restaurada, o los muchos otros detalles que
podemos encontrar al leer el libro de Apocalipsis desde una interpretacin
milenarista. As que la regla empieza con lo sencillo, lo seguro, lo que est
claro, lo bsico. Se distancia del inters en los detalles que vicia muy
especialmente los sistemas premilenaristas. Avanza hacia una de las formas
menos precisas quiz una amilenarista o una inmanentista de abordar la
cuestin, donde no hay tanto preocuparse por los detalles de la progresin de
la historia.
Sin embargo es posible decirlo igual de bien al revs. Los evangelios nos
cuentan acerca de Jess. Las epstolas nos cuentan acerca de la vida de la
iglesia. Pero la literatura proftica y predictiva de la Biblia nos cuenta acerca
de la revelacin y la profeca, y si uno fuera a partir desde el centro de cada
tipo de literatura en particular, tal vez para esto habra que empezar con el
Apocalipsis. Se situ al final del Nuevo Testamento para poner fin al
proceso. Es el remate final, la culminacin de la revelacin. Es ah donde hay
que ir para lo que queda claro. Por supuesto que no esperaramos que lo que
dijeron Jess o Pablo sobre el final quedara claro, porque la claridad todava
no haba llegado. As que la regla de que se ha de interpretar lo que no est
claro a la luz de lo que s lo est, tampoco nos ayuda. Es un crculo vicioso
(o virtuoso, si prefieren). No hay ninguna forma transparentemente evidente
de descubrir cul sera el centro desde el que abordar todo lo dems.
En la historia de la exgesis no es por consiguiente sorprendente descubrir
que se ha avanzado menos en cuanto a este tema que sobre casi cualquier
otro. En cuanto a muchas de las disciplinas de la interpretacin bblica,
podemos decir que los eruditos e investigadores estn avanzando. No se ve
hoy da mucho debate acerca de quin escribi el libro de Hebreos, por
ejemplo. Al leer los especialistas, descubrimos que ninguna escuela de
pensamiento considera hoy da que sea posible que lo haya escrito Pablo.
Hay otros ejemplos. Hay nfasis doctrinales que en el siglo XVI solo
sostenan los protestantes, pero que ahora cuentan con el asentimiento de los
estudiosos catlicos, porque estn ah, en el texto. Cuando se lee el texto con
atencin a lo que pone, se avanza hacia una interpretacin ms en consonan-
cia sobre, por ejemplo, los conceptos de la gracia o la justificacin por la fe.
Pero la literatura apocalptica es una cuestin donde no hay una historia de
avances claros, ninguna claridad emergente en cuanto a la exgesis. No es este
un motivo para dejar de interesarse en leer esta clase de literatura, no es un
motivo para descartarla cmo rida o desesperante. Tanta ms razn, de
hecho, para conocer las variantes de interpretacin que brindan las diferentes
escuelas. Es sencillamente una ilustracin ms del hecho de que la hermenu-
tica de esta clase de literatura es difcil.
Considerar el problema desde este ngulo, trayendo a la superficie de
nuestra consciencia el reconocimiento de que no es un problema solamente
de fe sino especialmente de hermenutica, debera ayudar un poco. Muchos,
especialmente entre los dispensacionalistas, rechazan el problema hermenu-
tico como inexistente por motivo de que su presuposicin sobre lo que
constituye una lectura literal del texto es inamovible. Estn convencidos de
que quien no lea los textos de esa manera, sencillamente carece de fe. No hay
ningn problema hermenutico; lo que hay es el problema de cmo entender-
se con esos otros, que son unos incrdulos.
Pero si reconocemos honestamente el problema hermenutico y su especial
delicadeza en relacin con este tema, nos ensea eso algo? Probablemente
debera ensearnos por lo menos cierto grado de modestia acerca de la
promesa de que alguien con la clave nica y esencial, pueda explicrnoslo
todo. Ese tipo de clave podra ser el concepto de dispensaciones o la
periodizacin de Apocalipsis 2 y 3 como idnticos al transcurrir de la
historia de la iglesia. Por muy ingeniosas que parezcan esas supuestas claves,
han de considerarse con sumo escepticismo. Las prisas por armonizarlo todo
para responder a todos los problemas haciendo que todo encaje en su casilla
correcta, es un recurso contra el que debemos quedar advertidos.
Hasta aqu el problema de lo que he descrito como hermenutica literaria.
Pero existe un problema mucho ms amplio y profundo, el de la hermenuti-
ca filosfica. La hermenutica literaria pregunta: Cmo puedo interpretar
el significado de este texto? La hermenutica filosfica pregunta: Qu es
lo que significa significar? Qu quiere decir preguntar sobre lo que algo
significa? Una subdivisin de esa pregunta es aquella con que empezamos, a
saber: Qu relacin existe entre nuestra historia y sus lmites? Es posible
hablar acerca de nuestra historia, porque estamos inmersos en ella. De ah
viene nuestra forma de entendernos, de hablar. Pero qu es lo que puede
querer decir, cuando nosotros, desde dentro de nuestra historia, hablamos
acerca de sus lmites? Nos expresamos con trminos que indican lo que hay
ms all, por encima, lo que trasciende. Si digo: Mi historia tiene un
lmite, qu estoy diciendo? Estoy de verdad diciendo algo? Lo estoy
diciendo acerca de mi propia historia en s, o me estoy refiriendo a algo ms
all de la historia? Pero si es algo ms all de la historia, cmo es posible
hablar de ello? Si estoy hablando de algo que se encuentra dentro de la
historia, entonces no estoy diciendo de verdad que tenga lmites, por cuanto
me sigue siendo posible hablar de ello. No importa hasta qu extremo llegue,
sigue siendo posible hablar de ello como historia ma. Este es un ejemplo de
cmo se plantea el problema de la hermenutica filosfica.
Otro es la interrelacin constante de forma y sustancia. La sustancia es
todo lo que decimos. Es un fraseo particular, un vocabulario particular,
dentro de un conjunto de presuposiciones y de ciertas formas de imaginar las
cosas. Pero lo que digo no es exactamente lo mismo que cmo lo digo. Es
decir que distinguimos entre la sustancia y la forma. Las palabras que empleo
no son exactamente lo mismo que lo que quiero decir. As que tenemos el
smil, por ejemplo, del grano y la cscara en que viene envuelto, es decir, la
diferencia entre la forma como se dice algo y el significado real de la
comunicacin.
Si intentamos conservar el grano y dejamos caer la cscara, entonces qu
es lo que podamos decir sobre la escatologa? Hemos de decir, por ejemplo,
que este lenguaje escatolgico del Nuevo Testamento significa que Dios es
amor, Dios es personal, Dios me ama, Dios est construyendo comunidad,
hay un solo Dios, y Dios obra en la historia? Es ese el grano? Y la cscara
sera todos esos detalles acerca de la nueva Jerusaln y los mil aos? Si el
grano es las afirmaciones teolgicas de la Biblia acerca de que Dios es amor,
el monotesmo, el perdn, la cristologa, entonces estamos de acuerdo con las
formas inmanentistas de entender la cuestin. En ese caso, entonces en el
mundo poscristiano no tenemos nada que decir al mundo, que no haya odo
ya. El caso es que estos sentimientos estn tan difundidos que la mayora de
nuestra civilizacin da por supuesto que Dios est de parte nuestra, mientras
que en el lenguaje bblico, se da por supuesto que Dios estar muchas veces
en contra nuestro. Que solamente existe un Dios nico es algo que tiene
asumida nuestra cultura mucho ms all de la membresa de las iglesias
cristianas. As que si nos quedamos con el grano pero no la cscara, entonces
de verdad tenemos algo que anunciar en cuanto a escatologa? A ver si va a
resultar que solamente estamos revistiendo de lenguaje escatolgico, cosas
que se diran mejor con otro lenguaje menos problemtico de interpretar?
Por otra parte, podramos decir que es imposible separar as el grano de la
cscara. Las vitaminas se encuentran en el exterior y resulta que lo que de
verdad tiene valor nutritivo es la cscara; esto es por lo menos lo que
entendemos acerca del arroz y las patatas. Conservamos la cscara porque es
en s la realidad! Es necesario seguir creyendo en un hombre que bajar desde
el cielo al que subi. Es necesario seguir creyendo en un final repentino de la
progresin temporal. Pero en ese caso estamos proclamando a nuestro
mundo eventos que no tienen ningn punto de conexin con la realidad en
que las personas viven; y eso no es lo que haca el Nuevo Testamento cuando
dio voz a esas mismas promesas. Entonces damos un sobresalto maysculo a
las personas modernas, en un punto donde el Nuevo Testamento no
sobresaltaba en absoluto a las gentes de la antigedad. La proclamacin del
Nuevo Testamento sobresaltaba, s, pero porque hablaba de resurreccin y
juicio y monotesmo; pero no al hablar de que un hombre bajara desde el
cielo contra las leyes de la fsica algo que a todo el mundo le resultaba
creble. Tampoco sobresaltaba al hablar acerca de que el cielo se enrollara
como un pergamino y que un tercio de las estrellas cayeran a tierra algo
que a todo el mundo le resultaba creble. Lo que les resultaba imposible de
creer es que Dios pusiese su sello de aprobacin en un hombre que fue
ejecutado como criminal, para resucitarlo de entre los muertos y prometer
que iba a regresar a juzgar al mundo. As que si nos ceimos a predicar la
cscara, entonces le estamos declarando al mundo: Vuestra manera de
entender la realidad est equivocada, vuestra cultura est equivocada, no es
posible que entendis el evangelio sin saliros de vuestra cultura. Tendris que
aprender el lenguaje de una cultura del pasado para poder or lo que nosotros
os queremos contar. Y entonces nos encontramos como se ha descubier-
to con respecto a la apologtica cristiana con que estamos recurriendo a un
uso a la defensiva de lo que Colin Williams sola llamar los flecos fantas-
magricos de la existencia. Uno acaba apelando a cosas que no es del todo
capaz de explicar: fenmenos paranormales que no encajan con la manera
cientfica de entender la vida, la debilidad personal de los que no aguantan
ms, la carga de culpabilidad del que siente que no ha hecho lo que deba
haber hecho. Nos ponemos a buscar los resquicios en los flecos alrededor del
mundo que manejamos, para decir que es ah donde sigue estando Dios.
Ves? Tu mundo no es tan coherente como suponas. Dios sigue ah en los
flecos. Dios est en los resquicios inexplicables. Entonces empleamos a la
defensiva, para usos apologticos, esos puntos donde el mundo moderno no
se siente seguro o se reconoce incoherente. Buscamos puntos flacos para
hurgar ah, para discutir contra la forma moderna de entender la existencia.
Es eso lo que queremos hacer? Queremos atacar a la gente (o atacar su
cosmologa) cuando se confiesan derrotados? No habr alguna otra manera
de poner en relacin los alegatos bblicos y la modernidad?
No es la finalidad de esta asignatura de prefacio, daros las respuestas. Nos
quedaremos con este ejemplo solo un poco ms: como demostracin de que
el problema de que venimos hablando aunque es un problema real es
tambin en parte la criatura de nuestro propio desarrollo cultural y de
nuestra propia enajenacin filosfica. Solemos pensar en trminos de
opciones sistemticas, lgicas. O hay que tomrselo todo literalmente, o hay
que tomrselo todo atemporalmente; o hay que tomrselo todo en trminos
de un proceso evolutivo que por fin culmina, o bien hay que reducirlo todo
a cmo se entiende mi autenticidad personal. Solemos pensar en trminos de
sistemas y definiciones. Queremos que las cosas cobren sentido cuando
damos un paso atrs de los casos concretos, de las figuras especficas y las
propuestas especficas, para hallar principios generales o figuras universal-
mente vlidas. Eso agudiza nuestro problema en lugar de solucionarlo.
Esta observacin no nos dice cul de estas formas de abordar la cuestin
es la correcta, pero creo que s nos habla de algo en que yerran todas. La
visin amilenarista, segn Wenger (y creo que en esto acierta), es la que ha
sostenido la mayora de los telogos occidentales. Afirma que el cumpli-
miento ltimo de los propsitos de Dios para la historia ser un fin de la
historia, pero un fin que no tiene en s duracin, carece de tiempo, espacio o
corporalidad. Sencillamente se detendr y entonces lo que exista ser la
eternidad. El cumplimiento incluir algo as como una nueva Jerusaln que
baja desde los cielos, algo as como un hombre que regresa del cielo al que
hubo subido, algo as como un juicio, y algo as como un abismo sin fondo.
Pero suceder todo a la vez. Entonces se habr acabado, y estaremos en un
cumplimiento eterno. La idea de que el cumplimiento no tenga tiempo es en
s la ms claramente ajena a la Biblia, entre las de estas posiciones. La idea es
platnica. Crea el problema de cmo es posible pasar de un sistema temporal
a un sistema sin tiempo. La eternidad supone la desaparicin del tiempo.
Supone deshacerse de las limitaciones propias del tiempo. Una pizarra
solamente tiene dos dimensiones. El aula tiene tres dimensiones Cuando nos
salimos de la pizarra a la tercera dimensin, prestamos menos atencin al
universo limitado donde haba menos dimensiones. Ahora el tiempo no
importa. La eternidad no es temporal. Es atemporal. La dificultad de esta
manera de concebir las cosas es que es platnica. En el pensamiento bblico,
lo eterno no es atemporal. No es menos como el tiempo, es ms an que el
tiempo. Es como tiempo al cuadrado o al cubo. El reino no es inmaterial; es
como la realidad, pero ms real. Si en el centro de la historia tenemos eventos
sin lugar a duda la cruz fue un evento real, desde luego los testimonios
sobre la resurreccin anuncian que en algn sentido fue un evento real
entonces el cumplimiento y la culminacin de los propsitos de Dios
tambin tienen que constituir realidad histrica. El Dios de la Biblia no es
atemporal.
En los debates de la antigedad sobre la Trinidad, una de las formas de
formular la cuestin que debatan Tertuliano y Orgenes, era si Dios existi
en algn tiempo sin habla. Existi Dios en algn tiempo sin el Logos? La
respuesta fue: No, Dios por toda la eternidad existi con el Logos.
Tenemos que decir esencialmente lo mismo acerca de la temporalidad, si es
que vayamos a poder entender la visin bblica de la historia. No podemos
concebir un Dios atemporal que sea compatible con la visin bblica de Dios.
Lo que s podemos concebir, es un Dios hipertemporal que es ms temporal
que nosotros, que est por delante y por detrs nuestro, antes y despus de
nosotros, por encima nuestro en varias direcciones a la vez, y que tiene ms
que nosotros un carcter de termporalidad y de movimiento y actividad con
propsito, no menos.
Entonces las posiciones milenaristas resultan ms apropiadas en un senti-
do. Se toman seriamente la cuestin del tiempo. Esperan que el tiempo
continuar en cumplimiento de los propsitos de Dios. Pueden hablar con
sentido de un concepto de mil aos, lo entiendan o no en un sentido
estrictamente cronolgico. Salvo que cuando uno lee este tipo de descripcin
sobriamente, es inevitable la impresin de que especialmente en la forma
dispensacionalista extrema los intrpretes adolecen de una confianza
desmesurada en su capacidad de extrapolar desde este punto presente en el
tiempo. Los dispensacionalistas avanzan ms all en la misma direccin que
hemos estado viendo, para suponer que despus ser tambin as.
En 1 Corintios 15,39-44, mientras Pablo habla sobre la resurreccin de la
carne y por consiguiente nos invita a esperar en algo anlogo a lo que somos
y lo que son nuestros cuerpos, tambin deja claro que se trata de otro tipo de
cuerpo. No toda carne es igual [] Hay cuerpos celestes y [] cuerpos
terrestres [] As tambin con la resurreccin de los muertos. Lo que se
siembra es perecedero, lo que se levanta es imperecedero. Se siembra en
deshonra, se levanta en gloria [] Se siembra un cuerpo fsico, se levanta un
cuerpo espiritual. Si en ambos casos se pueden llamar cuerpo, el cuerpo
fsico y el espiritual tienen que tener algo en comn. Pero lo que quiere dejar
claro Pablo es que no lo tienen todo en comn. No se puede trazar una lnea
directa desde nuestra percepcin presente de la historia, para decir que el
futuro tambin ser as.
Qu otras opciones existen? La idea optimista posmilenarista confa que
hay algo dentro de la propia progresin el liderazgo cristiano, las prcticas
sociales cristianas, la evolucin cristiana, el poder de Dios que generar un
mundo cada vez mejor por virtud de esa fuerza interior. En algunos sentidos
eso parece tener sentido. Estamos todos contentos con el hecho de contar
con servicios mdicos y posibilidades de viajar que no existan hace cien aos,
ni qu hablar de los tiempos de Jess.
Pero a la vez, nuestra propia experiencia y el lenguaje bblico nos hacen
pensar que el mundo no se va a hacer a s mismo esencialmente mejor de esa
manera. Contando solamente con recursos interiores, pero incluso contando
con la obra de Dios desde dentro del mundo, a la par que mejora tambin
empeora. Tenemos ahora ms mdicos que nunca, pero tambin hay ms
gente que se muere de hambre que nunca. Muchos observadores sostienen la
impresin de que la nica cosa que puede rescatar la progresin de la historia
ser una intervencin: algo que no surja de la propia progresin. Se encontra-
r tan dentro de la progresin, cuando suceda, como la resurreccin; pero
tendr que ser tan irregular, tan inesperado, tan poco tpico de la progresin
como lo fue la resurreccin. Y lo que se dice acerca de esta visin evolutiva
tambin habra que decir acerca de las dems visiones inmanentistas. La
presuposicin de que el universo est cerrado, que sabemos hasta dnde
llegan sus extremos y que nada, nunca, penetrar desde ms all de esos
extremos, no cuadra con la forma bblica de entender la creacin y la
providencia; por lo menos, no como se entienden normalmente.
Sealo ahora algunos elementos en los que no es habitual fijarse en el
fragor del debate sobre esta cuestin particular. Si vamos a preguntarnos qu
clase de final es el que esperamos, entonces estas son las preguntas que hay
que preguntarse:
El Nuevo Testamento dice ms que lo que dice el debate tradicional sobre
escatologa, acerca de la dimensin de un cumplimiento parcial ahora. Cristo
reinar, pero en algn sentido ya reina. Esto no es lo mismo que la visin
clsica posmilenarista, porque no afirmamos que la edad de oro haya llegado
ya. Pero hay, s, un gobierno escondido una forma providencial de regir la
historia donde Cristo como Seor ya est activo y que los cristianos
pueden compartir con l, reinar juntamente con l, compartir con l su reino,
y compartir tambin el carcter escondido de su gobierno al padecer cmo
padeci l en este su reinado terrenal. Este es solo un ejemplo de un patrn
ms amplio.
El libro de Paul Erb, El alfa y el omega, est organizado en torno a la
frmula de cumplimiento parcial. Todo aquello que Dios quiere ltimamen-
te, todo aquello que Dios ha prometido, ya se est realizando en algn
sentido. Ya existe, en algn sentido, una victoria del bien. Se afirma en la
Biblia; se puede observar en la historia. La victoria del bien ha de alcanzar su
culminacin, que ser ms de lo mismo. Ya hay una realidad de comunin
entre las personas. Es incompleta e imperfecta. Tiene que alcanzar su
culminacin. Erb no responde a la pregunta de fondo, pero en cualquier caso
es una afirmacin positiva de cunto es lo que se puede decir sin responder.
Resulta apropiado el modelo de esperar ms de lo que ya nos ha sido dado
en la vida de la iglesia. En un sentido de expectacin, casi es menester
expresarse de acuerdo con la idea de una escatologa realizada; no que
tengamos ya todo lo que ha de venir, pero que s tenemos algo inicial de lo
que ha de venir. Lo que tenemos es del mismo carcter que lo que ha de
venir. As, el ritual cristiano de la comunin en la iglesia temprana se
entenda un aperitivo del banquete del Cordero.
Una de las preguntas que pregunta vuestro bosquejo para la lectura, era:
Qu es lo que est esperando Dios? Por qu no ha llegado todava el
final? En la tradicin juda, Dios espera hasta el da que exista una persona
perfectamente obediente. Cuando esa persona sea hallada, entonces Dios
cumplir todas sus promesas.
El modelo premilenarista, especialmente en su forma dispensacionalista,
afirma que ciertos eventos que estn programados, todava no han sucedido.
Todava no hemos llegado al punto necesario en la secuencia de eventos
esperados. No hay nada que tengamos que hacer que suceda. La progresin
histrica en s carece de sentido, aunque Dios ha establecido ciertos puntos
sealados a lo largo del camino; Dios se ha reservado para s el conocimiento
de dnde estn esos puntos, y cundo ser que lleguemos a ellos. As que
estamos a la espera. Lo que hagamos mientras esperamos no constituye en s
parte del cumplimiento de la promesa.
Agustn tena una respuesta que era un poco ms concreta que esto. Dios
hizo los ngeles de tal manera que se quedaran donde estaban. Dios no les
dio una voluntad enteramente libre. As que cuando algunos de los ngeles
cayeron en rebelda, no podan salvarse. No estaban hechos de tal manera que
pudieran arrepentirse. Entonces hubo vacantes en el cielo. La historia tiene
que continuar hasta que sean suficientes los santos, como para llenar las
vacantes en el cielo que dejaron los ngeles. Esa es una respuesta muy clara.
Pero si 144.000 es el nmero de ngeles, es probable que a estas alturas ya se
hayan cubierto esas plazas, as que queda alguna duda de que sea esa una
respuesta adecuada.
A veces se explica en trminos de la paciencia, antropomrficamente. Hay
mencin de los tiempos de la paciencia de Dios, y el fin de esa paciencia.
La forma posmilenarista de abordar la cuestin dice: Hasta ahora no
hemos llegado. No hay nada que est esperando Dios. Es culpa nuestra el no
haber llegado hasta el fin, porque alcanzar la consumacin nos incumbe a
nosotros. As que, qu es lo que estamos esperando, no es en este caso lo
que se est preguntando.
Segn Cullmann, la razn de que no haya llegado todava el fin es que
Dios quiere desarrollar un propsito especfico dentro de la historia. No se
trata solamente de pasar por determinados hitos en el camino hasta llegar al
final, sino que algo tiene que pasar dentro de la propia progresin de la
historia: el tiempo en s tiene sentido, y el tiempo perdido tambin lo tiene.
La urgencia es una nota necesaria en la obra de la iglesia porque la misin de
la iglesia tiene sentido en relacin con el fin del tiempo. Cuando la iglesia
haya completado su obra de alcanzar las naciones, entonces llegar el fin.
Esto se aproxima bastante al lenguaje del Nuevo Testamento aunque aqu
tambin, por supuesto, lo nico que conseguimos es agudizar el problema
que hemos estado tratando.
Tenemos una ltima cuestin, que aparee como una especie de nota a pie
de pgina. Podramos haberlo tratado en otro lugar de nuestras presentacio-
nes, as como tratamos la cuestin del nacimiento virginal cuando
hablbamos de los credos aunque podra haber aparecido en otro lugar. Es la
cuestin del infierno. Podemos decir, es necesario decir, que la victoria
suprema de Dios ser de verdad victoria y de verdad suprema, en el sentido
de que ninguna criatura podr por fin resistir permanentemente a Dios? De
tal suerte que el final ser para todo el mundo salvacin? O bien podemos
decir, es necesario decir, que los que dan la espalda a la reconciliacin que
ofrece Dios, podrn quedarse as y podrn resistir eternamente a Dios? Esto
ltimo sera lo que se desprende de la historicidad de la revelacin, es decir,
del hecho que Dios permite a las personas decisiones reales. Cuando han
tomado sus decisiones, estn tomadas y son irreversibles. Cuando esa
decisin es que no, Dios respeta esa respuesta negativa. Y por qu iba Dios a
respetar esa respuesta negativa? Porque es la respuesta negativa de una
criatura a la que Dios ha concedido, por su amor, la libertad. Fue una
expresin de amor haber creado personas que pudieran volverle la espalda a
Dios. Cualquier persona que no hubiese podido volverle la espalda, habra
sido menos persona; y habra sido menos que un acto de amor el crearla as.
As las cosas, la idea que deberamos hacernos del infierno no es un tormento
como castigo por leyes desobedecidas, sino el dejar a las personas en ese
aislamiento de Dios y de la humanidad, que ellos mismos han escogido. Esto
lo dice muy bien el libro El gran divorcio, por C. S. Lewis, al describir el
infierno como ese lugar donde se encuentran las personas que no quieren
estar en comunin con Dios. No nos corresponde en el presente contexto
detallar cmo relacionar esta idea con los paganos con buenas intenciones
pero que nunca han odo contar de Jess, o con mentes subnormales o con
prvulos, que no tienen ninguna base para poder responder a la proclama-
cin. Habra que debatir su discriminacin. Ahora estamos hablando de hasta
qu punto puede tener consecuencias permanentes la eleccin de los que
deciden en el transcurrir de la historia, que su eleccin ser la negativa.
Pero tenemos que ser justos con el universalismo, el concepto de que el
triunfo de Dios se sobrepondr al final contra todas las resistencias de la
humanidad. Hoy suena muchas veces como algo contrario a las misiones o
quiz como una postura humanista; pero tiene su origen histrico en el
movimiento evanglico. La denominacin Universalista, que se ha fusionado
recientemente con los Unitarios, fue una denominacin pietista y evangeliza-
dora. Es un pietismo que tiene en cuenta seriamente la lgica de la
omnipotencia de Dios, alineada con su intencin movida por el amor, para
afirmar que Dios no podr ser derrotado al final. Algunas porciones del
Nuevo Testamento parecen apoyar esta idea. Existe un testimonio vlido a
favor de esta visin del triunfo de la gracia que tena el pietismo o protestan-
tismo evanglico radical. La gracia de Dios saldr victoriosa al fin.
Los cristianos no deberan basar su doctrina del infierno en ninguna otra
cosa que no sea el hecho de la rebelda de la humanidad. No deberan basarla
en una doctrina de predestinacin doble, donde se dice que Dios quiere
perjudicar a determinadas personas, escogidas por Dios desde toda la
eternidad para destinarlas a esa condenacin que se haban de ganar. La nica
razn del infierno es que hay personas que persisten en una rebelin para la
que no existe ningn motivo justo. No nos incumbe a nosotros argumentar-
lo, emplearlo como herramienta en la evangelizacin, ni demostrar a nadie su
existencia. Es sencillamente una realidad la importancia de la condicin
humana, donde las decisiones que tomemos sern decisiones finales, decisio-
nes permanentes, y que Dios las respetar. Dios ama a sus criaturas hasta ese
extremo. Esto no tena un encaje natural en este bosquejo. Se podra haber
dicho en el contexto de cualquiera en particular de las escatologas. Pero
probablemente encaje aqu tambin como trasfondo de lo que significa decir
que Dios ser victorioso al final. Parte del triunfo de Dios incluye la promesa
de no avasallar o lesionar la integridad de las personas que hayan escogido
resistirse.
12
CRISTO COMO SACERDOTE.
LA RECONCILIACIN1
GUA DE PREPARACIN
1. Escribe el autor o autora sobre
a. el sacerdocio como funcin en la vida de Israel?
b. el sacrificio y su significado en el Pacto Antiguo?
c. la relacin entre el sacerdote en Israel y el profeta; la relacin
entre el sacerdote y el rey?
2. Cmo identifica su propia forma de entender la reconciliacin? Se
refiere tambin a otras formas de entenderla?
a. En caso afirmativo, se explican reconociendo los elementos de va-
lidez que pueden tener, o se afirma que solamente hay una manera
correcta de entenderlo?
b. Si solamente hay una forma correcta de entenderlo, parece dar a
entender que se asume esa manera correcta porque ha superado la
prueba del transcurrir de la historia, por sus antecedentes? Se sita
en relacin con otras escuelas de pensamiento? O se identifica esa
forma de entenderlo directamente con la forma de entenderlo la
Biblia?
3. Dnde en el esquema de los temas tratados, cae la cuestin de la
reconciliacin?
a. Es parte de la cristologa, o de la experiencia cristiana?
b. Se entiende relacionada con la resurreccin, con la aceptacin de
sus efectos por parte del cristiano, o con la doctrina de la persona
de Cristo?
4. Si se rechazan determinadas formas de entender la reconciliacin, se
debe a que
a. no son bblicas?
1
Nota del traductor: Traduccin del trmino ingls atonement. Expiacin es el
trmino tcnico ms habitual en espaol para referirnos a esta doctrina.
315
b. no respetan ciertos elementos dogmticos fundamentales, como
por ejemplo la justicia de Dios?
c. la gente hoy da no sera capaz de aceptarlas?
d. no acaban de explicar por qu es que Cristo tuvo que morir?
5. Tomad nota de diferencias interesantes entre los diferentes textos
colaterales.
6. Los creyentes son sacerdotes? En qu sentido? Tiene alguna impor-
tancia para la tica el sacerdocio de Cristo?
7. Hay algn tipo de referencia cruzada con respecto a cmo la psicolo-
ga moderna trata la cuestin de los sentimientos de culpa?
LECTURAS SUPLEMENTARIAS POSIBLES

Clark, Theodore R. Saved by His Life: A Study of the New Testament
Doctrine of Reconciliation and Salvation. 1959.
Denney, James. The Death of Christ. 1951
Forsyth, Peter Taylor. The Person and Place of Jesus Christ: The Congrega-
tional Union Lecture for 1909. 1910.
Hengel, Martin. The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New
Testament. 1981.
George Stuart Hendry, The Gospel of Incarnation. 1958.
Knox, John. The Death of Christ: The Cross in New Testament History and
Faith. 1958.
Leon Morris. The Cross in the New Testament. 1965.
Moule, C. F. D. The Sacrifice of Christ. 1957.
Paul, Robert S. The Atonement and the Sacraments: The Relation of the
Atonement to the Sacraments of Baptism and the Lords Supper. 1960.
Taylor, Vincent. The Atonement in the New Testament Teaching. 1958.
Wolf, William J. No Cross No Crown: A Study of the Atonement. 1957.
En esta forma secuencial que estamos abordando la triple funcin de
Cristo, procedemos ahora a la funcin sacerdotal. As como la funcin de
realeza se centr en la escatologa, en este tratamiento de la funcin sacerdo-
tal nos centraremos en gran medida en la doctrina de la reconciliacin. Sin
embargo no toda la obra del sacerdote tiene que ver con la reconciliacin.
La funcin de un sacerdote en la sociedad israelita no era trabajar por el
perdn o la reconciliacin. Era tambin el lder o portavoz de la congrega-
cin en sus alabanzas e intercesin.. No toda la reconciliacin que consigue
el sacerdote viene por algn proceso sacrificial en particular. Antes de que
podamos aceptar centrar nuestro concepto del sacerdocio de Cristo en la
doctrina de la reconciliacin, recordemos que (como suceda en el caso de
Cristo el Rey, y suceder tambin en el caso de Cristo el Profeta) la funcin
CRISTO COMO SACERDOTE. LA RECONCILIACIN 317
de un personaje sacerdotal es ms amplia que esa nica cuestin que se puede
debatir.
En el libro de Hebreos la doctrina de Cristo se centra en el concepto del
sacerdocio perfecto. Hebreos 5,8-9 habla de cmo Jess comparte las
caractersticas de todo sumo sacerdote. Una de esas caractersticas es haber
sido escogido de entre sus hermanos. Cristo comparti la caracterstica de no
haberse elegido a s mismo sino haber sido llamado por Dios, igual que lo
haba sido Aarn. Aunque era un Hijo aprendi obediencia por lo que
sufri. Habiendo sido perfeccionado [es decir, habiendo llegado a la
culminacin de aquello a lo que fue llamado], vino a ser la fuente de
salvacin eterna para todos los que le obedecen. Tambin en los captulos 2
y 8, Hebreos habla del sacerdocio como una generalizacin que engloba toda
la cristologa. Viene a constituir una cristologa tan sistemtica y bblica
como una que se centre en el logos y la revelacin, o en cualquier otro
concepto organizador de los que fueron corrientes ms adelante en la vida de
la iglesia.
Ser un sacerdote es ser un ser humano con un papel de representacin.
Este es el tema de Hebreos 5. Venir a representar la humanidad significa
para Dios abandonar algunos de sus privilegios divinos. Esta es la analoga,
en Hebreos, al concepto de knosis en Filipenses 2. El sacrificio de Cristo en
Hebreos 9 y en esto difiere de otros sacerdotes es l mismo. El
elemento en Cristo que se corresponde con el ritual de purificacin del
sacerdote, es su propia falta de pecado.
La teologa ortodoxa reformada y luterana de los siglos XVII y XVIII
diferenci entre la obediencia activa y la obediencia pasiva. La obediencia
activa de Cristo se observa en que hizo lo que Dios le mand. Fue un
hombre bueno. Su obediencia pasiva se ve en que acept el sufrimiento que
fue su fin predestinado. Pero en ninguno de los casos se prest mucha
atencin a la cuestin de si hubiera sido posible para l pecar, ni qu es lo
que significa su falta de pecado. Hoy da se est debatiendo el concepto de su
falta de pecado. Puede que ya os lo hayis encontrado en vuestra lecturas de
cristologa. Quien lo expresa con mayor claridad es Nels Ferr. Ferr dice
que nadie es del todo humano a no ser que haya sufrido tentacin. Y nadie es
del todo tentado a no ser que esa tentacin se apodere de l o ella. As que
Ferr habla acerca de la ausencia de falta de pecado en Jess. No dice
falta de pecado ni tampoco culpa, sino ausencia de falta de pecado,
como su forma particular de expresar lo honda y autnticamente identificado
que estaba Cristo con la humanidad. Reinhold Neibuhr, de otra manera, y
Dietrich Bonhoeffer, de otra ms, hablaron de que Cristo se hiciera pecami-
noso por el hecho de involucrarse en la progresin de la historia y ser parte
de la sociedad.
Antes de proceder al tema de la reconciliacin en su sentido ms estrecho,
deberamos verificar cmo, igual que sucede con las otras funciones, la
funcin de sacerdocio tambin tiene un sentido para los creyentes en
solidaridad con Cristo.
La Reforma fue especialmente vociferante en su polmica anticatlica en
este punto. El sacerdocio de todos los creyentes fue una polmica contra la
idea de una funcin mediadora en el clero catlico, contra la idea de que
necesitemos un sacerdote entre Dios y nosotros. Vimos que cada una de las
tres funciones de Cristo tiene este enfoque polmico. Ahora bien, el sacerdo-
cio de todos los creyentes puede fomentar individualismo. El sumo sacerdote
tiene acceso a Dios. Para cumplir con sus obligaciones sacrificiales y
sacramentales, todo sacerdote est autorizado a acceder a Dios. Si somos
todos sacerdotes, entonces tenemos todos acceso a Dios y ya no nos
necesitamos unos a otros. Esta nocin se desarroll en el pensamiento
protestante reciente, aunque desde luego que no vena implcito en las
expresiones bblicas que se toman como punto de partida. El sacerdocio, en
el pensamiento bblico, es colectivo. Moiss habl acerca de un reino de
sacerdotes, y Apocalipsis 5 repite esa frase. Es decir que Israel y la iglesia
han de tener como pueblo entero una funcin sacerdotal, en lugar de
ser un grupo de individuos que tiene cada uno por separado su condicin de
sacerdote. La funcin de un sacerdote no es acceder a Dios. Esa es una
presuposicin para la funcin, un aspecto de su obra. La funcin de un
sacerdote es intermediar a favor de otros. As que los sacerdotes han de
ejercer como puentes entre los dems y Dios, no como personas de rango
privilegiado que se las pueden arreglar solos. Especialmente en el debate
ecumnico hoy da sobre la teologa de la misin, este concepto de un pueblo
sacerdotal tiene que resultar muy fructfero. Es un privilegio ser elegido
como sacerdote. El propsito del pueblo sacerdotal, segn el lenguaje de 1
Pedro 2, es proclamar las virtudes de aquel que os llam, ser un partici-
pante activo en la reconciliacin entre otros y Dios.
Podemos ahora considerar la doctrina de la reconciliacin concebida en
un sentido ms estrecho. Es uno de nuestros temas clsicos de debate, en
torno a los que siempre ha habido mucho inters y mucha conversacin. Es
desde luego digna de considerar con detenimiento.
Debemos empezar con un pequeo parntesis en cuanto al vocabulario. La
raz de nuestra palabra en ingls, atonement, parece seguir visible todava en
su derivacin de la combinacin de las palabras at-one-ment, que significa-
ra literalmente (a) restaurar la persona a la unicidad. Entonces el
equivalente lingstico sera reunin o reunificacin; y el equivalente
semntico sera reconciliacin.
Pero a la postre el sentido del trmino vari. De alguna manera su signifi-
cado pas (b) a incluir todo el campo amplio de sentidos relacionados con la
obra salvadora de Cristo en respuesta al pecado, como quiera que se entienda,
para incluir las ideas de reparacin, vindicacin, propiciacin, satisfaccin,
etc. En lugar de ser una respuesta entre otras al problema del pecado, vino a
ser la etiqueta para un campo donde se debaten muchas respuestas a ese
problema.
El desarrollo del significado del trmino no se detuvo ah. De alguna
manera entr al habla popular para designar, ms estrechamente, la opinin
dominante entre las que se debatan, a saber, (c) reparacin, arreglar las cosas,
o satisfaccin. Cuando atone (en ingls) se emplea para designar lo que
una persona puede hacer para corregir una ofensa que ha cometido, tiene este
sentido.
Cuando atonement reconciliacin se emplea para designar todo un
subcampo de la teologa sistemtica, sigue entendindose con el sentido (b)
que hemos explicado, y ese es el uso que se hace de esta palabra en el texto
presente. Recurrir a la etimologa original del trmino ingls (a) no nos
brindar ninguna ayuda: disfraza una tesis vlida a la manera de juego
semntico o de definiciones. La tesis es vlida pero defenderla reconstruyen-
do la etimologa del trmino solo distrae. Es razonable argumentar que la
equivalencia moderna popular entre atonement y reparacin (c) es tan firme
que deberamos abandonar el uso tcnico (b) del trmino. Ese tipo de
argumento pondra en cuestin casi todos los trminos que se puedan
emplear con sentidos tcnicos. Acabaran socavando tambin cualquier otra
palabra mejor que se pudiera proponer para sustituirla. El trmino
mejor en ingls, reconciliation, se encuentra cuestionado tambin en
algunos crculos, porque en la opinin de algunos telogos de la liberacin,
ha sido empleado para encubrir la aversin a la confrontacin y el cambio
social. As que para los propsitos del presente texto, seguiremos utilizando
atonement para referirnos a esta cuestin 2.
Mientras estamos considerando la semntica, podramos sealar que la
mayora de los otros trminos tambin han pasado por algn tipo de
evolucin. Reparar o hacer reparacin, significa hacer que las cosas vuelvan
a ser iguales. La raz es la misma que tenemos en el trmino par, como
equivalente a igual. Sin embargo en la mecnica, reparar significa arreglar
algo para que vuelva a funcionar como antes. En la poltica significa algn
tipo de compensacin o paga o acto que deshaga los efectos de un mal
cometido. Cul de esos sentidos, entonces, es el que tenemos en mente
cuando hablamos de reparacin en el debate sobre la obra de Cristo? Cul
2
Nota del traductor: Como es evidente, en la traduccin de este captulo he optado
por reconciliacin.
es el que tenemos en mente cuando hablamos del ministerio de la iglesia
entre los que han cometido crmenes?
El texto de J. C. Wenger enumera seis formas diferentes de interpretar la
obra de Cristo. Wenger coteja de manera sistemtica el material bblico
textual. No hace falta repetir su estudio sino que podemos pasar a clasificar
lo que hallamos en ese formulario de Wenger, a saber, seis formas diferentes
de describir lo que hizo Jess 3.
La primera es la victoria sobre los poderes del mal, afirmada con especial
claridad en Colosenses 2,13b-15: Os dio vida juntamente con l, ha-
biendo perdonado todas nuestras faltas [] Desarm los principados y
las potestades, e hizo de ellos un espectculo pblico, habiendo triunfa-
do sobre ellos por medio de l [de Cristo] (o por medio de ella [la
cruz], segn cmo se entienda el texto). Cristo se impuso sobre los
poderes. Volveremos a esto ms adelante, para preguntar qu quiere de-
cir eso.
El secundo concepto que enumera Wenger es la victoria sobre la carne,
o sobre la muerte, una victoria que nosotros compartimos con l. Esto
ensancha el significado de la resurreccin. Morimos con Cristo, resuci-
tamos con Cristo, y vivimos una vida nueva. Vencemos sobre nosotros
mismos. Esto es lo que hace la cruz.
En tercer lugar tenemos el concepto de padecimiento sustitutorio. Aqu
el concepto de fondo es que la humanidad se encuentra en una condi-
cin objetiva de culpabilidad. La humanidad debe sufrir por ello. Cristo
toma sobre s ese sufrimiento, por poderes, como nuestro representante
o sustituto.
En cuarto lugar Wenger tiene la reconciliacin en el nombre del Padre.
Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo. La
reconciliacin cuando se examinan las races del trmino significa
volver a integrarse al concilio, en una relacin de comunicacin y com-
partir. Reconciliar significa restablecer una relacin que antes exista
pero se ha roto porque una de las partes se distanci. La idea no es que
la humanidad se haya distanciado de Dios y Jess se pone de parte nues-
tra, enfrentndose a Dios. Dios est ah en Cristo, para reconciliarnos
con Dios. No es el Hijo frente al Padre, sino la humanidad distanciada
de Dios. La obra de Cristo es la iniciativa del propio Dios para restable-
cer una relacin.
3
J. C. Wenger, Introduction to Theology: An Interpretation of the Doctrinal Content
of Scripture, Written to Strengthen a Childlike Faith in Christ (Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1954).
El quinto concepto enumerado por Wenger es una revelacin de amor.
La cruz revela el amor de Dios. Dios es amor. Dios procura que la gente
lo sepa. Cmo hacer esto? Se hace por medio de Jess. Adems del tex-
to que menciona Wenger, una de las declaraciones habituales es la de
1 Juan 3,16: En esto conocemos el amor, en que l entreg su vida por
nosotros.
El sexto de los conceptos de Wenger es que la muerte de Cristo revela la
justicia de Dios. Este es un concepto que se puede desglosar en dos sub-
conceptos. Qu significa que Dios sea justo? O qu significa que la
justicia de Dios se revela o se da a conocer? Puede significar justicia
punitiva. Esto es lo que a veces conocemos como justicia en el len-
guaje moderno. Significa que el castigo ha de ajustarse al crimen, que
cada crimen tiene que llevar a un castigo proporcional, y que cada cual
debe recibir lo que se tiene merecido. La justicia de Dios es as; necesita
reivindicarse al dejar claro que todo crimen ser castigado.
El otro concepto cuadra mejor con la palabra hebrea para decir jus-
ticiatsedekah o tsdeq que no es retributivo o punitivo, sino que
se expresara mejor como hacer que las cosas vuelvan a estar bien. La
justicia es lo que restablece una condicin justa, lo que arregla lo estro-
peado. Se puede conocer como justificacin, el dejar las cosas en su justo
lugar, como deben estar. La cruz entonces no es la reivindicacin de la
justicia de Dios por medio de castigos, sino la revelacin del carcter de
Dios como quien hace que las cosas vuelvan a estar bien.
Si queremos rebuscar en los textos del Nuevo Testamento de una forma
ms completa, podemos hallar otras concepciones de la reconciliacin. Estas
seis (o siete) se encuentran entre los conceptos que han sido desarrollados
ms detalladamente en el pensamiento cristiano posterior, pero hay por lo
menos otras tres concepciones que se encuentran claramente presentes en
algn tipo de relacin con la muerte de Cristo.
Tenemos (en octavo lugar) el empleo literal de la palabra rescate en
las propias palabras de Jess al instituir la Cena del Seor: para dar su
vida en rescate por muchos. Un rescate es lo que se sacrifica o entrega
para que algo o alguien pueda liberarse o recobrar la libertad.
En noveno lugar tenemos la omisin ms importante de la lista de
Wenger y un reto importante para nuestra propia forma de entender: la
descripcin de la muerte de Jess como un sacrificio en continuidad, de
alguna manera, con los sacrificios de sangre de animales en la legislacin
de Moiss. Estas celebraciones combinaban en diferente proporcin los
siguientes elementos:
a. La sangre de la vctima rociada sobre objetos y personas, para santifi-
car y purificarlas.
b. Las partes ms escogidas del cuerpo de la vctima hechas arder en el
fuego, ofrecidas a Dios en el cielo como olor agradable.
c. Otras partes del cuerpo de la vctima consumidas en un banquete de
celebracin, que constitua una comunin entre los participantes del
culto.
d. Una forma de mantenimiento econmico del sacerdocio.
Hebreos presupone sin explicar por qu, que esta ceremonia consegua
efectivamente el perdn; y demuestra cmo es que Jess, actuando simult-
neamente como sacerdote y como animal sacrificado, culmina y acaba el
sistema sacrificial. S, pero cmo?
El dcimo es el concepto de adopcin. Somos hechos hijos. Esto se dice
con mayor claridad en Glatas 4. Esa descripcin viene menos claramen-
te vinculada al significado de la muerte de Cristo, aunque brinda una
descripcin muy clara de qu es lo que hace Dios por nosotros mediante
la salvacin.
Once, el trmino redencin es diferente de los otros en su sentido literal,
aunque muchas veces en el lenguaje moderno no parece ser muy diferen-
te. Redimir es comprar de vuelta. Es un poco diferente del rescate, en el
sentido de que cuando alguien compra algo de vuelta, se trata de algo
que antes estaba en su posesin. Despus lo hipotec o lo empe: per-
di la posesin efectiva. Ahora lo vuelve a comprar: paga lo que cuesta y
vuelve a estar en su posesin. Este es literalmente el lenguaje que tene-
mos en Romanos 6,17-18: Antes erais esclavos del pecado. Ahora
habis sido adquiridos por Dios y ya no sois esclavos de la injusticia.
La afirmacin habis sido comprados por un precio figura dos veces
en 1 Corintios.
Tenemos once conceptos clave, todos los cuales se emplean en el Nuevo
Testamento para decir algo acerca de lo que hizo Jess y cmo hemos de ser
salvos en l, pero ahora habr que proceder ms all de acumular frases, para
elaborar una doctrina de la reconciliacin. Esta es una cuestin donde
probablemente exista la mayor diversidad de formulacin entre todos los
temas debatidos por los protestantes. Nunca hubo una definicin de la
cuestin en un credo, ni tampoco se alinean con claridad las denominaciones
en particular, ni tampoco las afirmaciones doctrinales tradicionales, las
organizaciones, ni los documentos confesionales que tratan sobre la doctrina
de la reconciliacin. Lo ms prximo a eso sera el fundamentalismo
moderno, que, sin embargo, no escribe sus credos en una forma fija.
Qu viene a ser lo que trata la doctrina de la reconciliacin? Qu es lo
que la doctrina de la reconciliacin trata de decir? A qu preguntas pretende
responder? Trata sobre la muerte de Cristo por nosotros, pero con qu
finalidad? No es suficiente decir que la muerte de Cristo es costosa o trgica
o conmovedora. La doctrina de la reconciliacin tiene que explicar por qu la
muerte de Cristo fue necesaria. Por qu tuvo que suceder as? Por qu es
apropiado que fuera as? Si no fue apropiada, si no fue necesaria, si no tena
por qu suceder as, entonces carece de sentido. As que, cmo tiene sentido
que Dios escogiera obrar para la salvacin de la humanidad precisamente as?
Tal vez, para desglosar la cuestin en dos subpreguntas, podramos pregun-
tar: Qu significa estar perdidos; y cmo es que la muerte de Dios trata esa
perdicin? Por qu tuvo que ser de esta manera? Podra haber sido de otra
manera?
Jess se limit a decir, cuando predijo su pasin, que conforme a la Escri-
tura era necesario. Pero por qu fue necesario? Cul era la lgica de que
tuviera que ser as? Es la pregunta que nos hacemos cuando desarrollamos
una doctrina que va ms all de solamente repetir el lenguaje bblico, que
establece conexiones, que pregunta por los motivos. La primera cosa que
tiene que conseguir una doctrina de la reconciliacin es responder a la
pregunta: Por qu tuvo que morir Jess? La segunda cosa que tiene que
conseguir es ser justo con todo el lenguaje bblico. Tenemos unas once frases
o conceptos. Podramos decir: Me gusta la sexta, o Me gusta la nmero
tres, y olvidarnos de todas las dems. Eso no sera teolgicamente legtimo.
Para ser justos con el material bblico no nos basta con elegir basndonos en
gustos, sensaciones o historia. Tenemos que encontrar una forma de
entretejerlas todas. Tenemos que encontrar una expresin del sentido de la
muerte de Cristo que cuadre con todas. O por lo menos tenemos que
encontrar una que no se contradiga directamente con ninguno de esos tipos
de lenguaje.
Hay otro motivo por el que no sera suficiente escoger entre las diez u
once imgenes que hemos enumerado. Por cuanto la teologa contina ms
all de los tiempos del Nuevo Testamento, no hay por qu limitarnos
exclusivamente a las imgenes que aportan los textos originales. Ni tampoco
responden todas esas diez imgenes a la pregunta que debe responder una
doctrina de la reconciliacin. Algunas no hacen evidente por qu es que la
muerte de Jess consigui lo que consigui. Algunas no demuestran por qu
la muerte de Jess fue indispensable para ese fin. Ni tampoco agota esta lista
los temas principales que han llegado a ser los ms importantes para
establecer referencias cruzadas entre el pensamiento cristiano y otros sistemas
de valor.
a. La propiciacin: ofrecer algo a una deidad ofendida para hacer que nos
sea propicia otra vez, que nos trate favorablemente.
b. La expiacin: despachar una deuda contrada con el orden moral, lo
cual exige algn tipo de sufrimiento, dolor o pago.
c. Reparacin: un restablecimiento del equilibrio, para resarcir perjuicios
ocasionados.
d. Pena: infligir una condena establecida de sufrimiento.
Estos conceptos, vistos en bruto, se solapan bastante; cuando se analizan
con cuidado, son visiblemente diferentes. Cada uno participa en el esfuerzo
por comprender la cruz. Ninguno parece ser directamente bblico.
Podramos sugerir que una caracterstica deseable adicional para una
doctrina de la reconciliacin, sera que debe exhibir una vinculacin necesaria
y crtica sin la cual adolecera de una carencia importante con las otras
cuestiones importantes para el pensamiento cristiano. Vimos que el concepto
de la encarnacin la presencia real de Dios en Jess importaba mucho a
los telogos bblicos y a la iglesia temprana. As que, para que una doctrina
de la reconciliacin se pueda considerar slida y significativa, para ser el
eslabn que necesitbamos, debera correlacionarse de alguna manera con la
encarnacin, en su sentido doble de una humanidad autntica y una presencia
divina.
En la corriente de la historia de la iglesia representada por la iglesia de
creyentes 4, hallamos que es importante tener siempre en cuenta el llamamien-
to de Dios al discipulado y a una salvacin integral, que no consiste en
solamente algo que se hace por nosotros ah fuera, sino que opera en
nosotros y a travs de nosotros. Ayudara el que la doctrina de la reconcilia-
cin incluyese eso. Cualquier teora o conjunto de respuestas lgicas a las
preguntas que pudiramos preguntar aqu, debera resultar cuestionable si no
necesita ni se basa en el resto del Nuevo Testamento. As que no estamos
pidiendo una forma sencilla de resolver la cuestin; estamos pidiendo la
respuesta que mejor encaja dentro del marco de referencia del resto del
pensamiento bblico e histrico.
Antes de sugerir una respuesta correcta, como sucedi con la doctrina
de las ltimas cosas, empezaremos otra vez con un abanico de las respuestas
tradicionales ms importantes sobre esta cuestin. No intentaremos hacerlo
de una manera completa. Solo podremos referirnos a las lneas de pensamien-
to ms representativas o tpicas.
La ms antigua, si nos referimos ahora no a una frase del texto bblico
sino tambin a una teora elaborada, es la que Gustav Auln, el telogo
escandinavo, llama la visin dramtica en una obra que tiene un ttulo
4
Nota del traductor. La iglesia de creyentes. Los autores de iglesias que no bautizan
bebs o nios pequeos, se refieren as a su propia tradicin: todos sus miembros han
expresado su fe al solicitar personalmente el bautismo.
que es en s dramtico: Christus Victor 5. Aqu el lenguaje es de conflicto
y victoria, de la batalla y el duelo. La cruz fue una contienda entre Jess
y sus enemigos, o entre Dios y los enemigos de Dios en la persona de
Jess. Detrs de los romanos y los judos haba poderes y principados
espirituales. Hay un respeto creciente hoy da de este elemento de con-
tienda dramtica en la descripcin del significado de la cruz. La victoria
en esta contienda no es solamente que Cristo muriera. Necesitamos la
resurreccin para transformar esto en una visin completa, y por supues-
to que eso es coherente con la predicacin del Nuevo Testamento. Sin
embargo no est del todo claro por qu tuvo esto que desembocar en
una muerte. Por qu no poda la victoria de Dios haber consistido en
no morir? As que aunque es desde luego el caso que gran parte del len-
guaje de los padres de la iglesia y del Nuevo Testamento se expresa con
este talante de conflicto y victoria, no es seguro que nos deje una doctri-
na de la reconciliacin que explica por qu tuvo que haber una cruz.
El siguiente sistema en tomar forma detallada fue el que parta del pro-
pio lenguaje de Jess y desarroll el concepto del rescate. El rescate,
cuando se piensa en ello, invita a preguntar: Qiun es el prisionero, y
por qu, en qu condiciones, y de qu manera, obtuvo la muerte de Cris-
to su liberacin? Satans pens y era lgico que pensara que el
Hijo de Dios sera un buen intercambio por las personas que tena Sata-
ns en su poder. La humanidad estaba en el poder de Satans porque los
haba engaado. Los haba provocado a pecar. Cuando pecaron, se des-
cubrieron esclavos de l. Los haba raptado, por decirlo de alguna
manera. Entonces Jess entrega su vida como rescate a cambio de las
vidas de todos aquellos que el diablo se haba llevado cautivos. El diablo
se imagina que es un intercambio que le favorece, por cuanto este es el
Hijo de Dios y estos otros no son ms que humanos. Pero entonces,
cuando cae en las manos de Satans, resulta que es imposible retenerlo.
La muerte no puede retenerlo, como dijo Pedro en Hechos 2. Resucita,
se libera l tambin de las manos de Satans. Ahora es Satans el enga-
ado.
Este sistema no tard en sufrir desgaste porque los pensadores deci-
dieron que no mereca su respeto. Esto es en parte porque pareca
admitir que el diablo goza de algunos derechos. Dios tiene que pagarle al
diablo el precio acordado. Y despus est tambin la cuestin del fraude:
el diablo fue engaado, pensaba que estaba recibiendo algo a cambio de
las personas que estaba dejando en libertad, pero no fue as. Dios enga
a Satans. Entonces, aunque este fue el primer sistema que se desarroll
5
Gustav Auln, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the
Idea of Atonement (New York: Macmillan, 1960).
con algn tipo de claridad lgica en el siglo II, a la larga perdi prestigio
porque no pareci respetable.
El siguiente concepto de la reconciliacin no figura en el formulario de
Wenger, pero acab siendo muy importante, especialmente en la iglesia
oriental. La humanidad se salva, pero no en realidad por la muerte de
Cristo sino por su nacimiento. La naturaleza humana recibe inmortali-
dad. Jess no es solamente la obediencia o revelacin de Dios que opera
en un hombre. Lo que sucede con la encarnacin de la Palabra en Jess
es, al contrario, que la naturaleza humana se encuentra sobrepasada por
la naturaleza divina. No solamente con este hombre nico Jess, sino
que la propia humanidad es incorporada al ser Divino. A la naturaleza
humana le es concedida la inmortalidad cuando Dios penetra la natura-
leza humana. Esta forma de enfocar la cuestin tiene algo de crdito hoy
da en algunos crculos anglicanos, pero es tambin muy claramente la
teologa de la Iglesia Ortodoxa oriental. Dios penetra la humanidad y
comparte la suerte de la humanidad incluso hasta el punto de la muerte.
Por cuanto Dios comparte en la situacin humana, es posible una vida
nueva. La teologa de la encarnacin tiene adems conexiones evidentes
con la tica social. Apoya el inters en plantarse en el mundo donde est
la gente, tomarse el mundo con seriedad; y por supuesto, encarnacin
es lenguaje bblico.
Sin embargo en el Nuevo Testamento, la encarnacin no se interpreta
en relacin con la muerte de Cristo. La muerte de Cristo no es solamen-
te que comparta la suerte humana y muera su propia muerte, que
comparta nuestra mortalidad. La muerte de Cristo es diferente a como
morimos nosotros todos porque no fue merecida, porque l fue inocen-
te. La muerte de Cristo tambin fue diferente en su significacin social y
en la centralidad de su obra. Cristo dijo que su muerte es una parte de
aquello por lo que vino. Adems, el significado social de su muerte co-
mo un criminal, como alguien condenado por el gobierno romano, no es
en ningn sentido tpico de todas las muertes humanas. As que la cruz
no se acaba de explicar mediante esta explicacin encarnacional de la
reconciliacin. Los que mantienen esta opinin bien pueden vincularla
con la cruz, pero la verdadera salvacin de la humanidad llega, para ellos,
en otro punto diferente. Cirilo de Alejandra es un buen ejemplo de ello:
Habiendo nacido de una mujer conforme a la carne, tom sobre s el
cuerpo que recibi de ella, para poder arraigar entre nosotros por virtud
de una unin indisoluble, y as hacernos ms fuertes que la muerte y la
corrupcin Atanasio dijo, tambin: La palabra se hizo hombre a fin de
que podamos ser hechos divinos. Este cambio de rango por virtud de la
encarnacin viene a significar, en realidad, que la muerte de Cristo, aun-
que inevitable, no importaba en el sentido de que estaramos perdidos
sin ella. Tuvo que suceder por cuanto todos morimos y porque l deba
morir as; pero donde est de verdad nuestra salvacin es en Beln.
La siguiente forma de entender la reconciliacin, con el transcurrir de
los siglos, fue la que ha acabado por conocerse como de influencia mo-
ral. Su representante medieval fue Abelardo. A veces se conoce como la
explicacin subjetiva. Est muy difundida en la modernidad, aunque
tuvo su comienzo en la Edad Media. La humanidad perdi el rumbo.
Dios no est enfadado con nosotros, pero nosotros somos egostas. Dios
es amor. El propsito de Dios es perdonarnos y ese perdn est ah, dis-
puesto y aguardando. Siempre lo ha estado. Dios es esa clase de Dios
por toda la eternidad, as que no hace falta propiciar, apaciguar o satisfa-
cer a Dios. La humanidad necesita estar dispuesta a ser perdonada, pero
no estamos dispuestos. Estamos demasiado centrados en nosotros mis-
mos. Nuestros corazones estn retorcidos sobre s mismos. Hemos dado
la espalda a Dios, somos rebeldes y malhumorados, estamos encerrados
en s, somos retorcidos. Necesitamos que suceda algo que nos disponga
a aceptar recibir el perdn. La muerte de Cristo es el ejemplo, o la dra-
matizacin; es lo que hace que el amor de Dios nos resulte creble en
nuestra experiencia. Dios nos vena amando de la misma manera antes de
la cruz. Dios vena amando a la humanidad desde la creacin. Pero la
cruz lo demuestra, lo hace visible, nos hace detenernos para reflexionar,
para prestar atencin a lo que siempre ha sido cierto. El drama de este
autosacrificio de parte de Jess nos hace dispuestos a aceptar el perdn
que Dios siempre ha querido brindarnos.
Esta es una de las teoras serias a las que habr que regresar, pero
primero tenemos que confrontarla con la pregunta con que empezamos:
Por qu fue necesaria la muerte de Cristo? No haba ninguna otra ma-
nera de demostrar el amor? Por qu es que la muerte demuestra amor?
Si la muerte fue necesaria para nuestro bien, entonces la disposicin de
Jess a aceptar esta muerte es una seal de hasta dnde estuvo dispuesto
a llegar por nuestro bien. Pero si la muerte no consigui hacer nada para
nuestro bien, entonces su disposicin a aceptar la muerte no tiene espe-
cial significacin.
Si yo me encuentro sentado en el muelle sobre un ro y veo que mi
vecino salta del muelle para nadar al rescate de una nia que se est aho-
gando, entonces ese es un acto de amor, porque la nia necesita ser
rescatada. La nia estaba de verdad en el agua y se habra ahogado de
verdad si no hubiera acudido alguien a socorrerla. De manera que cuan-
do mi vecino corre el riesgo de ahogarse l para poder socorrer a la nia,
es un riesgo asumido por la contribucin real que espera hacer. Si muere
en el esfuerzo por salvar la vida de una nia, entiendo que dio su vida
por amor a esa nia. Pero si la nia no se est ahogando, si resulta que
sabe nadar o tiene puesto un chaleco salvavidas o hay un barco al lado
de ella, pero de todas maneras mi vecino se juega la vida para saltar del
muelle, esa no es una seal de amor porque era innecesario. No tena
ninguna funcin, no haba ninguna necesidad. Entonces a no ser que
sepamos por qu es que Jess tuvo que morir y cmo su muerte nos be-
neficia, el hecho de que estuviera dispuesto a ello no da testimonio de
ningn grado especial de amor. As que esta perspectiva subjetiva, en su
lgica ms estricta, no acaba de responder a la pregunta. Si el caso es que
s necesitbamos la muerte de Jess, entonces su disposicin de llegar a
tal extremo es un testimonio de su amor. Pero si no lo necesitbamos,
entonces en qu sentido testifica de su amor cuando hace esta cosa in-
necesaria?
Este podra ser el lugar donde insertar, a manera de parntesis, una refe-
rencia a algunas reformulaciones contemporneas de los problemas de la
reconciliacin. La mayora de ellas son ramas del tronco de la explicacin
subjetiva. Hay explicaciones psiquitricas, con lo cual no nos referimos a la
profesin sino a una forma de observar la condicin humana que nos ha
trado al entendimiento moderno la psiquiatra. Esta forma de ver al ser
humano como enfermo del alma, es una manera metafrica de decir que lo
que est mal en nosotros est en nuestra psique y se puede describir como
sentimiento de culpa. Esto entonces reconfigura nuestro concepto de pecado
como egosmo. El acento del sentido de que algo est mal en la humanidad
recae en la propia humanidad, obviamente. Cristo transforma lo que estaba
mal en la psique. Un ejemplo es los escritos de Lewis Sherrill, el difunto
profesor de teologa pastoral, cuyo libro Guilt and Redemption es un
esfuerzo por vincular las categoras teolgicas tradicionales, con la forma
psiquitrica de entender la naturaleza humana 6.
El sentimiento de culpa es subjetivo. Sentirme culpable es cmo me sien-
to. Est dentro de m. El que me sienta culpable ante Dios es el resultado de
mi falta de fe. Me siento culpable porque no he credo, porque he dado la
espalda a Dios, o porque no he confiado en Dios. Por cuanto mis maneras
incrdulas me hacen incapaz de confiar en Dios, el crculo vicioso de
culpabilidad e incredulidad desemboca en comunin destrozada.
Ahora se me acerca Cristo como una figura teraputica, para decirme que
debera dejar de pensar solamente en m y empezar a amar a Dios. Habla una
palabra de condenacin: debera pensar menos en m mismo. Sin embargo me
invita a pensar menos en m y amar a Dios; y esta es una palabra de promesa
y de justificacin. Amar a Dios significa olvidar la autojustificacin, olvidar
mi orgullo, mi culpa y mi confianza en ser capaz de ayudarme a m mismo, y
6
Volveremos a esta cuestin en el captulo 8.
volver a Dios. Pero para poder hacer esto, tengo que arrepentirme. Para hacer
esto, tengo que romper con mi preocupacin por m mismo. Pero no soy
capaz. Me encuentro atrapado. Tiene que venir otra persona, que sea capaz
de derribar mis defensas, por cuanto yo mismo no puedo. Tiene que venir
otra persona, que pueda cargar con mi hostilidad. El arrepentimiento tiene
que ser mi propia decisin, pero alguien tiene que decirme que puedo tomar
esa decisin. Alguien tiene que darme un empujn en esa direccin que es
una decisin ma, la de aceptar el amor de Dios; y ese ser alguien que me
pincha, que me estorba, alguien contra quien yo reaccionar, que absorber
as sobre s mismo mi hostilidad. Al absorberla, esa persona me testifica que
su amor llega hasta ese extremo. Esto es aplicar el lenguaje psicoteraputico
que puede, en cierto sentido, explicar la muerte de Cristo. Por qu tiene que
morir Cristo? Porque un terapeuta o consejero que ayuda a la persona a salir
de su cascarn defensivo tiene que poder absorber la hostilidad de esas
defensas. l o ella tiene que sufrir el rechazo, tal vez hasta ser destruida por
la persona que se pone a la defensiva. Esto, entonces, es una reelaboracin de
la perspectiva de que la perdicin est en la propia persona; es una perdicin
subjetiva. Aunque al recurrir a un lenguaje ms moderno resulta ms
convincente, sigue situando el problema en la propia alma y psique de la
humanidad, ms que en un punto donde Dios tuvo que intervenir.
Ahora avanzamos a la explicacin a la que vamos a tener que dedicar la
mayor atencin. Esta explicacin se ha visto vinculada tcnicamente con
la palabra satisfaccin. Su formulacin clsica viene del telogo me-
dieval Anselmo de Canterbury, una de las mentes realmente grandes de
la Edad Media. Ms adelante veremos que har falta dividir esta expli-
cacin en tres subtipos. Pero por ahora, intentaremos describir lo que
esos diferentes subtipos tienen en comn.
La palabra satisfaccin viene del latn para decir hacer bastante,
hacer lo que hay que hacer, o hacer lo que te piden. Y qu es lo
que se pide? Dios es santo. El pecado ofende la santidad de Dios, y esa
ofensa demanda satisfaccin. Se parece al castigo impuesto por un tri-
bunal. Es necesario hacer algo para arreglar las cosas cuando las personas
han pecado contra la santidad de Dios.
Pero la nica satisfaccin posible es la muerte, porque esa es la natu-
raleza de esta culpa. Este es el entendimiento al que llegaron Dios y la
humanidad al principio: el alma que peca, morir. As que la nica satis-
faccin posible es que cada cual tenga que morir por haber ofendido la
justicia de Dios.
Sin embargo esta condena es negociable, por recurrir a un trmino
del mundo comercial. Es decir, otra persona podra pagarla. No es estre-
chamente personal en el sentido de que sea yo el nico que pueda morir
la muerte que le debo a Dios. Una muerte es una muerte. As que se po-
dra concebir que otro padezca por m, de la misma manera que otro
podra pagar por m una deuda monetaria. Pero ninguna persona que
tuviera su propia deuda a pagar podra pagar la ma, porque a nadie le
sobra una vida de ms para entregar. Cada cual tiene que morir por su
propio pecado. Pero si llegase a haber un ser humano sin pecado, enton-
ces l o ella no estara obligada a morir por su pecado. Entonces si esa
persona fuera a morir, esa muerte s que podra ser transferible a otro. Se
podra aplicar a la culpa de otra persona. Y si adems esa persona no
fuera solamente inocente, sino tambin ms que humana, algn tipo de
ser humano infinito, entonces por toda lgica, bien podra darse el caso
de que su muerte pudiera aplicarse a muchas personas, incluso a toda la
humanidad.
Esta es la explicacin de Anselmo sobre la encarnacin. Al principio
no se haba propuesto desarrollar una doctrina nueva de la reconcilia-
cin. Lo que se estaba preguntando es cul era el motivo de la
encarnacin. Su libro se titul Cur Deus homo, Por qu fue un hom-
bre Dios?, o Por qu se hizo hombre Dios?. La respuesta es: Para
que pudiera haber este tipo de obra salvadora. Para que pudiera haber
este tipo de ser humano que, siendo humano, muriera la clase de muerte
que estn obligados a morir los seres humanos, pero que al ser inocente,
pudiera aplicar su muerte a otros, y al ser infinito es decir, por ser
divino pudiera multiplicar el acceso a sus mritos para alcanzar a to-
dos. Dios se hizo humano para que este hombre nico pudiera estar
libre de culpa y sin embargo morir, y que su muerte voluntaria generase
un crdito que pudiera aplicarse a todos aquellos que cumplieran las
condiciones necesarias para recibir ese crdito. No hay ninguna falta de
respeto en recurrir a ese lenguaje financiero. Era la mejor metfora que
tena disponible Anselmo.
Y quines se beneficiaran de esta obra? En la Edad Media, se trataba
de las personas que aceptaban el sacramento. En el perodo protestante,
por supuesto, son todos los que creen.
Antes de enumerar los puntos fuertes y flacos de esta explicacin,
hemos de notar las variaciones que admite, para no tropezar cuando nos
crucemos con esas diferencias ms adelante. Hay por lo menos tres que
se pueden distinguir. Para nuestros fines en el resto del argumento aqu,
podremos tratarlo todo como si fuese una sola posicin. Sin embargo es
de justicia reconocer la existencia de las tres. Ha habido ocasiones cuan-
do las distinciones entre ellas fueron muy importantes para algunas
personas.
Primero tenemos la satisfaccin en su sentido ms estrecho, donde
podemos concebir de Dios como el demandante. Recurriendo al
lenguaje del tribunal de justicia, diramos que la humanidad es culpa-
ble y Dios la demanda por daos y perjuicios. Dios se ha visto
ofendido y perjudicado por la humanidad, y el pleito de Dios no es
punitivo sino para obtener compensacin. No se trata de un castigo
proporcional a un crimen, sino de una compensacin que se hace p-
blica, que reconoce que ha habido ofensas y culpa, y que esa culpa es
nuestra. No se puede calcular exactamente el alcance de la compensa-
cin, pero desde luego se demanda que la haya. En este caso va a ser
la muerte, porque ese es el alcance de la ofensa. La cruz ocupa el lugar
de la muerte que demand Dios por la naturaleza de nuestra ofensa.
La siguiente variante dentro de la familia general de satisfaccin, se
conoce ms precisamente como la variante penal. El castigo debe
entenderse en el sentido ms estrecho. Aqu Dios no es un deman-
dante en un pleito por daos y perjuicios sino un juez y fiscal en un
procesamiento legal. La humanidad infringi la ley y debe ser castiga-
da. Dios es el juez que ha de decidir, pero es tambin el fiscal que
exige que se castigue en nombre de la ley. La humanidad ha sido ha-
llada culpable en este sentido legal, y entonces Cristo padece el
castigo; Cristo en efecto asumi ser l el pecador culpable. 2 Corin-
tios 5,21 pone: Transform en pecado a aquel que no conoca el
pecado. Eso significa que fue constituido en culpable del pecado.
Fue hecho la persona declarada culpable y en quien se ejecut la sen-
tencia por esa culpabilidad. Dios como fiscal no se da por satisfecho
hasta que se ha pronunciado y ejecutado la sentencia. Entonces Dios,
el fiscal y juez, se da por satisfecho porque el castigo se ha ejecutado.
As que es apropiado que algunos documentos de la Reforma, como
la Confesin de Augsburgo del luteranismo y los Treinta y Nueve
Artculos del anglicanismo, afirmen que la muerte de Cristo reconci-
li al Padre con nosotros, en lugar de concordar con 2 Corintios 5,19
donde pone que Dios estaba en Cristo reconcilindonos, o reconci-
liando al mundo, consigo mismo. No, Dios es el que necesita ser
reconciliado. l es el fiscal que tiene una demanda que hay que satis-
facer. Y es el juez que pronuncia la sentencia, que entonces va y sufre
Cristo por parte nuestra.
La tercera variante dentro de la frmula general de satisfaccin, se
conoce como gubernamental. Aqu no se entiende que Dios sea ni
juez ni fiscal sino un gobernante o legislador. Por qu establece el le-
gislador que debe haber compensacin o castigo? No por enojo. El
legislador es paciente y conoce las debilidades de los ciudadanos. No
por irritacin o furia personal. No por la existencia de una ley, por-
que ahora est redactando la ley. Pero entonces por qu la existencia
de una ley que exige un castigo? Porque lo requiere el orden pblico.
El cometido de formacin moral del pueblo lo requiere. La educacin
lo requiere. Tiene que haber reglas para mantener el estado anmico,
la moral, del pueblo. Hay que mostrar lo grave que es el pecado; y pa-
ra mostrar lo grave que es el pecado tiene que haber penalidades por
las infracciones.
Otra familia de perspectivas sobre la reconciliacin es merecedora de
reconocer, aunque se suele ignorar en los textos histricos sobre el tema.
Podramos denominarla como la perspectiva dinamista. Aparece inde-
pendientemente en ms de un contexto.
El concepto central aqu es que el mal representa un poder o una
fuerza que, una vez que se ha desencadenado, se reproduce autnoma-
mente. No se puede reducir a personalidades ni a costumbrismo social.
Es ms que la culpabilidad de la persona que ha cometido el pecado; una
fuerza maligna anda suelta por el mundo y se multiplica y produce fru-
tos malignos. La nica cura es que esta fuerza maligna se ahogue o agote
contra una barrera, que sea absorbida por algn tipo de receptor o amor-
tiguador, o que se vea privada del medio necesario para crecer.
Un lugar donde se encuentra esta idea es en la concepcin del sacrifi-
cio que creen muchos especialistas que sostenan las civilizaciones de la
antigedad en el Oriente Medio. La accin o palabra malvada se enten-
da que desencadenaba una secuencia de destruccin en el mundo; sin
embargo la sangre de un sacrificio poda detener su progresin. Esta
malignidad no se conceba como situada en la mente de Dios, como que
constituyese su ira, ni como si se tratara de un juez que exige un castigo.
Se trataba ms bien de una dnamis que seguira causando estragos hasta
que la neutralizara un sacrificio.
Los intrpretes del Antiguo Testamento discrepan en cuanto a si los
hebreos sostenan esta idea dinmica del sacrificio. Una lnea de inter-
pretacin de estas cuestiones asume que los hebreos compartan estos
conceptos con sus vecinos, sin mucha diferenciacin. Otros han visto los
mismos datos y decidido que cuando las mismas prcticas sacrificiales se
integraron en la vida de la comunidad hebrea, fueron transformadas de
inmediato al entrar en relacin con la concepcin personal de YHVH y
de la santidad del Seor.
El otro contexto para una idea muy parecida es Friedrich Schleierma-
cher. Aqu la dinmica es menos un campo de fuerza espiritual
descarnado, que un fenmeno en la secuencia de efectos malignos. Hasta
que su impacto malfico sea absorbido o contrarrestado, los efectos ma-
lignos seguirn producindose en una cadena de causa y efecto que se
perpeta sola. El poder que tiene el mal para reproducirse, es por defini-
cin parte integral de la red de causa y efecto. Entonces no puede haber
escapatoria de l salvo que se interrumpa esa red de causa y efecto. Esto
es lo que sucede cuando alguien absorbe en s el mal en lugar de darle
continuidad. Entonces el efecto del mal se amortigua y ya no se transfie-
re. O para cambiar de imagen, el mal se ve privado del odio que necesita
como caldo de cultivo donde crecer. Esto es lo que se nos exige a los
cristianos; Cristo lo hizo de la forma ms sublime, habilitando as a los
cristianos a hacerlo en imitacin de l. La sublimidad del sacrificio de
Cristo no se encuentra en que la naturaleza de la cruz sea diferente a la
del cristiano, sino en que es anterior en el tiempo, y es la fuente e inspi-
racin de nuestra motivacin.
Esta idea dinamista es parecida al tema clsico de conflicto y victo-
ria sobre los poderes, aunque difiere ligeramente en que se permite que
la enemistad de los poderes se ahogue contra la vctima, en lugar de ser
destrozada por la exousa (autoridad, poder) de Cristo el Seor. Tam-
bin se parece a las concepciones ms objetivas de satisfaccin, en que
el poder del pecado no se limita a las personas individuales que son sus
portadores, pero difiere en que el poder objetivo del pecado no se define
en trminos de legislacin o tribunal de leyes, sino en trminos csmi-
cos.
A su favor hay que apuntar que este modelo de interpretacin sostie-
ne que nuestro sufrimiento tiene sentido como parte del mismo combate
que el de Cristo. Tambin parece cuadrar bien con aquellas expresiones
bblicas que expresan que Cristo fue vctima de la ira o que fue he-
cho pecado por nosotros, que en la concepcin penal realmente no
tienen una cabida tan clara como se tiende a suponer. Encaja provecho-
samente con aspectos del pensamiento hoy da sobre la accin social no
violenta que rompe el ciclo vicioso o priva a la hostilidad de su muni-
cin. Se parece algo a la concepcin psiquitrica, aunque sin limitar la
operacin del mal a solamente el interior de la persona enajenada.
Las dificultades que entraa considerar que esta forma de entender el
problema sea la clave moderna adecuada, tienen que ver con el valor li-
mitado de la idea de el mal como una fuerza que salpica a todos como
un lquido hasta que se consiga embotellar, lo corroe todo como un ci-
do hasta que se neutralice, o sacude a todos como una ola expansiva
hasta que se consiga amortiguar. Estas imgenes de un fluido, una pre-
sin, o una ola expansiva, no parecen del todo adecuadas para describir
las dimensiones personales y polticas de la muerte de Cristo. Encajan
mejor con una mitologa al estilo de La amenaza de Andrmeda, que
con la historia hebrea.
La idea de una cadena sencilla de causa y efecto que propaga el mal,
sujeta a la interferencia e inversin gracias a otra causa que se introduce
al sistema, es una forma ms bien mitolgica, que no realmente moder-
na, de entender la causalidad. Sin embargo hay algo digno de respetar y
prestar atencin en esta concordancia notable entre formas de pensar,
una muy antigua y la otra relativamente moderna. Por eso es digna de
bastante ms atencin que la que recibe en las tpicas reseas sumarias
que se dedica a la cuestin. Parecera merecer que se incluyese en el lista-
do de concepciones que esperaramos que una reformulacin moderna
de la doctrina de la reconciliacin no excluyese como incompatibles o
ilegtimas.
Estas son las opciones. Desde la Edad Media no ha habido ms sistemas
noveles. El protestantismo no solamente ha reafirmado la posicin de
satisfaccin, sino que la ha hecho ms dominante y ms prxima a una
prueba para comprobar la fe, que lo que fue el caso durante la Edad Media.
Esto fue cierto para las iglesias libres tanto como para las diferentes variantes
nacionales del protestantismo estatal, tanto para calvinistas como para
arminianos, durante siglos. Ms recientemente, la lnea subjetiva de
explicacin se ha hecho ms popular otra vez en el contexto de la teologa de
la liberacin.
Nuestro inters aqu, sin embargo, no es tanto ahondar en el desarrollo
histrico, sino evaluar los relativos puntos fuertes y flacos de la teora de
satisfaccin. A primera vista, es una teora con numerosas consideraciones a
su favor. La ms importante es que parece responder a la pregunta. Explica
por qu la muerte de Cristo fue absolutamente indispensable, cmo es que
ninguna otra cosa podra habernos salvado. Con la lgica de la forma
judicial, que es como nuestra cultura trata las cuestiones de moral, demuestra
irrebatiblemente que la muerte sin culpa de Cristo fue absolutamente
necesaria. Era la nica forma de reconciliar la santidad de Dios y su amor. Se
toma seriamente el pecado, algo que no se podra decir hasta el mismo grado
sobre las teoras ms subjetivas. A primera vista, parece brindar tambin un
lenguaje paralelo al lenguaje de sacrificio de derramamiento de sangre y de
redencin, el pago para obtener la liberacin.
Algunos exegetas recientes, como James Stewart y Vincent Taylor ilumi-
naron bastante la situacin con su explicacin de diferentes conceptos y
textos particulares. Sin embargo no han conseguido proponer sus ventajas de
tal manera que respondan a la pregunta. Cuando Taylor afirma que la muerte
de Cristo fue vicaria, representativa, y sacrificial, pero no sustitutoria, tal
vez sepa l qu es lo que quiere decir, pero ese tipo de formulacin ni aclara
el problema ni da una respuesta. Estamos, en cualquier caso, endeudados a
exegetas as, por cuanto nos brindan el material que ha de reunir la doctrina
que es menester elucidar.
El argumento acerca de la reconciliacin se encuentra ahora mismo en un
punto muerto. Por una parte los exegetas, sin saber con qu sustituirla
adecuadamente, estn hoy seguros de una cosa, a saber, que la respuesta
anselmiana no es bblica. Veremos detalladamente sus razones ms adelante.
Por otra parte, los telogos (aparte de los fundamentalistas que nunca lo
abandonaron) estn ahora volviendo a Anselmo y abandonando las respues-
tas humanistas de hace una generacin, sin importarles lo que dicen los
exegetas. Algunos exegetas y telogos, entonces, intentan apaar como
pueden sin respuestas claras, rehuyendo del sacramentismo, el misticismo y el
existencialismo. Esto es posible para predicadores y frailes, pero no para los
telogos y los que se dedican a la tica.
Las metforas a que recurre Anselmo nos plantean la santidad de Dios
como algo semejante al juicio de culpabilidad en un tribunal romano. El
pecado de la humanidad ofende su santidad, por lo cual Dios pone una
demanda exigiendo satisfaccin, es decir, el castigo de pena capital. Como es
la pena en s lo que demanda Dios, es posible imaginar que la pudiera
satisfacer cualquier otra persona. Sin embargo, como todo el mundo es
culpable de pecado, la muerte de cada individuo solamente puede pagar su
propia condena, y por consiguiente es imposible esperar ninguna salvacin
aparte de una intervencin divina. La nica solucin es que muera una
persona sin pecado; su muerte podra entonces, por cuanto no era merecida,
valer para cumplir la condena de otro. La pregunta de Anselmo: Cur Deus
homo? (Por qu Dios se hizo hombre?), recibe entonces una respuesta clara:
Dios se hizo humano para vivir una vida sin culpa propia, para que pudiera
haber una muerte no merecida, aplicable a pagar por otros. Cristo muere
literalmente en lugar nuestro y la santidad de Dios se ve satisfecha por esa
muerte. Esa satisfaccin es vlida para todo aquel que crea.
Esta teora tiene numerosos argumentos a su favor; principalmente en que
responde a la pregunta: hace que la muerte sin culpa de Cristo sea una
necesidad jurdica absoluta, la nica forma de reconciliar la santidad de Dios
y su amor. A la vez esta respuesta se toma con seriedad el pecado, lo cual no
se poda decir de las teoras humanistas, y es tambin capaz de integrar
diversas imgenes empleadas en la Biblia para hablar de la obra de Cristo, en
particular las del sacrificio (y la sangre) y de la redencin.
Hay, sin embargo, numerosas crticas perjudiciales a esta forma de ver la
cuestin, en primer lugar desde el punto de vista exegtico:
La ms fundamental es que, al ver la santidad ofendida de Dios como la
definicin de la perdicin, la explicacin de satisfaccin abandona la
afirmacin del Nuevo Testamento, en el sentido de que Dios es el agen-
te, no el objeto, de la reconciliacin (vase, v. gr., 2 Co 5,18-20). El
evangelio cristiano difiere del paganismo precisamente en que el paga-
nismo ve a Dios como un ser airado al que hace falta apaciguar, mientras
que el evangelio nos revela a Dios como quien toma la iniciativa para
nuestra redencin, mientras que es la humanidad la necesitada de recon-
ciliarse 7.
Un punto ms preciso sera el de que los exegetas cuestionan que la idea
de sustitucin cuente con apoyo en el Nuevo Testamento. Cristo muri
por nosotros, no en lugar nuestro, y en algn sentido como nuestro re-
presentante, no como nuestro sustituto 8.
La crtica ms importante a la explicacin de Anselmo desde el punto de
vista exegtico, sin embargo, es an ms profunda y consiste en la nega-
cin de que la culpa del pecado (del pecado cometido en el pasado) sea
el problema real que ha de resolver la reconciliacin. El Nuevo Testa-
mento presenta otros dos focos de inters que definen la condicin
perdida de la humanidad: la separacin de Dios y la incapacidad para
hacer el bien. Entonces la salvacin no es principalmente la remisin de
culpabilidad ni la cancelacin de castigo; es la reconciliacin (el restable-
cimiento de la comunin) y la obediencia, es decir, el discipulado.
Evidencias de que el propsito de Dios con la humanidad es la recon-
ciliacin y la obediencia, que no la cancelacin de culpabilidad, se
encuentran ya en el sistema de sacrificios en el Antiguo Testamento. Se
tiende a olvidar especialmente cuando se aplica la imagen de sacrifi-
cios a la doctrina de la reconciliacin que el sacrificio en el Antiguo
Testamento no se ocupaba generalmente de la cuestin de culpa. La ma-
yora de los sacrificios se aplicaban para cuestiones de impureza ritual, o
bien eran actos exigidos de adoracin. La ofrenda de pecado solamen-
te era vlida para pecados involuntarios o inconscientes, la ofrenda de
culpa solamente para aquellos pecados donde ya se haba hecho repara-
cin. Otros pecados se trataban mediante la justicia civil retributiva
(ojo por ojo) o no se trataban. En cuanto al perdn, en el Antiguo
Testamento as como en el Nuevo, es un don de la gracia de Dios, no en
absoluto algo que se pueda ganar mediante un sacrificio.
Una ltima crtica exegtica tiene que ver con otra parte del significado
del sistema de sacrificios. En diferentes sacrificios del Pentateuco, hay
derramamiento de sangre. Qu relacin guarda el derramamiento de
sangre con el problema que estamos tratando? Hebreos 9,22 pone: Sin
7
Cf. James S. Stewart, A Man in Christ: The Vital Elements of St. Pauls Religion
(London: Hodder and Stoughton, 1935), 209ss.; Vincent Taylor, The Atonement in the
New Testament Teaching (London: Epworth, 1958), 171ss.
8
Taylor, 176.
derramamiento de sangre no hay perdn de pecados. Qu es lo que
significa la sangre? Levtico 17,11 es parte de un pasaje ms extenso
donde se explica por qu un judo no poda consumir la sangre de un
animal sacrificado, sino que deba dejar que fluya sobre el altar y caiga al
suelo: Porque la vida de la carne est en la sangre; y yo os la he dado
por vosotros sobre el altar para hacer expiacin por vuestras almas; por-
que es la sangre la que hace la expiacin, por motivo de la vida.
Se suele suponer en el discurrir sobre la doctrina de la reconciliacin,
que el lenguaje y simbolismo sacrificial son especialmente compatibles
con la teora anselmiana. La teora anselmiana exige una muerte, y en el
sistema sacrificial se mataba animales. Sin embargo si nos concentramos
en la importancia de la muerte, distorsionamos el sentido del sacrificio.
La sangre es la vida del animal que se entrega a Dios. No es necesario
que la vida sea destruida, ni es necesario tomarla de tal suerte que el
animal ya no exista, dejando en su lugar un vaco y sufrimiento. El senti-
do del sacrificio es que la cualidad de vitalidad o energa vital del animal
se pone ante Dios en representacin de la vitalidad y energa vital del ser
humano. Precisamente, la vida del animal, es decir su sangre, se dedica a
Dios en representacin de la vida de la persona que a partir de ahora
vivir para Dios. Solo hay un caso nico en el lenguaje del Antiguo Tes-
tamento donde el pecado se desplaza sobre el animal. Es el caso que se
conoce como del chivo expiatorio, que no se sacrifica. El chivo es sol-
tado para vagar por el desierto como portador del pecado humano. Pero
cuando el creyente viene al templo con un cordero inmaculado, un ovino
sin ningn defecto en su cuerpo, y pone su mano sobre la cabeza del
animal, no es para desplazar su culpa al ovino con la finalidad de que sea
ejecutado como sustituto de l o ella. Es para identificarse con la pureza
de este donativo y entregarse a s mismo, en la pureza de este donativo,
como ofrenda a Dios 9.
Todos los hilos de la literatura del Nuevo Testamento dejan claro que el
propsito de Dios con la humanidad es establecer obediencia en comunin,
que no solamente expiar una culpabilidad jurdica. Los profetas ya daban
precedencia a la obediencia en su esperanza mesinica (v. gr., Jer 31).
Hallamos la misma visin en la descripcin del Reino en los evangelios
sinpticos (Mt 5-7; Lc 14); en 1 Pedro (2,2-4); en Pablo (Ro 8,4; Ef 2,10;
9
Ha de notarse que hace falta un anlisis mucho ms depurado del ritual hebreo de la
antigedad. Los sacrificios no son todos iguales sino que tenan significados diversos.
Por qu agradaban a Dios? Hay en ellos alguna funcin expiatoria? Vengativa? Civil?
Lo nico que queda claro es que la yuxtaposicin fcil de castigo civil y sacrificio de
sangre, que hace que la sntesis anselmiana tenga tanto poder para convencer, no hallar
apoyo en las fuentes.
Ga 1,4; Tit 2,11-14; Fil 2,12-15); en los escritos jonicos (Jn 15,9-
10.16.17; 1 Jn 3,5-10; Ap 19,8); y en Hebreos (9,13-14). El perdn, en el
sentido de quitar de entremedio un obstculo a la comunin con Dios, es
evidentemente parte del propsito de Dios; pero no vemos que Dios est
inquieto por la culpa, en el sentido de que tengamos merecido un castigo. La
culpa en este sentido parece ser, al contrario, un antropomorfismo que
importa Anselmo desde conceptos humanos de justa retribucin.
Un ejemplo notable de cmo las formas habituales de pensar nos pueden
impedir captar el significado real de la verdad bblica, es el consenso
generalizado de opinin, que ya hemos mencionado, de que el uso que hace
el Nuevo Testamento de la idea de redencin encaja especialmente con la
concepcin anselmiana. No es as. La redencin, en la usanza neotestamen-
taria, no consiste en sacar de una casa de empeos, ni de la crcel, sino sacar
de la esclavitud al pecado. Pasamos de ser siervos del pecado, a ser siervos de
Dios. La redencin es cambiar de amo; y el uso que hace el Nuevo Testa-
mento de este trmino es una de las afirmaciones ms potentes de la verdad
de que el inters de Dios, en cuanto a la reconciliacin, es nuestra obediencia,
que no nuestra culpabilidad (vase, v. gr., 1 Co 6,20; 7,23; Ro 6,17-22).
Otras crticas que tienen su origen en la teologa sistemtica, refuerzan las
crticas exegticas de la explicacin anselmiana. La teologa sistemtica, en
este sentido, no significa importar la filosofa a cuestiones de revelacin, sino
el consenso de un razonamiento cuidadoso acerca de cmo el contenido de la
revelacin tiene coherencia.
Primero y peor: La explicacin anselmiana nos obliga a adoptar una
doctrina tritesta de Dios. La idea de una trinidad compuesta de tres
personas en el sentido moderno de esa palabra (tres personalidades,
tres centros de consciencia o de voluntad personal) no es ni bblica ni
nicena (aun suponiendo que considersemos preceptivo el Credo de Ni-
cea). Nicea enfatiz la unicidad de la Trinidad (la deidad de Cristo y del
Espritu) no la disgregacin en tres. La idea de que Padre e Hijo
pudieran tener voluntades e identidades separadas hasta el punto de lle-
var a cabo una transaccin entre ambos, no tiene ningn apoyo ni en la
doctrina de la Trinidad, ni mucho menos en el Nuevo Testamento.
Nuevamente, tenemos el peligro de una visin opus operandum de la
obra de Dios. Si la pregunta es, como la formula Anselmo, cmo es po-
sible que la muerte fuera vlida, entonces esa muerte, habiendo
cumplido con los requisitos (la inocencia de la vctima), tiende a tener
una validez universal, la quieran sus beneficiarios o no. As que la expli-
cacin anselmiana puede desembocar en el universalismo (cf. el pietismo
de Wrttenberg; Barth).
Tercero, la explicacin de Anselmo nace de la prctica penitencial de la
iglesia medieval. La penitencia es una obra humana cuya finalidad es
procurarse una disposicin positiva de parte de Dios; y Anselmo empez
su edificio lgico con la pregunta: Qu obra humana puede tener un
mrito salvfico? Respondi, por supuesto: Solamente una obra del
propio Dios Encarnado; pero la muerte de Cristo no deja de ser una
iniciativa humana dirigida hacia Dios. Eso es, como ya hemos observa-
do, lo contrario a la enseanza bblica.
Cuarto, Anselmo razona como un abogado y su xito consiste en encajar
el perdn dentro del sistema legal de justas recompensas. El triunfo de la
doctrina de la reconciliacin vista como satisfaccin, es que la estructura
legal permanece intacta. La doctrina cristiana, sin embargo, parece poco
interesada en los sistemas legales (obsrvese a quin prefiere Jess, si a
los fariseos o a los publicanos); y la gracia de Dios flexibiliza la ley, en
lugar de aplicarla rgida y destructivamente.
Tambin es justificable mencionar otro tercer grupo de objeciones: las que
vienen desde la direccin del discipulado 10. Es significativo que los defenso-
res de la explicacin anselmiana, que fue formulada en el contexto de iglesia
estatal, donde los sacramentos importan ms que la tica, siempre han
hallado dificultades para relacionar la santificacin con la justificacin, toda
vez que estos dos trminos han sido separados por definicin. Algunos hacen
de la santificacin una segunda experiencia cristiana; otros, simultnea pero
lgicamente subsiguiente (y dispensable); y otros imponen un nuevo
legalismo. Ninguna doctrina ha resuelto adecuadamente el problema, y la
justificacin se ha aplicado siempre al pecador, no al santo. Esto no viene
desconectado de ciertos nfasis ortodoxos y neoortodoxos, donde se niega
que exista ninguna diferencia en absoluto entre el pecador y el santo.
El concepto de discipulado se ensea con mayor claridad en aquellos
textos del Nuevo Testamento que hablan de los padecimientos (o la cruz)
del cristiano como algo paralelo a los de Cristo (Mt 10,38; Mr 8,34ss;
10,38ss; Lc 14,27; Jn 15,20; 2 Co 1,5; 3,10; Fil 1,29; 2,5-8; 3,10; Col
1,24ss; Heb 12,1-4; 1 P 2,21ss; Ap 12,11). Con la teora de satisfaccin
estos pasajes carecen del todo de sentido. La cruz del cristiano no aplaca
una santidad ofendida, ni es el sufrimiento del cristiano una transaccin con
el Padre. A no ser que la obra de Cristo tenga una dimensin tica, todo este
hilo del pensamiento neotestamentario no tiene dnde encajar. Esto explica
por qu en la predicacin acerca de la vida cristiana, muchos defensores de la
explicacin anselmiana la acaban abandonando en la prctica, ya que no en
teora.
10
En el punto de la falta de vinculacin con la cuestin de obediencia, los
anabaptistas aportaron una crtica original. El pensamiento de los anabaptis-
tas acerca de la reconciliacin no se ha estudiado a fondo. Mucho de lo que
dijeron, predicaron, y cantaron en sus himnos, encajara dentro del marco de
referencia de la satisfaccin; pero hay un punto donde s encontramos
documentacin que aborda la cuestin y proyecta una crtica muy especfica.
Entre las obras atribuidas a Miguel Sattler hay un tratado breve, Sobre la
Satisfaccin de Cristo, que, si es de la pluma de Sattler, tendra que haber
sido escrita para febrero de 1527. No ha quedado demostrado que l lo
escribiera, pero como aparece en una coleccin de tratados que se relacionan
con l, en todo caso expresa la postura adoptada por el movimiento que l
contribuy a fundar. Tenemos tambin un nmero de tesis que propuso
Jacob Kautz para debatir en Worms justo antes de Pentecosts, 1527. Hay
algunos motivos para considerar que expresan el pensamiento no solamente
de Kautz sino tambin de Hans Denck, que a la sazn estaba en Worms.
Ambos textos emplean el trmino tcnico satisfaccin y expresan una
objecin de peso a la interpretacin que estaba dando el protestantismo a la
obra de Cristo.
La objecin no adopta la forma de una explicacin alternativa de por qu
es que Cristo tuvo que morir. Ambos documentos, sin embargo, s insisten
que el beneficio de la muerte de Cristo solo es aplicable a aquellas personas
cuya aceptacin del mismo incluye el discipulado, la apropiacin interior de
una voluntad sometida y el seguimiento exterior en sus huellas. Segn la
forma anabaptista de entenderlo, las otras iglesias tanto la catlica como
las protestantes brindaban un perdn barato que no guarda relacin
alguna con las condiciones estipuladas por el Seor mismo.
Una cara de la falta de vinculacin con la realidad de obediencia, es que
entonces la posibilidad de reconciliacin, entendida dentro del marco de
referencia de satisfaccin, puede operar a favor de personas que ni necesitan
hacer nada para recibirla, ni tampoco eligen necesariamente aceptarla. La otra
cara de la misma carencia, es que la descripcin de cmo opera la reconcilia-
cin no manifiesta ninguna relacin necesaria con la historia de Jess en
tanto que hombre. Cmo es que sucedi la cruz, la realidad social de
Palestina, las promesas que proclam Jess, y sus acciones que ofendieron a
las autoridades y desembocaron en que lo mataran, son irrelevantes en esta
explicacin. La nica obediencia que se exiga de l era que no hubiese
cometido ningn pecado; pero la de ser inmaculado es desde luego una
descripcin muy flaca de la forma como la vida de Jess se puede calificar de
obediencia.
Es necesario otro elemento de consideracin crtica, por cuanto el funda-
mentalismo moderno ha llevado a muchos a suponer que la teora anselmiana
es idntica a la Biblia y la prueba esencial de comprobacin de fidelidad
cristiana. Carecen de un sentido de la historia del dogma. La teora ansel-
miana es la ms reciente entre las teoras de la reconciliacin, al proceder del
siglo XII. Para cuando se incorpor a los credos, estamos en los siglos XVI y
XVII. De todas las teoras que hemos tratado (rescate, conflicto, encarna-
cin, mstica, influencia moral), es la ms joven. Es la que est vinculada con
mayor precisin a un modelo particular de pensamiento, a saber, el de un
tribunal de justicia. Se conoce en trminos tcnicos como el modelo
forense, para referirse sencillamente a su analoga con los juicios penales.
Presupone la existencia de un foro o tribunal, un juez, un demandante, y
un acusado. Carece en absoluto de sentido para quien no razone en esos
trminos. Todas las otras doctrinas, doctrinas todas ellas de mayor antige-
dad, estn bastante menos vinculadas a un modelo particular de
razonamiento aunque cada una tiene su modelo propio, son menos
estrechas y sufren menos limitaciones culturales. Quien viva en una sociedad
donde no hay tribunales de justicia penal que funcionan precisamente de esa
manera, quien viva en una sociedad que aborda las tensiones en la sociedad
mediante otras frmulas institucionales, entonces ser incapaz de entender la
teora anselmiana.
Hay otras crticas de la teora de satisfaccin, que vienen principalmente
de presuposiciones humanistas. Taylor, por ejemplo, insiste que la idea de
castigar a un inocente es en s inmoral; y que la idea de una justicia imputada
es un sinsentido. Estos argumentos nos informan ms acerca de los prejuicios
de Taylor que acerca del problema entre manos. Dios puede castigar al
inocente e imputar justicia, si es que Dios quiere; la cuestin es si esa es, en
efecto, la intencin de lo que hizo Dios en Cristo. Ese tipo de crtica no nos
exige mayor atencin aqu.
Ahora tenemos dos conclusiones claras. Hemos visto que las teoras de
satisfaccin son las respuestas ms serias halladas en la historia de la teologa
cristiana, en el sentido de que responden a la pregunta de la religin. Tienen
sentido para la oracin. Suscitan alabanza, gratitud y compromiso. Por
consiguiente, han arraigado hondamente en la vida del creyente en general.
Necesitamos reconocer y respetar la teora, por esa fortaleza moral.
Pero hemos visto tambin que es una teora insatisfactoria desde el punto
de vista bblico. Parte de presuposiciones sistemticas que son contrarias al
sentido de la doctrina de la Trinidad. Si se aplicase a rajatabla en su propia
lgica, sera ahistrica y universalista en sus implicaciones. Nos da una visin
de Dios como juez, no como un Padre amante y reconciliador. No encaja
con la totalidad del posicionamiento bblico.
Ahora bien, qu hemos de hacer a la luz de estos puntos flacos y fuertes?
Una respuesta sera decir: Es lo mejor que hay; es inadecuada, pero no deja
de ser lo mejor que hay. La emplearemos de todas formas, cuando alguien
pregunta por qu tuvo que haber la cruz. Cmo vamos a predicar acerca de
la cruz? Qu es lo que vamos a predicar acerca de la cruz? Cmo vamos a
hacer que la obra de Cristo cobre sentido para las personas? Cmo vamos a
predicar a Cristo crucificado, como escribi Pablo a una de sus iglesias que
l haba hecho con ellos? Cmo vamos a hacer todo eso, cmo vamos a
hacer que la cruz tenga sentido? La respuesta de los modelos de satisfaccin
nos exigen seguir recurriendo al lenguaje de culpabilidad. Cristo pag con su
muerte el precio de nuestra culpa. Es como lo explica la mayora de la gente.
Barth, Brunner y Niebuhr, por ejemplo, siguen recurriendo a alguna forma de
este lenguaje de pagar el precio de nuestra culpa, como el modelo ms
apropiado aun reconociendo plenamente sus limitaciones. Pero no viene a
ser eso una abdicacin de responsabilidad teolgica?
Otra solucin es el reflejo antiteolgico. Qu necesidad tenemos de una
teora? No se puede decir sencillamente que Cristo muri por nuestros
pecados, sin explicar por qu? Sin desarrollar estos argumentos en un
sentido y en otro? No hace falta explicar por qu tuvo que suceder as. No
podemos apaar sin emprender este camino de reflexin, en particular si lo
hemos probado y no nos funcion? Especialmente si se viene debatiendo la
cuestin durante siglos y todava no se ha encontrado una respuesta satisfac-
toria? Tal vez nos equivocamos al preguntar sobre ello, pero este reflejo
tampoco nos va a funcionar. Aunque el telogo o teloga no elabore una
explicacin, de todas maneras lo har el predicador. El predicador o la
predicadora, en algn momento, de alguna forma, va a tener que explicar
cmo es que la obra de Cristo tiene sentido. En algn momento se ver
obligada a decir que esto fue (o no) necesario, que tiene (o no) sentido, que
es (o no) trgico. Si predica sobre Jess, l o ella tendr que conseguir que
por qu sucedieron estas cosas como sucedieron, cmo es que la cruz fue
por nosotros, nos llegue a parecer entendible. As que la respuesta al reflejo
antiteolgico se resume en la misma que dimos antes. Si no desarrollamos
cmo es que la obra de Cristo nos salva, entonces nos limitaremos a permitir
que los himnos, los escritos de divulgacin y la literatura no teolgica que
pueda leer la gente, plagado como estar todo eso de presuposiciones sin
identificar, decidan la cuestin por nosotros.
Entonces pareciera que la nica opcin que nos queda es mirar en alguna
otra direccin para obtener una explicacin ms completa, y ms plenamente
bblica, que no sea una de las corrientes principales de la tradicin. Recorde-
mos las preguntas que hacamos de esas corrientes y las exigencias que
debera poder satisfacer tal afirmacin doctrinal.
Una comprensin adecuada de la obra de Cristo tiene que tomarse tan
seriamente el pecado y la perdicin como lo hizo Anselmo. Necesita ser
consonante con la Biblia. No debera verse vinculada a una nica imagen
metafrica, como la del tribunal de justicia. No debera distorsionar las
imgenes bblicas, como lo hace la explicacin anselmiana al distorsionar los
conceptos de sacrificio y redencin para hacer que signifiquen purificar
de pecado, a pesar de que cada imagen tena su propio significado.
Parte de lo que queremos pedir de una doctrina es que sea consonante con
los otros temas principales de la Biblia. Cules eran algunos de esos otros
temas que echamos a faltar en la explicacin anselmiana? Uno era el concepto
de unin con Cristo. Pablo lo describe como estar en Cristo, y el evangelio
de Juan lo describe como permanecer en l y l en nosotros. Hemos
observado esta lgica de la solidaridad en determinados puntos del
desarrollo de cada telogo del Nuevo Testamento. Est ah en Juan, Pablo, y
Hebreos como concepto clave nunca del todo demostrado, nunca
identificado como tal, pero siempre presente. Estar en Cristo es tener una
identidad cuyo sentido viene de estar en relacin con Cristo. La aproxima-
cin ms cercana a este concepto en la teologa tradicional es el concepto
ortodoxo reformado de cabeza federada. Federada viene del latn
foedus. El concepto de cabeza federada viene a decir que por cuanto Dios ha
establecido un pacto a esos efectos, entonces otra persona puede representar
a la humanidad entera por poderes. En el pacto establecido por Dios con
Adn, Adn nos representa a todos. Si Adn obedece, participamos en esa
obediencia. Cuando Adn cae, nos arrastra a nosotros en su cada. Entonces,
nuevamente, en el pacto con Cristo, es l nuestra cabeza, de manera que lo
que haga l, lo hace como testaferro nuestro. Esta lgica de la solidaridad,
o cabeza federada, bien pudiera ser uno de los recursos a emplear ms
extensamente y mejor que el uso que hace la tradicin anselmiana de la idea
de encarnacin.
Pero hay otros recursos que no han sido explorados a fondo por las teo-
ras antiguas de la reconciliacin y tambin se encuentran en nuestro
inventario. Somos conscientes de la historia como una progresin. Esta
consciencia es caracterstica de nuestra era, como no lo fue en otras eras
anteriores. Estamos aprendiendo a discernir una forma ms hebrea de ver las
cosas, que difiere de la helenista y posteriormente la forma grecorromana de
entender la realidad. Concebimos de la iglesia como un grupo concreto de
personas y no en primer lugar como una institucin, organizacin, ni cuerpo
de doctrina. Opinamos que la realidad se fragua en la consciencia de
pertenecer a un pueblo. La historia es la nica realidad que conocemos; ya
no pensamos en trminos de esencias, ni sustancias e hipstasis, acerca de
realidades que existen en alguna dimensin externa, que tienen existencia en
s mismas. Concebimos de la realidad como algo que sucede en las relaciones
personales, en las relaciones institucionales, con el paso del tiempo. As que si
tomsemos el historicismo como una postura filosfica congruente con la
Biblia, entonces al leer la Biblia bien pudiramos descubrirnos en posesin de
un recurso nuevo para desarrollar una comprensin de la necesidad de la obra
de Cristo.
Encaja con esto pensar ms que lo hicieron otras doctrinas anteriores,
acerca de Jess como un hombre, una figura social, un maestro, una figura
moral: Jess como quin acta dentro de la situacin poltica y cultural de
Palestina. Buscamos algn tipo de relacin entre la reconciliacin y sus
discursos sobre el reino, sobre perdonar al prjimo, su dedicacin a ensear,
a forjar con la gente una iglesia un cuerpo de discpulos y enviar
personas a la misin. Lo vemos acabar crucificado, lo vemos resucitar
muertos, resucitar tambin l de entre los muertos, como algo con efectos
sociales. Este es un recurso para la doctrina de la reconciliacin que no ha
sido explorado por las otras explicaciones.
La unidad entre la obediencia de la humanidad y la obediencia de Cristo
es otro elemento, cuya ausencia habitual acabamos de mencionar. La cruz de
Cristo demanda y habilita la cruz del cristiano. Podramos intentar reafirmar
la unidad entre la obediencia y la santificacin, y la justificacin; en lugar de
distinguir entre el ser hechos justos y el ser hechos buenas personas, como lo
hace la teologa tradicional al distinguir entre la justificacin, y la santifica-
cin como un proceso separado y posterior que nos hace hacer el bien. La
unidad entre estos dos en el pensamiento bblico vincula la unidad de nuestra
obediencia a la obra de Dios en Cristo, vincula su cruz y la nuestra, su muerte
y nuestro morir juntamente con l. Esta unidad doble falta del todo en
Anselmo, pero est presente en la Biblia 11.
Por ltimo, hemos sugerido por el camino, que la teora de Anselmo no
requiere la fe del creyente, ni tampoco requiere la resurreccin. Una interpre-
tacin de la reconciliacin que no se pueda entender sin la resurreccin y una
doctrina que necesita la fe del creyente, probablemente ser mejor.
As que queremos una explicacin de la reconciliacin que no est vincu-
lada a una manera arcaica de entender la realidad (como el descenso a los
infiernos, o la teora de rescate). Queremos una explicacin que hace falta
apropiarse personalmente (no es suficiente que haya sucedido ah fuera).
Queremos una explicacin que est dentro de la historia, que no solamente
en la mente de Dios o en algn tribunal celeste hipottico. Queremos una
que necesite a Jess como el cumplimiento de la promesa, que necesita a
Jess como maestro, que necesita la resurreccin, que necesita la encarnacin,
y que necesita valerse de todas las variantes del lenguaje neotestamentario.
Pero entonces, cmo vamos a armar, como vamos a predicar, y cmo vamos
a describir, una explicacin de la muerte de Cristo que consiga todo eso? Es
una lista exigente, desde luego, pero de todas formas deberamos conocer lo
11
Vase John Howard Yoder, El discpulo de Cristo y el camino de Jess, cap. 7 en
Jess y la Realidad poltica (Buenos Aires y Downers Grove: Ediciones Certeza, 1985).
que hay en esa lista antes de ponernos a afirmar, predicar, o comprobar los
mritos de una doctrina de la reconciliacin.
UN INTENTO ALTERNATIVO
Para los fines de esta coleccin de materiales introductorios, no sera
apropiado concluir la introduccin a la forma clsica del problema, propo-
niendo una nica respuesta correcta. Sin embargo tambin tiene sentido
demostrar la utilidad de hiptesis nuevas que procuran desatascar el atollade-
ro del debate antiguo. Es en ese espritu que insertamos aqu el texto a
continuacin, que data mayormente de 1954 12. El o la estudiante querr
compararlo con la respuesta de Gordon Kaufman 13. Aqu solamente intentar
bosquejar, lo ms concisamente posible, una explicacin teolgica de la obra
de Cristo, que consiga:
1. Responder a la pregunta planteada: Qu es la perdicin y cmo
remedi eso la muerte de Jess?
2. Integrar los resultados de la exgesis y los intereses que mueven la
sistemtica y el discipulado.
3. Tomarse con tanta seriedad como Anselmo, la cuestin del pecado.
4. Integrar tan bien como Anselmo, las diferentes imgenes y terminolo-
gas empleadas en el Nuevo Testamento (ya hemos visto que ni la idea
de redencin ni la de sacrificio, sostienen la teora de Anselmo tan bien
cmo se haba pensado).
Tres presuposiciones orientan el argumento a continuacin. Han sido
explicadas en otro lugar, demostradas para la entera satisfaccin del autor, y
se pueden dar por sentadas aqu. Cualquier discrepancia que se pueda
sostener en cuanto a estas presuposiciones deben entenderse como cosa
aparte de la crtica que se pueda hacer en cuanto a cmo se emplean para el
argumento presente:
1. La nocin de unidad de fe expresada por la expresin paulina en
Cristo y la jonica permaneced en m. En la fe, ocurre una identifi-
cacin y comunin con Dios en Cristo, que se puede describir aunque
no explicar. Aqu este concepto se da por sentado.
2. La creencia de que la no resistencia 14 es parte de la naturaleza esencial
de agape, la forma como Dios trata con el pecado. Esto se ha trata-
12
Yoder, A Study in the Doctrine of the Work of Christ, un texto presentado a un
grupo de estudio en Domburg, Pases Bajos, en 1954.
13
Nota editorial: No est claro a qu texto se refiere Yoder aqu.
14
Nota del traductor: No resistis al que es malo (Mt 5,39). La tradicin menonita
identifica con este trmino, no resistencia, su renuncia a la violencia y el homicidio en
ningunas circunstancias, cindose al contexto de estas palabras en el Sermn del Monte.
do suficientemente en la literatura pacifista y en el estudio de trminos
bblicos, como para no requerir ms explicacin aqu.
3. La opinin, menos directamente relevante, de que toda verdad cristiana
se ve distorsionada cuando no se tiene en mente con absoluta claridad,
la diferencia entre la iglesia y el mundo. Esto no es tanto que apoya
la doctrina que se defiende aqu, como que explica cmo es que la doc-
trina anselmiana, aunque notoriamente dbil en cuanto a tica, sin
embargo pudiera alcanzar a ser tan generalmente aceptada durante tan-
to tiempo. Los telogos han procurado responder a la necesidad de la
humanidad; no han procurado, en general, una comprensin del disci-
pulado. No podan, por cuanto su definicin del cristiano tena que
incluir a todos los ciudadanos del Occidente cristiano.
La Biblia nos propone una visin del ser humano donde estara siempre en
un contexto de decisin. Aunque muchos aspectos de las situaciones
humanas nos vienen causalmente determinadas sin nuestro consentimiento,
nos encontramos siempre, sin embargo, inevitablemente, ante los manda-
mientos de Dios. A no ser que estos mandamientos sean un sinsentido (como
afirmaran algunos existencialistas), indican que los seres humanos estamos
de verdad ante una decisin, libres para escoger si obedecer o desobedecer.
Aunque a la postre podamos analizar nuestras decisiones para observar que
venan causadas, nada cambia: en el momento de la decisin, cuando
enfrentados con el mandamiento de Dios obedecemos o desobedecemos, nos
sabemos libres de elegir.
El empleo del trmino libertad es filosfico. Cuando la Biblia dice
libertad se refiere a otra cosa diferente, a saber, la redencin y libertad del
pecado (que no como alegan algunos hilos del pensamiento de Lutero,
Barth y la neoortodoxia libertad de normas ticas). El trmino es en
cualquier caso claro; y es el nico disponible, y lo seguiremos usando aunque
conscientes de sus limitaciones. La libertad de la humanidad a la que nos
referimos aqu, significa que en el contexto de la eleccin ante Dios, que es
en efecto nuestra condicin, tanto la obediencia como la desobediencia son
posibilidades reales.
Esta libertad real est en la raz de todos los males del mundo, y la mayo-
ra de los males de la teologa tambin. As que sucede que la mayora de las
teologas intentan negarla, como tambin la mayora de las estrategias
sociales. Solamente Dios, de hecho, respeta de verdad esta libertad.
El ejemplo ms claro de la negacin teolgica de la libertad es el universa-
lismo, que a todos los efectos viene a decir que cuando las personas tienen la
impresin de estar en un contexto de eleccin, no lo estn. Nos creemos
libres de dar la espalda a Dios, pero si lo intentamos, nos descubriremos
atrapados despus de todo. La apariencia de libertad es entonces solamente
una farsa, y tanto la historia humana como el mandamiento de Dios son una
burla. Ese no es el camino de Dios; es un intento humano de resolver un
problema mediante el recurso de definirlo de tal suerte que no exista.
El problema del mal no tiene ningn origen ms all de este: la posibilidad
de desobediencia es la nica condicin necesaria para la realidad de libertad y
personalidad humanas. Por qu, entonces, asumi Dios este riesgo cuando
hubiera sido tan fcil, tanto ms sencillo, no crear este problema? Dios
podra haber ordenado que todos los seres humanos siguiesen sus instruccio-
nes, sin nunca tener que expiar nada. Dicho as, est claro que la pregunta es
un despropsito, hasta puede que sea sacrlega. La nica respuesta es que
Dios es agape 15 y el agape respeta la libertad del ser amado.
Esta ltima afirmacin es el nico punto slido donde es imposible hallar
excepcin. Es el punto de partido de la teologa, de la historia, de la tica, del
orden eclesial, y de todo mbito donde el agape importa. El agape respeta la
libertad del ser amado hasta para perderse. La primera revelacin de agape
fue entonces la creacin de la libertad humana, y ninguna teologa ni tica
que niegue esta libertad puede ser cierta. El universalismo niega la libertad de
la humanidad de dar la espalda a Dios; el constantinismo niega la libertad de
no ser cristianos; el monismo niega la existencia real de la humanidad; y el
totalitarismo o utopismo niega a la sociedad la libertad de eleccin (y/o de
pecar). Cada sistema de esta ndole niega el problema que se propone
solucionar.
Dios asume el riesgo de dejar en libertad a las personas; esta es la defini-
cin de agape que se encuentra al fondo de todo pensamiento significativo.
El hecho de que esto deja entrar por la puerta de atrs el problema del mal es
lamentable, pero no haba ninguna otra forma y Dios asumi ese riesgo,
precisamente por su agape.
El hecho trgico es que las personas desobedecen, confirmando as muy a
pesar de los universalistas, la realidad de la libertad humana (es decir, la
realidad de que Dios respeta la libertad humana). En tanto que las personas
persistan en desobediencia, el respeto de Dios de esa libertad conduce a la
perdicin (mientras que anular la perdicin por decreto significara que Dios
abandonaba el agape). El primer paso es la ruptura de comunin con Dios,
con la inhabilidad resultante para hacer el bien y para amar al prjimo, por
cuanto el bien solamente es posible en una unin de fe con Dios. Dentro del
contexto de libertad, nuestro mal despierta la venganza por parte de nuestro
prjimo, un sistema de mal por mal que, canalizado por el Estado, tiene un
efecto restrictivo sobre el pecado. As la providencia, el cuidado de la
creacin por parte de Dios, contina funcionando; aunque en el contexto de
15
Nota del traductor: Trmino griego (de acentuacin grave, no esdrjula) que se
traduce normalmente, por ejemplo a lo largo de todo 1 Corintios 13, como amor.
respetar la libertad humana para pecar. El resultado final de la libertad as
abusada, es muerte e infierno, la consumacin del respeto de Dios de nuestra
libertad para darle la espalda a Dios.
Este orden de las cosas tiene entonces, por virtud del hecho de que Dios
lo respeta, un cierto grado de autonoma contraria a la voluntad redentora de
Dios. Esto es lo que tiene de cierto la teora de la reconciliacin orientada
hacia el rescate, donde se supone que Satans ha adquirido ciertos derechos
sobre la humanidad. La misma verdad se expresa en su nombre: prncipe de
este mundo. Satans es la personificacin de la autonoma del mal, contraria
a Dios; pero esta autonoma tiene que reconocerse limitada, como lo indica el
prlogo de Job, por el hecho de que es una autonoma concedida por Dios
en la historia de la libertad de su creacin.
As, entonces, al descubrir el carcter esencial de la condicin humana
como sencillamente la involucin de una libertad concedida por Dios, no
estamos diciendo que la necesidad de reconciliacin est solamente en
nuestras mentes; porque una parte de la libertad concedida a la humanidad,
es su poder para influenciar la realidad y expresarnos en la historia.
Ahora podemos describir el problema que ha de solucionar la reconcilia-
cin. Es decir, podemos definir nuestra condicin de perdicin. La
humanidad, creada para estar en comunin libre con Dios y en obediencia
dentro de esa comunin, ha puesto patas arriba esta libertad, este don del
amor de Dios, de tal suerte que el amor de Dios nos permite abandonarle si
es lo que elegimos. La cuestin ahora es cmo podr devolver a la humani-
dad su comunin y obediencia, es decir, cmo puede Dios salvar (como
expresin de su agape) y a la vez seguir permitiendo a la humanidad ser libre
(tambin una expresin de su agape), para lo cual har falta incluir un
respeto de la tenacidad de la pecaminosidad humana. Cmo, en resumidas
cuentas, revelarnos su amor sin imponrnoslo, porque la imposicin sera la
negacin del amor.
La obra de Cristo es, en su esencia, obediencia (vase Filipenses 2). Cristo
fue exactamente lo que Dios haba querido que fueran los seres humanos: en
comunin libre con Dios, obedeciendo a Dios y amando al prjimo hasta
a sus enemigos con el amor de Dios. El Credo niceno procura salvaguar-
dar esta verdad. Este hombre Cristo Jess realmente fue la operacin de
Dios: fue un ser humano en comunin perfecta con Dios. Nicea sostiene la
realidad de la obra de Dios mediante la obediencia de Cristo.
Pero este amor, perfecto en obediencia, tuvo que ser vivido en el mundo
poblado de pecadores, respetando la libertad de los pecadores para no amar.
As es como el agape pasa a significar no resistencia, aguantar la pecaminosi-
dad del prjimo; cargar, literalmente, con los pecados del prjimo. Si Cristo
hubiera actuado de cualquier manera ante la pecaminosidad de la humanidad,
otra que la de no resistir respetando as nuestra libertad para pecar contra l,
su obra habra sido menos que un perfecto agape. Sus tentaciones tienen que
ver precisamente con esto mismo. Hacindole considerar la posibilidad de
atajos en el camino, que sin embargo hubiesen constituido violar la libertad
humana para rechazarle, el tentador esperaba provocar a Jess a desdecirse de
la libertad que Dios haba otorgado a la humanidad al principio, en lugar de
seguir hasta el fin el camino emprendido para salvarnos dentro de nuestra
libertad. La tentacin a recurrir a mtodos polticos o a la autodefensa
violenta, fue un aspecto de esa posibilidad.
Seguir hasta el fin el camino emprendido signific la cruz. Por cuanto,
ya que el homicidio es el peor pecado el que ms radical y absolutamente
priva de libertad entonces el colmo de agape es tambin el colmo de no
defenderse, a saber, padecer el homicidio, respetando as la libertad del
prjimo para cometer el peor pecado, por su amor al pecador/asesino (1 Jn
3,11-12.16). Eso es lo que hizo Jess.
La imagen del sacrificio es especialmente relevante aqu. Porque el sacrifi-
cio ltimo, el sacrificio del yo, es precisamente la entrega absoluta a la
comunin obediente con Dios. Esto es lo que Jess hizo al permitir que Dios
expresara su agape a travs de su obediencia hasta la muerte, y muerte de
cruz. As el sacrificio, la comunin y la obediencia, son idnticos. La sangre
como smbolo de la vida entregada, es la forma ms notable de expresarlo. La
inocencia de pecado de Cristo no es entonces (como lo era para Anselmo)
tan solamente una formalidad legal ni tampoco, como algunos entienden los
sacrificios del Antiguo Testamento, cuestin solamente de pureza ritual. El
hecho de que Jess no cometiera pecado es precisamente el sentido entero de
su vida y de su obediencia ofrendada. Su inocencia de pecado, su obediencia,
es lo que l le ofreci a Dios, y esa inocencia de pecado, su amor hasta lo
sumo, le cost la vida en un mundo poblado de pecadores 16.
El lugar de la resurreccin en la obra de Cristo es mucho menos difcil
explicar en cualquier teora, que la muerte; pero casa mejor aqu que con
Anselmo. Ontolgicamente, es sencillamente una necesidad: La muerte no
lo pudo retener (vase Hch 2,24). Psicolgicamente, la resurreccin es
fundamental para el discipulado, por cuanto pone de manifiesto la justicia, la
posibilidad, y la efectividad del camino de la cruz.
16
Una nota adicional acerca del sacrificio en el Antiguo Testamento. Podra sostenerse
legtimamente que el sentido del sacrificio no era identificar los pecados del individuo
con el cordero al imponerle las manos y matarlo para as deshacerse del pecado. Esa era la
funcin, al contrario, del chivo expiatorio, que sin embargo no se mataba. El significado,
parece ser, era identificarse con la pureza del cordero y despus ofrecer ese ser puro a
Dios como aroma agradable; lo cual tiene mucho ms sentido.
Pero nuestro inters presente es el lugar de la resurreccin en la dialctica
del amor de Dios, que procur salvarnos mientras respetaba nuestra libertad
para pecar, hasta el punto de dejarse matar por nosotros. La resurreccin
pone de manifiesto que, aunque la humanidad haga lo peor imaginable, se
aleje el mximo posible de la comunin hasta el colmo de matar a Dios, sin
embargo no podemos destruir ese amor. La humanidad ha hecho lo peor, y
resulta que el amor de Dios es ms fuerte; ha aguantado el asalto del pecado
sin cancelar la libertad del pecador, y sale airoso y victorioso. Este triunfo del
agape de comunin, sacrificio y obediencia, sobre la rebelda humana en su
mxima expresin, ahora se yergue sobre la humanidad como objeto de fe: fe
como unin, no solamente fe como convencimiento. Podemos identificarnos
con la obediencia que se trag nuestra rebelda y sali airosa.
La apropiacin de la obra de Cristo viene por el arrepentimiento y la fe,
pero ni lo uno ni lo otro como lo ha entendido la ortodoxia. El arrepenti-
miento conlleva una tica, no solamente remordimiento o tormento interior
por el pecado; es el giro de 180 grados de la voluntad, que es condicin
necesaria para la obediencia. La idea ortodoxa luterana o catlica del
arrepentimiento (penitencia o consternacin por el pecado) como condicin
para obtener perdn est mal enfocada, por cuanto el perdn de Dios es
incondicional, es don de su gracia.
La fe, asimismo, hay que entenderla bblicamente, despojndola de ideas
anselmianas. No es solamente la aceptacin de la proclamacin de que Jess
muri para cargar con nuestra culpa. Es, al contrario, el compromiso a una
fidelidad de unin y de obediencia que nos es ahora posible, gracias a la
obediencia perfecta y triunfal de Cristo. En la usanza paulina, la fe es
identificarnos con Cristo cuando se ofrece a s mismo en obediencia a Dios;
en Hebreos, la fe es creer tanto como para obedecer cuando todo parece
perdido (este es el sentido de Hebreos 11); en ambos usos, la fe significa
discipulado: seguir a Jess. La verdad de la doctrina sobre el Espritu
establecida en Nicea y Constantinopla, consiste en afirmar la verdadera
deidad de Dios cuando opera por medio de nuestra obediencia.
El perdn entonces puede entenderse, ya no como la anulacin de una
sentencia pronunciada contra nosotros por Dios, sino como derribar un
impedimento a la comunin; el obstculo es nuestra pecaminosidad, junto
con el respeto de Dios de nuestro derecho a levantar tal obstculo 17.
La visin de la salvacin como comunin restablecida y por consiguiente
la habilitacin restaurada para la obediencia, casa mejor que la explicacin de
Anselmo con todas las figuras neotestamentarias de reconciliacin. Nos
permite valernos de las nociones, por ejemplo, de iluminacin (un concepto
17
Vase Vincent Taylor, Forgiveness and Reconciliation: A Study in New Testament
Theology (London: Macmillan, 1941).
favorito de los anabaptistas), unin con Cristo, el nuevo Adn, muerte al
viejo hombre y resurreccin al nuevo, sanidad, y adopcin como hijos, a la
vez que con los de sangre de sacrificio y rescate o redencin que ya hemos
tratado.
No hay as ninguna distancia entre la justificacin y la santificacin, entre
una justificacin forense y la justicia que lo es de verdad. S que existe esa
distancia en la vida del cristiano, pero ah donde la deja Dios mismo, donde
o usamos o abusamos de nuestra libertad, por cuanto seguimos en un
contexto de decisiones libres. La distancia se encuentra entre nuestra
intencin (quines somos por la fe cuando andamos en la fe) y lo que en
efecto conseguimos (que incluye esas ocasiones cuando caemos en falta de fe,
distanciamiento de Dios, desobediencia). El pecado para el cristiano es
entonces una contradiccin; es una paradoja. Por otra parte sin embargo,
para el pecador, seguro en su decisin de darle la espalda a Dios, el pecado es
normal. Existe entonces una diferencia real entre el pecado del pecador y el
del santo; una diferencia que viene sostenida por 1 Corintios 11,31-32 y 1
Juan 1,6-8; 5,15, pero negada por Anselmo, Lutero, Barth y Niebuhr.
Obviamente, los trminos en que expresamos esta visin son diferentes a
los bblicos, aunque tampoco son especulativos. La definicin del amor como
respeto de la libertad del prjimo es enteramente conceptual, donde el
pensamiento bblico es concreto y personal. Este argumento, sin embargo, no
debera esgrimirse contra esta forma de expresar la doctrina, ms que contra
la de Anselmo, que es igualmente ajena a la Biblia en su forma. La compro-
bacin para una doctrina no es que tenga un sabor hebreo en su vocabulario,
sino que sea adecuada para interpretar y sintetizar el material exegtico en un
todo intelectualmente inteligible. Que una doctrina sea intelectualmente
inteligible no significa que se haya demostrado racionalmente. La teologa
est al servicio de la revelacin bblica, no es una subestructura de ella.
TEMAS ACCESORIOS
Ms all de la labor estrecha que hemos estado emprendiendo, adentrar-
nos al significado de la reconciliacin nos requerir prestar atencin a tres
temas subordinados:
a. El universalismo y/o el infierno.
b. El descendi a los infiernos como parte del credo.
c. La utilidad presente de la perspectiva subjetiva.
LA LGICA DEL UNIVERSALISMO

El trmino universalismo se emplea a veces con otros sentidos, pero en
la conexin presente significa afirmar que la intencin de Dios de salvar a la
humanidad entera tendr al final xito con todos. Todas las personas, de
alguna manera, en algn momento, sern salvas. No hemos mirado todava
esta cuestin directamente. Deberamos repasar los argumentos esgrimidos en
su favor, y entender en alguna medida su origen. Ms de una corriente
teolgica puede llegar a esta conclusin. Las dos categoras que he decidido
emplear aqu no son suficientemente discriminatorias. Tal vez fuera necesario
que hubiera ms que dos, pero por lo menos existen diferencias reales entre
estas dos.
La omnipotencia de la Gracia
Este tema se encuentra predominantemente en la corriente pietista de la
historia de la iglesia. Uno se llevara la impresin, al leer los escritos polmi-
cos de algunos evanglicos modernos, que el universalismo es un rasgo del
liberalismo teolgico porque cree que la humanidad es tan buena que no es
posible que se pierda de verdad. Existe esa postura. Es posible sostenerla,
aunque no es muy lgica. El liberal en la teologa es ms fcil que no sepa
qu hacer con la palabra perdicin, que no que diga que nadie entra en esa
categora. El universalismo como corriente dentro de la historia de la iglesia
viene, en realidad, del pietismo. Es una afirmacin sobre la bondad y el poder
de Dios. Dios se caracteriza ante todo por su gracia, y su propsito es salvar
a la humanidad entera. Dios es en segundo lugar omnipotente. Dios puede
hacer lo que se propone o desea. No sabemos cmo y no sabemos cundo,
pero todas las resistencias contra Dios tienen que derrumbarse en algn
momento. Presumiblemente esto deber suceder ms all de la historia en
que existimos ahora. Esta posicin puede surgir en una forma fuerte, que
pueda aseverar tajantemente que Dios en ltima instancia salvar a todos. Un
efecto que tuvo fue la creacin de la denominacin Universalista en la
experiencia de Estados Unidos. Tambin gener me parece que esto es
cierto la nica divisin dentro del menonitismo, cuyo motivo fue una
doctrina. Un predicador llamado Joseph Yoder escribi, hacia 1870, un
poema titulado Frhliche Botschaft (Mensaje gozoso). El mensaje era que
Dios es amor y que el amor de Dios es omnipotente e irresistible. Precipitado
mayormente en torno a la cuestin as suscitada, se form un grupo de
menonitas de trasfondo mish, que en aquella poca se conocieron como los
mish de Stucky y a la postre, como la Convencin Central; y al final se
incorporaron a la iglesia menonita de Convencin General. Fue un movi-
miento situado principalmente en Indiana e Illinois.
Una forma ms modesta de esta postura no dice que todos sern salvos,
aunque s dice que no tenemos motivos suficientes para poder decir quin se
perder. Si Dios es quien Jess dijo que era, y si Dios es Dios, entonces no
podemos establecer los lmites del poder de la gracia de Dios. No podemos
negar la posibilidad de salvacin para nadie en particular. No podemos
afirmarla positivamente para todos, pero tampoco podemos negarla tan
rotundamente como lo han hecho otras teologas. Esta es probablemente una
forma aceptable de resumir la postura de Karl Barth, que se basa en la lgica
de la omnipotencia, junto al significado de la gracia.
El universalismo de la verdad y la imparcialidad de Dios

Por cuanto Dios es por definicin universal, imparcial, justo y equitativo,
lo que Dios pide a los seres humanos tiene que ser universalizable. Dios ha
de exigir lo mismo de todos. No sera justo que las personas que nunca han
odo el mensaje cristiano ni el mensaje de los profetas hebreos, fueran
condenados por no haberlo aceptado. Tiene que haber otra base por la que
Dios pueda mostrarse justo con los que no han odo este mensaje. Esto
cuadra con la tradicin catlica de teologa natural, que afirma que se pueden
conocer muchas cosas acerca de Dios por otros medios que la revelacin
especial de los profetas o Jess.
Tiene que haber otra forma de que la cuestin de fe sea exigible para la
persona que no la ha odo en su forma bblica. La gente tiene que ser capaz
de recibirla de alguna manera. Tiene que haber alguna forma posible de que
puedan percibir el universo como gracia. Aprenden a percibir el marco de
referencia en el que viven, donde la misma naturaleza los est sosteniendo, el
mismo amor de madre, y la misma comunidad de aceptacin que tenemos
nosotros. Tiene que haber alguna manera de que todos perciban que el
universo es una obra de un Dios amante, y puedan responder a esa gracia con
gratitud y adoracin: un equivalente funcional a la fe cristiana. Algo tiene que
estar al alcance de todo el mundo, que sea como creer por medio de Cristo,
porque de lo contrario Dios no sera justo. Esta manera de entender las cosas
existe tambin en diferentes grados. La forma ms categrica se limita a
aseverar que todo el mundo al final ser salvo aunque muchos ni siquiera se
enteren de ello hasta el fin. Una forma ms moderada dice que no hay nadie
que no pueda ser salvo. El mensaje le llega a todo el mundo. El universo que
se ofrece para todos, es una seal de la gracia de Dios. Es un sacramento
universal. Por supuesto que algunos lo rechazarn. Una posicin an ms
moderada se limita a decir que es posible que haya personas, y que tal vez en
efecto haya personas, que confan de verdad en Dios para su salvacin. Estas
personas creen de verdad que la creacin es obra de un Dios amante, e
invitan a otros a recibirlo por gracia. Confan de verdad en ser hallados justos
por la gracia de Dios, obedecen y oran, todo ello sin conocer el nombre de
Jess. Karl Rahner habla en este sentido de cristianos annimos.
Qu hemos de hacer con el universalismo a cada uno de estos niveles?
Hay diversas respuestas posibles. Una, por supuesto, es bblica en el sentido
ms estrecho. Hay textos en la Biblia que hablan con claridad de personas
que sern apartadas, negadas, rechazadas, hasta castigadas. Basndonos en
esos textos, tenemos que decir que ese elemento no se puede olvidar sin ms,
borrar, tratar como que no merece atencin. Cualquiera que presente esos
argumentos, deber considerar seriamente esos textos. Hacerlo no garantiza
que no sea posible asumir posiciones universalistas, pero probablemente
como mnimo descartar la posicin ms rotunda en cada categora.
Tambin necesitamos reconocer que hay una corriente firme de Escritura,
cuyas afirmaciones s parecen apoyar la omnipotencia de la gracia. La Biblia
parece hacer lugar a pensar del castigo y el rechazo como algo que al final se
desvanecen, como en ltima instancia incapaces de sostenerse ante la
omnipotencia de la bondad de Dios, as que recurrir solamente a oponer un
texto contra otro no va a ser suficiente. Cada bando puede esgrimir textos
que pareceran dirimentes. Adems, la cuestin ya no es solamente textual
sino sistemtica, desde el momento que hay que comparar textos que apoyan
cada lado del debate, intentando constatar cules tienen la autoridad ms
amplia, profunda o elevada, capaz de anular la fuerza de los dems. La
afirmacin que aparece reiteradamente, en diferentes formas, de que Dios no
desea la muerte de nadie, as como las afirmaciones a efectos de que la gracia
de Dios es omnipotente y que lo que Dios quiere que sea al final ser, son
tan claras como aquellas otras. Entonces cuando se cotejan las dos tradicio-
nes o corrientes, tiene una de ellas una autoridad o claridad tal, que las
afirmaciones contrarias pueden considerarse en algn sentido subordinadas a
esta? Si decimos: S, Dios quiere salvar a todo el mundo y Dios conseguir
todo lo que Dios quiere; aunque no del todo, por cuanto algunos se empeci-
nan en rechazarle, estamos dando a entender que hay una cuestin de fondo
sistemtica o hermenutica, que va ms all de la sola cuestin de si creemos
o no un texto.
Otro nivel de argumentacin, que no carece de importancia ni de valor
teolgico, es ms bien pragmtico. Algunos consideran que creer que Dios al
final salvar a todo el mundo, acaba por socavar el imperativo misionero.
Por qu molestarse en ir a otra parte del mundo, incordiar a la gente, correr
riesgos, provocar conflicto social, y sacrificar tiempo y comodidad, si al final
a todo el mundo le va a ir bien de todas maneras? Este argumento parece de
entrada gozar de cierta fuerza psicolgica y lgica, pero la ilacin no es tan
clara como aparenta. Ha habido poderosos misioneros que sin embargo
sostenan una doctrina universalista. Tal vez lo podemos ilustrar con una
analoga trada desde otro mbito. El calvinismo ms estricto se caracteriza
por la afirmacin de que todo est ya predestinado. Los arminianos dicen:
Esto debera hacer que no os importa la vida y no vais a esforzaros en nada,
por cuanto Dios ya lo ha hecho todo. Qu es lo que suceder, ya lo tiene
decidido Dios. Sin embargo no se da el caso de que los calvinistas sean
perezosos. Los calvinistas se encuentran entre la gente ms enrgica que ha
visto la civilizacin occidental en los ltimos siglos. Que Dios haya determi-
nado que algo va a suceder, es la motivacin que los impulsaba a ponerse en
marcha y estar de parte de Dios cuando suceda. No se quedaron quietos
esperando a ver cmo lo haca Dios. Lo mismo con el impulso misionero. Si
el motivo de que alguien sostiene el universalismo est de verdad arraigado en
su comprensin de la bondad y el poder de Dios, entonces va a querer
ponerse de parte de Dios en el proceso de salvar al mundo, que no quedarse
en casa para que Dios lo haga solo.
Una consideracin lgica en direccin contraria no es tan obvia pero
puede que sea igual de importante. La preocupacin con la perdicin humana
y las presuposiciones constantes de que hay dos categoras de persona, donde
si no aceptas de inmediato el mensaje ests destinado a la perdicin, puede
tener un efecto negativo en la capacidad de la persona a ser un cristiano
proclamador y misionero. Puede hacer que las personas sean compulsivas,
rpidas para emitir juicios, y temerosas. La mayora de las personas respon-
dan con fe cuando Jonathan Edwards les deca que si no respondan con fe,
ya estaban precipitndose al infierno. Pero respondieron as al mensaje de
Edwards porque predicaba en su propia cultura, donde todo el mundo le
aceptaba como predicador. En una sociedad poscristiana, si uno fuera a
predicar lo que deca Edwards, deja ya de tener ese mismo efecto. Esa
proclamacin de la condicin perdida ya no comunica gracia. Ya no es el
trasfondo ante el cual sea posible proclamar la confianza de salvacin. As
que ha sucedido frecuentemente que la obcecacin cristiana en predicar sobre
el infierno por muy determinante que haya sido en la predicacin aviva-
mentista de la iglesia tiene un efecto mnimo y hasta negativo, en el
esfuerzo de comunicar el evangelio fuera del mbito de la civilizacin
cristiana.
Quiero sugerir otro nivel de respuesta frente a la lgica del universalismo,
que puede ser ms til. Ese nivel se toma con seriedad la particularidad de la
fe bblica. Ambas posiciones que hemos estado tratando, alcanzan sus
conclusiones por un inters en generalizar. Dios ha de ser omnipotente,
entonces, por cuanto Dios es bueno, Dios jams tratar a nadie injustamente,
etc. Una de las peculiaridades de la fe bblica, frente a algunas filosofas
contemporneas y otras religiones, es su particularidad. Empieza con
Abrahn y los judos. La particularidad de Israel y de la iglesia es la forma
caracterstica como opera la Biblia y la forma como opera siempre el Dios de
la Biblia. Hasta tendramos que decir, al proceder por los debates patrsticos,
que YHVH, el Dios de la Biblia, no es lo mismo que el dios de la teologa
natural ni el dios que descubre todo el mundo cuando contempla las estrellas.
Esa identificacin s que se hizo posteriormente en la historia de la teologa,
de manera que seguimos teniendo que considerarla. Pero no deberamos dar
por supuesto que donde la Biblia habla acerca del SEOR Dios, YHVH, se
trata necesariamente de la misma persona que la idea de Dios, Dios como
mente pura, o Dios el motor primario de la filosofa pagana. Si Israel es
particular, entonces Dios solamente escogi a los judos para aquel perodo.
Si la iglesia es particular el sentido actualizado de Israel entonces
hallarse fuera de esta historia particular tambin tiene su sentido propio. Si
fue Dios quien escogi lo particular, entonces no honramos ni la intencin
de gracia de Dios ni tampoco su omnipotencia, al argumentar con mpetu
que Dios al final va a ser que no le interesa lo particular.
No solo son particulares Israel y la iglesia. Mi historia personal es tambin
particular. Lo que soy como persona es lo que he hecho con mi vida. No
hago de m todo lo que sera posible en teora mediante lo que aprendo y no
aprendo, mis decisiones, los lugares donde me desplazo, las personas que
conozco, y las cosas que me suceden. Hago de m una nica cosa. Lo que he
llegado a ser es la totalidad de quien soy, el ser nico que soy. Y es caracters-
tico de los propsitos de Dios para la humanidad, que Dios nos hiciera as,
que Dios capacitase esta autonoma de la criatura.
Si he optado por independencia, incluso por rebelda abierta o por egos-
mo, entonces Dios va a respetarlo. Eso es lo que significa ser criatura. El
poder de Dios puede dejar que las criaturas de Dios sean autnomas y a la
vez, sin anular esa autonoma, dejar abierta la puerta a la reconciliacin. Pero
el amor de Dios no nos llevar a rastras, ni mantendr abierta la puerta por la
fuerza si estamos empeados en cerrarla. As que si tenemos en cuenta la
particularidad de la fe bblica y su opinin elevada de la responsabilidad
humana y su visin peculiar de llamamiento, entonces la intencin salvadora
de Dios para todos, es que todos se salven por el testimonio, el servicio y el
auge de la iglesia. No es que, aparte de ese testimonio, Dios tiene tambin
otra va que le funciona igual de bien y que, de hecho, soporta mucho mayor
trfico. Eso sera negar en principio la particularidad de la fe bblica.
Esto nos lleva a un corolario del inters del universalismo, que es, por
decirlo de alguna manera, la otra cara de la moneda. No hemos tratado en
profundidad los temas de la ira y del infierno, aunque s lo mencionamos al
abordar la escatologa 18.
El concepto de ira en la Biblia es antropoptico. Atribuye a Dios senti-
mientos humanos. Sin embargo ya en el Antiguo Testamento hay una
18
Lo que tratamos a continuacin resume, en parte, tres textos tiles: La alegora de C.
S. Lewis, The Great Divorce (New York: Macmillan, 1946) (El Gran Divorcio (Madrid:
Rialp, 2003) ; Rachel King, Gods Boycott of Sin: A Consideration of Hell and Pacifism
(New York: Fellowship Publications, 1946) es una pieza de debate que combina
discurrir sobre el infierno y el pacifismo de una manera sorprendente pero convincente; y
el estudio de Anthony Tyrrell Hansom, The Wrath of the Lamb (London: SPCK,
1957), que es exegtico y sigue el tema de la ira a lo largo del Antiguo Testamento y
depus en el Nuevo.
tendencia a distanciarse de una forma puramente personalista de entender la
clera divina. La ira se tiende a ver cada vez ms como un proceso, un poder,
algo menos que personal, ms autnomo o independiente de Dios. As como
en Proverbios la sabidura, sopha, se aproxima a compartir la naturaleza de
Dios a la vez que es independiente. Como eso la ira. La ira acaba adquiriendo
un carcter propio, ya no es sencillamente un rasgo de la personalidad de
Dios. De hecho, no es en absoluto personal. Es ms mecnica, como un
proceso. El Nuevo Testamento aclara esto ms todava, y Anthony Hanson
lo explica detallada y extensamente. Aqu, procurar tan solo resumir la
cuestin, recurriendo a lenguaje no bblico.
La ira y el infierno son trminos bblicos que describen lo vinculante que
es nuestra historicidad, por decirlo en un lenguaje especulativo contempor-
neo. La historicidad de la naturaleza humana es lo que hace que las personas
sean aquello en que se transforman. Mis decisiones son lo que me hacen
acabar siendo quien soy. No soy nada que no sea lo que yo he hecho de m
mismo. Lo que yo he decidido ha sido decisorio. Esto es muy diferente a
algunas otras antropologas (contemporneas o antiguas). No soy ni un mero
ejemplo de una esencia, ni un movimiento arbitrario y sin sentido en la
inmensidad de la historia. Soy todo lo que vengo haciendo, y lo que vengo
haciendo de m, el resultado de cmo me he desarrollado y lo que vengo
decidiendo. Si yo, por virtud de mis decisiones, acabo siendo una persona
egosta, comprometida en ltima instancia solamente conmigo mismo,
entonces no es que combata contra Dios; sencillamente no noto a Dios ni lo
deseo. Cuando Dios me permite ser egosta, me deja conmigo mismo que
es otra forma de describir un infierno no es que Dios est siendo malvado
o vengativo, ni emitiendo juicios condenatorios. Dios sigue manifestando su
amor irrenunciable al respetar la propia libertad que Dios me dio para
encerrarme en m mismo, la libertad que Dios dio a sus criaturas por amor.
Dios respeta esa libertad cuando no deshace el cascarn que me he hecho a
mi alrededor. El respeto que muestra Dios por la libertad concedida a sus
criaturas, permite que la criatura en su rebelda tenga un cierto grado de
autonoma frente a Dios.
Vimos que este era el valor de la teora de rescate, en cuanto a la reconci-
liacin. Tena tambin algunas carencias, como hemos observado al describir
el debate sobre la reconciliacin, pero el elemento singular que no era en
absoluto una carencia, es precisamente lo que ofenda a los telogos filosfi-
cos de la Edad Media. Reconoca a Satans ciertos derechos. Los telogos
medievales consideraban que no era respetable suponer que Dios reconociera
ningn derecho a Satans lo cual s reconoca la teora de rescate, de tal
suerte que hubiera que pagarle a cambio de conseguirnos la libertad. Pero
Satans s que tiene derechos. Le han sido reconocidos por motivo del
respeto que mueve a Dios en cuanto a la autonoma de sus criaturas la
capacidad de las criaturas de Dios para discutir con l, rebelarse, apartarse y
salirse con la suya. Ira es la palabra empleada para describir este proceso
que ya est operando en la experiencia humana; infierno es la que describe
su carcter final irrevocable.
Tal vez podamos adivinar ya, de las conclusiones de Hanson, que la ira no
es una actitud de Dios de la misma manera como las personas humanas
tenemos actitudes. Tampoco es un atributo de Dios, en el sentido clsico.
Dios no est enfadado y no necesita propiciacin, no es vengativo ni
rencoroso. La ira de Dios no es un recurso pedaggico. Es sencillamente la
forma como funciona el proceso desatado cuando le damos la espalda a Dios.
Es parte del respeto de Dios del proceso creado, donde el bien desemboca en
resultados buenos, mientras que el mal desemboca en resultados malos. Si la
humanidad est en rebelda, el sufrimiento resultante de los efectos de esa
rebelda es lo que conocemos como la maldicin o la ley. En fe, este sufri-
miento sigue sucediendo. Es decir que la forma como produce su fruto el
pecado, afectar tambin a aquellas personas que han recuperado la fe;
aunque en el caso suyo, ese sufrimiento ser parte del proceso de redencin.
As es como el sufrimiento se solapa con la cruz de los cristianos. Este
proceso, si lo padecemos por amor, es en s redencin, es en s cruz, y este
mismo proceso, si lo padecemos en rebelda, es en s maldicin.
Nuestro prximo prrafo resume cmo lee Hanson el Apocalipsis: La
gran diferencia entre los dos animales simblicos que dominan el libro de
Apocalipsis el Cordero y la bestia es que el Cordero conquista por
medio de lo que sufre mientras que la bestia conquista por medio de la
coercin. Cualquier imperio que se entrega a la bsqueda del poder por el
poder, al final siempre se acaba forjando su propia destruccin. Esta
tendencia autodestructiva tiene que haber resultado inconfundiblemente
obvia para los que vivieron durante los aos inmediatamente posteriores al
suicidio de Nern. Juan se sirve del smbolo de la ira, no para expresar un
odio personal contra quienes le perseguan, sino para expresar la verdad
imposible de negar, de que el poder por el poder solamente consigue su
propia destruccin. Lo he dicho antes acerca del egosmo a nivel personal.
Juan lo dice en cuanto al egosmo a nivel social, que viene a ser lo mismo.
Hoy da es necesario enfatizar esto. Segn Juan, el poder de Dios se mani-
fiesta de una segunda manera en el mundo. Dentro del Imperio Romano la
iglesia padece persecucin. Aqu tambin son evidentes los poderes de la
victoria de Dios. El padecimiento de la cruz se perfecciona en la historia, en
los padecimientos de la iglesia cristiana. El Cordero es el smbolo de esta
segunda manifestacin del poder de Dios, pero su poder tambin implica un
juicio. Las personas no acaban siendo entregadas sin ms al poder de sus
pecados, para padecer las consecuencias de maldades propias y ajenas hasta el
fin. El propio acto de salvacin trajo consigo juicio a la vez que redencin.
La cruz puso de manifiesto no solamente el amor sino tambin la ira de
Dios. No es que Dios estuviera encolerizado con la humanidad por haber
crucificado al Hijo, sino que los que rechazaron el amor de Dios manifestado
en la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, al hacerlo se entregaron a la
autodestruccin absoluta. Dios dio su ltima palabra en Jess, as que los que
rechazaron a Cristo tambin rechazaron a Dios. La ira es entonces el carcter
tajante con que Dios respeta nuestra respuesta negativa frente al ofrecimiento
del amor de Dios. Empieza a operar sus efectos en la historia, en el sentido
de que: Quien vive odiando, acabar trgicamente solo. El mismo princi-
pio opera cuando el carcter vinculante de mi vida solamente tengo una
vida; y cuando esta se acabe, ya no podr cambiar se manifiesta al final
permanente, de tal suerte que ya no hay escapatoria de aquello que yo mismo
he hecho de m.
El universalismo ve el amor y la gracia de Dios como un proceso de corre-
gir o invalidar la historia tal cual se ha producido. Una posicin realista
bblica considera que Dios es quien hace posible la historia, la vive y la
padece. Es otra forma de decir lo que ya dijimos cuando arrancamos a hablar
sobre la reconciliacin. La cruz es necesaria para que la doctrina de la
reconciliacin pueda responder a las interrogantes con las que se pretende
que nos ayudar. Sean cuales fueren los motivos por los que Jess tuvo que
hacer lo que hizo, tienen que empezar con una comprensin de la perdicin
humana. Aunque ya hemos tratado esto, mencionarlo otra vez aqu puede
arrojar ms luz sobre la afirmacin general de la reconciliacin.
Algunas formas de entender la reconciliacin consideran que Dios viene a
anular la historia. Estbamos perdidos, pero entonces intervino Dios y borr
nuestro pasado, lo hizo desaparecer. Otras formas de entender la reconcilia-
cin, donde se considera que Dios padece, acepta, hace posible y sana la
historia, pareceran ser ms bblicas.
Descendi a los infiernos

La segunda anotacin general a aadir al tema de la reconciliacin, es una
frase que no comentamos cuando repasamos el Credo de los Apstoles.
Entre la cruz y la resurreccin, en su forma clsica el credo afirma: descen-
di a los infiernos. Qu quiere decir eso? Recordaris que dimos un paso
atrs para discurrir sobre el nacimiento virginal cuando llegamos al credo,
porque era esa la primera oportunidad donde resultaba apropiado tratarlo.
Aqu tambin, despus de hablar sobre la reconciliacin, viene a cuento
volver atrs con una anotacin sobre una de las frases del credo que careca-
mos de elementos suficientes para tratar en ese momento.
El credo, vimos, surgi de la frmula bautismal romana. En su forma ms
temprana, no vena incluida la frase descendi a los infiernos. La afirma-
cin ms temprana de esta idea viene de la iglesia del siglo II en Siria y
Persia. Se encuentra en expresiones de fe de particulares credos personales,
podramos considerarlos pero no en ningn documento formal. La
primera documentacin formal donde aparece, es la Confesin de Sirmio, del
ao 359, entre Nicea y Constantinopla. Durante este perodo Atanasio y
Arrio seguan con su tira y afloja. Hubo muchos intentos diferentes de
reconciliacin, mediacin, o de alguna otra manera poner fin a la controver-
sia entre los nicenos y los arrianos. De alguna forma la Confesin de Sirmio
hizo de puente en el debate. Quienquiera escribi el Credo de Sirmio fue
sirio. Trajo el texto consigo desde una iglesia donde el concepto era corrien-
te. En realidad no tena nada que ver con el debate niceno; es decir que
aadir creo en Jesucristo que descendi a los infiernos no es propiamente
ni trinitario ni arriano. Era sencillamente una declaracin firme con la que
ambos bandos podan estar de acuerdo. Pero qu es lo que quiere decir?
En 359, la frase pona: y descendi al submundo. El submundo
era, literalmente, lo subterrneo, lo que est debajo de la tierra, ta katach-
thnia. Y adems se ocup de las cosas all. El verbo es oikonomsanta, o
economizar. Es decir que puso orden ah. Es el mismo verbo que emplea el
credo para referirse a su ministerio terrenal. Hoy da diramos que hizo lo
que le pareci oportuno. No nos refiere qu es lo que hizo, solamente que
hizo lo que era apropiado hacer. Descendi al mundo subterrneo y se hizo
cargo de lo que haba que hacer. A quien vieron los guardianes del Hades y
temblaron. Y qu es lo que quiere decir esto?
La respuesta a esa pregunta no es obvia. Enunciaremos varias posibilida-
des. La respuesta que se elija depender de la autoridad que se considera que
tiene el credo. Los que estn obligados a creer el credo por constituir un
compromiso esencial de su fe, no son libres de interpretar un texto como este
de cualquier manera que se les ocurra. Tienen que asignarle un significado
que pueden aceptar. Por consiguiente, no son libres de preguntar qu es lo
que pudo significar en su contexto original. Pero aqu estamos queriendo
averiguar qu es lo que pudo significar entonces, independientemente de lo
que podamos querer decir con esas palabras hoy, sin que necesariamente sea
nada que queramos decir hoy. Por cierto, esta frase es probablemente la
primera que rechazan los que de todas maneras recelaran del credo. Esto es
interesante, porque la frase realmente no parece ser esencial para la cristolo-
ga.
Un significado, probablemente el ms temprano, es sencillamente: Mu-
ri. El lugar de los muertos, el sheol o la fosa, ese lugar abierto ah
abajo, sin que sea necesario tacharlo de bueno ni de malo. Es, sencilla-
mente, donde van a parar los muertos. En Hechos 2,27, Pedro cita un
salmo: no abandonaste su alma en el Sheol. Eso significa, sencillamen-
te, que no sigui muerto. Resucit. La muerte no lo pudo matar. Se
escap del lugar de los muertos, del Sheol. Cuando eso se traduce al
griego como Hades, tampoco tiene ninguna carga moral. No es un lugar
malo donde estar; tampoco es un lugar bueno. Es, sencillamente, donde
se va cuando se muere. Era realmente humano; entonces cuando muri,
fue de verdad adonde van los muertos, como todo el mundo. As que
descendi a los infiernos viene a sostener su humanidad y la realidad
de su muerte.
El siguiente significado, que veremos ahora, hace de ese descenso el
principio de su obra de salvacin. Una idea corriente era que ah se desa-
rroll parte de la predicacin de Cristo. Predic sobre la tierra, despus
fue donde estaban los espritus de los muertos para predicarles a ellos
tambin. 1 Pedro 3,18-20 parece decir algo as:
Por cuanto Cristo padeci por los pecados de una vez por todas, el
justo por los injustos, para poder conducirnos hacia Dios, matado en
cuanto a la carne pero vivificado en cuanto al espritu; en cual estado
fue y predic a los espritus apresados, quienes antes no obedecieron,
cuando la paciencia de Dios aguard en los das de No, mientras se
construa el arca, para que unos pocos, es decir ocho personas, fueran
salvadas atravesando el agua.
El versculo 18 es un credo muy antiguo. No sabemos si el versculo
19, que empieza a lindar con nuestro tema, es parte de un credo o no,
pero bien pudiera ser. Predic Cristo a los espritus apresados, en la
carne o en el espritu? Imposible saberlo. El mismo pensamiento se
vuelve a expresar en 4,5-6:
Rendirn cuentas a aquel que est en disposicin de juzgar a vivos y
muertos. Porque por eso se predic el evangelio hasta a los muertos,
para que aunque juzgados en cuanto a la carne, vivan como Dios en
cuanto al espritu.
A veces se sostiene que esos muertos seran los santos del Antiguo
Testamento en general. Cuando muri Lzaro, acab en el seno de
Abrahn. Eso significara que Abrahn y todos los padres de Israel se
encontraban ah, aguardando a que Jess viniera a predicarles las mismas
cosas que predic a los vivos. Es un poco forzado aplicar as 1 Pedro.
Abrahn destac por ser un creyente. Aqu se tratara de personas que
no obedecieron cuando la paciencia de Dios aguard en los das de
No. As que este pasaje cuyas afirmaciones no son exactamente
idnticas al descenso a los infiernos, pero son lo ms parecido a ello en
el Nuevo Testamento parecera limitarse especficamente a las perso-
nas antes de No, antes del pacto, desde tiempos muy, muy remotos.
Por qu es que se encuentran presas estas personas, y por qu es necesa-
rio que Jess les predique especficamente a ellos? Cada persona habr de
aplicar su imaginacin, o emplear algn tipo de razonamiento teolgico
que no figura en el texto.
Es posible reconciliar con el texto un nfasis levemente diferente. En
lugar de solamente predicar a estos espritus cautivos, Cristo los libert.
1 Pedro 3,19 afirma que los espritus estaban presos. Tal vez el lugar de
los muertos sea una prisin desde donde los libert. Efesios 4,8-10 cita
el Salmo 68,18:
Cuando ascendi a lo alto sac en procesin a los cautivos y reparti
dones a los hombres. Eso de que subi qu significa, sino que tam-
bin haba bajado a las profundidades de la tierra? El que descendi es
el que tambin ascendi muy por encima de todos los cielos, para lle-
narlo todo.
Descendi a las profundidades de la tierra podra significar dos co-
sas. Al decir que las profundidades son de la tierra podra tratarse de
un genitivo de lugar. Si en la tierra hay lugares elevados y otros profun-
dos, las profundidades de la tierra tienen que ser regiones
subterrneas. Entonces el pasaje se refiere a esto que estamos tratando: el
descenso a los infiernos. Sin embargo no es la nica interpretacin posi-
ble. De la tierra podra ser un genitivo de aposicin. Significara
entonces que descendi a las profundidades, es decir, a la tierra. La tierra
est ms abajo que el cielo. Desde ah asciende al cielo, para llenarlo to-
do y repartir, por el espritu, dones a la humanidad. As que no est
claro si Pablo se est refiriendo al descenso a un mundo subterrneo, o si
al descenso a la tierra. En el segundo caso esa multitud de cautivos no
seran personas atrapadas en la ultratumba; se tratara de nosotros, quiz
un rapto. Tampoco queda claro en este pasaje si los cautivos que se
lleva consigo eran cautivos que ahora ha libertado, o si enemigos que
acaba de apresar. Si consideramos el Salmo 68, que es lo que cita Pablo
aqu, lo ms probable es que sea esto ltimo.
Sera posible reconciliar otro matiz de significado tambin con los
ltimos dos explicados, aunque dice ms. Al descender a los infiernos,
Cristo habra atacado la ciudadela de Satans. Mateo 19 dice que las
puertas del infierno no prevalecern contra la iglesia. El infierno no est
atacando a la iglesia. En el cuadro imaginado en Mateo 16, sera la igle-
sia la que ataca el infierno. Las puertas son elemento defensivo. Los
predicadores medievales vean aqu una conexin con el Salmo 24,7-10:
Levantad la cabeza, oh puertas,
elevaos, accesos de antao,
y entrar el Rey de gloria!
Quin es el Rey de gloria?
El SEOR, fuerte y poderoso,
El SEOR, poderoso en batalla!
Levantad la cabeza, oh puertas,
elevaos, accesos de antao,
y entrar el Rey de gloria!
Quin es el Rey de gloria?
El SEOR de los ejrcitos,
l es el Rey de gloria!
Esto no significa que el cielo deba levantar la cabeza porque est en-
trando Cristo. Es el infierno el que tiene que abrir sus puertas. El
infierno ha sufrido un asedio y ha cado, y el prncipe del infierno est
siendo aplastado. As que esta imagen es consonante con la idea dram-
tica de la reconciliacin. Cristo ataca la fortaleza de Satans y Satans es
derrotado. No solo pierde la batalla en la tierra, sino que su fortaleza y
hogar ha sufrido invasin y ha sido derribada. Los predicadores medie-
vales tambin lean esto en conexin con Isaas 45,2-3, unos versos
dirigidos a Ciro:
Yo ir delante de ti
y allanar las montaas,
har aicos las puertas de bronce
y romper los cerrojos de hierro,
te dar tesoros guardados en lugar oscuro
y riquezas ocultadas en secreto.
En aquel entonces, esto significaba que Ciro se hara con el poder en
Babilonia y tomara posesin de los reales tesoros; pero los predicadores
medievales vean que guardaba relacin con Cristo, al entrar a la capital
del reino de Satans y libertar a los esclavos.
Estos tres significados ltimos tienen todos que ver con el comienzo de
la victoria de Cristo. Tambin es posible ir en la direccin contraria,
para entender que el descenso de Cristo a los infiernos viene a describir
el carcter extremo de su pasin. No se tratara del principio de la victo-
ria, sino del fin de su humillacin y el alcance de su condescendencia.
Encontramos esto especialmente en la teologa Reformada. Hasta hay
una palabra tcnica para describirlo: exinanicin 19. La profundidad de la
humillacin de Cristo consiste en que no solamente padeci, sino que
padeci los tormentos de los condenados. Fue castigado con nuestro
castigo, por expresarlo en los trminos que emplea la escuela de pensa-
19
Nota editorial: La palabra exinanicin viene del latn, exinanitio, vaciar, agotar,
extenuar.
miento que explica la reconciliacin como satisfaccin penal. Normal-
mente esto se entiende que esa pena se pag en la cruz, pero tampoco es
que excluya un descenso al infierno. Segn esta manera de entenderlo,
entonces, la pena incluye sufrimientos posteriores y ms all de la cruz.
Por cuanto los malditos de Dios sufren castigos ms all de la muerte,
Cristo comparti ese sufrimiento tambin. Tom sobre s no solamente
nuestro sufrimiento terrenal, sino que tambin nuestro sufrimiento
eterno.
Ya que nuestro cometido aqu es describir, es histrico, no necesitamos
decidir cul de estos significados sea el correcto. Los menonitas no
empleamos casi nada el Credo de los Apstoles, ni tampoco est claro cul
debera ser el significado a tener en cuenta si es que lo usramos. En el
himnario menonita la frase se conserva, aunque con una nota a pie de pgina:
Hades: el lugar de los muertos 20. En cualquier caso, discurrir sobre el
descenso de Cristo a los infiernos ha vuelto a permitirnos ver cmo la iglesia,
a lo largo de su historia, fue extendiendo su afirmacin de la victoria de
Cristo. Va ms all de salvarme a m o de salvarnos a nosotros, hasta afirmar
que tambin salv a los que haban muerto antes, que salva el universo, y que
destruye la fortaleza de Satn. Esto cuadra con aquel hilo de la tradicin
bblica que habla acerca de otros que se hayan salvado ms all de las lindes
de la iglesia visible.
Un regreso a lo subjetivo
Nuestra ltima anotacin suplementaria vuelve a los argumentos a favor
de la explicacin de Abelardo. Lo tratamos con relativa brevedad y crtica-
mente en nuestra exposicin inicial. Ahora hemos de reconocer que aunque
no responde a todas las interrogantes, tiene algo importante que contribuir y
es apropiado que se siga empleando. Repasemos, entonces, sus puntos
fuertes.
A continuacin, una opinin expresada en un trabajo escrito por un estu-
diante en un ao anterior:
Por qu la reconciliacin? La humanidad solo puede regresar a Dios, no
por nuestros propios esfuerzos o iniciativa, sino porque nos llame el Esp-
ritu Santo. Cuando hemos experimentado el perdn, eso nos permite
aceptar la reconciliacin. Nuestras vidas se ven transformadas. El Espritu
de Dios mora en nosotros y nos da fuerza. La humanidad es entonces una
nueva creacin. Por qu tuvo Dios que hacerse hombre para darnos a
conocer esto? Bueno, es que no haba otra forma. Fue un riesgo necesario.
Por qu fue necesaria la muerte de Cristo? Fue un riesgo necesario que
20
The Mennonite Hymnal (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1969).
tuvo que correr Dios. Y por ser la verdad en medio de una humanidad
pecadora, por ser perfecto en medio de la imperfeccin, por ser amor en
medio del odio, y especialmente por llamarnos al arrepentimiento y poner-
se de parte de Dios, tuvo que correr el riesgo de que la humanidad lo
matara, porque no lo aguantara. En teora podramos decir que Cristo
podra haber vivido y haber proclamado el camino a Dios hasta los 65
aos de edad sin que lo hubieran matado, por cuanto su muerte en s
misma no sera lo que nos consigui la salvacin, sino que resulta del
perdn de Dios y la respuesta humana.
Jess tuvo que correr el riesgo de que lo mataran, y fue un riesgo grave.
Fue un riesgo mayor al 50 por ciento, y en efecto sucedi. Era concebible
que el significado del perdn se pudiera comunicar sin llegar a morir. Por
cuanto el perdn no dependa de la muerte, aunque la comunicacin del
perdn tal vez s. As que esta es, en realidad, una forma actualizada de la
explicacin de influencia moral. Podramos aadir toda una serie de
posiciones que podramos tachar de psiquitricas, como referencia no a la
profesin sino a una forma de entender la humanidad segn la luz que arroja
el pensamiento reciente acerca de la salud mental. Si el problema que padece
la humanidad es estar enfermos del alma lo que est mal es algo interno
nuestro, no nuestro estatus ante Dios, no nuestro lugar en la historia
entonces se puede replantear la reconciliacin en trminos de una higiene o
reintegracin mental. En Abelardo, la necesidad es subjetiva si bien la obra es
objetiva. Es decir, yo necesitaba un giro en mi vida para poder escuchar a
Dios. La necesidad era ma, sin embargo la obra fue objetiva: Cristo muri
efectivamente, no fue un proceso interno mo. Aunque es posible decir que la
obra fuera a la vez subjetiva. Lo que ha sucedido, ha sucedido en mi interior.
Entonces, con mayor claridad an, la cruz ah fuera no es indispensable,
aunque s adecuada. El profesor de homiltica Lewis Sherril lo expresa bien
en su libro Guilt and Redemption 21. La culpa es un estado subjetivo. Es el
resultado de la incredulidad. Es tambin causa de la incredulidad, porque si
soy culpable ya no soy capaz de confiar. Sus efectos son entonces hostilidad
y la comunin rota. Entonces viene Cristo donde estoy yo. O viene mi
prjimo y me dice: Deja de mirarte solo a ti mismo. No trates ya de
justificarte. Deja de condenarte y en lugar de eso, ama a Dios.
Amar a Dios no es algo que tenga que ver con un Dios ah fuera al que
hay que amar. Lo que significa es que dejo de mirarme a m mismo. Me
olvido de mi autojustificacin y mi autocondenacin (que es otra modalidad
de autojustificacin). Pero para poder hacer esto, tengo que romper el
cascarn de mi yo: mis propias preocupaciones, mi estar a la defensiva, mi
obsesin con mi propia justicia. Soy yo el que tendr que hacer eso. La
21
Richmond: John Knox Press, 1945.
decisin tiene que ser ma. Esta decisin me har justo al hacerme dejar de
pensar en mi justicia. Pero aunque es algo que tengo que hacer yo, soy
incapaz de hacerlo solo. As que necesito un terapeuta, un consejero. Esa
persona, por cuanto me ama y me comprende, se interpone en mi camino y
me habla. Me escucha. Se me hace importante. Entonces mi hostilidad se
descarga sobre l o ella. Llegados a este punto, si mi consejero o consejera se
defendiera, yo sentira que se comprobaba as que no debera haber confiado
en l o ella. No debera haberme sincerado. No debera haber hablado.
Debera haberme quedado encerrado en mi cascarn. Y entonces mi culpa
seguira siendo ma. Pero tal vez el consejero o la consejera no responde a mi
agresin y hostilidad con la misma moneda. Entonces, ese impulso que me
llev a responder cuando se interpuso en mi camino, cuando intervino en mi
vida, me impulsar fuera de m, a un lugar donde me encontrar libre de m
mismo, para la aceptacin y la ayuda.
Hay otras formas que puede suceder esto. Paul Pruyser, un psiquiatra de la
Menninger Clinic, present en AMBS una vez una ponencia donde sostena
que las tres explicaciones principales de la reconciliacin podran parafrasear-
se en trminos de salud mental. La teora de satisfaccin dice que tenemos un
problema con el superyo: Dios es el juez. En la teora de Abelardo,
tendramos el problema con el yo. Y cuando el problema es con el ello,
esto casara con la teora dramtica. Paul Torunier es otro intrprete
popular en este sentido.
La pregunta que es necesario plantearle a todas estas teoras es si la muerte
fue necesaria. Es Dios una realidad, o es meramente la simbolizacin de un
problema mo? Importa Jess como persona, o es l un smbolo que
representara cualquier persona que acuda a m y en quien puedo dar rienda
suelta a mi hostilidad? Desde luego no hay ningn motivo sistemtico para
decir que estas formas de abordar la cuestin no sean tiles, pero seguimos
teniendo que preguntar si nos ayudarn ms all del punto de apropiacin.
Apropiacin sera el proceso de hacer propio para uno mismo aquello
que uno cree.
El mensaje de la reconciliacin puede incluir muchos elementos que enca-
jan con la tradicin psico-abelardiana, pero no est tan claro que ese mensaje
proceda de ah. La cruz de Jess estuvo marcada por varios rasgos que no se
corresponden con el terapeuta que viene donde yo, me escucha, me ayuda a
abrirme, y est dispuesto a absorber mi hostilidad. Para empezar, la cruz de
Jess fue una cuestin social. Jess fue condenado por rey de los judos
cuando su ejecucin. Adems, la pasin de Jess y la totalidad de su
ministerio no expresa inters en encontrarse con el individuo en su
problemtica de apropiacin. Jess no entra a analizar su problemtica
interior cuando se preguntan: Puedo aceptar eso? De hecho, Jess parece
no abordar esa cuestin a posta. En Mateo 19, Jess describe las exigencias
de fidelidad matrimonial. Los discpulos objetaron: Si eso es lo que se exige,
entonces quin puede casarse? Jess no respondi: Os dir cmo conse-
guir un matrimonio feliz. Dej en el aire la pregunta.
Cuando el joven rico se march, objetaron: Si eso es lo que exiges, en-
tonces quin puede ser salvo? Jess no respondi: A ver: os lo voy a poner
ms fcil. Interpel a sus oyentes a abandonarlo todo. As que si nos fijamos
en el ministerio de Jess, que es lo que lo condujo a la cruz, parecera ser que
seguir a Jess no nos resuelve el problema de apropiacin. No obtenemos
una respuesta frente a nuestra lucha por saber cmo aceptar esto. En lugar de
solucionar el problema de apropiacin, hay que dejarlo de lado. Dejamos de
ser nuestros. Ahora pertenecemos a otro. As que los intereses de la explica-
cin subjetiva si aceptar y cmo aceptar, qu es lo que me costar
aceptar o qu le costar a otro capacitarme para aceptar ya consienten en
transigir con la humanidad en el terreno de su egosmo, en lugar de interpe-
larnos a abandonar el egosmo.
Por decirlo de otra manera, Jess emita juicios de valor, como no lo hace
un psicoterapeuta, o por lo menos no debera hacerlo en teora. Jess se
interpona en el camino de las personas y les deca que estaban actuando mal.
Les dijo que se detuvieran, que dieran media vuelta. No les dijo que estaban
todos aceptados tal cual eran, que Dios es un Dios de aceptacin incondicio-
nal. Lo que dijo es que para ser aceptables ante Dios, haba que ahora mismo
transformarse en otra persona.
Una de las formas de describir esta posicin Paul Tournier es proba-
blemente el autor ms popular que la expresa dice que la gracia es parte de
la naturaleza de las cosas. El mundo es perdonador y la sociedad es aceptado-
ra. Pero hay que aprender a ver la realidad como la ve Dios. La muerte de
Cristo no habra sido necesaria. Refleja la realidad de que Dios es perdona-
dor. La situacin humana es una de aceptacin. Pero hay que aceptar ser
aceptados, que si no, no funciona. La aceptacin exista antes de existir
cualquiera de nosotros. Es la realidad. Pero es cierto eso? Es realmente
perdonador el mundo? Eso no es lo que dice Jess. Jess dice que la iniciativa
de Dios al perdonar, es todo lo contrario a como funciona el mundo.
Entonces, a lo sumo, podremos ilustrar la explicacin subjetiva a manera de
ejemplo, con el pensamiento contemporneo sobre la salud mental. Suena
til y conveniente y lo es al nivel de la apologtica y la interpretacin,
pero no nos ayuda a volver atrs para descubrir por nuestra cuenta una
definicin de la reconciliacin que pueda responder de forma satisfactoria a
las preguntas planteadas tradicionalmente.
13
CRISTO COMO PROFETA. LA REVELACIN
GUA DE PREPARACIN
1. Tomad nota del lugar en la secuencia y el espacio relativo que se da al
tema de la revelacin en las diferentes fuentes.
2. Cmo relaciona el autor la cristologa y la doctrina de la revelacin?
La expresin la Palabra de Dios significa siempre la Biblia, o puede
adquirir tambin el significado de Juan 1 o de la usanza proftica?
3. Los autores afirman que Jesucristo es revelacin
a. como maestro cuyas palabras gozan de autoridad?
b. como un ejemplo cuya humanidad revela lo que Dios quiere?
c. como agente de la reconciliacin, revelando as el juicio y la gracia?
d. por el hecho de que la encarnacin revela algo acerca de la natura-
leza humana?
e. o diran, al contrario, que la funcin de revelacin est tan vincula-
da a la Biblia (o algn otro medio), que no es aplicable a Jess?
4. Distinguen los autores entre revelacin general y especial? Qu se
puede saber fuera de la revelacin especial? Cules son los cnones de
la verdad en ese mbito?
5. Si el autor o la autora afirma la inspiracin verbal y la inerrancia,
cmo relaciona esto (lo iguala o lo diferencia) a las teoras de dicta-
do o mecnicas?
6. En caso de que no haga ese tipo de afirmacin:
a. En qu sentido tiene entonces autoridad la Escritura?
b. Cmo emplea la Escritura, en la prctica, en su argumentacin y
exposicin (en otras partes de su libro)?
c. Qu autoridad tiene para su prctica de la teologa?
7. Debemos esperar que la Biblia nos d informacin con autoridad en
otros mbitos, v. gr., las ciencias naturales o la historia secular? En caso
contrario, por qu no? Es porque no puede hablar as, o es porque no
alega hacerlo? Se comentan ejemplos?
8. Revelacin significa la comunicacin de ideas o informacin, como
algo diferente a las otras cosas que hace Dios, o viene a ser una des-
cripcin general de todas las formas como Dios se deja observar? Si
369
vuestros textos difieren sobre este particular, la diferencia es solo de
palabras, o es sustancial?
9. La revelacin est sujeta a los cnones de la lgica? Por qu o por
qu no? Hay lugar para la paradoja? En qu sentido?
10. Opina el autor o autora que la comunicacin lingstica (proposicio-
nal) resulta inadecuada? En caso contrario, defiende que s sea
adecuada? O esquiva por completo la cuestin al no mencionarla?
Qu otras formas de tratar la cuestin se proponen?
11. Trata el autor la falibilidad (contradicciones internas, errores hist-
ricos, mito, historias de milagros)? A qu conclusiones llega? Si
considera que la Biblia sea falible, con qu norma hay que interpretar-
la?
12. Las reglas de la hermenutica vienen incluidas en su doctrina de la
Escritura?
13. Qu valor tiene la autoridad de la Biblia en relacin con la de Cristo?
Cul de las dos aceptamos por aceptar la otra? En la prctica la argu-
mentacin y exposicin de la doctrina de la Escritura depende de
quin es que fue Cristo?
14. Est en la Biblia porque es cierto (v. gr., Amars a tu prjimo) o es
cierto porque est en la Biblia?
15. Qu vienen a sugerir los siguientes textos Hechos 17,22ss; Roma-
nos 1,18-32; 2,12-16; Glatas 4,8-9 que sabe la humanidad en
general, sin revelacin especial? Qu es lo que se sabe? Qu es cono-
cible? Lo sabe todo el mundo?
LECTURAS SUPLEMENTARIAS POSIBLES

Bailie, John. The Idea of Revelation in Recent Thought. 1956.
Beegle, Dewey M. The Inspiration of Scripture. 1963.
Brunner, Emil. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and
Knowledge. 1947.
Engelder, Theodore Edward William. Scripture Cannot Be Broken: Six
Objections to Verbal Inspiration Examined in the Light of Scripture.
1944.
Henry, Carl F. H., ed. Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical
Thought. 1958.
Niebuhr, H. Richard. The Meaning of Revelation. 1941.
Packer, J. K. God Speaks to Man: Revelation and the Bible. 1965.
Reid, J. K. S. The Authority of Scripture: A Study of the Reformation and
Post-Reformation Understanding of the Bible. 1957.
Scott, Ernest Findlay. The New Testament Idea of Revelation. 1935.
Warfield, Benjamin Breckinridge. The Inspiration and Authority of the
Bible. 1948.
CRISTO COMO PROFETA. LA REVELACIN 371
. Revelation and Inspiration. 1927.
Wenger, J. C. Gods Word Written: Essays on the Nature of Biblical
Revelation, Inspiration, and Authority. 1966.
Pasamos ahora a la tercera de las tres funciones. Hemos hablado de
Cristo como rey y como sacerdote. En relacin con cada caso ahondamos
entonces en un subtema de la cuestin. Haremos lo mismo otra vez, al hablar
de Cristo como profeta.
En el Antiguo Testamento el papel de profeta es en algunos sentidos ms
fundamental o crtico que los de rey y sacerdote. No deberamos simplificar
ms de la cuenta la oposicin entre los diferentes papeles en el Antiguo
Testamento, pero s que hubo cierto grado de tensin entre ellos.
Hubo estudios populares que exageraron este contraste gravemente, en la
era del liberalismo teolgico y los das tempranos de la crtica bblica. El
sacerdote, decan, era el experto en cuanto al culto. Atenda a ritos sin
sentido aunque obligatorios: sacrificios, quemar incienso, etc. El profeta, al
contrario, era el que llamaba a adoptar una tica de justicia. El profeta habra
sido el genio religioso de Israel. Esta oposicin, un tpico popular hace entre
treinta y ochenta aos en el habla protestante, no era exegticamente exacta.
No pinta un cuadro veraz de Israel en la antigedad. El profeta y el sacerdote
deban actuar concertadamente para el funcionamiento normal de la vida de
Israel. Tenan funciones diferentes, pero esas funciones no estaban en
contradiccin, sino que eran complementarias. Una lectura ms atenta ha
conseguido dejar de lado esa polarizacin. Hubo profetas buenos y los hubo
malos. Hubo sacerdotes buenos y los hubo malos. Hubo tambin reyes
buenos y los hubo malos, si bien los reyes fueron ms frecuentemente malos.
El profeta, el sacerdote y el rey fueron formas de expresin religiosa adopta-
das desde otros pueblos, si bien, al adoptar estas figuras, Israel cambi menos
el sentido de las figuras de rey y sacerdote, que los cambios sufridos por la
figura del nab, el profeta.
Sin embargo, despus de decir que todas las funciones sociales en Israel
conservaban alguna relacin con el mundo exterior ninguna fue exclusiva-
mente bblica ni exclusivamente revelada hay que decir tambin que el
profeta tuvo un carcter crucial.
Primero lo decimos sociolgicamente. Israel se congregaba en torno a
eventos que conmemoraban. El profeta interpretaba esos eventos. El
profeta hablaba de lo que estaba sucediendo en la historia y deca lo que
significaba. El sacerdote interpretaba la naturaleza. Hablaba de lo que es
siempre igual y que sucede con regularidad todos los aos. El sacerdote
controlaba la interpretacin de los ciclos de las estrellas, las cosechas y el
ganado. Su mbito de inters era la estabilidad: la rutina, la repeticin.
El profeta interpretaba eventos que sucedan una nica vez. Si el profeta
discerna un patrn en los eventos, era un patrn con sentido y
direccionalidad. Hablando en cuanto a cultura, descriptivamente y so-
ciolgicamente (se considere o no revelacin particular) los expertos
coinciden en que Israel se congregaba en torno al significado de unos
eventos concretos y miraban en la direccin que el profeta deca que esos
eventos conducan.
Tambin lo podemos decir teolgicamente. La palabra del SEOR tena,
en el pensamiento hebreo, una cualidad objetiva. El profeta es sencilla-
mente un portavoz de esa palabra. Es pronunciada a travs de l o ella.
Muchas veces, cuando habla, el profeta se involucra muy personalmente.
El profeta dice algo con lo que est de acuerdo, algo que cree, entiende,
que le importa; pero a veces habla sin esa involucracin personal. Hay
veces que el profeta no sabe qu es lo que est diciendo o no sabe lo que
significa, o no le gusta lo que dice. El profeta no puede revocar lo que ha
dicho, ni lo puede reconducir. La palabra es casi como que se personifi-
ca. Sale y cumple con su cometido. Es la palabra de YHVH hablada por
los profetas, lo que hizo que Israel fuera lo que fue. Israel podra haber
sido Israel sin su sacerdocio. Israel fue Israel sin sus reyes, tanto antes
como despus de su monarqua. Pero Israel, para poder ser Israel, tuvo
que tener sus profetas. Esta funcin aparece prescrita y descrita junto
con las otras en Deuteronomio 18. El juez tambin figura ah. Tambin
el rey, y tambin la funcin sacerdotal o levtica.
Deuteronomio 18,15-18 pone:
El SEOR tu Dios te levantar un profeta como yo [como Moiss] de
entre tus hermanos. A l escucharis, tal como le pediste al SEOR tu
Dios en Horeb, el da de la asamblea, cuando dijiste: No vuelva yo a
or la voz del SEOR mi Dios ni ver este gran incendio, no sea que
muera. Entonces el SEOR me dijo: Bien han hablado. Levantar
para ellos un profeta de entre sus hermanos como t, y pondr mis
palabras en su boca.
Aunque la descripcin del profeta se hace en paralelo con la de las otras
funciones, tambin es nica. El profeta es como Moiss. Esto se dice dos
veces: en el versculo 15 y otra vez en el 18. Es la nica funcin que viene
vinculada a Moiss como su ejemplo. Moiss no fue sacerdote. Hay que
entender que las funciones del monarca, que pareci ejercer, se sitan
tambin en otros dos lugares. YHVH era el rey; y hubo setenta ancianos
nombrados (por sugerencia de Jetr, el suegro de Moiss) para hacerse cargo
de las funciones de gobierno. Es tambin la nica funcin con una historia y
una oportunidad concreta cuando primero apareci. El historiador de las
civilizaciones podr hallar otras figuras profticas en otros tiempos y lugares,
pero este comienzo se describe como nico. Moiss fue llamado para ser un
intermediario proftico entre Dios e Israel donde la montaa. No se expresa
ningn reproche de que el pueblo prefiriese contar con un intermediario.
Dios no reprende a Israel por su miedo de la presencia de Dios. El interme-
diario que establece Dios no es un sacerdote sino un profeta. Fue establecido
en el Sina para hablar al pueblo para que pudieran or por medio suyo lo que
no aguantaban or directamente.
Hasta aqu el enunciado normativo de Deuteronomio, sobre la funcin del
profeta. Si seguimos la historia de Israel, hallamos que algunas de las ltimas
palabras del Antiguo Testamento tal cual lo tenemos coleccionado ahora
me refiero a los ltimos prrafos de Malaquas hablan de un profeta que
haba que aguardar. Con anterioridad Israel haba estado aguardando un
nuevo sumo sacerdote puro, o un nuevo David; pero una de sus esperanzas
era tambin la llegada de un nuevo profeta. Malaquas no es necesariamente
el final del Antiguo Testamento, ni cronolgica ni teolgicamente; pero es el
ltimo en el canon tal cual lo tenemos ahora. Sus ltimas palabras incluyen
estas: He aqu yo os envo al profeta Elas (5,5). El evangelio de Juan entra
al debate de si Juan el Bautista fue, en efecto, Elas. En un sentido, no lo fue
l mismo neg serlo y en otro sentido s lo fue Jess dijo que haba
hecho la obra de Elas.
Elas y Moiss aparecen con Jess en la transfiguracin. Es significativo
que Jess apareciera en la cima de la montaa con dos profetas del Antiguo
Testamento. No es con dos reyes: David y Josas. No es con dos sacerdotes:
Aarn y Sadoc o Melquisedec. En su glorificacin, Jess est en la compaa
de profetas.
En qu sentido fue Jess un profeta? Fue un maestro, se dedic a la co-
municacin, y habl las verdades de Dios. Fue un rabino. Podramos
conocerlo como un rabino o como un profeta, en el sentido social exacto del
trmino. El nfasis de la teologa protestante ortodoxa generalmente cae aqu.
El profeta en el Antiguo Testamento es el canal de la revelacin, que habla
las palabras de Dios de parte de Dios. Jess es un profeta de esta misma
forma. Habla las palabras de Dios. As que en su condicin de maestro
como la persona que habla de buenas conductas en sus parbolas sobre el
reino y en su Sermn del Monte Jess es profeta. Cuando la teologa
protestante ortodoxa se refiere a la funcin proftica de Jess, viene a querer
decir que l es quien nos instruye.
Ms bsico para el Nuevo Testamento es la funcin de Jess l mis-
mo como revelador y como revelacin en s. No solamente sus palabras,
sino que su propia persona es fundamental. Recordad que en la parte de esta
asignatura tocante al Nuevo Testamento, uno de los puntos principales
donde los telogos del Nuevo Testamento avanzaban ms all de la
repeticin sencilla de la historia de Jess, fue en su pensamiento sobre cmo
Jess es revelacin. En el principio del evangelio de Juan, es esto lo que
expresa el concepto del Logos: Jess es l mismo comunicacin encarnada
Logos o Palabra encarnada. A lo largo del evangelio de Juan, se refiere a
esa manifestacin en Jess que se abra, que revelaba. 1 Juan empieza con una
referencia a lo que nuestros ojos han visto y hemos palpado con nuestras
manos. Fue hecho manifiesto no solamente en Juan sino que tambin en
Hebreos, que arranca con una referencia especialmente concentrada del
carcter comunicativo de Jess, no solamente por sus palabras como profeta
sino en su propia persona. En muchos lugares y de muchas formas habl
Dios de antiguo a los antepasados por los profetas. En estos ltimos das nos
ha hablado por un Hijo (1,1-2). Dios no habl meramente por las palabras
de un Hijo, sino por la existencia y presencia de un Hijo. Entonces Jess, en
su propia persona, es una comunicacin, manifestacin y revelacin nueva,
que nos lleva ms all de lo que pueden conseguir las palabras.
Hasta aqu el resumen breve de lo que ya habamos dicho acerca de Jess
en el Nuevo Testamento. Cmo hemos de relacionar esto con los debates
tradicionales sobre la revelacin? Vuestros textos de teologa incluyen
secciones sobre la doctrina de la revelacin. Qu relacin encontramos ah
con la funcin proftica de Jess, o con Jess como revelador y revelacin en
s mismo? Confirmadlo en vuestros libros de texto: la doctrina de la revela-
cin suele figurar como algo diferente a discurrir sobre Jess. Para su
estructura no suele depender de Jess: no solamente se encuentra en un lugar
diferente del libro, sino que se escribe como cuestin aparte de discurrir
sobre Jess. De hecho, en la mayora de vuestros textos de teologa veris que
la revelacin es algo que se trata antes de entrar a decir nada acerca de Jess.
Viene antes porque los textos tratan primero sobre lo que las cuestiones que
hay que dejar zanjadas de entrada; y de alguna manera, los autores piensan
que es necesario abordar primero la cuestin de revelacin, antes de poder
venir a ver qu es lo que dice la Biblia acerca de Jess.
Por ese mismo motivo vamos a tratar nosotros tambin el tema de la
revelacin por su propia cuenta. Lo abordaremos aparte de Jess, por cuanto
nuestro tema es estudiar cmo viene funcionando la teologa, cmo los
cristianos han teologizado, y qu es lo que hacen los telogos. Tratan la
doctrina de la revelacin como tema aparte; pero quiero que tomis nota,
antes de que vayamos por ese camino, que esa divisin es en s misma
cuestionable.
Volvamos a plantear la cuestin en trminos de vocabulario. La lengua
hebrea tiene varias palabras para decir palabra y hablar. Como sucede
con todas las palabras hebreas, su sentido esencial se expresa con consonan-
tes. Bsicamente hay tres palabras dabar, hablar, decir; nam, declarar;
amar, hablar, decir que se pueden emplear en el sentido de revelacin. A
veces se refieren a la experiencia exttica donde el pronunciamiento es a
travs del profeta. El profeta hasta puede referirse a su xtasis: Vino a m
la palabra del SEOR y dijo. A veces el orculo proftico era potico y se
pronunciaba con rima o metro. Hay, por ejemplo, una hiptesis interesante
sobe el libro de Jeremas. Algunos eruditos sostienen que es posible observar
una diferencia entre las profecas originales de Jeremas y las que fueron
destruidas por el rey, que tuvieron que ser dictadas otra vez (Jeremas 36,22-
32), basndose en que las originales tenan rima o metro potico, mientras
que las otras fueron reescritas en prosa.
Thomas Paine, famoso escptico de la revolucin de EEUU, identific la
forma potica como definitoria del orculo proftico en las primeras pginas
de su Age of Reason. Esto explica cmo Sal pudo describirse en cierto
momento como uno de los profetas: haba cado en un trance de poesa
exttica (1 Samuel 10,10).
El trmino profeca se refiere en primera instancia al evento o la expe-
riencia proftica; y solo en segunda instancia a las palabras que hablan los
profetas. En el Antiguo Testamento la palabra palabra casi nunca se refiere
a un texto escrito. La mejor manera de parafrasear palabra es hablar,
como en el hablar de Dios. El hablar no sucede sin palabras. Tampoco nos
estamos refiriendo a supuestas experiencias msticas, donde se sienten cosas
que son impronunciables, ni del existencialismo, que desvaloriza la utilidad
del habla. El hablar siempre emplea palabras en un contexto de comunicacin
personal no palabras escritas y archivadas, sino las palabras con que una
persona se dirige a otra. As que la Palabra de Dios, segn el Antiguo
Testamento, no es fundamentalmente un texto o un documento. Es funda-
mentalmente el acto de hablar, generalmente por medio de un profeta.
En el Nuevo Testamento, el trmino palabra se usa con especial clari-
dad en el arranque del evangelio de Juan con un sentido normativo. Se nos
informa que: Esta es la forma de entender palabra. Se refiere a la
encarnacin, es decir, a Jess como aquel en quien se aclara lo que Dios
quiere decir. Asimismo en Hebreos 1, la encarnacin se contrasta con los
orculos del Antiguo Testamento. Los orculos del Antiguo Testamento
eran palabras, diferentes formas de habla, diferentes modalidades, y por
medio de los profetas; pero ahora Dios ha hablado por el Hijo, y el Hijo es
la Palabra de Dios. As que y esto es importante cuando se emplea el
trmino palabra en la Biblia, no se refiere a la Biblia. Se refiere, primero, al
hablar de Dios en el Antiguo Testamento y, segundo, a Jess el revelador.
La prctica protestante conservadora emplea tradicionalmente la Palabra
de Dios como referencia especfica a la Biblia. A veces se refiere a la Biblia
leda, otras veces a la Biblia aunque est cerrada sobre una mesa, otras veces a
la Biblia como aquello que el telogo comprende e interpreta cuidadosamen-
te, parte por parte. Si aceptamos este uso porque somos parte de una cultura
donde es prctica establecida, deberamos por lo menos tener claro que no es
un uso bblico. La Biblia no se llama a s misma la Palabra de Dios. Reserva
ese trmino para otros usos.
Esta puede ser una buena ocasin para una nota a pie de pgina sobre
las complejidades de la conversacin teolgica. En el siglo XVI, la apelacin
a la Escritura como centro del mensaje de la Reforma fue clara y tuvo un
impacto novedoso. Si la Palabra de Dios se proclama y esto no significaba
solamente la Biblia, significaba predicar a partir de la Biblia entonces hay
cosas que cambiarn. La confianza de los reformadores en la predicacin de
la Palabra era tan grande que no se responsabilizaron de cambiar las cosas.
Pensaban que las cosas cambiaran por s solas. Martn Lutero, por ejemplo,
no entr a determinar si la iglesia deba o no existir separada del estado.
Predic la Palabra y dio por hecho que la Palabra se hara cargo de la
cuestin. Los profetas del Antiguo Testamento decan algo parecido:
YHVH ha hablado y su palabra lo har.
Pero desde el siglo XVII, los protestantes ya no se expresaban as. Ya no
afirman que se trata de un poder que interviene en la sociedad y cambia las
cosas. La Palabra de Dios es ahora el nombre de un sistema estable, es
decir, la teologa protestante. Es un sistema que hemos confeccionado, con
sus interpretaciones justas. Es comunicacin del pasado, que ya no tomar
vuelo para irrumpir de nuevo. Los protestantes ortodoxos del siglo XVII ni
siquiera se dieron cuenta de este cambio que haba sucedido en lo que
estaban expresando.
Podramos citar dos ejemplos: Quiero citarlos respetuosamente, pero el
caso es que ambos ejemplifican las complejidades de la conversacin
teolgica cuando las palabras en particular la palabra palabra se
manejan con significados diferentes. Primero, los protestantes, especialmente
los protestantes conservadores, insisten que la Biblia es la Palabra de Dios,
cuando la propia Biblia no dice eso, sino algo muy diferente. Esto ilustra la
complejidad de intentar ser fieles. En segundo lugar, suele suceder en las
conversaciones contemporneas sobre la funcin central de la predicacin en
el ministerio de la iglesia, que la razn expresada de ello, es que la Palabra
se tiene que proclamar. Desde luego no tengo ningn inters en poner en
duda el enunciado de que comunicar el mensaje de Dios es crucial para la
creacin y el mantenimiento de la iglesia; pero deducir de ah la conclusin
de que solamente debe haber un nico predicador en la iglesia, va en contra
de algunas de las afirmaciones del Nuevo Testamento. A la vez que se
expresa que la proclamacin de la Palabra debe renovar la iglesia, la Escritura
declara, uno, que el sacerdocio exclusivo esa forma de religin centrada en
el clero ha sido abolido; y dos, que la iglesia se encuentra ahora llena de
muchos dones, que son todos ellos obras de gracia.
Esto ha sido un parntesis. Hemos estado tratando la funcin proftica de
Cristo, y sugerimos que es el lugar correcto para tratar la revelacin. Pero
ahora ponemos la atencin en un conjunto de debates sobre la revelacin que
generalmente se sitan en otro lugar. Para muchos, son cuestin propia del
prlogo. Son lo primero que hay que decir. Muchas veces la revelacin se
trata al inicio de un texto de teologa. Cmo vamos a hablar de teologa
antes de saber si el libro que estamos estudiando goza de autoridad? Enton-
ces es necesario abordar la revelacin de la Escritura antes que nada.
Tambin es posible hablar de revelacin al final de la asignatura. Podra-
mos esperar hasta el final de la asignatura y en ese momento hacer un repaso
de lo que hemos conseguido, preguntndonos: Cmo hemos venido
usando la Biblia? Cmo funciona la Biblia en la vida de la iglesia?
Si continusemos con una progresin histrica como la que seguimos en
la primera parte de esta asignatura, la revelacin aparecera relativamente
tarde. La naturaleza de la revelacin o de la autoridad bblica, en la forma de
los debates que conocemos hoy da, no fueron objeto de debate hasta el siglo
XVI. Entonces, en el debate entre protestantes y catlicos, la cuestin fue,
por lo menos desde el bando protestante: Aceptaris, s o no, la autoridad de
la Biblia por encima de cualquier otra autoridad?
La cuestin cambi de forma en el siglo XVII y otra vez en el XVIII. El
auge del racionalismo fue especialmente caracterstico del siglo XVIII.
Entonces el tema entre manos fue diferente al del debate de los protestantes
con Roma. Qu es lo que significa el concepto de revelacin, frente al
escepticismo de una humanidad racionalista?
En el siglo XIX tomaron vuelo el materialismo filosfico y las ciencias
naturales. Desde estas perspectivas, nace otro tipo de preguntas que se hacen
de la Biblia, y se desarrolla otro conjunto de respuestas que antes no haban
sido ensayadas. Ms adelante en el siglo XIX se desarrolla el anlisis crtico
histrico que profundiz en las costuras de la Biblia, con el tipo de anlisis
que se estaba aplicando a otros muchos textos. Cundo y para quin se
escribi la Biblia? Es una unidad literaria? Cuando los arquelogos e
historiadores contrastan y cotejan la informacin que trae la Biblia, hallan
que est a la altura de sus exigencias? Estas preguntas, otra vez, exigen otras
respuestas nuevas.
En el siglo XX, nos encontramos con el relativismo lingstico y cultural.
Cada uno plantea una batalla diferente. En cada debate, el pensamiento
cristiano acerca de la Biblia como revelacin y como vehculo y portadora
de revelacin tiene que volver a empezar. Todo lo cual significa que, si
fusemos a abordar la doctrina de la Escritura siguiendo un esquema
histrico, tendramos que haberlo dejado hasta bastante tarde en nuestro
temario.
LA ESCRITURA COMO REVELACIN
La Escritura como revelacin es uno de los temas clsicos del quehacer
teolgico. Se viene debatiendo durante mucho tiempo (por lo menos desde el
siglo XVI) y sigue mayormente sin resolver. O digamos que cuando deter-
minados grupos alcanzan una resolucin, estas acaban dividiendo muy
hondamente a los cristianos.
Hemos tratado los temas de la trinidad y el pensamiento neotestamenta-
rio, histrica y descriptivamente. Tratamos el tema de la reconciliacin
argumentativamente. Aqu, como con la escatologa, nuestra forma inicial de
abordar la cuestin ser descriptiva y comparativa. Informaremos de
diferentes maneras de tratar el tema. Nombraremos personas que representan
formas particulares de lgica segn vayamos avanzando, pero nuestro inters
no es debatir telogos individuales. As como estrechamos la mira, desde
Cristo como sacerdote, a la reconciliacin, y estudiamos eso independiente-
mente, as tambin procedemos desde Cristo como profeta, al problema de la
revelacin.
Empezamos desde la planta baja, con las presuposiciones ms amplias que
operan para la mayora de la gente la mayor parte del tiempo. Procederemos
desde ah, a ver los retos que se han planteado. La revelacin en esta planta
baja se da por sobreentendido que es comunicacin lingstica, comunica-
cin con palabras. Esta forma de entender la revelacin le vino dictada a la
iglesia por el legado filosfico griego que heredaron los primeros padres de la
iglesia en escribir sobre este tema. Segn ellos, la forma de la revelacin es
lenguaje, afirmaciones, proposiciones. Esa forma es apropiada por cuanto
Dios es preeminentemente mente. La forma como se comunica la mente es
por palabras y por lenguaje. Dios es mente y la humanidad es mente. Las
personas son, por supuesto, muchas otras cosas tambin, pero especialmente
en el punto de la mente, son compatibles con Dios. Esto es lo que significa
haber sido creados a la imagen divina. Por consiguiente, la comunicacin
pasa desde la mente de Dios a las mentes humanas por medio del lenguaje.
Por supuesto, operan aqu un nmero de presuposiciones que encajan
perfectamente en el ideario del mundo helenista:
Dios es ms que nada mente.
La humanidad es tambin ms que nada mentes.
Lo ideal es prioritario por encima de lo real, y las ideas tienen prioridad
sobre las cosas.
El lenguaje y la mente son tan compatibles, que las palabras son la forma
obvia como se expresar la mente.
Cuando leemos en la Biblia: En el principio cre Dios los cielos y la
tierra, esta oracin proviene de la mente de Dios, el primero en pensarla,
que la puso como pensamiento acabado en la mente de Moiss. Por
supuesto que Moiss no estuvo presente cuando Dios cre, as que tuvo que
haber recibir este pensamiento. Entonces Moiss lo escribi, y por cuanto
nosotros lo podemos leer, nosotros recibimos esa comunicacin en la forma
de un artculo de informacin comunicada desde la mente de Dios. Esa es la
revelacin.
Esa fijacin con entender la revelacin como lenguaje ha permanecido
como la lnea ms bsica que se sigue, aunque ha sufrido desarrollos. No ha
seguido siempre igual. William Hordern, en A Laymans Guide to Protestant
Theology, dice que el fundamentalismo es la religin de nuestros antepasa-
dos, es ortodoxia. Esto no es del todo cierto. Podemos observar las
diferencias entre el fundamentalismo y el protestantismo ortodoxo, as como
las diferencias entre cualquiera de esos dos y el catolicismo ortodoxo que
hubo antes de ambas. Hay diferencias reales, si bien hay tambin continui-
dad. Los cambios son desarrollos, no rupturas. Entonces hoy da el
fundamentalismo sostiene radicalmente y con la mxima confianza, que la
revelacin es la palabra de Dios que procede desde la mente de Dios hasta las
mentes nuestras, por medio del texto de la Escritura.
Inicialmente esta presuposicin fue sencillamente eso: una presuposicin.
No necesitaba argumentarse. Era una obviedad. Nadie lo dudaba. No era una
posicin polmica. No solo no haca falta argumentarla, tampoco tena la
precisin de sentido que tiene hoy. Haba gran libertad en la interpretacin.
Orgenes, por ejemplo, opinaba explcitamente que todo texto de la Escritura
tiene por lo menos tres significados. Obviamente esto conceda un gran
grado de libertad tanto para decidir cul interpretacin es la que ms
importa, como para determinar cunta autoridad goza cada significado. La
iglesia medieval, asimismo, no era rigurosa acerca del carcter verbal de la
revelacin, por cuanto la iglesia ejerca en realidad como maestra. La
Escritura era til, la Escritura era revelacin, pero era la iglesia la que tena
que estar presente como cuerpo intrprete. Esto tambin significa que hubo
bastante lugar para la diversidad. En cualquier cuestin donde la iglesia no se
hubo pronunciado infaliblemente, era posible sostener una diversidad de
opiniones. Todas las opiniones eran compatibles con la Escritura en tanto
que la iglesia no dijera que no, y por supuesto que la iglesia muy pocas veces
dejaba caer el peso de su autoridad para apoyar una exgesis en particular. El
maestro no es solamente un intrprete del texto sino que tambin una
autoridad junto al texto. La iglesia puede aadir interpretaciones de algunas
cosas que dice la Escritura, o pronunciarse con interpretaciones alternativas.
Ningn sistema teolgico ortodoxo en particular se consideraba idntico al
texto de la Biblia, que es lo que sucedi despus.
La Reforma se sublev contra la idea de que es la iglesia la que ensea.
Los reformadores queran que la Escritura fuese su propio intrprete, as que
enfatizaron la claridad de la revelacin en la Escritura. Pero la Reforma a la
vez trajo consigo el individualismo. Fue incapaz de hallar convincentemente
una nica manera correcta de leer la Biblia. El protestantismo acab dividido.
Todo el mundo estaba de acuerdo que la Escritura era revelacin. Todo el
mundo estaba de acuerdo que la Escritura es perspicua. De hecho, en la
enseanza normal de la Reforma, la Escritura est tan clara que no hace falta
ser un erudito para entenderla. Nadie necesita la ayuda de la iglesia, del papa,
ni de los Padres. Cualquiera la puede leer y saber lo que significa. Cualquier
laico lo puede hacer. Esta fue la doctrina por excelencia de la Reforma. La
mayora de los protestantes todava lo entienden as. Pero no era cierto: no
funcionaba. Cada protestante lea la Biblia por su propia cuenta y sala con
ideas diferentes a las de todos los dems. As que la doctrina de perspicuidad,
aunque sostenida frente al catolicismo, se acab negando en la prctica. Fue
necesario hacer operativas otras autoridades. Tres de esas autoridades son
importantes:
Empezamos a descubrir el empleo de un canon dentro del canon. Re-
cordad que el canon era el cuerpo total de la Escritura reconocida por su
capacidad de juzgar a la iglesia. Pero para poder entender la Biblia bien,
haca falta recibir la gua de una declaracin que la condense entera. Se
sola decir tambin antes, pero con la Reforma, Martn Lutero, por
ejemplo, empez a decirlo con mayor claridad. La clave para la com-
prensin de la Biblia es el canon dentro del canon. Esa clave no estar en
las mrgenes del canon. Si es, como para Lutero, el mensaje de salvacin
por la fe lo que se entiende ser la clave que goza de autoridad, entonces
en Glatas y Romanos aparece con mxima claridad, en los evangelios
resulta algo menos claro, y en la epstola de Santiago no lo encontramos
en absoluto. Por consiguiente, Santiago no debera figurar.
La Reforma empez tambin una expansin rpida del recurso a credos.
Haba habido credos antes, pero realmente solo tres: el credo niceno,
antes de ese el de los Apstoles, y despus el de Atanasio (que se utiliz
bastante menos, pero era mucho ms complicado y dogmtico en su
forma). Solamente los credos de Nicea y de los Apstoles gozaron de un
carcter incontestable como autoridad; pero en la Reforma cada iglesia
tuvo que desarrollar el propio. La Iglesia Luterana tiene la Confesin de
Augsburgo y la Iglesia de Inglaterra tiene sus Treinta y Nueve Artculos.
Cada provincia de la Iglesia Reformada tena que tener el suyo: Heidel-
berg, Suiza, Francia, Blgica, Hungra y Escocia. Muchos ms credos
entraron en uso para explicar a la gente qu es lo que la Biblia realmente
dice, con lo que se admita en la prctica que la perspicuidad no funcio-
na.
Despus, por supuesto y a otro nivel, el estado tambin tiene una autori-
dad en sustitucin de la de la iglesia, para la interpretacin de la
Escritura; en particular cuando surgen movimientos cristianos disidentes
como los anabaptistas.
Este es el punto lgico donde mencionar otras orientaciones normativas
posibles, aunque en trminos histricos no aparecen todava en el cuadro del
desarrollo de la teologa como disciplina.
Est la autoridad especial del experto en cuanto al anlisis literario, que
emplea los recursos especializados de la ciencia lingstica para poner al
da su diccionario conforme la arqueologa va trayendo a la luz ms y
ms textos de la antigedad; para perfeccionar los conocimientos grama-
ticales y semnticos conforme va evolucionando la ciencia de la
lingstica; y para ampliar la base de datos a cotejar, conforme las revis-
tas profesionales especializadas en culturas de la antigedad van
ocupando ms y ms metros en las bibliotecas. Este erudito especialista
alega una precisin cada vez mayor, nunca perfecta pero desde luego
mejorando sensiblemente, para acercarnos cada vez ms a la intencin de
los autores de la antigedad y a lo que probablemente habran entendido
los primeros lectores del texto. Esta disciplina debe estudiarse propia-
mente en el contexto de una biblioteca. Debera encontrarse libre de las
presiones de interpretaciones o necesidades posteriores, incluso la pre-
sin confesional de armonizar entre s el contenido de los diferentes
textos del canon.
Existe tambin la conviccin de que un proceso de interpretacin que
respeta el texto pero va ms all del texto, debera suceder propiamente
en una comunidad de fe, por el poder del Espritu Santo. Esta autoridad
viene proyectada por Juan 14 y 16, y sigue las guas de procedimiento
establecidas en 1 Corintios 12 y 14 1. Esto es bastante diferente a la
autoridad de la iglesia para ensear en el sentido catlico, porque su
salvaguarda es el debido proceso de consideracin por la congregacin
entera, no la autoridad sacramental de los obispos.
Incluir estos modelos en la escala nos debera aclarar el carcter de esas
actitudes que operan en la teologa escolstica.
No fue hasta los siglos XVII y XVIII, con el desarrollo del escolasticismo
protestante, que se enunci una forma novedosa protestante de entender la
Escritura que a la postre vino a considerarse la ortodoxa. El escolasti-
cismo protestante reforz y explic tericamente el carcter lingstico de la
1
Cf. la referencia anabaptista a la regla de Cristo en John Howard Yoder, Binding
and Loosing, Concern: A Pamphlet Series for Questions of Christian Renewal, n 14
(Feb. 1967), 2-32; y The Hermeneutics of the Anabaptists, The Mennonite Quarterly
Review 41 (Oct. 1967), 291-308.
Biblia en tanto que revelacin, como nunca se haba hecho antes. Esto
incluy, por ejemplo, discurrir sobre el origen de la Biblia entendida como
inspirada en un evento revelador particular. La revelacin se entendi
tambin haber estado presente en la formacin del canon y en su conserva-
cin. La ortodoxia declar la existencia de milagros especiales de
intervencin del Espritu Santo en la historia, para cerrar el canon, poner
punto final a la Biblia, y preservar de errores su texto. As las cosas, en los
textos que tenemos a disposicin no habr ningn error significativo que
obstruya la revelacin de la Biblia. Esto era incluso aplicable a los puntitos
diminutos las vocales en los textos hebreos. Era imposible la crtica
textual, por cuanto se trata de un texto sagrado. Era imposible la crtica
lingstica, por cuanto se trata de la lengua propia del Espritu Santo.
A todo esto el Renacimiento ya haba cumplido su propsito. El griego y
el latn haban sido desempolvados y se entendan muy bien. Era perfecta-
mente obvio que el griego del Nuevo Testamento no es lo mismo que el
griego de los autores clsicos griegos. La explicacin es entonces que se trata
de un griego especial propio del Espritu Santo 2.
No solo se enunciaron con mucho detalle teoras acerca del texto bblico,
sino que tambin hallamos una doctrina del conocimiento. Una de esas
teoras trata de lo que significa conocer; entra a detallar exhaustivamente
cmo es que Dios es mente y cmo los seres humanos poseen una mente. La
imagen de Dios significa que tenemos la clase de mente que ser capaz de
recibir palabras de Dios. Somos como Dios en ese sentido. As que la iglesia
en el siglo XVII se decant por una filosofa del conocimiento, y permiti
que la entera comprensin de la revelacin dependiera de esa filosofa. Esto
afect, a su vez, lo que significa la fe. La fe, para el Nuevo Testamento y
para Lutero, es el posicionamiento de la persona como respuesta a la obra de
Dios. La fe, para la ortodoxia protestante, es aceptar la doctrina verdadera tal
cual nos llega en el libro que no miente. Este sistema de doctrina la
confesin, y el texto sistemtico que respalda la confesin y la interpreta es
prcticamente idntico a la Biblia, por cuanto constituye la interpretacin
correcta de la Biblia. Si crees estas cosas y aceptas estas verdades, entonces
ests en posesin de la fe que salva.
2
Me refiero a la inspiracin de las vocales hebreas, el rechazo de la crtica textual, y la
declaracin de que se trata de una lengua propia del Espritu Santo, no para ridiculizar el
nivel cultural al que se encontraba la iglesia de esa era en sus estudios bblicos. No es
verosmil que fuese de otra manera. No, lo que demuestran estas referencias es lo muy
novedosa y amplia que es esta interpretacin de la revelacin como lenguaje: revelacin
identificada plenamente con las palabras y los textos, de tal suerte que tenga que haber
palabras especiales, palabras y documentos que son exclusivamente del Espritu Santo.
En la literatura que tenemos a mano, esta forma de entender la fe se da
por supuesta con la mayor claridad en Franz Pieper, un telogo luterano
conservador. Pieper detalla extensamente el debate entre las formas luterana y
calvinista de entender la Cena del Seor. La forma luterana de entender la
Cena del Seor como consubstancial, encaja con la doctrina de la encarna-
cin. Casa, en otras palabras, con el centro del evangelio. Por motivo de la
encarnacin, por cuanto Dios asume carne humana, entonces es apropiado
tambin que en la Cena del Seor esta carne humana vuelva a hacerse
presente para la humanidad. Quien niega la doctrina luterana de consubstan-
ciacin como lo niegan los calvinistas est por extensin negando la
encarnacin. Pero quien niega la encarnacin, no ha credo la verdad. Y quien
no cree la verdad, no puede ser salvo. Entonces, cmo es posible que sea
salvo un calvinista? Que Pieper considere que esto sea un problema, demues-
tra que para l la fe que salva es la aceptacin de la doctrina verdadera.
Pieper resuelva el problema recurriendo a una teora de feliz incoheren-
cia, donde es posible que los calvinistas nieguen la importancia para la Cena
del Seor de la encarnacin, y sin embargo a pesar de ello crean en la
encarnacin. Los calvinistas son incoherentes, y gracias a ello, podemos
aceptarlos. Pero el debate entero carecera del todo de sentido si Pieper no
diera por supuesto que la fe cristiana por virtud de la cual Dios nos salva, es
la aceptacin de la doctrina correcta. Ni Lutero ni nadie antes de l dijo eso
jams.
En la era de la ortodoxia protestante ya no hay un debate vivo. Los catli-
cos no estn presentes. Los dems grupos protestantes no estn presentes.
Interpretar textos de revelacin en la teologa sistemtica significa trabajar
solo dentro de nuestra propia familia, iglesia, tradicin o secta. Estudiamos
todos los textos en las epstolas, los evangelios y Hechos, y lo combinamos
para un esquema lgico en lugar de una progresin narrativa. Siguen siendo
las mismas afirmaciones, as que tienen el mismo valor y hacen que nuestra
teologa sistemtica sea prcticamente idntica a la Palabra de Dios. Enton-
ces, quien no crea esta teologa, es desobediente.
El fundamentalismo avanza varios pasos ms en direccin a la moderni-
dad, y responde a varios retos adicionales:
El reto del racionalismo obliga a aportar pruebas para lo que se dice. El
fundamentalismo responde: No, si est en el libro, no hace falta aportar
pruebas. El discurrir sobre pruebas nunca haba tomado esa forma
exacta antes.
Las ciencias naturales han trado al frente afirmaciones que parecan ser
propias del campo de la ciencia. Volveremos a algunas de esas ms ade-
lante. La evolucin es un ejemplo de este debate. Las disciplinas
cientficas parecen alegar, o por lo menos parecen permitir a algunas
personas alegar, que el comienzo del mundo no sucedi como parece
afirmar la Biblia.
La escritura cientfica de la historia podra poner en duda lo que sucedi
en el tiempo de Jess y Juan el Bautista.
La epistemologa, representada por Immanuel Kant, surgi como una
rama de la filosofa. En lugar de sencillamente poner frente a frente unos
argumentos y otros, Kant formul la pregunta fundamental: Cmo es
que sabemos? En lugar de responder a cada pregunta afirmativa o nega-
tivamente, Kant pregunt la pregunta de fondo: Cmo sabemos de
qu estamos hablando? Cmo sabemos qu es lo que significan las pa-
labras que empleamos? Despus de que Kant formulara as la cuestin,
despus de las crticas del racionalismo y el empirismo, entonces cuando
los fundamentalistas dicen: La Biblia es infalible, no contiene ningn
error, estn haciendo una afirmacin mucho ms amplia que sus ante-
pasados hace unas pocas generaciones.
Otros elementos del desarrollo de una cultura moderna occidental supu-
sieron tambin retos nuevos al concepto de revelacin lingstica. Una vez
ms est obligada a redefinirse con mayor precisin, ms estrechamente y
combativamente, o si no, salir por otra direccin.
Podemos resumir el impacto de todos estos desarrollos bajo la cuestin
expresada por Hordern, el desafo a la ortodoxia 3. Haba desafos de
diferentes tipos. L. Harold DeWolf, en su libro sobre la teologa liberal,
construye lo que l llama el caso a favor de la falibilidad 4. Hay muchas
maneras de presentar estos argumentos, pero por ahora podemos hablar de
cuatro lgicas elementales:
La primera clase de falibilidad en la Biblia, segn este argumento, existe
en la forma de contradiccin interna. En Marcos 6,8, Jess dice a sus
discpulos cuando salen a predicar, que lleven consigo un palo. En los
paralelos de Mateo 10 y Lucas 9, les dice que no lleven consigo un palo.
Pero el contexto es tal que los relatos nos estn contando claramente el
mismo evento. Este caso es superficial e inocente, pero esa clase de cosa
se puede multiplicar considerablemente cuando la gente se dispone a
ello. A veces cuando el Nuevo Testamento cita un texto del Antiguo, no
coincide con el Antiguo Testamento en cuanto a lo que quiere decir. El
Nuevo Testamento muchas veces cita el Antiguo de maneras que sor-
prenderan si se tomasen solos esos textos del Antiguo Testamento. Hay
3
William Hordern, A Laymans Guide to Protestant Theology (New York: Macmil-
lan, 1955).
4
L. Harold DeWolf, The Case for Theology in Liberal Perspective (Philadelphia:
Westminster, 1959).
otras clases de contradiccin interna; y si la Biblia se contradice a s
misma, entonces por supuesto que no puede ser infalible.
El segundo argumento es que la Biblia hace afirmaciones contrarias a la
verdad que conocemos sin lugar a duda por otros medios. Confiamos en
conocer cierto tipo de verdades por las ciencias naturales. La Biblia a
veces lo contradice. Otro ejemplo, tambin trivial: El Nuevo Testamen-
to dice que el grano de mostaza es la ms pequea de todas las semillas.
No es verdad. Es posible encontrar otras semillas ms pequeas. Las
normas de alimentacin en el Antiguo Testamento distinguen entre
animales comestibles y los que son impuros, basndose en si tienen la
pezua hendida y si rumian. Uno de los que rumian, pone, es el conejo o
la liebre. Obviamente no se puede estar refiriendo a ningn conejo o
liebre de Europa o Norteamrica; pero el animal en cuestin se puede
identificar, y se puede ver correteando por Arabia hasta hoy. Ese animal
no rumia. Parece que lo hace, por cuanto mueve constantemente el mo-
rro como si estuviera masticando; pero no rumia. Estos son dos
ejemplos de afirmaciones descriptivas equivocadas.
Algunos profundizan ms y entran a cuestiones ms filosficas Un
caso es la gentica de Gnesis. En la historia de Gnesis Jacob pastorea el
rebao de su suegro. Primero durante cierto tiempo, estaba aguardando
la oportunidad de casarse con Raquel; pero le fue dada La, as que tuvo
que esperar ms. Durante todo ese tiempo se ocup de los rebaos. Ne-
goci diferentes acuerdos con su suegro, sobre su paga. El acuerdo fue a
veces que los corderos que nacan con manchas en el pelaje seran de
Jacob, mientras los que no tenan manchas seran de Labn. Otras veces
era al revs, pero siempre dependa del acuerdo alcanzado entre ambos
en determinado momento (Gnesis 30). Jacob manipul el proceso de
cra de las ovejas, clavando unos palos o tablas donde se apareaban.
Cuando usaba tablas con manchas, el resultado es que nacan ms corde-
ros con pelaje manchado. Haca eso cuando quera ms corderos con
manchas, porque eran lo que le tocara a l. Cuando el acuerdo era el
contrario, entonces clavaba palos o tablas sin manchas y entonces la ma-
yora de los corderos resultantes de aparearse con ellas a la vista, nacan
sin manchas. Gnesis informa de esto no como una teora ni siquiera
como un milagro, sino como un dato fehaciente de la forma como se
puede manipular la cra de animales, que depende de lo que hay a la vista
cuando se aparea el ganado. Esta idea aparece documentada en muchos
lugares y pocas. Ahora, sin embargo, tenemos otra base para saber qu
es lo que determina si un cordero va a nacer con un pelaje manchado; y
sabemos que no tiene nada en absoluto que ver con esas circunstancias
en el momento del apareamiento. El texto de Gnesis no dice que Dios
hiciera un milagro para que a pesar de la paga acordada, a Jacob siempre
le correspondieran ms corderos. No, el texto dice claramente que Jacob
era un hombre muy listo. Saba cmo manipular las cosas. Utiliz las
leyes de la gentica para su propio lucro. El problema es que esas no son
en absoluto las leyes de la gentica. Aqu tenemos, entonces, un conflicto
entre la Biblia y la ciencia natural.
Hay tambin conflictos al nivel de la historia y de la arqueologa. Un
ejemplo es la ciudad de Ai, que los arquelogos nos informan que estaba
en ruinas y abandonada desde mucho antes que cuando Josu pudo ha-
berla destruido (Josu 8).
Tercero, DeWolf dice que en la Biblia hay elementos moralmente indig-
nos. Se aprueba la guerra, y tambin la poligamia y la esclavitud. Jess
mismo reconoce que estas cosas son indignas, y corrige algunos particu-
lares. El hecho de que lo corrija es ya una demostracin suficiente, de
que donde aparecen anteriormente y donde la Biblia dice que estaba
bien, es imposible que fuera infalible.
Cuarto, la Biblia informa de cosas que es imposible que sucedieran:
milagros, algunas afirmaciones acerca del origen de las especies, o el ori-
gen del universo, no pudieron suceder as. Se contradice con hiptesis
cientficas convincentes acerca del pasado, o con generalizaciones cient-
ficas convincentes acerca del presente. Los milagros no suceden. Un ser
humano no puede andar sobre el agua.
Esto servir para resumir el caso a favor de la falibilidad, construido por
alguien que ha procurado darle la mayor fuerza posible. Hay que reconocer
que cada uno de estos puntos requiere argumentacin a un nivel diferente.
Uno podra discutir punto por punto, tema por tema, con sentido crtico
respecto a la definicin de algunos trminos y la lgica de otros puntos.
El fundamentalismo responde punto por punto para defender la infalibili-
dad. Donde por ejemplo la forma cientfica de entender el mundo dice: Los
milagros no suceden, podemos decir legtimamente que una afirmacin as
presupone lo que haba que demostrar. No nos lleva a leer y establecer el
hecho de si algo sucedi en efecto, sino que se trata de una presuposicin
filosfica acerca de la uniformidad mecnica de la naturaleza. No hace falta
compartir esas presuposiciones filosficas. Donde DeWolf dice que el
Nuevo Testamento indica que el Antiguo era moralmente indigno en
determinados puntos, podemos responder que el progreso, el avance, es en s
revelacin. Donde dice que hay contradicciones internas, podemos leer el
texto mucho ms atentamente, hasta establecer que ambos casos no se
contradicen necesariamente. Podemos, en otras palabras, armonizar
(regresaremos ms adelante al significado de ese trmino). Sin embargo el
impacto total de esta crtica es mucho mayor que la suma de sus detalles, por
cuanto va a contrapelo de nuestra sociedad. Las respuestas que podamos dar
caso por caso, la contestacin apologtica y las armonizaciones que procura-
mos, constituyen en s una concesin. La defensa tiende a admitir que tienen
validez por lo menos algunos de los casos que los crticos afirman que son de
aplicabilidad.
Qu podemos hacer en esta situacin? Muy claramente, la corriente
principal de la formulacin histrica se centr en la autoridad nica proposi-
cional de un texto. El lector moderno, o por lo menos cierta clase de lector
moderno, siempre expresar este tipo de objecin.
Una respuesta fcil sera decir que la Biblia lleva la razn de todas mane-
ras y que esas otras fuentes de conocimiento estn equivocadas, o por lo
menos son incompletas. El cientfico, por ejemplo, que piensa que las
especies tienen su origen por algn esquema evolutivo, trabaja con una
hiptesis que es comprensible en su propio campo, pero que presupone
una continuidad de causa en el universo desde el principio. La presupo-
sicin es cuestionable; es una presuposicin filosfica, no cientfica. No
es algo que los cientficos jams vayan a poder comprobar. Los arque-
logos, que alegan disponer de informacin que niega informacin
bblica, no han terminado su labor. No se pone en duda la totalidad de
su disciplina acadmica; solo se indica que todava no han conseguido
reunir todos los datos pertinentes. A fin de cuentas, esa es la naturaleza
de la ciencia. Nunca dispone de todos los datos. Por consiguiente no
hace falta sentir que peligra nada por una contradiccin presente entre
dos tipos de conocimiento pretendido. Tal vez los autores dispensacio-
nalistas son los que con mayor claridad toman esta postura 5. Dicen,
sencillamente, que si un cientfico no est de acuerdo con algo que pone
la Biblia, sabemos que se equivoca aunque no dejamos de respetar la uti-
lidad en general de su campo de investigacin.
Una segunda va, menos radical, se centra cuidadosamente en la armoni-
zacin y pone atencin sistemtica y estudiada para hallar formas de ver
que la contradiccin tal vez no sea tan clara como se supona. Esto ad-
mite que las otras fuentes de verdad y los otros puntos de comparacin,
por lo menos en algunos casos, pueden tener algo de validez propia. Ha-
llamos esta posicin, en diversas formas, en textos de la corriente
mayoritaria del protestantismo, en particular los del siglo XIX, como
Strong y Hodge 6.
5
Vase Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press,
1947).
6
Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology: A Compendium Designed for the
Use of Theological Students, 3 vols. in 1 (Valley Forge, Pa.: Judson, 1907); y Charles
Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (New York: Scribner, 1871-1872).
Otra posicin clara dira que lo que quiere decir la Biblia es evidente.
No es difcil entenderlo, y en algunos puntos est claro que yerra. En
esos puntos nos serviremos de otras fuentes de informacin consciente y
responsablemente, con conocimiento de causa. Donde se toma esta
posicin sistemticamente en todo, prestando atencin a sus presuposi-
ciones, tenemos la posicin teolgica conocida clsicamente como
modernismo; aunque ese trmino tiene un significado ligeramente
diferente en la historia catlica que en la protestante. En ambos casos,
significa elevar otra fuente de autoridad junto a la cual la Biblia, por lo
menos en algunos puntos y por consiguiente en general tiene auto-
ridad menor.
Otra posibilidad redefine el significado de revelacin como algo que no
se localiza en el contenido verbal de oraciones y texto escrito. En ese
caso, no hay nada que corra peligro cuando se pone en duda el texto. La
autenticidad de la autoridad de la revelacin no depende de la inerrancia
del texto. Volveremos a esta posicin, por cuanto significa el esfuerzo
ms importante para la especulacin y teologa en el transcurso del siglo
presente.
Otra forma, tal vez una variante de la posicin armonizadora, dice (en
desacuerdo especialmente con los modernistas) que la Biblia no quiere
decir lo que a todas luces parece querer decir cuando pone cosas que es
necesario rechazar por otros motivos (por ejemplo, que todas las espe-
cies aparecieron en el transcurso de ciento cuarenta y cuatro horas). No
dice no de verdad nada con lo que uno no est de acuerdo. No es
esa clase de literatura. Cuando la Biblia se interpreta apropiadamente, no
dice nada a lo que pueda objetar el hombre moderno. No dice no de
verdad que el universo fuera creado en el ao 4004 a.C. No pretende
pronunciarse sobre las verdades de la ciencia natural, ni siquiera sobre la
antigua prehistoria. Esta forma de armonizacin deja abierta la pregunta
de dnde se encontrara la lnea a trazar entre lo que la Biblia s pretende
decir de verdad y lo que no. Tiende a haber desacuerdo sobre dnde
trazar esa lnea. Si, por ejemplo, la Biblia no pretende decir no de ver-
dad que Jacob se aprovech de las leyes de la gentica para aumentar
el tamao de su rebao, a la vez que sabemos que las leyes de la gentica
no son en absoluto lo que se crea en aquella era, entonces para qu nos
cuenta esta historia? Cmo saber qu pasajes tienen una finalidad real y
cules no? A qu viene entonces referirse a la resurreccin? Al naci-
miento virginal? Al juicio de los profetas acerca de David? Esta forma
de armonizacin tiene que hacerse constantemente la pregunta de las
reglas por las que desenmaraar estos dos tipos de autoridad cuando
interactan, porque no establece una jerarqua clara entre una y la otra.
Ahora consideraremos con atencin aquellas redefiniciones de revelacin,
que procuran alzarse por encima de este conflicto en lugar de tomar parte, o
en lugar de aceptarlo como inevitable.
La posicin de Strong es que la Biblia es infalible en las cuestiones
tocantes a su finalidad. Esto significa sencillamente que la Biblia no de-
fraudar en aquello que pretende. No pretende ser un libro de texto de
ciencia, ni siquiera un libro de texto de historia de la humanidad ni de la
prehistoria. Son posibles errores al nivel de cuestiones que no estn vin-
culadas intrnsecamente al propsito de la Biblia. No contiene errores
que podran ser perjudiciales para la religin. Puede que se trate de otra
forma de armonizacin. Toma la forma, sin embargo, de redefinir lo que
vendra a ser revelacin o infalibilidad. La Escritura siempre alcanzar
su objetivo, que es comunicar un mensaje teolgico.
Los crticos suelen tachar otra posicin ms corriente y contempornea
de neoortodoxia. Procura hallar alguna forma de situar a Cristo por en-
cima de la Escritura. La autoridad de la Escritura se sita en su
testimonio de Cristo. Tenemos en eso un criterio para entender cundo
asumir con obediencia entera lo que pone, y cundo sentirnos libres para
no tomrnoslo al pie de la letra. Cmo saber si lo que pone halla su
punto de referencia en Cristo? Cmo poner en prctica este criterio? He
dicho que esta es una posicin contempornea porque es caracterstica
de autores como Emil Bruner. Algunos hasta lo ven en los escritos tem-
pranos de Karl Barth. Pero no es realmente moderno. Ya se encuentra en
Martn Lutero, que dijo que aceptara en el Nuevo Testamento aquello
que hace la obra de Cristo: Was Christum treibt. El texto o la forma de
entender el texto que proclama el mensaje de Cristo a saber, el mensa-
je de justificacin por la fe es lo que en la Biblia goza de autoridad.
Lo dems nos lo tomamos como cualquier otro libro sagrado. Es til,
pero no necesariamente vinculante.
Podramos emplear el trmino resonancia como descripcin de esta
forma de enfocar la cuestin. La resonancia es la capacidad de una cuer-
da o de un tubo, como los de un rgano de tubos, para filtrar entre el
gran nmero de frecuencias, aquella en particular para la que est afina-
do, dejando desaparecer las vibraciones de otras frecuencias mientras
refuerza y amplifica las que interesan. El aire que pasa por la boca del
tubo de un rgano genera sonidos a muchas frecuencias, pero el tubo
resuena con una sola longitud de onda, generando as un tono audible.
As que el tamao y la forma del tubo determina cul de las frecuencias
que vibran se ver reforzada y oda y cules (todas las dems) desapare-
cern del rgano como viento inaudible. Algo as es lo que sucede en el
corazn del creyente. Cuando lee algo en la Biblia, hay cosas que des-
piertan una resonancia. Algunas cosas suscitan eco. Algunas cosas provo-
can vibraciones acompasadas. Eso es el mensaje de Cristo. Hay otras
cosas que no producen una resonancia y no se oyen. Esos son los ele-
mentos que se dejan de lado cuando seguimos el criterio de la
proclamacin de Cristo.
Algunos de estos autores hasta alegan que esta lgica de resonancia
es lo mismo que lo que la teologa clsica protestante conoca como el
testimonio del Espritu Santo. Para algunos autores, el testimonio del
Espritu Santo es precisamente la confirmacin que viene de ciertos tex-
tos, mensajes o comunicacin, y se encuentra en la experiencia de or la
Escritura. Es el criterio por el que la Escritura goza de autoridad. Si leer
esta Escritura nos cautiva, entonces es el Espritu Santo que hizo que
nos cautivase. El Espritu Santo es el instrumento de Cristo para generar
resonancia, por la que descubrimos lo que hay en la Escritura que es de
Cristo. As sabemos que se trata de revelacin. Es Dios que habla. El
significado del testimonio del Espritu Santo ha variado a lo largo de
los siglos. En el siglo XVI, Calvino y Lutero se referan as a que siem-
pre que leemos la Escritura, el Espritu Santo nos impulsa a aceptarla
como Palabra de Dios. El testimonio del Espritu Santo es el elemento
de certeza subjetiva, o fe, con que leemos la Escritura. Siempre que lee-
mos la Escritura, su autoridad es un artculo de fe: no es algo que se
pueda sentir o medir. No distingue entre un texto y otro. Es sencilla-
mente que cuando leemos el texto de la Escritura, Dios nos dice en el
corazn que es Palabra de Dios la que nos habla.
En el siglo XVIII se desarroll una teologa muy trabajada de revela-
cin en forma proposicional. Entonces, el testimonio del Espritu Santo
no era aplicable a la lectura de ningn texto en particular sino que era lo
que antes que nada nos impulsa a afirmar que la Biblia entera es revela-
cin. La leamos o no, le hagamos caso o no en este momento, el Espritu
Santo es la fuente que nos capacita para declarar esa verdad. En el siglo
XX, el testimonio del Espritu Santo fue lo que algunos, de la escuela
conocida como neoortodoxa, emplearon como herramienta crtica. Al
leer el texto, el Espritu Santo de Dios hace que me hable. Cuando no
me habla, puedo atribuir al Espritu Santo el no haberme impactado con
esa lectura. El Espritu es quien escoge, y por consiguiente, los alegatos
de revelacin en ningn caso nos crean problemas.
Otra de las redefiniciones viene ensayada especialmente en las obras
dogmticas tempranas de Karl Barth. La falibilidad es parte de lo que
significa ser humanos. No es pecado ser falibles, como tampoco es peca-
do ser finitos. No saberlo todo es sencillamente una condicin humana.
Cuando alguien piensa saber algo que despus, conociendo mejores
fuentes de informacin, descubre que no era cierto, eso tambin es hu-
mano. Entonces cuando hallamos en la Biblia afirmaciones que no son
correctas segn las ciencias naturales o segn la forma cientfica que te-
nemos hoy de investigar la historia, eso es sencillamente parte de la
falibilidad propia de la Biblia como libro humano. Por cuanto agrad a
Dios asumir forma humana en la encarnacin, pero tambin en la huma-
nidad del texto bblico, no hay nada de qu sorprenderse, nada que
debatir. Es normal. Cmo esperaramos que fuera a venir Dios a la hu-
manidad, si no es adoptando forma humana? Y cmo esperaramos que
fuera Dios a hablar a la humanidad, si no es por medio de palabras au-
tnticamente humanas? Si Dios habla en el lenguaje de un siglo en
particular, ese lenguaje va a incluir forzosamente las presuposiciones
cientficas y cronolgicas propias de ese siglo. La palabra de Dios es pre-
cisamente el milagro que se encuentra dentro de la forma finita como
habla Dios. Si la Biblia fuera infalible, no sera autnticamente revelacin
porque no sera realmente humana. Dios no habra entrado a nuestra
condicin para hablarnos, y entonces tendramos una nocin doctica de
Jess, donde l tampoco habra sido autnticamente humano.
Llegados a este punto los evanglicos conservadores responden enrocn-
dose en la posicin contraria. Contestan que ser falible no es lo mismo
que ser finito. El error ha de compararse no con la finitud sino con el
pecado. Si vamos a trazar un paralelismo entre la Escritura y Jess, ese
paralelo discurre en direccin contraria. As como Jess fue plenamente
humano y sin embargo sin pecado, as Dios, al recurrir a palabras huma-
nas, emplear palabras que son plenamente humanas pero inerrantes. As
como al servirse de la humanidad de Jess Dios hizo que esa humanidad
fuera sin pecado, tambin al servirse de los autores del libro Dios hizo
que su humanidad fuera sin error. As tenemos formulado un concepto
de enescrituracin. La Biblia es el cuerpo que toma para s la Palabra de
Dios, en algo comparable a la referencia que hace a la encarnacin el
primer captulo de Juan. El mensaje revelador de Dios tom la forma de
esta escritura por virtud de un milagro espiritual especfico, la inspira-
cin, o el insuflar, anlogo a la encarnacin. Carl Henry y Kenneth
Kantzer, los portavoces contemporneos ms competentes de la tradi-
cin evanglica conservadora en Norteamrica, emplean el trmino
inscripturation, enescrituracin. No figura con esa misma claridad
entre los evanglicos europeos.
Pero hay otra lnea de pensamiento que se ha seguido ms que cualquie-
ra de las otras que hemos visto. A veces se solapa con las otras, pero no
de tal manera que no se pueda distinguir. Esta posicin nos llevara ms
all en direccin a distinguir cul es el tema propio de la Biblia. Ya he
indicado que para Strong, la Biblia es infalible en las cuestiones tocan-
tes a su finalidad. La finalidad es algo que opera a un nivel diferente
al de la informacin cientfica. Esto se puede decir ms categricamente.
Probablemente quien lo ha expresado en la forma ms accesible es H.
Richard Niebuhr, en The Meaning of Revelation 7. El libro es antiguo
pero todava una enunciacin satisfactoria de esta posicin. Figura en
otras formas en Paul Tillich y algunos autores protestantes recientes o
contemporneos.
Niebuhr distingue dos niveles de significado en la historia. No se mo-
lesta con cuestiones cientficas ni cosmolgicas. Carecen de importancia.
Pero la historia se puede ver de dos maneras diferentes: desde dentro y
desde fuera. Cuando se lee la historia desde fuera el resultado es la obje-
tividad. Se recurre a esas herramientas que garanticen que los intereses
propios no se enreden y estorben, que los prejuicios propios no vayan a
distorsionar el resultado. Al vivir la historia desde dentro, tiene signifi-
cado. Pero cmo pasar desde fuera adentro? Esos dos niveles o etapas
no se solapan, no es posible pasar gradualmente de lo uno a lo otro. Son
perspectivas totales, enteramente diferentes. Para pasar de estar fuera de
la historia a participar desde dentro, hace falta un salto, un giro, una
transformacin. La palabra para esa transformacin es metania, la
palabra del Nuevo Testamento que se suele traducir como arrepenti-
miento. Es un cambio de mentalidad. La manera de pasar a ser parte de
la historia, que no limitarse a observarla desde fuera, es que un smbolo
pasa a tener sentido, una historia nos cautiva, o una imagen nos resulta
iluminadora. Cuando este smbolo nos habla, cuando esta imagen nos
ilumina lo que antes no veamos, entonces uno pasa a sentir esa historia
de otra manera, es decir desde dentro, con compromiso. Y esa es la fe;
un empezar de nuevo, una nueva forma de conocimiento.
Observad que esta descripcin no es todava una afirmacin teolgica.
Es una teora filosfica general del conocimiento, una meditacin sobre
cmo es que sabemos. Sabemos cosas de dos maneras diferentes: las co-
nocemos desde dentro o las vemos desde fuera. H. Richard Niebuhr
afirma esto, no como algo que se pueda confirmar mediante ninguna
argumentacin teolgica, sino como algo que es evidente de por s, algo
que cualquiera puede entender al observar como uno mismo, el prjimo,
o la propia civilizacin, hablamos acerca de las experiencias. Entonces,
como segundo paso, aplica esta teora general a la Biblia. La Biblia vista
desde fuera es historia en el sentido objetivo. Cuenta la historia de Israel
cuando sale de Egipto. Cuenta la historia de la muerte de Jess. Cuenta
la historia de los viajes de Pablo, y conserva su correspondencia. Es po-
sible leer eso desde fuera, dejando de lado cualquier presuposicin
sobrenatural, sin juzgar qu es lo que pueda significar. Se puede leer la
7
H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1941).
historia de Pablo como leeramos historias sobre Julio Csar o George
Wallace: honestamente, segn los hechos, evaluando si las fuentes son de
fiar y haciendo cualquier otra cosa que haramos trabajando como histo-
riadores. No hace falta que nos importe en absoluto. Pero Israel en el
Antiguo Testamento y la iglesia en el Nuevo, confiesan esta historia
desde dentro. Israel dice de su fuga de Egipto: Fue entonces que Dios
hizo de nosotros un pueblo. Los cristianos dicen de la muerte de Jess:
Eso fue para reconciliarnos con Dios. Este salto a la fe, por la fe, que
solamente es posible por un encuentro con Dios, es nuestra metania.
Cuando nos encontramos con Dios y empezamos a ver nuestra historia
de otra manera gracias a ese encuentro, entonces esta historia pasa a ser
revelacin.
Cmo puede conseguir esto nuestro encuentro con Dios? Cmo
pudo suceder algo a los israelitas, de manera que en lugar de decir sola-
mente: Hemos cruzado el mar Rojo, no?, pudieran llegar a decir:
Esta obra de YHVH define quin somos como pueblo, nuestra identi-
dad y nuestra misin en el mundo? Cmo puede conseguir esto un
encuentro con Dios? Dios no puede estar aqu mismo prosigue el ar-
gumento en la historia abierta y exterior donde los historiadores
pudieran ver a Dios actuar. Dios no obra de tal suerte que cualquier his-
toriador podra afirmar que en tal y tal fecha y lugar, YHVH descendi
para hacer esto y aquello. Eso no sera digno de un Dios infinito. Dios,
por definicin, no sera Dios si fuera posible seguirle as la pista. Si un
historiador objetivo pudiera documentar la presencia de Dios, no sera la
presencia de Dios. Bueno, entonces, pudiera ser que Dios nos mandase
una palabra desde el cielo? Dios podra mandarnos un libro sagrado,
escrito en el cielo como el Corn. O Dios podra mandarnos una palabra
proftica, como cuando Moiss interpret la experiencia del mar Rojo.
No. Eso tampoco va a valer. Cmo bamos a saber cules palabras acep-
tar? Las palabras de interpretacin proftica constituyen tambin nuestra
historia exterior: es sencillamente alguien que habla. Por qu escucharon
a Moiss los israelitas? Por qu aceptaron la interpretacin de Moiss
con referencia a su historia? Otra repuesta sera el misticismo, pero
tampoco ofrece una respuesta, por cuanto consiste en renunciar a obte-
ner respuestas.
Para poder reconocer a Dios como Dios, para que pudieran percibir
la obra de Dios como algo a lo que poder responder en su historia, te-
nan que antes conocer a Dios. Tenan que tener algn conocimiento de
Dios previo a este evento. Ese conocimiento previo de la naturaleza y el
propsito de Dios ilumin el evento, haciendo que fuera posible meterse
dentro del mismo, en lugar de verlo desde fuera. Eso significa, por recu-
rrir al lenguaje tradicional, que antes de que los eventos especiales
puedan tener un significado revelador, tiene que existir la revelacin ge-
neral. Tiene que existir un trasfondo de entendimiento de Dios, un
presentimiento de deidad y de deber, por decirlo as. Deidad y deber
da a entender una concepcin de un poder superior y de lo que es exigi-
ble, de obligacin moral. Este presentimiento general est presente en
cualquier cultura, pero especialmente en la cultura de la antigedad, de
manera que las personas saban perfectamente qu es lo que estn di-
ciendo cuando dicen, con referencia a un evento, que es obra de Dios.
Lo que quieren decir es que es obra de una voluntad poderosa, moral,
con propsito, conocida como Dios. As que saban acerca de Dios
antes de que sucediera el evento en cuestin. Esto es necesario para que
pudieran atriburselo a Dios. El evento en s no es revelacin; es un even-
to que sucede en la historia. La revelacin no es informacin nueva. Lo
que hace, es que el evento tenga para nosotros un valor personal. Hace
que entendamos que el evento tiene que ver con nosotros, personalmen-
te. Hace que lo veamos como gracia. Nos hace capaces, por ejemplo, de
ver que la obra de Dios en el mar Rojo es algo que Dios hizo por noso-
tros, no que hayamos hecho nosotros por Dios. Nos hace entender la
obediencia a Dios como alabanza y gratitud, no como acopio de mritos
para nosotros. Esta transformacin de nuestra actitud sobre la historia
entera, no porque sepamos nada nuevo ahora sobre Dios sino porque
hemos llegado a entender el evento como obra de Dios, esto es revela-
cin.
Los ejemplos que he usado, recogidos por Niebuhr, son ejemplos b-
blicos; pero el argumento no se limita a la Biblia. Es una teora filosfica
general del conocimiento:
a) La idea de que disponemos de un presentimiento general sobre
Dios no est ligada a la Biblia ni a los eventos que narra.
b) La idea de que ciertos eventos han de verse como obra de ese Dios
cuya existencia presentimos no est limitada necesariamente a la
Biblia, aunque, por supuesto, es ah donde los cristianos y los ju-
dos lo ven. Es una afirmacin general acerca de posibilidades al
alcance de todo el mundo, por lo menos para las clases de persona
que conocemos. Explica cmo es que las personas en general expe-
rimentan las cosas. No est vinculada a Jess, a la iglesia ni a la
Biblia. Sin embargo, resulta fcil de explicar tomando ejemplos de
la Biblia.
Este librito de Niebuhr es probablemente la explicacin ms clara y
sencilla, la mejor conseguida, de esta forma de abordar la cuestin. Re-
velacin es la palabra general empleada por los cristianos para explicar
su fe y, aunque indirectamente, para explicar sus Escrituras; pero resulta-
ra igual de apta si la usaran los existencialistas o los adeptos al bahas-
mo, porque encierra una posibilidad general para el conocimiento
humano. Sucede cuando alcanzamos a ver las cosas como un todo del
que uno es una parte comprometida; todo lo contrario a la objetividad.
As que la revelacin o conversin es lo que sucede cada vez que alguien
lo vive. Hay una especie de clic, un salto, una reorientacin. La persona
sigue siendo la misma. Los eventos siguen siendo los mismos. La nocin
de Dios sigue siendo la misma; pero de repente todo hace clic. De
repente uno se encuentra vindolo desde dentro, comprometido.
Esto se puede ilustrar con lo escrito por Erik Routley sobre la con-
versin 8. l tambin recurre a la experiencia general humana como
ejemplo. Routley recuerda sus das de escuela cuando no haba forma de
entender las matemticas. Poda aprender diferentes operaciones y repe-
tirlas. Poda realizar esas frmulas cuando haca falta, pero no se senta a
gusto en las matemticas como disciplina. Le costaba un esfuerzo in-
menso. Entonces, de repente, en el medio de una clase en la escuela,
entendi la lgica de las matemticas: Esto tiene sentido! Es una for-
ma particular de razonar! Las matemticas son una forma particular de
razonar, donde procedemos desde ciertos postulados a las conclusiones
inherentes, y donde se puede comprobar con precisin el resultado y
manipular conceptos con mucho rigor. A partir de entonces fue un
matemtico. Se haba convertido. Se trata, entonces, de una teora gene-
ral del aprendizaje. No tiene nada exclusivamente que ver con el
cristianismo ni con las religiones. Es as, sencillamente, como funciona el
proceso mental humano. Las cosas se pueden ver objetivamente, con-
templadas desde fuera; o las podemos hacer nuestras, propias. Hacerlas
nuestras, propias es apropiarse de ellas, otro trmino con el que referir-
nos al fenmeno de la revelacin o la conversin.
Al cabo de tanta redefinicin, adoptemos ahora la postura de Niebuhr.
Retrocedamos para reconsiderar las otras posiciones, preguntando qu es lo
que podramos decir acerca de la autoridad de un texto. En la posicin de
Cristo por encima de la Escritura, donde se escoge por resonancia; en la
posicin de falibilidad o encarnacin, donde se entiende perfectamente
apropiado que existan errores; o en las diversas posiciones que distinguen
entre niveles de realidad; en todas podramos decir que la Biblia documenta
la historia que para nosotros tiene sentido. Podemos decir que nos alumbra o
tal vez comunica en cierto sentido. Podramos decir que las imgenes o el
simbolismo que nos ayuda meternos a nuestra historia son especialmente
potentes en la Biblia, aunque sin una claridad estricta. Es imposible en
8
Erik Routley, Conversion (Philadelphia: Muhlenberg, 1960).
ninguno de estos sistemas, o as me parece a m, declarar con ningn tipo de
claridad, decirse uno a s mismo o decirle a su hermano o hermana o a la
iglesia: Esto es algo que hace falta or, que hace falta aceptar, dejarnos guiar,
orientar nuestras vidas en este sentido, por cuanto habla con autoridad.
Cada una de estas posiciones enuncia diferentes formas para no declarar esa
clase de autoridad en la Escritura.
Podemos, eso s, respetarlas. Ninguna es como el modernismo, con su
disposicin a sencillamente dejar a un lado el texto. Cada una es respetuosa y
muchas estn expresadas con una inmensa religiosidad personal y un inmenso
respeto por la interaccin histrica de la iglesia con la Escritura. No cierran
en falso la cuestin, donde el lector empleara su propio juicio para decir: Si
hay aqu algo que puedo aceptar, lo recibir como revelacin; pero si no, no.
(Eso, por supuesto, significara que para esa persona no exista tal cosa como
revelacin.) Pero tambin hay que reconocer que no hay un discurso claro
por el que la iglesia pueda ser gobernada, renovada, recriminada e informada,
de tal suerte que supera las posibilidades humanas regulares. Ahora bien: si
esto es trgico o si es sencillamente una de las condiciones en las que tenemos
que movernos, es algo que habr que seguir explorando. Por lo menos,
tenemos aqu una diferencia fundamental entre todas estas posiciones y las
diversas ortodoxias anteriores.
Pasamos ahora a otro tipo de definicin, bastante diferente en cuanto a
nimo pero que tambin existe en diferentes formas. Las posiciones que
hemos estado bosquejando hasta aqu pretenden ser lgicas. Son matizadas,
acadmicas, detalladas. Pero tambin hay redefiniciones antilgicas y
antirracionales; varias asumen el mote de paradoja. El concepto de paradoja
tiene sentidos diferentes:
El primero, en el sentido como lo han empleado personas muy compe-
tentes y sabias, argumenta que la paradoja es necesaria por definicin,
por cuanto la verdad es demasiado inmensa para nuestras palabras. La
paradoja indica algo que no se puede aceptar coherentemente. El motivo
que lo que Dios dice es contradictorio segn nuestra forma de discernir
contradicciones, es que nuestro discernimiento es demasiado limitado.
Por consiguiente es normal y apropiado que un Dios real, al dirigirse a
personas reales, se vea en la obligacin de decir cosas que son lgicamen-
te irreconciliables. Entonces, todo ese discurrir ortodoxo acerca de
entender el texto bien, y en particular acerca de usar la coherencia como
criterio para la correcta interpretacin, est equivocado. Armonizar los
textos cuando parecen decir cosas distintas, comparar este texto y aquel
para poder juntarlos todos y derivar de ellos deducciones lgicas
como hace por ejemplo Hodges extensamente es un error por cuanto,
por definicin, la verdad, la verdad de Dios cuando se expresa en len-
guaje humano, siempre acabar resultndonos contradictoria.
Tenemos que decir que el pecado es inevitable, pero tambin tenemos
que decir que cuando uno comete un pecado, hace voluntariamente algo
que no tena por qu haber hecho. Tenemos que decir, a la vez, que la fe
es obra de Dios, que solamente Dios puede hacer que surja la fe; y tam-
bin, que cada persona tiene que escoger por su propia cuenta creer.
Hemos visto que Dios es soberano, a la vez que Dios es vulnerable, te-
niendo que esforzarse por obtener nuestra lealtad. Punto por punto
podramos repasar una lista de paradojas que son necesarias por motivo
de la incompatibilidad entre lo infinito y lo finito 9.
Otra forma de entender la paradoja se ve con especial claridad en los
escritos existencialistas de Sren Kierkegaard. La paradoja es necesaria
porque la fe, por definicin, es un escndalo. No se trata de una para-
doja sistemtica en el sentido que acabamos de ver, donde toda verdad
tiene dos dimensiones que son imposibles de reconciliar coherentemente.
No, Kierkegaard razona muy racionalmente, con inmensa coherencia
lgica y tcnicas argumentativas casi matemticas, para llegar a un punto;
luego otra vez, para llegar al mismo punto pero visto desde otra perspec-
tiva. Las dos argumentaciones no coinciden por cuanto la encarnacin y
la fe son en s escndalos. Hay que dejar de pensar. Emplea la razn has-
ta dar con los lmites de la razn, para demostrar sus limitaciones. La
paradoja necesaria de la encarnacin, que Dios se hiciera hombre, nos
lleva al punto donde hay que dejar de preguntar: Es eso posible? Por
supuesto que no lo es! Ser Dios y ser un hombre son por definicin dos
cosas irreconciliables. Pero lo creemos, y es necesario vernos de frente
con el escndalo de esa paradoja, que si no jams podremos creerlo. En-
tonces empleamos la lgica hasta sus lmites pero llegados a ese punto,
rompemos la lgica y aceptamos la Palabra que irrumpe donde nuestra
capacidad de recibir una palabra se ha derrumbado.
Otro sentido de lo paradjico viene desde el extremo contrario y con-
templa la experiencia humana. Los seres humanos son unos animales tan
atolondrados e ignorantes! Nuestras herramientas del saber son tan
inadecuadas que toda experiencia humana es ambigua. As como
siempre hay algo de verdad en cualquier cosa que digamos, tambin hay
algo de falsedad en cualquier cosa que digamos. La paradoja es necesaria
no por la naturaleza del habla de Dios, sino por pura modestia de reco-
nocer cmo somos nosotros.
9
Auln dice esto con especial claridad en The Faith of the Christian Church, como
tambin D. M. Baillie en God Was in Christ, uno de los clsicos modernos sobre
cristologa.
Estos tres sentidos de lo paradjico figuran entre las redefiniciones antil-
gicas o antirracionales, pero hay otras que tal vez sean compatibles con ellas,
aunque emplean otro tipo de lenguaje:
El nfasis personalista, en lugar de emplear una etiqueta lgica como
paradoja, no habla en absoluto de lgica. De lo que habla, es de rela-
ciones interpersonales, de encuentros. Dios no nos manda mensajes
escritos; Dios viene a nuestro encuentro. No leemos libros para encon-
trar a Dios. Nos encontramos con la presencia de Dios. Este es un modo
muy actual de argumentacin, especialmente en aquellos crculos donde
la apariencia de religiosidad en un lenguaje personalista da a entender
convicciones profundas. Con las personas vivas, obviamente, las palabras
no son el nico medio de comunicacin. Las personas que se conocen
bien pueden compartir comunicacin extensamente sin hablar. Existen
los gestos. Existen las miradas cargadas de significado. Puede que hasta
exista comunicacin teleptica, formas de responder a una sin haberse
puesto de acuerdo con palabras. As que las palabras no son todo lo que
comprende la comunicacin entre las personas. Cmo relacionar esto
con Dios? Jess se encontr con ciertas personas en la plenitud de su
humanidad, y por consiguiente signific para ellos ms que las palabras
que les habl. Cmo nos vamos a encontrar nosotros con Dios, si no es
mediante las palabras de alguien? Es posible comunicarnos extendida-
mente sin recurrir a palabras? Y qu de las cosas que necesitamos
comprender pero que van ms all de un encuentro personal? Ya no ser
posible encontrarnos con el xodo, si no es por medio de palabras. C-
mo iba a ser posible encontrarnos con la segunda venida antes de que
suceda? Y sin embargo, se supone que debemos hablar de ello. As que
este personalismo, aunque parezca impresionar a primera vista y es reli-
gioso sus races estn en el pietismo no nos brinda de verdad una
alternativa sistemtica. No nos brinda una forma de poder decir que
existe revelacin.
Al margen de estas redefiniciones no racionalistas, hallamos el nfasis en
algunas teologas bblicas recientes, en lo nica y diferente que es la men-
talidad hebrea frente a la de los griegos y latinos. Cada idioma trae
consigo cierta cantidad de presuposiciones lgicas. Es imposible darse
cuenta de ello si uno conoce solamente un idioma. Tampoco se nota si
uno aprende otro idioma de la misma familia lingstica, donde las pala-
bras y la gramtica son ms o menos equivalentes entre un idioma y el
otro. Si uno procede desde una familia de idiomas a otra, empieza a des-
cubrir diferencias no solamente en cuanto a alfabeto y fontica y
gramtica, sino tambin en cuanto a lgica, en cuanto a lo que hace falta
para que una palabra tenga significado. Eso no significa que ese otro
idioma carezca de lgica. Significa que tiene una lgica diferente. Tiene
su propia manera de tener sentido. Entonces la mentalidad hebrea, segn
nos cuentan en este argumento, no funciona como la mentalidad
occidental griega o latina, con una lgica deductiva que hace generaliza-
ciones, las demuestra y de ellas deriva deducciones. La mentalidad griega
se concentra en lo general. Cuanto ms general sea una afirmacin, tanto
ms cierta es. La mentalidad hebrea se concentra en lo que es nico y
particular; no en la esencia sino en el evento; no en la enunciacin sino
en el evento. Por cuanto la Biblia es un libro con una mentalidad hebrea
(tambin el Nuevo Testamento), tenemos que entenderla dentro de la
lgica hebrea, que no est interesada en proposiciones sino que cuenta
acerca de eventos 10. Esto viene a alegar que la Biblia no es que carezca de
lgica ni que sea paradjica por cuanto la idea de lo paradjico es un
concepto lgico occidental acerca de las limitaciones de la lgica. La
Biblia es lgicamente hebrea. Eso significa que la verdad y la falsedad, el
sentido o la falta de sentido, todo se encuentra al nivel de un evento en-
tero del que las palabras son una parte y necesarias, pero donde no se
razona sola y exclusivamente con palabras. Aqu no analizamos parte por
parte las proposiciones para saber cules son el sujeto y el predicado, qu
es lo que se deduce de ello, y qu es lo que dan por supuesto. Este tipo
de nfasis en lo nico y diferente de la mentalidad hebrea encaja con
otras corrientes culturales de nuestros tiempos; por ejemplo, el existen-
cialismo o un neorromanticismo que se encuentra por todas partes en
nuestra cultura.
Qu efectos tiene esta redefinicin, en particular esas redefiniciones
contrarias al racionalismo, en el problema de la doctrina de la revelacin? En
primer lugar, socava la ortodoxia, por cuanto en el siglo XVIII la ortodoxia
fue muy claramente un tipo de racionalismo. Parta de presuposiciones muy
amplias y fundamentales acerca de la razn como lugar y vehculo del
conocimiento; acerca de la lgica y el principio de la contradiccin (que dos
afirmaciones contradictorias no pueden ser ambas ciertas); y que Dios es
mente y la humanidad es mente, de tal suerte que la relacin primordial entre
Dios y la humanidad consiste en que la mente de Dios habla palabras a las
mentes humanas.
Entonces la lgica es el criterio para la fe. Nadie puede creer lo que es
imposible. Encontraris, por ejemplo en el prefacio de Hodge, que la lgica
no slo es un criterio de la fe sino tambin una herramienta de la teologa. Se
puede extender la fe revelada siempre que se trate de deducciones lgicas. Es
decir, se pueden juntar dos afirmaciones reveladoras y derivar de ellas una
tercera, que aunque no est en la Biblia, sin embargo tiene la potestad de
10
Algo de este nfasis se puede encontrar en G. Ernest Wright, God Who Acts:
Biblical Theology as Recital (London: SCM Press, 1952).
revelacin por cuanto se deduce racionalmente de las otras dos. La lgica es
la forma esencial como funciona Dios. Entonces la tendencia antilgica de las
diferentes escuelas que enfatizan la paradoja y la mentalidad bblica hoy
da, vienen a socavar la teologa.
Aunque tambin socavan el liberalismo, por cuanto el liberalismo es tam-
bin un racionalismo. Confa en la capacidad de la razn humana para saber
la verdad, sea esta cientfica, histrica o filosfica. El liberalismo confa no
solo en la capacidad de la razn para saber sino tambin en su virtud
salvadora. La educacin salvar al mundo, con que tan solo se consiga
ensear a todos. Si lo que podemos saber se difunde entre todos, sostena el
liberalismo, entonces la sociedad entera avanzar, por cuanto la educacin y
la educacin para la democracia son funciones propias de la razn. Cuanto
ms se moviliza la razn y la gente se controla mediante la educacin, la
ciencia y la forma cientfica de razonar incluso sobre la religin, tanto
ms avanzaremos, no slo hacia el conocimiento de la verdad, sino tambin
hacia la salvacin de la sociedad. Para el liberal en cuanto a teologa, la
verdad que se conoce gracias a la razn, est al alcance de todos. Est
generalizada. Se puede manejar. Por eso mismo es tan fcil cotejar la Biblia
con verdades conocidas. Hay otras verdades que son conocidas. Es por ello
que el conflicto con otras fuentes fiables de conocimiento es tan evidente en
el caso que argumenta DeWolf a favor de la falibilidad.
Si las formas antirracionales de ver la cuestin socavan tanto la ortodoxia
como el liberalismo, el caso es que tambin confunden el debate. El antirra-
cionalismo por lo menos da a entender una posibilidad que el debate anterior
no haba tenido en cuenta. Entonces hallamos, especialmente en los escritos
de los aos 1930, que los fundamentalistas acusaban a la neoortodoxia de ser
un modernismo ms peligroso, por oponerse a la razn adems de
oponerse a la revelacin. Cuestionaba ambos pilares de la ortodoxia. As
tambin el liberalismo consideraba que la neoortodoxia era un fundamenta-
lismo ms peligroso porque no superaba la prueba de la razn ni
consideraba que la coherencia tuviera mrito. No defenda claramente: Esto
es correcto, aquello no, y por consiguiente podemos llegar a una conclusin.
Se dedicaba a hablar de encuentros, paradojas y eventos. Eso no hay por
donde manejarlo. Es irresponsable. El fundamentalismo lo ve como moder-
nismo. El liberalismo lo ve como fundamentalismo.
La forma antirracional de ver las cosas considera que el liberalismo y el
fundamentalismo son hermanos gemelos. Ambos buscan un cuerpo de
verdades que se puedan aprehender racionalmente, que casarn perfectamente
entre s y se podrn expresar en proposiciones generales que son universal-
mente vlidas, de las que ser posible derivar conclusiones a propagar,
traducir y predicar con confianza. Ambos partidos suponen que las palabras
son claras, que cuando uno dice verdad, amor, significado o histo-
ria, uno mismo sabe, los oyentes saben, y cualquier otro puede saber, de qu
estamos hablando. Discrepan en cuanto a la fuente de este cuerpo de
verdades. Discrepan por consiguiente en cuanto al contenido de este cuerpo
de verdades, pero sus presuposiciones acerca de lo que estamos haciendo son
idnticas.
Dirimir si es que alguna parte de esta corriente antilgica construye una
argumentacin vlida o no, o decidir si es que sea posible hablar de argumen-
tacin vlida toda vez que hemos rechazado el racionalismo, son cosas que
habr que dejar para otros debates posteriores. Pero permtasenos observar,
por lo menos, que en cuanto a descripcin, esta posicin es generalmente
vlida. El liberalismo y el fundamentalismo s que son en un sentido
hermanos. Han nacido los dos en la familia racionalista. Tienen presuposi-
ciones en comn acerca de la naturaleza de la verdad, acerca de la posibilidad
de hallarla y fiarse de ella, que estn perfectamente en casa dentro de las
presuposiciones racionalistas occidentales de la cultura europea y norteameri-
cana. Ambos confan mucho en el lenguaje como vehculo adecuado para
tratar estas cuestiones.
En este punto se encuentra el debate y probablemente sostengamos que
ninguno de los extremos ser completamente aceptable. La ortodoxia extrema
que sita la Biblia por encima de cualquier otro tipo de conocimiento, da
esquinazo a todos los problemas. La armonizacin a veces ayuda, pero
supone aceptar la existencia del problema. Un liberalismo consecuente,
donde se pueden incluir varias de las estrategias de redefinicin, acaba
hurfano de revelacin y recurre a la palabra revelacin para referirse a la
opinin ms razonable. El antirracionalismo consecuente carece de contenido
claro. Lo que nos queda es algn tipo de mezcla de estos tres extremos, que
no son ninguno de ellos del todo sostenibles a solas. Venimos a sugerir,
entonces, que una mezcla a partes iguales podra ser la mejor solucin? No
existir alguna otra va para avanzar en el problema?
Permitidme enunciar otra vez el cambio desde la Reforma hasta la moder-
nidad. En el siglo XVI el debate sobre la autoridad de la Biblia fue un debate
con otros cristianos. Todos adoraban al mismo Dios y estaban de acuerdo en
cuanto a la centralidad de la encarnacin all en el siglo I. El protestantismo
escolstico y el catolicismo romano de la Contrarreforma discrepaban en sus
alegatos sobre la normatividad relativa, entre la Escritura y la tradicin
eclesial. Existan o no otras vas suplementarias para llegar a Jess y, por
consiguiente, al Dios que Jess revela normativamente?
Sin embargo a partir del siglo XVIII los debates son con la duda en s,
frente a alegatos alternativos de verdad que surgan en nombre de la razn o
de la filosofa. Si bien (a) en el siglo XVI la nocin de palabra era el
comn acerbo o por lo menos as se crea de toda la cultura cristiana en
general, (b) en el siglo XVII, la lgica tenda a indicar una racionalidad
independiente de la iglesias. Entonces (c) con la Ilustracin y (d) los alegatos
de las ciencias naturales en el siglo XIX, la racionalidad (e) se opone
filosficamente a la iglesia y a la Biblia. Existe continuidad entre el protestan-
tismo escolstico del siglo XVI y la ortodoxia evanglica de Carl F. H.
Henry; pero sin embargo ha habido un cambio de adversario. Por cuanto la
Ilustracin (vase c) y el racionalismo antirreligioso del siglo XIX (vase e)
cuestionaron el racionalismo de la ortodoxia del siglo XVII (vase b), Henry
opina que los alegatos modernos son antirracionales. Le apoyan y habilitan
para eso los argumentos no racionales a que nos hemos referido anteriormen-
te como existencialismo y neoortodoxia. Por consiguiente, no es capaz
de caer en la cuenta de que est discutiendo con un racionalismo que se
parece mucho al suyo.
Aqu estamos acercndonos a un problema del diccionario moderno, a
saber, que la palabra evanglico tiene ms de un matiz de significado, y
segn el contexto, puede referirse a cosas exactamente contrarias. Por un
lado, evanglico es el equivalente moderno preferido de ortodoxia
escolstica protestante, con su enfoque central en la claridad proposicional y
autoridad del texto bblico como algo en general equivalente al contenido de
las verdades esenciales de la teologa sistemtica protestante.
Por otra parte el trmino evanglico, por sus otros usos histricos,
indica un nfasis en la experiencia personal de conversin o de renovacin del
compromiso mediante la santificacin. Aqu el acento principal recae en la
experiencia del corazn. La ortodoxia doctrinal se presupone pero se
considera insuficiente, y de hecho insistir en esa insuficiencia es parte del
mensaje necesario para la renovacin. As que ser evanglicos hoy da supone
vivir con el debate interno entre ortodoxos y pietistas sobre la cuestin de si
el telogo tiene que haber nacido de nuevo. Los menonitas, gracias a nuestra
inexperiencia, nos hemos sentido atrados por ambos tipos de modalidad
evanglica sin darnos cuenta que son diferentes.
Podemos avanzar ms all del lugar donde nos dej la descripcin del
debate? Por una parte, la ortodoxia consecuente arrastrada hasta el presente
sin cambios, es oscurantista. No puede permitirse dar la cara ante determina-
das interrogantes, o bien puede intentar responder a determinadas
interrogantes mediante la armonizacin y reinterpretacin. Pero al hacerlo
acepta que existe el problema, lo cual de por s ya socava sus axiomas. Al otro
lado del abanico se encuentra el liberalismo consecuente. Afirma que en eso
como en todo debemos ceirnos a nuestro mximo entendimiento. Esto
significa, por supuesto, situar la revelacin general por encima de la revela-
cin especial, lo cual viene a ser lo mismo que abandonar la nocin de
revelacin en su sentido ms agudo. Significa que el mximo entendimiento
de cada individuo es la principal ayuda que habr, dentro de un progreso
continuado. Esta puede ser una posicin humana inteligente, pero liquida
toda nocin de la revelacin como real y significativa.
En otra direccin, hemos identificado varias formas de antirracionalismo,
o formas de cuestionar que el problema sea importante. Pero est claro que
carecen de contenido; o como mnimo, no nos brindan razones para poder
decir esto en particular y no aquello otro.
La mayora de los autores que estis leyendo mezclan estos elementos en
diferentes proporciones. Cmo de satisfactoria le parece la mezcla a cada
autor en particular, depender ms de su situacin cultural que de una
clarificacin de los axiomas.
PREGUNTAS CAMBIANTES
Ms all de este debate hay otro que pude arrojar algo de luz en lo que
hemos estado observando. El siglo XX ha visto una revolucin en la filosofa
y cultura que cambia la pregunta que hemos estado intentando contestar. En
los siglos XVIII y XIX, la filosofa (refirindonos aqu no a una disciplina
acadmica que trata cuestiones complicadas, sino especialmente a la interpre-
tacin intelectual entera de la cultura como la ven sus propios pensadores)
procedi desde la ontologa a la epistemologa. Procedi de preguntar: Qu
existe? Qu es lo ltimo, qu es real?, a preguntar: Cmo conocemos lo
que pensamos que existe? En qu nos basamos para sostener que lo que
decimos es cierto?. El smbolo y agente importante para esta revolucin fue
Immanuel Kant. l pregunt, con ms rigor que nunca antes: Cmo es que
pensamos saber? Esa pregunta gener una revolucin en la autocomprensin
del pensamiento occidental.
Pero hace poco ha llegado otro giro, ahora desde la epistemologa a la
semntica. En lugar de preguntar: Cmo sabemos que es as lo que afirma-
mos?, ahora la pregunta es: Qu queremos decir cuando afirmamos lo que
decimos conocer?. Si no sabemos qu es lo que quiere decir, entonces da
igual preguntarnos si es o no real. As que el proceso de indagar analtica-
mente avanza cada vez ms all. En la filosofa como disciplina profesional,
el giro procede del empirismo y el positivismo, al anlisis lgico, que es la
forma extrema de concentracin en la cuestin de significado. Qu es una
sentencia que significa? Qu nos hace pensar que una sentencia tenga
significado? En el campo filosfico profesional, este indagar se torna tan
especializado que los filsofos jams llegan a la cuestin siguiente, de cmo
es que sabemos si es cierto o no.
Avanzar en la lingstica se hace cada vez ms importante desde varias
perspectivas diferentes en nuestra cultura. Esto viene a cuento en parte por
las industrias de la comunicacin, en parte por la diplomacia y el comercio
internacional, y en parte por la traduccin de la Biblia. Un elemento esencial
del avance en la lingstica deriva de los intereses que mueven a los traducto-
res de la Biblia. Una de las figuras ms importante en el proceso fue Eugene
Nida, de la Sociedad Bblica Americana. Es por su trabajo que se ha desarro-
llado una forma nueva de entender el lugar del idioma en la existencia
humana.
Hasta hace poco, la lingstica se interesaba en la genealoga de la lengua.
Se conoca como filologa. Cmo es que el alemn, el neerlands, el ingls
y el escandinavo, descendieron todos de alguna lengua cultural germnica
antecesora? Cmo evolucion la lengua desde el latn, hasta desembocar en
el francs, el espaol, el italiano y el rumano? Cules son las leyes de
transformacin por las que un idioma posterior deriva de otro anterior? Es
posible dar marcha atrs el reloj, para poder deducir lgicamente, a travs del
germnico medieval, el ario original, para poder entender qu es lo que
tiene en comn con el snscrito?
Hoy el inters es morfolgico. Pregunta: Qu forma tiene el lenguaje?
Cmo se estructura un idioma? En qu se parecen las estructuras del
hebreo, el chino, las lenguas tribales mesoamericanas y los idiomas escritos
europeos, y en qu son diferentes?.
El efecto de todo esto ha sido una nueva forma de relativismo. Afirmati-
vamente, el relativismo lingstico significa que cada idioma es cierto, tiene
sentido, es apropiado. Negativamente, ningn idioma significa por s solo. El
idioma es solamente y siempre la expresin de un determinado grupo de
personas que lo usan de cierta manera. Si otro grupo de personas usara las
mismas palabras y estructuras pero de otra manera sera, en efecto, otro
idioma. Negativamente, otra vez, ningn idioma es correcto, justo, mejor o
perfecto, en comparacin con cualquier otro. Ni siquiera es posible alegar
acerca de los idiomas en general que uno sea ms simple o ms evolucio-
nado que otros. Se sola suponer, antes de que se sometieran a estudio, que
los idiomas de gentes presuntamente primitivas eran idiomas primitivos; es
decir, que consistan de gruidos y chillidos enunciados con torpeza. Segn
los traductores fueron reduciendo a una ciencia la interpretacin de esos
idiomas tribales, descubrieron que muchos de ellos son ms complejos que
los idiomas de las culturas occidentales. En parte esto es porque el proceso
de reducir a escritura un lenguaje tiende a simplificar algunos elementos. Es
por eso que el ingls es tan sencillo. Eso no quiere decir que sea fcil de
aprender, pero s significa que muchos refinamientos que hallamos en otros
idiomas (como el gnero, el caso, distinciones ms claras de modo y tiempo
verbal) han cado por el camino.
Qu tiene que ver esto con nuestro tema? La mayora de las filosofas (en
el sentido ms amplio otra vez, que no como disciplina acadmica) funcionan
con una confianza enorme en la razn y en las palabras porque son monolin-
ges. La confianza que poda tener Platn en que la realidad ltima es la idea
en la mente de Dios, solamente es concebible si se da por sentado que
solamente existe una nica palabra para cada idea. Pero cuando uno entiende
de relativismo lingstico, entonces qu es eso que est en la mente de Dios?
Qu idioma habla Dios? Por eso es comprensible que las gentes de otras
eras, cuando se daba mucha importancia al concepto de verdad lingstica,
dieran por sentado que Dios tena un idioma preferido. Los rabinos pensa-
ban que Dios de verdad piensa por toda la eternidad en hebreo. Los
musulmanes piensan que Dios piensa en rabe. Algunos de los sabios hindes
presuponan lo mismo en cuanto al snscrito. Solamente es posible pensar
que las ideas constituyen la realidad ltima, y solamente se puede presuponer
que Dios trata con la humanidad mediante un proceso esencialmente
lingstico, si se tiene plena confianza en la capacidad del idioma propio de
uno, como el nico necesario para tratar la verdad. O por lo menos solamen-
te es posible sostener que las ideas sean la realidad ltima si los problemas de
traduccin que se presentan, son puramente cuestin de equivalencias
sencillas, como cuando se procede del hebreo al arameo, o del griego al latn.
En esos dos ejemplos el alfabeto, las estructuras de sintaxis, los casos,
tiempos verbales, muchas veces hasta las races semnticas de las palabras, son
los mismos. Pero si nos movemos entre dos mundos lingsticos diferentes,
la forma racional o proposicional de entender cmo Dios se comunica,
necesita ser transformada radicalmente.
Con estas cuestiones en mente, volvamos ahora a la forma proposicional
de entender la revelacin. Queremos tomrnosla con seriedad para ver qu
cuestiones suscita cuando lo consideramos desde la perspectiva de la
relatividad de los idiomas. Nuestro proceder ser por eso similar a cmo
regresamos a la teora de reconciliacin conocida como de satisfaccin. Ya
venamos conociendo algunas de sus limitaciones, pero pareca ser por lo
menos la opcin ms creble entre las diversas teoras a disposicin. Por eso
empezamos con ella y despus preguntamos qu luz arrojaba en la cuestin
reconocer esas limitaciones que observamos al estudiarla. No nos limitamos a
sencillamente criticar que no estaba en sintona con la mentalidad moderna.
Entonces, cules son los problemas que suscita cualquier comunicacin
lingstica, ahora que somos ms conscientes que Agustn, de los problemas
que encierran los idiomas?
La cuestin de quin habla 11

La identidad del que habla es parte de cualquier comunicacin. Hay que
saber quin est hablando antes de poder estar seguro de lo que significan sus
palabras. Podemos demostrar esto planteando el problema que suscita poner
11
Estos temas se enuncian sin seguir ningn orden necesario; pero s constituyen
preguntas diferentes que requieren cada una su respuesta.
la radio en medio de un programa que ya est en marcha, o empezar un libro
por el medio. El significado de un conjunto de palabras depende de quin las
dice. La identidad del que habla es inseparable de lo que l o ella est
diciendo. Pero entonces, si hablamos de que Dios se pronuncia por senten-
cias, necesitamos saber algo acerca de Dios. Esto es conocimiento acerca de
Dios antes de que Dios hable. As que en cuanto a la revelacin general o
teologa natural, curiosamente, los telogos conservadores y liberales hacen
lo mismo, aunque cada cual a su manera. Ambos asumen un proceso previo
de razonar a partir de la naturaleza o de la razn, para saber algo acerca
de este Dios que se pronuncia por sentencias, de tal suerte que cuando habla
Dios, ya sea posible identificar que ese hablar proviene de Dios y no de algn
otro. La naturaleza ah fuera, el mundo creado, o bien la naturaleza aqu
dentro, la naturaleza humana, la razn o la historia son los diferentes
lugares de revelacin general donde podemos aprender algo acerca de Dios.
Se cree generalmente que la teologa natural brinda la comprobacin de que
Dios existe, que es benigno y poderoso, y que nos encontramos ante Dios en
una relacin de obligacin y culpabilidad. En algunas teologas, este conoci-
miento se basa en la imagen de Dios con que fuimos creados, que nos
vincula a l y nos permite decir acerca de Dios lo mismo que diramos acerca
de nosotros mismos. Por ejemplo: Yo pienso y estoy hecho a imagen de
Dios; por consiguiente, Dios piensa.
Prestad atencin! Esta informacin previa acerca de Dios no es revelacin
proposicional. La hemos obtenido antes de que Dios hablase. Puede ser
proposicional en el sentido de que la hemos recibido de un maestro, o de que
alguien ya lo haba dicho antes de que se nos ocurriera a nosotros, pero no se
puede considerar propiamente revelacin proposicional. No la hemos
recibido porque Dios se pronunciara por sentencias. Deriva de la mente
humana que estudia la naturaleza material, la naturaleza humana o la
naturaleza de la historia. As que con anterioridad a la revelacin proposicio-
nal, hasta para el fundamentalista, hace falta que existan presuposiciones no
proposicionales. El conocimiento previo de ese Dios que ms adelante en el
proceso lgico nos hablar por sentencias no es en s proposicional, ni
especficamente bblico, ni siquiera especficamente cristiano. Viene, al
contrario, de las races de toda esta forma de razonar a partir de una teologa
de la naturaleza, que adoptaron los cristianos cuando penetraron en el
mundo griego. Depende de la influencia humana.
La revelacin general solamente es revelacin en un sentido secundario.
Es entendimiento humano. Afirmamos que es verdad y en ese sentido lo
llamamos revelacin. Es decir que aquellas cosas por las que inferimos la
existencia de Dios, fueron puestas ah por Dios para que aprendisemos
revelacin por medio de ellas. Pero somos nosotros los que hacemos la
inferencia y deducimos su significado. Al contemplar el universo es posible
decir: Tiene orden. Tiene que haber una mente que lo pusiera en marcha.
Llamemos a esa mente Dios. Esa percepcin de un mundo con orden
podemos calificarla de revelacin, pero seremos nosotros no Dios los
que la calificamos as. Dios todava no ha hablado; o por lo menos no hemos
identificado todava a Dios como el que habla. As que la revelacin
general depende de inferencias humanas. Sin embargo, segn el testimonio
bblico, las inferencias humanas suelen equivocarse. Las mentes humanas, de
por s solas antes de la revelacin, no son de fiar segn la Biblia. La frase
tcnica que se suele emplear para describir esto es el efecto notico de la
cada: el efecto del pecado en el discernimiento. El efecto normal de la
cada, segn la mayora de las teologas, es que la capacidad humana para
conocer la verdad ha quedado distorsionada por nuestra condicin de
pecadores. Siendo as, cmo podemos inferir si no es por revelacin la
identidad de aquel Dios de quien hemos de recibir revelacin como proposi-
ciones? Karl Barth y Cornelius van Til coinciden en identificar este problema.
Existe otro problema en esta misma cuestin. Cuando recurrimos a una
etiqueta como revelacin para las palabras profticas de un profeta hebreo
o para textos escritos por los autores de los Testamentos Antiguo y Nuevo,
nos referimos a una persona que habla o escribe pensamientos o experiencias
que normalmente son suyas propias. Qu significa decir que un mismo acto
de comunicacin tenga dos fuentes? Qu significa decir inseparable-
mente que es Isaas el que escribe y que es Dios el que habla? Decir
que es Pablo el que escribe y a la misma vez que es Dios el que habla?
Pueden tener sentido las dos afirmaciones? Son verificables? Falsifica-
bles? Sera posible decir una de las cosas sin decir la otra? Sera posible
decir: El caso es que no se trata del propio Pablo, no es el propio Isaas?
Algunos llegan a afirmar eso. Pero es posible decirlo honestamente? El
texto en s nos lleva a afirmar eso? Pero si, por otra parte, es de verdad Isaas,
entonces qu viene a querer decir la afirmacin de que es Dios el que habla?
Algunos reaccionan ante estas consideraciones y dicen: Por qu pregun-
tar quin es este Dios que habla? Hay que empezar con la propia realidad de
la revelacin. Hay que dar un salto de fe, aceptar que la revelacin es
revelacin y empezar desde ah. Reconocerlo como un salto de fe que no hay
argumentos que nos convenzan a emprender, pero que tampoco hay argu-
mentos que nos convenzan de lo contrario; y, por supuesto, que es imposible
ponernos a razonar sobre ello sin primero haber dado ese salto. Entonces lo
ms sensato es dar ese salto y emprender la labor teolgica, dando por
supuesto que hay tal cosa como revelacin.
En la teologa protestante reciente, Karl Barth represent esa posicin. No
explic cmo se llega a ser cristiano ni por qu uno acaba dedicado al campo
de la teologa. Es algo a lo que se da por supuesto que se dedican los
telogos. No le corresponde al telogo o a la teloga preguntar con qu
derecho se dedica a ello. Eso tambin es un don de Dios. Es el contexto
preexistente de la comunidad de fe lo que ha decidido eso, as que uno se
dedica a la teologa sin preocuparse por saber cmo ha llegado ah. Si alguien
ajeno a este campo le pregunta a uno cmo es que uno ha llegado ah, lo que
corresponde es invitarle a dar tambin l o ella este salto de fe. Si uno ha
nacido en un entorno cristiano y se siente a gusto ah, ni siquiera es necesario
que sea consciente de haber dado ese salto; pero los que no, estn invitados a
saltar.
Este mismo debate ocurre en la forma protestante ms tradicional. Los
portavoces reformados conservadores de este mismo problema en la teologa
reciente norteamericana son Cornelius van Til y Gordon Clark. Clark
sostiene que debemos fusionar la teologa cristiana y el racionalismo, para
demostrar lo razonable que es creer en Dios como revelacin. Van Til dice
en un contexto conservador lo mismo que Barth: que la nica base para
aceptar la Escritura como revelacin es que la propia Escritura afirma que lo
es. No cabe ningn tipo de cuestionamiento. Nada que preguntar. Ninguna
respuesta que dar. En ambas formas lo que tenemos aqu es una admisin
franca de que su lgica es circular y que, por consiguiente, lo que se exige es
o desistir de cuestionar su verdad llegados a cierto punto, o bien un tipo de
subjetivismo: Esto es verdad para m, pero no tengo ninguna forma de
decirte que sea cierto para ti.
Todo el problema de preguntar: Quin es el Dios que habla? Cmo
acreditar a Dios? es un problema que no existi ni en la Edad Media ni en
la era de Orgenes. En esos contextos no exista el pluralismo misionero,
ninguna consciencia de dnde se encontraba el mundo no creyente. Esos
pensadores haban cristianizado el mundo en el que desarrollaron su
pensamiento. No haba un politesmo vivo y activo. Todos eran creyentes; no
haba otra cosa. Los nicos no cristianos eran los judos, que adoraban al
mismo Dios; y el recuerdo de los filsofos histricos, cuyo monotesmo ya
haban bautizado. As que no haba ningn problema para nadie al
equiparar el Dios de la Biblia y la pura mente divina ideal del platonismo. En
esos contextos, la pregunta: Quin es este que habla? que subyace en
cualquier comunicacin lingstica, no halla respuesta. Pero ahora que s
existe esa pregunta, no podemos limitarnos a perpetuar la forma de pensar
que en aquel entonces se daba por perfectamente obvia.
Desde luego, si avanzamos ms all del anlisis lingstico del texto y las
proposiciones, a otras dimensiones de la mente contempornea, este proble-
ma se tornara an ms complejo. La psicologa nos dice que cuando omos
oraciones y hablar, es posible que no haya nadie que habla. Podra ser el
subconsciente, el yo, la sociedad. Hay muchas ms cosas que investigar. No
entraremos a ellas aqu, si bien nos complicaran la cuestin ms todava.
La cuestin de diccionario
Qu significa una palabra cuando indica algo real? La comunicacin
lingstica solo tiene sentido si existe una referencia objetiva que ambas
partes tienen en comn. Quien habla y quien escucha, o lee y escribe, necesi-
tan ambos referirse a la misma cosa con la misma etiqueta, sea cual sea. Si las
definiciones no coinciden, entonces las palabras comunican incomprensin.
Ya nos hemos cruzado con esto como un tema a tratar en la teologa.
Qu significa decir que Dios es santo? En tiempos recientes la santidad se
ha interpretado en un sentido de pureza moral, de tal suerte que es posible
derivar todo tipo de cosas a partir de la pureza moral de Dios. Pero eso no es
lo que significaba la raz semntica hebrea ( qd) original. Significaba
127B
separado, distante, apartado.

1273B
Vimos que el debate sobre la reconciliacin se ve influenciado por cmo

1274B
es que cada cual define la justicia de Dios. Qu significa justicia?

Significa lo mismo en el pensamiento bblico que en el pensamiento
romano? Si uno da por supuesto que s, Anselmo podra estar en lo cierto;
pero probablemente debamos asegurar que justicia en la Biblia y en el
pensamiento jurdico romano no significan lo mismo.
Qu significa que Dios sea Padre? Depende de cmo era tu padre.
1275B
Jess no dijo que Dios es Padre; lo que dijo es que podemos llamar a Dios
Abba, que es muy diferente. Abba no es la palabra normal para decir padre;
es el trmino ntimo con que un nio o una nia expresa su confianza en su
padre. Es diferente al padre de Freud o de Edipo, por ejemplo. Qu significa
que Jess es el Mesas? Sabemos algo de los problemas que gener esa
afirmacin. Algunos pensaban que indica un tipo particular de rey. Jess dijo:
No, indica otro tipo de rey. Tambin hemos indicado grficamente los
diversos significados de las palabras empleadas en el lenguaje trinitario.
No solo tenemos la cuestin fundamental de la necesidad de operar con
1276B
un diccionario en comn para que haya comunicacin de verdad. Tambin

tenemos diferencias especiales en el inters misionero, que es la labor a que
est dedicada la iglesia, cuando traemos palabras a lugares donde no existe su
referente objetivo. Qu significa en un pas tropical leer donde Isaas pone:
Aunque vuestros pecados sean como el escarlata, los har blancos como la
nieve? Qu nivel de blancura ha de suponer la persona tropical que es
propio de la nieve? Cualquier traduccin deber ser ms que solo traducir.
Sera posible entrar a la ciencia de cmo es que la nieve es blanca; pero a no
ser que la persona de los trpicos tenga a disposicin un laboratorio con un
congelador potente, eso tambin carecera de sentido. Qu significa man?
Las palabras bblicas mismas cambian, incluso a veces a lo largo de la
127B
Biblia. Si uno dispone de un buen diccionario hebreo, observar que desde un

estrato de la literatura bblica a otro, segn se fueron aadiendo documentos
nuevos en el transcurso de ms de mil aos, el significado de algunas palabras
cambi considerablemente, como sucede con cualquier otro idioma.
En este particular los promotores de la doctrina de revelacin proposicio-
nal no estn sin respuesta. Es posible hacer ajustes. Es posible tomar en
cuenta detalladamente cmo una palabra ha ido evolucionando con diferen-
tes significados en diferentes tiempos y lugares, sin dejar de insistir en la
claridad y fiabilidad perfecta de las afirmaciones que se hacen con esas
palabras. Hay que admitir, sin embargo, que ese tipo de matizacin y
reconocimiento de complejidad hace que las presuposiciones lingsticas de
la perspectiva fundamentalista sean mucho ms difciles y mucho menos
seguras. En la prctica regular, por consiguiente, los telogos conservadores
son reacios a reconocer la flexibilidad y evolucin del lenguaje. Un ejemplo
de esto es la dependencia generalizada en concordancias y estudios de
palabras, para cierto tipo de teologa, donde se da en suponer que la forma
como se usa una palabra en una situacin seguramente arrojar bastante luz
sobre cmo es que se usa en otro lugar.
Para nuestros fines presentes, bstenos con haber tomado nota firmemente
de que la referencia objetiva de los trminos empleados en un texto no
pueden ser parte del texto y por tanto tampoco pueden ser el objeto de la
revelacin especial. El significado del texto que consideramos revelador
depende, por consiguiente, de un diccionario que no ha sido revelado.
Hemos observado por el camino que algunas cosas que es necesario decir,
como mejor se dicen es cuando su desarrollo teolgico particular acaba
derivando en caricatura. Lo vimos cuando observamos el problema que le
creaba a Franz Pieper la cuestin de si los calvinistas pueden ser salvos. En
cuanto al tema presente, tenemos un ejemplo excelente con la ley del primer
uso como instrumento hermenutico. Segn esta presunta ley, por cuanto
es obvio que una palabra siempre significa lo mismo a lo largo de toda la
Biblia, el Espritu Santo ha aclarado su significado para nosotros los lectores,
al hacer que el primer contexto donde aparezca ser donde ese significado
queda aclarado. Entonces solamente hace falta ir a la primera entrada de la
lista en una concordancia, para saber si los trminos especiales como
sangre, levadura, justicia o reino tienen un matiz particular de
significado. Esta regla tiene especial crdito en algunas corrientes marginales
entre los evanglicos norteamericanos, donde habra que incluir algunos
maestros de Biblia menonitas.
La cuestin de hermenutica
Despus de la cuestin de quin habla y la de diccionario, pasamos ahora a
la cuestin de hermenutica, en el sentido ms estrecho del trmino. Aqu
tratamos los criterios de la interpretacin literaria. El significado de una
afirmacin variar mucho segn el tipo de literatura donde se encuentra. La
poesa se interpreta de una manera, la parbola de otra, la alegora de otra, la
narracin historiogrfica de otra diferente. No podemos ponernos de
acuerdo acerca del significado de un texto hasta no ponernos de acuerdo
primero acerca del estilo y la intencin del autor y sus primeros lectores. As
que en primer lugar, la interpretacin literaria exige definicin del tipo de
texto que tenemos entre manos. Cmo interpretar determinados pasajes de
Romanos variar, segn cmo equilibramos la nocin de que es un tratado
teolgico, por un lado, y la de que es una carta a los cristianos de Roma, por
otro lado. Cmo leemos el libro de Apocalipsis depender de cmo creemos
que haya que entender una descripcin de una visin: si con la precisin de
una historia escrita antes de que suceda, o si con la variabilidad e indetermi-
nacin caracterstica de los sueos.
Otro elemento de la cuestin hermenutica tiene que ver con qu hacer
ante las contradicciones que se presentan en el texto, entre el texto y otras
ideas que consideramos ser ciertas, o entre el texto y las presuposiciones que
amarran nuestra forma de entender el mundo. Como hemos visto, hay
diversas formas de resolver esas contradicciones. Ahora tomamos nota de que
las reglas acerca de cmo sortear estas cuestiones constituyen una parte del
significado de un texto.
La necesidad de principios hermenuticos es aplicable a todos los lengua-
jes. Es aplicable a las matemticas, el derecho y la criptografa, no solamente
a la literatura. Pero cuanto ms abierta sea la historia contada que intentamos
interpretar, tanto ms difcil el problema hermenutico. La hermenutica
necesaria para las matemticas es la propia de un sistema cerrado. El
matemtico establece antes que nada cules son sus axiomas. Luego va
aadiendo los corolarios adicionales que sean necesarios para mantener
coherente el sistema. La hermenutica de la criptografa o del derecho son
tambin sistemas cerrados. Cuando leemos una epstola procedente de un
movimiento en medio de una expansin misionera, o la visin de un profeta
en la isla de Patmos, carecemos de esa misma claridad. A falta de presuposi-
ciones en comn, cada cual interpreta el texto con claridad; pero a la vez cada
cual lo interpreta de forma diferente. Si no nos damos cuenta de la impor-
tancia fundamental que tiene el problema hermenutico, entonces supondre-
mos como supone el fundamentalismo que siempre que otros entiendan
de otra manera lo que el texto est claro que dice, se trata de falta de fe o de
fidelidad. Por eso cuanto ms ingenua la persona respecto al problema
hermenutico, tanto ms rpidamente procede a acusar a otros lectores, que
entienden los textos de otra forma, de motivaciones malignas.
En este respecto la tradicin del siglo XVI nos hace un flaco favor. Se
supona, en una Europa dominada por un nico lenguaje cultural y donde los
idiomas vernculos eran todos del tronco ario, que no haba problemas
profundos de interpretacin. As que la nica cuestin era si el individuo
tena o no fe. Los comienzos de la Reforma tendieron a reforzar esta idea.
Algunos de los catlicos estaban dispuestos a decir que no reconocan
autoridad final a la Biblia sola, porque esta corresponda a la iglesia. Entonces
ambos partidos procedentes de la Reforma parecan decir que la Biblia
hablaba claro, aunque seguan debatiendo si reconocerle autoridad absoluta.
Esta presuposicin, sin embargo, result absolutamente incapaz de dirimir
las divisiones internas de la Reforma. Por consiguiente Lutero tuvo que decir
al final que Zuinglio y que los anabaptistas no crean de verdad la Biblia, y
esa misma acusacin se proyect en todas las dems direcciones tambin.
La posicin habitual de la Reforma sobre este particular se conoce tcni-
camente con la etiqueta de perspicuidad. La perspicuidad sostiene que el
texto de la Biblia es claro para los lectores honestos, sin que sea necesaria la
interpretacin de expertos. Esta es una afirmacin a la que tal vez tengamos
oportunidad de volver; pero su impacto inmediato dividi el protestantismo
en seis partidos, cada uno de ellos plenamente convencido de que los dems
eran desobedientes contumaces.
Dentro de la cuestin hermenutica, que tambin podramos llamar cues-
tin gramatical, no solamente hace falta preguntar qu clase de literatura es
el texto y cmo se relaciona con la situacin en que fue escrita; tambin
tenemos que preguntar cules son las claves para abrir su significado. Un
cuerpo de literatura no es sencillamente una meseta plana. Siempre contiene
algunos textos y algunos temas que son ms centrales que otros. No solo hay
que preguntar qu es lo que significa cada oracin estudiada aisladamente.
Tambin tenemos que preguntar cmo es que avanza la argumentacin,
cules afirmaciones resultan ms bsicas y cules tienen un valor ms
derivado. El esfuerzo por dar con una clave ha llevado al cristianismo
ortodoxo oriental a enfatizar los escritos de Juan. Ha llevado al protestantis-
mo conservador a enfatizar el mensaje de Glatas. Ha llevado a los
pentecostales a centrarse en el concepto de dones; y a los wesleyanos, en la
santidad. En cada caso el intrprete bblico aduce no solo que este nfasis se
encuentra en el propio texto, sino que es ms central que otros nfasis.
La cuestin de canon
Despus de las cuestiones de quin habla, diccionario y hermenutica,
todava nos queda preguntar cmo determinamos cules textos poseen esa
autoridad que conocemos como revelacin. Esta es una cuestin de historia:
Quines son los apstoles y los profetas? Es una cuestin de literatura:
Cules textos se pueden reconocer como los escritos de dichos apstoles y
profetas? Detrs de estas tenemos la cuestin crtica: En qu formas y
versiones tenemos la expresin ms prxima de la intencin original de los
autores? Todas estas cuestiones sumadas pueden considerarse la cuestin del
canon. Tiene que ver con los diversos niveles del problema que inciden en
determinar los perfiles del texto donde decimos que habla Dios. Resolver
esta cuestin es tambin esencial para el concepto entero de revelacin
proposicional. Cualquier respuesta a la pregunta de qu es lo que constituye
el canon combinar el sentido comn y la investigacin histrica. Hallamos
en la Biblia algunas referencias cruzadas donde el Nuevo Testamento se
refiere a libros del Antiguo Testamento. Es ms raro, pero se da el caso,
donde un autor del Nuevo Testamento se refiere a otros textos o autores del
Nuevo Testamento. Pero todos estos casos son demasiado escasos como para
permitirnos alegar que es la propia revelacin la que nos indica cules textos
entran al canon. Y sin embargo, si el canon viene determinado por el sentido
comn y la investigacin histrica, entonces estamos otra vez basando la
revelacin en algo que no es en s revelacin.
Habitualmente las personas con una idea firme de revelacin proposicio-
nal dan por sobreentendido que la Biblia que tienen en sus manos constituye
al canon poseedor de autoridad; pero Lutero exclua los libros de Santiago y
los apcrifos, que venan encuadernados en todas las Biblias de su poca. La
misma iglesia que progresivamente, poco a poco, consensu la lista presente
de escritos poseedores de autoridad, tambin nos leg la misa y la autoridad
del papa, que rechazan los protestantes conservadores proposicionalistas.
La cuestin de pblico receptor

Tras las cuestiones de quin habla, gramtica, diccionario y canon, nos
queda todava preguntar si es que creemos que se trata de comunicacin
lingstica digna de confianza a quin iban dirigidas estas palabras. El
sentido de una sentencia no depende solamente de quin la dijo sino tambin
de quin es el destinatario en mente. El lenguaje revelador est dirigido a
personas creyentes, o es que acaso tiene el mismo significado y la misma
autoridad para quienes no creen? Si la autoridad se encuentra en las propias
palabras, podra entonces un pagano que piensa con claridad llegar a la
misma interpretacin del texto, o es que hace falta que quien lo lee sea
creyente?
Llegados a este punto, la ortodoxia escolstica protestante del siglo XVII
fue radicalmente consecuente con la perspectiva lingstica. Determin que
para ser un telogo cristiano competente no haca falta ser un cristiano
creyente. La obra del telogo es puramente un trabajo lingstico. Contra
esta posicin, el pietismo renov determinados nfasis de la Reforma, para
decir que la disposicin correcta del corazn del lector es indispensable para
la interpretacin de la Escritura.
La teologa protestante conservadora reciente ha trabajado esta cuestin
mediante distinciones matizadas de nivel, entre la autoridad, la inspiracin, la
hermenutica, y la apropiacin. Apropiacin viene a ser el proceso por el
que uno hace propio el texto, lo cual depender, obviamente, de la fe del
creyente; pero los otros niveles del significado objetivo no se vern afectados
si la lectura desemboca o no en apropiacin. Podramos debatir algo ms si
esta distincin realmente resuelve el problema o si lo nico que hace es
ponerle otra etiqueta. En qu sentido viene la revelacin a ser revelacin si el
lector la rechaza o si en absoluto se siente interpelado o tocado? Esto nos
llevara de vuelta al tema tocado por H. Richard Niebuhr.
Si aadimos al cuadro determinadas perspectivas evanglicas particulares,
hara falta insistir que la congregacin es tambin parte del proceso de
interpretacin. La persona que oye y lee no debera ser un creyente aislado
sino el miembro de un cuerpo donde cada uno participa en el proceso de
interpretacin. Asimismo hara falta enfatizar no solamente la mente abierta
del creyente, sino tambin su predisposicin a la obediencia: Si alguno desea
obedecer, conocer cul es la enseanza (Juan 7,17) 12. Cuanto ms extensa-
mente nos propongamos llevar a cabo el entendimiento que aporta el
protestantismo evanglico, tanto menos slido y suficiente resulta el texto
ah fuera como portador adecuado de toda la autoridad reveladora.
Adnde nos ha trado entonces este anlisis? Antes habamos observado
cmo la confianza en la visin lingstica de la revelacin se haba visto
disuelta desde fuera por los ataques del racionalismo, el empirismo, la forma
cientfica de entender el mundo, y ms recientemente por el romanticismo y
el existencialismo. Ahora, sin embargo, hemos visto fundamentos internos
para limitar nuestra confianza en la forma lingstica de enfocar el asunto,
que surgen de tomrnosla con absoluta seriedad. Si consideramos el punto
lgido de la ortodoxia escolstica protestante y su forma de entender la
Escritura, dependa claramente de una idea excesivamente optimista de todas
las cuestiones que hemos identificado. El diccionario no les supona ningn
problema por cuanto la ortodoxia protestante naci de una franja muy
estrecha de la historia cultural. El canon no les supona ningn problema,
porque dentro del mbito de su debate no exista ninguna propuesta
alternativa. Haban dejado de dialogar con los catlicos, que admitan un
canon ms amplio. El problema de la hermenutica no era difcil por cuanto
combinaban la doctrina de la perspicuidad con una manera rgida de tratar la
gramtica de sus propias lenguas modernas y el latn. La cuestin de la
identidad de quien habla no supona ningn problema en absoluto, por
cuanto la Edad Media ya haba fusionado el Dios de la Biblia y el dios de la
filosofa, y no quedaba ningn otro dios. Las dimensiones no verbales de
apropiacin y obediencia no les parecan importantes, por cuanto no era
asunto de la teologa dedicarse a la disciplina en la iglesia.
12
Nota editorial: La parfrasis de Yoder resulta bastante libre: La versin Reina-
Valera 1960 pone: El que quiera hacer la voluntad de Dios, conocer si la doctrina es
de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta.
As que en la era del escolasticismo protestante, el cuadro entero del cam-
po de la religin era asunto resuelto. No haca falta ni era concebible que
existiera ms material adicional. Lo nico que haca falta era afinar y matizar,
cada vez ms, todo tipo de detalles, y traducir desde ah. El significado
prctico de la doctrina de la infalibilidad consista en que todo creyente
pisaba sobre firme incuestionable para su vida, fe y testimonio. El telogo
est perfectamente equipado para leer ese texto bsico honesta y competen-
temente. Sin embargo la consciencia de la relatividad del lenguaje, que hemos
adquirido en nuestra propia era, nos obliga a cuestionar todo esto. Podemos
proceder ms all de la articulacin de los problemas, para hallar una
afirmacin renovada? 13
El entendimiento lingstico contemporneo deja claro que no existe tal
cosa como un diccionario adecuado. El lenguaje solamente tiene sentido
dentro de la cultura donde se origina. Esto suscita un conjunto de problemas
para una lengua muerta que es difcil resucitar por cuanto ya no la habla
nadie. Genera otro conjunto de problemas para un idioma vivo y por tanto
en constante evolucin, de tal suerte que quienes lo hablan hoy ya no lo
hablan exactamente como se hablaba en pocas anteriores. Hemos observado
el impacto de cambios de diccionario que han sufrido palabras como santo
y justo. Ninguna palabra significa exactamente lo mismo para dos
personas; no hay dos palabras exactamente equivalentes en un mismo idioma
ni tampoco en traduccin. Adems, hemos de reconocer que gran parte de la
comunicacin no equivale a la suma del sentido de diccionario de sus
palabras. Aquellos que no pretenden ser poticos o alegricos, sin embargo se
comunican con voces populares y con frases hechas, de significado local, de
tal suerte que palabras con un sentido opuesto pueden acabar significando lo
mismo, o el mismo trmino se puede utilizar para cosas muy dispares. Los
mejores ejemplos se pueden tomar del uso coloquial, no teolgico, de los
norteamericanos a mediados del siglo XX 14:
If a young man says to a young lady, When I look at you time stands
still, this does not mean the same thing as telling her that her face would
stop a clock.
13
En las anotaciones a continuacin, repito algunas ilustraciones y formas de expresin
presentadas por el lingista Eugene Nida en conferencias dadas en AMBS, as como otras
afirmaciones parecidas escritas por l en Gordon Review, diciembre de 1957. Nida no
aade nada radical a lo que ya hemos descrito, pero s que lo rene todo en torno al
compromiso con la comunicacin misionera.
14
Nota del traductor: Los ejemplos coloquiales y graciosos que cita Yoder son intra-
ducibles, y se citan aqu sin traducir. En la lengua espaola, podramos poner el ejemplo
de decir en Espaa Venga!, no como invitacin a venir sino como despedida; y
Venga ya!, como exclamacin de incredulidad o fastidio.
In the colloquial language of a generation ago the phrase, Whats going
on? the phrase Whats coming off? and the phrase Whats cooking?
all had the same meaning. Yet going and coming are opposites, on and off
are opposites, and cooking has nothing to do with either.
Podramos, por supuesto, dejar de lado el humor y resumir las tres frases
del segundo ejemplo en la pregunta Whats happening? (Qu pasa?).
Podramos considerar entonces haber resuelto el problema al distinguir entre
el lenguaje coloquial o figurado, y el literal. Pero ese reduccionismo es
demasiado simple, por cuanto quienes dicen Whats going on?, sus motivos
tienen para no preguntar Whats happening? El matiz sutil de diferencia
entre las dos frases constituye parte del acto de comunicacin. As que si
destilamos el significado entero de la comunicacin, que incluye la eleccin
de expresiones no literales, a su equivalente literal, estamos negando o
sacrificando precisamente el inters de la comunicacin en su propio
contexto 15. Pero si reconocemos que la eleccin de una expresin no literal
tiene en s misma significado, entonces habr que admitir que no es posible
que haya un nico diccionario correcto.
As tambin, no debera hacer falta mucha argumentacin para convencer-
nos de que no existe una nica gramtica correcta. Esto ya se ha demostrado
por el colapso de la doctrina de perspicuidad, la frecuencia de acusaciones de
hereja, y la introduccin de la doctrina de apropiacin para explicar cmo es
que la revelacin depende del posicionamiento del oyente.
Si las presuposiciones fundamentales de confianza en el lenguaje han
desaparecido, qu es lo que corresponde hacer ahora? Yo sugiero que
deberamos dejar de hacernos la pregunta filosfica eterna: Cmo podemos
obtener conocimiento perfecto que nos libre de nuestra finitud? Al
contrario, deberamos empezar desde el otro extremo y preguntar cmo es
que Dios ha escogido valerse de nuestra fragilidad humana, incluso la
fragilidad de nuestras herramientas lingsticas y literarias, para los propsi-
tos de Dios.
Si regresamos a la disciplina de la lingstica operante, hallamos que
dentro de lo inadecuado que es el lenguaje como herramienta, queda sin
embargo la utilidad histrica y la indispensabilidad del lenguaje como
15
Esto se ejemplifica dramticamente con el uso popular espaol de trminos como
hostia y obscenidades con referencia a Dios. Es lenguaje cuyo origen y sentido literal es
puramente teolgico. Sin embargo es lenguaje teolgico empleado con un sentido no
teolgico. El motivo que se emplea as, es que la persona que habla as siente que es til,
por la contradiccin inherente entre el sentido teolgico y la irreverencia de la exclama-
cin. Es comunicacin que no se puede reducir ni al sentido literal de las palabras
empleadas, ni a una expresin de desagrado vertida en palabras menos chirriantes.
herramienta 16. Nida dice que siempre es posible comunicacin efectiva,
esencial y ms o menos adecuada. Cuando dice que la comunicacin efectiva
o adecuada es siempre posible mediante la traduccin, no est prometiendo
que cada matiz de significado ni cada connotacin se pueda volcar en un
texto sencillo en el segundo idioma. Ms bien alega solamente que el sentido
principal que expresa cada afirmacin puede comunicarse adecuadamente en
otro idioma. Pero la forma de conseguir esto no es por prestar atencin cada
vez ms detallada al texto nicamente, sino por aprender a conocer mejor los
contextos de comunicacin donde las afirmaciones han de funcionar en
ambos idiomas. Esto repite lo que hemos observado en otros puntos: el
idioma es una funcin de una cultura y una comunidad. No hay tal cosa
como idioma o lenguaje en la mente de Dios, ni tampoco en un texto
atemporal.
Esta definicin de comunicacin efectiva podra desglosarse en varios
elementos. El ms fundamental es una comunidad. Un lenguaje es empleado
por un grupo determinado de personas que consideran que tiene significado.
La comunidad existe y sus miembros hablan unos con otros con anterioridad
a la formacin de la literatura cannica de la comunidad.
Antes de la formacin de literatura, esa comunidad tiene conocimientos en
comn; todos sus miembros acostumbran a encontrarse unos con otros.
Tienen un cmulo de memorias y convicciones en comn. Por consiguiente
la mayor funcin de su literatura no puede ser comunicar informacin en el
sentido ms rudimentario de hacer que las personas sepan cosas que antes no
saban. Su funcin no puede ser revelar lo que ya se conoce. La funcin de la
literatura es al contrario corregir, documentar, catequizar, y conservar por
escrito.
Aqu tenemos que tomar nota de la distorsin esencial que sufren la ma-
yora de las doctrinas de la revelacin. Abordan la cuestin de la autoridad
del texto con presuposiciones de tabula rasa, como si la comunicacin llegara
a un vaco desde una fuente de verdades. Ese no era el caso en el siglo I
cuando se escribi el Nuevo Testamento. Tampoco era el caso en el siglo
XVI cuando la Escritura proporcion renovacin a la iglesia. Tampoco es el
caso ahora. Ya disponemos de un cmulo inconmensurable de palabras
acerca de Dios. No necesitamos la Escritura para que nos d informacin
sino para que corrija, aclare, y nos ayude a catequizar dentro del marco de lo
que ya sabemos.
Si la comunicacin es una funcin de la comunidad, entonces la interpre-
tacin de esa comunicacin tambin ha de ser un proceso comunitario. Esto
trae al frente y da importancia (en el pensamiento anabaptista, por ejemplo)
lo que en el protestantismo magisterial resulta tangencial. Tiene que existir
16
Vuelvo a citar una antigua conferencia por Eugene Nida.
una comunidad creyente, obediente, de culto, para que el significado de un
texto pueda ser comprendido adecuadamente.
Ya hemos observado que el concepto de proposiciones infalibles presupo-
ne una hermenutica infalible. En este punto la presentacin de J. C. Wenger
es muy digna y resulta casi nica entre los textos de teologa sistemtica,
aunque l no parece darle importancia. Wenger trata la hermenutica como
parte propia de la doctrina de la Escritura, lo cual es correcto y lgico.
La lectura fiel de la Escritura no se limitar a repetir lo que se dijo hace un
siglo, sino que siempre conllevar corrimientos de significado. La iglesia
habr de afrontar retos nuevos. Al responder desde la base del canon, la
iglesia desarrollar constantemente un nuevo enfoque interno. No hay un
nico canon dentro del canon correcto, sino que hay un hilo que pasa por
el texto frente a cada cuestin especfica sobre la que pretendemos permitir
que el texto nos hable. Por tanto nuestra fidelidad en la lectura de la
Escritura no se podr medir por la estabilidad de nuestra interpretacin sino
por su integridad, flexibilidad, y habilidad para dirigirse a cada nueva
cuestin que surge, desde la misma base documental. La integridad de una
comunidad creyente consiste precisamente en su movimiento histrico. Una
iglesia fiel no es un cuerpo social slido sino un pueblo de peregrinaje, que
tiene que tomar decisiones sobre la marcha. La pregunta Hacia dnde nos
dirigimos? es ms profunda que la pregunta: Qu es lo que venamos
diciendo hasta ahora?
La relacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo es un espcimen
primario de este problema. En cuanto a ello, los anabaptistas tomaron una
posicin muy clara, contraria a todas las otras autoridades de su da. Ellos
conceban la unidad de la Biblia en la forma de su movimiento hacia delante,
desde el Antiguo Testamento y hasta el Nuevo, de la promesa al cumpli-
miento; mientras que sus adversarios consideraban que la Biblia era un libro
plano, donde cada parte era igualmente definitoria y autoritativa.
Este no es solamente un punto de originalidad anabaptista frente a la
reforma magisterial; es otro punto donde J. S. Wenger es claro y original,
frente a otros textos de teologa sistemtica. Algunos textos de teologa
bblica tratan los cambios del Antiguo Testamento al Nuevo, pero en la
teologa sistemtica prcticamente no existe. Los textos de teologa bblica lo
ven como cuestin a tratar, pero tampoco es que entren, generalmente, a su
aplicacin a la cuestin de una doctrina de la revelacin. Los protestantes
ortodoxos ms conservadores, de hecho, niegan en principio que pueda haber
ningn cambio entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, por cuanto el
concepto de Escritura inspirada, segn ellos lo entienden, tiene que rechazar
esa nocin.
Pero si existe una progresin desde el Antiguo Testamento hasta el Nue-
vo, tambin resultar natural que esperemos que haya cambios ms pequeos
del mismo tipo dentro de cada Testamento y entre el Nuevo Testamento y el
presente. Ponemos a prueba nuestra conformidad con la Escritura no por
preguntarnos si estamos diciendo la misma cosa sin ningn cambio, sino al
contrario, al hacernos la pregunta mucho ms difcil: La manera que estamos
evolucionando est en conformidad con cmo el pueblo de Dios fue
impulsado a evolucionar en aquellos tiempos formativos?
UN NUEVO INTENTO DE CONCLUIR

Despus de haber deambulado por la corriente principal del debate occi-
dental acerca de la Biblia, podramos preguntar si habra sido posible
construir otra forma alternativa de abordar la cuestin, que nunca hubiese
tropezado en esos conflictos. No es igual de probable que cualquier forma
alternativa de abordar la cuestin habra cado en trampas anlogas, si bien
con formas diferentes? Aunque sea de forma muy esquemtica, podemos
intentar ahora construir otra forma diferente de decir que Jess es la Palabra.
Si contemplamos el total del legado de la Escritura, hallamos una literatu-
ra que es el producto de una narrativa distintiva. Desde Abraham pasando
por Moiss y los profetas, los escribas (soferim), Jess, Pentecosts, y la
misin, y hasta la cristalizacin del canon, lo primero fue siempre la historia.
Sucedieron eventos reales antes de que se hablara sobre ellos. Entonces la
comunidad reflexion con palabras sobre el evento, lo cual desemboc al
final en un texto escrito. La vida continuada de la comunidad sigui
recordando esos mismos eventos y fue llevada por el Espritu a pasar por
eventos adicionales que tambin haca falta interpretar y que, una vez
interpretados, eran tambin dignos de recordar. La vida de las comunidades
tempranas, como hemos dicho reiteradamente, estuvo caracterizada por la
flexibilidad, el pluralismo y hasta un cierto eclecticismo. Al contrario de la
costumbre anterior de escribir la historia del pensamiento cristiano como una
va nica que proceda desde Jess hasta el presente, la literatura contempo-
rnea tiende a la direccin contraria, poniendo especial acento en la gran
diversidad 17.
Es cierto todo lo que aparece en esta diversidad? Es aceptable todo lo
que dijo cada cual? Si ese fuera el caso, entonces Jess, despus de todo, no es
la Palabra. El nombre Jess entonces ha pasado a ser meramente una cifra,
un smbolo codificado, que representara la idea de que las personas alegan
una autorizacin superior para pensar o creer cualquier cosa que se les ocurra.
17
Tomad nota, en la bibliografa, de las obras de Bauer, Robinson and Koester, y
Wilken.
Es posible recordar a Jess solamente como hroe cultural o figura religio-
sa del trasfondo de uno mismo; pero el reto de disponer de algn tipo de
definicin es significativamente mayor cuando se proclama a otros, que no
saban nada de l, con la pretensin de que l es buenas noticias para ellos
tambin. Mayor an es el reto cuando proclamamos que l va a juzgarlos y
que deben reconocerlo como su Seor. El fenmeno de la misin hace que el
reto de la autoridad resulte cualitativamente ms complejo y exigente.
Asimismo el fenmeno del rigor histrico constante hace que sea ms
exigente. Si el movimiento de Jess fuese sencillamente uno ms entre los
diferentes tipos de gnosticismo, ensear a las personas los secretos de cmo
es que son de verdad las cosas bajo la superficie, la exigencia sera mucho
menor que cuando se hacen alegatos de que su justicia opera en todos los
asuntos de la humanidad, que la lucha permanente por la humanizacin y la
justicia es de su incumbencia, que la salvacin viene entrelazada con la
historia humana en general, y que todo esto acabar en un final triunfal por
virtud de la ratificacin de Dios y la culminacin de lo que empez con
Jess.
Todas estas dimensiones hacen escalar la complejidad de la cuestin de la
verdad y tornan imposible como respuesta un pluralismo tolerante sencillo.
Observamos que esas escuelas teolgicas particulares ms cmodas con un
pluralismo faciln son tambin las que han abandonado algunos de los rasgos
que acabamos de mencionar: la misin, la justicia social, y la esperanza de
una victoria final.
Si estuviramos en el lugar del Espritu Santo en el siglo II, qu es lo que
habramos hecho con este problema? Os sugiero que lo que habramos hecho
tal vez fuera exactamente lo que pas. Habramos plantado en las mentes de
muchos cristianos el reconocimiento de que para que Jess pudiera seguir
ejerciendo como su Palabra, entonces iba a tener que haber algo de disciplina
en todas las formas que los individuos apelan a l. Muchos lo llaman Seor
pero no hacen lo que l dice. Muchas personas hablan del cielo pero no
acabarn ah. Por detrs de las confesiones afirmativas sobre el nivel del
lenguaje ha de haber criterios de sustancia que sean de la misma naturaleza
que aquello que miden. Si medimos la fidelidad a la memoria de Jess,
entonces necesitamos un metro que conecte con Jess y no solamente con
convicciones contemporneas o con verificacin institucional. Con todo el
gozo y la certidumbre que producen las revelaciones continuas, disciplinas de
meditacin, y otras fuentes entretenidas de inspiracin, habra que concluir
si estuviramos guiando la iglesia en el transcurso del siglo II que el
punto de orientacin ms fiable seran los escritos ms antiguos que testifi-
can de la vida de la primera generacin de la iglesia. Esas ideas no
dependeran (como sucede con los fundamentalistas) de la capacidad de
demostrar que esta literatura fuera en algn sentido u otro nica o inspira-
da. Bastara con que fuera antigua y convalidada por la autenticidad de su
autora.
A partir del siglo II, la funcin de la Escritura pas a ser un integrante
necesario de la fidelidad de la iglesia. Cualquier avance habr de incluir
alguna referencia al pasado. Queremos asegurarnos de que ese Cristo que
esperamos hallar en el futuro sea el mismo Cristo de ayer.
Ese proceso de avanzar con la Escritura como nuestro respaldo a la vez
que confiamos en la presencia futura del Espritu, podra haber continuado
indefinidamente. En cierto sentido sigue hoy. Sin embargo se sufri una
interferencia radical y fue remplazado durante el perodo medieval, para la
mayora de los cristianos, por una estructura del todo diferente. No interesa
ahora mismo ni es esencial para nuestra comprensin saber cmo exactamen-
te ni cundo sucedi eso. Tampoco nos interesa saber si fue un cambio de
apostasa instantnea, si fue una evolucin lenta hacia una orientacin nueva,
si la iglesia fue ms culpable o si lo fue el estado, ni si hubiera sido posible
evitarlo del todo. Sencillamente nos limitamos a constatar que emergimos de
la Edad Media con una forma absolutamente diferente de enfocar la
cuestin.
Despus de la Edad Media, el telogo se dedica a la teologa. El telogo
obtiene su acreditacin de parte de tres tipos de persona: otro telogo con
quien estudi, un obispo que certifica sus relaciones con la institucin, y un
prncipe que hace que sea todo legal y que lo sufraga. El telogo sigue con el
proceso de mirar hacia atrs y hacia delante, pero su mirada hacia atrs ya
abarca una abundancia tan cuantiosa de material como para poner en
cuestin la integridad de la operacin. Al telogo le han enseado a creer que
junto con la Biblia est toda la tradicin de la iglesia, que es de una calidad
ms o menos equiparable a la de la Biblia y en determinados puntos es
esencial para saber qu es lo que quiere decir la Biblia. Detrs de la tradicin
estn la sabidura y el discurrir humanos, que la iglesia ha abrazado como
presuposiciones y clarificaciones necesarias del mensaje bblico. Esto sucede
especialmente a partir de Constantino, pero ya haba empezado con Orgenes
y Tertuliano. En esta sntesis general, la Escritura acaba importando cada vez
menos. El fenmeno del establecimiento como religin estatal, el axioma
de la unidad de toda sabidura, el axioma sociolgico de que todas las
personas tienen cabida en la cristiandad, la presuposicin institucional de que
el telogo ser esencialmente un acadmico que funciona dentro de su
gremio, y la autoridad especial del obispo como controlador, hacen que el
sistema entero resulte ser un instrumento inmensamente reconfortante. La
Biblia se concibe como respaldo de todo esto, pero no es capaz de resistirlo
ni de cuestionarlo.
La Reforma protestante pretendi cambiar todo eso, pero eligi una
forma muy particular de hacerlo. Conserv la sociologa del establecimiento
como religin estatal y del telogo como profesional. Conserv la unidad de
la cristiandad y la validez de la sabidura secular en cuanto a muchos tipos de
verdades, pero entonces aleg que la Biblia se encuentra por encima de todo
ello, que no solamente como respaldo. El obispo fue relativizado, aunque se
conserv el telogo. La nocin de la Escritura como receptculo de senten-
cias inspiradas, que ya no como testigo de una historia, no sufri variacin.
La Reforma cuestion que fuera adecuado el concepto de la razn como
gua a la verdad cuando observ cmo el catolicismo se vala de los filsofos
de la antigedad, pero la Reforma tambin conserv un raigambre considera-
ble en las disciplinas filosficas de la universidad, as como una confianza
considerable en la razn natural como forma de alcanzar conocimiento de
(por ejemplo) cmo organizar una familia, una economa o un gobierno.
Qu es lo que un compromiso previo a ver la Escritura como juez, podra
haber contribuido a la cuestin?
14
CONCLUSIONES SOBRE
LA DISCIPLINA DE LA TEOLOGA
Hemos narrado cmo ha funcionado en efecto la teologa en la historia de

la iglesia. Ahora procedemos a resumir y evaluar.
Empezamos por reconocer que la disciplina de la teologa ha sufrido
algunos desafos especficos. Esto sucede especialmente con la sistemtica, esa
forma particular de la teologa que calibra la ilacin y evala la coherencia y
el alcance completo de la construccin de sistemas.
G. E. Wright sostiene que la forma bblica de pensar carece de suyo de
sistema 1. Su caracterstica es ser narracin o recitacin. Nos ira mejor si
adoptsemos ese mismo tipo de lenguaje, las mismas formas intelectuales
y lingsticas, en lugar de pensar sistemticamente. Ser lgicos y sistem-
ticos en ese sentido violenta la naturaleza del pensamiento bblico. La
teologa sistemtica tradicional occidental es un producto de la Edad
Media y posterior, cuando los cristianos ya haban transigido con el
mundo helenista y su concentracin en verdades verbales, debates, y ra-
zonamientos deductivos. Esto polariz entre lo personal y lo rgido. No
es as como aborda la Biblia la verdad. Las personas que elaboran siste-
mas se encuentran a la defensiva, son conservadoras, estn cerradas al
cambio. Necesitamos formas ms flexibles de hablar.
Otro desafo llega desde formas ms contemporneas de pensamiento y
de duda, que preguntan si la palabra Dios tiene significado alguno, y
responden que por lo menos en la cultura moderna puede que no. La
muerte de Dios es un tema recurrente en la prensa reciente, con una
diversidad de significados. Uno es sencillamente la idea de que la palabra
Dios no se refiere a nada. Si no hay ninguna realidad, entonces, desde
luego, todas las formas de lenguaje teolgico que no solamente la sis-
temtica estn en cuestin.
1
G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital.
423
Un argumento relativista afirma que la bsqueda tradicional de la
verdad, la nica respuesta correcta, es culturalmente cndida, inmadura,
o representa una era pasada. Por qu bamos a pensar que existe una
nica respuesta correcta? Quiz no exista una respuesta correcta. Quiz
todas las respuestas son correctas. O quiz cada respuesta es correcta,
aunque solamente en su propio lugar.
Si tuviramos tiempo podramos examinar cada uno de estos retos y pro-
curar hallar cmo responder a ellos adecuadamente. La respuesta breve, por
ahora, tendr que ser inductiva. Al considerar las convicciones de las personas
que enuncian estos retos a la teologa sistemtica como disciplina, se
observar que tambin piensan sistemticamente 2. Los telogos de la muerte
de Dios procuran ser coherentes. Se dedican a la teologa. Enuncian pregun-
tas sobre coherencia y complecin. As que, despus de haber puesto en duda
la posibilidad de la disciplina, se dedican a hacer lo mismo. Puede que lo
hagan con otros temas, conclusiones o axiomas, pero en cualquier caso el
proceso de enunciar teologa no se puede evitar mediante el expediente de
decir que no se crea en l, a no ser que uno renuncie del todo a comunicar
responsablemente. Esto no significa que esos retos no sean dignos de
estudiar, caso por caso, mucho ms all de lo que podemos hacer aqu.
Dos pasajes de 2 Timoteo pueden expresar otra consigna en relacin con
el problema que estamos intentando tratar:
Sigue el modelo de las sanas palabras que oste de m, en la fe y el amor
que hay en Cristo Jess; guarda la verdad que te ha sido encomendada por
el Espritu Santo que vive en nuestro interior [o entre nosotros] (1,13-14).
Guarda la verdad que te ha sido encomendada por el Espritu Santo es
lo mismo que sigue el modelo de las sanas palabras que oste de m. Un
captulo ms adelante, despus de citar un versculo sobre la fidelidad de
Cristo, el mismo autor escribe:
Recurdales esto, y encomindales ante el Seor evitar debatir sobre pala-
bras, en lo que no hay provecho sino la ruina de los oyentes (2,14).
En sntesis: sigue el modelo de las palabras sanas, pero evita debatir sobre
palabras. La tensin de esa polaridad de instrucciones define la labor de la
que estamos hablando.
Cualquier hereja, cisma o desorden en la iglesia, trae consigo un nuevo
conjunto de palabras. O afirma que las palabras empleadas normalmente
tienen que usarse pero con otro significado diferente, o bien afirma que lo
2
Esto es cierto con la posible excepcin de William Hamilton, que solamente piensa
por prrafos, uno a la vez, y dice que es un error encadenar un prrafo con otro.
CONCLUSIONES SOBRE LA DISCIPLINA DE LA TEOLOGA 425
correcto es otro conjunto de palabras y que debemos dejar de usar las viejas.
Estas instrucciones para Timoteo dicen que existe una forma de ocuparse en
la continuidad de las palabras sanas mientras que, a la vez, no se debate sobre
palabras. Cmo se pueden poner a prueba las palabras sin debatir sobre
ellas? Ese es el problema con que seguimos lidiando.
Antes, cuando tratbamos el Nuevo Testamento, observamos una nocin
de lo que significa poner a prueba las palabras. La comprobacin que tienen
que superar las palabras, es la de coincidir con Cristo. En 1 Juan 4 hay que
comprobar si encajan con la afirmacin de la encarnacin. En 1 Corintios
12 hay que comprobar si encajan con la afirmacin de que Jesucristo es el
Seor. Ms adelante vimos el desarrollo del canon, que significa sencilla-
mente que los escritos apostlicos como conjunto pasaron a ser el punto de
orientacin, aunque seguan midiendo las palabras en relacin con la
encarnacin y la afirmacin del seoro de Cristo. El canon est compuesto
de la documentacin original que emple la iglesia para seguir poniendo a
prueba lo que deca conforme la iglesia entra a una era nueva, afronta
problemas nuevos, halla respuestas nuevas, y quiere saber si estas respuestas
son correctas.
Cuanto ms es misionera la iglesia, tantas ms fronteras traspasa. Cuanto
ms tiempo pasa, tanto mayor la necesidad de poner a prueba las palabras
que empleamos, por su relacin con la confesin original. Esta comprobacin
es antes que nada un proceso. No es antes que nada un cuerpo de conoci-
mientos ni un conjunto de verdades que una vez expresadas, quedan en
barbecho. Es un procedimiento que continua regresando a la fuente para
poner a prueba las nuevas preguntas que surgen y las respuestas nuevas que se
estn proponiendo.
En el Nuevo Testamento, la enseanza y comprobacin eran funciones
definidas, necesarias para la iglesia. En el Nuevo Testamento, la iglesia no
supona que la verdad se encontraba entera en las enseanzas de Jess ni en
las enseanzas acerca de Jess. Se da por supuesto que la verdad seguir
llegando y que revelaciones nuevas, nuevas operaciones del Espritu, seguirn
apareciendo. Es lo que se espera de los profetas en Hechos. Es lo que se sigue
esperando de los profetas en el escrito poscannico conocido como Didach.
Es lo que se espera en 1 Corintios 14 como una funcin normal de la vida de
la iglesia, aunque hay que ponerlo a prueba. Nadie consideraba que la verdad
fuera algo que estaba completo, acabado.
Conforme la iglesia sigue afrontando retos nuevos, habla idiomas nuevos y
penetra en culturas nuevas impulsada por el Espritu Santo, ha de elaborar
afirmaciones nuevas que alegan ser verdad, pero que a la vez, tendrn que ser
puestas a prueba. Se ponen a prueba por el metro de su vinculacin con el
mensaje esencial, la historia de Jess. A continuacin se ponen a prueba por
su relacin con el cuerpo ms amplio de tradiciones primitivas, como los
evangelios. Despus se pueden empezar a poner a prueba por la forma como
la iglesia del Nuevo Testamento lea el Antiguo Testamento, investigando
los antecedentes para descubrir ah su fe. Entonces empezamos a poder
comprobar si se tienen en pie frente al pensamiento sistemtico coherente de
los tres grandes telogos del Nuevo Testamento. La iglesia avanz ms all
de eso, pero este proceso de comprobacin estableci el cuerpo cannico de
afirmaciones al que podemos regresar siempre como punto de referencia.
No hay solamente un conjunto de afirmaciones, hay tambin una funcin.
El Nuevo Testamento se refiere especficamente a la funcin del maestro; el
didskalos. No es lo mismo que el apstol, el profeta, ni el pastor u
obispo en una congregacin local, aunque es una funcin que puede
ejercerse a la vez que la de pastor. La porcin narrativa de Hechos 13 se
refiere a esta funcin, como tambin lo hacen las listas de funciones de la
iglesia en 1 Corintios 12, Efesios 4 y Santiago 3, que dicen que deberamos
esperar no contar con muchas personas en esta funcin, por cuanto es
particularmente peligrosa. La enseanza es una funcin que se puede definir.
Es la nica funcin en la iglesia que el Nuevo Testamento dice que es digna
de remuneracin (1 Ti 5,17-18). Es digna de doble honor, aunque en un
sentido ms amplio cualquier ministerio itinerante como el de apstol y
profeta tambin es digna de remuneracin segn la argumentacin de
Pablo. Es la nica funcin descrita como peligrosa (Stg 3,1). Puede solaparse
con las funciones de apstoles y ancianos, aunque tiene rasgos propios. Hay
tres trminos pastor, supervisor, y anciano que parecen ser trminos
diferentes para prcticamente la misma funcin de liderato en la congrega-
cin local. La funcin de enseanza es diferente. No intentaremos relacionar
esto con el desarrollo histrico posterior, aparte de anotar que a veces en la
Reforma calvinista y entre los anabaptistas, la distincin entre la funcin de
enseanza y la de supervisor vuelve a aparecer.
Por qu fue necesaria esta funcin en la iglesia temprana, y por qu sigue
siendo algo necesario en todas partes para la iglesia? No es necesario para que
la iglesia pueda hablar teolgicamente. Siempre que habla la iglesia ser
hablar teolgicamente. La iglesia tiene liturgia, oracin, alabanza, himnos y
predicacin, que aunque sin ningn tipo de reflexin u organizacin es
siempre hablar teolgicamente. La iglesia tiene un orden, una forma de
abordar el bautismo y cmo es que se entiende, una forma de abordar el
culto de comunin y otros actos de celebracin emprendidos por la comuni-
dad reunida. Tiene su forma de tratar con conductas correctas e incorrectas.
Sin reflexin, hay siempre una teologa implcita en la totalidad de la vida de
la iglesia; pero para que sea posible ponerlo todo a prueba en cuanto a
fidelidad, entonces ser necesaria la reflexin.
Son necesarios dos tipos de reflexin, o dos funciones propias del proceso
de reflexin:
Uno se expresa en la vida catequtica de la iglesia: ensear a creyentes
nuevos qu es lo que saben los cristianos. Esto se puede hacer de dife-
rentes maneras, y no solamente con el tipo particular de documento
conocido como catecismo. Empez con un esfuerzo por saber qu es
suficiente que sepa un cristiano para poder acceder al bautismo. Enton-
ces pudo ensancharse de diversas maneras para incluir lo que se
considera central, necesario, completo y/o suficiente. Cunto es lo que
tiene que saber el cristiano o la cristiana para ser un cristiano o cristiana
fiel? Cunto ms, a otro nivel, tiene que saber un cristiano o cristiana
para ejercer como maestro o maestra? As que lo primero es un proceso
de traspasar la tradicin.
El segundo proceso pone a prueba la tradicin para comprobar su cohe-
rencia. Surgirn herejas. Ya existan herejas en la experiencia del Nuevo
Testamento. Algunas de las afirmaciones que harn los cristianos se ver
que no son admisibles. No todo lo que alega cualquiera que le mostr el
Espritu Santo que haba que decir, es correcto. Cmo, entonces, vamos
a ponerlo a prueba? Tiene que haber un proceso que compruebe la cohe-
rencia o la contradiccin.
En el Nuevo Testamento la persona que haca estas cosas era el dids-
kalos. Estaba informado por un cuerpo de tradicin, de tal manera que
pudiera traspasrsela a la generacin siguiente. Deba estar capacitado para
interpretar, comprobando por coherencia o contradiccin, de tal manera que
pudiera decir qu es lo que ha sido condenado como error y qu es lo que se
ha de sostener como verdad.
Con el paso del tiempo, conforme se desarrollaba la complejidad y la
memoria de la tradicin, la teologa de reflexin se fue volviendo ms
compleja. La comprobacin de coherencia, que empez como un esfuerzo
por identificar lo que era hertico, fue ms lejos. Lleg a construir sistemas
de pensamiento. Uno llega al descubrimiento de ciertas presuposiciones y
cosas que se dan por sentadas, sobre lo cual todo lo dems descansa. Pero si
esas presuposiciones se asumen con fundamento insuficiente, ser difcil
volver al punto de partida. El dogma, es decir las declaraciones especficas
sobre las que est de acuerdo una parte sustancial de la iglesia, tambin tiene
su desarrollo, como vimos en la parte histrica de esta asignatura. Entonces la
declaracin nicena de la doctrina trinitaria, o la declaracin calcedonia de la
unin hiposttica, se transforma en dogma, una posicin desde la que la
iglesia puede razonar con una sensacin de coherencia. Tambin hay teoras
o interpretaciones de doctrina que son menos precisas o normativas que el
dogma, como las explicaciones de Anselmo sobre la cruz. Asimismo, el
inters catequtico del maestro de la iglesia temprana sufri un desarrollo a
muchas subdivisiones, por ejemplo los encuentros con la filosofa en el
ambiente presente, las adaptaciones apologticas que procuran un punto de
encuentro con lo que sostiene todo el mundo, y muchos otros a los que
volveremos.
Por cuanto este proceso teolgico fue surgiendo con el paso del tiempo,
no deberamos sorprendernos ni sentir desorientacin si tratamos con ideas
que cambian a lo largo del tiempo. A algunos les resulta chocante descubrir
que una teologa sistemtica no trata solamente con versculos bblicos, sino
tambin con pensamientos que fueron surgiendo en los siglos IV o XVI.
Algunas de nuestras ideas son muy tardas, a pesar de que el pensamiento no
crtico o la teologa carente de reflexin las pueda identificar con la Biblia.
Tuvimos que tomar constancia de esto el considerar las diferentes teoras de
la reconciliacin, donde las mejores tienen por lo menos mil aos menos que
la iglesia. Lo pudimos ver tambin en mucho del debate contemporneo
acerca de la Biblia. Considerar que la naturaleza de la autoridad de la Biblia
sea un tema debatible, y contrastar la revelacin con otras fuentes de verdad,
son posiciones modernas que no podran haber sido sostenidas antes del
siglo XVII o XVIII. Tampoco sorprende, ni debera inquietar ni alarmar,
descubrir que la teologa contina produciendo a lo largo del tiempo una
reelaboracin de los problemas, en lugar de limitarse a volver siempre del
todo y solamente al principio, pera sentirse suficientemente guiado por los
textos que hallamos ah.
Necesitamos el proceso porque hay movimiento a lo largo del tiempo, y es
por ello que solo debe hacerse (como en el Nuevo Testamento) en el
contexto de la congregacin y de los carismas. Cuando el Nuevo Testamento
deca que el didskalos deba teologizar para la iglesia, no deca con ello que
cualquiera ni que todo el mundo poda ser un maestro; solamente aquellos
que reciban ese llamamiento. Santiago nos advierte que no deben ser
muchos. La enseanza debe hacerse en el contexto de la congregacin, y por
consiguiente, no es una profesin que se pueda aprender para despus
ejercerla en un despacho. Es un ministerio en el seno de la iglesia. Esto es
algo que no siempre se recuerda.
Quiz podamos imaginar ahora algo de la diferencia que supone esto, a fin
de interpretar el carcter de la teologa como proceso. Algunos ven el proceso
de teologa como una sucesin de cajas. Un profeta del Antiguo Testamento
o un historiador hace una afirmacin. Conforme se van dibujando las cajas
deben ser cada vez ms grandes, porque el depsito de textos cannicos es
cada vez mayor con el paso del tiempo. Entonces tenemos la teologa
correcta en el siglo I, despes tenemos la teologa correcta en el siglo II, y as
sucesivamente hasta el siglo XV. En cada perodo existe un paquete que es
igual al paquete anterior, con algo de traduccin y puesta al da. Una vez
acabado el canon, el paquete sigue siendo bsicamente el mismo. Continua-
mos con estas cajas hasta el presente con un mnimo de cambios. Hasta
donde sea posible, en cada uno de estos puntos una caja es igual a la que
haba antes, exceptuando la traduccin.
Pero parece ms realista concebirlo no como una sucesin de cajas, sino
como una corriente. Dentro de la corriente histrica salen a la superficie de
vez en cuando comunicadores: un profeta, un historiador del Antiguo
Testamento, o el propio Jess o los autores del Nuevo Testamento. Este
comunicador teolgico contempla la corriente que viene de antes y la
canaliza para el presente al que habla, y entonces enuncia una afirmacin. La
afirmacin tiene un efecto de crear ondas que afectarn la corriente entera ro
abajo. Habr comunicadores pequeos y comunicadores grandes: los que
agruparon la entera historia del pueblo y los que hablaron a escala ms
reducida. Entonces llegamos al punto donde Cristo mismo supone la
diferencia entre dos eras, decide a favor de una forma de entender la historia
juda. En la corriente segn procede a partir de l hay comunicadores
apostlicos. En un punto determinado concluye la era apostlica, y entonces
surgen otros comunicadores, y as hasta el presente. En cada caso un autor
mira hacia atrs, recibe, focaliza y comunica, y la comunicacin se extiende y
tiene un efecto determinado en la corriente posterior. En este ejercicio
nosotros estamos contemplando la corriente entera, tratando de saber dnde
estn las riberas y los canales principales, cmo es posible salirse del todo de
la corriente y dnde avanza el centro de la corriente. Es ms difcil sentirse
seguro con este modelo que con el de cajas estancas, pero es ms represen-
tativo de lo que ha sido la experiencia de la iglesia.
Estos niveles ascendentes de complejidad y complecin empiezan con el
maestro del Nuevo Testamento que primero catequiza y pone a prueba por
si aparece hereja. Al rato ya tiene desarrollado un cuerpo de axiomas y de
dogma. Quiz podamos ahora elaborar un listado de los grados o niveles de
complejidad y complecin en el proceso teolgico que aparecern con el paso
del tiempo en cualquier comunidad. Sucede en la iglesia temprana y en las
primeras generaciones despus de la iglesia temprana. Sucede otra vez en el
protestantismo. Sucede otra vez en el menonitismo. Sucede otra vez con cada
movimiento nuevo. Lo primero que hay es un ncleo de catequesis: lo que
necesita saber un creyente nuevo. En algn punto los escritos del Nuevo
Testamento permitirn al investigador desenterrar qu es lo que tiene que
haber sido la enseanza mnima que aprenda un creyente nuevo adems de
haber odo la historia de Jess. Entonces se desarrolla un cuerpo de apolog-
tica, preguntando cmo hablar con el que no es creyente, si supone tener que
aceptar o no su punto de partida, si es mejor quedarse con el propio, o si
recurrir a una mezcla de ambos. Observamos esto en la enseanza de Pablo
en Listra y en Atenas. Despus surge la disciplina polmica, la forma de
hablar con el creyente que est en el error, la persona que alega estar dentro
de la comunidad pero sostiene una posicin que es imposible aceptar como
correcta. Despus tenemos el desarrollo de la dogmtica, un punto fijo.
Estos son hitos a lo largo de la historia de la iglesia que es posible obser-
var y tomar como puntos de referencia. Despus tenemos el esfuerzo de
seleccionar, de entre la masa entera de la historia, algunas de sus afirmaciones
principales, ya no concebidas como catecismo sino como gua conforme se va
desarrollando el conocimiento. En la Edad Media eso se conoca como
sentencias, pero podemos hallar movimientos similares en cada tradicin
cristiana. En lugar de copiar y leer todos los escritos originales, el erudito
medieval lea libros de sentencias donde, por ejemplo, las ideas principales
que sostuvo Agustn vienen destiladas de sus escritos y coleccionadas en una
forma de abordar la historia de la teologa al estilo de las Selecciones del
Readers Digest. Entonces aparece la cima de la teologa sistemtica, la
summa la totalidad. El escritor pretenda decir absolutamente todo lo
que era necesario decir. Cada pregunta posible y cada respuesta posible halla
su lugar en algn punto del esquema.
Teologa sistemtica es una etiqueta anglosajona. No se suele emplear
en francs ni en alemn. All se tiende a hablar de teologa dogmtica, para
referirse con mayor precisin al estudio de los puntos fijos en la historia de la
iglesia. Pero en su sentido ms amplio, la teologa sistemtica incluye el
catecismo, la apologtica, la teologa polmica, la dogmtica, la sntesis
selectiva propia de las sentencias, y la complecin propia de las summa. El
protestantismo lo reelabora, como tambin lo hizo la Edad Media, y cada
grupo posterior tiende tambin a reelaborarlo; pero el cuadro dominante que
tenemos desde el siglo XVIII, es el de la summa protestante, al estilo de
muchos de vuestros textos colaterales, especialmente Hodge o Strong. Los
protestantes produjeron este tipo de cosa a finales del siglo XIX. Representa
un esfuerzo por poner en un mismo lugar todas las afirmaciones principales
de la Escritura y de los credos. Garantiza que el paquete entero tendr
coherencia y complecin, y toma nota especialmente de aquellos puntos
donde identifica y rechaza herejas. Se tiende a pensar que este sumario de
convicciones teolgicas cristianas expresa la fe y hace de comprobacin de la
fe; de tal suerte que la fe ya no es cuestin de confianza y aceptacin, sino
que es cuestin de creer estas cosas, de ceirse a estas verdades.
LAS DIFERENTES DISCIPLINAS DE LA TEOLOGA

Ahora haremos un esfuerzo por identificar algunas de las subdisciplinas
propias de la disciplina general de teologa. Este es otra vez un ejercicio de
descripcin. Tal vez podamos volver despus para hacernos algunas pregun-
tas acerca del valor relativo de cada una de estas formas de abordar la
teologa.
La apologtica
La apologtica es una forma particular de teologa que era tradicionalmen-
te parte de la teologa sistemtica. En los siglos XVII y XVIII pas a ser una
disciplina independiente, conocida primero como teologa filosfica, y ms
recientemente como filosofa de la religin. El nombre cambia cuando la
iglesia pierde el control. Cuando la iglesia controlaba la sociedad occidental
se conoca como teologa filosfica o como apologtica. Cuando la iglesia
perdi el control de las universidades, empez a llamarse filosofa de la
religin, pero siguen respondiendo a las mismas interrogantes. Son las que
enuncia la persona que o no se ha comprometido con ninguna fe en particu-
lar, o que intenta dar un paso atrs de una fe en particular para considerarla
objetivamente. Trata con cuestiones tales como probar la existencia de Dios,
y el significado de la experiencia religiosa, de tal manera que se pueda tratar
en dilogo con los que no pertenecen a una comunidad de fe.
Hoy existe un debate renovado acerca del lugar de la disciplina. Karl Barth
opinaba que ni siquiera debe existir. Su misma existencia supone transigir con
la incredulidad. Es imposible hacer eso y a la vez seguir siendo cristiano. Paul
Tillich opinaba, al contrario, que toda teologa es apologtica, que todo tiene
que medirse por su relevancia o pasar por la criba de las exigencias de la era
moderna, y que sobra decir cualquier cosa que la mente moderna no pueda
comprender.
Deberamos hacernos dos preguntas acerca de este inters apologtico
donde lo vemos operar (y opera en crculos conservadores tanto como
liberales, porque se entiende muchas veces constituir parte de la labor de
evangelizacin):
La primera interrogante que suscita el proceso apologtico es si su senti-
do es fomentar la fidelidad. Es cierto lo que dice el apologeta? El
hecho de acomodarse a la mente del oyente incrdulo o imparcialmente
objetivo distorsiona ya de por s la verdad? Se est emprendiendo con
fidelidad? Cuando Paul Tillich afirma que la fe cristiana es una respuesta
a una pregunta que se hace la mente moderna, es de verdad la fe cristia-
na la que enuncia? Esa es la interrogante sobre coherencia interna.
La otra interrogante es si corresponde o no hacer esto.
En los casos apologticos ms sencillos, se toma la humanidad como
punto de partida, para construir el argumento desde ah. Toda persona ha de
aceptar en algn sentido la existencia de un ser supremo, algo as como Dios.
A continuacin, deber admitir la lgica de que este Dios, si es que lo vamos
a conocer, tendr que l mismo revelarse. De ah se procede a identificar la
Biblia como la forma como se ha producido eso, y hallar que la Biblia se
refiere a una historia y al lugar de Jess en esa historia. Los diferentes
telogos apologticos han hecho esto de diferentes maneras, pero algo por el
estilo es lo que siempre hay que hacer. La cuestin fundamental es que el
punto de partida es la humanidad no creyente, para llegar como conclusin al
punto donde empezaba su proclama la iglesia del Nuevo Testamento: Cristo.
En qu puntos sera necesario cuestionar esto? Se pueden enunciar con
mayor precisin que nuestros comentarios sobre Karl Barth?
Empezar como punto de partida con la mentalidad de quien no cree, es
dar por supuesto que es posible confiar epistemolgicamente en quien
no cree. Es dar por supuesto que la mente que no cree es capaz de res-
ponder ante la verdad y reconocer la diferencia entre lo verdadero y lo
falso. Es dar por supuesto que el metro por el que quien no cree mide
qu es lo que va a creer o no, es un metro vlido, al que tiene acceso
quien no cree. Sin embargo despus (con la Biblia o con Jess) nos en-
contramos con dudas reales expresadas acerca de si quien no cree va a
poder entender sin distorsin, y si el metro por el que medir es real-
mente honesto. La Biblia parece afirmar en general que los que no tienen
fe no sern capaces de observar objetivamente: no tienen cmo medir la
verdad.
Un segundo punto donde cuestionar la apologtica es inductivo. El
razonamiento apologtico es circular. Si empezamos con la humanidad y
a partir de ah deducimos la existencia de Dios, despus deducimos la
revelacin y la Biblia, solo acabaremos persuadiendo a aquellos que ya de
entrada queran convencerse. Una persona que de verdad no cree, podra
cuestionar cualquiera de los argumentos.
Otro cuestionamiento inductivo pregunta si es cierto que existen perso-
nas sin fe como los que procura persuadir la teologa apologtica. Paul
Tillich, Dietrich Bonhoeffer y Rudolf Bultmann (cada uno a su manera)
tienen definiciones dispares de lo que la persona moderna podr creer y
lo que no podr creer.
As que el problema de la teologa apologtica no solo est vinculado a
determinadas presuposiciones acerca de la naturaleza de la verdad, sino que
tambin est condicionado a poder hallar el tipo de persona, ah en el
mundo, con quien entablar este dilogo.
Despus de tomar nota de las dudas acerca de la teologa apologtica
como disciplina independiente, hace falta decir algunas cosas positivas acerca
de su utilidad posible como forma auxiliar de razonar teolgicamente, aun
cuando no la consideremos adecuada, del todo convincente, ni una parte
necesaria de la teologa.
Puede resultar til en la evangelizacin. La apologtica probablemente
no sea capaz de convencer a alguien que no cree, que est obligado u
obligada a creer, salvo en circunstancias muy excepcionales; pero podra
valer para explicar a quien no cree que en el supuesto caso de que creye-
se, entonces las cosas tendran sentido. Por ejemplo, hay quien no es
creyente, que al leer los escritos de Karl Barth que escribe sin ningn
inters apologtico ha visto por primera vez que la fe cristiana es in-
ternamente slida y coherente consigo misma; y hay quien se ha
convencido, por esa coherencia interna, de que la fe cristiana tiene senti-
do y resulta atractiva. As que existe otro tipo de apologtica, la que no
toma como punto de partida la humanidad pero es capaz de explicar a
los que se sitan fuera del contexto de la fe, de que si estuvieran dispues-
tos a aceptar los axiomas de la fe, esta resultara ser una posicin
coherente. Tendra sentido.
Otra parte de la forma apologtica de razonar es la que estudia la postu-
ra de quien no tiene fe y pregunta si es coherente. Pregunta si, cuando se
niegan determinadas cosas, la vida puede seguir teniendo sentido, si las
posiciones nihilistas o materialistas del humanismo moderno son cohe-
rentes. Es una apologtica con un sentido negativo de recorrido doble,
donde se pone a prueba la falta de fe, se examina consecuentemente para
analizar si es coherente, procurando explorarla desde dentro.
Otra forma que puede ser til la apologtica es como estructura para
construir una apologtica catequizadora. Esto es en s una contradiccin,
y sin embargo es posible intentar instruir en la fe a quienes ya estn
comprometidos con ella, como si no. Cmo organizaramos una cate-
quesis as? Podramos empezar con el mensaje del Nuevo Testamento
acerca de Jess, pero tambin se podra empezar en otro punto, para
preguntar, por ejemplo: Cul es el propsito mximo de toda carne?
Muchos catecismos protestantes empiezan as, con una acumulacin
gradual de afirmaciones como si estuviramos empezando desde cero,
como una buena tcnica pedaggica. En lugar de poner por delante un
gran nmero de afirmaciones que tienen que creer todas de repente, una
apologtica catequizadora las ordenara en una secuencia lgica. Qu es
lo primero que hay que creer? Qu es lo ms sencillo que se puede afir-
mar?
La apologtica podra funcionar tambin en el pensamiento misionero,
no para convencer a las personas de otras culturas, sino para analizar la
secuencia con que la misin cristiana ha de abordar su cometido. Descu-
brir cules son los puntos de conflicto y de contacto inicial, frente a
otras afirmaciones cristianas que no tendra sentido proponer desde el
inicio de un encuentro misionero, esto sera una cuestin apologtica.
As que puede que la postura apologtica tenga algo de sentido como
forma de organizar el material teolgico, por mucho que sea tambin objeto
de crticas.
La teologa histrica
Hemos practicado teologa histrica a lo largo de la mayora de estas
clases magistrales, exceptuando las ltimas, sobre la triple funcin de Cristo.
La historia del pensamiento cristiano acerca de la fe es el nico lugar de
donde obtener material para nuestra teologa. Solamente ha sido posible
sistematizar respuestas a una pregunta una vez que se han ensayado respues-
tas a la pregunta, y la pregunta tuvo que aparecer en la historia antes de que
pudieran aparecer respuestas. La teologa siempre sistematiza en torno a un
problema que en determinado momento resulta esencial. Por ejemplo, Franz
Pieper, el telogo luterano conservador, organiz todo en torno a la justifica-
cin por la fe; Charles Finney organiz todo en torno a la experiencia
cristiana; y Lewis Chafer en torno al concepto del milenio 3. Obviamente, el
centro al que se cie cualquier texto sistemtico acabar movindose, segn el
lugar y la poca. En la controversia nicena era la cuestin de la Trinidad;
despus, fue las dos naturalezas. En la Edad Media fue los sacramentos. El
perodo de la Reforma se centr en el problema de la justificacin. En el
perodo del pietismo fue sobre la experiencia cristiana, y hoy (1968) es la
hermenutica.
En un momento determinado, el nmero total de cosas sobre las que es
posible hablar tiene la apariencia de un paquete cerrado. Tambin parece
posible hablar sistemticamente acerca de cada cosa de la que han hablado
los cristianos, para hacer de todo ello un sistema coherente. Pero despus
aparece un reto novedoso, como el de la Trinidad en los siglos II y III antes
de que se dirimiera en el IV. Tenemos entonces una pugna en torno a ese
reto novedoso, y se acaba proponiendo una respuesta novedosa. Quiz esa
respuesta acaba aceptada como dogma; en ese caso valdr para ensear y
como comprobante de ortodoxia, relacionada con todo lo dems, y pasa al
centro de un sistema nuevo. La pregunta a la que responde la respuesta nueva
no haba sido enunciada con claridad antes. Es por eso que cualquier
respuesta ser novedosa. Es por eso que el sistema tiene que ser reelaborado
una vez ms. Es por eso que el tratamiento histrico del desarrollo del
pensamiento es una correctiva necesaria al tratamiento sistemtico del
3
Vanse Frans Pieper, Christian Dogmatics, 4 vols. (St. Louis: Concordia, 1950-57);
Charles G. Finney, Lectures on Systematic Theology: Embracing Lecutres on Moral
Government, Together with Atonement, Moral and Physical Depravity, Regeneration,
Philosophical Theories, and Evidences of Regeneration (Oberlin: J. M. Finch, 1846); y
Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, 8 vols. Dallas: Dallas Seminary Press, 1947).
pensamiento desarrollado. Cuando se lee el pensamiento sistemticamente, es
fcil llevarse la impresin de que es algo que nunca cambia, y la teologa
histrica estudia cmo es que ha ido evolucionando. Sin embargo hay, otra
vez, tentaciones a exagerar la orientacin histrica:
Una de las tentaciones es la de suponer que sea la nica lnea legtima de
investigacin. Empezamos con la iglesia temprana, y despus se separan
los montanistas. Entonces tenemos las herejas con que contendieron los
padres apostlicos, y se separan los arrianos. Despus en la Edad Media
se pierden diversas gentes y se separan los ortodoxos en 1054. Las dife-
rentes sectas medievales se separan y los catlicos se pierden pero siguen
adelante los protestantes; despus se pierden los luteranos pero siguen
adelante los menonitas, y entonces se desvinculan los Hermanos Meno-
nitas. Por todo el recorrido hay una nica lnea. Cada grupo que se
desva desaparece de la historia y ya no hace falta tenerlo en cuenta. A
medida que vayis leyendo en un texto de teologa histrica podris ob-
servar las presuposiciones monolticas subyacentes, pero las cosas no son
as. Las otras ramas siguen ah, y adems medran. John Wesley sigue
como parte de muchos movimientos con los que no tuvo nada que ver.
As que tenemos que dibujar un rbol o una red, y no una lnea princi-
pal; y despus habr que dibujar todo tipo de vnculos entre rama y
rama, adems de seguir todas las ramificaciones que han brotado de la
misma raz original. Vemos mucho ms claramente hoy que lo que se
vea antes, lo incompleta que es la forma de abordar la historia de la teo-
loga que se centra en una lnea nica. La teologa histrica sigue siendo
una herramienta muy til para el anlisis, siempre que hagamos ese tipo
de correccin.
Adems de la tentacin de verlo como una lnea nica, existe tambin la
tentacin de poner el nfasis en la novedad. As como los medios de
comunicacin nos informan de disturbios aunque todo el resto del
pas no est alzado en disturbios porque los disturbios son la noticia,
as tambin contar la historia de la teologa nos cuenta lo que no se ha-
ba dicho antes, pero presta poca atencin a lo que se vena diciendo
desde siempre. Si leemos una historia del protestantismo del siglo XIX,
no tardaremos en leer acerca de Schleiermacher, Feuerbach y Ritschl. No
leeremos acerca de la parte predominante de la poblacin protestante
europea que se cea a las afirmaciones doctrinales ortodoxas luteranas y
reformadas. No leeremos sobre ellos porque no eran noticia; pero su
posicionamiento segua siendo tpico de la mayora en esa era. Esta ten-
tacin no solo pone el acento en los cambios sino que tiende a hacer que
algunas personas se convenzan de que la novedad es en s lo que da valor
a la posicin nueva. Si viene de antiguo, una posicin es por definicin
sospechosa o quin sabe si hasta un error. Mientras que una posicin
que est al da o es novedosa es ms probable que sea correcta. En su
forma ms ordinaria es la frivolidad de estar a la moda, algo que campa a
sus anchas en el protestantismo reciente, donde si un libro vende
100.000 ejemplares es la teologa que est al da durante tres aos hasta
que salga el siguiente libro que venda 100.000 ejemplares. Pero tambin,
a un nivel ms serio, esta tentacin se ve expresada en la nocin que tie-
nen muchos de que cada era soluciona un problema teolgico en
particular. La Reforma solucion el problema de la justificacin, o el
problema de la relacin entra la naturaleza y la gracia. Otros siglos se
dedicaron a solucionar otros problemas. Entonces se acaba contando la
historia no solo como una narracin continua, sino como la acumula-
cin de verdades. Se acaba dando por supuesto que la posicin
mayoritaria en un perodo en particular representa el progreso frente a la
posicin inmediatamente anterior, de tal suerte que nosotros nos encon-
tramos en la cima de la pirmide, donde todo es pursima verdad.
Cualquiera que tenga ante s la responsabilidad propia del didskalos y
contempla el desarrollo de la historia crticamente, con los orgenes canni-
cos como comprobante, tendr que cuestionar la presuposicin de que cada
siglo trae consigo progreso. Bien pudiera ser que un volver a empezar, no
retroceder por las edades sino un salto atrs en el tiempo para leer con
frescura el Nuevo Testamento, nos mostrase que todo el siglo XVIII o el
XIX fue un error, o que alguna otra idea particularmente popular y aparen-
temente convincente hubo emprendido un camino equivocado.
La teologa bblica
Esto nos trae a la subdisciplina especfica conocida como teologa bbli-
ca. No sola existir, por cuanto toda la teologa era de suyo bblica. Una
rama era la exegtica, que estudiaba diferentes textos para interesarse en
cuestiones como la gramtica, los significados de diccionario, los prefijos y
sufijos, la construccin. La otra parte era la teologa sistemtica, que
encadenaba todas estas afirmaciones ciertas, reordenndolas de otra manera.
Pero ahora, entre la teologa sistemtica, dogmtica e histrica, por una parte,
y la exgesis por otra parte, ha surgido otra disciplina. Se parece mucho a la
teologa sistemtica en que reorganiza los textos, procura hallar temas
principales, coherencia y sistema; pero es diferente en que procura limitarse
estrechamente al lenguaje, los conceptos o la forma de pensar propios de la
Biblia. Procura ser ms disciplinada en cuanto a ser inductiva, diciendo
solamente lo que sale del texto cuando se lee con atencin y buscando
patrones de forma, como una manera de entender qu es lo que quisieron
decir los autores bblicos.
Esta novedad en el campo de la teologa tiene tambin sus puntos fuertes
y sus tentaciones:
Una de sus tentaciones es a no ser histrica, proceder como si fuese
posible leer la Biblia sin ninguna referencia a las generaciones posteriores
ni al hecho de que el vocabulario contemporneo no tiene los mismos
significados que el vocabulario bblico incluso cuando recurrimos a las
mismas palabras. Como si, por ejemplo, la iglesia pudiera haber vivido
en el mundo helenista y sin embargo solamente valerse del hebreo, o
como si pudisemos vivir nosotros con conceptos bblicos y prescindir
del idioma con que nos hemos educado en nuestro propio siglo.
El proceso de la teologa bblica, de trabajar inductivamente para desa-
rrollar temas principales, se arriesga a derivar en una teologa sistemtica,
aunque simulando no serlo. Puede acabar desembocando en un sistema,
dogmas y temas principales que sencillamente no son bblicos, sin si-
quiera darse cuenta de ello.
Dentro de la disciplina de la teologa bblica ha surgido una escuela de
teologa que (siguiendo a Hendrick Kraemer) se identifica como realismo
bblico. No se trata de una disciplina sino de un conjunto en particular de
convicciones. Comienza con una crtica de perspectivas no bblicas como el
platonismo o el dualismo, para proceder a intentar pensar como pensaba la
Biblia. Se parece a la teologa bblica, pero alega que existe una unica posicin
correcta a la que hay que llegar, que no ser ni luterana ni reformada ni de
iglesia libre ni otra cosa, sino sencillamente bblica. Uno de los puntos
fuertes de esta posicin es que abre la mente a tomarse con seriedad aquellos
elementos que han sido olvidados con el paso de los siglos, como el lugar de
los demonios en la forma bblica de entender la sociedad. Capacita a las
personas a abrirse a la posibilidad de que la Biblia puede estar pensando con
una lgica diferente a como pensamos nosotros, que no ser til, necesaria-
mente, para los tipos de comprobacin que requiere, por ejemplo, nuestra
apologtica. Esta escuela de pensamiento surgi por la negativa a tomar parte
entre el fundamentalismo y el liberalismo modernos. Paul Minear, Otto
Piper, Markus Barth, y un nmero de otros eruditos en su estela la represen-
tan. Ya no se considera novedosa en las escuelas de teologa, y como lo que
busca la gente es la ltima novedad, ya resulta un poquito anticuada.
La tica
Procedemos a continuacin al lugar de la tica en la teologa. En primer
lugar, es una cuestin estructural. Quin ensea tica en una facultad de
teologa? El mismo profesor sola ensear tica y doctrina en el siglo XVIII,
aunque siempre eran asignaturas diferentes. Exista una dicotoma clara entre
la doctrina, que versaba sobre la teologa, y la accin, que es lo que trata la
tica. Qu motivo hay para esta dicotoma? Es que la doctrina es ms
espiritual, o acaso que en el campo de la conducta existe menos seguridad?
No est claro de dnde viene la diferenciacin, pero sucedi bastante
temprano. Los dos mbitos, el de la doctrina y el de la tica, salieron
perdiendo con esta dicotoma porque muchos temas importantsimos se
vieron disgregados. El perdn es cuestin de tica o de doctrina? La
encarnacin es cuestin de tica o de doctrina? La iglesia debe entenderse
desde el estudio de la doctrina o de la tica? La esperanza y la escatologa
entra en una o en la otra? Obviamente, si nuestro experto en tica tiene una
orientacin bblica, tendr que incluir todos estos elementos; y sin embargo
se suelen dejar para tratar en la asignatura de doctrina. Entonces la tica se
limita a las reglas de lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer.
El propio concepto de una divisin entre la fe y la accin es en s un error
de doctrina. La palabra bblica no distingue entre lo que hemos de pensar y
lo que hemos de hacer; o si reconoce la distincin, es solamente para
enfatizar que estn estrechamente vinculadas. La tica no figura en un
captulo propio de la asignatura presente porque esta es solamente un
prefacio, donde estamos describiendo un campo donde est claro que la tica
siempre ha quedado relegada, marginada. Ahora si furamos a tratar sistem-
ticamente la teologa desde un posicionamiento especficamente bblico o
especficamente anabautista, entonces tendra que haber alguna manera de
reintegrar la tica a cada seccin. Pocos son los telogos que hayan intentado
hacer esto. Karl Barth lo intent, aunque sera posible debatir si es que
consigui hacerlo coherentemente o correctamente.
Despus tenemos otro conjunto de campos de investigacin desarrollados
en aos recientes la teologa prctica, la teologa misionera que, como la
tica, poco a poco acabaron siendo representados por ciertos profesores,
ctedras de facultades, o libros sobre la cuestin. Los mismos problemas
ataen que en la cuestin de la tica. Estos campos pertenecen dentro del
total de la forma sistemtica de hacer teologa, y sin ello la sistemtica es ms
pobre. No hay aqu ninguna sustancia separada; no hay reglas diferentes de
pensamiento recto que puedan distinguir entre la doctrina, la tica, y la
teologa prctica. Puede que haya una diferencia en la temtica que pueda
justificar que diferentes personas se especialicen en diferentes secciones, pero
eso es solo cuestin de competencia profesional y de especializacin, no
cuestin de reas diferentes donde exista otro tipo de lgica que hay que
aplicar.
En el trabajo que hemos realizado aqu sobre las tres funciones en la
cristologa tomamos nota, de paso, cada vez que se deducan derivaciones
ticas del hecho de que Cristo es profeta, Cristo es sacerdote, o Cristo es rey.
Estas derivaciones ticas no eran muy diferentes entre s. En cada una de
estas relaciones es interesante que no sea posible diferenciar en la obra de
sufrimiento y reconciliacin de Cristo, su forma de ser rey y su forma de ser
sacerdote. Decimos algo ms cuando aadimos que su persona es en s
comunicacin, que Cristo como profeta comunica la naturaleza de Dios, no
por sus palabras sino tambin por sus actos, y especialmente por sus actos de
reconciliacin en la mdula de su victoria sobre el mal. Es lo que hemos
observado.
Observamos que la mayora de los libros de texto no tratan en absoluto
sobre la tica como algo que pertenezca al sistema teolgico. No es que se
opongan a la tica en s, pero por algn motivo no es un tema que les
incumbe. Si furamos a estudiar otros temas clsicos de la teologa la
creacin, la antropologa, la importancia de la cada cada uno de esos
temas, otra vez, tendra dimensiones ticas importantes y, otra vez, hallara-
mos que en la mayora de los textos de teologa estas dimensiones ticas no
se detallan. Hay varias maneras como podramos indagar ms a fondo en la
cuestin del lugar de la tica en la teologa.
Un nivel, al que estamos ms prximos aqu mismo con la cristologa, es
la sustancia efectiva de la tica. Cmo es que Cristo nos ensea que
nuestra tica ha de derivarse de quien fue l? El Nuevo Testamento est
lleno de afirmaciones a efectos de que nuestra vida tica se ha de derivar
de la de Cristo. Los evangelios sinpticos lo dicen en el lenguaje de dis-
cipulado, y el discipulado se centra en la cruz. Si alguno quiere
seguirme, que se niegue a s mismo y tome su cruz y me siga (Marcos
8,34b). Eso significa que el lenguaje de reconciliacin ha de aplicarse a
la tica del seguidor. 2 Corintios 4,10 dice el mismo tipo de cosa. Pablo
est reflexionando sobre s mismo y Timoteo, pero seguramente, en al-
gn sentido, lo que dice es aplicable a todos los cristianos: [Estamos]
llevando siempre en el cuerpo la muerte de Jess, para que la vida de
Jess tambin se manifieste en nuestros cuerpos 4. 1 Juan 3,1-2 habla de
ser hijos (tekna) de Dios, compartiendo la naturaleza del Hijo. Por tan-
4
Nota editorial: El manuscrito de Yoder pone: II Corintios 4 dice la misma cosa,
Pablo est meditando sobre su propio lugar, pero seguramente lo dice sobre todos los
cristianos en algn sentido; Llevo en mi cuerpo el morir de Jess para que la resurrec-
cin, la vida de Jess, pueda hacerse visible en mi cuerpo mortal. De dnde saca Yoder
una traduccin as no est nada claro. Tal vez traduca de memoria. Casi todas las
traducciones conservan la forma plural que hay en el texto griego, parecido a Reina-
Valera 1960: [Estamos] llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de
Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestros cuerpos. Nuestra
adaptacin editorial refleja la posibilidad de que cuando Yoder puso: Pablo est
meditando sobre su propio lugar, quiere decir sobre su lugar y el de Timoteo (vase 2
Co 1,1). Este parece ser el sentido de las referencias plurales en 4,1-5, aunque no queda
del todo claro en relacin con 4,7 ( tenemos este tesoro en vasos de barro), por
lo menos si nos ceimos a la historia de la interpretacin de este pasaje.
to no seremos como Can que mat a su hermano, sino como Jess que
dio su vida por el hermano. Juan 15 habla del pmpano y la vid. He-
breos 5,8-9 habla de la obediencia de Jess, su forma de referirse a la
reconciliacin: Aprendi obediencia por lo que sufri; y habindose
perfeccionado vino a ser la fuente de salvacin eterna para todos los que
le obedecen.
As que desde cada aspecto de la cristologa salen vnculos a la con-
ducta cristiana. Si pensamos en Cristo como el comunicador, el profeta,
nos revela en su cruz cul es la conducta cristiana. Si pensamos en l
como sacerdote, el reconciliador, es su entrega de s mismo lo que opera
la reconciliacin. Si pensamos en l con el lenguaje escatolgico de
realeza, es la cruz lo que mueve la historia. En cada una de estas relacio-
nes descubrimos derivaciones sobre cmo nos comportaremos nosotros.
Podramos volver a considerar la cuestin, desde el nivel ms abstracto
de la forma del texto tico. Si furamos a escribir un texto sobre la tica,
cmo lo haramos? Aqu lo hemos estado considerndolo cristolgica-
mente, en relacin con Jess. Hemos dado a entender que no hay motivo
para una vinculacin menor con Jess cuando hablamos sobre la tica
que cuando hablamos de cualquier otro tema. Pero si es as, entonces
por qu otros textos no hablan de la tica empezando con Jess, o par-
tiendo de la teologa sistemtica en general? El motivo es generalmente
que derivan su tica de algn otro lugar; por ejemplo, de las estructuras
de la creacin, o del sentido comn, o de la naturaleza de la humanidad.
En lo tocante a este punto, el de la tica, la cuestin de la teologa natu-
ral (de la que no hemos hablado mucho, pero con la que vais a
encontraros en vuestros textos) resulta especialmente crtica.
Muchos telogos no estaran dispuestos a derivar otras doctrinas teo-
lgicas del sentido comn, ni de la razn, ni de la naturaleza; y sin
embargo estn perfectamente dispuestos a hacerlo en cuanto a la tica.
Son pocos los grandes textos de teologa sistemtica como ya hemos
indicado que abordan la tica. De los pocos que s lo hacen, muy po-
cos la relacionan directamente con la cristologa. La sitan en algn otro
punto: bajo el mandato de apoyar el orden social, o la responsabilidad
para con uno mismo y con el prjimo. Incluso los que s la vinculan con
conceptos de revelacin o con la obra de Cristo, no la vinculan con Je-
ss, es decir, con el hombre que vivi y muri de una forma particular.
No derivan su tica de la humanidad de Cristo como lo hace Hebreos.
Esto merece investigar ms a fondo. Por qu es que los sistemas
ticos en general, o especficamente las personas que escriben tica teo-
lgica, se centran en otra cosa que no sea la persona de Jess? Aun
cuando miran a Jess, prestarn poca atencin a sus enseanzas o se di-
rigirn a Colosenses para ver que l es la cima de la creacin, para proce-
der de ah a estudiar y centrarse en la creacin.
El tercer nivel de abstraccin al que podramos preguntar por qu la
tica no recibe ms atencin, es el de la hermenutica filosfica. Cmo
procedemos para hallar significado? Si el lenguaje es la realidad, qu es
lo ms intemporal? Si los temas que se pueden entender como inmuta-
bles o eternos son los ms importantes, entonces lo que sucede en la
historia es menos esencial que lo que sucede al nivel ideal del puro len-
guaje. La tica es entonces incluso menos esencial que la historia, por
cuanto sufre cambios continuos, es siempre inestable, siempre hay que
volver a decidir, nunca se repiten exactamente las situaciones que orien-
tan las decisiones. As que la teologa ortodoxa procura formas de
entender cmo se ven las cosas desde la mente de Dios: esas verdades
que son inmutables. Pero no procuramos, no esperamos hallar en la teo-
loga, esas normas o fuentes crticas para saber cmo comportarnos hoy,
porque vienen dictadas por otros factores.
Pero si al contrario la historia fuese ms esencial que el lenguaje in-
temporal si el hecho de tener que tomar decisiones es ms esencial
que el hecho en general de que la historia contina (y esa sera la forma
hebraica de expresarlo) entonces el significado primordial de cual-
quier doctrina es lo que significa para la conducta. Si no significa nada
para la conducta, quiz se deba a que carece de significado. No se pone a
prueba, entonces, la validez de una afirmacin con la pregunta: Qu
significa esto en la mente de Dios?; ni tampoco: Qu significa cuando
las palabras se hayan definido correctamente en el diccionario de Dios?.
El significado primordial de cualquier afirmacin ser la diferencia que
indica en cuanto a cmo es que debo comportarme. Esa sera una afir-
macin positivista moderna, visto desde la filosofa lingstica.
La filosofa lingstica est demasiado enfatizada hoy da, pero no deja de
tener su lgica. Nuestra era est caracterizada por los pluralismos culturales.
Hay muchos grupos de personas, cada grupo con su propio lenguaje. Cada
tradicin teolgica tiene su propio lenguaje. Estos lenguajes se solapan en los
medios de comunicacin masiva y en el mundo empresarial, pero sigue
habiendo una pluralidad enorme de lenguajes. As que nunca se puede
preguntar: Es esta una afirmacin correcta? Solamente se puede preguntar,
en un contexto determinado: Es esta una afirmacin verificable?
Ya vimos que el lenguaje siempre tiene significado solamente desde fuera
de s mismo. El lenguaje no tiene su significado en sus palabras. Hay que
saber quin est hablando y qu diccionario y gramtica est empleando.
Recordemos las diferentes dimensiones del lenguaje cuyo significado hay que
importar desde fuera. Si furamos a concebir la teologa como frmulas
dogmticas que son ms correctas cuanto ms pueden tenerse solas como
una frase del Credo niceno entonces conforme los lenguajes se hacen ms
y ms numerosos, tanto ms difcil ser teologizar. Se hace cada vez ms
difcil saber, en el siguiente contexto, dnde se esconden las lindes de la
hereja, por cuanto ya son tantos ms los idiomas a tener en cuenta. Las
personas que escribieron el Credo niceno compartan un nico lenguaje, y
eran un grupo lo bastante estrecho culturalmente como para que les fuera
posible discurrir as. Cuando distinguieron entre homoiosios y homousios,
entendan todos perfectamente de qu diferencia estaban hablando. Consti-
tuan una proporcin tan diminuta de la historia y de la cultura, que se
podan permitir suponer que todos hablaban el mismo lenguaje y por
consiguiente saban de qu estaban hablando.
Pero cuando ya no hablamos el mismo lenguaje, cmo delimitaremos esas
lindes? Hasta donde la teologa es doctrina, se hace cada vez ms difcil, y es
por eso que las iglesias en nuestra era ya son incapaces de definir la hereja.
Ahora si la teologa tiene que ver con la tica, entonces tenemos un mundo
en comn donde desarrollamos nuestra conducta, por cuanto es en relacin
unos con otros que nos comportamos. Sabemos bien lo que supone
comportarnos de formas diferentes y llegar a formas contrarias de actuar en
cuanto a lo que hacemos con el dinero, con el sexo, con la espada, la raza, el
prjimo o nuestras viviendas. Podemos de hecho, por nuestra comprensin
social, por nuestra experiencia de vivir unos con otros, y por nuestros medios
de comunicacin, saber mejor que antes si nos estamos comportando igual
que los dems. En la medida que concebimos de la teologa como pensa-
miento recargado de abstraccin filosfica, tanto ms difcil se hace saber
cmo medirnos a nosotros mismos. Si lo abordamos desde el extremo
prctico, puede que sea mucho ms fcil estos das saber si estamos o no de
acuerdo en cuanto a conducta; o si no es ms fcil, por lo menos es posible.
Pero si la dogmtica proposicional es menos esencial que lo que venan
sosteniendo algunos tradicionalmente, y si la fidelidad en la historia es ms
esencial que lo que sostienen algunos, entonces hacer de la cuestin dogmti-
ca proposicional en s algo esencial es, si no un error, por lo menos un
cambio de nfasis cuestionable. Entonces la funcin de la teologa incluye ya
no solamente las dos cosas esenciales que hemos mencionado, catequesis y
fidelidad transmitirlo y ponerlo a prueba sino que lo es tambin vigilar
contra el desvo de la atencin desde la fidelidad en la vida hacia la fidelidad
en el pensamiento. Debe incluir vigilar contra el peligro de pensar que si
decimos las palabras correctas, entonces nuestra conducta no importa. Este
es, en una forma nueva, un inters antiguo del anabaptismo y el pietismo; as
que una parte de la funcin de la teologa y de la funcin de comprobacin
crtica de la teologa, es guardar la iglesia contra la autonoma de la teologa.
Un motivo de que la iglesia fiel tiene que disponer de telogos es que
todas las dems iglesias los tienen. La funcin de la teologa es desconfiar de
la teologa. Podramos cortocircuitar esa desconfianza alegando que nosotros
no tenemos teologa pero, por supuesto, esa no es una solucin posible. Las
personas anti intelectuales y antiteolgicas tambin tienen su teologa. Solo
que no le prestan ninguna atencin en particular. Los liberales que quieren
aceptar todas las posiciones tambin tienen una teologa. La nica clase de
teologa que rechazan es la que traza distinciones como lo haca Jess. Es
interesante que las personas que alegan hoy da que es difcil hablar ahora
sobre estas cosas siguen en una onda francamente teolgica, especialmente si
llegan a decir que Dios est muerto. Esa posicin tiene un inters dogm-
tico inmenso. Siempre habla acerca del lenguaje correcto, que si la palabra
Dios significa algo, qu supone el trmino knosis, y qu se puede decir
cuando no es posible hablar de tica. Cuando ya carece de sentido utilizar la
palabra Dios, alegan, por lo menos se puede hallar sentido en lo buena
persona que fue Jess. Pero en la literatura que alega que Dios est muerto
no encontramos qu viene a significar ser una buena persona, ni si ser como
Jess significa que haya que ser no violentos, ni qu hacer en cuanto al sexo si
se quiere ser fieles. De lo que siguen hablando es de los intereses doctrinales,
dogmticos y lingsticos en s, en lugar de descubrir en el discipulado, seguir
a Jess, la clave para sus intereses lingsticos. As que las tendencias
antiteolgicas no son antiteolgicas. Son teolgicas, pero anticrticas. Estn
en contra del discernimiento atento, contra el compromiso moral como
forma, contra la comunidad comprometida como el contexto de la tica y de
la teologa, contra adoptar la forma de siervo como sustancia de la tica y de
la teologa. As que, contra las tendencias antiteolgicas, cuando 2 Timoteo
1,13-14 nos dice que hay que prestar atencin a las palabras que nos fueron
dadas a la vez que no discutir sobre palabras, es una buena descripcin de lo
que hay que hacer; no se trata de una paradoja.
Nuestra siguiente excursin a la naturaleza de la disciplina consiste en
observar la organizacin de la teologa, de un texto o de una asignatura. Por
qu importa cmo es que est organizado un texto? Si es que importa. Para
algunas personas carece de importancia. Para otros puede ser muy importan-
te, y queremos ver por qu. El mtodo en la presentacin del material no
carece de inters, por lo menos no siempre. As que si dais un repaso a todos
los textos y los comparis, descubriris una diversidad de organizacin. Es
por eso que a veces tenais en las preguntas de preparacin alguna al estilo de:
Cunto espacio le dedican a esto, y dnde entra en el esquema? Qu se
trat antes? De qu tema es esta cuestin un subtema? Qu sigue
lgicamente despus?
En general podemos decir que hay tres tipos de organizacin. Cada uno
tiene tres subtipos. Acabaremos con aproximadamente diez formas diferentes
de organizar un texto, procurando aprender no solamente por compararlos,
sino por contrastarlos y contrastar sus presuposiciones.
El ordenamiento lgico
Primero tenemos los modelos de organizacin por secuencia lgica. Es
decir que el material tiene que organizarse de esta manera porque su propia
secuencia lo dicta. El segundo captulo depende del primero, no sera posible
escribir el tercer captulo sin el segundo, y as sucesivamente. Bajo esta
subdivisin de modelos lgicos de organizacin tenemos por lo menos
cuatro subtipos.
Uno de estos podra describirse como apologtico. El orden como es
necesario tratar el material es el orden por el que trataramos de conven-
cer a alguien. Primero se pone la primera cosa que habra que decir a
alguien que no cree, y se pone en segundo lugar lo que solamente se
puede demostrar despus de haber argumentado el primer punto. Toms
de Aquino, Schleiermacher y otros muchos telogos de la ortodoxia pro-
testante, emplearon esta forma de construccin. Se empieza con el
problema del conocimiento, porque no se puede hablar de nada antes de
haber llegado a algn acuerdo sobre cmo es que se va a hablar. Dentro
del problema del conocimiento, tratamos primero con la definicin de
trminos, el lugar de la razn y el lugar de la revelacin. Una vez tratado
el lugar de la revelacin, se desarrolla el concepto de la revelacin en s, y
despus, de la Biblia como revelacin. Una vez que tenemos la Biblia
como revelacin, se puede empezar a hablar acerca de Dios, Jess, el
mundo y todo lo dems. Este es un movimiento lgico normal. Pero
qu pasa si como hemos sugerido anteriormente cuando hablbamos
de la apologtica la capacidad humana para enfrentarse al conoci-
miento verdadero se ha perdido por la cada? Cmo podemos en ese
caso empezar con la suposicin de que podemos afrontar de manera
fiable, desde cero, el problema del conocimiento? Este es el punto flaco
de esta forma de argumentacin. Otro, desde luego, es uno que observa-
remos en muchos otros casos: no es ah donde empieza la Biblia. La
Biblia no empieza dando por supuesto que el lector no cree.
Otra forma es la que Strong llama sinttica. Es la secuencia obvia si uno
no tiene un inters apologtico. Se empieza desde arriba, con Dios, y lo
siguiente que hay que tratar es la creacin, porque no se puede hablar de
ninguna otra cosa antes de que exista alguna otra cosa. Entonces con la
creacin tenemos la humanidad en general, y despus de tener la huma-
nidad ya se puede hablar acerca del hombre Cristo y la obra de
salvacin. Despus de la obra de salvacin, se puede empezar con la igle-
sia. Esta es, otra vez, una secuencia lgica. Pero cmo se puede empezar
con Dios antes de que se sepa nada acerca de Dios, o cmo sabemos
nada acerca de Dios si no empezamos en algn otro punto? Esto nos
podra llevar otra vez, despus de todo, a la apologa. Podra objetarse
que esto lleva demasiado lejos el concepto general de tesmo para de-
mostrar en primer lugar la cuestin de Dios, con lo que espera
demasiado para poder hablar sobre Jess. Esa es una forma particular de
entender a Dios. No es necesariamente la forma cristiana de ver a Dios.
Existen otros tesmos que no son el tesmo cristiano. Si se empieza con
Dios y no se llega a Jess hasta mucho despus, no tenemos una perspec-
tiva real por la que comprobar si es que estamos importando elementos
no cristianos a nuestro tesmo. Tambin da por supuesto, al dejar la sal-
vacin para lo ltimo, que existe algn tipo de conocimiento fiable
acerca de la realidad que no haya cado en pecado y corrupcin, que no
es necesariamente el caso.
Un tercer esquema sera el trinitario. Este esquema es el que sigue el
Credo de los Apstoles. Decimos algo acerca de Dios el Padre, despus
acerca de Dios el Hijo, y despus acerca de Dios el Espritu. Karl Barth
tambin sigue este esquema en su Dogmtica eclesial. Si el propio con-
cepto de revelacin ya tiene la forma trina, entonces tenemos una forma
lgica de organizarnos. Observamos cuando vimos el Credo de los
Apstoles, que segua una secuencia que tena sentido. Pero observamos
tambin que el artculo sobre el Espritu Santo acababa siendo un cajn
de sastre donde iba a parar todo lo que sobraba: la iglesia, la comunin
de los santos, el perdn de pecados, la resurreccin de los muertos, y la
vida eterna. No quedaba muy claro por qu es que todo eso entraba bajo
el Espritu Santo, aparte de que el credo estaba llegando a su fin y haba
que hacer que esas cosas entraran antes de acabar. As sucede con algu-
nos de los esquemas trinitarios. Tienen buenas autoridades a las que
apelar, pero no est claro que la lgica siga una secuencia real.
En cuarto lugar, tambin se podra llamar lgico el modelo federal de
organizacin, aunque este tambin puede resultar un poco arbitrario. La
teologa federal es el nombre de una tradicin en el pensamiento refor-
mado. La palabra federal viene de pacto. Dios estableci varios pactos
con la humanidad a lo largo de la historia. Segn los dispensacionalistas,
son siete los pactos; segn las otras tradiciones reformadas pueden ser
dos, tres, o cuatro. Es posible organizar la teologa siguiendo la secuen-
cia de esos pactos. Primero estuvo el pacto con Adn antes de la cada,
as que ah es donde hablaremos de la creacin, la naturaleza, la vida
animal, el trabajo. A continuacin est el pacto con Adn despus de la
cada, y aqu hay otras cosas de las que hablar: la naturaleza del pecado,
el trabajo con el sudor de la frente, los hijos, la historia. A continuacin
tenemos el pacto con No donde volvemos a empezar y por fin tenemos
el llamamiento a Abrahn. Cada vez hay cosas diferentes que se pueden
aadir, y se puede meter una buena cantidad de material teolgico en
este tipo de esquema.
El ordenamiento objetivo
En segundo lugar tenemos los tipos objetivos. Estos tipos de esquema
alegan que la realidad ah fuera dicta cmo es que se debe abordar la
teologa. Los autores que emplean este tipo no se sientan a pensar cmo
reorganizar el material; sencillamente lo describen como lo da la realidad.
Esto es menos frecuente en textos de teologa sistemtica, pero se puede
hacer.
Un modelo objetivo de organizacin es el histrico. Tratamos con los
temas en el orden como fueron apareciendo. Si se hace esto con suficien-
te cuidado, acabaremos abordando todos los problemas a tratar. No
tendr la apariencia de un texto de teologa sistemtica, aunque tratar
todas las mismas cosas. Es as como empezamos esta asignatura. Habra
resultado bastante complicado acabarla tambin as, pero en efecto de-
mostramos que se puede organizar as: el material se puede tratar en el
mismo orden como fueron apareciendo los problemas. Se empieza con
la confesin de fe en la iglesia ms temprana y despus nos encontramos
con el judasmo, el gnosticismo, la persecucin, las herejas, y las formas
como iba cambiando el mundo al que llegaba el evangelio. El propio
Nuevo Testamento cuenta la historia as, hasta donde llega. Lo hicimos
al principio. Podramos habernos ceido a ese camino para ensear todo
el material de la teologa sistemtica en la forma de la historia de cmo
pensaban las personas; pero la secuencia sera dificultosa, y por supuesto
que siempre habra que estar decidiendo con qu lugar estaramos tra-
tando en una era en particular. En el siglo XVIII, por ejemplo, vamos a
centrarnos en Rusia o en Francia? Se pondra complicado. Tampoco nos
ayudara a traer a la superficie los problemas de coherencia e ilacin la
cuestin de cotejar con la verdad como lo hacen los sistemas lgicos;
pero es, s, una forma como se pueden organizar los temas especficos.
Otro esfuerzo por ser objetivos y dejar que la estructura la dicte el mate-
rial, es la organizacin cristolgica que hallamos, por ejemplo, en
Christology, por Oscar Cullmann. l organiza su material como una
especie de diccionario, segn cules son las palabras que se emplean. La
literatura teolgica emplea un lenguaje especfico acerca de Cristo, as
que podemos proceder de palabra en palabra. Una vez que hemos expli-
cado qu es lo que significan cada una de esas palabras, prcticamente
hemos acabado.
Tambin se podra abordar la teologa de una manera parecida, pero en
torno a la salvacin en lugar de en torno a Cristo. Entonces la estructura
sera soteriolgica. Se empieza con las personas perdidas y cmo es que
se salvan, y todo lo dems acabar entrando en ese esquema. Tambin
habra otras formas de proceder as, vertebrando los temas a tratar en
torno a alguna cuestin particular que nos pareciera medular.
Ordenamientos arbitrarios
Existen tambin otros esquemas que solamente cabe calificar de arbitra-
rios. Es decir, no pretenden ni seguir una lgica en particular ni la
objetividad, sino que dicen: Y por qu no hacerlo de esta otra manera?
Uno de estos es circular. Horton lo emplea en su Ecumenical Theology.
Cualquier cosa que digamos en la teologa da por supuestas otras mu-
chas cosas que todava no se han dicho. No hay nada que se pueda
proponer como un comienzo absoluto. Cualquier cosa que digamos, en
cuanto ahondamos un poco, viene dando por supuesto todo lo dems.
No hay ninguna afirmacin que se pueda hacer en la teologa que sea
verdad o tenga sentido si no es dando por supuestas otras muchas cosas
que todava no se han dicho. As que lo que tiene que haber es un crcu-
lo, donde cada posicin depende de la presuposicin de otras cosas que
deberan haberse dicho antes. Si hago cualquier afirmacin que sea co-
rrecta en cualquier punto de la lnea de la verdad, no es realmente cierta
si no es dando por supuestas otras afirmaciones que en toda lgica debe-
ran venir antes, y a la vez har de fundamento para otras afirmaciones
que se dirn despus. No es posible empezar en ningn lugar donde se
pueda hacer una afirmacin que no requiera otra afirmacin previa, y esa
afirmacin previa a su vez necesitara otra afirmacin previa. Siendo as,
entonces podemos empezar en cualquier lugar. Podemos empezar en
cualquier lugar, porque no importa dnde empecemos, podramos haber
empezado antes, y sin embargo no existe ningn lugar al que se pueda
retroceder que sea el punto de partida normal que no d otras cosas por
sentadas. Se trata de un sistema abierto, donde cualquier punto sirve
para empezar y proceder desde ah.
Podramos empezar con el Espritu Santo. Podramos empezar con la
pregunta: Qu tengo que hacer para ser salvo? Podramos empezar
preguntando Quin fue Adn? No importa, porque dondequiera em-
pecemos, todo lo dems sigue y todo lo dems se da por supuesto. La
persona a quien estamos instruyendo puede determinar dnde empeza-
mos. Cualquier lugar es igual de bueno. Habr que cotejar con la verdad
cualquier cosa con que empecemos. En cualquier punto de empiece ha-
br que ocuparse de coherencia, y se puede empezar en cualquier punto.
No se trata de una ortodoxia muerta. Se puede empezar en cualquier
lugar, mientras que con la ortodoxia siempre es esencial empezar correc-
tamente. No es apologtica, por cuanto es un crculo cerrado. Siempre
hay que volver a Cristo. Es ms libre y a la vez nos demanda ms, por-
que tenemos que estar dispuestos a arrancar desde cualquier punto.
El otro modelo que he indicado aqu como arbitrario se parece a la
alegora. El progreso del peregrino, por John Bunyan, es en realidad una
obra de teologa, pero est organizado contando la historia de una per-
sona que pasa por una serie de experiencias mientras procura llegar a la
ciudad celestial 5. Para cuando ha terminado hemos ledo una buena can-
tidad de cosas que se habran tratado en una teologa sistemtica
proposicional, pero Bunyan escogi hacerlo en la forma de un cuento. El
progreso del peregrino no es la nica forma de contar cmo progresa un
peregrino, as que se podra haber hecho de alguna otra manera.
Poniendo esta atencin en los problemas de organizacin, deberamos
echar una mirada a lo que no hemos hecho en absoluto en esta asignatura.
No hemos discurrido sobre lo que se conoce como el prolegmeno, las cosas
que hay que decir antes que nada. Esto significa, en la mayora de vuestros
libros, discurrir sobre la revelacin y la razn, esos problemas que no son del
todo teolgicos pero con los que habr que familiarizarse antes de poder
hablar acerca de la teologa. Esto da por supuesto una de las formas de
organizacin bajo el sistema lgico que he identificado como de carcter
apologtico. Si estamos empezando un catecismo, entonces los prolegmenos
sern de tipo personal. Empezamos con esta persona en particular y tratamos
sobre por qu es que l o ella debe estar hablando acerca de la fe; as que es
posible tener prolegmenos subjetivos. Por qu te sientes culpable? Sobre
qu cosas te sientes mal? Sabes que eres pecador o pecadora? Esto antes de
pasar a tratar la doctrina del pecado. Tiene que ver con esta persona en su
proceso de aprendizaje.
Si por otra parte tenemos un tratamiento ms filosfico al estilo de
los grandes sistemas apologticos de la Edad Media, entonces no llegamos a
la Biblia ni al oyente hasta bastante tarde. Hablamos de concepciones de
revelacin o de Dios. Si estamos hablando para personas modernas hay que
tratar el problema del conocimiento: Cmo vamos a justificar estos alegatos?
De qu estamos hablando, con qu derecho vamos a hablar de estas cosas y
5
John Bunyan, The Pilgrims Progress: From This World to That Which Is to Come,
Delivered under the Similitude of a Dream, Wherein Is Discovered the Manner of His
Setting Out, His Dangerous Journey, and Safe Arrival at the Desired Country (Philadel-
phia: Lippincott, 1897).
pedir a las personas modernas que nos oigan? As que todos los prolegme-
nos versan, generalmente, sobre la razn o sobre la revelacin. Adems, por
supuesto, si furamos catlicos habra que tratar el hecho de que es la iglesia
la que nos dice todas estas cosas. En los textos catlicos, la iglesia se trata en
los prolegmenos, por lo menos en cuanto a la funcin pedaggica de la
iglesia. Si somos protestantes, la Biblia se trata en los prolegmenos, porque
antes de disponernos a leer la Biblia, hay que explicar por qu la aceptamos.
Ahora bien, todas estas cuestiones importantes han de entrar en algn
punto al tratamiento de la teologa. Pero nosotros no las tratamos al
empezar. Se sinti culpable o defraudado alguno de vosotros porque no lo
hayamos tratado el empezar? No fue porque a m no se me ocurriera, sino
que hemos demostrado, con la prctica de no responder a esas cuestiones
desde el principio, algo acerca de la naturaleza de la teologa en la iglesia. En
la iglesia ya leemos la Biblia, no en el sentido superficial de abrir el libro y ver
lo que trae impreso, sino en el sentido ms amplio de reunirnos en torno a la
historia que cuenta la Biblia y con la expectativa de que esa historia nos hace
ser quien somos.
Una vez que estamos leyendo la Biblia en la iglesia, entonces, como comu-
nidad, estamos preparados para investigar ms adelante cmo es que hemos
estado usando nuestras cabezas, cmo ha estado funcionando la razn, y
cmo nos hemos estado dejando informar es decir, cmo es que ha estado
funcionando la revelacin. Nos podemos preguntar estas cosas despus de
estar hacindolo porque ya tenemos algo de contenido entre manos con que
tratar. Podemos proceder inductivamente acerca de lo que ha estado pasando
en la vida de la iglesia durante dos mil aos. Ah podemos ver funcionar la
razn y la revelacin, pero no lo hacemos por empezar con la ficcin de
empezar desde cero, con una mente en blanco a la que haya que convencer.
No existe tal cosa como una mente en blanco. Lo que existe son personas en
una comunidad creyente que ya tienen un historial propio en la fe. Hay
personas que no estn en esta comunidad pero ellos tambin tienen un
historial propio, en ese caso, de incredulidad. No existe tal cosa en la historia
como una mente en blanco, as que podemos observar cmo viene funcio-
nando la revelacin y espero que tambin podamos observar cmo viene
funcionando la razn en la vida de la iglesia porque el caso es que estamos en
la iglesia.
Pero si nos interesa la cuestin de comunicar a personas que no estn en la
iglesia, entonces procede la tesis de que la mejor apologa, el mejor mtodo
de comunicacin, es no aceptar el punto de partida ni los axiomas de ellos
pensando poder demostrarles nuestra razn desde las premisas de ellos. Al
contrario, la mejor apologa es vivir ante ellos la realidad de una iglesia que
funciona con su propia coherencia interna. Porque si no son creyentes y yo
acepto sus axiomas, entonces resulta que yo tampoco soy creyente y no tengo
nada que demostrarles. Pero si les permito desde sus axiomas observar cmo
vivimos, entonces hemos entablado una conversacin, pero no sobre la base
de mi aceptacin de las presuposiciones de ellos.
Hay ms que se podra decir sobre el prolegmeno, en particular tocante a
la cuestin de la razn como fuente de verdad en la Ilustracin, y un tipo
particular de humanismo occidental ms all del concepto de la razn en s,
pero esa sera otra conversacin entera. Tendramos que estudiar el huma-
nismo occidental y no solamente el concepto de la razn. Tampoco hemos
hallado que fuera necesario para nuestros fines establecer unas reglas en
particular acerca de la lgica. Sencillamente procedimos a entrar al debate
dentro de la comunidad en la que nos hallamos.
Me he referido anteriormente al concepto de teologa bblica como algo
que es diferente de la teologa sistemtica y tambin diferente de la exgesis.
En un artculo sobre teologa bblica en The Interpreters Bible Dictionary,
Krister Stendahl arroja luz sobre la naturaleza de la teologa 6. Tiene una
forma til de plantear la cuestin, que intentar resumir aqu. El estudio de la
Biblia a travs de los siglos siempre fue apologtico y prejuiciado. Todo el
mundo lea la Biblia para demostrar que su posicin era la correcta, en lugar
de leerla objetivamente. Solamente pudo pasar a ser un estudio objetivo, y las
personas solo pudieron empezar a leer la Biblia por lo que de verdad pone,
cuando se libraron de la suposicin de que era necesario estar de acuerdo con
ella, es decir, cuando se vieron libre de la suposicin de que podan emplearla
en su partidismo. Recordaris que cuando hablbamos del descenso a los
infiernos, una de las frases en el Credo de los Apstoles que tiene varios
significados diferentes, dijimos que hay personas que se identificaban con
uno de los significados porque su interpretacin viene dictada por el lugar
que ocupa el Credo en su tradicin particular. Podamos estar ms libres para
averiguar qu es lo que quera decir originalmente (cuando surge esa frase en
el Credo, en el siglo III), si nos librbamos del compromiso previo a
atenernos a lo que pudo haber significado originalmente.
Esto es lo que dice Stendahl acerca de todos los telogos cuando leen la
Biblia. Si identificamos la Biblia con nuestro sistema particular, sea este
ortodoxo, liberal o cualquier otra cosa, no podemos ser histricamente
crticos de lo que el texto pone de verdad. La teologa bblica moderna en el
ltimo siglo o dos ha hecho unos progresos importantes en este mismo
punto, por cuanto separa las dos preguntas Qu es lo que significaba en
6
Krister Stendahl, Biblical Theology, Contemporary, en vol. 1 de The Interpreters
Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia Identifying and Explaining All
Proper Names and Significant Terms and Subjects in the Holy Scriptures, Including the
Apocrypha, with Attention to Archaeological Discoveries into the Life and Faith of
Ancient Times (New York: Abingdon Press, 1962), 418-432.
aquel entonces?, y Qu es lo que significa ahora?. Qu es lo que
significaba en aquel entonces? pasa a ser una historia puramente histrica.
Se puede abordar objetivamente porque no supone ninguna presuposicin de
aceptar lo que pueda significar ahora. Lo que significa ahora es lo que vamos
a hacer con ello. Sobre esto estamos, por supuesto, prejuiciados. Es decir que
podemos separar entre la labor descriptiva y la normativa. La labor descripti-
va pregunta: Qu es lo que significaba cuando lo escribi Pablo? Siempre
que no exista un compromiso previo a asumirlo personalmente, se puede ser
honesto acerca de esa pregunta. La labor normativa es entonces: Qu es lo
que debemos hacer colectivamente sobre lo que dijo Pablo? Eso sigue
siendo complicado, pero por lo menos nos hemos librado de la complicacin
para poder leer el texto.
La relacin entre ambas cosas es entonces el problema hermenutico, y ese
es un problema para el que no existe una nica respuesta correcta. Ese es el
salto de fe. Por ejemplo, los judos y los cristianos tenemos la misma Biblia,
lo que los cristianos llamamos Antiguo Testamento. Los cristianos dicen:
Nuestra lnea es la interpretacin apropiada del Antiguo Testamento. Los
judos dicen: No, la interpretacin apropiada de la Biblia es la nuestra. No
hay ninguna forma de adjudicar entre ambos si nos ceimos al texto. Si
ambas partes dejan de estar a la defensiva con posturas apologticas y se
disponen a escudriar el texto, los judos y los cristianos pueden ponerse de
acuerdo sobre lo que significa un pasaje determinado de Isaas, o sobre lo que
significa un pasaje de Daniel. Pero no podrn basarse en el texto para
adjudicar entre la forma como los judos hacen suyo este texto, y como lo
hacen suyo los cristianos. Decir, como dicen los cristianos, que la Biblia
Antiguo y Nuevo Testamentos es una unidad, requiere un salto de fe. No
se puede hacer si nos ceimos estrictamente al texto.
Separar la pregunta Qu es lo que significaba en aquel entonces de la
pregunta Qu es lo que significa para la iglesia ahora? no es el final del
camino por la propia naturaleza de lo que hallamos en el texto. Lo que
hallamos cuando lo leemos objetivamente, es una historia que alega proyec-
tarse hasta el presente. Lo que decimos acerca del presente es que no debe
haber ningn marco de referencia moderno, ninguna sociedad, ninguna era
donde no sea posible leer la Biblia y dar el salto de fe necesario para que
cobre vida hoy. Stendahl lo deja en una paradoja. Solamente es posible leer la
Biblia honestamente si no se supone que lo que quera decir en aquel
entonces es lo mismo que lo que significa hoy. Es decir, solamente se puede
leer la Biblia o un texto cualquiera honestamente si no lo equiparamos
con el presente; sin embargo solamente se puede ser honesto en cuanto al
mensaje que descubrimos en el texto, si afirmamos que ese mensaje tiene que
ver con el presente porque eso es, en efecto, lo que dice el mensaje que trae.
La vinculacin entre estas dos obligaciones irreconciliables es un salto, y la
Biblia no nos puede ayudar con ese salto. Lo que quera decir en aquel
entonces lo que pone el texto no determina lo que el texto puede
significar ahora, y sin embargo lo que dice es que tiene que significar algo
ahora. El artculo de Stendahl es una forma muy aguda de plantear la
cuestin de la responsabilidad teolgica. Puede haber alguna otra manera de
hacerlo, pero sera menos emocionante.
Nuestra ltima digresin tiene que ver con algo por lo que pasamos de
largo al informar cuando el principio de esta asignatura: la relacin entre el
kerygma y la didach. Recordad que C. H. Dodd dedujo del Nuevo Testa-
mento, especialmente en Hechos, un bosquejo de lo que algunas personas
identifican como el kerygma. Dijimos que este no es necesariamente el
significado original del trmino en griego, pero ha pasado a ser el trmino
tcnico para referirnos a las pocas afirmaciones acerca de Jess, centradas en
la cruz y resurreccin, que predicaron los apstoles al principio a los que no
eran creyentes. El estudio de Dodd procedi en otras obras breves de
marcada creatividad. Tambin dedujo del Nuevo Testamento, especialmente
de las epstolas, la idea de que hubo un catecismo medular, o enseanza
esquematizada que utilizaba la iglesia temprana de formas parecidas. Se
puede encontrar en Pablo, en Pedro, y otros. La iglesia tiene que haber
tenido ms o menos en comn una cierta forma de enseanza, en particular
sobre la conducta. Tambin le puso una etiqueta, la cual tambin se hizo de
uso corriente: la didach, las enseanzas. As que durante cierto tiempo hubo
un nfasis fuerte en la literatura popular, sobre la polaridad entre el kerygma
y la didach, entre la proclamacin y la enseanza. Hoy da tenemos una
reaccin contraria a esto, especialmente entre autores protestantes de
instruccin religiosa. Esa oposicin o crtica nos permite distinguir con
mayor agudeza entre lo que puede ser vlido y lo que no, de la forma como
Dodd y otros como l han sido entendidos.
Las dos palabras, kerygma y didach, no funcionaban en el lenguaje de la
era apostlica con estos dos significados. Eso est claro. Kerygma significa
predicacin y didach significa enseanza, pero Pablo no habra sabido
lo que queremos decir cuando empleamos esos trminos como etiquetas para
un cierto tipo de mensaje o un cuerpo determinado de contenidos, un
conjunto en particular de palabras. Tampoco podemos decir que haba dos
tipos de discurso: un estilo de predicacin, donde se emplea un plpito y uno
gesticula con las manos y alza la voz y pone ejemplos e ilustraciones, y por
otra parte un estilo de enseanza, donde se habla de una manera ms normal
y se definen cuidadosamente los trminos. Eso no es lo que hallamos en el
Nuevo Testamento. Ni tampoco hay un ritmo de dos pasos, al estilo de
evangelio y ley, o primero cree, despus obedece, o primero has de
aprender lo esencial y despus aprenders la plenitud, o primero la
justificacin, despus la santificacin, o hasta aqu es lo que necesitan saber
los laicos, y hasta all lo que necesita saber el ministro de culto. Ni tampoco
hay dos estilos de comunicacin. Paul Tillich, para explicar la diferencia
entre l y Karl Barth, dijo que l, Tillich, emplea un estilo apologtico
mientras que Barth emplea un estilo kerygmtico. Barth se limita a
predicar, sencillamente dice las cosas como son, lo tomas o lo dejas, mientras
que Tillich est ms interesado en el oyente y por consiguiente intenta
expresarse de tal suerte que d respuesta a las inquietudes del oyente. No se
puede acuar as el trmino kerygmtico y pensar que estamos describien-
do algo que exista en el Nuevo Testamento como una forma especfica de
tratar el material.
Tampoco se puede decir que una de estas cosas sea evangelio y la otra no,
que el kerygma proclama el evangelio y el evangelio es la historia de Jess,
mientras que la didach pone la letra pequea instruyendo cmo hay que
comportarse, y eso no es evangelio. A la manera de entender del Nuevo
Testamento, los mandamientos son tan evangelio como lo es la historia de
Jess. El Sermn del Monte es evangelio. No es historia de Jess, pero s es
comunicacin del significado de la historia de Jess en el sentido de cmo
nos comportaremos diferente, y eso es buena noticia. Que ahora seamos
capaces de comportarnos de otra manera es evangelio porque es buena
noticia, as que no se puede distinguir entre kerygma y didach en que uno
sea buenas noticias mientras que la otra no, en que uno trate de salvacin y la
otra no, en que uno es religin y la otra no, ni en que uno tenga que ver con
Cristo y la otra no. No funciona as.
Pero los que argumentan que Dodd ha muerto aun as no han refutado
los puntos vlidos que estableci en cualquier caso. Los crticos de Dodd no
tratan con la realidad de que l lea el texto. El anlisis del material que l
publica surge de cosas que se encuentran en los textos cuando se leen con
atencin. l no se dispona a proponer una teora tozudamente. No estaba
intentando imponer su propio concepto del lugar de la predicacin en la
iglesia, ni de la relacin entre el predicador y una maestra de escuela domini-
cal, ni nada as. Estaba leyendo el texto. La respuesta que hay que hacerle
tendra que surgir de un anlisis literario y no del tipo de argumentacin que
he estado contando y que se encuentra a menudo en la literatura sobre la
educacin religiosa.
Dodd demostr que hay diferentes configuraciones de oyentes y que
supone una diferencia estar dirigindose el cristiano a los que no creen, o a
otros cristianos. A los que no creen, los apstoles les contaban la historia de
Jess. A los que estn comprometidos, les hablaban de lo que supone ser un
seguidor de Jess. La identidad del que escucha importa. Esta realidad es
importante para la vida permanente de la iglesia. No tiene sentido identificar
detalladamente las consecuencias de la fe si los que escuchan ni siquiera
conocen la historia de Jess, porque carece de sentido sin la historia de Jess.
Ni tampoco es adecuado seguir repitiendo la historia de Jess cuando los que
escuchan ya han respondido comprometindose, y en cambio dejar sin
identificar detalladamente las consecuencias. As que el punto esencial de
Dodd sigue siendo vlido, aunque es justo que las personas que se ocupan en
la educacin, la didach, defiendan que eso no supone privilegiar la predica-
cin por encima del catecismo, ni el plpito por encima de la escuela
dominical, ni las campaas de evangelizacin por encima del seminario. Esta
clase de polarizacin no es lo que pretenda establecer la distincin entre
kerygma y didach. No se pierde nada si reconocemos que los crticos llevan
algo de razn cuando Dodd se interpreta de esa forma sesgada.
15
EL RESTO DEL CAMPO
La teologa es probablemente la nica disciplina intelectual clsica donde
siga siendo posible encontrar el empleo tradicional de la palabra enciclope-
dia. En esta usanza, la enciclopedia teolgica es una subseccin del
campo de la teologa sistemtica. Presta atencin directamente a la cuestin
de cmo todo lo que es necesario ensear se puede incluir en un ciclo. Las
palabras griegas de que se compone el trmino significan ciclo pedaggico.
La idea no era producir un libro ni toda una fila de libros, sino sencillamente
indicar de manera esquematizada cmo todo tiene ah cabida.
En los das tempranos de otras disciplinas intelectuales se empleaba tam-
bin el trmino: en la medicina, la filosofa, incluso en las matemticas. Es
solo desde la Ilustracin francesa que el trmino acab siendo secuestrado
para otro tipo de usanza, a saber, para una publicacin donde se supone que
ha tenido cabida la totalidad de un cierto cuerpo de conocimientos.
La razn para hacer lo primero, es poder hacerse una idea general de cmo
las muchas nociones diferentes encajan entre s, prestando atencin especial a
las referencias cruzadas y a la coherencia, para acabar contando con una
presentacin bien fundamentada y asegurar que no nos hemos olvidado de
nada. El inters en no dejarse nada olvidado tiene un beneficio ecumnico
particular: tenemos la tendencia a perder de vista aquellas cosas que se
consideran importantes en otras edades y otros lugares.
Todo esquema enciclopdico difiere de los tpicos bosquejos de un texto
de teologa sistemtica, en que el autor del texto procurar un cierto equili-
brio o proporcionalidad en la forma. Habr un inters en que todos los
captulos sean aproximadamente de la misma extensin, con una cierta
simetra de subttulos. Eso no es lo que hemos intentado en este bosquejo,
por cuanto los diversos conjuntos y listas que se han juntado aqu provienen
de diferentes lugares y se formularon sin atencin a ninguna relacin entre s.
Habr entonces asimetra y solapamiento. No todos los temas que aparecen
en un mismo punto del bosquejo son comparables, como procurara hacer
que lo fueran el autor de un texto sistemtico nico. En el contexto presente,
al final de un prefacio, la funcin primaria de este bosquejo enciclopdico
es indicar al estudiante la magnitud de las cuestiones a las que no hemos
455
prestado ninguna atencin, cuestiones que habra que tratar en un estudio
ms tradicional de la dogmtica o teologa sistemtica.
I. Prolegmeno
A. La disciplina de teologa
1. Su cometido
2. Sus mtodos
3. Sus materiales
a. La Escritura
b. Los credos
c. El discurrir de la tradicin
4. Su objetivo
a. El telogo
b. La funcin de enseanza del obispo
c. El consejo eclesial
B. Revelacin y razn
1. La razn histrica y las pruebas histricas
a. Los milagros
b. El consenso
c. La naturaleza del conocimiento histrico
2. Los razonamientos especulativos, el conocimiento metafsico
3. El autoconocimiento
4. La naturaleza y posibilidad de conocimientos religiosos
C. Revelacin general
1. El orden
2. La obligacin
3. La Deidad: la forma testa de entender la realidad
a. Las pruebas del tesmo
b. La experiencia
D. La revelacin especial
1. Teofana
2. Milagro
3. Profeca
4. Encarnacin
5. Pentecosts
6. La Escritura
a. orgenes: inspiracin
b. trasmisin: el canon
c. autoridad
d. falibilidad
e. interpretaciones: hermenutica (cf. I.A.3-4)
f. carcter histrico y progresivo: los Testamentos
EL RESTO DEL CAMPO 457
E. Temas esenciales
1. Naturaleza y gracia
2. Ley y evangelio
3. Iglesia y mundo
4. La fe
5. Las obras poderosas de YHVH
II. Dios
A. Su existencia: evidencias
B. La Trinidad
1. Ser tres y uno
2. El Padre
3. El Hijo
a. Persona (Calcedonia)
i. Deidad
ii. humanidad
iii. knosis
b. Su obra descrita por funciones
i. profeta
ii. sacerdote
iii. rey
c. Su obra descrita normativamente
i. concepcin virginal
ii. bautismo, comisin
iii. palabras, actos
iv. fundacin de la iglesia
v. cruz
vi. resurreccin
vii. ascensin
d. Su obra descrita como comunicacin
i. preexistencia
ii. creacin por el Hijo, el Logos, la Sofa
iii. revelacin en el Antiguo Testamento
iv. knosis y humillacin
v. exaltacin y seoro
4. El Espritu
a. General
i. creacin
ii. providencia
b. Especial
i. profeca
ii. Jess
c. La iglesia
i. Pentecosts
ii. Jess
d. En la vida cristiana (cf. VII)
i. conviccin
ii. regeneracin
iii. certeza interior
iv. gua
v. santificacin, capacitacin
C. Atributos
1. Absolutos
a. eterno
b. omni-
c. uno
d. infinito
e. simplicidad
f. perfecto
g. santo
2. En relacin
a. personal
b. amante, no violento
c. justo
d. juez
e. nico
f. lleno de gracia y misericordia
g. trascendente, inmanente
h. temporal
i. santo
j. verdadero
k. sabio
D. Dios y el mal
E. Sola gracia
III. La creacin
A. Los decretos divinos
1. Eleccin, reprobacin
2. Crear
3. Permitir la cada
4. Elegir algunos para salvacin
a. Antes o despus de la cada?
b. Por previo conocimiento?
5. Sustentar por la providencia
6. Restaurar por pactos
7. Restaurar por la encarnacin
8. Restaurar cuando la consumacin
B. Creacin previa
1. ngeles, espritus, demonios
2. Otros mundos?
3. El mal en la creacin?
C. El relato de Gnesis
1. Orgenes geolgicos
2. Origen de las especies
3. Origen de la humanidad
D. Cosmologa, evolucin
IV. La humanidad
A. Como criatura: Perfeccin original
1. La imagen de Dios
2. Cuerpo, alma, espritu (mente, voluntad, afecto)
3. Historicidad
4. El libre albedro
5. Sociabilidad
B. La cada
1. Interpretacin de Gnesis 3-11
2. Los efectos de la cada en la naturaleza humana
a. pecado original
b. perdicin
i. castigo
ii. depravacin
c. muerte
V. Salvacin
A. Los decretos divinos (cf. III.A)
1. Eleccin
B. Los pactos
1. Adn
2. No
3. Abrahn
4. Moiss
5. David
6. Los profetas
7. Jess
C. La reconciliacin
1. Diversidad de formas de entender
2. Objetiva o subjetiva?
3. Particular o universal?
4. Relacin con las obras; fe y obediencia
D. La fe
1. El estatus de los salvados
a. adopcin, ser hijos
b. unin con Cristo
c. vida eterna
2. Justificacin por la sola fe
3. Vida cristiana (= VII)
E. El pueblo de Dios (= VI)
F. La vida cristiana (= VII)
G. Humanizacin: Historia, el mundo
VI. El pueblo de Dios
A. Las dos comunidades (cf. Los pactos, V.B)
1. Israel
a. Abrahn
b. Moiss
c. David
d. Jeremas
2. La iglesia
a. Jess
b. Pentecosts
c. La misin
B. La naturaleza de las ordenanzas (sacramentos)
1. El bautismo
a. infantil?
b. por inmersin?
c. requisitos previos?
d. regeneracin?
2. La Cena (Eucarista)
a. transubstanciacin
b. abierta o cerrada?
3. El ministerio y la ordenacin
a. significado de ordenacin
b. modelo normativo
c. sacerdocio de todos
d. universalidad de carismas
4. La disciplina y la penitencia
5. El matrimonio
6. La uncin con aceite
C. Poltica interna
1. Jerarqua
2. Episcopado
3. Snodo
4. Congregacin
5. Ecumenismo
D. Medios de la Gracia
1. La Escritura
2. La oracin
3. La alabanza y adoracin
4. La predicacin
E. Credos (Smbolos)
F. Culto (Liturgia)
G. Misin, evangelizacin, servicio
H. Marcas (de confesin)
1. una
2. santa
3. catlica
4. apostlica
I. Marcas (de discernimiento)
1. La predicacin
2. Los sacramentos
3. Orden y disciplina
4. El sufrimiento
5. La misin
6. El discipulado
VII. La vida cristiana
A. Educacin desde la niez
B. La conversin
1. El arrepentimiento
2. La fe y la confianza
3. La justificacin
4. La regeneracin
5. La certeza de salvacin
6. La santificacin
a. forense
b. instantnea
c. gradual
d. segunda
e. perfeccin
f. discipulado en el mundo
VIII. La tica
A. La naturaleza de lo que tiene valor
1. Regla
2. Utilidad
3. Intuicin
4. Comunidad
5. Motivacin
6. Mrito
7. Virtud
B. La naturaleza de las decisiones
1. Casustica
2. Situacin
3. Motivacin
4. Comunidad
C. La naturaleza del pecado
1. La imagen de Dios y la cada
2. El ego
D. Deberes para con Dios y su causa
1. Alabanza y gratitud
2. La obediencia
3. El pueblo de Dios (= VI)
E. Deberes para con el prjimo y la sociedad: el amor
1. Vida y salud
2. Dignidad
3. Decir la verdad
4. Trabajar y compartir: la economa
5. Educacin y civilizacin
6. Responsabilidad poltica: el estado
7. Estructuras intermadias
F. Deberes para con la pareja matrimonial
1. Celibato
2. Monogamia
3. Paternidad y maternidad
G. Deberes para con uno mismo
1. Valorarse, autoestima
2. Sacrificarse
IX. Las ltimas cosas (cf. Rey, II.B.3.b.iii)
A. La hermenutica literaria de textos apocalpticos
B. Hermenutica filosfica: Qu significa hablar de el fin?
C. El sentido de la historia
1. Historia del mundo
2. Historia de las misiones
3. La tribulacin
4. El sometimiento de los poderes
D. El final de la Historia
1. El estadio intermedio: dormir
2. El reino, la parusa, el milenio
3. El juicio
4. La muerte eterna
5. La vida eterna
BIBLIOGRAFA
Adeney, Walter F. The Theology of the New Testament. 3d. ed. London: Hodder &
Stoughton, 1906.
Aldwinckle, R. F. More Than Man: A Study in Christology. Grand Rapids: Eerdmans,
1976.
Allis, Oswald T., et. al. Basic Christian Doctrines. Edited by Carl F. H. Henry. New
York: Holt, Rinehart & Winston, 1962.
Auln, Gustaf. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the
Idea of Atonement. Translated by A. G. Hebert. New York: Macmillan, 1960.
Auln, Gustaf. The Faith of the Christian Church. Translated by Eric H. Wahlstrom.
Philadelphia: Muhlenberg, 1960.
Baillie, D. M. God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement. New York:
Scribner, 1948.
Baillie, John. The Idea of Revelation in Recent Thought. New York: Columbia Univ.
Press, 1956.
Barth, Karl. Church Dogmatics. Translated by G. T. Thomson et al. Edited by G. W.
Bromiley and T. F. Torrance. Edinburgh: T. & T. Clark, 1950-1961.
Bancroft, Emery H. Christian Theology, Systematic and Biblical. Grand Rapids:
Zondervan, 1976.
Barclay, William. Jesus As They Saw Him: New Testament Interpretations of Jesus.
London: SCM Press, 1962.
Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Edited by Robert A. Kraft
and Gerhard Krodel. Philadelphia: Fortress, 1971.
Beare, F. W. Canon of the New Testament. En The Interpreters Dictrionary of the
Bible: An Illustrated Encyclopedia Identifying and Explaining All Proper Names and
Significant Terms and Subjects in the Holy Scriptures, Including the Apocrypha, with
Attention to Archaeological Discoveries and Researches into the Life and Faith of
Ancient Times, vol. 1. New York: Abingdon, 1962.
Beegle, Dewey M. The Inspiration of Scripture. Philadelpha: Westminster, 1963.
Berkhof, Hendrik. Christ and the Powers. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1962.
. Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith. Translated by Sierd
Woudstra. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.
Berkhof, Louis. Reformed Dogmatics. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1932.
Berkouwer, G. C. Serie Studies in Dogmatics. Los ttulos incluyen: Holy Scripture, The
Person of Christ, Divine Election, y The Providence of God. Grand Rapids: Eerd-
mans, 1952.
Beskow, Per. Rex Gloriae: The Kingship of Christ in the Early Church. Translated by
Eric J. Sharpe. Stockholm: Almquist & Wiksell, 1962.
Bethune-Baker, J. F. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine: To the
Time of the Council of Chalcedon. London: Methuen, 1903.
Boettner, Loraine. The Millennium. Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1957.
465
Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time. Translated
by Patrick Hughes. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1978.
Bonsirven, Joseph. Theology of the New Testament. Translated by S. F. L. Dye.
Westminster, Md.: Newman, 1963.
Bornkamm, Gnther. Jesus of Nazareth. Translated by Irene and Fraser McLuskey with
James M. Robinson. London: Hodder & Stoughton, 1960.
Brown, Raymond E. The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus. New
York: Paulist Press, 1973.
Bruce, F. F. The Message of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
Brunner, Emil. The Mediator: A Study of the Central Doctrine of the Christian Faith.
Translated by Olive Wyon. London: Lutterworth, 1934.
. Our Faith. London: SCM, 1962.
. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge.
Translated by Olive Wyon. Philadelphia: Westminster, 1946.
Bultmann, Rudolf. Theology of the New Testament. Translated by Kendrick Grobel.
New York: Scribner, 1951-55.
Bunyan, John. The Pilgrims Progress: From This World to That Which Is to Come,
Delivered under the Similitude of a Dream, Wherein Is Discovered the Manner of
His setting Out, His Dangerous Journey, and Safe Arrival at the Desired Country.
Philadelphia: Lippincott, 1897.
Burrows, Millar. An Outline of Biblical Theology. Philadelphia: Westminster, 1946.
Buswell, J. Oliver. A Systematic Theology of the Christian Religion. 2 vols. in 1. Grand
Rapids: Zondervan, 1962.
Campbell, Alexander. A Compend of Alexander Campbells Theology: With Commen-
tary in the Form of Critical and Historical Footnotes. Edited by Royal Humbert. St
Louis: Bethany, 1961.
Cerfaux, Lucien. Christ in the Theology of St. Paul. Translated by Geoffrey Webb and
Adrian Walker. New York: Herder & Herder, 1959.
Chafer, Lewis Sperry. Systematic Theology. 8 vols. Dallas: Dallas Seminary Press, 1947.
Clark, Theodore R. Saved by His Life: A Study of the New Testament Doctrine of
Reconciliation and Salvation. New York: Macmillan, 1959.
Clarke, William Newton. An Outline of Christian Theology. New York: Scribner, 1914.
Clarkson, John F. The Church Teaches: Documents of the Church in English Transla-
tion. Rockford, Ill.: Tan Books & Pub., 1973.
Conzelmann, Hans. An Outline of the Theology of the New Testament. Translated by
John Bowden. London: SCM, 1969.
Creed, John Martin. The Divinity of Jesus Christ: A Study in the History of Christian
Doctrine since Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1938.
Crehan, Joseph, Early Christian Baptism and the Creed: A Study in Ante-Nicene
Theology. London: Burns, Oates & Washbourne, 1950.
Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Translated by Shirley C.
Guthrie and Charles A. M. Hall. Philadelphia: Westminster, 1959.
. The Earliest Christian Confession. Translated by J. K. S. Reid. London:
Lutterworth, 1949.
Denney, James. The Death of Christ. Edited by R. V. G. Tasker. Chicago: InterVarsity
Press, 1951.
DeWart, Leslie. The Future of Belief: Theism in a World Come of Age. New York:
Herder & Herder, 1966.
BIBLIOGRAFA 467
DeWolf, L. Harold. The Case for Theology in Liberal Perspective. Philadelphia:
Westminster, 1959.
. A Theology for the Living Church. New York: Harper & Row, 1968.
Dodd, C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments: Three Lectures with an
Appendix on Eschatology and History. London: Hodder & Stoughton, 1936.
. The Apostolic Preaching and Its Developments: Three Lectures. New York:
Harper, 1960.
. Matthew and Paul. Expository Times 58 (1946-47): 293-298.
Dorner, I. A. History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ.
Translated by William Lindsay Alexander and D.W. Simon. Edinburgh: T & T
Clark, 1861-1863.
Eichrodt, Walther. Theology of the Old Testament. 2 vols. Translated by J. A. Baker.
Philadelphia: Westminster, 1961-1967.
Engelder, Theodore Edward William. Scripture Cannot Be Broken: Six Objections to
Verbal Inspiration Examined in the Light of Scripture. St. Louis: Concordia, 1944.
Erb, Paul. The Alpha and the Omega: A Restatement of the Christian Hope in Christs
Coming. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1955.
Ferr, Nels F. S. Christ and the Christian. London: Collins, 1958.
Filson, Floyd V. Jesus Christ, the Risen Lord. New York: Abingdon, 1956.
. The New Testament Against Its Environment: The Gospel of Christ the Risen
Lord. Chicago: Regnery, 1950.
Finney, Charles G. Lectures on Systematic Theology: Embracing Lectures on Moral
Government, Together with Atonement, Moral and Physical Depravity, Regenera-
tion, Philosophical Theories, and Evidences of Regeneration. Oberlin: J. M. Finch,
1846.
Forsyth, Peter Taylor. The Person and Place of Jesus Christ: The congregational Union
Lecture for 1909. Boston: Pilgrim, 1909.
Fuller, Reginald H. The Formation of the Resurrection Narratives. New York:
Macmillan, 1971.
. The Foundations of New Testament Christology. London: Lutterworth, 1965.
Glasson, Thomas Francis. His Appearing and His Kingdom: The Christian Hope in the
Light of Its History. London: Epworth, 1953.
Gonzlez, Justo L. A History of Christian Thought. Nashville: Abingdon, 1970-75.
Grant, Frederick C. An Introduction to New Testament Thought. New York: Abingdon
Press, 1950.
Grant, Frederick C. A Historical Introduction to the New Testament. New York:
Harper and Row, 1963.
Grant, Robert M. Augustus to Constantine: The Thrust of the Christian Movement into
the Roman World. New York: Harper & Row, 1970.
Grillmeier, Alois. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Vol 1 of Christ in
Christian Tradition. Translated by J. S. Bowden. London: A. R. Mowbray, 1965.
Hahn, Ferdinand, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity.
Translated by Harold Knight and George Ogg. New York: World, 1969.
Hall, Francis J. Theological Outlines. Revised by Frank Hudson Hallock. New York:
Morehouse-Barlow, 1961.
Hanson, Anthony Tyrrell. The Wrath of the Lamb. London: SPCK, 1957.
Hanson, R. P. C. Tradition in the Early Church. London: SCM, 1962.
Harnack, Adolf von. Outlines of the History of Dogma. Translated by Edwin Knox
Mitchell. New York: Funk & Wagnalls, 1893.
Harvey, Van Austin. The Historian and the Believer: The Morality of Historical
Knowledge and Christian Belief. New York: Macmillan, 1969.
Jefele, Karl Joseph von. History of the Christian Councilsto A.D. 325. Vol 1 of A
History of the Councils of the Church: From the Original Documents. Edinburgh: T.
& T. Clark, 1894-1896.
Hengel, Martin. The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New Testament.
Philadelphia: Fortress, 1981.
. The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-
Hellenistic Religion. Translated by John Bowden. Philadelphia: Fortress, 1976.
Henry, Carl F. H., ed. Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought.
Grand Rapids: Baker, 1958
Heppe, Heinrich. Reformed Dogmatics Set Out and Illustrated from the Sources.
Forward by Karl Barth. Revised and Edited by Ernst Bizer. Translated by G. T.
Thomson. London: Allen & Unwin, 1950.
Hodge, Charles. Systematic Theology. 3 vols. New York: Scribner, 1871-1872.
Hodgson, Peter C. JesusWord and Presence: An essay in Christology. Philadelphia:
Fortress, 1971.
Hordern, William. A Laymans Guide to Protestant Theology. New York: Macmillan,
1955.
Horton, Walter Marshall. Christian Theology: An Ecumenical Approach. New York:
Harper, 1958.
Hunter, Archibald M. Jesus: Lord and Savior. London: SCM, 1976.
. The Message of the New Testament. Philadelphia: Westminster, 1944.
. Paul and His Predecessors. Philadelphia: Westminster, 1961.
Hunter, Sylvester Joseph. Outlines of Dogmatic Theology. 2d ed. 3 vols. New York:
Benzinger, 1895.
Jacob, Edmond. Theology of the Old Testament. Translated by Arthur W. Haethcote
and Philip J. Allcock. New York: Harper & Row, 1958.
Kasper, Walter. Jesus the Christ. Translated by V. Green. New York: Paulist Press,
1976.
Kaufman, Edmund G. Basic Christian Convictions. North Newton, Kans.: Bethel
College, 1972.
Kaufman, Gordon D. Systematic Theology: A Historicist Perspective. New York:
Scribner, 1968.
Kelly, J. N. D. Early Christian Creeds. New York: Longman, 1972.
. Early Christian Doctrines. London: Black, 1960.
King, Rachel H. Gods Boycott of Sin: A Consideration of Hell and Pacifism. New
York: Fellowship, 1946.
Knox, John. The Death of Christ: The Cross in the New Testament History and Faith.
New York: Abingdon, 1958.
Kmmel, Werner Georg. Introduction to the New Testament. Translation of revised
17th edition by Howard Klark Kee. Nashville: Abingdon Press, 1975.
Ladd, George Eldon. I Believe in the Resurrection of Jesus. Grand Rapids. Eerdmans,
1975.
. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Lehman, Chester K. Biblical Theology. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1971-1974.
Lewis, C. S. The Great Divorce. New York: Macmillan, 1946.
Lewis, Edwin. A Manual of Christian Beliefs. New York: Scribner, 1972.
BIBLIOGRAFA 469
Lind, Millard C. Yahweh is a Warrior: The Theology of Warfare in Ancient Israel.
Scottdale, Pa.: Herald Press, 1980.
Lohmeyer, Ernst. Die Briefe an die Philipper. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1929.
. Kyrios Jesus; eine Untersuchung zur Phil. 2, 5-11. Heidelberg: C. Winter,
Universittsverlag, 1961.
Luther, Martin. A Compend of Luthers Theology. Edited by Hugh T. Kerr.
Philadelphia: Westminster, 1966.
Machen, J. Gresham. The Virgin Birth of Christ. New York: Harper, 1932.
Macintosh, Douglas Clyde. Theology as an Empirical Science. New York: Macmillan,
1919.
Manek, Jindrik. Composite Quotations in the New Testament and Their Purpose.
Communio Viatorium 13 (1970): 181-188.
Marshall, I Howard. The Origins of New Testament Christology. Downers Grove:
InterVarsity Press, 1976.
Martin, James Perry. The Last Judgment: In Protestant Theology from Orthodoxy to
Ritschl. Edinburgh: Oliver & Boyd, 1963.
Martin, Ralph P. Carmen Christi: Philippians ii. 5-11 in Recent Interpretation and in
the Setting of Early Christian Worship. Carmen Christi: Cambridge, 1967.
Marxsen, Willi. The Beginnings of Christology: A Study in Its Problems. Translated by
Paul J. Achtemeier. Philadelphia: Fortress, 1969.
The Mennonite Hymnal. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1969.
Minear, Paul Sevier. Eyes of Faith: A Study in the Biblical Point of View. Philadelphia:
Westminster, 1946.
Moltmann, Jrgen. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and
Criticism of Christian Theology. Translated by R. A. Wilson and John Bowden. New
York: Harper & Row. 1974.
Morris, Leon. The Cross in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.
Moule, C. F. D. The Origin of Christology. Cambridge: Cambridge University Press,
1977.
. The Sacrifice of Christ. Greenwich: Seabury, 1957.
Moule, Handley C. G. Outlines of Christian Doctrine. London: Hodder & Stoughton,
1899.
Mullins, Edgar Young. The Christian Religion in Its Doctrinal Expression. Philadelphia:
Judson, 1917.
Niebuhr, H. Richard. The Meaning of Revelation. New York: Macmillan, 1941.
Niesel, Wilhelm. The Theology of Calvin. Translated by Harold Knight. London:
Lutterworth, 1956.
Oehler, Gustav Friedrich. Theology of the Old Testament. New York: Funk &
Wagnalls, 1883.
ONeill, J. C. The Theology of Acts in Its Historical Setting. London: SPCK, 1961.
Packer, J. I. God Speaks to Man: Revelation and the Bible. Philadelphia: Westminster,
1965.
Paine, Thomas. The Age of Reason: Being an Investigation of True and Fabulous
Theology. Philadelphia: Moss, 1875.
Pannenberg, Wolfhart. Jesus: God and Man. Translated by Lewis L. Wilkins and Duane
A. Priebe. Philadelphia: Westminster, 1968.
Paul, Robert S. The Atonement and the Sacraments: The Relation of the Atonement to
the Sacraments of Baptism and the Lords Supper. London: Hodder & Stoughton,
1960.
Payne, J. Barton. The Theology of the Older Testament. Grand Rapids: Zondervan,
1962.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine.
Chicago: University of Chicago Press, 1971-1989.
Perrin, Norman. The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke. Philadelph-
ia: Fortress, 1977.
. Son of Man en The Interpreters Dictionary of the Bible: An Illustrated
Encyclopedia Identifying and Explaining All Proper Names and Significant Terms
and Subjects in the Holy Scriptures, Including the Apocrypha, with Attention to
Archaeological Discoveries and Researches into the Life and Faith of Ancient Times:
Supplementary Volume. Edited by Keith Crim. Nashville: Abingdon, 1976.
Pieper, Franz. Christian Dogmatics. 4 vols. St Louis: Concordia, 1950-57.
Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology: Being Analytical Outlines
of a Course of Theological Study, Biblical, Dogmatic, Historical. 3 vols. New York:
Phillips & Hunt, 1881.
Rad, Gerhard von. Old Testament Theology. Translated by D. M. G. Stalker. Edin-
burgh: Oliver & Boyd, 1962-65.
Ramsey, Michael. The Resurrection of Christ: A Study of the Event and Its Meaning for
the Christian Faith. London: Collins, 1961.
Raven, Charles E. Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early Church.
New York: AMS, 1978.
Rawlinson, A. E. J. The New Testament Doctrine of the Christ: The Bampton Lectures
for 1926. London: Longmans, Green & Co., 1926.
Reid, J. K. S. The Authority of Scripture: A Study of the Reformation and Post-
Reformation Understanding of the Bible. London: Methuen & Co., 1957.
Resch, Alfred. Der Paulinismus und die Logie Jesu in ihrem gegenseitigen Verhltnis.
Leipzig: J. C. Hinrichs, 1904.
Richardson, Alan. An Introduction to the Theology of the New Testament. New York:
Harper, 1958.
Robinson, James M. and Helmut Koester. Trajectories through Early Christianity.
Philadelphia, Westmisnter, 1973.
Routley, Erik. Conversion. Philadelphia: Muhlenberg, 1960.
. The Man for Others: An Important Contribution for the Discussions Inspired
by the Book Honest to God. New York: Oxford University Press, 1964.
Ryrie, Charles. The Basis of the Premillennial Faith. New York: Loizeaux Bros., 1953.
Scheeben, Matthias Joseph. The Mysteries of Christianity. Translated by Cyril Vollert.
St. Louis: B. Herder, 1947.
Schleiermacher, Friedrich. The Christian faith. 2d ed. Edited by H. R. Makintosh and J.
S. Stewart. Edinburgh: T. & T. Clark, 1928.
Schmid, Heinrich. The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church.
Philadelphia: Lutheran Pub. Society. 1899.
Schoonenberg, Piet. The Christ: A Study of the God-Man Relationship in the Whole of
Creation and in Jesus Christ. Translated by Della Couling. New York: Seabury,
1971.
Scott. Ernest Findlay. The New Testament Idea of Revelation. London: Nicholson &
Watson, 1935.
BIBLIOGRAFA 471
Seeberg, Reinhold. Text-Book of the History of Doctrines. Translated by Charles E.
Hay. Grand Rapids: Baker, 1977.
Selby, Peter. Look for the Living: The Corporate Nature of Ressurrection Faith.
Philadelphia: Fortress, 1976.
Shedd, William G. T. Dogmatic Theology. 3d ed. 3 vols. New York: Scribner, 1891.
Sheldon, Henry C. System pf Christian Doctrine. New York: Eaton, 1903.
Sherrill, Lewis Joseph. Guilt and Redemption. Richmond: John Knox, 1957.
Smith, C. Ryder. The Bible Doctrine of the Hereafter. London: Epworth, 1958.
Smith, George D., ed. The Teaching of the Catholic Church: A Summary of Catholic
Doctrine. 2 vols. in 1. London: Burns Oates & Washbourne, 1952.
Sobrino, Jon. Christology at the Crossroads: A Latin American Approach. Translated by
John Drury. Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1978.
Slle, Dorothee, Christ the Representative: An Essay in Theology after the Death of
God. Translated by John Marsh. New York: Macmillan, 1955.
Stewart, James Stuart. A Man in Christ: The Vital Elements of St. Pauls Religion.
London: Hodder & Stoughton, 1935.
Strong, Augustus Hopkins. Systematic Theology: A Compendium Designed for the Use
of Theological Students. 3 vols. in 1. Valley Forge: Judson, 1907.
Sundberg, A. C., Jr. Canon of the New Testament en The Interpreters Dictionary of
the Bible: An Illustrated Encyclopedia Identifying and Explaining All Proper Names
and Significant Terms and Subjects in the Holy Scriptures, Including the Apocrypha,
with Attention to Archaeological Discoveries and Researches into the Life and Faith
of Ancient Times: Supplementary Volume. Edited by Keith Crim. Nashville: Abing-
don, 1976.
Sykes, S. W. and J. P. Clayton, ed. Christ, Faith and History: Cambridge Studies in
Christology. London: Cambridge University Press, 1972.
Taylor, Vincent. The Atonement in the New Testament Teaching. London: Epworth,
1958.
. Forgiveness and Reconciliation: A Study in New Testament Theology.
London: Macmillan, 1941.
. The Names of Jesus. New York: St. Martins, 1953.
. The Person of Christ in New Testament Teaching. London: Macmillan, 1958.
Thiessen, Henry Clarence. Introductory Lectures in Systematic Theology. Grand Rapids:
Eerdmans, 1949.
Thomas, W. H. Griffith. The Principles of Theology: An Introduction to the Thirty-
Nine Articles. New York: Longmans, Green & Co., 1930.
Tillich, Paul. Systematic Theology. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1951-
63.
Tdt, H. E. The Son of Man in the Synoptic Tradition. Translated by Dorothea M.
Barton. Philadelphia: Westminster, 1965.
Torrance, Thomas. The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Edinburgh: Oliver
& Boyd, 1948.
Van Buren, Paul. The Secular Meaning of the Gospel: Based on the Analysis of Its
Language. New York: Macmillan, 1963.
van Oosterzee, J. J. Christian Dogmatics: A Text-Book for Academic Instruction and
Private Study. Translated by John Watson and Maurice J. Evans. 2 vols. New York:
Scribner, Armstrong & Co., 1874.
Verms, Gza. Jesus the Jew: A Historians Reading of the Gospels. London: Collins,
1973.
. The Use of Bar Nash in Jewish Aramaic. Appendix E to An Aramaic
Approach to the Gospels and Acts; with an appendix on The Son of Man by Geza
Vermes, by Matthew Black, 3d ed. Oxford: Clarendon, 1967.
Vos, Geerhardus. Old and New Testament Biblical Theology. Toronto: Toronto Baptist
Seminary, 1947.
Warfield, Benjamin Breckinridge. The Inspiration and Authority of the Bible. Edited by
Samuel G. Craig. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1948.
. Revelaion and Inspiration. New York: Oxford University Press, 1927.
Wenger, J. C. Gods Word Written: Essays on the Nature of Biblical Revelation,
Inspiration, and Authority. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1966.
. Introduction to Theology: An Interpretation of the Doctrinal Content of
Scriptrue, Written to Strengthen a Childlike Faith in Christ. Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1954.
Wesley, John. A Compend of Wesleys Theology. Edited by Robert W. Burtner and
Robert E. Chiles. Nashville: Abingdon, 1954.
Wilckens, Ulrich. Resurrection: Biblical Testimony to the Resurrection: An Historical
Examination and Explanation. Translated by A. M. Stewart, Atlanta: John Knox,
1977.
Wiley, H. Orton. Christian Theology. 3 vols. Kansas City: Beacon Hill, 1969.
Wilken, Robert L. The Myth of Christian Beginnings: Historys Impact on Belief.
Garden City, N. Y.: Doubleday, 1971.
Winklhofer, Alois. The Coming of His Kingdom: A Theology of the Last Things.
Translated by A. V. Littledale. New York: Herder & Herder, 1963.
Wolf, William J. No Cross No Crown: A Study of the Atonement. Garden City, N. Y.:
Doubleday, 1957.
Wright, G. Ernest. God Who Acts: Biblical Theology As Recital. London: SCM, 1952.
Yoder, John Howard. The Authority of the Canon, en Essays on Biblical Interpreta-
tion: Anabaptist-Mennonite Perspectives. Edited by Willard M. Swartley. Elkhart,
Ind.: Institute of Mennonite Studies, 1984.
. Binding and loosing. Concern: A Pamphlet Series for Questions of Christian
Renewal 14 (Feb. 1967), 2-32.
. The Disciple of Christ and the Way of Jesus en The Politics of Jesus: Vicit
Agnus Noster. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
. The Hermeneutics of the Anabaptists. The Mennonite Quarterly Review 41
(Oct. 1967), 291-308.
. A Study in the Doctrine of the Work of Christ. Texto presentado a un grupo
de estudio en Domburg, Pases Bajos, 1954.
NDICE ALFABTICO
DE PERSONAS, CONCEPTOS Y TEMAS
Abelardo, P 327, 364-66 Arrio 172, 218-25, 250, 255, 360

adopcionismo 137 arrianismo 201, 218.n1
Agustn de Hipona 230, 257, 258, 298, arzobispos 173, 193
312, 405, 430 Atanasio 176, 220-24, 226, 360, 380
agustinismo 25.n28, 188, 203 Auln, G. 324, 325.n5, 397.n9
alejandrina, -o (escuela de pensamiento) autoridad, -es 29, 46, 103, 105, 114,
237-40, 242, 246 122, 135, 135.n2, 142, 146, 167,
Alejandro de Alejandra 219-21 171, 172, 194-95, 206, 228-29, 241,
alianza pacto 247-50, 255, 259, 264, 340, 360,
amilenarismo 298-99, 305 379, 380-81, 388, 396, 413, 418,
anabaptismo, anabautismo 13.n2, 13-17, 420, 421, 445
21.n22, 22-23, 42, 108.n3, 197-98, de Cristo 69-70, 80-83, 92, 124, 134,
239, 249-50, 263.n1, 340, 351, 381, 148, 165, 186, 193, 209, 278, 333
381.n1, 412, 417-18, 426, 438, 442 de la Biblia 31, 40, 128, 185, 187-88,
visin anabautista 15 191, 194-95, 196, 288, 291, 354,
anciano, -s 143-44, 172, 271-72, 372, 369-423, 428
426
Anselmo de Canterbury 25.n29, 48, Baillie, D. M. 397.n9
329, 330, 335-36, 338-39, 342, 344, Barth, K. 16, 17, 226, 230.n5, 230-31,
345, 349, 350, 351, 409, 428 265, 302, 338, 342, 346, 351, 353,
anselmiana, -o 25, 335, 337.n9, 337- 389-90, 407-08, 431-33, 438, 445,
41, 346, 350 453
antioquena, -o (escuela de pensamiento) Barth, M. 437
204, 209, 222, 240-41, 244 Basilio de Cesarea 224
Apolinar, apolinarismo 239, 239.n2, Bauer, W. 90.n2, 419.n17
241, 255 Bauman, C. 35, 36
apologa, apologtica, apologeta 38, 140, bautismo 80, 82, 83.n11, 108.n3,
165, 169, 170, 192, 194-95, 267, 125.n7, 140, 142 143, 144, 149,
308, 367, 387, 429, 430, 431-34, 166, 176, 177, 180, 181, 274, 426,
437, 444-45, 448, 449, 450, 451, 427
453 de creyentes 198-199, 324.n4
apostolado (funcin) 97, 122, 144, 150, Beare, F. W. 193.n8
153, 171, 193, 196.n9, 246, 301, Bender, H. S. 14.n4, 14-17, 15.n7, 26
412, 426, 429 Berhkof, H. 278.n3
Aquino, Toms de 46, 259, 444 Biblia Escritura
Aristteles 258 autoridad autoridad de la Biblia
arrepentimiento 28, 59, 180, 329, 350, realismo realismo bblico
365 biblicismo protestante 103
Black, M. 73.n6
473
Bonhoeffer, D. 317, 432 credo, -s, smbolo 42, 77, 83, 98, 111,
Bowman, T. 27 130, 175.n1, 176, 220, 226, 227,
Bromiley, G. W. 90.n2 243, 256, 276, 282, 322, 360, 361
Brown, R. E. 187.n6, 192.n7 autoridad de 248-50
Brunner, E. 190, 192.n7, 342 de los Apstoles 177-199, 202, 359,
Bultmann, R. 302, 432 364, 380, 445, 450
Bunyan, J. 448, 448.n5 de Nicea 220-22, 228-29, 236-37,
256-57, 338, 348, 351, 380, 442,
Calcedonia 19, 21, 235-50, 255, 260, Nicea
427 de Roma 175-77
calvinismo 38, 247-48, 250, 260, 264, Creed, J. M. 246.n4
276, 334, 354, 383, 410, 426 Crim, K. 73.n6
Calvino, J. 249, 390 cristiandad 259, 421-22
canon, cannica, -o 12, 31, 67, 70, 80, Cristo Jess
83, 84, 103, 110, 151, 155, 165, cristologa 18, 20.n18, 21ss, 60, 67, 84,
193.n8, 193-99, 196.n9, 232, 373, 92, 127, 147, 152-56, 164, 165, 173,
380, 381, 382, 412-14, 417-19, 425- 179, 193, 221, 254, 261, 262, 264,
26, 428-29, 436 280, 281, 303, 307, 317, 397.n9,
Carter, C. 20.n18, 21-22.n20 438-40
Cartwright, M. 20.n19 cristologa de Jess 66
catecismo, catequista, catequizar 12, 103, estructura de 253
142, 417, 427, 429-30, 433, 448, evolucin de 155
452, 452 jonica 133-36
catolicismo, catlica, -o 13, 17, 19, 20, primitivas 19
23, 37, 38, 42, 46, 168-69, 176, 179, crtica histrica 155
182, 183, 194-97, 221, 227, 228, cruz 73, 77, 88, 93, 95, 115-17, 121,
233, 241, 248-50, 264, 276, 299- 122, 136, 168, 216, 236, 240, 281,
300, 306, 318, 340, 350, 353, 377, 297, 309, 320, 321, 324-27, 331,
379-81, 388, 401, 412, 414, 422, 333, 339-40, 342, 344, 349, 358-59,
435, 449 364, 365, 366-67, 428, 439-40, 452
Cena del Seor 177, 181, 321, 383 cuadriltero metodista 20
Cerfaux, L. 99.n5 Cullmann, O. 68.n2, 71, 283, 312, 446
Csar, J. 393 cumplimiento 75, 84, 94, 96, 105, 107,
Chafer, L. S. 387.n5, 434, 434.n3 114, 123-24, 128-29, 131, 133, 139,
Cirilo de Alejandra 242-43, 326 145, 147, 180, 262, 274-75, 285-86,
Ciro de Persia 363 297-98, 301-02, 304-05, 309-12,
Clemene de Roma 172 344, 418
communicatio idiomatum 247-48
Concern Group 15, 15.n8, 17 Danker, F. 90.n2
condicin humana 40, 133, 314, 328, deificacin 238, 240
348, 390 de Lubac, H. 17
Concilio de Calcedonia Calcedonia Denck, H. 340
Concilio de Nicea Nicea DeWart, L. 245.n4
Congar, Y. 17 DeWolf, L. H. 384, 384.n4, 386, 400
Constantino 21, 179, 180, 220-22, 258, didach 59-60, 66, 171, 425, 452-54
421 didskalos 256, 426, 428, 436
constantinismo 347 Dimitrios 222
Cox, H. 300
NDICE DE PERSONAS, CONCEPTOS Y TEMAS 475
Dios (temas seleccionados) ebionismo 18, 193, 209-10, 216-17,
acta en la historia 63, 104, 118, 131, 240
145, 197, 287 eclesiologa 13, 22
justicia de 262, 273, 316, 321, 329 economa 210, 230-31, 276, 360, 422
paciencia de 302, 361 Edwards, J. 355
creencia juda 62, 103-04 empirismo 384, 403, 414
como agape 225, 345-50 encarnacin 19, 129, 135, 135.n2, 138,
existencia de 38, 39, 40, 60, 157 146-47, 151, 171, 183, 186-87, 209,
gloria de 88, 90, 130 212, 239-42, 247-48, 255, 265, 324,
nombre de 78, 79, 94 326, 330, 343-44, 375, 383, 391,
Padre 395, 397, 401, 425, 438
poder de 122, 310, 352, 355-56, 358 episcopado obispo
presencia de 90, 209, 238-39, 263, epistemologa 384, 403, 432
301, 373, 393, 398 Erb, P. 311
propsito, -s de 62, 66, 137, 197, escatologa 24-25, 43, 80-81, 136, 261,
277, 280, 287, 291, 298, 309-10, 266, 270, 282-314, 356, 378, 438,
327, 336-37, 356, 393 440
revelacin de 210, 216, 227, 326 amilenarista amilenarismo
sabidura de 122, 134, 222, 278 dispensacionalista dispensac.
santidad de 329, 334-335 posmilenarista posmilenarismo
un, uno 179, 209-20 premilenarista premilenarismo
discipulado 13, 15, 18, 19, 20.n18, 21, Escritura, -s 18, 21-22.n22, 22, 24-27,
25, 36, 263, 263.n1, 295, 297-98, 29-30, 32, 40, 59, 61, 71, 104, 105,
324, 336, 339-40, 345, 349, 350, 110, 143-44, 147, 170, 191, 193-95,
439, 443 240, 248, 291-92, 294-95, 305, 354,
dispensacionalismo 290-92, 296-97, 376-81, 389-91, 394-96, 401, 408,
299, 306, 310, 312, 445 413-14, 417-19, 422, 430
docetismo 189, 210, 212, 217, 241 Espritu Santo 24-25, 33, 45, 59, 74,
doceta 211, 212, 239 110-11, 166, 168, 171, 175, 178-81,
doctrina 18, 22.n22, 24.n27, 27, 31, 43, 226-27, 229-30, 237, 266, 301, 381-
47, 77, 82, 103, 107, 110, 112, 117, 82, 382.n2, 390, 410, 420, 424-25,
121, 132, 138, 140-48, 165, 173, 427, 445, 447
182-96, 20-02, 209, 213, 223-32, dones del (carismas) 33, 97, 214-17,
237, 241, 246-50, , 254-57, 264--65, 231, 271, 362, 376, 408, 412, 428
283, 306, 314, 316-18, 322-24, 330, tica 18, 20, 25, 38, 49, 99, 113, 131,
334-46, 350-52, 359, 374, 377, 380, 164, 166, 236, 239, 250, 254, 257-
382-83, 399, 402, 410, 414.n12, 58, 263, 275, 276, 280-81, 292, 316,
414-18, 427, 435, 437-38, 440--43, 326, 225, 339, 346-47, 350, 371,
448 437-44
Dodd, C. H. 59-60, 99.n5, 300-01, Eucarista 20, 233, 460
452-54 evangelicalismo, evanglico (protestante)
dogma, dogmtica, -o 19, 21, 21.n20, 60, 249, 314, 352, 391, 402, 410,
38, 175.n1, 202-03, 220-22, 228, 414, protestantismo
236, 248-50, 254-55, 257, 264, 341,
280, 427-29, 434, 437, 442-43
dogmtica (campo de conocimiento)
38, 202, 257, 266, 280, 303, 390,
430, 436, 442, 445, 456
dos reinos 94, 118
evangelio 12, 17, 27-28, 67, 74, 77, 79, hereja, -s, hereje, hertico 22, 80, 83,
84, 91, 104, 113-14, 119, 128, 133- 171, 188, 193-94, 197, 202-03, 209,
35, 138, 146, 152, 154, 179-80, 219, 254, 416, 424, 427, 429-30,
189-90, 196, 205-07, 217, 225, 255, 435, 442, 446
274, 278-79, 283, 285, 295, 297, hermenutica, hermeneuta 36, 72, 187-
300-02, 308, 336, 343, 355, 361, 88, 191, 228, 282, 291, 303, 354,
373-75, 383, 446, 452-03 410-14, 318, 434, 441, 451
existencialismo 335, 346, 375, 395, literaria 303-06
397, 402, 414 filosfica 306-08, 441
expiacin 132, 315.n1, 323, 337 Hijo, el Jess, Hijo de Dios
coesencia con el Padre 21
Fares 190 presente eternamente con el Padre 213
Ferr, N. 225, 317 partcipe en la creacin 21, 137, 144-
Feuerbach, L. 435 45
filioque 236 preexistencia 21-22, 137-38, 144-45,
Filn 204 147-48, 151, 155-56, 207, 209-13,
Finney, C. 434, 434.n3 216-17, 220, 231-32, 260, 290
Francisco de Ass 197 Hijo de Dios Jess, Hijo de Dios
Fuller, R. H. 192.n7 hijo del hombre Jess, hijo de hombre
funcin triple de rey, sacerdote y profeta Hodge, C. 387, 387.n6, 396, 399, 430
Jess, funcin triple Hordern, W. 379, 384, 384.n3
fundamentalismo 14, 151, 249-50, Horst, I. 15.n8
249.n5, 288, 295, 299, 322, 335, Horton, W. M. 447
379, 383-84, 386, 400-01, 406, 410- Huebner, C. K. 14.n5
11, 420, 437 Huebner, H. J. 14.n5
Gingrich, F. W. 90.n2 Hunter, A. M. 60, 88.n1, 99.n5, 102.n1
gnosticismo, gnsticos 80, 146-47, 149, iglesia (temas seleccionados)
152, 170-71, 189, 193, 207, 237-38, apostlica 18, 103, 165, 301
260, 267, 289-90, 297, 420, 446 autoridad de 264, 381
gracia 23, 113-14, 132-33, 143, 167- carcter catlico de 20
68, 170, 211, 225, 247, 306, 314, como presencia de Cristo 301
336, 339, 350, 352-56, 359, 367, como siervo sufriente 278
376, 394, 436 comprensin teolgica de 112
Gregorio de Nacianzo 224 de creyentes 21-23, 324, 324.n4
Nregorio de Nisa 224 del Nuevo Testamento 138-41, 152,
Hahn, F. 71, 71.n3 169, 171, 182, 185, 190, 202, 254,
Hamilton, W. 424.n2 426, 432
Hanson, A. T. 357-58 identidad de 193
Harvey, V. A. 192.n7 medieval 181, 183, 264, 339, 379
Hauerwas, S. 14.n5 oriental 183, 237, 243, 326
Hays, R. B. 23, 23.n26, 29 perfeccin de 186
Hegel, G. F. 230 temprana 67, 78-79, 83, 97-99, 102,
helenismo 21, 27, 29, 110, 119, 128, 105-07, 136, 139-41, 148-49, 157,
134, 156, 168, 228, 245.n4, 255, 166, 171, 181, 189, 204-05, 226,
298, 343, 378, 423, 437 254-55, 259, 265, 276-77, 301,
Henry, C. 391, 402 312, 324, 426, 428-29, 435, 152
unidad de 13, 96
visible 25, 364
Ignacio de Antioqua 167-68, 172 ministerio terrenal de 71, 140, 146,
infierno 313-14, 348, 351-355-58, 152, 189, 265, 360
356.n18, 362-64 muerte de 79, 83.n11, 88, 93, 95-96,
inmaculada concepcin, doctrina de la 99, 105, 107, 116, 120, 130, 132-
184 33, 139, 147, 149, 168, 183, 210,
inmanentismo 299-302, 305, 307, 311 217, 241, 264, 281, 300, 321-45,
349, 359-61, 364-67, 392-93, 439,
Jenson, R. 24.n28 439.n4
Jess, Cristo (temas seleccionados) nacimiento virginal de 175, 180, 182-
ascensin de 96, 133, 149, 156, 278, 192, 239.n1, 243, 313, 359
289 naturaleza divina de 168, 212, 242,
autoridad de autoridad de Cristo 244, 247-48, 326
bautismo de 149 obediencia de 18, 92, 115, 123, 128,
crucifixin de 93, 113, 116, cruz 130-33, 137, 146-49, 204, 220,
descendi a los infiernos 175, 181, 240, 240.n3, 317, 344, 348-50,
351, 359-64 440
divinidad (deidad) de 77, 79, 82, 84, obra en dos partes 97-99
92, 146, 148, 186, 188, 204, 207, Palabra del Padre 20, 206-11
218, 225, 237-38, 240, 243-45, profeta 23-25, 74-75, 371-74
250, 338 regreso de 122, 136, 282, 296, 299,
dos naturalezas de 21, 98, 148, 190, 301-02, 305
243-50, 255, 257, 434 resurreccin de 60, 62-63, 62.n2, 79,
ejecucin de 60, 366 83-84, 95-96, 98-99, 105-09,
tica de 20 107.n2, 115-17, 121-22, 125.n7,
exaltacin de 61, 61.n1, 94-97, 103, 131-33, 139-41, 149, 181-82, 189,
118, 122, 133, 136, 149, 204, 231, 191-92, 192.n7, 240-41, 244, 301,
246, 264 344, 359, 388, 452
fe de 106 revelacin (revelador) 373-74
funcin triple 23, 24.n27, 316, 434 rey, realeza 23-25, 70, 77, 262-66,
hijo de David 75, 77.n10, 81, 139, 270-81, 316, 440
274 sacerdote 23-25, 129, 131-32, 134,
Hijo de Dios 76-77, 79, 81-82, 93, 137, 262-66, 270, 316-18, 322,
95, 98, 121, 130, 147-48, 176, 439-40
217, 220, 237, 240, 242, 245, 247, salvador 24, 71, 73, 94, 147, 186
255, 325 segn el docetismo 184, 189, 193,
hijo de (del) hombre 68-73, 75-76- 211-12, 239, 241, 391
77, 79-83, 176 Seor exaltado 246
imagen de Dios 89-90, 92, 148 seoro de 21, 79, 84, 89, 94-95, 97-
humanidad de 123, 128, 148, 184, 98, 139, 141, 149, 155, 263, 277-
189, 193, 204, 208-11, 216-17, 78, 281, 425
238, 239, 241-43, 246-47, 347, siervo 24, 59, 73, 88, 93.n4, 115, 138,
391, 440 273-75, 280
humillacin de 92, 96-97, 99, 103, sufriente 93, 273-74, 278
131, 133, 241, 264, 363 sin pecado 133, 183-84, 186, 238,
Jess es el Cristo 104, 149, 262 317, 330-31, 335, 340, 349, 391
maestro 74, 79, 344, 373 solidaridad (identificacin) con la
Mesas 22, 70, 75-76, 80-81, 104, humanidad 32-33, 106-09,
130, 145, 193, 262, 273, 293, 409 107.n2, 115-17, 120-21, 123, 133,
135, 137, 146, 151, 318, 343
ungido 61, 75-76, 273 Lutero, M. 168, 196, 198, 248-49, 283,
unidad con Dios Padre 208, 210, 213- 346, 351, 376, 380, 382-83, 389-90,
16, 221, 237, 242, 244 412-13
victoria de 21, 25, 70, 81, 125.n7,
132-33, 136, 281, 320, 325, 363- maestro 74-75, 79, 143-44, 205, 211,
64 246, 256, 265, 344, 373, 379, 406,
410, 426-29
jokm sabidura Manek, J. 125.n7
judasmo, judos 24, -25, 27, 61-62, 74, Marcin 180, 194, 197, 203
103-04, 113, 116, 119-20, 122, 124- marcionismo 203
25, 144-46, 148, 152, 168-69, 193, Marshall, H. 72.n5
204, 209, 222, 259, 274-75, 292, Martin, R. P. 88.n1
292, 296, 325, 355-56, 366, 408, marxismo 281
451, 446 McClendon, J. 20
justificacin 25, 33, 49, 98-99, 137, mtodo teolgico 43, 107, proceso
168, 284, 306, 321, 328, 339, 344, teolgico
351, 389, 434, 436, 453 milagro, -s, milagrosa, -o 59, 63, 74, 82,
184-88, 191-92, 240, 247-48, 289,
Kant, I. 384, 403 370, 382, 385-86, 391
Kantzer, K. 391 Miller, J. W. 15.n8
Kaufman, E. G. 41, 41.n3, 192, 226, Minear, P. 158, 437
230, 345 modalismo 216, 219, 225-26, 240
Kautz, J. 340 modernismo 14, 165, 388, 396, 400
Keim, A. 14.n4,n6, 15.n10, 16, 16.n13 Moffatt, J. 32, 32.n33
knosis 22, 91-92, 91.n3, 115, 149, monarquianismo 209-11, 214, 216-17
317, 443 monotesmo 138, , 145, 148, , 179, 204,
kerygma 29, 59-60, 77, 114, 122-23, 207-8, 210, 213, 222, 307-08, 408
125, 132, 149, 151, 179-80, 183, montanismo 203, 236, 435
226, 254, 256, 300, 452-54
Kierkegaard, S. 397 Nation, M. T. 14.n5, 16.n15, 21.n21
King, R. 356.n18 Nern 358
Kittel, G. 90.n2 Nestorio 203, 241-43
Kraemer, H. 437 nestorianismo 203, 244, 250
Newbigin, L. 48
Ladd, G. E. 192.n7 Nicea, Concilio de, Credo de 19-21, 30,
Leivestad, R. 72 166, 220-33, 236-37, 241-42, 244-
Lewis, C. S. 313, 356.n18 45, 255-57, 260, 338, 348, 350, 360,
ley 81, 112-16, 122, 129, 145, 195, 380
206, 214-15, 217, 259, 275, 296, nicena, -o 20, 30, 180.n4, 221-22,
331-32, 339, 358, 410, 452 225, 228, 243, 256, 266, 338, 348,
liberalismo, liberal 72, 151, 239, 299, 360, 380, 427, 434, 442
352, 371, 384, 400-02, 406, 431, Nida, E. 404, 415.n13, 417, 417.n16
437, 443, 450 Niebuhr, H. R. 22, 266, 342, 351, 392,
Lindbeck, G. 22.n22 394-95, 414
liturgia, litrgica, -o 103, 141, 155, 169, no resistencia 345.n14, 348
182, 202, 228, 426 no violencia 15, 18, 333, 443
lgica de solidaridad Jess,
solidaridad obispo, -s, episcopado 20, 143, 172-73,
logos Palabra 193, 195, 232-233, 381, 421-422,
Lohmeyer, E. 88.n1 426
oikonoma economa personalismo 357, 298
omnipotencia 26, 91, 180, 242, 247-48, Pieper, F. 383, 410, 434, 434.n3
255, 288, 314, 352-56 Pike, obispo 227, 250
omnipresencia 27, 91, 247-48, 288 Piper, O. 437
omnisciencia 27, 91, 242, 255 Platn 404
Orgenes 213-14, 217, 219, 219.n2, neoplatonismo 25, 258
239, 310, 379, 408, 421 platonismo 279-80, 309, 408, 437
pluralismo 194, 197, 218, 261, 266,
Pablo de Samosata 138, 188, 209 408, 419-20, 441
pacto, -s, alianza 114, , 128-29, 164, positivismo 403, 441
271, 273.n1, 291, 293, 343, 361, posmilenarismo 298-99, 300, 310-12
445-46 predestinacin 20, 314, 317, 354
Padre (Dios) 19, 20, 21, 29, 74, 77, 82, premilenarismo dispensacionalismo
88, 94, 104, 114, 130-31, 134-35, premilenarismo no dispensacionalista
135.n3, 138-40, 145, 168, 175-76, 297-98
177-81, 207-33, 236-37, 243-45, Priebe, D. 24.n27
266, 276, 320, 331, 338-39, 341, proceso teolgico 12, 111, 136, 141,
409, 445 144, 150, 165, 256, 259, 428-29,
paganismo, pagana, -o 75, 110, 133, mtodo teolgico
144-45, 147-48, 179-80, 188, 197, profeta, proftica, -o, profetismo 21.n20,
204, 218, 257-59, 286-87, 313, 336, 23-25, 28, 60, 72, 74-75, 83, 97,
356, 413 111, 112.n4, 119, 124, 127, 135,
Paine, T. 375 142-44, 171, 179, 242, 262-66, 270-
Palabra, la 91, 133-35, 137-38, 145, 73, 280, 291-92, 296, 298, 303,
170, 187, 212, 225, 255, 326, 375- 304-05, 316, 337, 353, 371-76, 378,
76, 383, 391, 397, 419 388, 393, 407, 411-12, 419, 425-26,
Pannenberg, W. 24.n27, 25.n28 428-29, 438-40
paradoja, paradjica, -o 155, 304, 351, prolegmeno 39, 448-50
396-400, 443, 451 propiciacin 319, 323, 358
parusa, parousa 125.n7, 282 protestantismo, protestante 14-15, 25,
pastor, funcin de 143, 171-72, 426 29.n32, 37-38, 72, 103, 168, 183,
patripasianismo 210, 212, 217, 241 186, 194-98, 247-48, 249.n5, 254,
Peachey, P. 15.n8 261, 264, 284, 288, 298, 306, 318,
pecado, -s 43, 69, 98, 105, 107-09, 116, 322, 330, 334, 340, 371, 373, 375-
119, 123, 129, 132-33, 135-36, 139, 77, 379-84, 387-88, 390, 392, 401-
147, 166, 168, 176, 178-80, 183-84, 02, 407-08, 412-15, 417-18, 421,
186, 188, 218, 238, 283-84, 317, 429-30, 433, 435-36, 449, 452
319, 322, 328-40, 342-43, 345-51, providencia 21, 62, 104, 144, 264, 277,
349.n16, 358, 361, 365, 390-91, 311, 347
397, 407, 409, 445, 448 Pruyser, P. 366
original 183, 186
Pelikan, J. 299.n4 racionalismo 146, 377, 383-84, 398-
perdn, perdonar 59, 69, 93, 96, 132, 402, 408, 414
148, 166, 176, 180, 246, 284, 307, antirracionalismo 401, 403
316, 320, 322, 327, 336-40, 344, Rahner, K. 353
350, 364-67, 438, 445 Ramsey, M. 192.n7
Perrin, N. 73.n6, 192.n7 rapto 48, 292-94, 297, 305, 362
persecucin 111, 115-16, 176, 218, Raven, C. 239.n2
220, 233, 259, 277, 358, 446 Rawlinson, A. E. J. 73, 73.n7
Reagan, R. 94 revelacin 19, 23-24, 26, 30, 40, 43,
realeza rey 110, 112-13, 118, 141, 166, 168,
realismo bblico 29, 29.n32, 437 171, 185, 193 196, 208, 210, 212,
reconciliacin, doctrina de la 24, 25, 43, 216-18, 227, 230-31, 246-47, 259,
93, 94, 96, 98, 107, 120, 148, 165, 261, 265-66, 288, 290, 293-94, 305,
158, 261, 265, 266, 313, 315-367, 313, 317, 321, 326, 338, 347, 351,
378, 405, 409, 428, 439-40, 459 353, 372-74, 376-80, 382-84,
explicacin dinmica 332-33 382.n2, 386, 388-91, 393-96, 398-
explicacin forense 18, 284, 341, 351 403, 405-08, 410, 412-14, 416-18,
explicacin judicial 18, 334 428, 432, 440, 444-45, 448-49
explicacin psiquitrica 328-29 rey, realeza 6, 23-25, 61.n1, 68, 70, 75-
satisfaccin 319, 329-32, 333-42, 77, 77.n10, 90.n2, 130-31, 222, 228,
364, 366, 405 262, 264-66, 270-77, 282, 316, 362-
Christus victor 25, 324-25, 325.n5 63, 366, 371-72, 375, 279-81, 297,
segn Abelardo 25, 327ss 409, 438-40
segn Anselmo 25, 329-332, 335- Richardson, A. 229.n4
446, 349, 350, 351, 409, 428 Ritschl, D. 435
Redekop, C. W. 15.n8 Robinson, obispo 227, 250, 419.n17
redencin 61, 170, 216, 266, 322, 334- Routley, E. 303, 395, 395.n8
36, 338, 343, 3446, 351, 358 Sabelio 48, 198, 214-18, 223-26
Reforma, reformadores 13, 16, 23, 38, sabelianismo 216, 219, 225, 266
103, 169, 195, 197-98, 249, 256, sabidura 122, 134, 205-07, 210, 217,
259, 318, 331, 376, 379-80, 401, 222, 278, 297, 357, 421-22
412-13, 418, 421-22, 426, 434, 436 agente de Dios 206
radical, ala izquierda 13, 16, 22, 28, coherencia de la creacin 208
249-50, anabaptismo sacerdocio, sacerdote 23-25, 28, 75, 80,
reformada, -o 23, 248, 299-300, 317, 110, 128-29, 131-32, 134, 137, 219,
343, 363, 380, 408, 435, 437, 445 232-33, 249, 262-66, 270-72, 277,
regeneracin 48 280, 316-18, 322, 371-73, 376, 378,
reino, reinado 21,n20, 22, 70, 78, 81, 438-40
83, 122, 131, 263, 265, 272-80, 282, de todos los creyentes 49, 318
284, 293, 295, 297-98, 300-01, 305, sacramento, -s 82, 181, 233, 239-41,
309, 311, 318, 337, 344, 363, 373, 246, 330, 339, 353, 434
410 sacramentismo 181, 335
relativismo 377, 404-05 salvacin 18, 24-25, 43, 75, 104, 107,
reparacin 319, 324 112, 118, 130-31, 133, 137, 170,
Resch, A. 99.n5 183, 186, 216, 238-41, 240.n3, 243,
resurreccin 60, 62-63, 62.n2, 78-79, 246-47, 264, 280, 291, 313, 317,
83-84, 95-96, 98-99, 105-09, 322-24, 326-27, 335-36, 350, 352-
107.n2, 115-17, 122, 125.n7, 131- 53, 355, 358, 361, 365, 380, 400,
33, 139-41, 149, 168, 176, 178, 420, 440, 445, 447, 453
181-82, 189, 191-92, 192.n7, 226, santificacin 25, 48, 137, 187, 339,
240-41, 244, 258, 264, 282-84, 293, 344, 351, 402, 453
295, 297, 301-02, 308-11, 320, 325, Sattler, M. 340
344, 349-51, 359, 388, 445, 452 Schleiermacher, F. 435, 444
Schweitzer, A. 300
Selby, P. 193.n7
Servet 249
servicio 136, 222, 258, 278, 285, 301, disciplina de la 39, 42, 254, 423ss
310, 351, 356 dogmtica 38, 430
Shenk, D. 15.n8 filosfica 38, 267, 431
Sherrill, L. 328 funcin de la 261, 442-43
siervo 73, 278, Jess, siervo histrica 39, 183, 434-35
smbolo credo misionera 438
Socino 249 moral 38
sofa sabidura natural 353, 355, 406
Stendahl, K. 450-52, 450.n6 objetiva 446-47
Stewart, J. 334, 336.n7 prctica 14, 438
Strong, A. H. 387, 387.n6, 389, 391, proceso de la proceso teolgico
430, 444 protestante 38, 284, 373, 376, 407,
subjetivismo 408 413
sufrimiento 21, 70, 72-73, 81-84, 93, sistemtica 14, 23, 35-40, 42, 46, 127,
127-28, 133, 181, 240-41, 240n3, 165, 183, 256, 261, 263, 266-67,
274, 281, 292-93, 317, 320, 323-24, 319, 338, 383, 402, 418, 423-24,
333, 337, 339, 358, 439 428, 430-31, 436-37, 440, 446,
Sundberg Jr. A. C. 194.n8 448, 450, 455-56
Swartzentruber, O. 15.n8 telogos del Nuevo Testamento 147,
168, 182, 373, 426
Taylor, V. 66, 68.n2, 84, 147-48, testigo, -s 59-60, 63, 105, 125.n7, 135,
147.n7, 334, 336.n7-8, 341, 350.n17 139-40, 142, 147, 154, 164, 184,
Teilhard de Chardin, P. 300 187, 189-91, 278, 422
Temple, W. 245.n4 Tillich, P. 392, 431-32, 453
Tertuliano 211-14, 217, 231, 257-58, Tdt, H. E. 71, 71.n3, 73.n6
310, 421 Torrance, T. F. 167.n1, 168
Teodoto 138 Tournier, P. 367
teologa 12-14, 16-17, 19, 23-24-26, tradicin, -es 12-14, 17, 19, 21-23, 27,
24.n27, 25.n29, 29, 31, 34, 35-40, 29, 31, 38, 42, 44-46, 49, 77.n8, 81,
42-46, 48-49, 62, 80, 89, 91, 102, 83, 83.n11, 85, 89-90, 94, 97, 99,
104, 10910, 112, 121, 127, 134, 104-09, 107.n2, 113, 115, 124, 164,
136-38, 141, 144, 149, 151, 154, 171, 179, 187, 189, 196-97, 205-06,
159, 164-68, 181, 183-87, 199, 202, 222, 228, 246, 248-49, 283, 299,
205, 218.n1, 222, 230, 238, 241, 312, 324.n4, 342-43, 345, 353, 364,
245.n4, 254-57, 259-61, 263, 265- 366, 383, 401, 411, 421, 425, 427,
67, 284, 290, 300, 302, 317-19, 323, 430, 441, 445, 450
326, 328, 334, 338, 341, 343-44, catlica 197, 248, 353
346-47, 351-53, 355, 363, 373-74, dogmtica 19, 21
376-77, 381, 383-84, 388, 390, 398- juda 23, 85, 205, 312
400, 402, 406-10, 413-14, 418, 421, ortodoxas 45
423-24, 426-28, 430-32, 434-43, primitiva 107
445-50, 455-56 transubstanciacin 240, 460
apologtica 38, 432 tribulacin 48, 292-94, 296-97
asctica 38 Trinidad 19, 21, 27, 31, 77, 148, 179,
bblica 39, 418, 436-37, 450 213-14, 218, 223-24, 226-32, 236-
calvinista 38 37, 242, 249, 257, 266, 310, 338,
constructiva 39 341, 378, 434
contempornea 17, 184 econmica 230-31
de los autores de los evangelios 80 ontolgica 230-31
unitarismo 218 Wallace, G. 393
universalismo 270, 313-14, 338, 341, Weaver, D. 21.n21
347, 351-56, 359 Weber, M. 272
utilitarismo 280 Wenger, J. C. 17, 36, 41, 41.n3, 192.n7,
298, 309, 320-21, 320.n3, 326, 418
van Braght, T. J. 198-99 Wesley, J. 197, 412, 435
Van Buren, P. 192.n7, 245.n4 Wilkins, L. 24.n27
van Til, C. 407-08 Williams, C. 308
Verms, G. 73.n6 Wright, G. E. 159.n9, 399.n10, 423,
virginal, nacimiento Jess, nacimiento 423.n1
von Balthasar, H. U. 17
von Hefele, K. 233.n6 Yoder, Joseph 352
Wainwright, G. 24.n27 Zuinglio, U. 6.n1, 198, 249, 412
NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS
ANTIGUO Josu 40,3-4 125.n7 Ams

TESTAMENTO 1 190 42 273 9,14 292
8 386 42,1 83.n11
Gnesis 286, 385 Miqueas
Jueces 42,11 125.n7 5,2 125.n7
1,26 88
9,7-15 271 45,2-3 363
3-11 459 Habacuc
45,23 88
3,5 92, 88 Rut 2,3s 125.n7
49 273
12,3 - 61 4,12 190 52 273 Zacaras
12,7 123
1 Samuel 52,13 83.n11, 88 9,9 125.n7
18 208
10 272 53 73, 83.n11, 11,2 125.n7
22,2 125.n7
10,10 375 92-93, 99, 273 12,10 125.n7
22,17 123
53,7 88
26,4 123 2 Samuel Malaquas 373
53,12 83.n11, 88
30 385 5,2 125 5,5 373
56,7 125.n7
xodo 11 190 61,6 263
9,12 125.n7 Salmos 61, 76, Jeremas 273, NUEVO
19,6 263 130 375 TESTAMENTO
23,20 125.n7 2,7 76, 125.n7 7,11 125.n7
24.10 91 8,4 68 Mateo 66
26-29 112.n4,
24,17 91 24,7-10 362 1 190
143
34,29ss 91 68 362 2,6 125.n7
26,16-19 143
37,20 125.n7 68,18 97, 362 3,8 124
27,7 125.n7
69,22ss 125.n7 4 77
Levtico 31 337
80,17 68 5-7 337
17,11 337 31,8 292
110 61, 61.n1, 5 81
36,22-32 375
Deuteronomio 131 5,39 345.n14
262, 275 110,1 125.n7 Ezequiel 68, 296 10 300, 384
13 112.n4 2,3 69 10,19-20 111
16 262 Proverbios 36,24 292 10,38 339
17 272 8 205, 207, 210 11,27 77
8,1-4 205 Daniel 70-71,
18 143, 262, 372 12,28 82
8,12-24 206 294-96, 451
18,15 61, 74, 13,57 74
7 69
125.n7 Isaas 273 16 362
7,13 71
18,15-18 372 10 277 16,15-16 274
7,13-14 69
18,15-22 112.n4 25,8 125.n7 16,16 80-81
Oseas
19,15 125.n7 26,10 125.n7 16,21ss 83.n11
13,15 125.n7
29,4 125.n7 29,10 125.n7 17,5 125.n7
39-53 83.n11 Joel 61
483
19 81, 275, 362, 13,33 74 2,14-39 57 2,12-16 370
366 14 337 2,21 177.n2 2,16 58
20 274, 280 14,27 339 2,24 2,24 4,25 87, 99
20, 28 83.n11 17,22-24 70 2,27 360 6 120
21,5 125.n7 22 274 2,36 79 6,17-18 322
24 278 22,37 83.n11 3 61 6,17-22 338
24,14 285 24,26 83.n11 3,12-26 58, 8 120
24,30 125.n7 93.n4 8,3 87
Juan 21, 68, 91,
25 285 3,13 83.n11, 8,4 337
134, 138, 146,
27,9 125.n7 136.n5 8,15 99
179, 183, 300-
28 278 3,13-26 57 8,29 77
01, 343, 374
3,22 74 8,34 58
Marcos 66 1 144-45, 155,
171, 181, 207, 4,8-12 58 10,6-8 97
1,2-3 125.n7
238, 391 4,10-12 57 10,9 58, 87, 98
1,11 80, 83.n11,
1,1-3 133 4,27 83.n11 10,13 177.n2
125.n7
1,1-4 19 5,29-32 58 11,8ss 125.n7
2 69
1,21 74, 262 5,30-32 57 12,14 99
2,1-12 69
1,34 77 7,37 263 13,8 99
2,27 69
3,14 136.n5 9,14.21 177 14,6ss 87
6,8 384
3,16 77, 321 10,34-43 58 16,19 99
7,19 81
4,24 231 10,36-43 57
8,34 439 1 Corintios 112,
4,26 76 13 103, 426
8,34s 339 322
7,17 414 13,16-41 58
9,7 125.n7 1 122
8 196 13,17-41 57
3 125.n7 1,2 177.n2
8,31ss 124 14 61, 103
10,38ss 339 6,7 99
12,32 136.n5 14,15-17 58
10,45 82 6,20 338
13,31s 136.n5 15,17 177.n2
11,17 125.n7 7,6-10 99.n5
14 381 16 169
12,35 81 7,10 121
15 440 16,17 104
13 294, 303 7,23 338
15,4 135 17 61, 103-04
13,32 82 7,25 121
15,9-10.16.17 17,10-11 84
14,24 82 7,31 285
338 17,18 62
14,61-62 80 8,6 207
15,20 339 17,22ss 370
14,62 125.n7 9,14 99.n5
16 381 17,22-31 58
Lucas 20, 66, 74, 10,4 207
17,1-5 136.n5 18,24-28 143
128, 154, 188- 11,23 99.n5
20 301 19,26 104
89, 191, 217 11,31-32 351
20,35 99.n5
2 90, 238, 255 Hechos 36, 73, 12 110-12, 135,
22,16 177.n3
2,40-52 235 142, 171, 383, 141, 176,
25,11 177
4 275 452 177.n2 381,
1 140, 289 Romanos 129, 425-26
7,16 74
1,21-22 140 283-84, 388 12-14 111, 263
9 384
2 73, 79, 92, 1 98, 121 12,2ss 110
10,21 74
120, 130, 149, 1,1-4 58, 130 12,3 110
10,22 82
325 1,3-5 87, 98 13 347
11 82
2,14-36 58, 1,4 77 13,2 99
11,20 81
93.n4 1,18-32 370 14 381, 425
NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 485
14,29 111 3,6 114 Colosenses 21, 144-47, 152,
15 58, 83, 89, 3,6-9 124 137, 146-47, 154, 165, 168-
104-09, 114, 3,13 87 238 69, 179, 183,
121-23, 137, 3,16 123, 123.n6 1 144-45, 181, 195-96, 241,
192, 282, 302 4 116, 121, 322 207 262, 306, 317,
15,1-3 104 4,4-7 114 1,15ss 19 322, 343, 374,
15,1-11 58 1,15-20 146 440
4,5 87
15,3-5 104-05 1,24ss 339 1 144-45, 155,
4,6 58, 99
15,5-8 105 2 120 181, 207, 375
4,8-9 370
15,12 106 2,9 146 1,1 127
4,12 116
15,13-14 106 2,13-15 320 1,2-8 130
5,9 99
15,21 107 2,18 146 2 240.n3, 317
6 120, 122
15,25ss 276 2,19 146 2,7 131
6,12-14 115
15,39-44 310 2,21 21 2,9 132
15,45 107 Efesios 101, 146 3 120 2,9-14 130
15,54ss 125.n7 1,20 263 3,1 147 2,10 131
15,55 107 2,4-6 263 2,10-11 240.n3
2,6 263 1 Tesalonicenses 2,10ss 77.n9
2 Corintios 2,10 337 122 2,14 132
1,1 439.n4 3 277 1,10 58 2,14ss 87
1,5 339 4 97, 112, 426 4 282 5 317
1,17-20 99 4,8-10 97, 362 4,2 99.n5 5,8-9 240, 317,
1,19 77 5 112 4,13ss 87 440
3,10 339 6 280 4,15-17 301 7,4 209
4 280 8 317
Filipenses 1 Timoteo 117-
4,1-5 439.n4 9 317
1,23 280, 301 20, 167
4,6 90 9,13-14 338
1,29 339 3 117
4,7 439.n4 9,22 336
2 22, 73, 78-79, 3,16 58, 98, 118
4,10 439 10,10-13 129
89-97, 99, 5,17-18 426
5 120-25 10,37ss 125.n7
115-16, 122, 2 Timoteo
5,14-21 87 11 350
130, 138, 149, 1,11-13 46
5,15 120 12,1-4 339
155, 188, 207,
15,18-20 336 1,13-14 45, 424 13,8 129
240-41, 264,
15,19 331 2,8 87, 98 13,20 131
281, 284, 317,
5,21 133 348 2,11 263
8,9 87 2,14 46, 424 Santiago 66-67,
2,1-5 97 103, 281, 380,
2,5-8 339 2,18 107.n2
Glatas 23, 112- 2,22 177 413
117, 129, 183, 2,5-11 88, 88.n1 2,7 177
2,6 90.n2 3,1-5 292
283-84, 380, 3,1 426, 428
2,7 93.n4 4,6 301
412
1,4 58, 338 2-9-11 149 Tito 1 Pedro 66-67,
1,6-9 115 2,9 133 2,11-14 338 103, 127, 281,
1,11-12 113-14 2,12-15 338 2,13 87 282, 361, 452
1,17-18 114.n5 3,10 339 2 318
Hebreos 21, 28, 2,2-4 337
3,1 58, 113
67, 127-34, 2,9 263
3,2 113
136-38, 141, 2,21ss 339
3,18 98, 361 2,24-25 135.n3 Judas 66-67 6,9 280
3,18-20 361 2,28 135.n3 9 295
Apocalipsis 21,
3,19 362 3,1-2 135 9,18 338
66, 84, 194-
4,5-6 361 3,1-12 349 95, 280, 282, 12,11 339
3,2 77, 77.n8 286, 291, 294- 13,7 292
2 Pedro 195, 301
3,5-10 338 95, 303, 305, 16 292
1 Juan 101, 135- 3,9 167 358, 411 17 292
37, 167, 202 3,11ss 136.n4 1,7 125.n7 17,17 292
1 146 3,16 321, 349 2-3 306 20,12 284
1,1-2 135, 374 4 146, 425 4-5 263, 277 21,2 284
1,6-8 351 4,1 134, 141 4,3 91 21,23 90
2-3 136, 294 4,2-3 135 5 318
2,6 167 4,15-17 136.n4 5,10 263
2,18-22 136.n4 5,15 351 6 279
Otros libros de Ediciones Biblioteca Menno
www.menonitas.org/biblioteca_menno
Tambin pueden ser de su inters las lecturas que se encuentran en:
www.menonitas.org/sala.html
www.menonitas.org/el_mensajero

Cy MT

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cy MT

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PREFACIO A LA TEOLOGA

CRISTOLOGA Y MTODO TEOLGICO

Con una introduccin por Stanley Hauerwas y Alex Sider

Traducido por Dionisio Byler

Ediciones Biblioteca Menno

Ediciones Biblioteca Menno

1. SOBRE LA IMPORTANCIA DE P REFACIO A LA TEOLOGA . CRISTOLOGA Y

3. P REFACIO A LA TEOLOGA EN EL CONTEXTO DE LA OBRA DE YODER

4. PONER FECHA A P REFACIO A LA TEOLOGA

5. ADENDA. CUESTIONES TEXTUALES

FORMAS ALTERNATIVAS DE DESIGNAR Y ENTENDER EL CAMPO DE ESTUDIO

FORMAS ALTERNATIVAS DE ORGANIZAR EL ESTUDIO

LA FUNCIN DE LAS GUAS DE PREPARACIN Y LAS LECTURAS COLATERALES

OTROS COMENTARIOS DE PREFACIO

INVENTARIO DE TRASFONDO TEOLGICO

TEXTOS SISTEMTICOS QUE RESULTAN ESPECIALMENTE APROPIADOS PARA

OTROS QUE RESULTAN TILES

RECOMENDADO AUNQUE REQUIERE ALGO DE INTERPRETACIN

EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO

EL DESARROLLO DE LA TEOLOGA A PARTIR DEL SMBOLO DE LOS

TEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO: TEMPERAMENTO Y ESTRUCTURA

TEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO: PRESENTACIONES SISTEMTICAS

TEOLOGAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

LECTURAS SUPLEMENTARIAS PARA PROFUNDIZAR

EL HIJO DEL HOMBRE

FUENTES PARA PROFUNDIZAR:

OTRAS TRADICIONES PREPAULINAS

Citas compuestas. Sucede frecuentemente y en puntos importantes de la narracin en

CRECIMIENTO EN SUSTANCIA TEOLGICA

ANOTACIN FINAL: LA CRISTOLOGA DE LOS EVANGELISTAS

LECTURAS DE TRASFONDO, SEGN SE NECESITEN

LOS PADRES APOSTLICOS

EL CREDO DE LOS APSTOLES

Concepcin donatistas Lutero

Lutero, etc. (reforma

En la historia menonita, el hombre que escribi El espejo de los mrtires,

EL CONCILIO DE NICEA (325 d.C.)

OTROS CNONES DEL CONCILIO DE NICEA

FUENTES PARA LECTURA ADICIONAL

LECTURAS SUPLEMENTARIAS POSIBLES

LA LGICA DEL UNIVERSALISMO

El universalismo de la verdad y la imparcialidad de Dios

Descendi a los infiernos

LECTURAS SUPLEMENTARIAS POSIBLES

La cuestin de quin habla 11

separado, distante, apartado.

Vimos que el debate sobre la reconciliacin se ve influenciado por cmo

es que cada cual define la justicia de Dios. Qu significa justicia?

un diccionario en comn para que haya comunicacin de verdad. Tambin

Biblia. Si uno dispone de un buen diccionario hebreo, observar que desde un

La cuestin de pblico receptor

UN NUEVO INTENTO DE CONCLUIR

Hemos narrado cmo ha funcionado en efecto la teologa en la historia de

LAS DIFERENTES DISCIPLINAS DE LA TEOLOGA

Abelardo, P 327, 364-66 Arrio 172, 218-25, 250, 255, 360

ANTIGUO Josu 40,3-4 125.n7 Ams

Tambin pueden ser de su inters las lecturas que se encuentran en:

S-ar putea să vă placă și