Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
PUC-SP
Jairo Ferrandin
DOUTORADO EM FILOSOFIA
SO PAULO
2010
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
Jairo Ferrandin
DOUTORADO EM FILOSOFIA
SO PAULO
2010
BANCA EXAMINADORA
___________________________
___________________________
___________________________
___________________________
___________________________
AGRADECIMENTOS
Ao professor e amigo Renato Kirchner, pelo auxlio na traduo e entendimento dos textos
originais;
professora e amiga Patrcia Pazinato, pelos dilogos geradores da compreenso dos assuntos
desenvolvidos nesse trabalho;
RESUMO
O presente trabalho pretende retomar o projeto de uma explicao fenomenolgica das cartas
paulinas referentes experincia originria do cristianismo primitivo, elaborado por Heidegger
em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, de 1920-21. Nele, o filsofo
procura desenvolver nova modalidade de acesso ao fenmeno religioso partindo da noo de
experincia ftica da vida em sua historicidade. Trata-se de nova reapropriao da tradio, no
no sentido de repetio de objetividades e contedos, de teorias e doutrinas, mas pela
destruio, que permite reaproximar-se das experincias geradoras do sentido. A noo de
faticidade perpassa o conjunto das caractersticas peculiares que circunscrevem o pensamento
inicial de Heidegger, especialmente no perodo de suas primeiras atividades acadmicas.
Possibilitar tambm a construo de novo conceito de filosofia, denominada como cincia
originria ou como hermenutica da faticidade, com sentido e conceitos prprios - os indcios
formais - que a distinguir dos ideais da objetivao cientfica. A retomada deste projeto
heideggeriano tem tambm o intento de salientar como a dimenso religiosa e a teologia crist
ocuparam lugar central no desenvolvimento inicial da questo do sentido do ser, e quais suas
possveis contribuies e indicaes decisivas para a discusso de temas fundamentais
geradores das ideias bsicas de Sein und Zeit.
ABSTRACT
This work intends to resume the project of a phenomenological explanation of the Pauline
letters concerning the original experience of primitive Christianity, drawn up by Heidegger in
his course Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in 1920-21. In it, the philosopher
seeks to develop new means of access to religious phenomenon based on the notion of
experience of life in its factual historicity. This is new reappropriation of tradition, not in the
sense of objectivity and the repetition of content, theories and doctrines, but the destruction,
which allows reconnecting from the experiences of the generation sense. The notion of facticity
permeates all the peculiar characteristics that encompass the initial thought of Heidegger,
particularly during their first academic activities. Will also enable the construction of new
concept of philosophy, known originally as science or as hermeneutics of facticity, with sense
and concepts - the formal indication - that distinguish the ideals of scientific objectivity. The
resumption of Heidegger's project also has the intent to highlight how the religious and
Christian theology occupied a central place in the early development of the question of the
sense of being, and what their possible contributions and directions decisive for the discussion
of key issues generated the basic ideas of Sein und Zeit."
INTRODUO.............................................................................................. 9
3.8 A situao fundamental de Paulo como ter chegado a ser cristo..... 143
REFERNCIAS................................................................................................... 192
9
INTRODUO
1
Eis o dia! Eu o esperava e o vi chegar, e o que eu vi. Que o sagrado seja minha palavra. Todas as tradues
dos textos originais feitas nesta tese so de autoria do doutorando.
2
Heidegger permaneceu como docente em Freiburg durante o perodo entre 1917-1923. Conforme o testemunho
de alunos mais prximos, tanto o jovem filsofo quanto seus primeiros trabalhos se tornaram imediatamente
reconhecidos, dada a originalidade com a qual interpretava alguns pensadores antigos e, especialmente, pela
forma com a qual procurava desvencilhar-se dos pressupostos da filosofia acadmica vigente. Dentre esse
alunos, os mais conhecidos so H. Arendt, H.-G. Gadamer, K. Lwith, W. Brcker, O. Becker. Gadamer
testemunha o xito excepcional do jovem docente e a influncia quase mgica que exerceu sobre seus
contemporneos (GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 152). Segundo Hanna Arendt, embora
desconhecido pelo grande pblico, sem uma doutrina e relevantes publicaes, havia uma aura de mistrio que
o envolvia (ARENDT, H. Martin Heidegger faz oitenta anos. In.: ARENDT, H. Homens em tempos
sombrios. Traduo: Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. p. 278).
3
HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1995. Essa obra foi recentemente traduzida para a lngua portuguesa ao longo da elaborao da tese, com a
participao do doutorando. Cf.: HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. Tradutores: Enio Paulo
Giachini, Renato Kircher e Jairo Ferrandin. Petrpolis: Vozes, 2010.
10
4
Cf. VAN BUREN. The young Heidegger: Rumor of the hidden king, p. 19.
5
Entre os anos de 1910 e 1912, Heidegger publica artigos no jornal catlico Der Akademiker. De acordo com a
explicao do bigrafo H. Ott, Der Akademiker era um jornal editado pela Liga Acadmica Alem e Catlica.
Surgiu em novembro de 1908, baseado nos ideais cristos, como programa para a vida estudantil. Seguia a
discusso catlica contra o modernismo, defendendo a doutrina e a autoridade eclesistica, na linha
ultraconservadora do papa Pio X (Cf. OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de sua biografia, p. 66).
6
Cf. VAN BUREN. The young Heidegger, p. 14-15.
7
JUNG, M.; REGEHLY, M. Nachwort der Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21. In.:
HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisen Lebens, p. 349.
8
Trs dessas anotaes (de Oskar Becker, Helene Wei e Franz-Josef Brecht) encontram-se no Arquivo de
Literatura Alem de Marbach, e dois outros (de Franz Neumann e Fritz Kaufmann) esto guardados no Arquivo
Husserl de Lovaina. Foram acrescentados a estas anotaes apontamentos escritos manualmente pelo prprio
Heidegger. So folhas soltas em uma pasta conservada atualmente no Arquivo de Marbach. Segundo Claudius
Strube, a escrita est num tamanho microscpico e difcil de decifrar (JUNG, M.; REGEHLY, M. Nachwort der
Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21, p. 349).
11
Iniciou seu caminho influenciado por uma teologia que estava convencida cada vez
mais de que era agora vlido experimentar a f crist na sua primordialidade de um
modo completamente novo, e isto aps sculos, na verdade, aps milnios de
ofuscao da f primordial crist, por ambas, a filosofia e a teologia11.
9
PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 246.
10
Esse trabalho colocou novamente em evidncia dez anos (1916-1927) praticamente sem qualquer publicao
por parte de Heidegger. Desde a publicao da tese sobre Duns Scotus, em 1916, houve grande intervalo em suas
publicaes. A prxima publicao s aconteceria em 1927, com as duas sesses da primeira parte do famoso
tratado Sein und Zeit. Posteriormente, os pesquisadores se encarregaram de preencher esse grande intervalo.
11
PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
12
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
13
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
14
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 25.
12
De modo geral, o trabalho de Pggeler pode ser considerado pioneiro. Seu livro
tornou-se referencial na interpretao da obra inicial de Heidegger15. Suas anlises assumem a
questo do ser como o fio condutor a partir do qual os cursos do perodo como tambm os
posteriores sero interpretados, ou seja, no mbito do desenvolvimento das ideias centrais
constitutivas de Sein und Zeit e do pensamento posterior de Heidegger.
Uma anlise mais detalhada do curso pode ser encontrada na literatura americana. Em
seu artigo Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-21, publicado
em 1979, T. Sheehan apresenta sua reconstruo do curso a partir da leitura de alguns
manuscritos que serviriam de base para a publicao. Para tanto, sustenta-se em alguns
documentos biogrficos relativos orientao religiosa de Heidegger. Sublinha a influncia
do cristianismo na filosofia heideggeriana inicial, expressa na interpretao dos textos
paulinos e em outros textos que pertencem ao desenvolvimento posterior do filsofo, na
direo de Sein und Zeit. Sheehan apresenta o curso a partir dessa obra.
Conforme deveremos observar no decorrer da exposio do curso, as anlises iniciais
de Pggeler e Sheehan no conseguiam obter, com clareza e preciso argumentativa, as bases
textuais e o pensamento nele subjacentes. A sua publicao relativamente recente nas
Gesamtausgabe, em 1976, permitiu o acesso direto ao texto e proporcionou nova perspectiva
de compreenso, mais ampla e abrangente, do seu propsito. Constatou-se sensivelmente que
as apreciaes desses autores estavam corretas. Entretanto, no abordavam as questes
especificamente metodolgicas que compem a parte inicial do curso, e sintetizavam, de
forma demasiado resumida, a preparao da interpretao fenomenolgica das epstolas.
A publicao de 1976 despertou tambm o interesse e atraiu a ateno de outros
pesquisadores e estudiosos de Heidegger, promovendo grande nmero de estudos e pesquisas,
as quais descobriram novos materiais e forneceram detalhadas informaes relativamente aos
primrdios do jovem filsofo16. A apropriao do contexto intelectual e dos dados biogrficos
mais relevantes tambm foram determinantes, por nos permitir identificar, com certa preciso,
15
Uma viso de conjunto de toda obra do filosofo oferecida com material indito por Otto Pggeler, com sua
obra A via do pensamento de Martin Heidegger, de 2005.
16
Mencionamos os principais estudos a respeito dessa temtica em Heidegger: PGGELER, O. A Via do
pensamento de Martin Heidegger. Traduo: Jorge Telles de Menezes. Lisboa: Instituto Piaget, 2005;
LEHMANN, K. Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in:
Philosophiesches Jahrbuch 74 (1966), 126-153; SHEEHAN Th. Heideggers Introduction to the Phenomenology
of Religion, 1920-21, in: The Personalist 55 (1979-80), 312-324; SHEEHAN, Th. Heideggers early ears:
Fragmentes for a Philosophical biography, in: O MESMO. (ed.): Heidegger. The man and the thinker. Chicago,
1981, 3-20. OTT, H. Martin Heidegger. A caminho da sua biografia. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. KISIEL, Th.
The Genesis of Heideggers Being und time. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press,
1995; RUFF, G. Am Ursprung der Zeit. Studie zu Martin Heideggers phnomenologischem Zugang zur
christlichen Religion in den ersten Freiburger Vorlesungen. Berlin: Duncker & Humblot, 1997.
13
17
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495. Em 1907, Heidegger recebeu de presente de
Conrad Grber o livro Sobre o mltiplo significado do ente em Aristteles, de Franz Brentano, de 1862. Como
ele prprio afirma, foi a leitura dessa obra que o despertou para a questo do ser, que a partir da se tornaria a
questo de fundo de toda a sua filosofia.
14
18
HEIDEGGER, M. Vita, p. 44.
19
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 72.
20
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 38.
15
21
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 498.
22
Ao lado de Nietzsche Heidegger foi considerado por Sartre como o pensador ateu mais representativo de
nossa poca. No entanto, para Gadamer, essa considerao resultado de uma compreenso demasiado externa
da sua filosofia (Cf. Gadamer, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 151).
16
23
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, In: A caminho da
linguagem, p. 78-79.
24
Segundo os editores do curso, os apontamentos de O. Becker apresentam uma paginao separada de ambas as
partes, no final da primeira, com a frase: Em consequncia de objees pessoais alheias, suspendeu-se em 30 de
novembro de 1920. Entretanto, uma consulta dos editores nos arquivos da Universidade de Freiburg no
17
esclareceu quais seriam essas objees. provvel que Heidegger tenha tido que passar rapidamente de sua
intensa introduo metodolgica para a explicao do fenmeno religioso concreto (JUNG, M.;
REGEHLY, M. Nachwort der Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21, in: HEIDEGGER, M.
Phnomenologie des religisen Lebens, p. 339).
18
25
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
26
As referncias completas de todas as indicaes bibliogrficas encontram-se no final do trabalho.
20
27
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 23.
28
Brentano era de famlia catlica. Estudou em Berlim com A. Trendelenburg que, em seus seminrios, exigia
que seus alunos lessem os textos diretamente de Aristteles. Mais tarde esteve em Mnster, atrado pelo neo-
escolstico J. F. Clemens. Por conta desse encontro, fez-se religioso e sacerdote. Lecionou nas universidades de
Wrzburg e Viena. Entre seus alunos, estavam S. Freud, C. Stumpf e E. Husserl. A. Trendelenburg foi professor
em Berlim. Considerado notvel historiador e conhecedor dos textos aristotlicos. Suas principais obras so:
Investigaes lgicas (Logische Untersuchungen), de 1840 e A histria da doutrina das categorias, de 1846-
1867, publicada em trs volumes. Entre seus alunos, estavam Dilthey, Kierkegaard, Marx e Brentano.
22
a Aeterni Patris de Leo XIII (1879), e a Pascendi, de Pio X (1907)29. O Papa Leo XIII
orientou os filsofos a retomarem o dilogo com S. Toms de Aquino, dirigindo-se, assim, ao
pensamento neotomista para fazer frente ao vivo dinamismo laico dominante na Europa nesse
perodo e ao dilogo com as correntes filosficas modernas. Pio X, por sua vez, adotou
postura radicalmente oposta e condenou drasticamente o pensamento moderno,
reconhecendo-o como sntese de todas as heresias, sugerindo que o mal devesse ser extirpado
desde a raiz. Essa orientao favoreceu o movimento neo-escolstico. No entanto, dificultou o
dilogo entre Igreja catlica e cultura filosfica moderna.
A obra mais importante de Brentano a tese defendida em Tbingen, em 1862, cujo
ttulo Von der mannigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristoteles, onde aborda o tema
das categorias. Seu trabalho conservou propriamente duas orientaes: a neo-escolstica e
neo-aristotlica. Foi considerado por Heidegger como peculiar mistura (eigentmliche
Mischung) de filosofar aristotlico-escolstico com a moderna postura interrogativa tpica de
Descartes30. Adota uma perspectiva ontolgica e interpreta Aristteles a partir do horizonte da
metafsica escolstica, especificamente mediante os comentrios elaborados por S. Toms. Na
mencionada obra, aborda a questo a respeito do modo de ser de Deus. Se Deus existe, o que
significa esse existe? Ele um conceito subjetivo que est dentro do nosso pensamento ou
uma realidade objetiva que est fora no mundo? Guiado por essa questo, Brentano recoloca
na filosofia o conceito escolstico medieval de existncia intencional. Entre as noes
subjetivas e o em si das coisas, existem os objetos intencionais, entes que aparecem e no se
deixam dissolver nos atos subjetivos com os quais se relaciona. Brentano localiza a relao do
homem com Deus na esfera dos objetos intencionais. S assim que Deus existe. No
possvel verificar a existncia de Deus em objetos reais da experincia; mas tambm no se
apia em conceitos gerais e abstratos.
A partir da anlise dos conceitos de ser em Aristteles, Brentano acrescenta que o
Deus acreditado no corresponde com aquele que almejamos conquistar atravs da plenitude
do ente, no caminho da abstrao. Afirma tambm que tais universais abstratos no existem.
Encontramos apenas coisas isoladas. A substncia no est presente nos conceitos gerais, mas
29
O movimento neo-escolstico desenvolveu-se principalmente em universidades de orientao catlica, em
toda a Europa, no sculo XIX. Entre elas esto a Universidade Catlica de Louvain e a do Sagrado Corao de
Milo. Dentre seus representantes, destacamos: D. Mercier (1851-1926), sacerdote belga que, com o apoio de
Leo XIII, implantou em Louvain um sistema filosfico completo de inspirao crist, baseado na criteriologia,
a saber, o critrio para distinguir a verdade do erro. J J. Marechal (1878-1944) confrontou o pensamento tomista
com o de Kant.
30
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 23-24.
23
nos objetos concretos e isolados que, por sua vez, podem ser determinados sob uma infinidade
de aspectos e numa multiplicidade de graduaes dos modos de ser.
Todavia, o pensamento de Brentano sofre uma profunda mudana aps seu
rompimento com o sistema catlico, em 1871. Suas investigaes adquirem novo rumo e
passam a articular-se em temos de metafsica, enquanto doutrina sobre o ser do ente; em
termos de lgica, enquanto doutrina das categorias; e em termos de psicologia, enquanto
doutrina sobre a vida psquica. A partir dessa poca, torna-se predominante em sua filosofia o
interesse pela psicologia, onde a conscincia obtm papel privilegiado.
Em 1874, Brentano publica sua obra Psychologie vom empirischen Standpunkte. De
acordo com Heidegger, podemos extrair dela a compreenso que ele possua da tarefa da
psicologia:
Antes de todas as teorias sobre a conexo do anmico (Seelischen) com o corpreo
(Leiblichen), da vida sensitiva com os rgos dos sentidos, trata-se de, em geral e
primeiramente, uma vez acolher as consistncias fatuais da vida psquica, assim
como elas so acessveis de imediato31.
importante tomar em considerao que, nessa obra, Brentano trata dos fenmenos
psquicos retornando ao tema, j mencionado, da existncia intencional, em termos de
objetividade imanente. Escreve:
31
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 24.
32
BRENTANO, F. Psicologia dal punto di vista emprico, p. 154.
33
BRENTANO, F. Psicologia dal punto di vista emprico, p. 154.
24
tendncias psicolgicas e ontolgicas. Essa distino torna possvel uma compreenso mais
clara da afirmao feita por Heidegger, em 1973, decisiva para estabelecermos a distino
entre a sua fenomenologia e a de Husserl. Afirma que seu Brentano aquele de
Aristteles34.
As orientaes da filosofia neo-escolstica impulsionaram seu pensamento inicial. No
departamento de filosofia da universidade de Freiburg, Heidegger esteve vinculado a filsofos
catlicos, como Arthur Schneider, orientador de sua tese de doutorado e H. Finke, examinador
da tese. Esteve estritamente ligado tambm com o jornal catlico antimodernista Der
Akademiker, onde publicou uma srie de artigos em defesa do pensamento catlico, contra a
mentalidade moderna35.
34
HEIDEGGER, M. Seminar in Zhringen, p. 124.
35
Dentre esses artigos, mencionamos: FRSTER, Fr. W. Autoritt und Freiheit (Betrachtung zum
Kulturproblem der Kirche); Per mortem ad vitam. (Gedanken ber Jrgensen Lebenslge und Lebenswahrheit);
Zur philosophischen Orientiergung fr Akademiker; ZIMMERMANN, O. Das Gottesbedrfnis. Cf.
HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
36
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 13.
37
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 16.
25
38
Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 16.
39
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
40
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
41
Segundo Heidegger, em sua obra Kants Theorie der Erfahrung, de 1871, Cohen interpreta a filosofia de Kant
como teoria da experincia, nos moldes da experincia cientfica, tal como se encontra na fsica matemtica;
portanto, uma teoria orientada kantianamente (kantish) a partir do positivismo das cincias. (Cf. HEIDEGGER,
M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 18).
26
Heidegger, ela redescobre Kant por meio da doutrina do primado da razo prtica (Lehre
vom Primat der praktischen Vernunft), da fundao do pensamento terico-cientfico, no crer
prtico e na vontade de verdade, que se tornam convico filosfica fundamental da filosofia
(Grundberzeugung der Philosophie) dos valores42. Nessa direo, influenciado por Fichte
(1762-1814) e Lotze (1817-1881), e considerando o motivo tico como o ponto central da
filosofia, Windelband (1848-1915) afirma que as formas lgicas e suas leis no so factuais e
meramente existentes, mas so dadas alma como normas, segundo as quais elas devem
direcionar e conduzir a ao dotada do carter de lei natural. As leis lgicas (Die logischen
Gesetze), portanto, possuem o modo de ser de aprioridade normativa (normative Aprioritt)43.
Logo, o problema fundamental da filosofia enquanto doutrina da cincia Wissenschaftslehre
a validade das normas e valores, e seu mtodo no o psicolgico-gentico
(psychologisch-genetische), mas sim o teleolgico-crtico (teleologische)44.
Outro filsofo dessa escola H. Rickert (1863-1936). Ele serviu como o primeiro
interlocutor de Heidegger com a filosofia45. Ele no s retoma a orientao de Windelband,
como tambm coloca o problema metodologicamente em uma base filosfica mais vasta e
primordial. Rejeita a autovalorizao das cincias naturais e a assuno dos conceitos
formados empiricamente das leis que regulam os eventos fixveis no espao e no tempo,
como se elas tivessem validade absoluta. Para Rickert, o conhecimento cientfico no deve ser
julgado a partir de sua mera coerncia interna, mas precisa ser confirmado por seu significado
em sua realidade efetiva. Assim, essas cincias no nascem da realidade efetiva, mas de
conexes incondicionalmente universais.
Rickert coloca a pergunta fundamental da teoria do conhecimento em relao
sistemtica com o problema de uma filosofia da histria (Das Problem der Geschichte), a
qual considera como cincia. Para Heidegger, em Rickert o problema das cincias colocado
como o problema da formao do conceito (Begriffsbildung) e dos limites das cincias
naturais46. Em sentido kantiano, Rickert compreende a natureza como o ser-a das coisas, na
42
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 143.
43
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 144.
44
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 145.
45
Desde os incios, Heidegger esteve fortemente vinculado a Rickert e filosofia neokantiana. Dedicou tambm
a ele sua tese de 1915 (Cf. HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 496).
46
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 170. Em sua tese doutoral, Der
Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, sob a orientao de Rickert, Heidegger estabelece uma distino entre
cincia natural e cincia histrica, ao realar a concepo de tempo de uma e de outra cincia (Cf.
HEIDEGGER, M. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, p. 373).
27
medida em que determinado segundo leis gerais47. Com isso, distingue entre a
individualidade prpria da realidade natural e o objeto do conhecimento histrico.
Frente ao positivismo das cincias empricas, a filosofia passa a compreender seu
sentido no horizonte da epistemologia e assume o carter essencial de uma teoria da cincia
(Wissenschaftstheorie) e de lgica das cincias (Logik der Wissenschaften)48.
Para Heidegger, a renovao da filosofia frente ao desenvolvimento da conscincia
cientfica do final do sculo XIX pensada em termos de um retorno filosofia de Kant
(Rckgang zu Kant)49, apropriada de um modo diferente daquele da metafsica da
subjetividade do idealismo alemo. Retornando a Kant, a filosofia busca definir sua posio
diante das cincias. Entretanto, isso ocorre no a partir de um retorno originrio s coisas
interrogadas (nicht einem ursprnglichen Rckgang), mas a partir do retorno a uma
filosofia historicamente dada (Rckgang zu einer geschichtlich vorgegebenen Philosophie), a
saber, a de Kant50. E, apesar de sustentar o ttulo de uma filosofia cientfica, no fundo, essa
tentativa se constitui como filosofia transcendental, no sentido de que determinada
essencialmente por uma tradio, e no pelo empenho de acabar e deixar vir luz as coisas
dignas de ser interrogadas pelo pensamento e o horizonte problemtico que possibilita colocar
em questo o tema da investigao filosfica como tal. A partir de ento, podem-se
compreender os esforos da filosofia que se concentram em fornecer filosofia cientfica o
direito de existir.
O ingresso propriamente dito de Heidegger na filosofia ocorre mediante o contato com
o neokantiano Rickert, que se lhe tornou importante. Escreve o filsofo:
47
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 170.
48
Com isso, a filosofia passa a compreender seu sentido no horizonte epistemolgico. Em meados do sculo
XIX, se imps no ambiente filosfico o sistema de lgica dedutiva e indutiva, em conexo com os princpios e os
mtodos da pesquisa cientfica de J. S. Mill (1806-1873). Com isso, para Heidegger se ofereceu a possibilidade
de uma colocao da pergunta pela estrutura das cincias concretas (Die Mglichkeit einer Fragestellung nach
der Struktur der konkreten Wissenschaften) e se ofereceu a perspectiva de uma tarefa autnoma da filosofia
mesma (eigestndige Aufgabe) (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 17).
49
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 17.
50
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 13.
51
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38.
28
e P. Natorp. Partilhar com eles da distino entre mundo da realidade fsica no tempo e no
espao e a realidade atemporal irredutvel do sentido de valor52.
52
Na tese de doutorado, Heidegger trabalhar a partir das idias de Rickert. No prefcio escreve: A quem devo
a viso e compreenso dos problemas lgicos modernos (HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im
Psychologismus, p. 61). Em seus seminrios entra em contato com E. Lask, autor das obras: Die Logik der
Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie ber den Herrschaftsbereich Form (1911) e Die Lehre vom
Urteil (1912). Ambas influenciadas pelas Logische Untersuchungen de Husserl.
53
Husserl foi o iniciador do movimento fenomenolgico moderno. Dentre suas obras, destacam-se: Logische
Untersuchungen de 1900-01, considerada por Heidegger como o livro fundamental da fenomenologia
(Grundbuch der Phnomenologie) (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 30;
Philosophie als strenge Wissenschaft, de 1910 e Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische
Philosophie, de 1913).
54
Traduo portuguesa: HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenolgica: introduo geral fenomenologia pura. Traduo de: Mrcio Suzuki. Aparecida, SP: Idias e
Letras, 2006. Seguiremos essa traduo para tratarmos das questes principais que envolvem o pensamento de
Husserl nesse trabalho.
55
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
56
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 25.
29
57
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 28.
58
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
59
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
60
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
30
O mtodo de Husserl prossegue renunciando a qualquer tese que coloque algo como
transcendente, independente da conscincia. Isso s possvel com o abandono da postura
natural frente aos objetos. Por isso, exige a epoch que coloca a realidade entre
parnteses61. Em outros termos, deve-se deixar de analisar os objetos empricos externos
como se fossem realidades autnomas. Deve-se deixar tambm de conceber a conscincia
como sede da constituio das representaes. Os atos devem ser analisados em sua dinmica
de realizao. Com isso, pode-se apreender o carter puramente transcendente da conscincia,
dos atos que no so fechados em si, mas que sempre se dirigem ao mundo correlato.
Afirma Husserl:
Partiremos do ponto de vista natural, do mundo, tal como o temos diante de ns, da
conscincia, tal qual se oferece na experincia psicolgica, e tal qual os pressupostos
que lhe so essenciais a desnudam62.
E continua:
Desenvolveremos ento um mtodo de redues fenomenolgicas, em
conformidade com o qual poderemos remover as barreiras cognitivas inerentes
essncia de todo modo natural de investigar, diversificando a direo unilateral
prpria ao olhar, at obtermos o livre horizonte dos fenmenos
transcendentalmente purificados e, com ele, o campo da fenomenologia em nosso
sentido prprio63.
61
No pargrafo 18 das Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, afirma
Husserl: a epoch filosfica consiste em abster-nos inteiramente de julgar acerca do contedo doutrinal de toda
filosofia previamente dada e efetuar todas as nossas comprovaes no mbito dessa absteno (HUSSERL, E.
Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 59-60).
62
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
63
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
64
Esse processo de reconduo caracteriza o mtodo da reduo fenomenolgica (phnomenologische
Reduktion). Nessa atitude filosfica o que se tem em mente uma intuio (Anschauung), na qual aquilo que se
mostra deixa vir luz o seu ser, seu eidos (Cf. HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma
filosofia fenomenolgica, p. 30). O mtodo da reduo fenomenolgica delimita o campo da fenomenologia e a
31
[...] Esperava dela um estmulo decisivo com relao s questes suscitadas pela
dissertao de Brentano [...] marcava-me de tal modo, que nos anos subsequentes
sempre a li, sem compreender suficientemente o que me fascinava. O encanto que
emanava da obra estendia-se at o aspecto exterior da paginao e da pgina-ttulo.
[...] Essa obra serviu de auxlio nas desajeitadas tentativas de penetrar na filosofia 66.
reduo eidtica esboa os primeiros traos dessa cincia. Para Husserl, os fenmenos da fenomenologia no so
aparies factuais, mas o que se mostra pelo questionamento filosfico na sua doao originria. A reduo
eidtica s admite formas essenciais e exclui o meramente acidental. Por isso a fenomenologia se torna cincia
das essncias (Wesenswissenschaft).
65
Cf. HUSSERL, E. Meditaes cartesianas. Introduo fenomenologia, p. 36-8. Para Heidegger, a afirmao
de Natorp possui o mesmo teor: o eu nunca pode ser um problema, pois o eu que possibilita todo e qualquer
problema (letzter Problemgrund), sendo o fundamento de toda e qualquer objectualidade; aquela fonte a partir da
qual se constitui o mundo enquanto totalidade. [...] Em tudo que indagado, em toda conscincia o eu j est
pressuposto (ist schon vorassgesetzt) (HEIDEGGER, M. Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks,
p. 123).
66
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495.
32
Husserl, ao mesmo tempo em que assume seu prprio caminho. Ele reconhece a postura
decisiva da fenomenologia de reaproximar-se das coisas de maneira nova: largar os juzos
prvios (Vorurteil frei machen), e apreender as coisas de um s golpe (Schlage)67. Para
Heidegger, a fenomenologia autoou positivamente a dogmtica separao entre essncia e
aparncia, reabilitou os fenmenos do mundo aparente e aguou o sentido para o que se
mostra. Aparncia no a realidade enganosa atrs da qual se deve buscar o prprio
(Eigentliche). A fenomenologia deixou de ser especulao para tornar-se trabalho de
desconstruo de encobrimentos (Abbauens der Verdeckungen) e, com isso, um deixar ver
revelador (Arbeit des freilegenden Sehenlassens)68. Para Heidegger, a descoberta do
dispositivo da conscincia intencional possibilitou a autoao da dicotomia sujeito-objeto da
teoria do conhecimento tradicional. Esse elemento foi a contribuio fundamental da
fenomenologia de Husserl.
O estudo de Fichte e Hegel, a ocupao detida com o livro de Rickert Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung e com as investigaes de Dilthey, assim
como as prelees e os seminrios realizados com o conselheiro Fink tiveram por
consequncia uma profunda dissoluo de minha averso histria, averso
alimentada por minha predileo pela matemtica. Reconheci que a filosofia no
pode orientar-se de maneira unilateral nem pela matemtica e pela cincia da
natureza, nem pela histria, e que, em verdade, enquanto histria do esprito, a
histria pode frutificar muito mais os filsofos do que as outras duas70.
67
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 37.
68
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 118.
69
De acordo com Gadamer, apesar das debilidades conceptuais, a obra de Dilthey tornou-se auxlio
indispensvel para a crtica heideggeriana da concepo sistemtica neokantiana. Com ela, Heidegger pde
tambm justificar duas dvidas acerca da reduo transcendental e do eu transcendental das Idias de Husserl,
colaborando com o giro hermenutico-fenomenolgico (Cf. GADAMER, H-G. Los caminhos de Heidegger, p.
281). Por meio de Dilthey, Heidegger apropria-se da problemtica inerente conscincia histrica e dos
pressupostos metodolgicos da Escola histrica (Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale
Wertphilosophie, p. 163-168; e HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 14-16).
70
HEIDEGGER, M. Lebenslauf, p. 37.
33
Nestas o singular apenas meio (Mittel), um ponto que deve ser saltado para se
chegar a uma generalizao analtica. Na histria, porm, o singular finalidade
(Zweck) e meta (Ziel). No particular, o historiador busca o universal das coisas
humanas (in dem Besonderen sucht der Historiker das Allgemeine der menschlichen
Dinge)75.
Assim, cada palavra, cada fato, cada personalidade que aparece s podem ser
compreendidos na medida em que tiverem algo em comum com quem procura compreender.
o ter-se em comum (Einfhlung) o que permite participar do horizonte comum de
compreenso.
Com o auxlio da filosofia de Dilthey, Heidegger procura articular o primado da
historicidade sobre a lgica. Duas noes de Dilthey tornam-se fundamentais: a viso de
mundo e a vivncia.
Para Dilthey, a vivncia sempre singular, porm encerra de forma originria em si
uma ligao compreensiva com o universal, o esprito do tempo ou viso de mundo que
caracteriza uma poca. Isso abre a possibilidade de resolver o problema da dicotomia
clssica entre o universal e o particular. Para ele, o singular movimenta-se incessantemente no
71
J Comte e S. Mill procuraram transferir o mtodo das cincias naturais para as cincias da histria. Na
realidade, procuraram solucionar o problema da conscincia histrica do esprito, enquadrando-a em conexes de
princpios prprios das cincias naturais (durch Einordnung in naturwissenschaftliche
Prinzipienzusammenhnge). Tal tentativa foi reconhecida pelos pesquisadores das cincias do esprito como erro
de princpio. Mas, segundo Heidegger, eles no dispunham de meios filosficos para repelir as prescries
estabelecidas pelo dogmatismo metodolgico das cincias naturais (Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und
transzendentale Wertphilosophie, p. 164).
72
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 19.
73
Afirma Dilthey: As cincias que tm por objeto a realidade histrico-social buscam, com mais intensidade
que nunca, sua interdependncia mtua e sua fundamentao. [...] Isso aumenta sua importncia frente s
cincias da natureza (DILTHEY, W. Introduccin a las cincias del espritu. Ensaio de una fundamentacin
del estdio de la sociedad y de la historia. Traduo espanhola de Julin Maras. Madrid: Alianza Editorial,
1980, p. 38).
74
Afirma Dilthey: A anlise encontra nas unidades vitais, nos indivduos psicofsicos, os elementos
constitutivos da sociedade e da histria, e o estudo dessas unidades vitais forma o grupo mais fundamental das
cincias do esprito (DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu. Ensaio de una fundamentacin del
estudio de la sociedad y de la historia, p. 73).
75
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 165.
34
interior de suas vivncias particulares subjetivas, porm, ao mesmo tempo, encontra-se, desde
o princpio, imerso no campo da objetivao daquilo que ele denomina de vida do esprito.
O que torna uma vivncia em ltima instncia possvel justamente o elemento comum que
transpassa constantemente o campo de construo das vivncias. A ligao entre as vivncias
e as objetivaes do esprito no estabelecida por si mesma, mas depende fundamentalmente
da compreenso que articula a vivncia com as exteriorizaes da vida.
A funo da compreenso produzir uma relao mais estreita com o espao comum
do qual as vivncias surgem. Por isso, Dilthey recomenda hermenutica das cincias da
histria a meditao prpria (Selbstbesinnung) do esprito, o estudo das formas da vida
espiritual (Formen des geistigen Lebens) atravs da descrio76. Por meio da meditao
prpria, encontramos a unidade da vida (Lebenseinheit) e sua continuidade em ns, a qual
contm e conserva todas as relaes77. Em Dilthey, essa unidade constitui o cerne, a clula
primordial, que o indivduo (das Individuum)78. Essa unidade de vida o que proporciona a
estreita e inseparvel unidade com o meio. A vida se d no imediato de cada vez, concentrada
na singularidade de um indivduo, de um si-mesmo que diz "eu.
Assim, em Dilthey, Heidegger encontra a possibilidade de alcanar uma apreenso da
relao entre experincia ftica histrica da vida e o conhecimento lgico-terico. Ou seja,
pode-se alcanar um vnculo entre realidades que possuem sentido e validade prprios para
alm da contingncia dos processos fsicos naturais, que as produzem, e o sentido e a validade
que no possuem uma essncia trans-histrica.
Dessa forma, surge a psicologia como a cincia autnoma da conscincia79. E isso, no
no sentido cientfico-natural ou baseada na teoria do conhecimento, mas como a cincia capaz
de investigar as estruturas da vida mesma como realidade fundamental da histria (das Leben
selbst als die Grundwirklichkeit der Geschichte). Para Heidegger, a autntica psicologia
acompanha o concreto, ela est em conexo com o mundo do si-mesmo (Selbstwelt); a
psicologia no nada mais que a explicao da experincia do mundo do si mesmo (die
Explikation der selbstweltlichen Erfahrung)80. Ela se torna acessvel atravs da percepo
76
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
77
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
78
DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu. Ensaio de una fundamentacin del estudio de la
sociedad y de la historia, p. 74.
79
Nesse sentido, a antropologia deve ser entendida como psicologia, porm, no no sentido de psicologia
experimental que assume a metodologia das cincias da natureza e nem no sentido de uma construo do mundo
subjetivo a partir da teoria do conhecimento que procura fundamentar e reduzir a vida a um sistema lgico-
formal (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 19).
80
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Auschauung und des Ausdrucks, p. 162.
35
81
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Auschauung und des Ausdrucks, p. 162.
82
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
83
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 167.
84
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 167.
85
Heidegger qualifica a teoria de Windelband e Rickert como platonismo dos brbaros (Platonismus der
Barbaren), pela noo de valores transcendentais como fonte ltima da experincia histrica (Cf. HEIDEGGER,
M. Hermeneutik der Faktizitt, 1923, p. 63).
86
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20.
87
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20-21.
36
Procurou interpretar a vida a partir da prpria vida, em sua condio histrica, como sendo
fundamentalmente determinada no horizonte do tempo.
Para Heidegger, Dilthey foi decisivo tambm por procurar esclarecer o mtodo e a
possibilidade dessa interpretao.
88
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20-21.
37
Logo cedo, nas manhs de natal, por volta das seis e meia, os meninos tocadores de
sino de Messkirch, aps o bolo e o caf com leite, servidos pela me sacrist, iam
tocar os sinos na torre da Igreja de Saint Martin. Essa hora encantada repetia-se ao
longo do ano, compondo-se assim uma fuga misteriosa que perpassava as festas
eclesisticas, as viglias, o andamento das estaes e as horas cotidianas matinais e
vespertinas91.
89
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
90
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 32.
91
TRAWNY, P. Martin Heidegger, p. 31.
92
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 37.
93
Cf. SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 37.
94
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 37.
38
Em 1909, aos vinte anos, Heidegger se sente inclinado para a vida religiosa, e ingressa
no noviciado dos jesutas, em Feldkirch, na ustria. Poucas semanas depois, reclamando
problemas cardacos, aconselhado a retornar para casa. Posteriormente, ingressa no
seminrio arquidiocesano de Freiburg e inicia, no semestre de inverno de 1909, seus estudos
na Faculdade de Teologia da Universidade Albert Ludwig95. Nessa poca, desperta um
interesse vivo pela teologia catlica, de orientao escolstica. Em seu escrito Meu caminho
para a fenomenologia, faz referncia influncia do telogo C. Braig, um dos ltimos
expoentes da Escola Catlica de Tbingen96. Estudou a fundo seu livro Vom sein. Abriss der
Ontologie, de 1896. As sesses maiores do texto lhe traziam, no fim, passagens sobre
Aristteles, Toms de Aquino e Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos
conceitos ontolgicos fundamentais. Braig ter-lhe-ia transmitido a conscincia da tenso entre
ontologia e teologia, presente na estrutura metafsica. Despertou-lhe a ateno crtica para o
conflito entre a escolstica, baseada no primado do ser, e o modernismo, orientado pela teoria
do conhecimento. Mesmo aps sua transferncia da faculdade de teologia para a de filosofia,
em 1911, continuou freqentando as aulas de teologia.
Na faculdade de teologia, alm das disciplinas teolgicas e exegticas, Heidegger
estuda disciplinas filosficas, tais como lgica, metafsica e histria97. Entretanto, as prelees
no o satisfaziam muito, de modo que apelou para estudos pessoais de livros sobre a doutrina
escolstica. Eles proporcionaram certa formao lgico-formal, mas no aspecto filosfico no
lhe oferecem o que procurava. Exausto, sente o retorno dos problemas cardacos. Em situao
extremamente delicada, interrompe seus estudos teolgicos e abandona definitivamente o
propsito da vida clerical98.
Conforme relata em seu Lebenslauf, Heidegger comea, ento, os estudos de
matemtica e cincias naturais99. Ao mesmo tempo, continua a leitura das obras de Husserl:
Logische Untersuchungen, Philosophie der Arithmetik e Philosophie als strenge
Wissenschaft. Ao abandonar os estudos teolgicos, em 1911, tem interesse em estudar com
Husserl, em Gttingen, pois seu livro Philosophie der Arithmetik lanou nova luz sobre a
95
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
96
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495.
97
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
98
Heidegger vive uma intensa crise existencial, que inclua tambm as preocupaes financeiras. Seguindo o
conselho dos autoiores, abandona a idia de tornar-se sacerdote e a formao teolgica. Os versos de um poema
que ele escreve, na primavera de 1911, intitulado Auf Stillen Pfaden, exprimem a intensidade de sua crise
(HEIDEGGER, M. Auf Stillen Pfaden. In. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p. 16).
99
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38. At 1913, Heidegger estuda intensivamente
matemtica e cincias naturais, cursando tambm geometria, clculo, lgebra, fsica e qumica. Isso explica seu
conhecimento avanado de autores como Galileu, Newton, Einstein, Planck, conforme constatamos nos
primeiros trabalhos.
39
100
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
101
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38.
102
Cf. HEIDEGGER, M. Vita. In. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p. 41; Cf. Tambm: OTT, H.
Martin Heidegger. A caminho de sua biografia, p. 84.
103
In.: SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 76.
104
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 76.
40
psicolgica de mente humana105. Com o emprego dos mtodos cientficos, em todas as reas
do conhecimento, no final do sculo XIX, a psicologia emerge como intrprete exclusiva dos
fenmenos da conscincia, resultando no psicologismo, isto :
O juzo da lgica sentido, um fenmeno esttico, que est para alm de qualquer
desenvolvimento e modificao, que, portanto, no se torna nem surge, mas vale
(gilt); algo que pode ser apreendido pelo sujeito que julga, mas nunca se altera por
esse apreender108.
Uma vez que o sentido lgico no pode ser confundido com outros campos, no se
deve afirmar que existe ou que ele , mas somente que ele vale (gilt). Valer, estar em
vigor o sentido do lgico. Na realidade, ele um algo que jaz antes de ns, que est dado
em prol do juzo. Seu dar-se irredutvel, no sendo explicado por meio de outra coisa.
Embora Heidegger reconhea que o psicologismo tenha obtido mritos em suas
investigaes do fenmeno da conscincia, na realidade, no passa de um tipo de empirismo,
pela incapacidade de perceber o objeto prprio da lgica e sua autonomia com relao aos
atos psquicos. Desde o princpio, desloca-se do contedo lgico do juzo para o ato psquico
de julgar, tornando-se, assim, uma teoria acerca do psicolgico e no do lgico. Por isso, para
o filsofo, o psicologismo um questionamento psicolgico contraposto ao lgico. No s
105
Nesse trabalho, Heidegger discute as teorias do juzo, especialmente, de W. Wundt, H. Mier, Th. Lipps e F.
Brentano. Seu interesse pelas questes da lgica foi intenso nessa poca, conforme observamos em outros textos:
Das Realittsproblem in der modernen Philosophie, de 1912; Neuere Forschung ber Logik, de 1912; e Die
Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915.
106
HEIDEGGER, M. Neuere Forschungen ber Logik, p. 468.
107
Cf. HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 160.
108
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 171.
41
no compreende o objeto da lgica como tambm no o conhece (er kennt die logische
Wirklichkeit berhaupt nicht)109.
Heidegger refere-se ao psquico como a base operacional do lgico. Imagina que, com
a lgica, conseguiria apanhar um valor supraindividual, justificando a crena na realidade
objetiva do esprito, no como produto da mente, mas da realidade exterior e autnoma.
Encerra com a afirmao de que sua investigao um trabalho preparatrio para um projeto
mais intenso, que o de fundar a lgica pura que incluiria ontologia na forma de uma doutrina
das categorias que articulasse o ser em seus mltiplos sentidos.
S quando a lgica pura for construda sobre tal base (Grundlage), que se pode
abordar a teoria do conhecimento com segurana e desmembrar a dimenso global
do ser em seus diferentes modos de realidade (Wirklichkeitsweisen), evidenciando
sua originalidade e determinando o tipo de seu conhecimento e seu alcance110.
109
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 161.
110
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 186.
111
HEIDEGGER, M. Lebenslauf (zur Habilitation 1915), p. 38. Nesse sentido, a anlise dos filsofos e da
tendncia psicologista trouxe contribuies para Heidegger no tocante ao desenvolvimento ulterior da questo do
ser.
42
112
HEIDEGGER, M. Vita, p. 42. Heidegger reconhece que frente conscincia do mtodo caracterstica do
pensar moderno, os aspectos fundamentais da vida e do pensamento medieval so o predomnio da idia de
autoridade e a grande estima pela tradio (Die Herrschaff des Autorittsgedanken und die hohe Einschtzung
aller Tradition) (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 198). Todavia, no
que diz respeito ao plano terico, pode-se observar que o pensamento moderno e o pensamento medieval se
ocupam com os mesmos problemas, dentre eles, as categorias. Em Scotus existe a diferena entre: prima
intentio, postura natural orientada para os objetos da percepo e, secunda intentio, olhar peculiar pelo qual o
pensar presta ateno sobre si mesmo e sobre seus prprios contedos. A mesma distino aparece em Husserl,
com noesis (ato de inteno) e noema (contedo da inteno).
113
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 42.
114
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 303-4.
43
Isso significa que Deus no pode ser idntico com o mundo, pois seria seu prisioneiro;
mas tambm no pode ser diferente, porque o mundo criao sua. A relao analgica
desenvolvida mediante o problema das categorias. por meio delas que o real chega at ns.
Elas so denominadas de transcendentais: ens (ente em si), unum (um), verum, (verdadeiro),
bonum (bom). Scotus comea com a evidncia da existncia externa do ente: temos algo
objetivo diante de ns (etwas Gegenstndliches vor uns haben). Seu carter o de algo
dado (etwas gegeben), sem nenhuma determinao116. No entanto, menos evidente o fato
de que o ente acontece apenas como um ente (als ente), como algo determinado (unum). O
uno s uno por distinguir-se do diferente (diversum). O uno e o outro, diz Heidegger, so a
verdadeira origem do pensar com o apoderamento do objeto (Ursprung des Denkes als
Gegenstandsbemchtigung)117. Nessa origem acontece uma tnue fissura entre pensar e ente,
pois o no-ser-o-outro no propriedade do uno, ou seja, cada ente o que e no o
no-ser-o-outro. O no aproximado das coisas pelo pensar comparativo, j que as coisas
no se comparam entre si e ativamente no se diferem umas das outras. Elas s so
diferenciveis pelo pensar. O que realmente existe , pois, o individual, denominado por
Scotus por haecceitas, ou seja, o que tem esse-carter-do-aqui-agora (Diese-jetzt-
hierheit)118.
Essa descoberta mostra que a razo distingue entre aquilo que por si e o que nosso
pensar lhes atribui. Ela liga, compara e ordena o ente. Ou seja, projetamos os entes
heterogneos num meio homogneo, como o caso dos nmeros119. Assim, as coisas so o
que so e, alm disso, so de tal modo que s de maneira analgica preenchem o contedo dos
115
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 260.
116
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 214.
117
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 218.
118
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 252.
119
Por exemplo, podemos enumerar cinco livros enfileirados. Se retirarmos o terceiro livro da fila, nada mudar
nele, pois o ser terceiro da fila no uma propriedade sua, mas um significado que lhe atribudo.
44
significados ideais do nosso intelecto. Isso quer dizer tambm que so infinitamente mais e
mais diversas do que representam no meio dos conceitos homogneos rigorosos.
De acordo com Heidegger, a descoberta dessa estrutura de sentido fundamental em
D. Scotus. Assim, a realidade lgica que intencionada pelo sujeito no pode ser idntica
com a realidade emprica, fora da esfera do significado. A doutrina da intencionalidade
(Intentionalitt) da natureza dos objetos de Scotus tambm importante para Heidegger, pois
todas as coisas tm de ser observadas como os objetos intencionais de atos de compreenso e
dependem assim da estrutura geral do nosso conhecimento120.
Isso mostra tambm que a realidade objetiva determinada pelo entendimento do
sujeito121. O ser determinado em cada caso pelo modo no qual referido num juzo: ser
significa capacidade de ddiva do objeto, o aspecto sob o qual a entidade compreendida
(sein Sein zu geben)122. Com isso dispensa o realismo metafsico de Aristteles, onde nossos
pensamentos seriam reflexos da realidade externa. Deste modo, os signos representam, mas
no sustentam qualquer semelhana com o que significam123. E as categorias de tudo o que
tornam-se categorias do nosso entendimento do ser; tornam-se elementos e meios de
interpretao do significado com aquilo que experienciado (Elemente und Mittel der
Sinndeutung des Erlebbaren)124.
Assim, para Heidegger, deve haver uma cincia orientada no pelo ideal do conceito
unvoco que tenta fixar diferentes tipos de significados, de uma vez para sempre, de modo
puramente formal, mas que inclua a experincia viva do orador, em cujo entendimento deve
ser situada toda intencionalidade125. De modo geral, a investigao de Heidegger sobre D.
Scotus representou um avano na direo da compreenso de que o sentido do ser deve ser
procurado no entendimento humano.
Esse projeto tem por base a doutrina da analogia de Duns Scotus. Ela exprime novo
carter ordenativo, onde mundo sensvel e supra-sensvel, unitrios em suas relaes
recprocas, so inseridos numa ordem (Ordnung)126. Um tipo de analogia refere-se ao fato de
o significado de uma palavra se diferenciar quando aplicado a campos distintos da realidade.
120
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 281.
121
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 318-19.
122
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 325. Por exemplo, o nome
Scrates pode significar: o indivduo vivo, a figura histrica, um homem qualquer etc.
123
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 271. Heidegger se serve do
exemplo de Scotus que diz: o signo que anuncia o vinho no exterior de uma taberna no precisa se parecer com
o vinho que bebido dentro dela (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p.
265).
124
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 400.
125
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 336.
126
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 225.
45
Por exemplo, a palavra princpio, no campo da lgica, tem um significado anlogo palavra
causa, no mbito da realidade efetiva. Outro tipo de analogia remete ao fato de que o
significado de uma palavra pode aplicar-se a um objeto que tem certa semelhana com o
apontado no significado. Escreve Heidegger:
127
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 257.
128
HEIDEGGER, M.Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 408.
129
Conforme observa Van Buren, esse projeto inicia-se com os artigos no Der Akademiker at a concluso do
seu Habilitationsschrift. No fundo, seus primeiros trabalhos consistem na luta contra a decadncia e rebeldia do
individualismo moderno. Heidegger prope um retorno viso testica do passado, como forma de fundamentar
o subjetivismo moderno (Cf. VAN BUREN, p. 123).
130
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 406.
46
Essa centelha to aparentada com Deus que ela um Um nico, intacto, que
carrega em si as imagens de todas as criaturas, imagens sem imagens, e imagens
para alm das imagens132.
Eckhart reserva a palavra deidade (Gottheit) para Deus, como expresso dessa unidade
absoluta. J a palavra Deus (Gott) refere-se ao processo criacional trinitrio da gerao do
Logos (Filho) na mente humana. A deidade mais originria, sendo interpretada como fundo
abismtico, oculto e misterioso (mysterium tremendum) que brota do fundo da alma (Grund
der Seele) e autoa todos os nomes.
Na concepo mstica, a mente divina possui dois movimentos. Um o centrfugo, que
parte da unidade para a multiplicidade, seguindo a corrente do efluxo, de emanao e
diferenciao para as coisas criadas sem sua singularidade (haecceitas). O outro o
centrpeto, onde a corrente segue o influxo, e a criao participa no processo de
singularizao, na medida em que deixa ser (Gelassenheit).
131
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 260.
132
ECKHART, M. Sermes alemes, p. 154.
47
Para a mstica, a vida da criatura humana pura gratuidade, um estar sendo sem por
qu. Escreve Eckhart:
Quem pelo espao de mil anos perguntasse vida Por que vives? se ela pudesse
responder no diria outra coisa a no ser: eu vivo porque vivo. Isso vem porque a
vida vive do seu prprio fundo e emana a partir do seu prprio. Por isso vive sem
porqu, justamente por viver <para> si mesma134.
133
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 409.
134
ECKHART, M. Sermes alemes, p. 67.
135
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
136
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
48
137
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
138
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
139
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
140
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
141
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 198.
142
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
49
143
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
144
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
50
Por volta de 1915, Heidegger completa com xito sua tese de habilitao para a
docncia (Habilitationsscrift) de filosofia medieval. Recebe licena para lecionar,
permanecendo como assistente de Krebs nas prelees de filosofia para estudantes de
teologia145. Sua orientao filosfica permanece fiel filosofia catlica neo-escolstica, e
almeja uma ctedra de filosofia catlica. Por isso, continua o preenchimento dos ofcios
administrativos da arquidiocese de Friburgo e sustenta a convico de que sua funo
acadmica estaria devotada ao ensino e pesquisa da filosofia crist escolstica, da viso
catlica do mundo, e a tornar disponveis e utilizveis as riquezas intelectuais armazenadas
no escolasticismo para a batalha espiritual do futuro sobre o ideal de vida cristo catlico146.
Em seu Lebenslauf de 1915, declara que
145
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 43. Nessa condio, profere prelees sobre Die Grundlinien der antiken und
scholastischen Philosophie, de 1915-16; Die Deutsche Idealismus, de 1916 e Grundfragen der Logik, de 1916-
17.
146
Cf. SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis, In: GUIGNON, C. Poliedro
Heidegger, p. 92.
147
HEIDEGGER, M. Lebenslauf, p. 39.
148
Em seu lugar foi nomeado J. Geyser, que chegou a Freiburg no semestre de vero de 1917, e figurava como o
terceiro da lista. Heidegger permeneceu apenas com a indicao de P. Natorp (Cf. OTT, H. Martin Heidegger. A
caminho de uma biografia, p. 95).
149
Cf. SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis, p. 92.
51
150
KISIEL, T. The Genesis of Heideggers Being und Time, p. 73-74.
151
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 407.
52
Por isso, Heidegger exclui a considerao das categorias como puras funes do
pensamento (Denkenfunktionen)154. Com relao teoria do conhecimento, Heidegger a
considera tradicionalmente a-histrica e a-temporal. A pobreza do sistema lgico deve ser
autoada, pois a discusso da lgica do sentido e do significado se tornaram insuficientes. J
no mais possvel ver na sua verdadeira luz a lgica e os seus problemas em geral, se o
contexto a partir do qual essa vem interpretada no divisa de um contexto translgico (ein
translogischer Zusammenhang)155.
Embora no Habilitationsscrift Heidegger responda que ser validade atemporal do
sentido lgico unvoco, e que a histria deve ser suspensa na ontologia, uma concluso
posterior mostra algo diverso. O ser identidade na diferena, inseparvel da histria.
Histria e sentido categorial esto inter-relacionados no textum da analogicidade. A filosofia,
portanto, busca o sentido incondicionado, mas encontra sempre coisas com significado;
procura coisas puras, mas encontra sentido interpretado. Da a citao de Novalis na
concluso do trabalho: Ns procuramos em toda parte o incondicionado e encontramos
sempre apenas coisas (Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge).
preciso colocar a questo pelo sentido do ser, uma vez que, no homem medieval,
est presente a possibilidade de transformao radical de sua existncia e autoao daquilo
que meramente erudito. Por isso, lgica e faticidade esto interpenetradas. Uma lgica
faticamente experienciada no permanece apenas no campo terico, mas conduz as vivncias
152
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
153
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 186.
154
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 403
155
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 405.
53
156
Em sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger se refere ao lugar apropriado para dar palavra
inquietao (Unruhe), que o filsofo no deixa mais de experimentar (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 399-400). Dar voz ao filsofo e sua inquietao significa dizer: pertence
filosofia aquele que filosofa e mantm a si mesmo em questo, ou seja, a prpria vida, a historicidade e a
mundanidade fazem parte do filosofar.
157
Escreve Gadamer: A f no progresso de uma sociedade burguesa mimada por um longo tempo de paz, e cujo
otimismo cultural tinha animado a era liberal, se desfez nas tempestades de uma guerra que ao final foi por
completo diferente de todas as anteriores. No foi a valentia pessoal ou o gnio militar o que determinou o
acontecer blico, mas a luta competidora das indstrias pesadas de todos os pases. Os horrores das batalhas
materiais, que devastaram a natureza inocente, campos cultivados e bosques, aldeias e cidades (GADAMER, H-
G. Los caminos de Heidegger, p. 17).
158
Cf. GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 17-18.
54
No ano de 1917, casa-se com a protestante Elfride Petri, num casamento misto,
realizado em cerimnia catlica, e presidido por Pe. Krebs. Heidegger e Elfride
comprometem-se a seguir os preceitos dessa religio e educar seus filhos catolicamente.
Entretanto, em 23 de dezembro de 1918, por meio de sua esposa, comunica de modo oficial a
Pe. Krebs o rompimento com o catolicismo159. Duas semanas depois, a 9 de janeiro de
1919, ele mesmo decidiu escrever uma carta ao Pe. Krebs e explicar sua transformao
pessoal e filosfica sofrida nos ltimos dois anos. Fornece as razes pelas quais no pode
assumir o cargo de professor da faculdade de teologia de Friburgo, e indica o motivo da
impossibilidade de submeter a vocao filosfica a determinado vnculo religioso. Escreve:
A anlise detalhada desse trecho da carta nos mostra que Heidegger no abdica de sua
f religiosa, nem rompe com os valores e a viso catlica do mundo. Tambm no afirma ter
159
Ela relata: O meu marido perdeu sua f na Igreja, e eu no encontrei a minha. Na altura do nosso casamento,
a sua f j estava pejada de dvidas. Mas eu insisti no casamento catlico, na esperana de que com a sua ajuda
eu encontraria a f. Ns lemos, falamos, pensamos e rezamos muito juntos, e o resultado que ambos pensamos
agora apenas como protestantes, isto : ns acreditamos num Deus pessoal e rezamos-Lhe, mas sem quaisquer
laos dogmticos e parte da ortodoxia protestante ou catlica. De acordo com estas circunstncias, ns
consideraramos desonesto deixar o nosso filho ser batizado na igreja catlica. Mas eu achei que era meu dever
dizer-lhe isso com antecedncia (OTT, H. Martin Heidegger: A caminho de sua biografia, p. 111).
160
OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de uma biografia, p. 109-110.
55
J nos primrdios das atividades acadmicas, tornou-se claro para mim que uma
verdadeira investigao cientfica (echte wissenschaftliche Forschung), livre de
restries e ligaes ocultas, no seria possvel por meio da conservao do ponto de
vista da f catlica (Glaubensstandpunktes). Isso se tornou insustentvel para mim
mesmo atravs de uma ocupao ininterrupta com o cristianismo originrio
(Urchristentum) no sentido da moderna escola das cincias da religio162.
161
Confidencialmente Heidegger dir mais tarde que nunca deixou a Igreja Catlica: Ich bin niemals aus der
Kirche getretten (SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis. In.: GUIGNON,
C. Poliedro Heidegger, p. 90).
162
HEIDEGGER, M. Vita, p. 43.
163
OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de uma biografia, p. 109-110.
164
HEIDEGGER, M. apud Barash, J. Heidegger e o seu sculo, p. 103.
56
165
Para Heidegger, a exegese de Lutero teria fornecido os impulsos fundamentais da especulao de filsofos
importantes da histria, tais como Fichte, Schelling e Hegel. Lutero teria se apropriado de forma original de
Paulo e Agostinho e, ao mesmo tempo, se confrontado com a escolstica tardia (Cf. HEIDEGGER, M. Informe
Natorp, p. 53).
166
Escreve Husserl: certo que ele tem laos confessionais porque est, por assim dizer, sob a proteo do
nosso historiador catlico, meu colega Finke. Correspondentemente, no ano passado, ele foi indicado nas
reunies de departamento como um candidato para a cadeira de filosofia catlica no nosso departamento de
filosofia uma cadeira que ns tambm gostaramos de haver transformado numa posio de ensino cientfico
para a histria da filosofia medieval. Ele foi levado em considerao junto com outros, at o momento em que
Finke o sugeriu como candidato apropriado em termos de sua filiao religiosa (HUSSERL, E. apud
SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-1921, p. 313).
57
tambm indagava a respeito do seu aluno, Husserl adota posio diversa. Coloca Heidegger
no centro das atenes, e o apresenta como uma personalidade religiosa conduzida pelo
interesse terico e filosfico. Menciona tambm a mudana radical nas suas convices
religiosas bsicas, ou seja, do catolicismo ao protestantismo.
167
HUSSERL, E. apud SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-
1921, p. 41.
168
Husserl afirmou, numa referncia explcita ao Vaticano, que o trabalho cientfico seria privado de sua
liberdade se algum tivesse que se sentir censurado por alguma comisso erudita (Cf. SHEEHAN, T. A
interpretao de uma vida. Heidegger e os tempos difceis, p. 93). Escreve Husserl: Meu efeito filosfico tem
algo notadamente revolucionrio: protestantes tornam-se catlicos, catlicos tornam-se protestantes... Na arqui-
catlica Freiburg, no quero aparecer como um corruptor de jovens, como algum que faz proselitismo, como
um inimigo da Igreja Catlica. Isso eu no sou. Eu no exerci a mnima influncia sobre a migrao de
Heidegger ou de Oschner para o campo protestante, embora isso s possa ser muito agradvel para mim, como
protestante no-dogmtico e cristo livre. [...] Alm disso, eu gosto de ter um efeito sobre todos os homens
sinceros, seja catlico, protestante ou judeu (HUSSERL, E. apud SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to
the Phenomenology of Religion 1920-1921, p. 313).
169
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in: HEIDEGGER, M.
Phnomenologie des religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 334.
58
A que aspira vossa cincia do ser, vossa cincia da natureza, na qual, no obstante,
h de unificar todo o real da vossa filosofia terica? A conhecer as coisas, em sua
essncia peculiar; a mostrar as relaes especficas com ordem ao que , como e
quanto ; a determinar o lugar de cada coisa no conjunto e diferenci-la
adequadamente com respeito a tudo o mais; a situar todo o real em carter
necessrio das interdependncias e a mostrar a unidade de todos os fenmenos com
suas leis eternas170.
Para Heidegger, perceber a essncia da religio vinculada a esse saber, mesmo que ele
se assente em Deus como ordenamento supremo da legalidade do ser (Seinsgesetzlichkeit),
situar Deus na esfera do saber como fundamento do conhecer e do conhecido. Isso no a
mesma coisa que acess-lo pela via da piedade (Frmmigkeit). A proximidade entre religio e
metafsica gerou muitos mal-entendidos.
Esta identidade de objeto permaneceu por muito tempo causa de muitos erros; a
causa disso, de fato, haver penetrado na religio uma grande quantidade de
metafsica e de moral, e, por outro lado, muitas coisas que pertencem religio
ficaram ocultas, sob uma forma imprpria, na metafsica da religio171.
170
SCHLEIERMACHER, F. apud HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen
Mystik, In.: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisens Lebens, p. 320).
171
SCHLEIERMACHER, F. ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern. In.:
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, p. 311.
59
172
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen de mittelalterlichen Mystik, p. 321-2.
173
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 54.
60
174
Esse termo comumente empregado pelos estudiosos do pensamento de Heidegger. Nesse caso, nos
baseamos no comentrio de Gadamer (Cf. GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 283).
61
175
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 50.
176
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 399-400.
62
177
Indicamos, sobretudo, seu curso Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1996. Nele Heidegger discute, exemplarmente, o significado de introduo filosofia. Seguiremos, aqui,
referencialmente a traduo brasileira: HEIDEGGER, M. Introduo filosofia. Traduo: Marco Antnio
Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
178
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 5.
63
pela idia de cincia, no em sua acepo lgico-formal, mas enquanto cincia concreta, em
exerccio, em investigao efetiva, porm, com um sistema puramente racional.
O esquema introdutrio das cincias no deve, no entanto, ser simplesmente adotado
pela filosofia. Afirma Heidegger:
179
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 6.
180
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 3.
181
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 3-4.
64
182
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 5.
183
Com essa compreenso, Heidegger desencantou alguns estudantes que se inscreveram no curso de filosofia
da religio com o intuito de encontrar algo que pudesse tocar o corao ou proporcionasse contedos
interessantes.
184
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomonologie der Religion, p. 5. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isso a filosofia?, p. 17.
185
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomonologie der Religion, p. 5. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isso a filosofia?, p. 18.
65
dado que a filosofia pertence ao ser-a histrico, ento o aqui e agora que abre a perspectiva
do primeiro acesso filosofia:
186
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 9.
187
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 34; Cf. tambm: HEIDEGGER, M.
Sein und Zeit, pargrafo 6; HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia? p. 27.
188
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 34.
189
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 9.
190
Para Heidegger, deve-se evitar partir de um ideal fixado de rigor metodolgico-cientfico: no fazem parte
da crtica o julgamento segundo idias como valor de verdade absoluto, relativismo, ceticismo (nach Ideen wie
absolute Wahrheitsgeltung, Relativismus und Skeptizismus) (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl
Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3). Do contrrio, ocorre a renncia da possibilidade de
compreend-lo em seu sentido originrio (ursprnglichen Sinn zu verstehen), e tornamo-nos cegos frente a esse
procedimento prprio onerado com essa impostao (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers
Psychologie der Weltanschauungen, p. 9).
191
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 29-30.
66
192
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3.
193
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3. Cf. tambm:
HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia? p. 27.
194
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4.
195
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3.
67
Com isso pode-se trazer conscincia o que est pressuposto, sondando a relevncia e
a originalidade filosficas de suas intenes imanentes (immanenten Intentionen)198.
Conforme observamos, a propriedade dos conceitos filosficos pode ser vista na sua
diferena com relao aos cientficos. De acordo com Heidegger, os conceitos cientficos,
geralmente, assumem uma forma fixa. So definveis mediante a ordenao e a classificao,
a partir do lugar que ocupam no interior do complexo temtico (Einordnung in einen
Sachzusammenhang), objetivamente formado. So definidos e adquirem maior preciso na
medida em que o contexto ao qual pertencem se torna mais conhecido. Por sua vez, os
conceitos filosficos jamais assumem definio e fixidez definidas. So oscilantes, vagos,
variados e flutuantes (schwankend, vag, mannigfaltig, fliessend), esto sempre em fluxo e
sujeitos variaes. Modificam-se de acordo com cada ponto de vista filosfico199.
De acordo com Heidegger, pertence tambm peculiaridade dos conceitos filosficos
algo de incerto (unsicher), que no provm simplesmente da mudana dos pontos de vista e
da diversidade das concepes filosficas, mas decorre da essncia do prprio filosofar200. Por
isso, a possibilidade de acess-los igualmente diversa daquela dos cientficos. Outro aspecto
inerente ao conhecimento filosfico, que o distingue essencialmente do cientfico, o fato de
no dispor de complexo temtico plenamente objetivado (keinen objektiv ausgeformten
Sachzusammenhang), no qual seus conceitos pudessem ser ordenados.
196
Cf. HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4.
197
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4-5.
198
Cf. HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 9.
199
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 3.
200
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 3.
68
201
Os gregos dispem do termo philosophiai, plural de filosofia. A matemtica e a medicina, que j gozavam de
destacado florescimento no mundo antigo e de elevada autonomia, foram consequentemente denominadas de
filosofias (Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 20).
69
sua obra capital de Meditationes de prima philosophia202. Em sua segunda obra principal, os
Principia philosophiae, Descartes tenta sistematizar de forma nova o contedo global da
filosofia tradicional, associando, assim, a metafsica tradicional com a idia peculiar, de
filosofia primeira como cincia fundamental. Outros pensadores, como Kant e Hegel, tambm
se empenharam no sentido de elevar a filosofia categoria de cincia. Kant realizou o esforo
velado em suspender essa conexo, com o intuito no tanto de fundamentar nova metafsica
em relao tradicional, mas de romper a unificao cartesiana do ideal matemtico de
conhecimento com a metafsica tradicional203. Seu propsito, porm, no foi mais
reconhecido pelos sucessores. Mais recentemente, encontra-se tambm a tentativa de Husserl,
para quem a filosofia cincia, a nica que funda a si mesma. Para Husserl, a tarefa da
filosofia oferecer fundamentao s demais cincias. Em sua reconhecida obra Philosophie
als strenge Wissenschaft, esforou-se intensamente para transformar e fundamentar a
filosofia como cincia rigorosa204. Ele pretendia construir uma filosofia nos moldes mais
rigorosos da cincia, e que representasse o conhecimento puro e absoluto, com mtodo radical
apropriado e fecundo.
Assim, enquanto na Antiguidade procurava-se determinar as cincias como filosofias,
na poca moderna procurou-se determinar a filosofia a partir da cincia. Poderamos
simplesmente indagar: a filosofia ela mesma uma cincia entre outras? a cincia que
rene as demais, que fundamenta todas as outras, ou a cincia fundamental? Essas
questes, para Heidegger, ainda se movem a partir do pressuposto geral de que, em todos os
sentidos utilizados, a filosofia cincia. E sua tese fundamental a de que a filosofia no
cincia205. No se trata, inicialmente, de hiptese cientfica que necessita ser comprovada
cientificamente, mas de tese a ser demonstrada ao longo das consideraes. Ela carece de
esclarecimentos. O que isso significa?
Em princpio, Heidegger no pretende afirmar que, por natureza, a filosofia no-
cientfica, ou seja, que no pertence ao conjunto do saber acadmico, que so em vo todos os
esforos dos grandes filsofos, ao longo dos tempos, para elev-la categoria de cincia, que
absurdo o ttulo filosofia cientfica, que desprezvel o empenho da fenomenologia
(Husserl) para fundamentar a filosofia como cincia rigorosa. No pretende dizer que falta
202
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 21. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia?
p. 31.
203
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 22.
204
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10. Essa inteno aparece na sua
obra que tem por ttulo: Philosophie als strenge Wissenschaft, inicialmente publicada como artigo na revista
Logos I, 1910. Traduo portuguesa: HUSSERL, E. Filosofia como cincia de rigor. Traduo: Albin Beau.
Coimbra: Atlntida, 1965.
205
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 16.
70
206
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 17.
207
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 4.
208
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
71
Ela no nenhuma cincia porque o que a cincia s possui em sentido derivado lhe
advm de maneira originria. A filosofia no nenhuma cincia, e isso no por
carncia, mas por excesso, que aqui primrio, e no apenas quantitativo. [...] Uma
vez que, em certa medida, a filosofia cincia tal como a cincia nunca pode ser,
como a filosofia mais originria do que a cincia, e como a cincia tem sua origem
na filosofia, pode-se designar a origem da cincia, a saber, a filosofia, ela mesma
como cincia, sim, at mesmo como cincia originria e absoluta, determinando-a
como tal211.
212
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 20.
213
Referncia filosofia de K. Jaspers, criticada por Heidegger nessa poca (Cf. HEIDEGGER, M.
Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4).
214
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 8. HEIDEGGER, M. Introduo
filosofia, p. 11.
73
experincia ftica da vida, e retorna novamente a ela215. Enquanto ponto de partida e meta
do filosofar, a noo peculiar de vida ftica, torna-se agora inteiramente fundamental. Abre a
possibilidade de acesso filosofia, conforme observamos posteriormente em Sein und Zeit216.
Cumpre, agora, esclarecer o significado dessa noo.
215
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
216
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 38.
217
Essa noo recorrente nos cursos do perodo de Freiburg apresenta-se como conceito de difcil assimilao.
Todavia, ela decisiva para a apreenso do seu pensamento. Gadamer situa o seu surgimento no mbito da
disputa em torno crena da pscoa e ressurreio, sendo encontrada em Rothe e outros telogos da gerao
ps-hegeliana. Pode ser tambm encontrada em Dilthey e, similarmente, em Bergson, Nietzsche e Natorp
(GADAMER, H.-G. Los caminos de Heidegger, p. 282). Segundo Kisiel, em Fichte, ela empregada pela
primeira vez para delinear nosso encontro com a face bruta da realidade inacessvel ao pensamento racional
(KISIEL, T. The Genesis of Heideggers Being and Time, p. 27).
218
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
219
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 14.
74
A palavra Leben era a coisa mais temida pelos fenomenlogos durante um certo
tempo, pois nela ressoava todo o vitalismo do sculo anterior. Ressoava toda a
preocupao com algo to simples e bvio como a vida humana concreta e que,
entretanto, acabou por receber ressonncias infinitas, ou seja, a Leben seria
considerada como um mundo inalcanvel, de certo modo, inatingvel220.
220
STEIN, E. Mundo vivido, p. 28-9.
221
A filosofia da vida de Jaspers j havia sido criticada por Rickert, o qual a considerou sem formulao
conceptual rigorosa (strenger begrifflicher Formung) e sem ideal de conhecimento filosfico. Heidegger
compartilha dessa crtica, porm sua anlise apresenta outros elementos. Para ele, a crtica de Rickert nada
acrescenta relativamente estruturao do conhecimento filosfico (Struktur des philosophischen Begriffs) e
tendncia fundamental da explicao filosfico-conceitual (Grundtendenz philosophisch-begrifflicher
Explikation). Isso porque, ao exigir conceitos rigorosos para a filosofia da vida, ele estaria recorrendo
simplesmente formulao conceitual da cincia positiva para inseri-la na filosofia (HEIDEGGER, M.
Anmmerkungen zu Karl Jaspers, p. 13).
222
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 18.
223
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 12.
75
224
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
225
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 16. Sua concepo prvia procura um ser finito diante da
infinitude de vida. Entretanto, a vida material e biolgica tambm so infinitas, e seus dados e fatos so
individuais. Por isso, Heidegger reconhece nessa concepo de esprito de Jaspers um movimento rumo ao
infinito: infinidade no progresso da concepo do vivente verdadeiro (Endlosigkeit des Fortgangs im Auffassen
des eigentlich Lebendigen), ou seja, das conexes de finalidade (HEIDEGGER, M. Anmmerkungen zu Karl
Jaspers, p. 17). Nesse caso, o esprito entendido como caminho na direo do infinito. Para Heidegger, isso
demonstra que o conceito de existncia no extrado a partir do movimento da vida. O infinito da vida no
esprito coincide com o infinito biolgico.
226
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
227
Para apontar o carter de realizao da vida, Heidegger emprega o termo Bewegheit, que pode ser entendido
como dinamismo, mobilidade, carter dinmico. A inteno ressaltar a temporalidade da vida humana e
diferenciar esse tipo de mobilidade ontolgica constitutiva do Dasein de qualquer outra forma de movimento,
como a natureza, por exemplo (HEIDEGGER, Informe Natorp, p. 32).
228
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9. Cf. Tambm: Sein und Zeit, p. 56.
229
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
230
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
76
que dele se pode apreender231. A palavra guarda um duplo significado, expressando o bsico
que deve ser compreendido com ela, a saber: possui carter ativo e passivo, no sentido de que
nos defrontamos com algo, sem t-lo, inicialmente, procurado; que o experimentar mesmo e
o que experimentado no podem ser separados um do outro, como se fossem coisas
distintas (dass das erfahrende Selbst und das Erfahren nicht wie Dinge auseinendergerissen
werden)232. Ou seja, no h espao para a separao entre interno e externo, sujeito e objeto,
fenmeno da percepo e fenmeno percebido.
Com essa noo de Erfahrung, Heidegger procura afastar-se da j referida noo de
vivncia e vivenciar (Erlebnis e erleben), como algo psicolgico interior. Erlebnis vem
de leben, viver e, normalmente, refere-se vivncia que produz um efeito intenso na vida
interior de algum233. Conforme j referimos no primeiro captulo, esse conceito recolhido
da filosofia de Dilthey, para quem as vivncias constituem estados internos, atividades e
processos dos quais temos conscincia de que vivenciamos, mas que normalmente no se
tornam objeto de introspeco. Ele conecta explicitamente a vivncia com a vida e procura
compreender as vivncias em seus nexos de estruturas e desenvolvimento, a partir da
totalidade da prpria vida. Posteriormente, em Sein und Zeit encontramos objees de
Heidegger a essa noo de vivncia, no sentido de que ela ser algo isolado, acontecimento
interno, psquico, intrinsecamente separado, tanto do corpo como do mundo externo. Ao
conceber-se a si mesmo em termos de Erlebnisse, o Dasein compreende-se como ser
perpassado por vivncias intrinsecamente distintas e momentneas ou que um fio subjacente
que persiste inalterado atravs de suas vivncias234.
Para Heidegger, o experimentar constitutivo da faticidade humana no deve ser
interpretado de acordo com os ideais epistemolgicos da apreenso terica de uma realidade
natural do real enquanto coisa efetiva, casualmente determinado235. No curso de 1919, Die
231
Erfahren termo alemo, proveniente de fahren, que significa viajar, apreender, ouvir falar, receber,
sofrer algo (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia).
232
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
233
Nas filosofias da vida, o termo Erlebnis significava o efeito interior consciente de algum, sem que
necessariamente se tornasse objeto externo. Nas Investigaes lgicas, Husserl j tematizara a noo de
Erlebnis. Por exemplo, o fenmeno perceptivo visual ver o objeto corresponde cor do objeto que aparece
como sua qualidade, existindo atualmente, a sensao da cor (momento cromtico fenomenolgico). A sensao
de cor, bem como a percepo, constituem-se como vivncias que formam os contedos da conscincia de quem
vivencia. Por sua vez, o objeto e a cor vista como sendo dele, no so vivncias e, por conseguinte, no
compem a percepo vivenciada. Heidegger refere-se existncia humana sem utilizar o conceito de Erlebnis,
compreendido a partir da noo de sujeito. Quer evitar a objetivao da existncia humana. A denominao do
fenmeno por experincia ftica da vida exprime, portanto, o cuidado metodolgico de Heidegger, no sentido
de evitar uma comparao com o que a tradio filosfica denomina por sujeito (INWOOD, M. Dicionrio
Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia).
234
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 114.
235
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
77
236
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
237
O realismo crtico e a filosofia transcendental disputam acerca do problema da existncia e da verdade do
mundo exterior. Quem tem razo, Kant ou Aristteles? Os dois ou nenhum deles?, pergunta-se Heidegger
(HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 79).
238
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 81.
239
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 82.
240
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Forschung, p. 30.
241
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 82.
242
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 80.
78
nesta vivncia se interroga algo em relao a algo como tal (etwas berhaupt). O
interrogar tem um contedo determinado: se existe um algo, a questo (ob es
gibt ein Etwas, ist die Frage). O existe est em questo, ou melhor:
perguntado. No perguntado se algo se movimenta, se algo descansa, se algo age,
se algo se realiza, se algo vale, se algo deve, mas se algo existe (ob es etwas gibt). O
que significa existe?246
243
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 89. Deparamo-nos aqui com
a expresso Ich-heit, traduzida por eu-idade, semelhante a Ichding (eu-coisa), Ichsubstanz (eu-substncia).
Ela constitui-se em um neologismo heideggeriano que surge em seus primeiros trabalhos. Com essa expresso,
Heidegger faz referncias s teorias que consideram o eu idntico a si mesmo, como coisa, substncia vazia,
ponto de referncia dos outros seres do mundo que aparecem isoladamente. O filsofo, porm, ope-se a esse
tipo de concepo (Cf. tambm: Sein und Zeit, p. 118 e 318).
244
Cf.: HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 66).
245
Heidegger compara a postura primordial do questionamento ao taumzein grego, ou seja, admirao e o
espanto que, segundo Aristteles, se encontra na origem do filosofar (Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 66. Cf. tambem: HEIDEGGER, M. Que isto a filosofia? p.
29).
246
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 67.
79
O vivenciar no coisa (das Er-leben ist keine Sache), que brutalmente existe,
comea e termina como um processo. O comportar-se para com no um pedao
de coisa (das Verhalten zu ist kein Sachstck), a que um outro, o algo,
acrescentado. O vivenciar e o vivenciado como tais no so como objetos existentes
ajuntados. A no-coisificabilidade da vivncia (das Nicht-Sachartigkeit des
Erlebnisses) e de cada vivncia como tal se deixa trazer compreenso absoluta,
visualizadora (zum absoluten, schauenden Verstndnis), de incio, j desde essa
nica vivncia248.
247
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 68.
248
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 69-70.
249
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 70-73.
80
250
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 73.
251
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 130.
252
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 73.
253
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11). Esse conceito amplamente
desenvolvido no texto de Heidegger A essncia do fundamento (Cf.: HEIDEGGER, M. A essncia do
fundamento. In.: Marcas do caminho, p. 154).
81
254
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11; Cf. tambm: HEIDEGGER, M.
Informe Natorp, p. 35.
255
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
256
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
257
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 35.
82
Isso revela que na experincia ftica da vida vigora uma indiferena (Indifferenz)
fundamental que perpassa todas as formas de relao e experincias com os contedos do
258
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
259
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
260
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12). A anlise de qualquer vivncia
procura justamente compreender o modo, a maneira, a modalidade da realizao da vivncia, a relao
intencional que estabelecida entre a vida e o mundo. O como (das Wie) torna-se um conceito fundamental
para caracterizar a existncia humana. A hermenutica fenomenolgica no procura descrever o contedo, o
que (Was) das vivncias humanas.
261
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
83
cotidiano262. Essa indiferena acomete todos os assuntos e atividades da vida, de tal forma
que, no viver ftico, no nos ocorre a idia de que algo no nos possa ser acessvel. Todas as
distines, realces e comparaes obedecem ao contedo mesmo. A indiferena fundamenta
tambm o que Heidegger denomina de autosuficincia (Selbstgengsamkeit) da experincia
da vida ftica263. Ela estende-se a tudo, s coisas mais complexas e elementares, e decide
tambm acerca das coisas mais supremas e elevadas.
Nas consideraes acerca da peculiar indiferena experimentada e vivida em todos os
contedos e afazeres cotidianos, se nos torna patente a vigncia de determinando sentido
presente na totalidade do mundo circundante, compartilhado e prprio. Tudo o que se vive e
se realiza, tudo aquilo que sustenta a experincia faticamente vivida, possui carter de
significatividade (Bedeutsamkeit)264. Ela determina o contedo do experimentar mesmo, que
vivenciado em todas as situaes da vida ftica.
A vigncia da significatividade mostra-se mais claramente na medida em que me
pergunto como me experimento a mim mesmo nas mais diversas circunstncias da vida ftica.
Nesse caso, a referncia significatividade no consiste em nenhuma deciso gnosiolgica,
embora os filsofos, segundo Heidegger, na maioria das vezes, estejam propensos a assumir
postura terica para tematizar esse elemento. Empregam conceitos construdos da vida
psquica, tais como alma (Seele), complexo de atos (Zusammenhang von Akten),
conscincia transcendental (transzendentales Bewusstsein), e problemas como a conexo
entre alma e corpo265. Porm, a observao mais atenta nos mostra que
262
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
263
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
264
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
265
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
266
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
84
torna possvel o ponto de partida para uma psicologia filosfica267. Com a descoberta da
faticidade imediata, Heidegger mostra os limites e coloca em questo, de forma radical, os
pressupostos metodolgicos fundamentais da fenomenologia de Husserl. Trata-se, aqui, da
crtica destrutiva da noo husserliana de ego transcendental, que considerada uma espcie
de substncia em que se podem modificar os contedos, sem que ela mesma se modifique; h
a suspeita de haver uma semelhana com o esprito divino, um fundo imutvel de todos os
contedos do mundo. Para Heidegger, jamais teria havido questionamento referente ao
sentido em que o homem ou a conscincia intencional ente268. Por isso, encontramos uma
direo radicalmente nova. J no curso de 1919, Die Idee der Philosophie um das
Weltanschauungsproblem, Heidegger prope o regresso s autnticas origens do esprito269.
No no sentido terico, mas como imerso concreta nas experincias prticas da vida real,
com o intuito de atingir o mago do significado autntico do humano. O homem tornou-se
essencial! Exclama Heidegger270. E: Quem pode compreender, que o compreenda271. No
lugar da primazia do ego transcendental puro de Husserl, prope o ego histrico
(historische-Ich), o ego de situao (Das Situation-Ich), o qual posteriormente denominou
Dasein humano272. Segundo Heidegger, o problema principal justamente colocar em
discusso o que ns prprios presumivelmente temos e somos, no nexo de uma pergunta
fundamental pelo sentido do eu sou, e do seu sentido de ser e no de uma pr-compreenso
j formatada. O esforo da filosofia , pois, penetrar na esfera do vivido.
267
Mesmo a objeo que afirma que eu experimento a mim mesmo quando sei que me comporto dessa ou
daquela forma diante de uma situao, no , para Heidegger, um modo de comportamento conformado, mas
significatividade mundana, sujeito faticamente ao mundo circundante. De modo geral, a vida subjetiva
analisada sem problematizar o mundo do si-mesmo. Por isso, inadequado recorrer s teorias psicolgicas
previamente estabelecidas, porque no so filosoficamente motivadas. Nesse caso, deve-se aqui erradicar toda
teoria (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14).
268
Afirma Heidegger: Quanto mais decisivamente esta convico se definia, tanto mais insistente tornava-se a
questo: de onde e de que maneira se denomina aquilo que, de acordo com o princpio da fenomenologia, deve
ser experimentado como a coisa mesma? ela a conscincia e sua objetividade, ou o ser do ente em seu
desvelamento e ocultao? (HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 498). A determinao de
Husserl de que o homem um lance contra a natureza (der Gegenwurf von Natur) insuficiente para dizer do
modo de ser desse ente. Para Heidegger, Husserl teria respondido a essa questo fixando-o como unidade
objetiva, objetividade, verdadeira para um conhecer terico-cientfico (objektive Einheiten, Objektivitt, wahr
fr ein theoretisches, wissenschaftliches Erkennen) (HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der
Zeitbegriff, p. 165).
269
Com esse pensamento, Heidegger inaugura a primeira aula do seu primeiro curso em Freiburg, Die Idee der
Philosophie um das Weltanschauungsproblem, de 1919, afirmando tambm a necessidade de uma reforma no
mbito acadmico (HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie um das Weltanschauungsproblem, p. 4-5. Cf.
tambm: HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums. In.: GA 57/57, p.
205s).
270
Heidegger recolhe essa afirmao de Angelus Silesius (Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie um
das Weltanschauungsproblem, p. 5).
271
Essa frase do Evangelho de Mateus (Mt 19,12).
272
HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums. In: HEIDEGGER, M.
Zur Bestimmung der Philosophie, p. 206.
85
273
Para Heidegger, esse processo de progressiva e destrutiva infeco terica do mundo circundante (Prozess
der fortschreitenden zerstrenden theoretischen Infizierung des Umweltlichen) pode ser seguido em modo exato,
do ponto de vista fenomenal, por exemplo, na srie: ctedra, caixa, cor marrom, madeira, coisa. Assim, a coisa
de novo simplesmente presente como tal, isto , real, existe. Realidade no ento uma caracterizao do
mundo circundante, mas antes uma caracterizao que se encontra na essncia da coisalidade (in Wesen der
Dinghaftigkeit), uma caracterizao especificamente terica (HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und
das Weltanschauungsproblem, p. 89).
274
Ela pode ser expressa pelo comentrio de Safranski: Ns fazemos desaparecer a significao primria, o
mundo circundante, a vivenciabilidade, despimos o algo at sua objetualidade nua, o que s se consegue
extraindo tambm o eu que vivencia, e erigindo um artificial novo, secundrio, que ser batizado de sujeito e que
ento se defronta em correspondente neutralidade com o oponente, agora chamado objeto (SAFRANSKI,
Heidegger, p. 131).
275
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Situation, p. 177.
276
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 75.
86
277
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 5.
278
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
279
INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia.
280
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14.
87
O sentido referencial inicial com os entes mundanos nos mostra que o transcurso deste
experimentar possui carter completamente indiferente. Mostra ainda que as diferenas
daquilo que experimentado ocorrem apenas em termos de contedo. Escreve Heidegger: A
diferena entre sentir-me de um modo em um concerto e, de outro modo, em uma
conversao trivial, s se pode experimentar nos contedos281. Em outros termos, o peculiar
dessas experincias torna-se consciente pelo contedo vivenciado. A participao e insero
no mundo so, pois, completamente indiferentes. Acometem tudo e perpassam todas as
atividades levadas a termo, sem inibio.
Em funo desse modo imediato e primordial de experimentar o mundo circundante, a
relao com os entes que vm ao encontro ocorre mediante a queda na significncia282. Para
referir-se a essa condio, Heidegger emprega nos seus primeiros cursos o termo Ruinanz, a
queda, decadncia ou runa. No curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, adota
o termo Verfallen, no sentido de decadncia ou deteriorizao. Com ele, o filsofo no se
refere a uma desaprovao moral, mas propenso intrnseca ao Dasein de conservar-se
absorvido ao mundo pblico e compreender-se a partir da interpretao mundana.
Enquanto modalidade bsica da existncia humana, a decadncia nunca desaparece. Por
isso, Heidegger afirma que
281
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14.
282
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17.
283
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 16.
88
apreende284. Em outros termos, a tendncia inicial queda constri condies que tendem na
direo da determinao objetiva da realidade e na regulao da vida.
Assim, as consideraes realizadas mostram que a afirmao inicial de que a filosofia
proveniente da vida ftica, acarreta dificuldades ainda maiores na autocompreenso do
filosofar, porque
a experincia ftica da vida mesma encobre (verdeckt) sempre de novo algo como
uma tendncia filosfica que vem superfcie, atravs da sua indiferena e
autosuficincia. Nessa preocupao autosuficiente (selbstgengsamen
Bekmmerung), a vida ftica decai constantemente na significatividade285.
Toda cincia esfora-se continuamente para formar uma ordenao objetual, cada
vez mais rigorosa (eine immer strengere Ordnung), isto , uma lgica temtica
(Sachlogik), um complexo temtico e uma lgica que esteja radicada nas coisas
mesmas287.
Para Heidegger, a filosofia ocidental caracterizou-se por proceder de acordo com essa
tendncia terica. Desde Plato, a filosofia procurou construir um setor objetivo a
objetividade do mundo das idias e o acresceu ao domnio da experincia sensvel. A
mesma tendncia constatada, de alguma forma, na filosofia moderna, com Kant e Fichte,
que adotam a conscincia e o sujeito, respectivamente, como seu objeto peculiar288. Com
esse procedimento, a filosofia, enquanto filosofia cientfica, transforma-se em formao
rigorosa de determinado setor temtico. Sua atitude bsica diante dos objetos permanece a
mesma das cincias particulares, com o mesmo sentido referencial. A nica distino a
dimenso dos objetos, cuja conexo explicitada de forma mais profunda.
O que foi exposto acerca da tomada de conhecimento mostrou no ser possvel
estabelecer diferena essencial entre cincia e filosofia, simplesmente recolhidas na vida
ftica. Para Heidegger, o motivo da indistino entre ambas o seguinte:
Dessa forma, fica demonstrado que o sentido da experincia ftica da vida contrape-
se tese inicial de que a filosofia simplesmente brota da vida ftica. De um lado, a faticidade
constitui o ponto de partida do filosofar; de outro, precisamente aquilo que impede que ele
acontea de forma original.
Entretanto, ao tomar a vida ftica em considerao e, pela primeira vez, transform-la
em problema filosfico, Heidegger descobre a possibilidade de reverter a tendncia
decadente, e encontrar nela mesma os motivos para a transformao que ela pode promover.
Em funo da indiferena e autosuficincia que lhe so inerentes, a faticidade oculta em si
mesma uma incipiente tendncia filosfica. Ou seja, juntamente com a tendncia decadente,
vigoram tambm os motivos da atitude puramente filosfica (Motive rein philosophischer
Haltung), que s se manifestam mediante o que Heidegger denomina de giro peculiar
288
Para Heidegger, as tendncias filosficas tambm procuraram reas prprias do ente. Kant ocupou-se
principalmente com a conscincia. Ao tratar do tema, Fichte, coloca o sujeito como nova forma de objetivao
(Gegenstndlichkeit) diante de outras objetualidades (Objekte). Ao partir da filosofia prtica de Kant e utilizar
seus conceitos prvios, ele promove, no fundo, uma tendncia atitudinal. Nesse caso, a filosofia segue sendo
formao de complexos objetivos, a mais rigorosa possvel, se bem que o idealismo alemo havia visto peculiar
dificuldade no conhecimento do sujeito (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion,
p. 17).
289
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17-18.
90
290
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 18.
91
291
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 31.
292
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
293
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
294
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33). recorrente nos trabalhos
iniciais de Heidegger a discusso em torno da histria, mediante a tentativa de descrio do surgimento da
conscincia histrica. Indicamos os seguintes textos: HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs; Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem e Phnomenologie und transzendentale
Wertphilosophie. Todavia , sobretudo, nos cursos sobre fenomenologia da vida religiosa que a questo da
92
histria adquire seus contornos mais agudos, e influenciar na compreenso posterior, incluindo a obra Sein und
Zeit.
295
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
296
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33.
297
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
93
298
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
299
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 15.
300
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 173.
301
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 399.
94
que no , ou seja, no se trata de uma simples distino entre natureza e histria. No curso
Problemas fundamentais da fenomenologia, afirma:
302
HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenologia, p. 331. Cf. tambm: HEIDEGGER,
M. Sein und Zeit, p. 399.
303
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33-4.
304
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 29.
305
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 185.
95
306
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 29.
307
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 30.
308
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 185.
309
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
96
310
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 35. Heidegger emprega esses dois
termos, que no uso e no significado possuem uma sutil diferena. O termo Gegenstand refere-se aos entes que
vm ao encontro, so descobertos e se tornam objetos. Os entes sempre vm ao encontro dentro do mundo.
Segundo a derivao de gegen: so os entes que vm contra, en-contram, nos confrontam na medida em
que nos enfrentam. O significado de Gegenstand mais bvio do que o de objeto. Objekt o que est
relacionado com o Subjekt, sobretudo na relao epistemolgica sujeito-objeto. Objeto mais ambguo: pode
ser o objeto real, intencional ou relativo ao sujeito (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger, p. 178-9).
97
311
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39.
312
Para Heidegger, deve-se advertir que este motivo est atuando em Plato, e hoje em dia guia o
descobrimento do mundo do supratemporal pelo setor do conhecimento terico, da lgica, setores em que,
lutando contra o ceticismo (Protgoras), se ope o contedo cognoscitivo aos processos cognoscitivos que
transcorrem no tempo e se chega a um conceito da verdade tomada como validez em si, por proposies tericas
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39).
313
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 40.
314
Heidegger observa que a descoberta da via platnica, tanto por Plato quanto pelos platnicos, decorre da
necessidade de opor-se ao ceticismo. O que sustenta essa posio a primazia do terico, que associa o ser ao
conhecer, a qual pode ser identificada na posio adotada por Scrates ao afirmar: a virtude conhecimento. O
terico se antecipa aqui ao tico e ao prtico. O problema do conhecimento segundo Heidegger antecede a
discusso da vivncia como tal (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39).
98
315
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 40.
316
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 41.
317
O interesse histrico possui duas direes: o interesse pelo contedo que prescinde completamente da questo
se a histria est sendo fielmente narrada; e o interesse, a alegria e o gozo na interao com o destino e a energia
pessoal, um atender ao ritmo do ganho e da perda. Alm disso, h o interesse pelo contedo como tal, a
faticidade imediata. S na juno de ambos existe interesse pela histria (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 43).
318
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 42.
319
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 44.
99
Werten), que nunca se realizam plenamente320. Os valores so sempre dados numa moldura
histrica particular, atravs da qual o absoluto resplandece.
fundamental salientar que, para Heidegger, essas vias apresentadas seguem, no
fundo, a orientao geral de Plato e, como tais, procuram garantia e segurana. Trata-se, na
realidade, da tentativa de encobrir a inquietude presente no prprio ser-a humano. A
inquietao decorrente do fato de a faticidade histrica ter sido considerada objeto pela
histria objetiva. De alguma forma, a objetivao o reconhecimento de que a
questionabilidade elemento inerente histria. Nesse sentido, as vias destacadas exprimem
a tendncia da vida ftica a renunciar a si prpria, e desconsiderar o carter ftico do existir,
refugiando-se no mundo terico das idias.
Com base no conceito de tipificao presente das filosofias da histria da poca,
Heidegger examina, nas vias destacadas, o respectivo sentido da histria e o eventual xito
obtido por elas, na tentativa de assegurar-se diante da inquietao provocada pelo histrico.
Para Heidegger, a via platnica no consiste somente na justaposio de idia e
realidade. Deve ser compreendida na relao entre o ser temporal e o supratemporal. Essa
relao continua presente nos conceitos da tradio platnica, na forma como so empregados
pela hodierna teoria do conhecimento321. Nesse caso, o ser temporal e supratemporal so
concebidos objectualmente. A forma e o sentido do asseguramento podem ser identificados
mediante a tentativa de elaborar uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. Ao
reconhecer a classe de sentido que a realidade possui, o temporal obscurece o carter
inquietante, por j assumi-lo como conformao do supratemporal.
Apesar de contrapor-se validez absoluta do platonismo, para Heidegger, o ceticismo,
a segunda via, mostra o mesmo tipo de asseguramento. Spengler concebe o mundo histrico
como a realidade fundamental, a nica realidade, pois s conhecemos culturas, isto , o
processo formativo do destino do mundo. Por estarmos imersos no histrico que nos inquieta,
no resta outra possibilidade seno participar, conscientemente, da cultura onde nos
encontramos.
Heidegger observa tambm que a terceira via, enquanto compromisso entre as duas
primeiras, busca igualmente realizar a tendncia ao asseguramento. Nesse caso, a dialtica
320
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 44.
321
Heidegger apresenta quatro conceitos-limite ou imagens: o ser temporal uma imitao (mivmhsi") do
supratemporal, o supratemporal e o prottipo [Urbild] (paravdeigma), o temporal e a imagem ulteriormente
reproduzida [Nach-Abbild] (metevcei); o temporal participa [hat teil] do supratemporal (mevqexi"); a
presena (parusia) do supratemporal no ente temporal. Estas imagens pensam uma conexo real objectual de ser
entre ambos os mundos do temporal e do supratemporal (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie
der Religion, p. 45).
100
histrica deve manter a oposio e a tenso entre temporal e supratemoral, para poder auto-
la e obter uma lei dialtica do histrico. Ao mesmo tempo em que estamos na histria,
ordenamos tudo em idias, realizando o supratemporal, na medida em que o colocamos no
temporal. Por isso, a dialtica no solucionou os problemas da histria, por ser incapaz de
apreender originariamente os motivos das trs primeiras vias, recolhendo-as to somente e
fazendo-as acessveis s necessidades culturais do presente.
A questo que aqui se impe para Heidegger se estas tendncias tericas
asseguradoras levam ou no em considerao o motivo inquietante. Na realidade, elas se
colocam na defensiva diante da histria. Escreve Heidegger:
322
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 47.
323
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48.
324
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48.
325
O termo atitude, empregado por Heidegger, referncia a objetualidades, onde o comportamento se
consome no complexo temtico. Ele diferente do termo referncia (Bezug), o qual pode ser aplicado em
101
O ser-a inquieto torna-se objeto recortado e extrado do meio de outros objetos, mediante o
esforo de compreend-lo como acontecimento na histria. Mesmo a afirmao de que a
sistematizao terica uma compreenso, para Heidegger, no fundo, tambm ela
comportamento atitudinal completamente distinto da compreenso fenomenolgica.
Nesse ponto reside, propriamente, o problema do histrico. O sentido de histria, que
j se encontra pr-figurado na preocupao mesma (Bekmmerung), no pode tornar-se
compreensvel pelo caminho da atitude ou da cincia da histria. Escreve Heidegger:
sentido geral. Assim, nem toda referncia atitude, porm toda atitude tem carter referencial (Cf.
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48).
326
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 51-2.
327
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 53.
102
sejam to radicalmente novas que o sistema categorial filosfico atual deva ser desfeito328.
Em outros termos, o intuito de visualizar melhor o caminho relativo ao confronto entre o
antigo e o novo exige a construo de novos meios metodolgicos. Torna-se necessrio, a
partir de agora, apresentar os elementos bsicos do mtodo fenomenolgico, denominados por
Heidegger no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion de indcios formais
(formale Anzeige).
328
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 54.
329
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55). Em seus primeiros escritos,
Heidegger emprega o termo Anzeige em sentido praticamente husserliano. Ele significa anunciar, indicar. A
indicao confere o significado segundo o jogo do velar e desvelar, como tambm apontar indicando o
fenmeno. Na realidade, tal conceito proveniente do mtodo fenomenolgico de Husserl e diz respeito
questo metodolgica que envolve toda essa forma de explicao empregada no interior do seu prisma
explicativo. O termo Zeichen significa sinal claro de qualquer espcie, cujo significado compreendido ou
estabelecido. Distingue-se de Anzeichen sintoma, intimidao, para quem venha ao encontro de algo que pode
ou no ser reconhecido e interpretado corretamente. Essa palavra vem de zeihen, originalmente mostrar,
indicar, revelar, como tambm acusar (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger, p. 175).
330
O curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion de 1919 o lugar onde este conceito aparece de
forma mais forte e decisiva. No entanto, essa estrutura ser utilizada no desenvolvimento de outros trabalhos
posteriores. o que ocorre, por exemplo, na Conferncia de 1927 Phnomenologie und Theologie. Nesse caso,
os conceitos formais possuem a funo de corretivo ontolgico para a teologia. Em Sein und Zeit, a inteno
erigir uma ontologia fundamental a partir da anlise do Dasein.
331
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55.
103
unicamente de apontar caminhos, acenar uma direo, prefigurando uma via esclarecedora do
fenmeno.
Conforme observamos, nas questes relativas ao problema da histria nas correntes do
pensamento histrico, tornou-se transparente a vigncia de um conceito geral do histrico,
que, de modo fundamental, atravessa todas as concepes de histria e se mostra o conceito
mais geral (das Allgemeinste), sendo que os demais recebem dele a sua determinao332.
aplicado a todas as coisas, inclusive experincia ftica da vida, dado que ela tambm ,
naturalmente, um segmento determinado da realidade como tal. Para Heidegger, esse conceito
geral de histrico acarreta uma problemtica, e ele se pergunta: Em que medida o sentido de
histrico geral, e se essa forma de generalidade pode ser filosoficamente primordial? Em
geral, esse sentido j no parte de uma considerao prvia e de um juzo de antemo
estabelecido? Assim, no contexto de discusses em torno da historicidade da vida ftica,
cumpre examinar em que medida algo ocorre temporalmente, vem a ser e, conscientemente,
torna-se passado. A noo de generalidade deve ser analisada.
Por isso, no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger se
remete para a questo da generalidade conceitual, e observa que ela tem sido considerada pela
tradio a nota caracterstica da objetualidade da filosofia (Charakteristikum des Objekts
der Philosophie)333. Por conseguinte, o sentido geral do histrico demonstrou-se adequado
para circunscrever um setor preciso (bestimmten Bereich) dentro da totalidade do ente e, por
meio dessa tarefa, levar a cabo o trabalho filosfico definitivo. O filosofar consistiu, pois,
praticamente, na subdiviso da totalidade dos entes, de acordo com as regies especficas
prprias das diversas cincias334.
O mesmo processo pode ser observado na classificao ontolgica relativa
conscincia. Nesse caso, pergunta-se pela conexo dos modos de conscincia
(Bewusstseinsweise), pelos quais o ente aparece correlativamente para uma conscincia e,
desse modo, torna-se consciente. Nessa classificao, o ente est determinado previamente
como o ente enquanto tal para a conscincia (Seindes nur fr ein Bewusstsein seiend ist).
Do ponto de vista ontolgico, a filosofia tem a ver com o ente; por sua vez, a conscincia tem
a ver com leis originrias constitutivas de si mesma. E tudo o que aparece com carter de
objetividade encontra-se nessa forma de constituio. Para Heidegger, esse teria sido o
332
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56.
333
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56.
334
Para Heidegger, essa tarefa aparece em Aristteles, na afirmao de que o ser se diz de muitos modos
(Metafsica, G 2, 1003 a 33). Afirma ainda que Aristteles no estaria apenas ocupado com consideraes
ontolgicas, mas procurando algo totalmente diverso, avanado mais do que a filosofia hoje poderia alcanar
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56).
104
335
O problema j teria aparecido inicialmente em Kant. Mas, segundo Heidegger, ele intensificou-se com
Husserl, uma vez que a sua fenomenologia lhe proporcionou meios concretos para que isso ocorresse
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56).
336
(HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 51). Para
Heidegger, essa distino era implicitamente conhecida na matemtica desde Leibniz. Entretanto, Husserl foi o
primeiro a propor uma explicao lgica. A importncia dessa distino vista, sobretudo, por parte de uma
ontologia formal e por parte da fundamentao da lgica pura de objetos (mathesis universalis) (HEIDEGGER,
M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 57).
337
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
338
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
105
A nota qualidade sensvel determina a cor no mesmo sentido que a nota formal
objeto determina toda qualquer coisa? Heidegger responde negativamente. Por isso, a
distino apresentada necessita de explicitao. A generificao sustentada na
impossibilidade de acesso compreenso do sentido e do domnio particular dos objetos. A
sua sequncia de nveis generificadores gnero e espcie interrompida. fundamental
para a generificao apreender o contedo (substncia) numa hierarquia individual. Em seu
exerccio, ela est vinculada a um setor temtico preciso. Por isso, a sequncia de graus para o
genrico est determinada tematicamente. Nesse caso, fundamental estar atinado ao
complexo temtico.
Em contrapartida, a formalizao se processa de modo diferente. Ela no necessita de
contedo, pois est livre para qualquer seqncia de nveis. Por exemplo: posso afirmar que
a pedra objeto, da mesma forma que digo que a proposio objeto339. Em ambas as
atitudes do procedimento formal, notamos que no est presente a vinculao temtica a uma
regio de coisas materiais ou imateriais (Sachhaltigkeit). Trata-se da atitude tematicamente
livre de toda graduao, sem a necessidade de recorrer a todas as generalidades inferiores para
ascender gradualmente suprema generalidade, ao objeto em geral. Pode-se organizar o
acesso ao objeto particular sem ter que seguir na direo de outra generalidade, com objetivo
de ser absolutamente seguro e hierrquico.
Sendo que a predicao formal do objeto no est vinculada a ele de modo temtico,
deve haver uma motivao para que ela acontea. Para Heidegger, essa motivao no brota
do qu (Was), mas do como (Wie), do sentido da atitude referencial (Einstellungsbezug)
mesma340. Em outros termos, a determinao coisal (Wasbestimmtheit) no extrada do
objeto, mas vista como que contida nele de alguma forma. Mesmo no apreendendo a
determinao na ordem hierrquica, deve-se observar o caminho de acesso quididade
(Wasgehalt), e conceber o objeto j dado e captado por uma atitude intencional. Assim, a
formalizao no brota da organizao a partir do contedo, mas da atualizao da coisa
mesma. Podemos encontrar o sentido relacional com as coisas mesmas na atitude
referencial, como categorias formais, como isso, aquilo, relaes disso com aquilo etc.
Com essa distino, apresentam-se, pela primeira vez, atitudes diversas de relao e de
apreenso do mundo externo, expressas nas categorias ontolgico-formais e circunscritas na
prpria atitude terica propriamente dita. Dessa forma, com a noo de indcios formais,
Heidegger introduz uma compreenso totalmente diferente do formal. O formal dos indcios
339
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
340
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 59.
106
A generalizao s tem sentido em uma posio. Precisa ser livre para ordenar-se
adequadamente a uma temtica, promovendo certa graduao hierrquica da matria
(Stufenordnung)343. A matria imanente ordenada segundo os nveis de determinao sob
os quais permanece hierarquicamente subordinada, de tal maneira que a maior determinao
universal se refere menor. As notas generificantes sempre determinam o objeto de acordo
com o contedo material (Sachhaltigkeit), que conserva a relao com outro
hierarquicamente distinto, at alcanar sua essncia una. Afirma Heidegger: generificar
ordenar, determinar a partir de algo distinto, de modo que este outro enquanto o abarcante
(Umgreifendes) pertena mesma regio temtica344. Consiste, pois, em inserir algo em um
complexo temtico de outro distinto.
Podemos observar que com o processo de generificao deve-se permanecer em
regio temtica, podendo prefigurar distintas direes. Mas uma vez que direo escolhida,
fica impossibilitado o trnsito para outra, devendo, por isso, conserv-la at o final. Pergunta-
se: a formalizao seria um modo de ordenao? No existe, na formalizao, limite
341
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 60.
342
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 60.
343
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
344
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
107
345
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
346
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 62.
108
Precisamente por ser de todo formal e indiferente com relao ao contedo (die
formale Bestimmung inhaltlich vllig indifferent ist), a determinao formal fatal
para a referncia e o exerccio do fenmeno, j que prescreve um sentido referencial
terico ou ao menos o inclui em sua prescrio349.
347
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
348
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Sein
und Zeit, p. 34; HEIDEGGER, M. Que isto a filosofia? p. 21.
349
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
350
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
109
351
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 64.
352
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 64.
353
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55.
110
humana. Para a tradio, o ser captado como presena constante. A compreenso do ser-a
humano e sua histria estiveram vinculadas unidade do pensar metafsico e, por
conseguinte, imitaram a ontologia das cincias naturais. A indistino entre ser e objetos
presentificados consiste na confuso entre ser e ente, o que Heidegger denomina de
esquecimento do ser. Dessa forma, o sentido do ser no pode ser encontrado no mbito da
cincia que pesquisa algo objetivo.
Assim, podemos estabelecer a distino entre os termos indcios formais, formalizao
e generificao, a qual Heidegger pretende promover no seu curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion. Todos esses termos so atitudes terico-metodolgicas
mediante os quais as coisas so ordenadas, diretamente na generalizao e indiretamente na
formalizao. Entretanto, os indcios formais no se constituem em caminho de ordenao.
No so esclarecidos a partir de ordem ou classificao, mas conduzem tudo de forma no
decidida. So apenas indicaes do fenmeno, e ocorrem unicamente a partir da possibilidade
da compreenso fenomenolgica. Desse modo, eles no assumem a forma terica da filosofia
tradicional, baseada na determinao universal da objetividade. O filosofar, para Heidegger,
constitui-se no exerccio fenomenolgico dos indcios formais.
A partir dos resultados obtidos pela anlise metodolgica dos indcios formais,
Heidegger pode retornar ao problema inicial do histrico, como determinante da filosofia
enquanto via de acesso para a compreenso do fenmeno religioso.
Seu ponto de partida foi a definio do histrico, formalmente anunciado como o que
vem a ser temporalmente e, como tal, se torna passado. Essa determinao, porm, mostrou-
se insuficiente para designar o mundo histrico objetual, em seu carter histrico estrutural, e
para produzir uma definio que envolve o sentido ltimo e mais geral do histrico como tal.
A noo temporal mostra-se como possibilidade de novo caminho, na medida em que
tomada de forma provisria, em sentido vago e totalmente indefinido, sem saber de que tempo
se trata. Na medida em que o sentido permanece indeterminado, poderia ser assumido como
algo que no estabelece nenhum juzo prvio. Poder-se-ia pensar tambm que, assim como
toda objetividade se constitui na conscincia, o temporal, enquanto objetividade, seguiria a
mesma direo. Dessa forma, teramos obtido o esquema fundamental da temporalidade.
Entretanto, para Heidegger, isso decorre da pura deduo terica:
Tal determinao geral-formal do tempo no nenhuma fundamentao (ist keine
Grundlegung), mas falsificao do problema do tempo (eine Flschung des
Zeitproblems); pois com ela se prefigura, a partir do terico, um marco para o
fenmeno do tempo354.
354
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 65.
111
A vida ftica crist, em sua realizao histrica, apresenta-se como ponto de partida
para a conquista do sentido da temporalidade. Em outras palavras, a vivncia religiosa torna-
se aqui chave interpretativa para caracterizar o problema do histrico e para fornecer nova
determinao para a filosofia.
Por isso, vital uma incurso no pensamento histrico teolgico-cristo.
355
HEIDEGGER, M. Grundprobleme der Phnomenologie, p. 60-61.
112
356
Cf. HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 4.
357
Cf. HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 6.
358
Troeltsch afirma que a temtica central do conjunto de seus escritos o interesse voltado para a expresso do
cristianismo num conceito histrico e cultural dado, sem dirigir-se aos fenmenos puramente transcendentes
(TROELTSCH, E. The place of christianity among the world religions. Traduo inglesa de Mary E. Clarke.
In.: Christian thought. Its History and Application, p. 35).
359
HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 5.
113
360
Embora submeta dvida, Troeltsch conserva tambm o postulado de fundamento absoluto da histria. (Cf.
TROELTSCH, E. The place of christianity among the world religions, p. 36).
361
(BULTMANN, R. In.: Theologische Bltter VII (1928) 57-67. In.: Glaube und Verstehen. Gesammelte
Aufstze. 7a ed. Tbingen: J.C.B Mohr, 1972. Traduo italiana: Il significato della teologia dialettica per la
scienza neotestamentaria (1928), in. Credere e compreendere, 1986, p. 128). Nessa poca Heidegger est muito
prximo desse grupo de telogos protestantes neo-ortodoxos da teologia dialtica, como G. Gogarten e E.
Thurneysen, e partilhava da crtica, que com certa hostilidade era dirigida metodologia da teologia liberal
predominante nas orientaes protestantes universitrias, por associar o sentido da f ao desenvolvimento
objetivo da histria. Do mesmo modo, rejeitavam o que consideravam uma tendncia antropocntrica ativa na
valorizao da cultura por meio do pensamento da histria (Troeltsch e Harnack) e, de modo mais geral, nos
modos de aplicao teologia dos modelos tericos retirados das cincias humanas. Kierkegaard foi inspirador
da teologia dialtica, sobretudo por trazer novamente tona a necessidade de deciso, prpria da existncia
humana, ou uma crtica profunda e o cultivo de certa hostilidade com relao aos telogos da teologia liberal e
ao liberalismo predominante nas orientaes protestantes universitrias.
362
Na discusso do final da conferncia, Gadamer relata que Heidegger pronunciou-se a respeito da verdadeira
tarefa da teologia: aquilo para o qual ela deve voltar-se consiste em encontrar a palavra capaz de convocar f e
fazer permanecer nela (GADAMER, H-G, Los caminos de Heidegger, p. 39).
363
Diz Barth: Deus Deus, sendo totalmente diverso de qualquer realidade humana, inclusive da cultura e da
religio do homem (Traduo portuguesa: Barth, K. Carta aos romanos, introduo).
364
Em sua obra Introduo teologia evanglica, K. Barth afirma: o ponto de partida dessa cincia no deve
ser a especulao racional baseada em verdades gerais ou em dados histricos das religies, mas o Deus
totalmente outro, revelado na palavra, e que no se deixa apreender totalmente em qualquer compreenso
humana (Cf. BARTH, K. Introduo teologia evanglica. 1996, p. 9-14).
365
BULTMANN, R. Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung, in Glauben und
Verstehen, vol 1. Tbingen: Mohr, 1933, p. 5. Traduo italiana: Teologia liberale e recente movimento
teologico, in Credere e comprendere. Brescia: Queriniana, 1986, p. 10.
114
366
Agostinho influenciou decisivamente a teologia medieval e inspirou certas correntes platnicas que vigoraram
na Idade Mdia. Lutero chegou a Paulo por meio de Agostinho. A partir da ascendncia das cincias da histria
sobre a teologia, Agostinho foi novamente considerado. Segundo Heidegger, a influncia da metafsica platnica
e neoplatnica em Agostinho teve um papel fundamental na constituio da tradio ocidental considerada em
seu conjunto. Agostinho acreditava poder compreender as ideias do platonismo como projetos indagadores da
mensagem crist, intento que a filosofia patrstica e escolstica puderam levar a cabo de modo mais avanado
(Cf. HEIDEGGER, Anmmerkung zu Karl Jaspers, p. 3-4).
367
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 160.
368
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 161.
369
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162.
370
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162.
371
O propsito de Harnack da construo da histria dos dogmas est contido na conhecida obra Lehrbuch der
Dogmengeschichte, de 1910.
372
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162-3.
115
crist (Reformator der christlichen Frmmigkeit). Sua doutrina e sua teologia dogmtica da
graa estariam unidas ao simbolismo cristo. Desse modo, teria surgido o esquema peculiar da
doutrina que no Ocidente teve influncia, sobretudo na Idade Mdia, e que subjaz
compreenso doutrinal da Reforma; uma combinao da antiga teologia catlica e do antigo
esquema catlico com o novo pensamento bsico da doutrina da graa, inserida no marco do
simblico. Isso tornaria Agostinho um telogo, algum que buscava a unidade de um sistema
de f.
Segundo Heidegger, ao analisar Santo Agostinho, Dilthey parte da psicologia
descritiva da vivncia. Procura delimitar a importncia do cristianismo para a fundamentao
das cincias do esprito e a transformao da vida anmica (Seelenlebens)373. A vida anmica
volta-se novamente para si mesma (wendet sich zu sich selbst zurck). Mediante a experincia
do modelo da personalidade de Jesus, uma nova forma de vida chega humanidade
(Lebendigkeit in die Menschheit). Dilthey considera que essa transformao relevante para a
cincia, uma vez que pelo cristianismo se autoam os limites da cincia antiga, que se ocupava
apenas da religiosidade, a partir do ponto de vista exterior. A partir de ento, a vida interior
torna-se problema cientfico (wissenschaftlichen Problem). Ao revelar-se Deus na histria, a
historicidade deixa de ser entendida pelo modelo platnico e entra no contexto da experincia.
A doutrina crist fruto da influncia da cincia antiga. De acordo com Heidegger, para
Dilthey, frente ao ceticismo antigo, Agostinho estabeleceu a verdadeira realidade da
experincia interior. Logo, se volta para a metafsica (Umwendung zur Mataphysik): as
verdades eternas so idias na conscincia absoluta de Deus. Para Dilthey, algo similar ocorre
com a anlise das vivncias da vontade. O saber caracterstico da essncia da substncia. A
alma transformvel; exige um fundamento intransformvel (unvernderliche)374. Essa a
experincia interna de Deus.
Na apropriao crtica que Heidegger realiza dessas trs orientaes metodolgicas da
teologia da histria dos telogos mencionados, afirma que a concepo histrico-cultural de
Troeltsch, a histrico-dogmtica de Harnack e a histrico-cientfica de Dilthey devem ser
destrudas em funo da incompreenso do sentido do objeto da histria (Sinnes
373
(HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus. In.: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des
religisens Lebes, p. 164). Afirma Dilthey: A interioridade do cristianismo encontrou na vida anmica o centro
da compreenso e a forma de lidar com a realidade inteira, inclusive a entrada no misterioso mundo metafsico
(DILTHEY, W. Introduccin a las cincias del espritu, p. 376).
374
Afirma Dilthey: A alma no pode reduzir-se ordem material da natureza; sem dvida, como varivel, tem
que possuir um fundamento imutvel: logo Deus a causa da alma, como do mundo mutvel em geral; a alma
foi criada por Deus, pois o que no participa de sua imutabilidade no pode ser uma parte da substncia de Deus
(DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu, p. 387).
116
375
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 165
376
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 166.
377
Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 166.
378
Para Heidegger, Troeltsch, por exemplo, elabora uma histria dos dogmas movido pela convico de que a
dogmtica eclesistica no coincide originariamente com a teologia crist-protestante; Dilthey movido pelo
desejo de fundamentar as cincias do esprito (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p.
168-9).
379
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168.
380
Bultmann teria sido o primeiro a tornar pblicas as anlises de Heidegger sobre o problema da faticidade e da
historicidade. Em um artigo publicado em 1953, afirmar que o telogo poder fazer proveito da anlise
heideggeriana da existncia. Afirma que atravs dela pode-se apreender o mesmo problema com o qual a
117
protestante moderno e seus modos de expresso na vida acadmica universitria, tais como
Kierkegaard, F. Oberbeck. A aproximao da teologia protestante despertou, inicialmente, em
Heidegger um profundo interesse pela exegese bblica inaugurada por Lutero (1483-1546),
monge agostiniano, conhecido por promover a Reforma Protestante na Alemanha381.
Reconhecer imediatamente o papel decisivo desempenhado por ele. Suas primeiras obras
teriam aberto nova compreenso do cristianismo primitivo (neues Vertndnis des
Urchristentums erffnet) e auxiliado no combate tradio escolstica da especulao
metafsica382.
Lutero reconhecido por reavivar o estudo de Paulo em contraposio teologia
eclesistica dominante, fundada no apstolo Pedro. Seus estudos neotestamentrios enfatizam
principalmente as cartas paulinas. Do ponto de vista histrico, conhecido pela oposio
venda de indulgncias e verticalizao hierrquica da Igreja catlica. Criticou
vigorosamente a declarao dogmtica da infalibilidade papal e o monoplio dos textos
sagrados, procurando combater a filosofia escolstica fundada em S. Toms, que concebe a
experincia religiosa pela relao terico-contemplativa do intelecto com os entes criados por
Deus. Para Lutero, a apropriao religiosa genuna s se tornaria possvel na medida em que
essa construo teolgica for destruda.
Por isso, necessrio demarcar brevemente a influncia em Heidegger da exegese que
faz Lutero. Em seu curso Augustinus und der Neuplatonismus, Heidegger reporta-se exegese
de Lutero de um texto da epstola de Paulo aos Romanos, sobre o qual se apia a tradio
exegtica escolstica. Afirma Paulo:
Paulo afirma aqui que as coisas invisveis de Deus, seu eterno poder e divindade
poderiam ser contemplados na criao. Essa frase legitimou a filosofia patrstica, orientou a
teologia se ocupa, a saber, o problema da histria, que assumiu toda a sua acuidade a partir da interpretao
bblica, desde Troeltsch.
381
Por volta dos anos vinte, Heidegger recebe as obras completas de Lutero, o que lhe possibilitou um contato
mais profundo. Em sua Autobiografia filosfica, Jaspers relata sobre uma visita em abril de 1920: Eu o visitei,
sentei-me sozinho com ele na sua clausura, vi-o estudando Lutero, vi a intensidade do seu trabalho (JASPERS,
K. apud SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 154).
382
Heidegger atribui a Lutero uma importncia decisiva para o nexo entre o cristianismo e a cultura, atravs dos
seus esforos de renovao da religiosidade crist presente nas suas primeiras obras. Mas tarde, Lutero teria se
tornado vtima, sucumbindo ao peso da tradio (Last der Tradition zum Opfer gefallen), dando incio
implantao da escolstica protestante (protestantischen Scholastik) (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der
Neuplatonismus, p. 282-3).
383
Rm 1,20. Traduo heideggeriana do versculo: Das Unsichtbare Gottes wird seit der Schtzung der Welt an
seinen Werken durch das Denken gesehen (Desde a criao do mundo, o Deus invisvel foi visto em suas obras,
por meio do pensamento) (HEIDEGGER, M. Phnomenologie des Religisens Lebens, p. 281).
118
formao da doutrina crist e a assimilao que ela fez da metafsica grega, uma vez que a
concepo da criao de Deus se dirige ao prprio Deus e no ao ser autoior da filosofia.
Segundo Heidegger, Lutero o primeiro a mostrar nova interpretao dessa passagem de
Paulo e apontar o mal-entendido (Missverstndnis) fundamental, ao afirmar que a
transcendncia divina no se deixa apreender pelas suas criaes, mas a partir da Paixo e da
Cruz.
Segundo Heidegger, a compreenso teolgico-exegtica de Lutero exprime-se de
modo mais claro nas teses de sua Disputatio Heidelbergae, de 1518. Heidegger retoma apenas
as teses 19, 21 e 22, e evocar uma quarta tese (20) que se refere exegese de Rm 1,20384.
Para Lutero, no pode ser considerado telogo aquele que procura conhecer a essncia
invisvel de Deus por meio das suas obras, conforme sua tese 19, que afirma: Non ille
theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspicit (No se
pode chamar telogo aquele que, com razo, considera que as coisas invisveis de Deus
podem ser captadas a partir daquelas que foram criadas)385. A tese 20 afirma: Sed qui
visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit (Mas antes, aquele
que apreende as coisas visveis e inferiores de Deus considerando-as a partir da paixo e da
cruz)386. Nesse sentido, verdadeiro telogo aquele que entende a essncia de Deus de
acordo com o que apresentado na cruz e no sofrimento; que visvel e voltado para o
mundo.
Na epstola aos romanos (1, 22), Paulo afirma que so loucos aqueles que buscam
entender Deus a partir de suas obras387. Recorrendo a outra passagem de Paulo, Lutero
mostra que aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregao; o mundo e sua
sabedoria no reconheceram a Deus; Deus transformou em loucura a sabedoria desse
mundo388. Nesse sentido, Lutero afirma que o telogo da glria, ou seja, aquele que quer
reconhecer a essncia invisvel de Deus, sua fora e glria nas obras visveis, designa o mal
por bem e o bem por mal: Theologus gloriae, dicit malum bonum, et bonum malum.
384
(LUTERO, M. Disputatio Heidelbergae habita. 1518. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, I.
Weimer, 1883, p. 354. Apud. Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282-3). Dentre as
teses, 28 delas so teolgicas e 12 filosficas. Na poca dos cursos de Heidegger em Freiburg elas eram ainda
pouco conhecidas e, por meio da teologia dialtica, obtiveram maior reconhecimento.
385
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282.
386
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282.
387
Afirma Paulo: Alardeando a sabedoria, fizeram-se tolos (Rm 1,22).
388
Afirma Paulo: Onde est o sbio? Onde o letrado? Onde o pesquisador das coisas desse mundo? No
transformou Deus em loucura a sabedoria desse mundo? (1Cor 1,20). Em sua obra Was ist Metaphysik,
Heidegger convoca os telogos ao retorno experincia crist, referindo-se a essa mesma passagem do apstolo
(Cf. HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik, p. 20).
119
Theologus crucis, dicit id quod res est. (O telogo da glria, que adula esteticamente as
maravilhas do mundo, evoca o Deus sensvel)389.
As teses de Lutero so explicitamente dirigidas contra a tradio exegtica da
escolstica, particularmente contra aquela que tende a interpretar as palavras do apstolo no
sentido de afirmar a possibilidade de comprovar a existncia de Deus por meio da razo,
independente da revelao. Por sua essncia, a especulao metafsico-teolgica se torna
teodicia, ou seja, uma justificativa da existncia de Deus. A teodicia deve abstrair-se
precisamente daquilo que Deus revelou na experincia crist, que o sofrimento e a cruz.
Essa a razo pela qual Lutero afirma que a sabedoria, que pretende ver a essncia invisvel
de Deus nas suas obras, se enche de soberba, provoca a cegueira total e a impenitncia:
Sapientia illa quae invisibilia Dei operibus intellecta conspicit, omnino, inflat exacaecat et
indurat (Esta sabedoria que considera as coisas invisveis de Deus tais como so
compreendidas a partir das suas obras entumesce totalmente)390.
A tradio hermenutica luterana inspirou tambm a apropriao heideggeriana de
Santo Agostinho. Analisa algumas de suas passagens e mostra que ele parte da experincia
ftica da vida, de um movimento que se renova e se realiza, diferentemente da metafsica
agostiniana de origem neoplatnica presente na tradio teolgica.
Heidegger concebe Agostinho como figura central que exprime uma experincia
originria da vida desassossegada pela busca de Deus. V nele a localizao onde se cruzam
duas vias: de um lado, a ascenso e a estruturao da doutrina crist e, de outro, a recepo da
filosofia grega. No curso Augustinus und der Neuplatonismus, Heidegger analisa o Livro X
das Confisses. Reconhece que Agostinho busca a vida bem-aventurada (Vita beata),
enquanto busca de Deus, e que a compreende a partir da sua realizao e no pelo seu
contedo. A Vita beata converte-se praticamente na pergunta pelo modo de viver a prpria
389
Trata-se mais uma interpretao do pensamento de Lutero do que uma traduo literal do seu texto (Cf.
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282).
390
De acordo com Heidegger, na obra Cidade de Deus, no livro XXII, Santo Agostinho interpreta Rm 1,20 no
sentido de que todas as coisas divinas invisveis a partir apenas da inteligncia do homem no podem seno ser
parciais e deformadas. Devemos nos fiar mais f do que aos olhos carnais que nos fazem distinguir todas as
belezas corpreas (HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282). J a neoescolstica desloca o
acento com S. Toms, que na sua Summa contra gentiles, referindo-se mesma passagem do apstolo diz: as
coisas divinas ocultas so reconhecidas, pelo entendimento, nas criaturas de Deus a fim de recuperar a opinio
daqueles que pretendem que a existncia de Deus somente conhecida pela f e no pode ser demonstrada, e
para propor a idia de acordo com a autoridade de Aristteles, de uma cincia capaz de ultrapassar o domnio do
mundo natural sensvel (AQUINO, T. Summa contra gentiles, livro 1, cap. 12). Assim, Lutero recupera a
teologia da cruz e a experincia da existncia efetiva do cristianismo primitivo, a qual renuncia a todas as
vises e apocalipses, dentre elas a viso metafsica, para assumir as fraquezas que penetram at a profundidade
da existncia efetiva, ou seja, a vida no seu processo essencial de tornar-se histrica. Nesse sentido, o
mencionado versculo de Paulo aos romanos, interpretado por Lutero no contexto de combate especulao
metafsica da tradio escolstica, de grande importncia para o decurso das idias filosficas e religiosas.
120
vida, como vida feliz (quomodo quaero Deum; quomodo quaero vitam beatam)391. Para
Heidegger, a vita beata agostiniana no objetividade em si mesma, mas o como, o
exerccio do procurar (Wie des Suchens), ou seja, o sentido da realizao da vida que se
torna decisiva e fundamentalmente problemtica (problematisch) em Agostinho392. Por isso,
sua busca de Deus transforma-se na preocupao com a vida humana mesma
(Bekmmerung um Leben)393. Com isso, mostra que Agostinho pensa a partir da experincia
ftica da vida.
Entretanto, Heidegger constata que a conceptualidade empregada por Agostinho nem
sempre orientada pela experincia efetiva na sua realizao histrica. Ao empregar o termo
fruitio Dei, retirado do neoplatonismo, teria estabelecido uma oposio entre o ter a si-mesmo
em sua faticidade e a explicao conceptual394. Da mesma forma, ao empregar o termo
Summum Bonum, estabelece uma ordem de valores pela qual Deus apreciado como bonum e
como summum395. Para Heidegger, a atribuio de valores e as apreciaes dessa natureza,
por parte de Agostinho, o associam a um quietismo, que procura desvincular-se da
inquietao da experincia efetiva da vida. Esse quietismo o sossego, a almejada quietude:
Inquietum est cor nostrum, donec resquiescat in te (meu corao est inquieto enquanto no
repousar em Ti). O que se entrev que Agostinho pensa, vive e tem seu ponto de partida no
desassossego e na inquietao inerente experincia ftica efetivamente vivida. Entretanto, a
fruitio Dei proveniente do neoplatonismo aponta para o quietismo, que se afasta da
experincia do cristianismo primitivo, o que conduz infidelidade de si mesmo. O aparato
conceptual assimilado e utilizado por Agostinho falsifica a experincia, pois recolhido de
391
Agostinho afirma que os homens querem ser felizes. No entanto, o modo como os homens buscam a
felicidade distinto (Die Weise des Habens verschieden). Alguns so felizes quando possuem (besitzen) a vida
plenamente, ao passo que outros a possuem apenas como esperana (Erhoffen), ou seja, permanecem esperando
(Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, In: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des
religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 194).
392
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 193.
393
Heidegger interpreta a tendncia objetivao da vita beata tentatio para Santo Agostinho como buscar a
felicidade naquilo que oferecido pelo mundo e no em Deus. Em outros termos, trata-se da tendncia de
orientar a vida pelo seu contedo, esquecendo o como da sua realizao. (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und
der Neuplatonismus, p. 222-4).
394
Agostinho recolhe do neoplatonismo a idia de que o ser-bom e o ser-belo pertencem ao ser e podem ser
usufrudos. Nesse sentido, na fruitio Dei, Deus usufrudo como o summum bonum. Com isso, Agostinho
estabelece a distino entre coisas visveis e invisveis, segundo o esquema do neoplatonismo. As coisas visveis
so unicamente para o uso (uti), com finalidades diversas; as coisas invisveis so para usufruir (frui). Explica
Heidegger: Uti: Ich gehe mit dem um, was das Leben mir zutrgt, dies ist ein Phnomen innerhalb des curare;
Frui: genissen. Ein bestimmter sthetischer Grundsinn ist darin beschlossen; man merkt den neuplatonischen
Einfluss: das Schne gehrt zum Wesen des Seins (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus,
p. 271). Por sua vez, a perversio, a subverso dos valores consiste no usufruir daquilo que deveria ser apenas
utilizado e, utilizar aquilo que deveria ser apenas usufrudo para outras finalidades. De modo geral, para
Heidegger, a influncia metafsica platnica e neoplatnica no pensamento de Agostinho foi decisiva na
constituio de toda a tradio ocidental (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 3-4).
395
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 272.
121
fora e no do objeto religioso em questo. Esse o problema que expressa o ttulo do curso de
Heidegger Agostinho e o neoplatonismo396.
As incurses de Heidegger no campo teolgico, nessa poca, mostram que, de modo
geral, as tendncias teolgicas mais relevantes so movidas pelo enfoque da ordenao
histrica objetiva, onde vigora a concepo de tempo como sucesso cronolgica de
momentos histricos (chronologischen Folge der historischen Zeit)397. A teologia
compreende a histria da religio a partir da orientao filosfica geral da cultura e da
convico de sistematizar valores culturais, como forma de compreenso da vida religiosa
passada e contempornea398. Por conseguinte, a teologia no dispe de interpretao autntica
do fenmeno religioso, permanecendo vinculada aos esquemas interpretativos da neo-
escolstica e do aristotelismo reelaborado pela neo-escolstica. Nesse sentido, para
Heidegger, a investigao teolgica deve ser examinada em suas motivaes germinais,
aqum das posies dogmticas399. Ele entende que o pensamento histrico da religio deve
ser submetido ao processo de destruio, no sentido de superar a inteno conceitual e
resgatar as fontes da experincia religiosa originria na sua faticidade histrica
Essa tarefa e propsito tambm se aplicam na interpretao das cartas paulinas,
presentes no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion. A interpretao da vida
ftica crist se transforma na primeira grande oportunidade de Heidegger aplicar a
metodologia fenomenolgica dos indcios formais. Veremos no captulo seguinte.
396
Afirma Heidegger em um texto posterior, Was ist Metaphysik: O carter teolgico da ontologia (Der
theologische Charakter der Ontologie) no se baseia no fato de que a metafsica grega foi assumida
posteriormente pela teologia da igreja crist e por meio dela transformada. Mais do que isso, ele se baseia no
modo como desde o princpio ocultou-se o ente como ente (das Seiende als Seiende entborgen hat). A ocultao
do ente abriu a possibilidade da teologia crist apoderar-se da filosofia grega (HEIDEGGER, M. Was ist
Metaphisik, p. 19-20).
397
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168.
398
Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168-9.
399
Cf. HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 53.
122
Heidegger reconhece que, de modo geral, a filosofia da religio de sua poca colocava
o problema da investigao religiosa a partir dos seguintes pressupostos: a) a religio um
caso (Fall) ou exemplo (Exempel) individual de uma lei supratemporal (berzeitliche
Gesetzlichkeit); b) da religio apenas se recolhe o que possui carter de conscincia
(Bewusstseinscharakter)400. A partir dessa considerao da filosofia como regio circunscrita
(abgegrenztes Gebiet), afirma Heidegger:
400
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
401
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 75.
402
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
123
tambm que essa forma de abordagem da histria das religies permanece vinculada ao
projeto terico e ao instrumental cientfico disponvel das cincias histricas particulares.
Escreve Heidegger:
403
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
404
Cf. OTTO, R. O sagrado, p. 38.
405
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 79.
406
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 79. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isto a filosofia?, p. 16.
407
Podemos descatar as obras de: P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanitt, de 1908, e H.
Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, de 1913.
124
408
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 19.
409
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 20.
410
Nesse sentido, fenmenos como oraes, cultos, liturgia, comportamentos, personalidades religiosas,
pregadores, reformadores, deveriam ser recolhidos e considerados ingenuamente, sem teoretizao (Cf.
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 20).
411
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 24.
412
Para Heidegger, Troeltsch apresenta aqui uma fenomenologia rudimentar, a qual inclui uma tipologia da
histria das religies. Ele teria reunido alguns mtodos, tais como a psicologia pessoal e social, a psicopatologia,
a pr-histria, a etnologia, o mtodo americano de questionamento estatstico (Umfrage und Statistik), a
contribuio de W. James e sua obra Varieties of Religious Experience e a psicologia descritiva de Dilthey. Ele
teria assumido todas as tendncias psicolgicas que tinha disposio (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 20).
125
413
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 21.
414
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 21.
415
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 22.
416
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 23.
417
Sderblom j cogitara a possibilidade de um catolicismo evanglico (evangelischen Katolizismus). Segundo
Heidegger, Troeltsch recolhe essa idia desse autor (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 23).
418
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 24.
419
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 25.
126
420
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 26.
421
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 27.
422
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 27.
127
a partir da religio mesma (nach der Religion selbst), mas de uma filosofia
caracteristicamente cientfica (wissenschaftlichen)423. De acordo com Heidegger, para
Troeltsch, finalmente, a religio relacionada filosofia precisamente como objeto do
conhecimento; e a filosofia est relacionada religio em sentido cognitivo-objetivo. Mesmo
sendo considerada como objeto dos objetos, a religio permanece ainda relacionada filosofia
de modo externo, cientfico, baseada na relao sujeito-objeto.
Para Heidegger, deve-se, pois, contrapor a compreenso prvia e o pressuposto
subjacente da colocao usual do problema, bem como o aparato metodolgico empregado
pela cincia da histria. Com essa cincia, nada se consegue, enquanto seu conceito prvio
diretor no for suficientemente esclarecido424. Em outros termos, seus conceitos necessitam de
uma destruio (Destruktion) fenomenolgica.
Por sua vez, a fenomenologia deve afastar-se dessa maneira de colocar o problema.
Em Heidegger, ela no concebida como setor preciso e determinado (conscincia, por
exemplo). Diferentemente das cincias da religio, ela no parte de concepes prvias. Os
motivos da compreenso fenomenolgica devem ser suscitados a partir da experincia ftica
da vida. A tendncia da fenomenologia acessar as coisas mesmas, ou seja, aquilo que vem
ao encontro em sua originariedade. Por isso, a colocao do problema do acesso e da
compreenso da religio em Heidegger deve estar completamente desvinculado dos
pressupostos da objetividade. Em outros termos, o propsito da sua fenomenologia da religio
no determinar a religio como exemplar de uma norma autoior, nem se deter no objetual ou
fixar-se naquilo que simples e historicamente dado. Pelo contrrio, ela procura adentrar no
fenmeno mesmo da experincia religiosa, experimentar o objeto mesmo em sua
originalidade (Gegenstand selbst in seiner Ursprnglickeit), tal como se mostra pr-objetiva
e pr-conceptualmente, isto , anterior s consideraes e objetivaes cientficas425.
423
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 28.
424
Segundo Heidegger, por mais que a histria das religies explique o fenmeno religioso em seu contexto
especfico; por mais que, enquanto cincia objetiva, a histria compreenda a si mesma livre de conceitos prvios
e de opinies prvias, afirmando que o estudo das fontes histricas independente das tendncias do presente,
ela no poder oferecer nada sobre a experincia religiosa como tal, se no esclarecer devidamente os seus
pressupostos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77-78).
425
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
128
426
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
427
De acordo com Heidegger, esse aspecto permite fenomenologia desenvolver uma conexo com a histria
objetiva de forma mais estreita do que as cincias (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 82).
428
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 82). Pode-se observar que a
compreenso fenomenologia no consiste, em primeiro lugar, na tentativa de insero naquilo que deve ser
explicado. Ela est sempre sujeita situao histrica, mediante o conceito previamente dado. por isso que,
para a fenomenologia, a concepo prvia da qual se parte muito mais decisiva do que nas cincias objetivas da
histria.
129
o tempo da vida ftica deve ser obtido no complexo de realizao dela mesma
(Vollzugssammenhang des faktischen Lebens selbst). E s a partir da vida ftica
que pode ser estabelecido o carter esttico ou dinmico mesmo de uma situao431.
429
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
430
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
431
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
130
432
Conforme j observamos, na preleo de 1919/20, ber das Wesen der Universitt, Heidegger refere-se ao
eu da situao. Esclarece o fenmeno da situao onde a conexo da experincia da vida ftica uma conexo
de situaes que se impem a ela (Cf. HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt, p. 205-214).
433
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 91.
434
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 82.
435
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 87.
436
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88
131
e que devemos nos introjetar (einfhlen) animicamente nela a partir de fora437. Por isso,
para Heidegger, desde o princpio, tal colocao do problema acarreta equvocos. Deve-se,
pois, colocar o problema da aproximao do mundo de Paulo de forma no-representativa, em
continuidade com a tradio e com a nossa situao atual, uma vez que j estamos motivados
a compreender o sentido da situao de Paulo. A motivao que conduz o investigador
guiada pela tentativa de compreender a intencionalidade do fenmeno. Deve-se julgar a
posio relativa ao mundo circundante de Paulo a partir de sua vivncia pessoal, e perguntar
se o mundo vital lhe relevante.
A segunda dificuldade apresentada por Heidegger, e que torna ainda mais difcil a
atualizao da situao de Paulo, est vinculada ao problema da representao lingustica da
situao de atualizao do fenmeno438. As palavras empregadas para descrever a situao de
Paulo, enquanto palavras, so as mesmas utilizadas na descrio histrica objetiva (objektiv-
historischen Bericht). Por isso, elas decaem imediatamente para a postura atitudinal
(Einstellungsmssiges), para o nvel de reificao, que procura tomar o conhecimento terico
dos elementos histricos objetiva e simplesmente dados439. Assim, a linguagem no pode ser
reduzida instrumentalizao, mas deve ser compreendida como algo inerente
existencialidade ftica. Dessa forma, por meio da fenomenologia, Heidegger repensa a
possibilidade da compreenso imanente da conceptualidade filosfica, que ultrapasse o seu
uso cotidiano e conserve a origem ftica.
Por fim, outro problema apresentado por Heidegger diz respeito explicao
mesma440. Nesse caso, o que est em questo ressaltar o momento explicado para fora do
pano de fundo implcito na atualizao da situao, ou seja, fixar a atualizao histrica numa
abstrao formal. A primeira impresso a de que parece tratar-se de pura abstrao
(Abstraktion). Entretanto, o universal envolvido aqui difere do sentido objetivo usual, terico
e regional, que separa os universais em gnero e espcie. Na compreenso fenomenolgica, o
emprego de termos como mundo circundante, compartilhado e prprio ou dos sentidos de
437
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88. Segundo Heidegger, devemos
evitar ver Paulo como uma personalidade independente (verselbstndigter Einzelner), que pode ser destacada
do seu mundo circundante. Do contrrio, o abstrado tornar-se-ia independente de onde (wovon) abstrado, e
a provenincia se transformaria em algo irrelevante (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie, p.
89).
438
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
439
De acordo com Heidegger, deve-se evitar constantemente a coisificao da faticidade, com o intuito de obter
proposies generalizantes, nesse caso, sobre a experincia religiosa de Paulo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung
in die Phnomenologie der Religion, p. 88).
440
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
132
441
Segundo Heidegger, a verdadeira questo prvia do sentido da terminologia conceptual filosfica deixou de
ser colocada desde Scrates. Os conceitos que nos so habituais tendem a decair para a postura terico-
atitudinal, no sentido de considerarem apenas o tema. Por isso, o problema que envolve a explicao
fenomenolgica no pode ser resolvido, enquanto o que notificado no discurso filosfico no for entendido
com base no conceito de complexo de realizao e de execuo histricos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in
die Phnomenologie der Religion, p. 89).
442
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
443
Esta carta foi importante para o jovem Lutero. Juntamente com a carta aos romanos, ela se tornou fundamento
dogmtico da Reforma Protestante. Lutero desenvolveu um comentrio da carta aos glatas: In epistolam Pauli
ad Galatas commentarius (1519), em D. Martin Luthers Werke, tomo 2, Weimar, 1884, p. 436-618. Apud.
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 68-9). A traduo da carta de Paulo
realizada por Lutero tambm devedora em extremo de sua prpria posio teolgica. Heidegger menciona esse
texto em seu curso. Todavia, sugere que o ponto de vista de Lutero deve ser deixado de lado, uma vez que ele
analisa Paulo a partir de Santo Agostinho. Com isso, est fora do propsito heideggeriano
133
444
Essa carta tem sido intitulada por estudiosos de Declarao da independncia crist, com relao lei
mosaica e suas exigncias. Ela seria a norma da conduta crist propriamente dita, baseada na liberdade que
provm da relao exclusiva com Cristo. Exprime, pois, a liberdade crist diante do legalismo da lei mosaica.
Por essa razo, acima de todas as outras epstolas de Paulo, ela considerada a Carta Magna da f crist (Cf.
CHAMPLIN, R. N. O novo testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 429).
445
Os glatas descendiam dos gauleses, os quais descendiam dos celtas e que, guerreando acabaram por se
instalar nas proximidades da Anatlia. Em 25 a.C, a Galcia tornou-se provncia romana. Sua cultura pag no
representou maiores dificuldades para Paulo e seus companheiros de evangelizao, Barnab e Silas. Suas
comunidades foram rapidamente convertidas ao cristianismo, por exemplo, Antioquia da Psdia, Icnio, Listra,
Derbe (Cf. CHAMPLIN, R. N. O Novo Testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 431s).
446
Cf. CHAMPLIN, R. N. O Novo Testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 429.
447
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 68.
134
448
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 80.
449
A teologia, sobretudo a protestante, influenciada pelo desenvolvimento das cincias histricas do final do
sculo XIX, produziu trabalhos histrico-literrios sobre as formas literrias dos textos da literatura religiosa.
Heidegger considera que tal tentativa equivoca-se no seu ponto de partida, pois historiogrfica e
fenomenologicamente ela procura se aproximar dos textos do Novo Testamento a partir de fora e no da
elaborao dos mesmos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 80).
135
450
Cf. Atos dos Apstolos, 17,18-19.
136
como dessa relao e sua possvel atualizao. As questes levantadas nos conduzem at a
situao e a atualizao do aqui e agora vital de Paulo.
Para Heidegger, o relato descreve a situao fundamental da luta religiosa de Paulo.
Retomando o incio da carta, encontramos o versculo que aponta para a temtica recorrente
na carta: a apostasia dos glatas. Escreve Paulo:
Admiro-me que to depressa abandoneis aquele que vos chamou pela graa de
Cristo, e passeis a outro evangelho. No que haja outro, mas h alguns que vos esto
perturbando e querendo corromper o Evangelho de Cristo451.
Esse versculo pode ser mais bem compreendido a partir das divergncias entre Paulo
e os lderes das igrejas de Jerusalm e de Antioquia. Paulo era judeu convertido ao
cristianismo, e os lderes das igrejas eram cristos que no tinham abandonado o judasmo.
Ao tornar-se apstolo, seus principais adversrios, ironicamente, no eram os pagos com
seus cultos, mas aqueles que ameaavam submeter runa a novidade da experincia crist,
promovendo o retorno caducidade dos mandamentos da lei mosaica e ao cdigo sinatico.
Esse motivo provocou a primeira assemblia universal da igreja crist. Paulo descreve
esse acontecimento no captulo segundo da carta:
Em seguida, quatorze anos mais tarde, subi novamente a Jerusalm com Barnab,
tendo tomado comigo tambm Tito. Subi em virtude de uma revelao e expus-lhe
em forma reservada aos notveis o evangelho que prego entre os gentios, a fim de
no correr, nem ter corrido em vo. Ora, nem Tito, que estava comigo, e que era
grego, foi obrigado a circuncidar-se. Nem mesmo por causa dos falsos irmos,
intrusos que furtivamente se introduziram entre ns para espionar a liberdade que
tnhamos conquistado em Jesus Cristo, a fim de nos escravizar fizemos concesses
por um momento sequer para que a verdade do evangelho se mantivesse ntegra
entre vs. E por parte dos que eram tidos por notveis o que na realidade eles
fossem no me interessa; Deus no faz acepo de pessoas de qualquer forma, os
notveis nada me acrescentavam. Pelo contrrio, vendo que a mim fora confiado o
evangelho dos incircuncisos como a Pedro o dos circuncisos pois aquele que
estava operando em Pedro para a misso dos circuncisos operou tambm em mim
em favor dos gentios e conhecendo a graa em mim concedida, Tiago, Cefas e
Joo, os notveis tidos como colunas, estenderam-nos as mos, a mim e a Barnab,
em sinal de comunho: ns pregaramos aos gentios e eles para a circunciso452.
451
(Gl 1,6-7) A mesma problemtica encontrada no livro dos Atos dos Apstolos: Ento, alguns dos que
tinham sido da seita dos fariseus, mas haviam abraado a f, intervieram; diziam que era preciso circuncidar os
gentios e prescrever-lhes que observassem a Lei de Moiss (Cf. At 15,5).
452
(Gl 2,1-9). Essa assemblia foi tambm historicamente registrada, no livro dos Atos dos Apstolos, no
captulo 15.
137
Paulo, apstolo no da parte dos homens nem por intermdio de um homem, mas
por Jesus Cristo e Deus Pai que o ressuscitou dentre os mortos e todos os irmos
que esto comigo, s Igrejas da Galcia453.
453
Gl 1,1-2.
454
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
455
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 73.
138
Paulo. Pedro representa o primado da Igreja por ter tido o privilgio de ter convivido com
Jesus: E tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno no
prevalecero sobre ela456. Paulo ataca essa autoridade revestida de aura sagrada. Que
autoridade poderia lhe ser maior? Afirma que seu Evangelho fora recebido diretamente do
Senhor, sem mediao humana. Com isso, ele se coloca no nvel dos doze outros que
conheceram o Senhor pessoalmente, sem ter trado o mestre (Judas), nem ter deixado o mestre
a ss em seu prprio destino, no Getsmani. Os trs fundadores no teriam compreendido a
mensagem original de Jesus, por insistirem na vinculao lei mosaica. Mesmo conhecendo
pessoalmente o mestre, deixaram sua mensagem decair. O que dizer, pois, dos outros
homens? Por isso, Paulo adota posio desafiadora, dizendo que o Evangelho que ele
proclama foi revelado diretamente pelo Senhor: Mas fao-vos saber, irmos, que o
evangelho que por mim foi anunciado no segundo os homens; porque no o recebi de
homem algum nem me foi ensinado; mas o recebi por revelao de Jesus Cristo457.
A situao fundamental de Paulo melhor compreendida no conflito entre lei e f.
456
Mt 16,18.
457
Gl 1,11-12.
458
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72-3.
459
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
139
S isto quero saber de vs: foi pelas obras da lei que recebestes o Esprito ou pela
adeso f? Sois to insensatos que, tendo comeado com o Esprito, agora acabais
na carne?463. Foi assim que Abrao creu em Deus e isso lhe foi levado em conta de
justia. Sabei, portanto, que os que so pela f so filhos de Abrao. Prevendo que
Deus justificaria os gentios pela f, a Escritura preanunciou a Abrao esta boa nova:
Em ti sero abenoadas todas as naes464.
Nessa passagem, fica demonstrada a franca oposio entre lei e f, entre as obras da
lei (ex ergv nomou) e o escutar pela f (ex ako piste)465. Abrao mesmo se justificou
somente pela f. Por isso, o cumprimento da lei impossvel. Todo aquele que busca
justificar-se na lei fracassa. S a f salva. Paulo continua dizendo que aquele que se encontra
subordinado lei maldito466. A sequncia do texto apresenta uma srie de indicaes que
demonstram a inferioridade do modo de ser da lei.
460
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72-3.
461
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
462
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 73.
463
Gl 3,2-4.
464
Gl 3,6-8.
465
Cf. tambm, Rm 10,13-14.
466
Gl 3,19.
140
Para Heidegger, no trecho citado, Paulo coloca todo o seu argumento teolgico
principal. Evidentemente que no se trata de argumentao lgica, que visa fundamentar uma
posio. O argumento de Paulo brota da tomada de conscincia (Glaubensbewusstseins) da
experincia de f, que se explicita a si mesma467. precisamente no contexto dessa luta, que
sua explicitao da experincia crist da vida recebe estrutura peculiar. Para Heidegger, trata-
se de explicao originria que brota do sentido da vida religiosa mesma. Deve ser conservada
na sua correspondncia com a experincia religiosa crist fundamental. O resultado o
complexo explicativo que aparece de forma parecida explicao terica. Todavia, as
construes tericas devem permanecer alheias a esse processo, pois com a explicitao se
procura somente retroceder experincia originria, e compreender o problema da explicao
religiosa.
Nesse ponto da explicao fenomenolgica da carta, Heidegger apropria-se
criticamente da posio defendida por Harnack, o qual afirma, em sua obra Histria dos
dogmas, que foi a filosofia grega a converter a religio crist em sistema de dogmas, por volta
do sculo III d.C. Para Heidegger, o verdadeiro problema da formao dogmtica, enquanto
sentido de explicao religiosa, est enraizado no cristianismo primitivo468.
Embora seja de segunda ordem, a necessidade interna da explicao da conscincia
crist pertence vivncia ftica crist como tal. o momento autoexplicativo da experincia
religiosa. No caso de Paulo, ele fala a partir do fenmeno religioso mesmo. Por isso, a
explicao religiosa no mero problema de ordem tcnica, mas acompanha a experincia
vivida.
Heidegger adverte ainda que se deve evitar sobrepor comentrios, compreenses e
interpretaes teolgicas modernas na anlise do mundo de Paulo. comum, na teologia
atual, encontrarmos referncias teologia paulina e seus conceitos bsicos, como: carne,
esprito, psique, corao, pecado, morte, lei, graa, servio, f etc. Deve-se tambm evitar
recompor o significado desses conceitos a partir da quantidade de passagens particulares nos
escritos paulinos, de modo que se extraia um catlogo de conceitos fundamentais que nada
designam. Para Heidegger, todos os conceitos encontrados nas narrativas de Paulo devem ser
compreendidos no mbito da conscincia crist originariamente experimentada. Eles remetem
467
A partir dessa articulao da conscincia de f caracterstica a expresso logizesthai (racionalizar) no
sentido de poder tornar compreensvel a posio de f para a pessoa individual, enquanto tal, e de poder
apropriar-se deste sentido compreensvel especificamente religioso (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 73).
468
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
141
469
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
470
Irmos, quanto a mim, no julgo que o haja alcanado; mas uma coisa falo, e que, esquecendo-me das
coisas que atrs ficam e avanando para as que esto adiante, prossigo para o alvo pelo prmio da vocao
celestial de Deus em Cristo Jesus (Fl 3,13-14).
471
Fl 3,13.
142
As duas cartas de Paulo aos tessalonicenses constituem registros mais antigos das
fontes primitivas do cristianismo472. Consideradas de menor contedo dogmtico do que a
Carta aos Glatas, elas servem de foco para uma compreenso mais original do fenmeno
cristo. Sua originalidade torna possvel a apropriao especfica da experincia crist na sua
contextualizao e atualizao.
Heidegger inicia a anlise com o delineamento da situao histrica da comunidade. A
finalidade justamente avaliar os dados objetivos dos relatos histricos, com o intuito de
encontrar os motivos da compreenso fenomenolgica. Ele parte da questo: qual a situao
histrico-objetiva na qual Paulo se encontra ao escrever a Epstola aos Tessalonicenses?
De acordo com os relatos, Paulo escreve sua carta comunidade dos tessalonicenses
durante sua primeira viagem missionria, quando se dirige Grcia. Depois de
aproximadamente trs semanas de viagem, decide fugir, no meio da noite, por conta do risco
de ser aprisionado por algum dos judeus opositores. Paulo no encontra segurana enquanto
no chegar a Atenas. Preocupado com a situao dos tessalonicenses, pelos quais desenvolve
grande afeio, considerados por ele como jbilo predestinado, convence seu companheiro
Timteo a ajud-lo. Paulo dita a carta pessoalmente a seu amigo473. Escreve a epstola
imediatamente aps a chegada a Corinto. Com isso, a situao plenamente determinada.
O relato histrico objetivo aquele que primeiramente anuncia o fenmeno. No livro
dos Atos dos Apstolos, est escrito: Alguns se deixaram convencer e se incorporaram a
Paulo e Silas, e com eles uma grande multido de gregos convertidos ao judasmo bem como
muitas mulheres da nobreza474. Por meio desse relato, possvel estabelecer a relao efetiva
entre Paulo e a comunidade dos tessalonicenses, isto , com aqueles poucos que se
colocaram ao seu lado e se somaram a ele. A narrativa registra tambm a situao ftica, na
qual Paulo est inserido, e o modo como se refere sua comunidade.
Como Paulo os experiencia? Como lhe dado o mundo compartilhado na situao da
escrita da epstola? Isto est vinculado questo de como Paulo se encontra nesse mundo
compartilhado. O contedo do mundo compartilhado, em sua determinabilidade, deve ser
472
A primeira carta redigida comunidade de Tessalnica datada por volta do ano 53 d.C., aproximadamente
20 anos aps a crucificao de Jesus. Consiste no mais antigo documento do Novo Testamento.
473
Cf. 1Ts 3,6; 3,2. O mesmo relato encontrado em At 18,5. A respeito da primeira estadia de Paulo em
Tessalnia, ver: At 17,1-16.
474
At 17,4.
143
visto no contexto com o como da referncia com esse mundo compartilhado. Portanto, trata-
se de expor a determinao fundamental dessa referncia.
Para que a situao ftica de Paulo seja alcanada, devemos procurar entender o
vnculo entre Paulo e os membros seguidores de sua comunidade. Para Heidegger, de acordo
com a carta, a qualidade (Beschaffenheit) dessa relao pode ser indicada formalmente de
duas maneiras: a) Paulo experimenta os congregados em seu ter chegado a ser
(Gewordensein) seguidores de Jesus Cristo; b) e experimenta o fato de que eles possuem um
saber acerca do ter chegado a ser (ein Wissen von ihrem Gewordensein) seguidores de
Jesus Cristo475.
Tal indicao pode ser confirmada pela insistente repetibilidade de determinados
termos fundamentais (chegar a ser, sabeis e recordeis), empregados abundantemente na
carta. Nesse caso, a constante repetio (Wiederholung) das expresses no fruto da
curiosidade externa e autoficial. O repetir diferente da simples retomada de um
acontecimento natural ou de uma objetividade histrica, no seu sucessivo acontecer.
Para Heidegger, pertence atualizao histrica de quem experimentou o ter chegado
a ser cristo476. Repetio forma de recordao. Escreve Paulo: Ainda vos lembrais, meus
irmos, dos nossos trabalhos e fadigas477. Nessa passagem, aparece o termo
lembrar/recordar, como extenso essencial e sustentao do saber da comunidade. Ou seja,
o tornar-se a experincia que abrange todas as faculdades humanas, inclusive a
recordao. Recordar aprofundar sempre o que recordado, faz-lo surgir sempre novo,
em sua possibilidade mais ntima478.
Por isso, consiste na convocao para o constante retorno experincia e ao
conhecimento do vir-a-ser cristo. Nesse sentido, repetir as expresses, por parte de Paulo,
recolocar constantemente o evento que inaugura sua nova vida. Em outros termos, as
expresses repetidas devem ser compreendidas no contexto da realizao histrica, como
tendncia que aflora a partir do motivo central do texto479.
475
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
476
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
477
1Ts 2,9.
478
HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la matafsica. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1996, p. 196.
479
Segundo o comentrio de Hebeche, a repetio est no carter da situao da temporalidade da vida ftica. A
linguagem comum, por conservar esttico o sentido das palavras, esquece a situao e o fluxo do fenmeno.
Com isso, se passa da situao esttica para a dinmica do ter-se tornado. Assim, a recordao torna-se o
144
elemento essencial e sustentador. A repetio importante na histria. Ela no significa mera lembrana ou
repetio mecnica de um fato ou evento natural. A lembrana do evento, do tornar-se cristo, seguidor de
Jesus cristo, no um simples fato passado, mas atualizao histrica. Ele se torna o vnculo que vai alm de sua
relao oficial com os apstolos de Cristo, pois ganha sentido para ns, na distncia que nos separa do seu tempo
(Cf. HEBECHE, L. O escndalo de Cristo. Ensaio sobre Heidegger e So Paulo, p. 106-7).
480
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
481
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
482
Escreve Paulo na primeira carta aos tessalonicenses: Bem sabeis, irmos, que no foi intil a nossa estada
entre vs (2,1). Ainda que ns, na qualidade de apstolos de Cristo, pudssemos fazer valer a nossa
autoridade. Pelo contrrio, apresentamo-nos no meio de vos cheios de bondade, como uma me que acaricia os
seus filhinhos (2,7-8). Vos sois testemunhas, e Deus tambm o , de quo puro, justo e irrepreensvel tem sido
o nosso modo de proceder para convosco, os fiis (2,10). Irmos, vs fostes imitadores das Igrejas de Deus
que esto na Judia, em Cristo Jesus; pois que da parte dos vossos conterrneos tivestes de sofrer o mesmo que
aquelas Igrejas sofreram da parte dos judeus (2,14).
145
Esta passagem mostra que nos encontramos diante de um saber que no se refere,
simplesmente, ao saber objetivo. De modo geral, coloca-se o problema do saber, deixando de
lado aquilo que experimentado de forma originria. O ter-se tornado cristo no deve ser
considerado mero conhecimento ocasional. Heidegger ope-se tambm a qualquer forma
cientfica de psicologia emprica do conhecimento de vivncias (wissenschaftlichen
Erlebnispsychologie)485. S a partir da experincia crist fundamental que se pode definir o
sentido de uma faticidade que acompanhada de saber prprio e determinado (bestimmtes
Wissen). Deve-se considerar que o ter chegado a ser no acontecimento qualquer na vida
do cristo, mas coexperimentado continuamente (stndig miterfahren), de tal forma que seu
ser consiste doravante no seu ter que ser cristo. Nesse sentido, faticidade e saber so
experienciados originariamente, numa unidade, sem separao um do outro. Para Heidegger,
o saber ao qual Paulo se refere s pode ser conhecido tendo por base, unicamente, o contexto
situacional da experincia ftica da vida crist.
Assim, Heidegger se esfora para conservar o saber-se cristo distante do saber
terico como tal486. o que podemos observar na posio que assume diante da teologia,
483
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
484
1Ts, 2,3.5. Em outros trechos, escreve Paulo: Ainda vos lembreis, meus irmos, dos nossos trabalhos e
fadigas. Trabalhamos de noite e de dia, para no sermos pesados a nenhum de vs. Foi assim que pregamos o
evangelho de Deus (2,9). Na passagem 1Ts 3,6, Paulo fala em guardar sempre a afetuosa lembrana e, em
4,2, menciona conheceis as instrues. Tais passagens referem-se constantemente ao saber e recordar da
faticidade crist.
485
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
486
Conforme j tratamos neste trabalho, Heidegger sustenta uma discusso com as tendncias da filosofia da
religio e da teologia de sua poca. Diferentemente delas, ele recusa qualquer forma de representao terica ou
146
O ter chegado a ser no acontecimento qualquer, que simplesmente fica para trs
na vida do cristo. evento constantemente coexperimentado, de tal forma que pode ser
sempre atualizado490. A atualizao proporciona aos tessalonicenses a experincia de que, ser,
no agora presente, deixar ser o seu ter chegado a ser cristo. Nesse caso, o ser no
concebido como presena esttica, constante no tempo, mas processo de atualizao, o vir-a-
ser a partir da experincia do ter sido convocado. Eles se orientam para o acontecimento
objetiva de Deus e da experincia religiosa. Na poca do curso sobre Paulo, a rejeio se dava em funo da
busca pela faticidade histrica da existncia vivida. A iluso da objetividade metafsica s possvel fora da
conexo com a experincia ftica originria da vida crist.
487
Posteriormente, em Sein und Zeit, com argumentao mais elaborada do que nos cursos do perodo de
Freiburg, Heidegger problematizou as expresses exemplares do esquecimento da experincia originria do
Dasein, expressas nos pressupostos do absoluto das verdades eternas. Afirma: A afirmao >verdades eternas<,
bem como a confuso da >idealidade< fundada fenomenalmente no Dasein, como um sujeito absoluto
idealizado, pertencem aos resqucios da longa tradio teolgica, no mbito da problemtica filosfica, que
precisam ser eliminados (HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 229).
488
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95.
489
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95) De alguma forma, a posio de
Heidegger influenciou a teologia. Conforme j mencionamos, em sua conferncia Phnomenologie und
Theologie, ele procura uma aproximao entre filosofia e teologia. Dedica seu texto ao telogo Bultmann, que,
por sua vez, em seu ensaio Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube, de 1928, aplica a distino
estabelecida por Heidegger no campo da teologia. No perodo de Freiburg, suas anlises influenciaram
diretamente Bultmann na crtica aos pressupostos do sujeito absoluto e das verdades eternas, da teologia
crist tradicional. Em seu artigo de 1928, Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza
neotestamentaria, Bultmann afirma: O ser do homem constitudo pelo logos, pela razo, pelo eterno e
absoluto. Uma teologia idealista presume, portanto, falar ao mesmo tempo de Deus e do homem, pelo fato de
estar habituada, em funo da tradio antiga e clssica, a pensar inseparavelmente Deus e absoluto. Na
realidade, ela fala apenas do homem (BULTMANN, R. Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza
neotestamentaria. In: BULTMANN, R. Credere e comprendere, p. 130-1). Podemos notar que, para
Heidegger, o emprego desses termos no descreve o Dasein cristo, na faticidade crente, mas fala a partir da
existncia inautntica, a partir daquilo que ele denomina nos textos sobre fenomenologia da religio, como
estrutura decadente (Verfallen).
490
Do ponto de vista fenomenolgico, importante perceber a existncia de um evento. Ele est presente na
carta de Paulo. O evento no pode ser pensado em termos de um fato realizado no passado ou que ir se realizar
num futuro prximo ou distante. Ele constantemente co-experimentado e tornado presente pela abordagem
fenomenolgica.
147
491
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
492
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
493
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94..
494
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
495
1Ts 3,2-4.
148
por isso que tambm no cessamos de dar graas a Deus, porque recebestes a
palavra de Deus de ns e a acolhestes, no como palavra de homens, mas como
realmente , como palavra de Deus que age eficazmente em vs, os fiis496.
Os que aceitam a palavra entram num nexo efetivo com Deus, na medida em que
reconhecem em si mesmos a ao de Deus, como fundamentalmente ao de Deus, a partir
de Deus.
A partir do fenmeno da recepo, entramos propriamente no contexto de atuao do
divino, e da relao do Dasein cristo com ele. A recepo consiste na mudana de postura
diante de Deus. Conforme Heidegger, a adeso ao modo de ser cristo produz um giro
absoluto (absolute Umwendung), que se transforma numa determinao decisiva do tornar-se
cristo. Tal giro justamente o voltar-se para Deus (Hinwendung zu Gott)499. Dessa forma,
pela primeira vez, fornece um contexto operativo para o Deus vivo e verdadeiro. O que
aceito o como do comportar-se. O seguinte verso aclara essa mudana. Escreve Paulo:
[...] Pois eles mesmos contam qual acolhimento que da vossa parte tivemos, e como
vos convertestes dos dolos a Deus, para servirdes ao Deus vivo e verdadeiro, e
esperardes dos cus o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos; Jesus que
nos livra da ira futura500.
496
1Ts 2,13.
497
Heidegger faz referncia aqui ao genitivo subjetivo objetivo, isto , a palavra no foi recebida de algum
homem (cf. 1Ts 2,13), embora o apstolo se autoproclame autntico pregador da verdade.
498
1Ts 4,1.
499
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95.
500
1Ts 1,9-10.
149
501
Esse giro expressa algo histrico-objetivo, mas o interesse pela qualidade da relao compartilhada. 1Ts
apresenta traos do ter-se tornado, mediante as palavras: tornar-se, gerar-se, criar-se, ver-se, saber-se,
conhecer-se, recordar-se, lembrar-se.
502
Para o Antigo Testamento, dolo representa a divindade pag. Era objeto de culto. O judasmo considera-o
como mentira sedutora, no-deus, nulidade (Jr 2,5-11; Am 2, 4); no passava de pedao de madeira ou pedra,
que a nada servia (Is 41,18-20). So empregados muitos termos hebraicos para designar dolo. Em geral,
literalmente, significam: imagem, figura, representao, que pode ser mental ou fsica; tambm imundcie,
esterco, impureza; vaidade, fumaa, coisa v, futilidade (Cf. SCHLESINGER, H; PORTO, H. Dicionrio
Enciclopdico das religies, p. 1317. Verbete: dolo).
503
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 97.
150
texto referncias dessa condio: No podendo mais suportar, resolvemos ficar sozinhos em
Atenas [...]; [...] para que ningum desfalea nessas tribulaes504. Para Heidegger, a
situao autntica de Paulo como apstolo marcada por peculiar tribulao que lhe
prpria, decorrente justamente da expectativa da parusia, isto , a vinda do Senhor505. ,
pois, com base na atribulada espera do Senhor que compreendemos a existncia de Paulo
enquanto pregador do Evangelho, seus gozos e suas aflies.
A tribulao constitui a situao de fundo, na qual Paulo se encontra ao escrever a carta. Seu
mundo vital prprio (Selbswelt) pode ser observado neste trecho:
Essa passagem exprime a totalidade da vida ftica, acentuada pela intensa aflio e
tribulao, frente expectativa por aquilo que h de vir. O relato que acena para a situao
vital de Paulo sugere tambm o modo como ele deseja ser considerado diante da comunidade.
Em seu mundo prprio, concebe a si mesmo como rfo, porque ao final est privado da
companhia dos tessalonicenses: [...] privados por um momento de vossa companhia, no de
corao mas s de vista, desejamos muito vos rever507. Para Heidegger, o decisivo que no
quer ser visto como objeto da graa. No h referncias diretas a esse elemento. Ele no
conhece formas de arrebatamento, por isso lhes confere pouca importncia. Quer ser visto
apenas na sua debilidade (Schwachheit) e tribulao. Gloriar-se das fraquezas, das
afrontas, das necessidades, das perseguies, do profundo desgosto sofrido por causa
de Cristo. Tais elementos aparecem aqui como constitutivos da existncia crist.
Para Heidegger, podemos destacar alguns elementos que demonstram, de forma mais
explcita, essa condio fundamental da vida ftica crist.
504
1Ts 3,1-3.
505
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
506
2Cor 12,2-10.
507
1Ts 2,17.
151
508
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
509
1Ts 3,10. Afirma ainda: Irmos, separados de vs por algum tempo de vista e no de corao temos o
mais vivo e ardente desejo de vos rever (1Ts 2,17).
510
2Cor 12,7.
511
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
512
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 210ss.
513
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98. O termo sat vem da forma
aramaica satana, que, no Antigo Testamento, significa adversrio, rival, inimigo de guerra, mais
precisamente, aquele que luta contra Deus. Na traduo do aramaico para o grego (Septuaginta) empregou-se
o termo diabalos para satana. Diabalos significa caluniador. Na exegese convencional, costuma-se
afirmar que, nos escritos de Paulo, satans aparece, de modo geral, como o inspirador das ms aes (Cf.
CHAMPLIN, R. N. Novo Testamento interpretado versculo por versculo, vol. V, p. 185).
152
ftica, recorrer s especulaes acerca da existncia como tal do diabo, ou seja, sobre o seu
contedo. Pelo contrrio. O decisivo para uma aproximao fenomenolgica compreender
como satans se instala na vida ftica de Paulo, e como se processa sua atuao.
Para Heidegger, satans aparece no mundo de Paulo como o que obstaculiza e impede
(hindert) sua obra: Quisemos ir visitar-vos eu mesmo, Paulo, quis faz-lo muitas vezes ,
mas satans me impediu514. Ele aparece tambm como o tentador que domina os fracos de
esprito e submete provao a experincia originria crist. Trata-se da seduo que desvia a
obra iniciada: Por isso, no podendo mais suportar, mandei colher informaes a respeito de
vossa f, temendo que o tentador vos tivesse seduzido, inutilizando o nosso trabalho515.
Em ambas as situaes, no mbito da vida ftica, satans aparece como aquilo que
promove runa e decadncia, impedindo que a obra alcance a consumao. Por isso, o diabo
aumenta a tribulao de Paulo e, ao mesmo tempo, promove a preocupao absoluta com
aqueles que podem sucumbir diante da ao de satans. O diabo estimula os grandes esforos
para sustentar a obra apostlica. Dessa forma, o sentido de exerccio da vida ftica crist
comporta a presena de satans, como parte da convocao inerente ao ter-se tornado
cristo516.
A autoao do obstculo colocado pelo tentador ocorre mediante a orao (Gebet).
Nesse momento da carta, Paulo pede a Deus que favorea o caminho at os tessalonicenses:
Deus, nosso Pai, e Nosso Senhor Jesus aplainem o nosso caminho at vs517. Para
Heidegger, a orao adquire aqui sentido decisivo (entscheidenden Sinn)518. No mera
expresso de piedade, apoio ou edificao, mas modo vital de aproximao do divino,
enquanto enfrentamento e autoao daquilo que impede o cumprimento da misso. A
preocupao com a preservao do caminho assumido pelos tessalonicenses519.
na franqueza, e no no xtase, que acontece a relao ntima com o divino. na
necessidade que Paulo realmente possui a sua vida e, portanto, existe como tal.
Por isso, em sua situao ftica, Paulo no vive da pretenso de estar seguro e apoiado
em Deus. Pelo contrrio, ele faz o jogo do tentador. Tentar ser forte para combater com as
prprias armas e vencer o tentador pode gerar orgulho e soberba para o cristo, o que no
514
1Ts 2,18.
515
1Ts 3,5.
516
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
517
1Ts 3,11.
518
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
519
No final da carta, Paulo faz outra orao correspondente a essa, na qual pede que sua epstola seja lida para
todos na comunidade (Cf. 1Ts 5,17). Segundo Heidegger, isso serve de comprovao que a orao para Paulo
est vinculada essencialmente preocupao de que os tessaloniceneses permaneam fiis ao caminho cristo
assumido (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99).
153
523
Esse fato tambm contribuiu para colocar sob suspeita a autenticidade da carta.
524
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
525
No grego clssico, parusia significava vinda, presena. No Antigo Testamento, na Septuaginta,
significava a vinda do Senhor e o dia do juzo final. J, no judasmo tardio, queria dizer vinda do Messias
como Vigrio de Cristo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102).
526
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102.
527
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102.
155
simplesmente a duas formas de vida, independentes e contraditrias entre si, que pudessem
ser simplesmente colocadas uma ao lado da outra. O motivo da contraposio reside na vida
ftica mesma. Por isso, refere-se a dois modos possveis de estar na vida crist, compartilhada
entre ele e sua comunidade.
Esses distintos modos de ser so encontrados na redao de Paulo:
Podemos observar que Paulo faz referncia a um grupo especfico da sua comunidade,
que diz: Paz e segurana! (Friede und Sicherheit). Para Heidegger, essa expresso remete
ao modo peculiar de ser da vida ftica crist, ao como do comportar-se com tudo aquilo que
vem ao encontro, no mbito dessa experincia529. Exprime, igualmente, o fato de que tudo
aquilo que vem ao encontro, no comportamento desse grupo, acontece de forma mundana
(welthaften Verhalten), ou seja, no carrega nenhum motivo que provoque desassossego
(Beunruhigung). Por isso, falar em paz e segurana neste mundo o mesmo que se apegar a
ele, procurar apoio, quietude e tranquilidade. Sobre os que vivem dessa forma, precipitar-se-
repentina calamidade. Ver-se-o surpreendidos, pois no a esperam. Para Heidegger, eles se
encontram justamente na expectativa atitudinal (einstellungsmssigen Erwartung); seu
esperar se absorve nas solicitaes mundanas da vida530. Por viverem dessa expectativa, a
calamidade lhes afeta de tal forma, que no podero escapar dela:
528
1Ts 5,3-5.
529
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
530
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
531
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
156
vida ftica crist: a) quer dizer claridade do saber sobre si mesmo (Helle des Wissens um
sich selbst), filhos da luz, frente queles que vivem nas trevas; b) quer dizer dia do Senhor
(Tag des Herren), dia da parusia532.
De acordo com Heidegger, a distino que Paulo realiza entre dois modos diversos de
colocar-se na vida crist, consiste propriamente na resposta que ele remete aos membros de
sua comunidade. Na realidade, Paulo os remete ao saber prprio:
Este saber precisa ser muito peculiar, pois So Paulo remete os tessalonicenses a
eles mesmos e ao saber que eles possuem enquanto vieram a ser aquilo que so.
Desse modo, a contestao da pergunta depende de suas prprias vidas533.
Dito de outra forma, o cristo no deve olhar para o calendrio vigente, mas para si
prprio, para a real deciso implcita na questo que depende da prpria vida, do seu ter-se
tornado e de seu saber pleno sobre isso.
Ao convoc-los a permanecerem vigilantes e despertos no saber que possuem sobre si
mesmos, Paulo desloca a questo do quando para o comportamento da vida ftica crist534.
Ao ser concebido e utilizado em sentido temporal objetivo, o quando aparece na forma
decadente do seu sentido originrio, faticamente experimentado. Paulo no faz meno
referencial ao quando, porque, no contexto da vida ftica, essa expresso objetiva da
temporalidade simplesmente se torna inadequada. Por isso, ao aparecer na vida crist, exprime
uma forma decadente e rasa da faticidade como tal. O decisivo aqui como o cristo se
comporta no exerccio da vida ftica, se de modo autntico ou no. a partir da que
compreende o sentido do quando, do tempo e do instante.
Nesse sentido, o como do acontecer da parusia na vida crist remete plena
temporalizao e atualizao da vida ftica mesma. No consiste na expectao de
acontecimento vindouro que transcorrer na linha do tempo. Isso torna possvel a afirmao
de Heidegger de que o sentido do quando, do tempo em que o cristo vive, possui carter
especial (besonderen Charakter)535. E, com essa descoberta, aproxima-se, em sua maior
amplitude, do indcio formalmente anunciado, no incio, de que a religiosidade crist vive a
temporalidade como tal (die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit)536. Trata-se de um
tempo de ordem prpria, sem lugares fixos. Mediante o conceito de tempo objetivo,
impossvel encontrar a temporalidade originria. Em todo caso, o quando da parusia no
532
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
533
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
534
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
535
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
536
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
157
537
O sentido apresentado da temporalidade crist fundamental tanto para a experincia ftica da vida quanto
para o problema da eternidade de Deus. Para Heidegger, tais problemas deixaram de ser abordados
originariamente na Idade Mdia, em consequncia da penetrao da filosofia platnico-aristotlica no
cristianismo. A especulao atual que trata de Deus tornou-se questo ainda mais obscura, como podemos notar
na introjeo do conceito de valor (Gltigkeit) em Deus (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 104).
538
Em seu texto, Heidegger cita o telogo Schmidt, da Basilia, que em sua exegese procurou mostrar oposio
entre as duas cartas. Heidegger no pretende entrar nas discusses a respeito da autenticidade da carta e nem na
questo exegtica. Para ele, a discusso sobre autenticidade decorrente de uma incompreenso fundamental de
Paulo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 106).
158
539
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 106.
540
2Ts 3,11.
541
Escreve Paulo: A estas pessoas ordenamos e exortamos, no Senhor Jesus Cristo, que trabalhem na
tranquilidade, para ganhar o po com o prprio esforo (2Ts 3,12).
542
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 107.
159
Pelo contrrio. Sua resposta intensifica ainda mais a necessidade (Not), a ponto de serem
conduzidos ao limiar do desespero543.
A identificao de dois grupos distintos, no mbito da comunidade dos
tessalonicenses, constitui a situao fundamental a partir da qual Paulo escreve a segunda
carta. Por isso, a referncia de Paulo s perseguies, tribulaes e outros elementos, deve ser
compreendida no contexto da experincia ftica da vida crist, pois exprimem a tentativa do
Apstolo de sustentar e conservar a originariedade do ter-se tornado cristo.
A retomada constante de algumas expresses so indcios da autenticidade da carta, e
demonstra, claramente, que somente Paulo poderia t-la escrito. Trata-se da sobrecarga de
expresses (berladenheit des Ausdrucks - Plerophoria), tipicamente paulina544. A carta
mostra, justamente, o aumento e no a reduo da tenso, que reflete a urgncia da profisso
de Paulo como apstolo. Deve-se imaginar Paulo na necessidade de sua vocao. Ele continua
a pressionar seus seguidores para o ponto de desespero, com o intuito de faz-los
compreender a situao de deciso, cada um por si s, diante de Deus. No evita enfatizar
esse ponto, ao qual se remete repetidamente: Pelo que no cessamos de orar por vs, para
que o nosso Deus vos faa dignos de sua vocao, e que por seu poder faa realizar todo o
bem desejado, e torne ativa a vossa f545.
Essa a situao de fundo da carta, que ser compreendida mais profundamente a
partir da manifestao do Anticristo, conforme encontramos da passagem 2Ts 2,1-12,
considerada apocalptica.
543
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 107) Para Heidegger, esse aspecto
expresso de que s Paulo poderia ter escrito a carta. Outro indcio de sua autenticidade a sobrecarga da
expresso na segunda carta, o que demonstra uma motivao clara e precisa.
544
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 109.
545
2Gl 1,11.
546
2Ts 2,3.
160
De modo geral, o trecho foi interpretado como se o autor da carta tivesse regressado e
apaziguado os nimos dos tessalonicenses. Ao retornar, teria deixado de ensinar a eminncia
prxima da parusia, acalmando os membros perturbados da comunidade. Entretanto, para
Heidegger essa compreenso no parte da situao ftica do apstolo548. Sua proclamao
possui outro sentido, de tal forma que, como um todo, a carta revela algo totalmente diverso.
Na realidade, o que existe a intensificao (vergrsserte Spannung), e no diminuio da
tenso que perpassa cada uma das expresses. Por isso, para Heidegger, a segunda carta no
retira, mas acresce ainda mais tribulao549. Assim, o referido trecho da carta no deve ser
concebido em funo do seu contedo, ou como sendo ensinamento terico. Na realidade,
Paulo procura aproximar-se dos seus seguidores em termos de atualizao histrica.
Embora o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion no fornea maiores
consideraes sobre esse trecho, podemos recolher dele alguns elementos indicadores da
autenticidade da vida ftica crist.
Paulo escreve no versculo dois: Que no percais to depressa a serenidade de
esprito, e no vos perturbeis nem por palavras profticas, nem por carta que se diga vir de
ns. Com isso, chama a ateno dos destinatrios da sua carta, para que permaneam
consistentes em sua f, sem desviarem-se dos sentimentos autnticos, suspeitando de qualquer
discurso (logon), at mesmo das suas cartas. O termo logon traduzido, geralmente, por
razo, discurso racional baseado em sentenas falsas e verdadeiras550. Nesse caso,
547
2Ts 2,1-12.
548
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
549
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
550
Em seu comentrio, Hebeche recolhe alguns significados de logos, ao longo da tradio crist. Este foi
entendido como clculo, que remete espera anunciada de realizaes profticas; como palavra de Cristo,
rplica dos profetas (Mt 24; Mc 13 e Lc 21); como mensagem verbal do apstolo; ainda, como doutrina ou
161
Heidegger o interpreta como apofntico, isto , o que faz ver os fenmenos. Por isso, logos
(logos) adquire sentido de culto, douto, eloqente nas coisas do Senhor551. A
proclamao um logos diferente do logos do conhecimento objetivo e terico. Pode-se
afirmar, pois, que a interpretao fenomenolgica modifica o sentido de logos, enquanto
experincia da faticidade. Assim, na mencionada passagem, o apstolo convoca os
tessalonicenses a no se deixarem influenciar por quaisquer logos, ou seja, devem
desconsiderar qualquer discurso ou afirmaes que desviem da fora da proclamao do
Evangelho. Devem afastar-se daquilo que enfraquece a faticidade crist, mediante a
indiferena da objetividade.
O verso dois traz tambm a expresso como se o dia do Senhor estivesse perto.
Heidegger no comenta explicitamente essa expresso. Entretanto, ela importante. Aqui,
Paulo refere-se parusia, empregando o condicional como se. Nesse contexto, o
condicional pode ser entendido como imprevisvel, oculto, inesperado. A qualquer
momento pode ocorrer o fim de todas as coisas. Com isso, indicado que no se trata da
parusia enquanto espera de acontecimentos que viro com data marcada, mas aponta para a
condio ftica crist, que deve sustentar a tenso da experincia temporal. A vivncia do
tempo aparece como espera, aflita e preocupada pelo que h de vir, no sentido de
incompletude da vida humana no mundo552.
Ainda no trecho apocalptico, encontramos a passagem decisiva para o contexto da
vida ftica, que o versculo dez: e por todas as sedues da injustia, para aqueles que se
perdem, porque no acolheram o amor de verdade, a fim de serem salvos553. Ela fala da
rejeio ou perdio daqueles que no receberam a proclamao. Para Heidegger, essa
passagem nos permite esclarecer a diferena entre as duas palavras gregas utilizadas para a
negao: o ouk (nicht) e o m (nein)554. O ouk colocado num contexto em que ele no pode
ser entendido, nem como non privativum, nem como non negativum, pois seu significado
reside no carter de execuo. Assim, o carter de execuo do no (vollzugsmssige
Nicht), deixa de ser entendido a partir de juzos ou representaes negativas. Heidegger o
ensinamento proftico. Todos eles possuem o sentido de razo dialtica, portanto, trata de objetividades (Cf.
HEBECHE, L. O escndalo de Cristo, p. 160-1).
551
At 18,24-25.
552
Hebeche retoma algumas interpretaes da expresso como se o dia do Senhor estivesse perto, feitas ao
longo da tradio crist, inclusive na tradio luterana. Reconhece que todas elas so devedoras da metafsica
tradicional, por entenderem que a vinda eminente do Senhor estaria se referindo a eventos futuros, j
eminentes. Essa compreenso, segundo Hebeche, pode ser vista na traduo do termo enevsthken, normalmente
traduzido por estivesse perto, est eminente, est prximo, a partir da noo de ser como presena (Cf.
HEBECHE, L. O escndalo de Cristo, p. 162-4).
553
2Ts 2,10.
554
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 109.
162
Por conseguinte, se o nosso evangelho permanece velado, est velado para aqueles
que se perdem, para os incrdulos, dos quais o deus deste mundo obscureceu a
inteligncia, a fim de que no vejam brilhar a luz do evangelho da glria de Cristo,
que a imagem de Deus556.
Essa passagem mostra que o Anticristo aparece como um deus, o deus deste mundo.
O reconhecimento verdadeiro de Cristo, s possvel para aquele que reconhece o Anticristo.
O acontecimento da chegada do Anticristo, que se supe que vir antes da parusia, refere-se
aos convocados, aos chamados glria. Ao irromper o Anticristo, cada um j ter se decidido.
Tambm o despreocupado j ter se decidido em seu ser-a. Aquele que permanece indeciso,
porm, exclui-se a si mesmo do exerccio da faticidade crist, da necessidade da expectativa e,
com isso, se soma aos apollumenoi: Por conseguinte, se o nosso evangelho permanece
velado, est velado para aqueles que se perdem557.
Conforme observa Heidegger, ao longo da histria, o fenmeno escatolgico da
proclamao do Anticristo foi considerado histrico-objetivamente (objekt-geschichtlich)
pela exegese e pela dogmtica convencional558. A teologia construiu representaes do
Anticristo nas formas objetivas, da falsificao, da mentira, da iluso. A aproximao
coisificadora do fenmeno escatolgico apareceu logo no primeiro sculo, com o
milenarismo, onde se afirma que os homens de outrora acreditavam que o fim do mundo era
iminente. Por volta do ano 120 d.C., essa crena deixou de existir. Mais tarde, renasceria nos
movimentos milenaristas medievais e no adventismo moderno. Afirma-se, tambm, que as
555
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 155.
556
2Cor 4,3-4.
557
2Cor 4,3.
558
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 110.
163
idias milenaristas esto determinadas pelo tempo histrico e que no possuem nenhum valor
de eternidade. Procurou-se compreender o problema, remetendo-se s origens das idias
escatolgicas. Algumas investigaes se dirigiram ao judasmo tardio e, depois, ao antigo;
finalmente, s idias veterobabilnicas e irnicas antigas, que falam sobre a destruio do
mundo. Com isso, desprendida de toda a vinculao eclesistica, a exegese teolgico-
filosfica acredita ter explicado Paulo e estabelecido o modo como ele pensava.
Para Heidegger, a forma usual de explicao, elevada em mximo grau, procura captar
os elementos escatolgicos de forma representativa, com ndole puramente objetual559. No
questiona tais representaes enquanto representaes. Desconhece que o problema
escatolgico no , primeiramente, representao, de tal forma que no questiona acerca da
sua origem e provenincia.
No o caso, aqui, de excluir as representaes escatolgicas, mas ret-las no mbito
e nos limites do seu prprio contedo referencial. Para Heidegger, o problema escatolgico do
aparecimento do Anticristo deve ser compreendido enquanto fenmeno da experincia ftica
da vida crist. Na medida em que compreendido em sua situao de exerccio, eliminam-se
as dificuldades encontradas com a compreenso representativa. E, ao mesmo tempo, abre-se a
possibilidade de autoao do carter dogmtico que envolveu o fenmeno ao longo da
histria.
Nesse contexto, o problema do histrico aparece novamente. Escreve Heidegger:
559
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 110-1.
560
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 111). De acordo com Heidegger, esse
problema tambm tem estado presente na histria do esprito e, por conseguinte, no conceito de filosofia. Ou
seja, como esclarecer a histria dos dogmas, e como assumir essa atitude representacional censurada? O
problema no o fato de, simplesmente, construir representaes do fenmeno, mas de no procurar outro tipo
de comportamento, que pudesse conservar o movimento de atualizao, aqum do processo de tematizao
conceptual.
164
561
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
562
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
563
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
564
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112-3.
565
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 111.
165
566
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
567
1Ts 5,21.
568
2Ts 2,11.
569
Cf. 2Ts 2,3.
166
S ao crente aparece com nitidez o perigo, porque justamente contra ele que o
Anticristo se manifesta, como prova para ele que sabe575.
Nessa mesma passagem, Paulo emprega a expresso porque deve vir primeiro,
referindo-se aos sinais que precedem a chegada do Anticristo. Para Heidegger, no devemos
interpret-la a partir da compreenso dogmtica de tempo, que preserva a noo tradicional de
antes e depois, como se houvesse, nesse caso, prorrogao do prazo576. Paulo escreve a
partir da situao religiosa fundamental. Por isso, no se refere espera de um acontecimento
570
Cf. 2Ts 2,11.
571
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
572
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113) Aqui no existem degraus do
inferno, como encontrado na dogmtica posterior. Para Heidegger, no comportamento dogmtico da apologia
contra o paganismo e sua cincia se produziu uma remodelao retrgrada e aumentada da experincia crist da
vida, que proporcionou uma conformao objetiva (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 114).
573
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
574
2Ts 2,2-4.
575
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
576
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
167
posterior, que vir no futuro. O fato de o Anticristo vir antes aumenta e intensifica a
necessidade inerente ao sentido da faticidade crist577.
Assim, a noo de espera por ocorrncia de eventos futuros da tradio filosfica
substituda pela noo de sentido originada a partir da experincia ftica da vida crist. A
escatologia paulina adquire sentido nesse contexto de exerccio. Para Heidegger, no deve
ser entendida como questo de contedos isolados, conforme a dogmtica crist, que
enquanto disciplina terica elabora uma doutrina sobre as realidades ltimas578.
Na passagem de Paulo encontramos: Portanto, ficai firmes; guardai as tradies que
vos ensinamos oralmente ou por escrito579. Conservar a tradio, nesse caso, no se refere
conservao de informaes do passado, mas conservao da proclamao apostlica. Com
Paulo, a noo escatolgica da tradio judaica e grega modificada, A nova tradio
caracteriza-se pelo impacto provocado pela possibilidade do aparecimento inesperado do
Anticristo, a qualquer momento. S aqueles que ingressam na f podem reconhecer essa nova
tradio. O ingresso na nova tradio consiste numa deciso extremamente difcil. Trata-se do
giro radical, experimentado pelo apstolo em seu prprio processo de converso. A tradio
j no oferece garantias. A nova tradio exige conservao e manuteno da f; manter o
esprito vivo e no se deixar dominar pela tendncia ao esmorecimento.
A expectativa deve ser tal, que o engano do Anticristo, enquanto engano, deve ser
reconhecido por aquele que se encontra no exerccio ftico da vida crist. Para Heidegger, o
decisivo justamente o agora (nun) dessa atuao580. Da conexo de exerccio da vida
diante de Deus, surge a temporalidade prpria, oriunda da experincia ftica da vida crist.
Os versculos 6 e 7 encerram o problema da atitude crist diante do mundo no-cristo
circundante e compartilhado com os outros, e tambm com relao histria da salvao.
Ainda na primeira carta aos tessalonicenses, Paulo escreve: Irmos, no queremos que
ignoreis o que se refere aos mortos, para no ficardes tristes com os outros que no tm
esperana581.
Para Heidegger, isso quer dizer que todos aqueles que se situam fora do complexo do
vir a ser cristo esto perplexos diante da pergunta a respeito do que acontecer com
aqueles que j morreram, mas tambm com aqueles que supem que a f na ressurreio dos
577
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
578
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
579
2Ts 2,15.
580
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
581
1Ts 4,13.
168
Agora tambm sabeis o que que ainda o retm, para aparecer s a seu tempo. Pois
o mistrio da impiedade j est agindo, s necessrio que seja afastado aquele que
ainda o retm!
582
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
583
1Ts 4,14.
584
Em verdade vos digo que esto aqui presentes alguns que no provaro a morte at que vejam o Reino de
Deus chegando com poder (Mc 9,1).
585
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
169
586
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
170
como forma de desconstruo das compreenses e concepes cristalizadas. So elas que nos
fornecem o acesso prvio aos fenmenos que foram investigados. Por determinarem de
antemo o fenmeno, as concepes fixas, na maioria das vezes, acabam por impedir a
obteno de sua vivncia originria.
Entretanto, as anlises de Heidegger nos permitem indicar positivamente alguns
elementos caractersticos constitutivos da experincia ftica da proto-religiosidade crist. Em
sua originalidade, a faticidade crist determinada historicamente pela proclamao que em
certo momento afeta o homem e permanece no mbito do exerccio da vida. Essa experincia
da vida continua determinando as referncias que nela ocorrem587. Para Heidegger, a
faticidade crist explica-se pela transformao operada pelo ter-se tornado cristo588. Essa
mudana visvel na conexo do cristo com o mundo circundante e na forma como ele se
apropria das significncias mundanas (Bedeutsamkeit des Lebens). o que observamos na
passagem do Apstolo:
E, seno, irmos, olhai quem foi chamado entre vs; pois no h muitos sbios
segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos nobres. Antes, o que o mundo
julga estulto, Deus escolheu para confundir os sbios; e o que o mundo julga fraco,
Deus escolheu para confundir os fortes589.
No mais, cada um segundo o que o Senhor lhe deu e segundo o chamou. E isto eu
ando dizendo em todas as igrejas. Algum foi chamado na circunciso? No o
dissimule. Foi chamado incircunciso? No se circuncide. A circunciso no nada,
nada o prepcio, mas sim a guarda dos preceitos de Deus. Cada um permanea no
estado em que foi chamado. Foste chamado sendo escravo? No te preocupes com
isso; e, mesmo podendo tu fazer-te livre, antes aproveita-te da tua escravido590.
587
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 116.
588
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 116.
589
1Cor 1,26-27.
590
1Cor 7,17-21.
171
Digo-vos, pois, irmos: o tempo curto. S resta que os que tm mulher vivam
como se no a tivessem; os que choram, como se no chorassem; os que se alegram,
com se no se alegrassem; os que compram, como se no possussem, e os que usam
deste mundo, como se dele no usassem; porque passa a aparncia deste mundo593.
591
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 119.
592
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 120.
593
1Cor 7,29-31.
594
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 119.
172
595
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
596
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
173
suas foras e obras realizadas por vontade prpria. , pois, na fraqueza que ele se torna forte,
mediante a repetio da graa divina. Escreve Heidegger:
O que nos est disponvel a ns cristos somente no basta para a tarefa de chegar
faticidade crist. A realizao ultrapassa o poder do homem; no realizvel apenas
a partir das prprias foras. Por si mesma, a vida ftica no pode procurar os
motivos para alcanar o ter-se tornado (genesthai).
De modo geral, a vida crist no mundo mostra-se com extrema exigncia. Entretanto,
ela no deve ser pensada objetivamente, mas segundo o comportamento prprio cristo. Nas
palavras de Paulo: no vos conformeis com os esquemas deste mundo. A figura desse mundo
passa600.
Para Heidegger, todos esses aspectos apontam para o essencial da vida crist, cujo
intuito era tornar visvel em suas anlises: o carter de exerccio e de realizao. Faticidade
597
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
598
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 124.
599
1Cor 4,11-13.
600
Rm 12,2.
174
601
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 122.
175
CONSIDERAES FINAIS
602
Cf.: Caputo, J. Heidegger e a teologia. In.: Guignon C. (Dir.). Poliedro Heidegger, p. 289ss.
176
603
Acerca da recepo de Heidegger por telogos protestantes, fornecemos as seguintes indicaes
bibliogrficas: Kerygma und Mythos (traduo italiana: Sul problema della demitizzazione) de 1963; Die
Bedeutung dialektischen Theologie fr die Wissenschaft des neuen Testaments (trad. italiana: Il significato
della teologia dialettica per la scienza neotestamentaria) de 1928; Krisis des Glaubens (trad. italiana: La
crisi della fede) de 1931. In: BULTMANN, R. Credere e comprendere. Brescia: Queriniana, 1986.
604
BULTMANN, R. Kerygma und Mythos (Sul problema della demitizzazione), in.: Credere e comprendere,
p. 1003-1012.
605
Cf.: Dubois, C. Heidegger: Introduo a uma leitura, p. 202ss.
177
dogmtico, como condio prvia para evidenciar essa modalidade de vida. Em outros termos,
Heidegger demonstra o originrio pela via negativa, ao afirmar que constitui uma
degenerescncia, uma decadncia (Abfall) apostasia em sentido religioso o fato de Deus
ser primeiramente concebido como objeto de especulao. Isso teria ocorrido pelo fato de a
filosofia grega ter-se introduzido pouco depois no mbito da vivncia crist. Nesse sentido, a
originalidade e propriedade da faticidade crist a cristandade enquanto ainda no
interpretada mediante o emprego da conceptualidade filosfica da ontologia e experincias
gregas do ser.
Convm salientar ainda que Heidegger centraliza sua anlise na primeira epstola aos
Tessalonicenses, considerada o documento mais antigo do Novo Testamento, anterior aos
Evangelhos. Ela testemunha a vida crist antes do cristianismo, ou seja, constitui-se, um
documento da cristandade. Essa oposio entre cristianismo e cristandade retirada por
Heidegger do amigo de Nietzsche Franz Overbeck, conforme encontramos em seu texto A
palavra de Nietzsche Deus morreu onde escreve:
Nesse texto bastante posterior, cristandade entendida como aquilo que existiu um
dia, por um curto espao de tempo. remetida ao perodo anterior prpria obra de Paulo.
Trata-se, pois, de explorar a cristandade, remontando para aqum do grego e do cristo, sendo
a originalidade da vida protocrist uma possibilidade heterognea ao mundo grego. Pela
anlise da vida em sua realizao, o filsofo procura destruir a herana da ontologia grega,
com o intuito de, num primeiro momento, compreender-lhe a provenincia essencial os
domnios de experincias a partir da quais essa ontologia se constituiu para, numa repetio
aprofundante, delimit-la e, ao mesmo tempo, auto-la. Tudo indica que esse propsito se
constitui no elemento central do objetivo de Heidegger no curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, de certa forma visvel em Sein und Zeit.
606
Heidegger, M. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. Traduo portuguesa:
HEIDEGGER, M. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In: Caminhos da floresta. Traduo: Alexandre
Franco de S. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 254
178
inegvel que nas anlises das cartas paulinas Heidegger obteve acesso experincia
de uma temporalidade distinta do conceito tradicional de tempo, em funo da descoberta da
originria experincia ftica crist. Essa constatao possui lgica profunda, pois nos parece
bvio que o cristo se nos apresente como o outro, o diferente da experincia grega; que o
cristo aparea como o originrio, e a filosofia grega como expresso da especulao que
conduz decadncia. Todavia, podemos indagar: a decadncia do cristianismo primitivo
originrio ocorreu pelo encontro com a filosofia e a cultura grega? Ou no seria a
decadncia, a tendncia queda, algo que pertencente constitutivamente faticidade como
tal e, por conseguinte, tambm modalidade ftica crist, como algo que lhe inerente?
Tais indagaes partem da considerao de que entre o curso de 1920-21 e Sein und
Zeit, de 1927, interpem-se um longo perodo e uma distncia similar diferena entre
existencirio e existencial. Como sabemos, o objetivo central de Sein und Zeit formalizar as
estruturas fticas, oferecer-lhes uma conceptualizao formal e ontolgica, neutra
ontologicamente, para seu posicionamento concreto. o que transparece na distino entre
existencial e existente, entre ontolgico e ntico, fundamental para a analtica da
existncia. O propsito edificar estruturas universais a priori da vida existencial do Dasein
existente, sem considerar se essas estruturas eram materialmente atuais, gregas ou crists.
Assim, a obra capital de Heidegger manteria a analtica da existncia livre de qualquer ideal
existencial (Existenziell), qualquer modo de ser concreto, ftico. As categorias da vida ftica
cuidado, existncia, preocupao, instrumentalizao, temporalidade,
historicidade seriam as mesmas, onde quer que se encontrassem. Pode-se, inclusive,
suspeitar de peculiar apriorismo a-histrico de Heidegger nesse ponto, provavelmente
inspirado na ideia husserliana da fenomenologia como cincia universal das estruturas
universais da vida e do mundo, independentemente de onde se encontram.
Em outros termos, Sein und Zeit procura descrever a estruturao da existncia,
enquanto que Einleitung in die Phnomenologie der Religion almeja apropriar-se de uma
experincia ftica singular. E, se verificarmos que o existencial foi haurido de uma
modalidade existenciria ntica, lido secretamente de forma crist? Ento, embora Heidegger
tenha pretendido a pureza ontolgica em Sein und Zeit, o hmus da experincia crist continua
retido em seu olhar. Por isso, coloca-se a questo: Por que Heidegger no reconhece isso
abertamente? Seria pelo fato de encontrar-se excessivamente prximo da experincia crist?
sabido que Sein und Zeit possui literalmente um vocabulrio de origem
kierkegaardiana. Heidegger, porm, o cita apenas trs vezes ao longo de sua obra, sendo duas
delas para referir-se ignorncia de Kierkegaard no que toca o problema da existncia.
179
O que designamos aqui com a palavra instante aponta para o que Kierkegaard
compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso com a
qual comea a possibilidade de uma poca completamente nova na filosofia, desde a
Antiguidade608.
expresso do encontro da experincia crist com o judasmo e o mundo grego, uma vez que
Paulo no conheceu Jesus pessoalmente? Poderamos acenar para um encontro prprio,
embora diferente daquele posterior entre cristianismo e sua articulao em categorias
filosficas gregas?
Entre o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion e Sein und Zeit podemos
estabelecer sem dificuldades uma srie de correspondncias. possvel apontar com certa
exatido as transformaes temticas de uma obra para outra. o caso, por exemplo, da
relao entre parusia e tempo autntico; o nexo entre morte e finitude temporal; a noo
de salvao e perdio enquanto ganhar-se ou perder-se; a noo de cuidado,
posteriormente, extrada de Santo Agostinho etc.610 Todavia, o que concebido como
processo de transformao do existencirio cristo em direo ao existencial propriamente
dito uma perspectiva que pode ser considerada pelo seu movimento inverso. Pois, conforme
observamos no segundo captulo desse trabalho, no curso Einleitung in die Phnomenologie
der Religion, Heidegger procura, inicialmente, discutir as categorias da vida ftica em e por si
mesmas, com o intuito de construir um caminho de acesso leitura das cartas paulinas.
Infelizmente, essa construo metodolgica foi abreviada, no momento em que tratava da
teoria dos diferentes sentidos de universalizao em Husserl.
Conforme apresentado, apropria-se dos termos Was e Wie, uma oposio
claramente extrada de Kierkegaard, para, com ela, estabelecer o exerccio como o sentido
primeiro da vida ftica e liberar novo sentido de tempo, precedendo a leitura de Paulo. Na
conferncia Der Begriff der Zeit de 1924, Heidegger refere-se diretamente ao predomnio da
realizao da existncia diante do meramente fatual. Define que o tempo o como (Wie)611.
De fato, se o ser factual caracterizado pelo realizar-se, diante do qual o ser-a pode sempre
desviar-se, ento, faz-se necessrio pensar o tempo de forma diversa do que simples sequncia
de acontecimentos, caso se queira dar conta da possibilidade do porvir. Em outros termos,
antes mesmo da leitura de Paulo, j se tem a idia de que o Dasein foge diante do como e
agarra-se ao algo que constantemente atual. A proto-experincia crist, nesse sentido,
aparece apenas como um exemplo da vida temporal autntica.
610
Sobre esse tema, indicamos o trabalho de Mac Dowell. Em sua obra A gnese da ontologia fundamental de
M. Heidegger, ele destaca os principais aspectos da vida crist primitiva e como eles aparecero transformados
na analtica da existncia posterior de Sein und Zeit. Com isso, sustenta que o cristianismo primitivo foi a
inspirao fundamental da obra capital de Heidegger, de 1927 (Cf. MAC DOWELL, J. A. A gnese da ontologia
fundamental de M. Heidegger, p. 125-156).
611
(HEIDEGGER, M. O conceito de tempo, p. 1997. Essa conferncia foi proferida por Heidegger para a
Sociedade de Telogos de Marburgo, em julho de 1924.
181
612
Esse texto de 1920 foi publicado no volume 61 das Gesamtausgabe de Heidegger: Phnomenologische
Interpretationen zu Aristteles. Einfhrung in die Phnomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1985; cf. tambm: HEIDEGGER, M. Informe Natorp. As interpretaes heideggerianas de
Aristteles foram to ricas e inovadoras que inspiraram uma gerao de estudiosos aristotlicos e foram
diretamente responsveis pela nomeao que Heidegger recebeu em Marburgo, onde comeou a ensinar em
1923, em estreita colaborao com o telogo protestante R. Bultmann.
613
HEIDEGGER, M. Grundprobleme der Phnomenologie, p. 328-9.
614
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 105.
182
Como entender o tambm (auch), isto , a insegurana da vida crist tambm para a
vida ftica como tal? Nota-se certa indeciso entre caminhos igualmente possveis. Heidegger
poderia simplesmente afirmar: a incurso na cristandade mostrou pelo exemplo singular o que
pode expressar a tese mais geral referente ao carter ontolgico da insegurana, que prprio
da vida ftica como tal. Ou ainda: na cristandade primitiva e, em nenhum outro lugar, mostra-
se, por excelncia e de modo verdadeiro, o que constitui o prprio ontolgico da vida fatual e
que unicamente ali pode ser acessvel a insegurana.
Pelo que se constata, a afirmao de que o ontolgico de Sein und Zeit simplesmente
recolhido da vida ftica crist permanece ainda tema de novas investigaes. A obra capital de
Heidegger , certamente, o resultado da anlise da vida ftica crist e, tambm, da vida ftica
de Aristteles; ela consistiria na reapropriao dos elementos constitutivos da existncia
vivida na experincia da proto-religiosidade cristo e da vivncia grega. Tudo indica que
ambas as tarefas constituam para Heidegger uma coisa s. A recuperao desconstrutiva das
categorias da vida ftica alcanaria os mesmos resultados, quer na recuperao da vivncia
grega em Aristteles, quer na vivncia dos primeiros cristos, na leitura da tica a Nicmaco
ou no Novo Testamento615.
Portanto, as discusses em torno do papel da religiosidade crist na formao das
ideias mestras de Sein und Zeit permanecem ainda sob discusso, embora sua influncia seja
inegvel. Em todo caso, o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, bem como os
outros cursos que compem o projeto heideggeriano de uma fenomenologia da vida religiosa
permanecem um desafio para os estudos do pensamento de Martin Heidegger.
Alm dos desdobramentos acima demonstrados, o curso que foi analisado nesse
trabalho apresenta, ainda, algumas peculiaridades. Uma delas o esforo com que Heidegger
procura estabelecer distino entre o mtodo cientfico e o mtodo filosfico, tema candente
no perodo de Friburgo. Ocupa-se profundamente em estabelecer o sentido da fenomenologia
a partir da sua distino da cincia. A importncia desse texto transparece, como pudemos
observar, no empenho do autor em esclarecer o conceito metodolgico fundamental dos
indcios formais (formale Anzeige), enquanto pistas conceituais para anlise do fenmeno
do ser cristo. Mediante esse recurso metodolgico, busca o sentido da formao
hermenutica dos conceitos filosficos, os quais consistem em nova espcie de formalizao.
615
De fato, no h nos escrito de Heidegger nenhuma indicao se a existncia grega era mais ou menos
primordial do que a existncia crist. Ao que tudo indica, ambas representam ideais do existencial, dos quais a
analtica da existncia prescindiu e a partir dos quais a analtica existencial apresentou a formalizao ontolgica
(Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 266).
183
Assim, podemos afirmar que, com o projeto de uma fenomenologia da vida religiosa,
Heidegger contribui na forma de compreender e conceber a fenomenologia como tal.
Outro elemento a se destacar a modalidade de acesso ao fenmeno religioso proposta
por Heidegger, visualizada em seu curso. Ela totalmente especfica. o que se constata na
distino entre a sua proposta de investigao e a da dos seus contemporneos. Existe uma
diferena fundamental, tanto em termos de mtodo quanto de contedo. Conforme pudemos
observar no captulo terceiro, sua abordagem no coincide com a abordagem da histria das
religies, das cincias da religio e da filosofia da religio (R. Otto e E. Troeltsch). No
procura analisar a religio teoricamente, enquanto objeto do conhecimento. Por essa razo,
sua investigao singular, frente multiplicidade das abordagens filosficas, teolgicas e
cientficas do fenmeno religioso em vigor na sua poca, embora esteja inserido no contexto
de outros estudos contemporneos do campo religioso. Entre o final do sculo XIX e incios
do sculo XIX, surge grande nmero de tratados e pesquisas que procuram fundamentar
teoricamente a religio. Nas cincias particulares, encontramos o trabalho da sociologia de M.
Weber e E. Durkheim, da antropologia, da psicologia de S. Freud e C-G. Jung etc. Surge
tambm a fenomenologia descritiva da religio, que se prope descrever os elementos
permanentes da conscincia religiosa e classific-los em suas diferentes formas. o caso de
G. van der Leeuw (1890-1950)616. No campo cientfico, destacou-se a etnologia. A partir dos
materiais por ela oferecidos, E. B. Tylor (1832-1917), J. G. Frazer, (1854-1941) e S. Reinach
(1858-1932) propem o animismo, a crena na existncia de espritos difundidos na natureza,
como a forma religiosa mais originria617. A partir da antropologia, o socilogo . Durkheim
(1858-1917) considera o totemismo como a forma religiosa fundamental primitiva. O totem
constitui-se no prottipo do sagrado que, distinto do profano, sustenta uma comunidade
humana. Geralmente, o totem um animal, uma planta e, raras vezes um objeto inanimado.
Ele aparece vinculado a um grupo determinado, uma tribo ou um cl618. Em 1890, o bispo
ingls R. H. Codrington comunica comunidade cientfica a noo polinsia de mana, como
uma fora distinta do poder fsico, que atua de mltiplas maneiras, para o bem ou para o
mal. Essa noo provocou o aparecimento de nova hiptese formulada por Marret (1866-
1943), de que existe uma dimenso preanimista da origem da religio. Marret considerou o
mana como sendo uma elaborao conceitual. O preanismismo refere-se essncia da religio
616
o que se pode ver de acordo com o estudioso do assunto Macquarrie, nesse perodo. Cf. Macquarrie, J. El
pensamiento religioso en el siglo XX, p. 281.
617
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 281.
618
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 209.
184
619
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 284.
620
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 133.
621
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 133.
185
Certamente, esse seria o sentido mais claro da filosofia para com a teologia: permitir-
lhe pensar por si mesma aquilo sobre o qual ela fala, para alm das incompreenses
ontolgicas das quais poderia ser vtima.
625
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und Theologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970. Essa
conferncia foi pronunciada primeiramente em maro daquele ano, em Tbingen e, posteriormente, repetida em
fevereiro de 1928, em Marburgo. O texto dedicado a R. Bultmann. Na introduo, cita a figura de F. Overbeck,
que reconheceu a espera do fim, espera que nega o mundo como trao fundamental do cristianismo originrio.
626
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und Theologie, p. 13.
627
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
187
628
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
629
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
630
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die Phnomenologische
Forschung, p. 197.
188
Assim, aquele para quem a Bblia verdade e revelao divina j possui a resposta
antes de qualquer investigao da questo por que h simplesmente o ente e no
antes do nada? Quem se encontra no solo de uma tal f pode, sem dvida, repetir e
acompanhar a investigao de nossa questo. No poder propriamente investig-la,
sem negar-se a si mesmo como crente, com todas as consequncias de tal atitude.
Poder apenas fazer como se... 631.
Que algum creia nas proposies que definem o dogma da igreja catlica uma
questo individual, que aqui no se discute. Que, porm, algum ponha na capa de
seus livros a questo: o que o homem?, embora no a investigue, porque no quer e
no pode, uma maneira de proceder que, de antemo, j perdeu todo direito de ser
levada a srio. [...] Por que mencionamos aqui coisas desconexas com a
interpretao da sentena de Parmnides? Essa espcie de literatura , de fato, em si
mesma, sem importncia e significao. O que, porm, no carece de importncia
o estado entrevado de toda paixo de investigar de que sofremos j desde tanto
tempo632.
Esta a causa sui. Assim soa o nome adequado para o Deus na filosofia. A este
Deus no pode o homem rezar nem sacrificar. Diante da causa sui, no pode o
homem cair de joelhos por temor nem pode, diante deste Deus tocar msica e
danar. O pensamento ateu, que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o
Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isto somente
quer dizer: este pensamento est mais livre para ele, do que a onto-teo-logia quereria
reconhecer633.
631
HEIDEGGER, M. Introduo metafsica, p. 38.
632
HEIDEGGER, M. Introduo metafsica, p. 166.
633
HEIDEGGER, M. Identidade e diferena, p. 75.
189
salva637. Refere-se, aqui, ao que salva como aquilo que conduz o homem a perceber e a
entrar na mais alta dignidade de sua essncia, enquanto apropriao da verdade638. Resta aos
humanos, como possibilidade, preparar no pensamento e na poesia uma disponibilidade para a
apario do deus ou para a ausncia do deus em nosso declnio; que declinemos diante do
deus ausente. A espera, porm, para o sim ou para o no, cabe determinao de cada um.
Pode-se observar, assim, que, mesmo no final de sua obra, Heidegger encontra-se na
espera por Deus. Sua experincia da falta no demonstra ter sido jamais de radical ausncia,
de atesmo puro e simples. Nosso tempo, pensado a partir da histria do ser, o da fuga dos
deuses e da penria em funo da ausncia. o tempo da misria, porque este tempo
marcado por uma dupla falta e uma dupla negao: o no mais dos deuses em fuga e o
ainda no do deus que vir. Pensado a partir da temporalidade originria da histria, o
presente o presente, na medida em que sustenta essa fuga, no luto e na espera da possvel
vinda de um deus.
Atualmente, muitos debates tratam do estatuto de Deus no pensamento recente de
Heidegger. Fala-se de algo mais religioso e mstico. O prprio filsofo refere-se a Deus e
deuses, embora compreenda que o Deus judaico-cristo perdeu sua soberania na histria e
tornou-se funo da histria do ser. Dessa forma, as manifestaes em vrias pocas dos
deuses, a idade do sagrado, passaram. Por ora, aguardamos um novo deus, uma nova e
imprevisvel manifestao da graciosidade do sagrado, que parece ser uma funo da
manifestao do ser e da vontade do deus.
Heidegger faleceu em 1976, aos oitenta e seis anos. Foi sepultado no cemitrio
catlico em Messkirch, entre sua me e seu pai. A pedido do prprio filsofo, Bernard Welte
celebrou o ritual catlico na igreja de So Martinho, lugar extremamente familiar durante a
infncia. Welte era seu amigo e concidado, e proferiu o louvor dizendo que o pensamento de
Heidegger havia abalado o sculo XX; um pensamento que estivera em busca permanente, e
em constante movimento. Relacionou este exerccio de estar em movimento ao
ensinamento dos Evangelhos segundo o qual aquele que procura encontrar:
Aquele que procura tal pode ser perfeitamente o ttulo para toda a vida e
pensamento de Heidegger. Aquele que encontra tal pode ser a mensagem secreta
da sua morte639.
637
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, in: Ensaios e conferncias, p. 37.
638
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, p. 34.
639
WELT, B. Seeking and Finding: The Spreech at Heideggers Burial, in: O MESMO. Heidegger: The Man
and the Thinker, ed. Thomas Sheehan. Chicago: Precedent, 1981, p. 73-75.
191
Deixei uma posio anterior, no por troc-la por outra, mas porque a posio de
antes era apenas um passo numa caminhada. No pensamento, o que permanece o
caminho. E os caminhos do pensamento guardam consigo o mistrio de podermos
caminh-los para frente e para trs, trazem at o mistrio de o caminho para trs nos
levar para frente641.
640
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, In: A caminho da
linguagem, p. 78-79.
641
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, p. 80-81.
192
REFERNCIAS
BARASH, J. A. Heidegger e o seu sculo. Tempo do ser, tempo da histria. Traduo: Andr
do Nascimento. Lisboa: Instituto Piaget, 1995.
BRENTANO, F. Psicologia dal punto di vista emprico. Roma-Bari: Editori Laterza, 1997.
______. Novo Testamento interpretado versculo por versculo. Traduo: Joo Marques
Bentes. Vol. IV. So Paulo: Milenium Distribuidora Cultural Ltda, 1983.
193
DORSI, A. Alla ricerca della storia: teoria, mtodo e storiografia. Torino: Paravia, 1999.
DASTUR, F. Heidegger e a questo do tempo. Traduo: Joo Paz. Lisboa: Instituto Piaget,
1990.
DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu: ensaio de una fundamentacin del
estdio de la sociedad y de la historia. Traduo: Julin Maras. Madrid: Alianza Editorial,
1980.
______. Teoria de las concepciones del mundo. Traduo: Julin Maras. Madrid: Ediciones
de la Revista de Occidente, 1974.
______. Martin Heidegger. Zur Einfhrung. Hamburg: Junius Verlag GmbH, 2003.
______. O problema da conscincia histrica. 3. ed. Traduo: Paulo Cesar Duque Estrada.
Rio de Janeiro: FGV, 2006.
194
GUIGNON, C. Poliedro Heidegger. Traduo: Joo Carlos Silva. Lisboa: Instituto Piaget,
1998.
HARNACK, A. V. Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Ehrenfried Klotz Verlag, 1900.
______. O escndalo de Cristo: ensaio sobre Heidegger e So Paulo. Iju: Editora Uniju,
2005.
______. Auf stillen Pfaden (1991) GA 16. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2000.
______. O conceito de tempo. Traduo: Marco Aurlio Werle. So Paulo: USP, 1997
(Cadernos de traduo, n. 2).
______. Der Begriff der Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1989. Traduo brasileira:
______. Der zeitbegriff in der geschichtswissenschaft. Frhen Schriften (1916). (GA 1).
Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1972.
______. Die idee der philosophie und das weltanschauungsproblem (1919). GA 56,
Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1999.
______. Die lehre vom urteil im psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik
(1913). GA 1, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1978.
______. Ensaios e conferncias. Traduo: Emmanuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel e Mrcia
S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2002.
______. Frster, Fr. W. Autoritt und Freiheit: betrachtungen zum kulturproblem der
Kirche. (1910). GA 16. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2000.
______. Grundprobleme der phnomenologie (1919/20). (GA 58). Frankfurt a.M.: Vittorio
Klostermann, 1993.
______. Introduo filosofia. Traduo: Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1969.
______. Jrgensen, J. Das Reisebuch. Licht und Dunkel in Natur und Geist (1911). GA 16.
Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2000.
______. Kant y el problema de la metafsica. Traduo: Gred Ibscher Roth. Mxico: Fondo
de cultura econmica, 1996.
______. Lebenslauf: zur habilitation 1915. GA 16. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann,
2000.
______. Meu caminho para a fenomenologia. Traduo: Verglio Ferreira. So Paulo: Abril
Cultural, 1973. (Os pensadores).
______. Phnomenologie des religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1995. Traduo brasileira: HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa.
Traduo: Jairo Ferrandin; Renato Kirchner; Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2010.
______. Per mortem ad vitam: gedanken ber jrgensens lebenslge und lebens
wahrheit. (1910). GA 16. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2000.
______. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (1920). GA 59, Frankfurt
a.M.: Vittorio Klostermann, 1993
______. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925). (GA 20) Frankfurt a.M.:
Vittorio Klostermann, 1979.
______. Que isto: a filosofia? Traduo: Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes; So Paulo:
Livraria Duas Cidades, 2006.
______. Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer, 2001. Traduo brasileira: Mrcia de S
Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1995.
______. Seminar in Zhringen 1973. In.: Vier Seminare. Gesamtausgabe Band 15. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1986.
______. Unterwegs zur Sprache. Frankfurt am Main: Frankfurt am Main 1985. Traduo
brasileira: HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem. Traduo: Mrcia S Cavalcante
Schuback. Petrpolis: Vozes, 2003.
______. Zimermann, O., S. J. Das Gottesbedrfnis (1911). GA 16. Frankfurt a.M.: Vittorio
Klostermann, 2000.
______. Zur bestimmung der philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987.
HUSSERL, E. Investigacin quinta: sobre las vivencias intencionales y sus contenidos. In:
Investigaciones lgicas 2. Traduo: M. Morente e J. Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 1999.
______. Filosofia como cincia de rigor. Traduo: Albin Beau. Coimbra: Atlndida, 1965.
______. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica.
Traduo: Mrcio Suzuki. So Paulo: Idias & Letras, 2006.
JUNG, M. Phnomenologie der Religion. Das frhe Christentum als Schlssel zum faktischen
Leben. In: THOM, D. Heidegger Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Verlag J. B.
Metzler, 2003.
KISIEL, T. The Genesis of Heideggers being und time. London: University of California
Press, 1995.
MSMELA, C. Martin Heidegger: el tiempo del ser. Madrid: Editorial Trotta, 2000.
NUNES, B. Heidegger & Ser e tempo. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
OTT, H. Martin Heidegger: a caminho de sua biografia. Traduo: Sandra Vippert Vieira.
Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
______. Mundo vivido: das vicissitudes e dos usos de um conceito da fenomenologia. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2004.
TROELTSCH, E. Christian Thought: its history and application. Traduo: Mary E. Clarke.
New York: Meridian Books, 1957.
VAN BUREN, J. Martin Heidegger, Martin Luther. In. Reading Heidegger from the Start:
essays in his earliest thought. Organizao: Kisiel, Th., van Buren, J. Albany, USA: State
University of New York Press, 1994, p. 159-174.
______. The young Heidegger: rumor of the hidden king. Bloomington and Indiana: Indiana
University Press, 1994.
WELT, B. Seeking and Finding: the spreech at Heideggers Burial, In: ______. Heidegger:
the man and the thinker. ed. por Thomas Sheehan. Chicago: Precedent, 1981, p. 73-75.