Filosofia Unisinos

13(3):393-405, sep/dec 2012

2012 by Unisinos doi: 10.4013/fsu.2012.133.04

Fenomenologia e tica
em Emmanuel Levinas
Phenomenology and Ethics in Emmanuel Levinas

Ozanan Vicente Carrara1

Universidade Federal Fluminense

Resumo
Proponho-me, neste artigo, mostrar alguns aspectos do modo levinasiano de
fazer fenomenologia, distinguindo-o dos modos como a fizeram seus mestres
Husserl e Heidegger. Partindo da insuficincia da Ontologia para dizer outrem,
o filsofo busca uma linguagem alternativa da Ontologia vista por ele como
a linguagem do Mesmo e, por isso mesmo, incapaz de respeitar a alteridade.
A tica se oferece, ento, como a linguagem por excelncia da alteridade.
O empreendimento de buscar uma linguagem respeitadora da alteridade faz
nosso autor construir um mtodo prprio que o leva alm da fenomenologia
husserliana e heideggeriana, consideradas ainda presas ao terico e ao que se
mostra (fenmeno). Fenomenologia e tica se encontram na noo levinasiana
de Rosto, e ambas, como duas modalidades prprias do sentido, se produzem
na intriga da linguagem.

Palavras-chave: tica, fenomenologia, sentido, manifestao, proximidade.

Abstract
The current article shows some aspects of Levinas phenomenology,
distinguishing it from Husserl and Heidegger. As Ontology fails to say the
other man, the philosopher searches for another language more respectful
of his alterity. Ethics offers itself then as the other mans language. The task
of building a philosophy of alterity makes our author build his own method
that takes him beyond Husserl and Heidegger, both still fixed in theory and in
phenomenon. Phenomenology and Ethics meet each other in Levinas notion
of Face and both, as two modalities of meaning, produce themselves in the
intrigue of language.

Key words: ethics, phenomenology, meaning, manifestation, proximity.

1
Universidade Federal Fluminense. Escola de Cincias Humanas e Sociais de Volta Redonda. Rua Desem-
bargador Ellis Hermydio Figueira, 783, Bloco A, Aterrado, 27213-415, Volta Redonda, RJ, Brasil. E-mail:
ozanan.carrara@gmail.com
 Ozanan Vicente Carrara

Introduo
Emmanuel Levinas considerado herdeiro direto de Husserl, de quem traduziu
as Meditaes Cartesianas, tornando-se, assim, o introdutor da Fenomenologia na
Frana. Teve contato direto tambm com Heidegger, de quem seguiu as primeiras
aulas como sucessor de Husserl, em Freiburg. Sua tese de doutorado versou sobre a
Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl; alm disso, seus primeiros escritos
se dedicaram a explicar as teses de Ser e Tempo. Como, ento, Levinas usa o mtodo
fenomenolgico e como ele se situa em relao a seus dois grandes mestres? O que
critica na intencionalidade husserliana e como se distancia da Ontologia heidegge-
riana? Eis as questes que nos ocupam no presente artigo.

A figura radical do Outro: Rosto

Levinas articula vrias figuras para dizer o Outro como o Rosto, a expresso,
a significncia, etc. Pela figura do Rosto, ele quer traduzir essa presena do Infinito
no finito que se produz como desejo que jamais alcana satisfao. Trata-se de um
desejo perfeitamente desinteressado que Levinas denomina bondade (cf. Levinas,
1980, p. 37), ou seja, uma presena em face de um rosto. A linguagem onto-
lgica do dito no pode traduzir essa relao que nosso autor denomina discurso:
O modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do Outro em mim,
chamamo-lo, de fato, rosto (Levinas, 1980, p. 37). A figura do Rosto em Levinas
uma ideia que ultrapassa qualquer adequao. Seu modo de se manifestar a
expresso, sem que haja a qualquer distino entre forma e contedo. O Rosto, em
sua expresso, s exige acolhida. Denomina-se tica essa relao que no se abre
posse nem ao poder alm de salvaguardar o eu que a acolhe. O Rosto se deixa
sentir como um apelo que vem do Outro e se traduz no imperativo da linguagem
(cf. Levinas, 1980, p. 38-39).
Comparando as estruturas do fenmeno e do Rosto, o modo de significao
do Rosto ultrapassa o da manifestao. No Rosto, Outrem se revela alm do que
se mostra. Sua expresso se define por um excesso em relao manifestao.
O fenmeno se deixa ver na linguagem e aparece sempre revestido de uma forma.
O conceito de forma aparece j em De lexistence lexistant: A forma aquilo pelo
qual um ser est voltado para o sol aquilo pelo qual ele tem um rosto, pelo qual
se d, pelo qual se manifesta (Levinas, 1998, p. 61). Assim, a forma a maneira
de o fenmeno se manifestar, o que significa que ele no tem sentido a partir de si
mesmo, mas atravs de um sistema de relaes ou de um horizonte. A manifestao
do fenmeno ocorre atravs de uma conscincia que lhe d um sentido.
Feron (1992, p. 50) mostra que a noo de rosto de Levinas est mais prxi-
ma da noo husserliana de fenmeno que da noo de fenmeno em Heidegger.
O fenmeno se d no discurso e no no instante fulgurante de uma intuio. Isso
significa que, para Levinas, a significao deve ser remetida ao seu fundo original,
experincia original de onde ela procede. Feron destaca tambm que Levinas
empreende um desenvolvimento contrrio ao de Husserl nas Investigaes Lgicas.
Se Husserl realizava uma reduo do sinal sua significao ideal no monlogo
interior suspendendo sua funo de ndice presente em toda comunicao, Levinas
tenta restituir a significao, quer dizer a relao do sinal ao significado, sua situa-
o concreta na proposio (Feron, 1992, p. 51). a relao com o Rosto que torna

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possvel a funo mesma do sinal e sua relao ao significado na significao. O rosto
, assim, a significao primeira, o sentido que orienta as significaes fenomenais, a
coisa em si, o nmeno, o concreto da relao com o Outro (cf. Levinas, 1980, p. 61-62).

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 Fenomenologia e tica em Emmanuel Levinas

Em entrevista ao jornalista Philippe Nemo da France Culture, publicada em

thique et Infini, Levinas diz que no se pode nem mesmo falar de uma fenome-
nologia do Rosto, pois a fenomenologia descreve aquilo que aparece. Por outro
lado, no se deve tambm falar de um olhar voltado para o Rosto, pois o olhar
percepo e conhecimento. O acesso ao Rosto acima de tudo tico. A presena
do Outro no se reduz s suas caractersticas sensveis de um nariz, um olho, uma
fronte, pois isto o reduziria a um objeto. Se se guarda apenas a cor dos olhos ou
dos cabelos, no se est em relao verdadeira com Outrem, afirma Levinas. O Ros-
to significao sem contexto. Ele no pode ser visto, pois no pode se tornar
um contedo. A viso procura uma adequao. A significao do rosto nos faz
sair do ser enquanto correlativo de um saber. A relao com o Rosto tica, e,
assim, seu sentido consiste em dizer: Tu no matars! A apario, no ser, destas
estranhezas ticas que so justamente a humanidade do homem, uma ruptura
do ser. A relao autntica com o Outro o discurso onde se do a resposta e a
responsabilidade (Levinas, 1982, p. 79-82).
A significncia do Rosto no consiste em se apresentar como um sinal que
reenvia a um significado, mas consiste em ser significante a partir de si mesmo.
O Rosto, ento, no se situa na ordem da luz ou da manifestao. No podendo
significar a partir de um horizonte, o Rosto no pode ser um dado; ele significa alm
de todo horizonte. Levinas critica a ideia de horizonte na fenomenologia, que desem-
penharia, ao seu ver, um papel equivalente ao do conceito no idealismo clssico;
o ente surge num fundo que o ultrapassa, como o indivduo a partir do conceito
(Levinas, 1980, p. 32). a linguagem que abre e realiza a transcendncia do rosto.
A linguagem a coincidncia do revelador e do revelado no Rosto (Levinas, 1980,
p. 54). Pela noo de Rosto, Levinas quer exprimir positivamente o desdobramento
de uma transcendncia ou de um alm, de um excesso que se abre ento como o
acontecimento mesmo da expresso. Sua manifestao como discurso realiza um
excesso de sentido ou uma transcendncia com relao manifestao. O Rosto
realiza, ento, a transcendncia da linguagem em relao ao mundo dos fenmenos.
Levinas, ento, se prope descrever uma relao com o Outro que no resulte
numa totalidade humana ou mesmo divina, numa totalizao da histria, mas numa
relao em que o outro se mantenha transcendente em relao ao eu. A transcen-
dncia em Totalidade e Infinito significa, assim, o sujeito investido de um sentido
que ultrapassa qualquer necessidade, de um excesso, isto , pelo Desejo de uma
alteridade irredutvel sua interioridade. Tal a relao com o rosto.

Rosto como visitao

Em Humanisme de lautre homme, texto publicado posteriormente a Tota-
lidade e Infinito, Levinas retoma o estatuto do rosto provavelmente esclarecendo
aspectos levantados a este respeito por Derrida, em Violence et Mtaphysique, a
respeito do tipo de significncia que seria o rosto. Levinas a esclarece que a epifania
de Outrem comporta uma significncia prpria e independe desta significao rece-
bida do mundo. Outrem no nos vem somente a partir do contexto, mas dispensa
esta mediao, j que ele significa por si mesmo. A epifania do rosto visitao.
O fenmeno ainda imagem, manifestao cativa de sua forma plstica e muda,
a epifania do rosto viva (Levinas, 1972, p. 51). O rosto desfaz a forma em que o
ente se dissimula quando ele entra na imanncia. Sua manifestao , ento, um

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excesso sobre a paralisia inevitvel da manifestao. A manifestao do rosto o
primeiro discurso. Ele fala vindo de trs de sua aparncia, de trs de sua forma,
uma abertura na abertura (Levinas, 1972, p. 51).

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A nudez em que o rosto se manifesta um despojamento sem nenhum orna-

mento cultural. O rosto entra em nosso mundo a partir de uma esfera absolutamente
estrangeira, a partir de um absoluto. Sua significncia exterior a toda ordem, a
todo mundo. O rosto se impe como um apelo irrecusvel, em sua condio de hu-
mildade e misria apelando minha altura. A conscincia destronada do primeiro
lugar. O rosto coloca a conscincia em questo, colocao em questo que no volta
em tomada de conscincia sobre o que a colocou em questo. O absolutamente
outro no se converte em contedo da conscincia. A visitao do rosto inquieta o
egosmo do eu e desconcerta a intencionalidade que o visa (Levinas, 1972, p. 53).
Zielinski diz que o rosto aquilo que aparece ao fim de uma reduo: o
homem despido de suas qualidades, de sua pertena social de tal modo que sua
origem, sua cultura e sua cor so colocadas de lado para que aparea o humano. Ele
se desnuda no mundo na pobreza de uma necessidade no preenchida, correndo
o risco de uma desapario carnal fora do mundo; ele se apresenta como vulnera-
bilidade. Como a lei moral de Kant que vale independentemente da sensibilidade
e de suas disposies como um universalismo sem contexto, o rosto comando
moral e, nesta condio, coloca-se entre parnteses o que ele tem de corpo na
sensibilidade. O corpo lhe daria um contexto e uma histria, diz Zielinski (2002,
p. 180-182). Levinas no estaria, assim, respondendo s questes de Derrida sobre
o rosto que ele parece entender como corpo? E corpo s se entende como corpo
prprio, diz Derrida (1967, p. 169).
A abstrao do rosto visitao e vinda que perturba a imanncia sem se
fixar nos horizontes do mundo. No se trata, entretanto, de uma substncia que
se obtm atravs de um processo lgico, partindo da substncia dos seres, do in-
dividual ao geral. Trata-se, ao contrrio, de uma substncia que, indo em direo
a estes seres, no se compromete com eles, mas se retira deles, se absolve. Sua
maravilha se mantm alhures de onde ela vem e para onde se retira. O Rosto no
um fundo nem um fenmeno, mas a coisa em si. Ele procede do absolutamente
ausente. Este ausente no se revela no Rosto onde ele ganha uma significao.
A relao que vai do Rosto ao Ausente fora de toda relao e de toda dissimulao
(Levinas, 1972, p. 63-64).

O Rosto como trao do Outro

A significncia do Rosto uma significncia de uma outra ordem, ordem
absolutamente irreversvel, passado absolutamente terminado: significncia do
trao. O alm de onde procede o rosto significa como trao. Trata-se de uma
transcendncia que no se muda em imanncia. No h no trao uma correlao
entre significado e significao, mas uma irretido mesmo. A relao do sinal ao
significado da ordem da correlao e consequentemente retido e, assim, desve-
lamento que neutraliza a transcendncia. A significao do trao nos coloca numa
relao lateral que no se converte em retido e que corresponde a um passado
irreversvel (Levinas, 1972, p. 65).
A significncia do trao no introduz o ausente na imanncia. Ela significa alm
do ser. Alm do ser uma pessoa que no se define pelo Si-mesmo, pela ipseidade.
O alm de onde vem o rosto est na terceira pessoa: ele. O pronome ele exprime a
inexprimvel reversibilidade que escapa a toda revelao bem como a toda dissimu-
lao. Esta eleidade no um menos que ser, mas ela diz toda a enormidade, todo o

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Infinito do absolutamente Outro, escapando ontologia. O trao desarranja a ordem
do mundo. Ele vem em subimpresso. Ele deixa um trao partindo, se absolvendo.
O trao seria a indelibilidade mesma do ser, toda sua potncia em relao a toda

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negatividade, sua imensido incapaz de se fechar em si. A altura do absolutamen-

te outro no se deduz do ser do ente, nem de sua revelao. O trao a presena
daquele que jamais esteve l, daquele que sempre passado (Levinas, 1972, p. 68).
O rosto pode ser nele mesmo porque ele no trao da eleidade. A eleidade
a origem da alteridade do ser da qual o em-si da objetividade participa, traindo-o.
Ser imagem de Deus significa se achar no trao. Ele no se mostra seno por seu
trao. Ir em direo a Ele ir em direo aos outros que se mantm no trao da
eleidade. por esta eleidade que o ser tem um sentido (Levinas, 1972, p. 69).
A experincia da visitao e da entrada contendo em si mesma seu signifi-
cado mostra que o alm no um simples pano de fundo, um mundo por detrs
do mundo, alm de toda revelao. De que tipo , ento, essa relao com uma
ausncia que no se revela nem se dissimula? Qual a ausncia que torna possvel
essa visitao irredutvel ao oculto j que essa ausncia tem um significado em que
o Outro no se converte ao Mesmo como acontece no conceito?
O trao que significa sem aparecer, que estabelece uma relao pessoal e tica
com a eleidade sob o modo da obrigao e, assim, no revela no se situa no nvel
da fenomenologia, mas interrompe a fenomenologia. A especificidade do trao est
em significar fora de qualquer inteno de construir sinal e fora de qualquer projeto
do qual ele seria o desgnio. Trata-se de um trao que no se inscreve na ordem do
mundo, mas que a transtorna. A forma de ser daquele que deixa um trao passar,
partir, absolver-se (Levinas, 1997, p. 242).
O trao seria a prpria indelibilidade do ser demasiado grande para um
Eu. Ele obriga em relao ao absolutamente Outro. S um Ser que transcenda o
mundo pode deixar um trao. O trao a presena daquilo que nunca esteve l,
propriamente dito, daquilo que sempre passado (Levinas, 1997, p. 243). Ele no
conduz apenas ao passado, mas a passagem rumo a um passado mais distante
que qualquer passado e qualquer futuro que ainda se ordenem no meu tempo; ele
conduz ao passado do Outro, onde se esboa a eternidade... A presena deste
que se retirou, do Ausente, pertence ao presente de minha vida. O que se apre-
senta no trao do Outro est prestes a se retirar da minha vida e me visita como j
absoluto, como Algum que j passou. O seu trao no significa o seu passado
como no significa o seu trabalho ou a sua fruio no mundo; a prpria desordem
imprimindo-se de gravidade irrecusvel (Levinas, 1997, p. 244).
Um tal estatuto do Rosto que permite uma relao dual sem que o Outro
seja reduzido ao eu ou o eu assimilado pelo Outro. Manifestando-se como um co-
mando moral, o Rosto resiste a toda totalizao, instaurando uma relao plural.
Vemos a o nascimento latente da socialidade.

Rosto e tica
O Rosto, afirma Lvinas, se faz presente em sua recusa de se tornar um con-
tedo, o que impede que ele seja compreendido ou englobado. Por outro lado,
Outrem no tambm uma negao do eu. A prpria possibilidade de assassnio
do Outro remete a uma relao prvia (Levinas, 1980, p. 173).
Na linguagem, os termos em relao rompem a relao ou a unidade de um
gnero e permanecem independentes um do outro. A linguagem detm esse poder
de quebrar a continuidade do ser. Alis, esta linguagem que coloca em relao com
o essencialmente transcendente o discurso. O discurso, ao rejeitar a tematizao

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do Outro, transforma-o em interlocutor. neste sentido que Levinas afirma que
a estrutura formal da linguagem anuncia a inviolabilidade tica de Outrem. Esta
inviolabilidade tica de Outrem, ele a denomina santidade (Levinas, 1980, p. 174).

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A relao tica que est na base do discurso no transforma o Outro no Mes-

mo, mas o Outro permanece absoluto nesta relao. Ela no parte da conscincia.
Ela coloca em questo o eu, e seu ponto de partida o Outro. Este ser que no
pode ser reduzido esfera do Mesmo se revela como um extravasamento, como o
Infinito, sendo que um tal transbordamento se realiza diante do Mesmo. Por isso,
a ideia do Infinito se produz na relao com o Rosto. O absolutamente Outro no
vem para pr um limite liberdade do Mesmo, mas o convida responsabilidade.2
V-se a uma relao do pensamento finito com o que ultrapassa sua capacidade.
Nisto consiste o acolhimento do Rosto. A ideia do infinito produz-se na oposio
do discurso, na socialidade (Levinas, 1980, p. 176). No entanto, a resistncia do
Outro no me faz violncia. Ela tem uma estrutura positiva, uma estrutura tica.
Derrida perguntar-se- se Levinas no substitui a violncia do Mesmo pela violncia
do Outro. Mas Levinas esclarece que no se trata de anular o eu, mas de acolher o
Outro em sua morada, o que no seria possvel sem o eu.
A resistncia tica uma relao com algo absolutamente Outro. Diante do
absolutamente Outro, eu tenho duas alternativas: tentar destruir sua alteridade pela
tematizao ou tentar destru-la totalmente pelo assassnio. Se a resistncia ao
assassnio no fosse tica, mas real, teramos uma percepo dela com tudo aquilo
que na percepo redunda em subjetivo, afirma Levinas (1980, p. 178). Neste
caso, permaneceramos na conscincia da luta e jamais entraramos em relao com
Outrem. Tal relao com Outrem ultrapassa a conscincia da luta, pois a epifania
do Rosto tica. A guerra supe a paz como presena prvia e no alrgica de
Outrem; ela no a realidade primeira (Levinas, 1980, p. 178). O Rosto permite
ento entrever o ser como fraternidade, situao primeira que antecede a luta em
que um se ope ao outro ou se afirma contra o outro.
O infinito que se apresenta como rosto na resistncia tica no se defende
de sua nudez e de sua misria. na compreenso dessa misria e dessa fome que
se instaura a proximidade do Outro. desse modo que a epifania do infinito ex-
presso e discurso. S na expresso um ser pode se apresentar a si mesmo e apelar
a mim. O Rosto aqui solicitao, interpelao, sem forma, sem imagem, sem ma-
nifestao, sem mediao, mas nudez, misria e fome. Ele apela ao meu desejo. Esta
manifestao em que o manifestante assiste sua prpria manifestao exposio
resposta ou pergunta do interlocutor. O ser, em sua expresso, no tira nem
limita minha liberdade, mas, ao contrrio, a promove, suscitando minha bondade.
Esta ligao entre a expresso e a responsabilidade nos remete a uma funo da
linguagem anterior ao prprio desvelamento do ser. Diz Levinas: O rosto abre o
discurso original, cuja primeira palavra obrigao que nenhuma interioridade
permite evitar (Levinas, 1980, p. 179). Conclui-se da que a tica precede a onto-
logia, uma vez que o conhecimento no tem como fundamento o desvelamento do
ser, mas a relao com o ente que se exprime (Levinas, 1980, p. 180).
Se a tica a filosofia primeira e se distingue da ontologia, como defini-la?
tica se distingue de moral e definida como uma relao entre termos onde um

2
Levinas retm a positividade da ideia cartesiana de infinito, uma ideia colocada no ser separado pelo infinito,
uma ideia anterior a todo pensamento finito e exterior em relao ao finito. Quanto a Kant, diz Levinas que a
ideia do infinito um ideal da razo, a projeo das suas exigncias num alm como o acabamento ideal do
inacabado. No se fala a de uma experincia do infinito pelo inacabado. o infinito que supe o finito que
alarga infinitamente. Quanto a Hegel, Levinas diz que o infinito significa a excluso de todo outro, pois ele
engloba todas as relaes. A relao de um particular com um infinito equivaleria sua entrada no Estado,
ou seja, para ser infinito, o particular teria de negar sua finitude. No entanto, a tirania do Estado no impede

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o protesto do indivduo cuja razo no reconhece no Estado seu destino impessoal. O infinito hegeliano ao
qual o homem se ope em sua tentativa de englob-lo , para Levinas, a finitude do homem perante os
elementos, o homem invadido pelo il y a cujo trabalho transforma o outro dos elementos no Mesmo (cf.
Levinas, 1980, p. 175).

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 Fenomenologia e tica em Emmanuel Levinas

e outro no esto unidos por uma sntese do entendimento nem pela relao de
sujeito a objeto e onde, no entanto, um pesa ou importa ou significante para o
outro, onde eles esto ligados por uma intriga que o saber no poderia esgotar ou
deslindar (Levinas, 1997, p. 275, nota 184).

Do intencional ao tico
Em Linguagem e Proximidade, Lvinas descreve o discurso como relao
com uma singularidade colocada fora do tema do discurso e que no tematizada
pelo discurso, mas aproximada (Levinas, 1997, p. 274). O discurso e sua obra se
apoiariam, assim, no no conhecimento do interlocutor, mas na sua proximidade.
Mas a proximidade deve ser entendida no como contiguidade espacial, que sua
possibilidade de se fazer visvel a um terceiro, mas ela por si mesma significa-
o. O sujeito entrou na abertura da intencionalidade e da viso. A orientao
do sujeito sobre o objeto fez-se proximidade, o intencional fez-se tica (Levinas,
1997, p. 274-275). justamente o rosto humano que opera esta mudana do
intencional em tica, uma vez que o aproximar rompe a conscincia e o saber. O
acesso ao sensvel , ento, dado pela proximidade e no pelo saber. A linguagem
tica o sentido mesmo deste aproximar cortando sobre o saber ou ainda o rosto
cortando sobre o fenmeno (Levinas, 2001, p. 192). no aproximar que a descrio
fenomenolgica encontrar o prximo portador do trao de uma retirada que o
ordena rosto. Pode-se dizer que o ponto de partida de Levinas a fenomenologia,
mas esta o leva tica.
a fenomenologia que leva ao retorno da intencionalidade em proximidade.
Diante do paradoxo do rosto, a palavra se retira da manifestao e irrompe em lin-
guagem tica. Para Feron, trata-se de uma nova forma de fenmeno em que outrem,
embora aparea num dito, se revela de si mesmo em se exprimindo, emerge do
horizonte do mundo significando como Dizer. Em Outrem, a manifestao se faz
expresso, isto , aquele que eu viso se manifesta de si mesmo como aquele que
j me visa (Feron, 1992, p. 275). Mas todo este processo se passa na linguagem e
deve ser apreendido no seio mesmo da linguagem. nela que se deve procurar o
vnculo entre o fenmeno e o rosto na estrutura dizer/dito. Assim, tambm no h
oposio nem ruptura entre fenomenologia e tica. Derrida, em Adieu Emmanuel
Lvinas, fala de uma interrupo da fenomenologia pela tica. Feron prefere falar
de uma inverso do curso da descrio fenomenolgica. Tomando apoio sobre a
intencionalidade onde o sujeito se vira em direo aos objetos, a descrio encontra
tambm outrem, cujo rosto visa por sua vez o sujeito para alm de toda relao
objetivante, e reencontra em definitivo a subjetividade mesma, mas de qualquer
forma invertida, enquanto Si encurralado a si-mesmo na proximidade (Feron,
1992, p. 276).
A tica , assim, descoberta como a outra face do fenomenolgico. A
manifestao ganha, assim, duas faces: a da manifestao e a da proximidade.
A tica impe, ento, um retorno ao pr-original, ao horizonte de toda signi-
ficao que, alis, a linguagem. Se a linguagem manifestao e ganha sua
forma no dito, ser necessrio remontar sua fonte primeira que o Dizer. O
Dizer no se deixa ver em manifestao, mas ele a relao mesma na proxi-
midade, um excesso de sentido com relao ao dito e apenas se insinua no
dito. somente neste nvel do Dizer que a ideia tica de responsabilidade pode

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ganhar um sentido. A noo de trao surge justamente a partir desta relao
entre a fenomenologia e a tica cuja origem dever ser buscada tambm na
origem da linguagem.

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Fenmeno e Rosto: Fenomenologia e tica

Feron compara ainda as estruturas do fenmeno e do rosto. O primeiro se
mostra a partir de um contexto, se manifesta no espao iluminado do ser requerido
pelo desvelamento, enquanto o rosto se revela atravs de uma ausncia ou de uma
retirada da presena, transcendendo toda compreenso de um ego. O trao que
ambos tm em comum a referncia a uma subjetividade. Enquanto o fenmeno
exige um eu que recolha sua manifestao, o rosto requer um eu que o acolha.
Feron examina ainda a etimologia destes dois termos recolher e acolher e diz
que ambos vm do verbo latino legere e do grego , colocando ambos em
relao com o logos e a linguagem. O fenmeno manifestao que exige ser dita,
e o rosto convida a uma resposta. Diz Etienne Feron (1992, p. 279):

Assim como o fenmeno reenvia ao Dasein, exprimindo a relao entre a apropriao

de si e a alteridade em forma de diferena ontolgica, assim tambm o rosto define,
antes que uma qualidade ou uma quididade de outrem, uma relao com o eu que
me empurra minha ipseidade de nico, mas onde, se apresentando como outro,
outrem interrompe a identificao do eu no Mesmo.

Em ambos os casos, parece se tratar de uma transcendncia na imanncia.

Se em Levinas, esta transcendncia na imanncia o despertar do Mesmo pelo
Outro (Levinas, 1998, p. 47) e esta vigilncia se produz como expresso (Levinas,
1980, p. 277), ento tudo se coloca em torno do problema da linguagem, conclui
Feron (1992, p. 279). H ainda uma grande proximidade entre o conceito de fe-
nmeno em Heidegger e o de rosto em Levinas. Heidegger definiu fenmeno em
Ser e Tempo como aquilo que se mostra em si mesmo (Heidegger, 2002, p. 58).
Assim como o fenmeno se desvela, saindo do escondido para se manifestar de
si mesmo, tambm o rosto perfura a forma pela qual ele aparece, rasgando o vu
seja de minha experincia seja da entidade que apreende meu olhar intencional,
se revelando a partir de si mesmo. Mais uma vez, v-se que no h antagonismo
entre a fenomenologia e a tica, mas ambas se encontram na noo de rosto.
A linguagem seria a fonte de significao de ambas ou de todo sentido ou tica e
fenomenologia seriam duas modalidades de uma profundeza original do sentido
que, por sua vez, se produz na intriga prpria da linguagem, conclui Feron (1992,
p. 280). O par Dizer/dito se deixa pensar como tica e fenomenologia. Se a verdade
se constitui no logos por meio de questes e de respostas que desdobram o discurso,
este mesmo discurso, por outro lado, se diz na proximidade lugar onde se produz
a significao tica original onde o eu convocado responsabilidade. Assim, o
rosto est inseparavelmente ligado linguagem, que onde ele significa e se liga
intencionalidade (entendida como dizer correlativo de um dito) cuja doao de
sentido exige a linguagem (Feron, 1992, p. 282-284). Da Lvinas se perguntar
se o rosto no se mantm ao mesmo tempo na representao e na proximidade
(Levinas, 2001, p. 241). O prprio Levinas responde sua questo: O rosto persegue
e se mostra: entre a transcendncia e a visibilidade/invisibilidade (Levinas, 2001,
p. 246). De fato, em Linguagem e Proximidade, a tica indica uma inverso da
subjetividade [...] como subjetividade que entra em contato com uma singularidade
excluindo a identificao no ideal, excluindo a tematizao e a representao, com
uma singularidade absoluta e como tal irrepresentvel (Levinas, 1997, p. 275).
Logo, nenhum dos conceitos de Levinas se entende fora da relao com o rosto e,

400
portanto, fora da questo da linguagem. Se a linguagem exige dois interlocutores,
a proximidade este espao intersubjetivo. Para Feron, a fenomenologia a vigi-
lncia da linguagem.

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 Fenomenologia e tica em Emmanuel Levinas

Podemos aqui tentar explicitar o que a fenomenologia levinasiana. Levinas

reivindica fidelidade ao mtodo de Husserl mesmo quando ele diz que a tica deve
interromper a fenomenologia para no trair o Infinito e outrem em seu rosto. Levi-
nas se liga tambm ao modo como Heidegger faz uso do mtodo fenomenolgico
e partilha de sua crtica quando este diz que Husserl acabou por subordinar todos
os fenmenos ordem terica do objeto, o que acaba por reafirmar tambm a
soberania da conscincia que se impe como absoluta. Embora Levinas reconhea
o mrito de Heidegger de ter liberado os fenmenos da tutela do terico e de ter
buscado retirar a conscincia da posio central e absoluta em que Husserl a teria
colocado, ele teria, no entanto, se mostrado surdo aos apelos ticos do Infinito. Da
Levinas ter radicalizado mais que seus ex-professores no que diz respeito impos-
sibilidade mesma de fixao em entidades permanentes e fechadas e ter insistido
sempre num excesso de sentido presente em todo sentido. Os recursos do mtodo
fenomenolgico de Levinas so a hiprbole e a anarquia, sendo que a hiprbole
consiste em sublimar uma ideia para retirar dela o significado que, primeira vista,
ela esconde. Vemos a a peculiaridade de Levinas no uso do mtodo fenomenolgico.
Para Levinas, a fenomenologia husserliana procura a fonte de todo sentido e
ele encontra na questo da origem do sentido a problemtica prpria da fenomeno-
logia. O prprio trabalho de Levinas tem como uma de suas questes fundamentais
a origem do sentido. Se, em Husserl, o sujeito intencional est na origem de todo
sentido e a conscincia o fenmeno mesmo do sentido, a ideia de intencionalida-
de a ideia central de toda fenomenologia. Para Levinas, no entanto, a relao da
intencionalidade com as coisas no uma relao entre objetos reais, mas um ato
de atribuir um sentido. Ele recusa toda interpretao que v na intencionalidade
uma simples relao entre sujeito e objeto, pois neste caso o objeto seria constitudo
anteriormente ao ato da intencionalidade e seria autnomo em relao inteno
subjetiva. Na fenomenologia husserliana, o objeto aparece como determinado pela
estrutura de pensamento que o apreende, tornando-se o objeto um momento mes-
mo do fenmeno do sentido. A estrutura da intencionalidade implica, ao contrrio,
um horizonte. O que est em discusso na fenomenologia, segundo Levinas, no
o objeto, mas nossa maneira de nos relacionar ao objeto e de o identificar. Para
Levinas, o fato do sentido em Husserl caracterizado pelo fenmeno da identifi-
cao, processo em que o objeto se constitui. Pensar para Husserl identificar.
O ato objetivante uma sntese de identificao graas qual toda a vida espiri-
tual participa da representao (Levinas, 1997, p. 30). A significao da afirmao
fundamental de toda fenomenologia, para Levinas, a de que todo sentimento
sentimento de um sentido, todo desejo, desejo de um desejado, etc. (Levinas,
1997, p. 30). Para Levinas, todo o movimento da fenomenologia est centrado em
torno da questo da origem do sentido e da intencionalidade.
Na leitura levinasiana da fenomenologia, toda a filosofia da existncia uma
consequncia do conceito de intencionalidade e tambm Heidegger devedor da
fenomenologia husserliana. Diz Petrosino: O sentido, enquanto determinado por
uma conscincia sempre situada, condicionado por esta situao mesma. O hori-
zonte implcito na intencionalidade, compreendido como sinngebung, a situao
do sujeito doador de sentido (Petrosino e Rolland 1984, p. 120-121). A crtica
que Levinas faz ao idealismo clssico que a o esprito se afirma como o sinal de
referncia de toda verdade e a anterioridade do esprito em relao s coisas
condio da significao destas mesmas coisas. Ao colocar o esprito como anterior
s prprias coisas, o idealismo se afirma como uma doutrina da dignidade huma-

401
na, mas essa dignidade encontra sua justificao ltima na razo (Levinas, 1997,
p. 118-119). Em Descartes, o homem se compreende graas a um princpio que
lhe exterior, pois a ideia do Infinito anterior ao pensamento que vem pens-la.

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Assim, a condio da existncia distingue-se da prpria existncia (Levinas, 1997,

p. 121). Para Levinas, a fenomenologia de Husserl e o pensamento de Heidegger
so o paradoxo de um idealismo sem razo. Para Husserl, a razo equivale
experincia e a fenomenologia identifica na posio da conscincia, em sua exis-
tncia e no na ideia do perfeito como em Descartes o critrio permanente de
abordar o real. O sentimento, por exemplo como obscuridade da vida psicolgica,
ser para a fenomenologia uma caracterstica positiva, pois a obscuridade tambm
o constitui enquanto sentimento (Levinas, 1997, p. 115). A fenomenologia, para
Levinas, abandona uma transcendncia condicionada pela ideia do perfeito e evolui
em direo a uma filosofia da existncia, procurando a significao do finito no
finito mesmo. Assim, em Heidegger, a significao de toda situao humana
imanente a esta situao e a questo do ser se pe no interior mesmo da existncia.
Para Levinas, sem a concepo husserliana da intencionalidade, no seria possvel
compreender a afirmao de base do pensamento de Heidegger, segundo a qual
a compreenso do ser um modo da existncia humana ou segundo a qual o ser
de tal maneira que, sendo, ele compreende o ser (Petrosino e Rolland, 1984,
p. 124). Esta estrutura no tem mais nada de terico. A compreenso do ser a
caracterstica e o fato fundamental da existncia humana (Levinas, 1997, p. 74).
A consequncia disso est para Levinas na impossibilidade da incompreenso,
o que significa a impossibilidade do irracional, do anrquico, a impossibilidade de
toda fratura. Nada poderia, ento, escapar inteligncia do real se tudo compre-
enso. A incompreenso ou o irracional seria um modo deficiente da compreenso
(Levinas, 1997, p. 98).
Toda a crtica de Levinas tradio filosfica do Ocidente se centra naquilo
que ele denomina incapacidade de manter a verdadeira transcendncia, a relao
entre o Mesmo e o Outro, o absolutamente Outro. Os conflitos entre o Mesmo e o
Outro teriam sido resolvidos graas teoria, atravs do conceito que reduz o Ou-
tro ao Mesmo. A filosofia ocidental se caracteriza pelo primado do Mesmo e pela
copertena entre o ser e o pensamento que o pensa. E tanto Kierkegaard como
Husserl e Heidegger seriam, para Levinas, continuadores fiis dessa tradio. Com
relao a Husserl, Levinas se distancia dele quando o critica quanto identificao
entre o conceito de representao e o de ato objetivante. Levinas v neste primado
de atos objetivantes afirmado por Husserl um imperialismo da teoria. Em Thorie
de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Levinas escreve: Pela matria
somente o objeto aparece e a matria sempre aquela de um ato objetivante. Con-
sequentemente, o mundo existente, que nos revelado, tem o modo de existncia
do objeto que se d ao olhar terico. O mundo real o mundo do conhecimento
(Levinas, 1994, p. 98). Para Levinas, a presena do ato objetivante, ato de identifi-
cao, na base de toda inteno, inclusive daquelas que no tm nada de intelec-
tual, significa que se interpreta a totalidade da vida espiritual sob o modelo da luz.
Neste caso, o sentido a luminosidade e, por isso, se pode falar de viso, de luz
a propsito de toda apreenso. a luz que torna possvel este encobrimento do
exterior pelo interior, que a estrutura mesma do cogito e do sentido. E o milagre
da claridade a essncia: pela luz, o objeto, vindo todo de fora, est j diante de
ns no horizonte que o precede; vem de um fora j apreendido e se torna como
se viesse de ns, como comandado por nossa liberdade (Levinas, 1998, p. 75-76).
Levinas v a o imperialismo da teoria.
Para Levinas, em Husserl o objeto no abordado a partir da realidade obje-
tiva, mas de sua natureza de sentido. Por isso, a fenomenologia procurar libertar

402
a noo de existncia da estreiteza do objeto natural, substituindo essa noo
pelo horizonte de pensamento onde os objetos so pensados e colocados (Levinas,
1997, p. 48). Para Levinas, a fenomenologia se define pela busca deste horizonte.

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 Fenomenologia e tica em Emmanuel Levinas

A reduo filosfica, ao suspender a evidncia do mundo, chega conscincia como

a nica certeza possvel. S se chega a um mundo autntico atravs da libertao
preliminar deste mundo. Uma vez libertada do peso do mundo, a conscincia pode
reconstruir o mundo sobre bases autnticas. Aps a conscincia se descobrir como
origem e fonte de todo sentido, a fenomenologia se preocupa em reconquistar o
mundo, tomando como ponto de partida esta origem. Trata-se de reconquistar um
mundo constitudo por um pensamento (Levinas, 1997, p. 49). A conscincia ganha,
assim, uma existncia absoluta. No h, para Husserl, nenhuma forma superior ao
pensamento que possa domin-lo. neste sentido que Husserl acaba pensando o
sujeito como uma mnada (Levinas, 1997, p. 60).
Assim, para Levinas, a fenomenologia husserliana e, consequentemente, a
ontologia fundamental de Heidegger a negao do irracional. Logo, tambm o
estrangeiro enquanto dotado de sentido encontra sua referncia ltima e sua signi-
ficao na subjetividade. Isso para Levinas significa a supresso da exceo do Outro
enquanto Outro, separado do Mesmo se o sentido sempre um sentido do sujeito.
Ainda uma segunda crtica de Levinas fenomenologia diz respeito noo
de intencionalidade, acusada de ser desencarnada e neutra por no desenvolver
uma anlise da estrutura do sujeito e por no situ-lo num mundo que o circunda.
A fruio a ignorada. Para Levinas, o dado em Husserl no somente o que no
vem de ns, mas tambm o que recebido por ns, isto , ele o termo de uma
inteno. No somente a conscincia intencional est voltada para um objeto,
mas tambm este objeto est nossa disposio. A inteno no apenas um
movimento para fora, mas tambm para dentro quando o sentido apreendido e
compreendido. Embora a intencionalidade volte o Mesmo para o Outro, ela o faz
somente para o relacionar ao sujeito. Logo, o Outro deduzido a partir do Mesmo.
A representao tem, assim, um lugar privilegiado na obra da intencionalidade.
A concluso que Levinas tira da fenomenologia de Husserl que ela uma
filosofia da liberdade que se realiza como conscincia e se define por ela, uma li-
berdade anterior ao ser e em relao qual o ser se constitui (Levinas, 1998, p. 49).
Esta liberdade compreendida por Levinas como liberdade em relao ao mundo,
aos outros e em relao ao diferente, mas esta liberdade aquela da solido. Sendo
a origem do sentido, o sujeito em sua anterioridade em relao ao real significa por
si mesmo, e sua certeza se afirma na solido. Levinas busca um sentido de todos os
sentidos capaz de superar a solido em que os indivduos, fechados em sua prpria
autonomia, se acham separados uns dos outros pela indiferena que, em vez de
reconhecer a riqueza da diferena e da alteridade, se torna angstia da solido.
A crtica a Heidegger, j esboada em Totalidade e Infinito, que o ente visto
sempre a partir do ser em geral, isto , eu o compreendo a partir de sua histria, de
seu meio, do seu quotidiano. O que escapa sempre compreenso o ente. Para
Levinas, isso significa que compreender o ente particular se colocar j alm deste
particular. O particular no assumido como tal, mas sua significao dada pela
significao do ser em geral. Destarte, o que negado a a significao do Ros-
to. Um ente sem Rosto s pode ser definido pela totalidade da qual ele participa.
Ao subordinar a relao com o ente (e assim a relao com o Rosto) relao com
o ser em geral, a ontologia heideggeriana se torna uma filosofia do neutro. No ser
neutro e annimo, as particularidades perdem sua individualidade. Da a ontologia
heideggeriana ser incapaz de manter a distncia, de aceitar o diferente em sua
diferena e, assim, de respeitar a alteridade de outrem.
Ainda um ltimo ponto que mostra o vnculo da filosofia de Levinas com a

403
fenomenologia husserliana se encontra na compreenso da multiplicidade. A cria-
o, concebida por Levinas como mltipla, tem como sua condio a abertura ao
diferente, a impossibilidade de se fechar em si mesmo. A criatura seria esta aber-

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 Ozanan Vicente Carrara

tura mesma. O Rosto enquanto resistncia minha posse e enquanto ele impede
o fechamento em mim mesmo um reconhecimento da multiplicidade. Levinas
afirma: A diferena entre o Mesmo e o Outro a no indiferena pelo outro da
fraternidade (Levinas, 1976, p. 88). O evento fundamental da subjetividade no
a presena, mas o dizer enquanto pura exposio ao outro. O dizer a significao
que no se esgota em simples ausncia de intuio e de presena (Levinas, 1976,
p. 88). A significao a estrutura mesma da criao enquanto estruturada como
exterioridade. Diz Petrosino: A significao o evento da exterioridade como Rosto
(Petrosino e Rolland, 1984, p. 144). J mostramos no incio do artigo como essa
significao da exterioridade coloca em questo a prpria liberdade constituinte.
A linguagem procede de outrem e supe a inteligncia da primeira significao,
que, antes de ser conscincia de, sociedade e obrigao (Levinas, 1980, p. 185).
Ao colocar a presena de outrem como fonte de toda significao, Levinas se
distancia de Husserl, substituindo a Sinngebung husserliana por uma Sinngebung
tica. Para Levinas, tanto a fenomenologia husserliana como a ontologia heidegge-
riana mostram a falha do pensamento ocidental quanto ao problema do sentido.
O prprio Levinas o afirma:

No pelo fato de, entre os seres, existir um ser pensante estruturado como Eu, pros-
seguindo objetivos, que o ser ganha uma significao e se torna mundo; porque
na proximidade do ser se inscreve o vestgio de uma ausncia ou do Infinito que
existe abandono, gravidade, responsabilidade, obsesso e eu (Levinas, 1997, p. 285).

Ao colocar a significao como tica, Levinas se distancia de Husserl, embora,

creio eu, fiquem claros seus vnculos com o mtodo fenomenolgico at o fim. Para
concluir, podemos passar a palavra ao prprio Levinas que afirma:

Penso que, apesar de tudo, o que eu fao fenomenologia [...]. A fenomenologia [...]
reconduzir as coisas em si ao horizonte de seu aparecer, de sua fenomenalidade,
fazer aparecer o aparecer mesmo atrs da quididade que aparece [...]. Eis o que res-
ta, mesmo quando a intencionalidade no mais considerada como terica, mesmo
quando ela no mais considerada como ato. A partir da tematizao do humano,
se abrem dimenses novas, essenciais ao sentido pensado. Todos aqueles que pensam
assim e buscam estas dimenses para encontrar este sentido fazem fenomenologia
(Levinas, 1998, p. 139-140).

Concluso
Situando a alteridade de outrem nele mesmo, Levinas concede linguagem
uma estrutura plural que no forma uma totalidade. A ontologia, ao abordar o ser
como logos, apagou a alteridade de outrem. A tica, ao contrrio, permite abordar
outrem em sua diferena sem reduzi-lo ao Mesmo.
Para Levinas, a tradio cartesiana separou o eu e o outro, no deixando que
um se confundisse com o outro, j que a conscincia incapaz de conter o Infini-
to que ela pensa. O Infinito, ao ultrapassar todos os limites do cogito, se mostra
como uma exterioridade que jamais se integra ao Mesmo. No sendo uma ideia, o
Infinito resiste totalizao ontolgica. Destarte, no sendo alcanvel pelo poder
totalizador da razo, o Infinito, como resistncia tica, a prpria relao social.

404
Ele mantm a pluralidade.
Ainda em seu esforo de escapar ontologia, faz-se necessrio fenome-
nologia de Levinas romper com a prpria fenomenalidade e a viso da qual as

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 Fenomenologia e tica em Emmanuel Levinas

fenomenologias de Husserl e Heidegger ainda permaneceram cativas. O Rosto

descoberto, ento, como a prpria defeco do fenmeno e, ao se apresentar como
comando moral, resiste a qualquer forma de ontologizao. A transcendncia ti-
ca do Rosto se d na linguagem e no no mundo dos fenmenos. Pensada como
som, a linguagem se oferece audio, rompendo com o olhar to caracterstico
da ontologia. A audio permite ser tocado por algo que, no entanto, permanece
exterior a ela. Assim, a palavra supe um interlocutor. a linguagem que detm o
poder de quebrar a continuidade do ser e da histria. Sua estrutura mantm invio-
lada a santidade de outrem. A resistncia que o Outro oferece de natureza tica
e no real, o que permite tambm escapar conscincia da luta. Antes da guerra,
h a paz como presena prvia e no alrgica de outrem. A tica, ento, precede
a ontologia. A proximidade do Rosto, significao por excelncia em si mesma, que
no nem tematizao nem contiguidade espacial, transforma o intencional em
tico. Desse modo, a tica interrompe a fenomenologia, e o Rosto se mostra defeco
do fenmeno. Aqui a tica descoberta como a intriga que mantm o Outro e o
Mesmo unidos, intriga que o saber no capaz de traduzir. A linguagem , ao fim,
descoberta como fonte de significao tanto da tica quanto da fenomenologia.

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Submitted on August 7, 2011

Accepted on November 1, 2012

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Filosofia Unisinos, 13(3):393-405, sep/dec 2012