UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTE DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Flvio Miguel de Oliveira Zimmermann

Hume e o Ceticismo Moderno

So Paulo
2010
 2

Flvio Miguel de Oliveira Zimmermann

HUME E O CETICISMO MODERNO

Tese apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia sob a orientao do prof. Dr.
Joo Paulo G. Monteiro.

So Paulo
2010
 3

Comisso Julgadora

Prof. Dr. Joo Paulo G. Monteiro (USP)

Orientador

Prof. Dr. Lvia Guimares (UFMG)

Prof. Dr. Luiz Eva (UFPR)

Prof. Dr. Sara Albieri (USP)

Prof. Dr. Roberto Bolzani (USP)

 4

Agradecimentos

minha famlia, pelo apoio, sacrifcio e compreenso. Ao prof. Joo Paulo

Monteiro, pela orientao, interesse e dedicao. Aos professores Bolzani,
Sara, Lvia e Luiz Eva, pelas pertinentes observaes, recomendaes e
sugestes ao meu trabalho e FAPESP pelo auxlio pesquisa.
 5

RESUMO

ZIMMERMANN, F. Hume e o Ceticismo Moderno. 2010. 265 f. Tese (Doutorado).

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

H geralmente duas maneiras de se estudar o ceticismo de Hume: aproximando-o dos

cticos pirrnicos, apesar dos seus protestos, ou aproximando-o dos acadmicos,
seguindo a recomendao do prprio autor. Entretanto, existe outra maneira de
compreendermos o seu ceticismo, que consiste em avaliar em que medida Hume se
aproxima de cada escola ctica, e em que sentido se distancia delas. Para este propsito,
nada melhor do que tentar compreender o ceticismo de Hume comparando as suas
concepes com as de outros cticos do perodo em que ele viveu. A tese tem por
finalidade realizar este confronto, a fim de contribuir para a interpretao do ceticismo
moderno e sugerir uma maneira de aproxim-lo do ceticismo de Hume.

Palavras-chave: David Hume, ceticismo, filosofia moderna, epistemologia.

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ABSTRACT

ZIMMERMANN, F. Hume and the Modern Skepticism. 2010. 265 f. Thesis (Doctoral).
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

In general, there are two ways to study Humes skepticism: comparing his ideas to
Pyrrhonic skeptic, in spite of his disapproval, and comparing him to academic
philosophers, following the authors recommendations. However, there is another way
to interpret Humes skepticism, namely, evaluating how he differs from Pyrrhonic and
academician philosophers. The better approach is to compare Humes skepticism to
other skepticss conceptions of Humes age. The main goal of the present thesis is put in
evidence these approaches to understanding modern skepticism and, specifically, a way
to compare it to Humes skepticism.

Key words: David Hume, skepticism, modern philosophy, epistemology.

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SUMRIO

INTRODUO 08

1. HUME E SEU TEMPO 12

1.1 O ltimo Ctico Moderno 12
1.2 O Ceticismo nas suas Origens at o Tempo de Hume 18
1.2.1 As Origens do Ceticismo 18
1.2.2 O Renascimento do Ceticismo na Modernidade 24
1.2.3 O Ceticismo Ps-Cartesiano 48
1.3 Hume no Contexto Histrico 67

2. A CRTICA AO CETICISMO EXTRAVAGANTE 84

2.1 As Objees Populares 85
2.2 Os Tpicos Triviais com Relao aos Sentidos 99
2.3 As Objees Profundas e Filosficas 108

3. O CETICISMO MODERADO 134

3.1 Os Argumentos Cticos 134
3.1.1 Argumentos Cticos sobre as Noes de Substncia e
Identidade Pessoal 134
3.1.2 Argumentos Cticos sobre as Noes da Existncia do Mundo
Exterior e da Divisibilidade da Matria 141
3.1.3 Argumentos Cticos sobre as Noes de Induo, Poder e
Causalidade 147
3.2 O Ceticismo Moderado de Hume 157
3.2.1 O Ceticismo Moderado na Modernidade 166

4. O CETICISMO RELIGIOSO 189

4.1 A Posio de Demea 191
4.1.1 O Tesmo a priori 192
4.1.2 O Fidesmo 195
4.2 Cleanto e o Argumento a posteriori 209
4.3 Filo e o Ceticismo 222
4.3.1 Os Tpicos da Religio Popular e Revelada 224
4.3.2 O Ceticismo de Filo 234

CONCLUSO 250

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 255

 8

INTRODUO

Esta tese tem por fim analisar e comparar o ceticismo de David Hume ao de
outros cticos do perodo moderno. Para tanto, necessita de esclarecimento e discusso
do conceito de ceticismo, de uma apresentao de suas interpretaes gerais e da
contextualizao histrica do tempo de Hume e dos modernos.
A filosofia ctica nasceu na antigidade. Foi quase totalmente esquecida na Idade
Mdia e revivida com fora total na modernidade. Nos aproximados dois mil anos de
histria que separam a poca dos idealizados do ceticismo dos tempos modernos, muitas
concepes em torno de suas idias foram oferecidas, muitas crticas e diferentes
interpretaes. A modernidade, alm disso, foi afetada pelas idias do cristianismo e das
descobertas da nova cincia e, mesmo durante os trezentos anos em que mais ou menos
compreende este perodo, surgiram diferentes tipos de ceticismo.
No incio da Renascena o interesse pelo ceticismo foi progressivo: lentamente
comearam a aparecer alguns pensamentos e algumas referncias filosofia ctica at
surgirem discusses profundas e especializadas sobre o tema. O primeiro filsofo a
formular uma filosofia ctica organizada e sistemtica no sculo XVI foi Michel de
Montaigne, embora Francisco Sanches tenha j feito um uso proveitoso dos argumentos
cticos para combater o pensamento escolstico na mesma poca. O pensamento de
Montaigne circulou por meio dos seus Ensaios e influenciou muitos filsofos, formando
uma espcie de escola ctica. Pierre Charron, Pierre Gassendi e La Mothe Le Vayer
foram alguns dos grandes divulgadores de suas idias, embora todos tenham tambm
contribudo com idias originais para o debate e at modificado algumas das posies
do mestre.
O ceticismo de Montaigne e de seus adeptos naturalmente provocou a reao dos
seus adversrios no sculo XVII. Em 1625, Marin Mersenne reivindicou os direitos da
filosofia e da verdade das cincias contra a incerteza dos cticos, e Ren Descartes,
alguns anos depois, encontrou um princpio metafsico fundado na razo capaz de
afastar todo o ceticismo do campo da filosofia e das cincias.
A descoberta de Descartes promoveu uma revoluo no campo das idias e deu
nascimento a novas crticas. Pierre-Daniel Huet, Simon Foucher, Joseph Glanvill e
Pierre Bayle passaram a ser alguns dos seus principais adversrios, todos inspirados
 9

pela filosofia pirrnica ou acadmica. Blaise Pascal aparece na mesma poca para tentar
curar a doena ctica pela religio em vez da razo pura como fez Descartes.
O ceticismo do sculo XVIII tem outro perfil e passa a ser crtico e racionalista,
como diz Verdan (1998, p. 96). Os iluministas franceses o utilizaram principalmente
como um instrumento para atacar o poder estabelecido, as supersties e a crena
religiosa. Hume tinha contato com muitos deles, mas no se limitou a usar os seus
princpios somente para criticar as concepes de sua poca. Hume formulou uma teoria
sistemtica para resolver os problemas da filosofia colocados tanto pelos filsofos
modernos quanto antigos. Seu interesse est nos fundamentos do conhecimento
humano, sendo por isso considerado um dos mais profundos metafsicos do seu tempo
por Voltaire, no artigo Religio do Dicionrio Filosfico.
Mas mesmo tendo se posicionado diante das grandes questes da filosofia, Hume
no recebeu de seu tempo uma reao ao seu sistema equivalente s suas idias, como
esperava, e acabou sendo mais comentado por causa das suas posies polmicas com
relao religio do que pelas suas descobertas filosficas. Como mostra Popkin, os
escritos da maioria dos crticos do tempo de Hume no so profundos e despertam hoje
mais interesse histrico do que filosfico (1989, p. 198). Mas embora no
suficientemente reconhecida em seu tempo, a sua filosofia passou a ser muito estudada e
discutida no sculo XX.
Ainda que os melhores argumentos contrrios ou favorveis ao pensamento de
Hume sejam os atuais, na presente tese discutimos e investigamos as origens de suas
idias entre os cticos modernos. O propsito principal da tese no discutir a coerncia
interna do ceticismo de Hume nem realizar um confronto entre as interpretaes
recentes sobre o seu pensamento, mas situar as suas concepes sobre o ceticismo no
cenrio das idias dos sculos XVI e XVII. Para tal finalidade, as suas idias so
comparadas s dos filsofos citados acima, que so geralmente considerados os mais
influentes entre os simpatizantes do ceticismo da modernidade.
Hume freqentemente discute os problemas da filosofia colocados pelos seus
antecessores. Como nota Peter Jones, ele foi mais conspcuo do que Descartes e Locke
para dar crdito s idias aos filsofos que o antecederam (1982, p. 10), mas, ainda
assim, difcil saber a quantidade de autores que ele leu. Pois os filsofos deste tempo,
sem excluir o prprio Hume, adotavam a prtica anti-escolstica de conferir pouco
crdito autoridade e, portanto, nem sempre indicavam as suas fontes, principalmente
quando estas eram vistas como perigosas, como o caso dos escritos dos cticos.
 10

provvel que boa parte dos cticos estudados na presente tese no constavam na
biblioteca de Hume. Os seus principais autores entre os modernos so Malebranche,
Locke, Bayle, Berkeley, Bacon, Descartes, Shaftesbury. Mas ele tambm faz citaes
diretas ou indiretas a Montaigne, Huet, Glanvill e Pascal. No h nenhuma evidncia de
que ele tenha consultado os seguidores de Montaigne (Charron, Gassendi, La Mothe Le
Vayer), nem Sanches, Mersenne ou Foucher. Mas, como ser mostrado no decorrer da
nossa pesquisa, muitas idias destes autores tambm podem ser aproximadas s de
Hume, j que todos estavam interessados nos mesmos tipos de questes.
Alm de contextualizar as teses cticas e anti-cticas de Hume entre as dos cticos
modernos, levantamos a possibilidade de que muitas idias adotadas pelo filosofo
britnico no possuam antecedentes diretos, ou seja, foram elaboradas por ele prprio
sem ter qualquer referncia a nenhum filsofo em particular. Mas tentar indicar quais
idias ele tomou conscientemente de outros, quais adotou de forma inconsciente e quais
elaborou por si prprio talvez uma tarefa impossvel. A presente pesquisa aponta, ao
menos, as idias que estavam no ar naquela poca, as que vinham sendo levantadas
por diferentes autores, independentemente de estarem ou no entre os que Hume
comprovadamente leu. E, ainda que ele no tenha sido to original na concepo de
idias como pode parecer queles que estudam a sua filosofia sem procurar as suas
origens histricas, Hume teve o mrito de recolher estes pensamentos e sistematiz-los,
tornando-os condizentes com a sua teoria do conhecimento.
Como diz Menndez y Pelayo, prole sin madre no existe em nenhuma cincia,
nem mesmo em filosofia (1946, p. 194). Mas a combinao de idias e a descoberta de
que elas podem formar um sistema coerente de pensamento o que engrandece um
filsofo. E, quando um autor se apropria de alguma idia para utiliz-la em seus
propsitos, geralmente concede a ela um novo sentido, apresenta uma leitura prpria
para torn-la significativa dentro do seu conjunto de idias. Hume, enquanto leitor de
Ccero entre os antigos e de Malebranche entre os modernos, desenvolveu uma filosofia
de base ciceroniana com argumentos de Malebranche, como diz Jones (1982, p. 44).
Certos termos e idias tambm adquirem outro significado quando utilizados em
contextos histricos diferentes. No h texto sem contexto, diz Olshewsky (1991).
Por isso o ceticismo est sempre sujeito a transformaes. Cada ctico tem o seu
dogmtico para combater. Os cticos do final do sculo XVI e incio do sculo XVII
criticavam a tica e os costumes dos escolsticos e tinham a tendncia de desconfiar de
toda descoberta dos anunciadores da nova cincia. Depois de Descartes, o pensamento
 11

ctico mirou seus ataques mais nas bases do pensamento metafsico do que na
relatividade cultural e nas descobertas da cincia natural. Hume, j inserido no sculo
das luzes, desprezou o ceticismo relativista, aprovou o desenvolvimento das cincias
humanas e naturais e formulou um ceticismo mitigado, carregado de dvidas, mas
tambm de confiana no seu mtodo de encontrar verdades concernentes natureza
humana.
 12

1. HUME E SEU TEMPO

Ao falarmos de ceticismo moderno, logo nos vem mente o nome de David

Hume. No entanto, h muitos outros autores que precisam ser mencionados, tanto para
compreendermos o sentido dos seus argumentos no contexto em que viviam, quanto
para melhor interpretarmos o ceticismo e a crtica ao ceticismo do prprio Hume.
Dentre estes autores, a maior parte se encontra na Frana, a morada favorita do
ceticismo, como diz Bartholmss (1830, p. 167), e de onde despontou Descartes, o
principal responsvel pela nova forma de tratar a questo, tambm adotada pelos
filsofos dos sculos XVII e XVIII at Hume.
Mas o nosso autor no tomou as concepes desta seita apenas de seu tempo. Ele
tambm era leitor dos filsofos clssicos e dos poetas e historiadores antigos. Para que
possamos nos aproximar das suas concepes sobre o tema, portanto, precisamos iniciar
a pesquisa com um levantamento da sua leitura relacionada ao ceticismo, e tentar
compreender de que forma ele foi influenciado por ela. No podemos tambm deixar de
considerar que Hume sofreu outras influncias, como a dos empiristas britnicos e a dos
moralistas de seu tempo e, a partir delas, formulou uma noo prpria sobre o
pirronismo e a filosofia acadmica, teorias consideradas um grande problema a ser
resolvido por grande parte dos filsofos ps-cartesianos.
Essa noo to peculiar do ceticismo, embora no sem antecedentes,
considerada s vezes incorreta com relao tradio e outras vezes totalmente original.
A questo que nos importa aqui, contudo, a de saber se Hume estava atento s suas
fontes nas suas crticas e reflexes, independentemente da questo de ele ter sido ou no
fiel s mximas do ctico.

1.1 O ltimo Ctico Moderno

O famoso historiador da filosofia Richard Popkin relata que, na metade do sculo

XVIII, David Hume era o nico ctico vivo (1989, p. 58). Se considerarmos que ele foi
um dos ltimos representantes da filosofia moderna, poderamos inferir que ele foi o
ltimo grande ctico da sua era? A afirmao parece parcialmente correta, pois
primeiramente preciso levar em conta as advertncias de Hume sobre o seu prprio
 13

ceticismo e tentar compreender a sua maneira de encarar a questo1. Alm disso, no

podemos nos esquecer que a sua filosofia no destinada a lidar somente com os
problemas cticos levantados pelos modernos, mas tambm tem relaes com o
empirismo e o moralismo britnico, com as descobertas cientficas do seu tempo, com o
iluminismo francs e at com as filosofias da antiguidade. Deste modo, Hume pode ser
visto no s como um dos ltimos filsofos do seu tempo a reservar parte de sua obra
para o debate dos tpicos cticos, ora oferecendo respostas controvrsia, ora
admitindo a fora destes argumentos, mas tambm como um dos primeiros
representantes de uma nova era, despertando Kant de seu sono dogmtico2 e isolando
as reas em que o conhecimento pode apresentar progressos satisfatrios das discusses
cticas, como o caso das cincias naturais e humanas.
Muito j foi escrito a respeito das contribuies de Hume s vrias reas do saber
e dos dbitos de suas idias com relao a outros sistemas filosficos. Julia Annas e
Myles Burnyeat, s para citar pouqussimos nomes, observaram as similaridades e
diferenas entre o seu ceticismo e o dos antigos; James Fieser mostrou as relaes da
sua teoria moral com a de Shaftesbury, Hutcheson e outros; A. J. Ayer estudou suas
afinidades com o empirismo de Locke e Berkeley e James Force provou que o autor
tinha conhecimento e interesse pelo mtodo cientfico de Newton e das descobertas da
Royal Society. Ultimamente, bastante ateno vem sendo tambm dispensada aos
estudos de Hume sobre o ceticismo dos sculos XVI e XVII3. Embora Annas o coloque
mais prximo do ceticismo antigo do que do moderno4, no h dvidas de que ele era
bem informado das disputas filosficas de seu tempo, j que suas propostas tinham
como finalidade solucionar os problemas originados pelos seus contemporneos e suas
dvidas eram formuladas a partir de seus mtodos e conceitos que vinham
principalmente da filosofia cartesiana. De acordo com Popkin, o tempo de Hume estava
infestado de pirronismo (1955, p. 69). Ele cita a observao de um tradutor francs
no identificado no prefcio de uma obra de Shaftesbury de que a Inglaterra era um
lugar propcio para o desenvolvimento desta seita, isto , a hot-bed of Pyrrhonism e
mostra, em outro artigo, que a Inglaterra, assim como toda a Europa, foram to afetadas

1
Essa discusso encontra-se no captulo 3.
2
Como o prprio autor reconhece no prefcio dos Prolegmenos a qualquer metafsica futura.
3
Mais precisamente aps os primeiros trabalhos de Popkin a partir da dcada de 1950, embora Norman
Kemp-Smith j demonstrara o interesse de Hume pela filosofia de Bayle em The Philosophy of David
Hume de 1941.
4
No artigo Hume e o ceticismo antigo.
 14

por estas idias quanto a Frana, contrariando a tese de Passmore, de que o ceticismo de
Hume estaria mais prximo do francs do que do britnico (1989, p. 272).
Em um ambiente com essa propenso, Hume no poderia ter ignorado os
problemas de sua poca. Desde muito cedo, assim que comeou a se interessar por
filosofia, passou a devorar5 Shakespeare, Shaftesbury, Ccero, Bayle e muitos outros.
Seus estudos chegaram a ser to intensos que foi recomendado ao jovem um pouco de
moderao nesta tarefa, quando diagnosticado com o mal dos estudiosos (disease of
learned)6. Ainda nesta poca, o estudante David, tendo completado apenas 18 anos de
vida, comeou a refletir sobre os problemas que iria desenvolver na sua primeira obra,
conforme comprovam suas anotaes no memorando descoberto por Ernest Mossner
em 19487. E na advertncia aos seus Essays and Treatises publicados em 1777, ele
afirma ter comeado a projetar o seu Tratado da Natureza Humana ainda antes de
deixar a faculdade (college). Mas foi durante a sua primeira estadia na Frana, entre os
anos de 1734 e 1737, que a maior parte de sua obra foi composta, sustenta Mossner
(2001, p. 74).
Durante a composio dos seus dois primeiros livros do Tratado, Hume
certamente sofreu outras influncias na Frana. Ao chegar em Paris, foi recebido por
Andrew Michael Ramsay, o famoso Chevalier Ramsay, um primo de seu amigo de
infncia, Michael Ramsay of Mungale (Mossner, 2001, p. 93). O Chevalier Ramsay era
um escocs que vivia na Frana e que fora atrado ao ceticismo na juventude por um
pirrnico que conheceu na Esccia, mas acabou convertido ao catolicismo por Franois
de Salignac de la Mothe-Fnelon, um autor j estudado por Hume na juventude8.
Ramsay certamente introduziu o jovem David, que tinha menos da metade de sua idade,
aos crculos literrios franceses e ele prprio pode ter exercido alguma influncia sobre
as suas primeiras idias. Mossner levanta a possibilidade de que a diviso que Hume faz
entre conhecimento, prova e probabilidade tenha sido extrada da obra Voyage de Cyrus,
que Ramsay publicou em 1727 ou de Andrew Baxter (2001, p. 625). Por outro lado,
difcil saber se houve alguma influncia de Hume sobre a obra pstuma de Ramsay

5
Expresso utilizada por ele em Minha Prpria Vida. Sobre a leitura de Hume na juventude, consultar
The Life of David Hume de Mossner, cap. 4 ao 6.
6
Como relata o prprio Hume em A Kind of History of My Life, enviada a George Cheyne em 1734
(1932, vol. 1, pp. 12-8).
7
Ver Humes Early Memoranda, 1729-1740: The Complete Text.
8
Conforme Humes Early Memoranda, de Mossner. Sobre Ramsay, ver tambm Ayer (1980, p. 03) e
Popkin (1989, p. 135; 1955; 1993).
 15

Philosophical Principles of Natural and Revealed Religion reflete Popkin9 (1989, p.

205). Mossner acredita que no, devido m recepo das idias do estudante escocs
por parte do ex-pirrnico (2001, p. 95).
Aps sua estadia em Paris, Hume sai em direo a La Flche para redigir o seu
Tratado e l certamente conheceu outras obras na faculdade jesuta de La Flche, onde
estudaram Descartes e Mersenne. Ao retornar, no se via um discpulo convertido por
Ramsay, como era esperado pelo seu patrono, mas um filsofo armado de argumentos
controversos no ensaio Dos Milagres e no Tratado, como diz Popkin (1955). No
polmico ensaio, que acabou sendo suprimido da edio original do Tratado, Hume
questiona as evidncias da religio crist, incluindo os milagres atribudos ao jansenista
Abb Pris, que naquela poca eram muito divulgados na Frana e em Londres10.
Antes de publicar o Tratado, Hume enviou algumas cpias aos amigos e
conhecidos. Mossner cita alguns nomes importantes, como o bispo Butler, o poeta
Alexander Pope e seu primo e amigo Henry Home, Lord Kames (2001, pp. 118-9).
Ainda na Frana, prometeu levar uma ao amigo Michael Ramsay, advertindo-o porm
que, para compreender as partes metafsicas de sua obra, seria bom reler antes algumas
outras como De la recherche de la vrit do padre Malebranche, os Principles of
Human Knowledge do bispo Berkeley, alguns artigos metafsicos do Dictionnaire
historique et critique de Pierre Bayle, como o de Zeno e Espinosa e as Mditations
Metaphysiques de Descartes11. O bigrafo e defensor de Pierre Bayle, Pierre
Desmaizeaux, que Hume conheceu em seu exlio na Inglaterra, tambm recebeu uma
cpia de sua obra e a considerou revolucionria. Conforme Popkin, ele foi o primeiro a
revelar a genialidade do autor, introduzindo-o na Repblica das Letras (1989, p. 151).

9
Popkin encontrou um trecho nesta obra em que Ramsay fala a respeito da inconsistncia das nossas
noes de poder, que Hume comenta no Tratado e na Investigao, mas reconhece a dificuldade em saber
se o autor estava apoiando ou reagindo s idias de Hume. Hume, por sua vez, cita e comenta esta obra
deste author of taste and imagination na Histria Natural da Religio.
10
Hume deve ter ouvido muitos comentrios a respeito desses milagres durante sua permanncia na
Frana. Mossner supe uma conversa entre ele e Ramsay a respeito do assunto (2001, p. 95), e muitos
anos depois, ele relata numa carta ao reverendo George Campbell que um argumento presente neste
ensaio (de que nenhum testemunho suficiente para estabelecer um milagre, a no ser que o seu oposto
seja mais miraculoso do que ele), ocorreu-lhe durante uma conversa com um jesuta de La Flche sobre
um milagre ocorrido no convento, mostram Burton (1846, vol. I, p. 57) e Mossner (2001, p. 101).
11
Essa carta foi encontrada pelo polons Tadeusz Kozanecki e divulgada por Popkin no artigo So, Hume
did read Berkeley. Em outra carta a Michael Ramsay apresentada por Michael Morrisroe em 1973 apud
Mossner (2001, p. 626), Hume diz estar relendo os Essays de Locke e os Principles de Berkeley na
biblioteca do Abb Pluche. Graas a esses documentos recm encontrados, a questo levantada
previamente por Popkin no artigo Did Hume Read Berkeley? acerca da familiaridade do autor com os
livros de Berkeley foi finalmente esclarecida.
 16

Apesar de algumas boas recepes, a publicao do Tratado trouxe mais

decepes do que fama para o autor. Os comentrios escassos, as observaes mal-
compreendidas e totalmente desfavorveis s suas idias centrais apenas comprovam
que o tempo de Hume no estava preparado para se defrontar com argumentos to
desafiadores. Na tentativa de esclarecer alguns mal-entendidos, o autor publica
anonimamente (assim como aconteceu com o Tratado), o Sumrio do Tratado da
Natureza Humana no ano seguinte (1740), mas, apesar dos seus esforos, ele ainda se
encontrava longe do reconhecimento almejado. Entretanto, sendo um homem de bom
temperamento, como ele relata em Minha Prpria Vida, logo se recupera do golpe
(blow), e publica a primeira parte dos seus Ensaios Morais e Literrios no ano seguinte,
e obtm um certo respeito. Em seguida, procura reescrever suas teses sobre o
entendimento humano contidas no livro I do Tratado, sobre as paixes (que esto no
livro II) e sobre a moral (contidas no livro III) e as apresenta nas obras Uma
Investigao sobre o Entendimento Humano (1748), Uma Dissertao sobre as Paixes
(1757) e Uma Investigao sobre os Princpios da Moral (1751). Com suas teses
reformuladas, Hume estaria mais preparado para defender-se das acusaes que lhe
foram imputadas, principalmente das crticas provenientes da escola do senso comum de
Thomas Reid e seus seguidores.
Numa carta ao seu editor William Strahan de 1775, o autor solicita que se
acrescente uma advertncia no incio da segunda edio dos seus Essays and Treatises
para servir de resposta a Thomas Reid, com quem ele trocou cartas amigveis, e James
Beattie, aquele bigotted silly fellow, que ele ignorou, assim como Oswald12. Nesta
advertncia, Hume reconhece que o Tratado continha erros de juventude e que no
deveria ter sido impresso to cedo. Em Minha Prpria Vida, ele acrescenta que
nenhuma obra literria foi mais desastrosa (unfortunate) do que o seu Tratado, que foi
considerada natimorta no prelo13. Com as Investigaes, porm, ele esperava ter
corrigido essas negligncias, chegando a considerar os ltimos trabalhos como os
nicos a conter os seus philosophical sentiments and principles. Ainda na carta de
1775 a Strahan, ele probe o editor de publicar qualquer nova edio de qualquer um de
seus escritos sem antes consult-lo, pois ele ainda teria outras correes a fazer. Se
Hume no tivesse falecido no ano seguinte, talvez teramos em mos hoje mais algumas

12
Ver Mossner (2001, p. 577).
13
Dead-born from the press. A expresso do poeta Alexander Pope no Epilogue to the Satires,
segundo dilogo, como observa Mossner (2001, p. 117).
 17

de suas idias esclarecidas e reelaboradas. As Investigaes, contudo, j se

apresentam como um conjunto de teses amadurecidas por um pensador que, desde as
suas primeiras leituras filosficas, vinha se ocupando desses problemas.
Os ltimos anos de sua vida, agora bem instalado em sua terra natal, foram os
melhores para o filsofo escocs, que foi chamado de Scrates de Edimburgo por
George Dempster em 1756 (Mossner, 2001, p. 391). Mossner observa que em 1761 sua
reputao foi grande o suficiente para ter todos os seus escritos no Index Librorum
Prohibitorum (2001, p. 228). Assim mesmo, a interdio no fez muito efeito; sua
influncia logo se alastrou, ainda que de forma negativa, e seus argumentos passaram a
ser criticados pelos escritores ingleses. Apesar de no ter obtido o devido
reconhecimento enquanto filsofo em seu tempo, Popkin observa que a concepo de
ceticismo na segunda metade do sculo XVIII era apenas a viso de Hume e sua
influncia (1989, pp. 58-62). Mas os escritos da maioria de seus crticos geraram pouco
ou nenhum interesse filosfico, estes so lidos apenas como curiosidade histrica,
completa Popkin em outro artigo (1989, p. 198).
Hume promoveu uma revoluo na histria do ceticismo, formulando definies,
crticas e conceitos sofisticados, que se apresentam ainda, quase 270 anos aps as suas
primeiras manifestaes, polmicos e controversos aos olhos dos filsofos e estudiosos
de suas idias. A maior contribuio do autor, para Popkin, foi unir o ceticismo14 de
Bayle e talvez o de Huet com a anlise positiva dos moralistas britnicos (1989, p. 286).
Malherbe tambm concebe a sua cincia humana como uma moeda, tendo uma face
virada ao empirismo, e a outra ao ceticismo (1992, p. 18). Bertrand Russell foi um
pouco alm ao afirmar que Hume tornou o empirismo de Locke e Berkeley coerente
consigo mesmo, isto , ctico (1957, p. 206). Talvez no tenha sido essa a principal
inteno do autor, que elogia e julga ser um sucessor dos empiristas britnicos na
introduo do Tratado e do Sumrio15, e que reserva a discusso ctica para os
tpicos onde a nossa experincia no alcana. Tampouco podemos deixar de considerar
a influncia dos cticos modernos sobre o seu pensamento. Embora Brahami entenda
que Hume no um pupilo de Montaigne, mas um rebelde de Berkeley (2001, p.
13), preciso procurar esses seus ancestrais. No pretendemos, assim como Bracken,

14
Popkin usa o termo pirronismo, mas evitaremos utiliz-lo aqui em virtude da polmica em atribuir
esse rtulo a esses filsofos. No prximo tpico faremos um esboo sobre algumas idias desta seita.
15
Nestes textos Hume pretende seguir alguns filsofos recentes da Inglaterra que colocaram a cincia
humana em um novo patamar, tais como o pai da fsica experimental Lord Bacon, Locke, Shaftesbury,
Mandeville, Hutcheson e Butler.
 18

insinuar que Berkeley tenha pouco ou nenhum impacto sobre Hume, e que ambos so
influenciados de forma independente por Bayle (1978), pois a filosofia humeana parece
estar no meio das duas tradies: ctica e empirista. Uma observao mais coerente
parece ser a de James Drever, ao advertir que a originalidade de Hume seria
subestimada se compararmos o seu ceticismo apenas com as teorias empiristas de Locke
e Berkeley (1953).

1.2 O Ceticismo nas suas Origens at o Tempo de Hume

Por toda a sua obra, Hume faz uso constante dos adjetivos sceptic, pyrrhonian e
academic. Alguns comentadores como Richard Popkin, Julia Annas e Plnio Smith
vem essas qualificaes como incorretas e indevidamente utilizadas, mas preciso
averiguar em que sentido elas podem ser inapropriadas e, principalmente, se Hume teria
ignorado a tradio ao represent-las desta forma. Para isto, faremos primeiramente uma
breve exposio dessas concepes, tal como foram formuladas entre os gregos e de que
forma foram utilizadas pelos modernos nos sculos precedentes ao de Hume. Depois
dessas consideraes, nosso prximo passo ser fazer um levantamento da leitura de
Hume e lanar algumas conjecturas sobre a sua familiaridade com a filosofia ctica.

1.2.1 As Origens do Ceticismo

Na Grcia, o ceticismo teve trs momentos distintos, conforme Jean-Paul

Dumont: o seu nascimento com Pirro de lis e seu discpulo Tmon, o probabilismo da
Mdia e da Nova Academia com Arcesilau e Carnades e o ceticismo dialtico com
Enesidemo e Agripa (1985, p. 28). R. Bury, na introduo das Hipotiposes Pirrnicas
de Sexto Emprico e Andr Verdan acrescentam um quarto movimento: o ceticismo
emprico de Sexto e Mendoto (1998, p. 17). Desde a sua acepo inicial, o ceticismo
foi concebido como a filosofia que problematizou o conhecimento. Seus partidrios
adotavam como critrio desconfiar de qualquer posio filosfica ou mesmo ordinria
que pretendesse se passar por certeza absoluta, principalmente as idias concebidas
pelos partidrios de outras seitas, e reconhecer, assim, as limitaes do esprito humano.
De acordo com Sexto Emprico, o ceticismo uma habilidade ou uma atitude mental,
 19

que ope aparncias (percepes dos sentidos) a juzos. Encontrando, assim,

eqipolncia de objetos e razes opostas, eles chegam a um estado de suspenso de
juzo (epoch), para ento alcanar a imperturbabilidade ou quietude da alma (ataraxia)
(1976, p. 07). Com este modo de pensar, os cticos esperam diferenciar-se das outras
escolas filosficas da antiguidade. Sexto lista, alm da ctica ou pirrnica (que nasceu
com Pirro), mais duas: a dogmtica, que afirma ter descoberto a verdade, e a acadmica,
que julga que a verdade no pode ser apreendida. Somente os cticos, enfatiza Sexto,
suspendem o juzo com relao nossa capacidade de apreender a verdade e, como no
fazem qualquer pronunciamento acerca da apreenso dela, a sua funo, enquanto
filsofos, permanecer investigando (1976, p. 03).
Uma vez que os cticos no defendem qualquer doutrina afirmativamente, alguns
autores, tais como Simon Foucher (1693, p. 11) e Andr Verdan (1998, p. 37), notam
que arriscado tratar o ceticismo como escola filosfica, mas J. Brunschwig (Algra et
all 2005, pp. 233-4) e Porchat (2005) lembram que Sexto distingue dois sentidos da
palavra seita no livro I, cap. 17 da Hipotiposes: um forte, que envolve
comprometimento com dogmas, e um fraco, que corresponde apenas a um modo de vida
de acordo com o fenmeno. Os cticos pirrnicos, de fato, no negam as aparncias dos
fenmenos, e se guiam na vida corrente como os demais homens, confiando no que lhes
aparece aos sentidos (embora evitando dar assentimento real natureza do objeto) e
seguindo as leis, costumes e demais determinaes da sociedade. Mesmo as teses
cientficas podem ter o assentimento provisrio do ctico, mas nunca se esquecendo que
esse critrio jamais implica no consentimento definitivo a uma teoria qualquer.
Este ceticismo terico, contudo, no parece ter sido o de Pirro, que era, antes de
mais nada, um moralista, e estava preocupado apenas com verdades relacionadas aos
modos de proceder na vida comum e aos costumes e convenes dos homens, a fim de
encontrar a felicidade. A tese geralmente aceita entre os comentadores a de que o
ceticismo teria se desenvolvido como teoria do conhecimento somente com Arcesilau,
na academia de Plato16. De acordo com o Dictionnaire historique et critique de Pierre
Bayle, no verbete que leva o seu nome, Arcesilau se instruiu no pirronismo pelos livros
de Plato, mas Digenes Larcio fala da possibilidade de ele ter sido aluno do prprio

16
Ver, por exemplo, Brunschwig (Algra et all 2005, cap. 7), Menndez y Pelayo (1946, p. 202), Verdan
(1998, p. 20), Bolzani (1998, p. 61) e Bury, na introduo das Hipotiposes. Como Pirro no nos deixou
nenhum escrito, fica difcil saber quais eram as suas reais intenes. As idias atribudas a ele, que se
encontram em Sexto Emprico e em Digenes Larcio, alm disso, podem pertencer a seus sucessores.
Brunschwig sugere que Tmon, seu principal discpulo, tenha introduzido epistemologia ao pensamento
do mestre em seu livro Silli para mostrar que Arcesilau o plagiou.
 20

Pirro17. O termo ctico, porm, provavelmente no era utilizado para caracterizar a

seita do denominado acadmico Arcesilau e de seu sucessor Carnades. Ccero, que
descreve algumas de suas idias em seu Acadmicos, no traduz a palavra grega
skeptikoi (inquisidor, examinador) para o latim. Dumont observa que somente Aulo-
Glio, no sculo II da era crist, esforou-se para inventar um equivalente para o termo:
quaesitores e consideratores18 (1985, p. 18).
Mas mesmo sem adotarem a nomenclatura que Sexto reservou exclusivamente a
seus adeptos, a Mdia e a Nova Academia de Plato adotaram a postura ctica. Existem,
certo, algumas diferenas entre a filosofia dos membros da Academia e a dos
seguidores do filsofo de lis. O bispo Huet faz uma listagem das diferenas entre as
seitas em seu Trait Philosophique de la Foiblesse de l'Esprit Humain livro I, cap. XIV,
mas reconhece que desde Aulo-Glio e Plutarco j existe a preocupao em marcar
estas distines. O prprio Sexto Emprico enumera algumas diferenas, como mostra
Olshewsky (1991, pp. 271-2), mas vamos nos concentrar aqui somente nas principais:
1) os acadmicos, seguindo a tese de Scrates, s sei que nada sei, teriam
sustentado que o conhecimento inapreensvel pelo ser humano, enquanto os pirrnicos
no fazem qualquer afirmao, e duvidam at mesmo dessa assero. Sexto expe essa
diferena nas Hipotiposes, livro I, cap. 33, mas provavelmente mais para promover a
seita dos pirrnicos do que para fazer justia aos acadmicos. Ccero reconhece que
Arcesilau adotou como ponto de partida a idia socrtica de que no h nada que se
possa ver ou compreender claramente, mas acrescenta que, por essa razo, no se deve
adotar nada por certo, nada afirmar, nem dar o seu assentimento e, assim como os
pirrnicos, suspender o juzo. Carnades tambm teria adotado a doutrina que afirma a
impossibilidade de se conhecer alguma coisa verdadeiramente por meio da percepo,
mas, segundo Ccero, o acadmico teria acrescentado que at mesmo este princpio deve
ser visto como provvel19.
2) os acadmicos, ainda conforme Sexto, esto de acordo sobre o que mais
provavelmente bom ou mais provavelmente mau, enquanto os pirrnicos apenas se
conformam com o que parece ser bom ou com o que se parece mau, sem lanar

17
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, livro IV, 33.
18
O termo latino scepticus apareceu pela primeira vez na edio latina do livro de Digenes Larcio em
1430 e em duas tradues para o latim de Sexto do sculo anterior, no identificadas, conforme C.
Schmitt apud Popkin (2000, p. 49).
19
Acadmicos I, 12 e II, 34. Sobre isso, ver tambm os comentrios de Bayle na Lettre Vicent
Minutoli e no Dictionnaire, verbetes Arcesilau obs. E, e Carnades, obs. B, Huet (1741, pp. 258-9),
Foucher (1693, pp. 31-2, 97, 179 e 240), Verdan (1998, p. 30) e Bolzani (1998, pp. 68 e 74).
 21

qualquer juzo sobre a natureza destas qualidades. Huet, que defende os acadmicos
nestas questes, frisa que essa diferena apenas de termos, isto , os acadmicos
seguem a idia impressa no seu esprito, chamando-a de opinio, enquanto os pirrnicos
dizem que apenas se conduzem por ela, sem persuaso, mas nenhum deles afirma algo
sobre a coisa aparentemente boa ou aparentemente m.
3) os acadmicos dizem que umas idias so mais verossmeis do que outras; os
cticos pretendem que todas as idias tenham o mesmo grau de probabilidade. O critrio
de probabilidade foi proposto por Carnades. Arcesilau falou apenas em invocar razes
em favor de uma idia ou ao para denomin-la razovel. Talvez por isso Sexto
tenha julgado Arcesilau mais prximo do ceticismo pirrnico do que Carnades20. A
viso de Carnades, tal como apresentada por Ccero, nos mostra que, embora o
acadmico no possa comprovar que as suas sensaes representam de forma fiel a
realidade, pode ao menos recolher indcios para justificar uma opinio provvel e se
guiar por ela na conduta da vida. Isso no significa, continua Ccero, que os acadmicos
admitem um critrio de verdade para poder confront-lo com as aparncias, e assim
decidir quais opinies so mais provveis do que outras, pois o prprio critrio que
utilizam apenas aparente21.
Alm desses, podemos acrescentar mais dois aspectos. O primeiro que os
acadmicos no adotaram a ataraxia ctica em sua filosofia. Talvez por diferenciar-se
da filosofia prtica de Pirro, que almejava encontrar a felicidade com a suspenso de
juzo, em nenhum momento Ccero fala nos Acadmicos sobre a busca destes filsofos
pela tranqilidade da alma. H, por fim, uma discusso a respeito da moderao dos
cticos e acadmicos. Hume julgou o ceticismo acadmico mais moderado do que o
pirrnico, que, por sua vez, foi considerado radical e extravagante. Mas, de acordo com
Annas, no h nenhuma indicao nos antigos de que o ceticismo acadmico seja mais
moderado do que o pirrnico22. Para ela, so os pirrnicos quem deveriam ser
considerados menos radicais, j que sustentam a ataraxia e a misso teraputica de
salvar os outros da doena da crena. Tais elementos complicados, segundo ela, foram
evitados pela Academia e so difceis de combinar com uma rejeio ctica consistente
de se comprometer com uma posio (2007, p. 139). Por outro lado, Olaso enfatiza

20
Hipotiposes Pirrnicas, livro I, cap. 33.
21
Acadmicos II, 31-4.
22
Peter Jones, porm, encontrou algumas sugestes de moderao do ceticismo pirrnico nos Acadmicos
de Ccero (1982, p. 32). No livro II, 10, 31 e 32, por exemplo, ele fala que o sbio aquele que se
contenta com o saber provvel e aqueles que afirmam que o esprito no pode conhecer nada, tornam a
vida impossvel e arrunam os seus fundamentos.
 22

que, enquanto os pirrnicos defendem sua identidade de toda contaminao filosfica,

os acadmicos sempre se inclinaram para o ecletismo (1978, p. 61). Esta tendncia em
aceitar alguns elementos filosficos de outras escolas, bem como o recurso noo de
probabilidade em vez de um assentimento dissimulado s aparncias, podem ser sinais
de que a Academia tenha sido menos intransigente com relao aos seus princpios
gerais.
De fato, a Mdia Academia de Arcesilau e a Nova Academia de Carnades foram
sendo influenciadas gradativamente pelo estoicismo, conta Ccero. O prprio autor dos
Acadmicos considerado ecltico por muitos estudiosos, j que muitos princpios dos
seus principais adversrios, os esticos, tinham a sua simpatia23. Enesidemo, infeliz com
os rumos que havia tomado a Academia24, tenta restaurar o pirronismo na sua acepo
original e participa, junto com Agripa, de um novo movimento, com novos argumentos
contra as teorias dogmticas. Alm dos dez tropos ou modos que os cticos dispunham
para enfrentar os adversrios, Enesidemo acrescenta mais oito e Agripa outros cinco,
como apresentou Sexto, o principal propagador do ceticismo clssico25.
Aps a breve ressurreio do pirronismo e a sistematizao de suas idias nas
obras de Sexto Emprico, as idias e preceitos do ceticismo acadmico e pirrnico foram
sendo cada vez mais esquecidos. Somente com Agostinho, no sculo IV da era crist, o
pensamento de Arcesilau e Carnades foi revivido e levado a srio numa disputa
dialtica envolvendo trs personagens em seu Contra os Acadmicos26. O bispo de
Hipona, que foi partidrio da filosofia acadmica antes de se converter ao cristianismo,
passa a refutar os gregos de forma sistemtica, antecipando muitos argumentos que mais
tarde foram utilizados por Descartes contra o ctico e pelos cticos do Renascimento em
favorecimento da f. Pela primeira vez, observa Dumont (1985, p. 30), a dvida
qualifica um instante, isto , marca o fim de um perodo de erro e pecado. Outra
inovao dos cristos, aponta Brahami (2001, p. 19), est na distino entre razo,

23
Ver, por exemplo, a introduo da Natureza dos Deuses de F. Brooks, Pease (1913, p. 36) e Bolzani
(1998, p. 62).
24
Ele diz, conforme Fcio de Constantinopla em seu Myriobiblion ou Bibliotheca, que os acadmicos
tinham se tornado esticos argumentando contra esticos.
25
Ver Hipotiposes, livro I, cap. XIV, XV, XVI. Digenes Larcio faz uma listagem um pouco diferente
nas Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, livro IX, 79-87, mas mais ordenada do que a de Sexto, como
observa Verdan (1998, pp. 40-1). Alguns desses argumentos sero apresentados no captulo 2.
26
Resumos e comentrios sobre a filosofia dos cticos e acadmicos, no entanto, aparecem em outras
obras de autores no cticos no incio da era crist, como nas de Sneca (4 a.C65 d.C.), no Sobre a
Embriaguez de Filo de Alexandria (25 a.C.50 d.C.), em Moralia (Adversus Colotem) de Plutarco (46
120), no Contra academicos et pyrrhonios de Galeno (129210), no Prparatio Evangelica, livro XIV de
Eusbio de Cesaria (265339), nas Divinae Institutiones de Lactncio (250325), em Noctes Atticae de
Aulo-Glio (125180), em Des Places de Numnio de Apamia (sc. II).
 23

crena e opinio realizada por Agostinho e Lactncio, enquanto os pagos apenas

distinguiam a razo da opinio.
Na viso de C. B. Schmitt (1983, p. 226), Agostinho foi o ltimo autor interessado
pelas questes cticas antes da Renascena. Menndez y Pelayo parece aceitar a
sugesto quando infere que impossvel encontrar na escolstica qualquer resqucio de
ceticismo (1946, p. 212), mas a afirmao talvez seja exagerada. No h dvidas de que
a maior parte dos padres estava determinada a fixar certezas em filosofia, assim como
acontecia na religio. A Idade Mdia um mundo estreito, mostra Villey (1908, tomo
II, p. 156): a justia, as vestimentas, os modos, a forma de governo e a religio eram
todos pr-concebidos, sem que restasse qualquer espao para a dvida sistemtica. Os
que pendiam ao ceticismo, observa Bartholmss, no reconheciam Sexto como seu
mestre, e este foi citado apenas por um padre, Gregrio de Nazianze, que pretendia
injuri-lo (1830, p. 104).
Mas, apesar de esquecido, o esprito crtico do ceticismo continuou no tempo de
Aquino, como observa Verdan (1998, p. 67). No incio da escolstica, muito antes de
Hume e Simon Foucher, encontramos Jean de Salisbury (1115-1180), que se denominou
seguidor da filosofia acadmica. Mais tarde, entre os primeiros crticos da filosofia
tomista, alguns membros da escola nominalista restauraram alguns argumentos cticos,
embora sem invocar os nomes de Sexto e Pirro, nem revivendo os seus tropos
destinados suspenso do juzo27. Gregrio de Rimini (1300-1358), Jean de Mirecourt
(floresc. 1345) e Gabriel Biel (1425-1495) levantaram a possibilidade blasfematria de
que Deus minta ou engane, muito antes de Descartes. Pierre dAilly (1350-1420) e
Gabriel Biel, alm disso, acreditavam ser impossvel conhecer com total certeza os
objetos da experincia sensvel e demonstrar absolutamente a existncia e unidade de
Deus. Fitz-Ralph (1300-1360) e Nicolau de Autrecourt (1299-1369) questionaram a
possibilidade de fundamentar a existncia da substncia material com base apenas nos
sentidos. Alm disso, Autrecourt e o pensador islmico do sculo XI, Al-Ghazali,
levantaram dvidas cticas sobre o conhecimento das causas. O primeiro foi to intenso
nesta crtica que chegou a ser chamado por alguns de Hume medieval28.

27
Duns Scotus, por exemplo, ataca as opinies dos cticos e acadmicos nos Escritos Filosficos, na
seo Sobre o Entendimento Humano.
28
O argumento da causalidade encontra-se tambm em Enesidemo, que tambm chamado de David
Hume da filosofia clssica, como se ver no captulo 3. Entre alguns medievais, como Avicenna,
Ockham e Duns Scotus, havia tambm o questionamento a respeito da induo por simples enumerao,
que Hume e Bacon trouxeram tona na modernidade. Para referncias sobre o ceticismo medieval,
 24

Nos sculos XV e XVI encontramos crticas mais rgidas ao pensamento

escolstico e formas mais sofisticada de dvida filosfica. Nicolau de Cusa foi um dos
precursores, colocando a cincia humana em questo na sua Douta Ignorncia de 1440.
Em 1511, Erasmo Desidrio deixa de prestar homenagens razo (a corrompida pela
Escola, bem entendido) e passa a fazer o Elogio da Loucura. Com ele, frisa Dumont, a
dvida, que com Agostinho tinha sido comparada ao pecado, passa a se tornar
reafirmao da f (1985, p. 35). As crticas cincia se estenderam com o Examen
vanitatis doctrinae gentium de Pico della Mirandola (1520) e De incertitudine et
vanitate scientiarum de Agrippa von Nettesheim (escrito em 1526 e publicado em
1530), mas foi somente com a publicao em latim das Hipotiposes ou Institutions
Pirroniennes de Sexto em 1562 e do Adversus Mathematicos em 1569 por Hervet e
Estienne que os modernos encontraram fermento para dar crescimento s disputas
filosficas naqueles tempos crticos com relao ao saber pr-estabelecido.

1.2.2 O Renascimento do Ceticismo na Modernidade

Conforme Pierre Bayle, Gassendi (1592-1655) foi o primeiro a abrir os nossos

olhos para a filosofia de Sexto, que era to desconhecido nas escolas quanto a terra
austral29. Mas Bayle se esquece, ou evita, de dar os merecidos crditos a Montaigne
(1533-1592), que restaurou o ceticismo pirrnico antes de Gassendi e de quem ele era
muito familiar. Ainda assim, difcil determinar se Montaigne foi o primeiro a
despertar a modernidade para reviver o pensamento dos cticos. Na mesma poca dos
seus Essais, foi publicado um livro intitulado Que nada se sabe (Quod nihil scitur) do
seu possvel parente30, o mdico e filsofo portugus Francisco Sanches (1550-1622)31.

consultar Popkin (PAGANINI, 1993, p. XXV), Burnett (1996), J. Weinberg (1965), Groarke & Solomon
(1991), Verdan (1998, pp. 68-9), Menndez y Pelayo (1946, pp. 214-), Bartholmss (1830, pp. 104-12).
29
Dictionnaire historique et critique, verbete Pirro, observao B.
30
O primeiro livro dos Essais de 1580; o Quod nihil scitur, de 1581, mas na carta ao leitor apresentada
no incio da obra, Sanches data o escrito em 01 de janeiro de 1576, e na dedicatria afirma ter escrito este
opsculo sete anos atrs. Com relao ao possvel parentesco entre eles, Popkin caracteriza os filsofos
como primos (1989, p. 11) e Villey diz que Sanches tem um parentesco distante com a me de
Montaigne. Alm disso, o jovem portugus estudou no colgio de Montaigne aos 12 anos quando se
mudou para Bordeaux, como mostra o seu discpulo Raymond Delassus, mas dificilmente se conheceram,
pois na mesma poca Montaigne tinha 19 anos, lembra Villey (1908, tomo II, pp. 167-8).
31
Raymond Delassus afirmou que ele nasceu em Braga, mas os espanhis deram-no como nascido em
Tuy, ento pertencente diocese de Braga. Somente mais tarde descobriu-se a sua naturalidade
portuguesa quando Jos Machado encontrou os registros do seu batismo na cidade de Braga, mostra
Coelho (1938, p. 08). Menndez y Pelayo, embora o liste entre os filsofos espanhis precursores de
Kant, reconhece a controvrsia acerca de sua naturalidade (1946, p. 233). No verbete Sanchez,
 25

Embora sem invocar o nome de Sexto e os tropos cticos32, Sanches restaura muitos
argumentos utilizados pelos gregos e pe em questo a eficcia e o progresso da cincia
de sua poca. A cincia aristotlica, a rainha dos escolsticos, obtm-se por
demonstrao, e essa por definies, que nunca so completamente provadas, apenas
acreditadas (1991, p. 88). A demonstrao um sonho de Aristteles, assim como a
Repblica de Plato, e o silogismo, uma fico que afasta os homens da observao da
realidade (1991, pp. 75-6). Em vez de voltarem-se para a natureza, diz o precursor de
Bacon, os filsofos voltam-se para os prprios homens e passam a julgar os das outras
seitas a partir dos seus prprios princpios (1991, p. 141). Mas um bom juiz deve estar
isento de qualquer inclinao, e mesmo que encontremos um que se mostre
filosoficamente imparcial, no poderia ele livrar-se das suas alteraes naturais, como o
humor e a idade. Assim, o que o jovem julga verdadeiro, rejeita na idade madura e,
muitas vezes, volta a defender na velhice (1991, p. 153).
A busca pelo critrio de verdade, iniciada pelos gregos, reaparece em Sanches,
mas, em vez de suspender o seu juzo diante das questes que poderiam gerar
eqipolncia de razes no esprito, o filosofo portugus proclama a tese que nada se
sabe, embora admita que nem isso ele possa saber. Como conseqncia de sua
assero, Sanches no encontra a tranqilidade de esprito prometida pelos cticos aps
deixar de dar o seu assentimento a qualquer doutrina filosfica, mas se v apenas [...]
atormentado por uma perptua tristeza, desesperando de poder conhecer bem alguma
coisa (1991, p. 110).
Todas as coisas humanas so suspeitas de falsidade, inclusive as que escrevo
agora, ele conclui, pois mesmo que a sua tese que nada se sabe seja demonstrada
falsa, a demonstrao est a seu favor, j que disso segue-se que nem isso ele sabe
(1991, pp. 63, 75, 157). Descartes, que partiu do mesmo princpio, mas encontrou uma
certeza no meio de suas dvidas, pode ter sido influenciado por esse trabalho complexo

Franois, Bayle tambm se baseia na referncia de Raymond Delassus. Seu nome, portanto, deve ser
grafado Sanches ou invs de Snchez, como lembrou-me o prof. Joo P. Monteiro.
32
Ele cita somente o ctico Favorino, que aparece em Digenes Larcio, o prprio Larcio e Plutarco
como fontes de consulta e comenta, de forma geral, sobre os pirrnicos e acadmicos (1991, pp. 74-5, 79,
105, 126). Embora Bartholmss indique que Sexto seu patrono (1830, p. 177), Besnier levanta a
possibilidade de que ele pode ter conhecido os argumentos cticos somente por meio de Larcio ou
mesmo pelos escritos da poca (Moreau, 2001, p. 105). Sabemos ao menos que ele conhecia o espanhol
Lus Vives, outro famoso humanista e crtico do pensamento escolstico, que citado por ele, como
lembra Coelho (1938, p. 16).
 26

e dialtico principalmente quando redigia o Discurso do Mtodo33. Existem, de fato,

muitas semelhanas entre os mtodos, principalmente se tomarmos o incio da tese de
Sanches:
Passava [eu] em revista as afirmaes dos passados, sondava o sentir dos
vivos: respondiam o mesmo; nada, porm que me satisfizesse. [...] Voltei-me
ento para mim prprio; e pondo tudo em dvida como se at ento nada
se tivesse dito, comecei a examinar as prprias coisas: esse o verdadeiro
meio de saber. Levava as minhas investigaes at aos primeiros
princpios. Iniciando a as minhas reflexes, quando mais penso, mais duvido:
nada posso compreender bem [...] Julgam todos ter encontrado a verdade
quando certo que de entre tantos que sustentam opinies diversas s um pode
t-la encontrado. [...] Se depois de tantos, como dizes, e to ilustres vares, eu,
pequeno como sou, conseguir remover essa pedra, no te parea isso
extraordinrio: tambm um dia um rato libertou dos laos um leo (1991, pp.
57, 59-60 grifos nossos).
A maneira como Descartes inicia o seu mtodo inegavelmente muito similar na
terceira parte e incio da quarta do Discurso do Mtodo:
Enfin, pour conclusion de cette morale, je mavisai de faire une revue sur les
diverses occupations quont les hommes en cette vie, pour tcher faire
choix de la meilleure; et sans que je veuille rien dire de celles des autres, je
pensai que je ne pouvais mieux que de continuer en celle-l mme o je me
trouvais, cest--dire, que demployer toute ma vie cultiver ma raison, et
mavancer, autant que je pourrais, en la connaissance de la vrit, suivant la
mthode que je mtais prescrite. [...] tout mon dessein ne tendait qu
massurer, et rejeter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou
largile. [...] je pensai quil fallait que je fisse tout le contraire, et que je
rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le
moindre doute afin de voir sil ne resterait point, aprs cela, quelque chose en
ma crance, qui ft entirement indubitable. (1826, vol. I, pp. 151, 154 e 157
grifos nossos).
Nas Meditaes, Descartes tambm inicia o seu livro se propondo a pr em
dvida, pelo menos uma vez na vida, todos os princpios e opinies que julgava at
ento verdadeiros, a fim de estabelecer alguma coisa de firme e constante nas cincias
(1826, pp. 235-6). Mas, embora ambos tencionem, como diz Sanches, uma cincia
firme, fcil e longe de quimeras (1991, p. 158), Descartes conclui penso, logo
existo e Sanches nem sequer sabe se nada sabe e finaliza o seu livro apenas com uma
interrogao: Qu? (Quid?).
Alm de Descartes, Sanches foi conhecido por Bruno e Campanella, mostra
Moreira de S (1948, p. 151). Carvalho explica na introduo da obra de Sanches que,
quando ele se estabeleceu em Toulouse, Giordano Bruno l ensinava, e que um dos seus

33
Autores que sustentam a influncia de Sanches sobre Descartes: Menndez y Pelayo (1946, pp. 242),
Cavaill (Moreau, 2001, pp. 335-6), Gilson (1987, p. 267), Moreira de S (1948, p. 147) e Coelho (1938,
pp. 28-31).
 27

adversrios em seus dilogos tinha o pseudnimo de Clyster, o mdico, que

provavelmente era o representante de Sanches34 (1991, p. 38).
Mas Sanches no levou o ceticismo to longe quanto os gregos ou Montaigne.
Muitos o consideram ctico moderado, pois embora ele se esforce em mostrar, assim
como Erasmo, que nossa sabedoria loucura diante de Deus (1991, p. 94), o autor
talvez tenha escrito outros livros propondo uma epistemologia construtiva para
substituir a aristotlica35. Mesmo no Que nada se sabe, o seu apelo experincia para
resolver controvrsias instauradas pelos dialticos freqente. No duvidamos da
existncia das coisas que nos rodeiam, diz ele, mas somente das que no so
imediatamente percebidas por ns (1991, p. 103). Como Locke e muitos empiristas,
compara o homem a uma tbula rasa; como Bacon, avisa que, se deixarmos a natureza
em troca dos livros, nos tornamos ignorantes, e como Hume no incio do livro I do
Tratado, solicita que cada um consulte a si mesmo para saber o que significa apreenso,
j que ele, enquanto empirista, no pode demonstr-la (1991, pp. 116, 130, 152).
Segundo Villey (1908, tomo I, pp. 209-10), no h influncias de Sanches sobre
Montaigne na primeira edio dos Essais de 1580, mas na de 1588, ele encontra uma
passagem no incio do ensaio Da experincia em que Montaigne solicita, assim como
o adversrio do silogismo aristotlico, que se clarifique o que homem, o que mortal
e o que racional. Em outra passagem, Carvalho apresenta a crtica de Montaigne no
mesmo ensaio de que todas as contestaes dos lgicos so apenas verbais, para

34
importante notar, porm, que muitos cticos ou simpatizantes do ceticismo eram tambm mdicos.
Para tienne, a medicina parece ser a melhor cincia para fazer a revolta da prtica contra a teoria (1849,
p. 56) e Strowski comenta a posio de Mersenne de que a medicina a primeira cincia voltada
irreligio. Mas Strowski discorda desta afirmao, dizendo que a medicina forneceu muitos poucos
destas (1928, p. 215). Talvez a afinidade entre medicina e filosofia no seja to estranha quanto parece.
Porchat explica que, a partir do sculo V a.C., a medicina tornou-se uma rea intelectualmente
respeitvel, e os mdicos eram familiarizados tanto com cultura geral quanto com filosofia. Nesta poca,
havia tambm uma grande disputa entre as escolas que defendiam uma medicina til e com base
principalmente nos mtodos empricos e as que defendiam o estudo aprofundado de questes filosficas
mesmo na medicina. Sexto Emprico (da o seu apelido) foi classificado por um antigo como empirista
ctico (2005). tienne levanta outros nomes de mdicos cticos: Tmon, Agripa e Mendoto. No
entanto, com exceo de Sexto, muito difcil podermos afirmar qualquer coisa sobre a vida e a profisso
dos cticos antigos, tendo em vista a pouca informao disponvel sobre eles, como me alertou o prof.
Bolzani. Depois de Sanches, tienne lista ainda Sorbire e os libertinos Naud e Guy Patin.
35
No fim do Que nada se sabe, Sanches anuncia que vai mostrar, em outro livro, se alguma coisa se
sabe, onde promete expor um mtodo de saber compatvel com a fragilidade humana. Infelizmente
no se sabe se esta obra foi composta, e o aspecto positivo da sua filosofia baseado apenas em algumas
cartas e conjecturas a partir de suas obras escritas. Para mais detalhes, ver o artigo Sanchez demi
endormi, de Bernard Besnier (Moreau, 2001, pp. 102-120), Moreira de S (1948, pp. 43-75) e a
introduo do Que nada se sabe, de Joaquim Carvalho (1991, p. 03-54). Alguns aspectos dessa filosofia
construtiva sero comparados com a filosofia de Hume no captulo 3.
 28

compar-lo com o rigor lgico de Sanches36 (1991, p. 72). De fato, h muitas

semelhanas entre os cticos e algumas passagens podem sugerir influncias de um
sobre o outro, mas at o momento nada est provado.
Existem tambm muitas diferenas na maneira como cada um conduz o seu
ceticismo. Enquanto Sanches direciona os seus ataques aos aristotlicos, as crticas de
Montaigne so mais amplas, e questionam todos os gneros de saber, solapando as
bases do conhecimento dos eruditos, do saber vulgar, dos filsofos antigos, esticos,
epicuristas e at as mximas dos prprios cticos! Como nota Bouillier, enquanto
Sanches se reporta aos sbios das escolas, Montaigne se remete gente do mundo
(1868, tomo I, p. 21). Alm disso, a crise ctica de Montaigne foi bem mais profunda, e
a sua obra muito mais influente, sendo concebida, por alguns historiadores, o marco
inicial do ceticismo moderno37. A sua maior contribuio foi a de tornar as reflexes
dos cticos suas, isto , prprias, pessoais, sem se importar se so sistemticas ou no,
se pertencem ou no a determinada escola e, muito menos, se por acaso se coadunam
com as idias que eram dominantes em seu tempo. Eu sou a matria deste livro, diz
ele na carta ao leitor no incio dos Essais, pois, enquanto os homens se transportam para
fora, o autor diz que observa e analisa a si mesmo (1965, vol. II, p. 418). Ao revelar a
sua individualidade ao leitor, o autor acaba expondo tambm as suas limitaes, e deste
pressuposto, alcana as dvidas filosficas. No ensaio Da presuno, ele diz que sabe
discutir muito bem uma opinio, mas no capaz de julgar e, em decorrncia das falhas
de sua memria, no poderia se espantar de saber to pouco (1965, vol. II, p. 411). Dos
livros, no obteve educao, apenas exerccio para o esprito (1965, vol. III, p. 322) e,
por isso, escreve em forma de ensaios38.
Este mtodo de escrita, porm, no foi universalmente bem aceito. Malebranche
viu que a suposta modstia do seu conterrneo nada mais era do que um artifcio para se
pintar para o pblico e de se orgulhar de suas inclinaes. A falta de humildade de suas
idias falsas, mas belas encontrar-se-iam mesmo nas ocasies em que ele fala de suas
faltas, diz o crtico, pois tudo o que ele pretende tirar vantagem dessa confisso
voluntria para se encher de si mesmo e fazer os outros se imaginarem como ele. Pois
36
Mas a idia de que desacordos so disputas verbais j havia sido anunciada por Ccero e volta a
aparecer mais tarde em Hume, como mostra Peter Jones (1982, p. 39).
37
Larmore, por exemplo, afirma que a histria do ceticismo comea com Montaigne (1998, p. 1147), e
Renouvier concebe trs fases do ceticismo na modernidade: a primeira com Montaigne e Charron, a
segunda com Huet e La Mothe Le Vayer e a terceira com Bayle (1842, p. 215).
38
Como diz Tournon, somente com Montaigne que o termo ensaio designa um gnero literrio. No
sculo XVI, suas acepes eram: 1) uma tentativa ou trabalho de aprendiz, ou 2) pr algum ou alguma
coisa prova (2004, p. 110).
 29

como um homem que conhece sentenas inteiras de autores consagrados poderia se

queixar da sua memria?39. As mesmas acusaes a Montaigne fazem os autores da
Logique ou Lart de penser: toda essa engenhosidade apenas representaria, para eles,
vaidade, presuno e falsidade (1662, pp. 12-3). Mas, como observa Tournon, a sua
ignorncia no destinada a representar modstia, e sim, o desejo de opor os ensaios s
prticas dos filsofos e funo dos livros, os smbolos do saber. E quando ele reclama
da memria e aptides pessoais, na verdade est expondo a fraqueza das faculdades que
pressupem a aquisio do conhecimento (2004, p. 112).
Essa dimenso pessoal do autor francs, observa Eva, pode ou no coincidir com
as tradies cticas (2004, p. 104). De fato, o ceticismo no parece ter sido o ponto de
partida para as suas reflexes filosficas. Se seguirmos a obra de Villey40, Montaigne
teve como primeiro momento o estoicismo, assim como seu amigo Justus Lipsius, mas
no chegou a penetrar profundamente nesta doutrina. Mais tarde, seu contato com o
ceticismo vai aumentando at que, em 1576, conhece a obra de Sexto traduzida por
Estienne, e passa por aquela que Popkin denomina crise pyrrhonienne41 (2000, p. 90).
Nesta poca, ele manda cunhar uma medalha com a interrogao Que sei eu?,
juntamente com uma balana, para simbolizar a suspenso de juzo, e nos barrotes de
sua biblioteca foram encontradas 54 sentenas escritas por cima de outras discorrendo
sobre os seus temas favoritos: modstia e pirronismo42. Somente em 1588, continua
Villey, ele se pronuncia formalmente contra o ceticismo, no ensaio Dos coxos43. Mas
o esprito crtico que adquiriu desta crise ele mantm, alm de um temperamento
prudente antes de se pronunciar sobre qualquer coisa. Villey sustenta que Montaigne
termina os Essais com um abrandamento do seu ceticismo inicial, citando diversas
partes dos Acadmicos de Ccero que no se encontravam na edio de 1580. No ltimo

39
Recherche de la vrit, livro II, parte III, cap. V, pp. 271-81.
40
Les sources & lvolution des essais de Montaigne, tomo II.
41
Schiffman, pelo contrrio, sustenta que a origem do ceticismo de Montaigne no est na descoberta de
Sexto, mas teria iniciado com o rompimento (breakdown) do seu sistema educacional, desde quando ele
comea a escrever os Essais em 1572 at 1576, data em que finalmente leu Sexto (1984, pp. 500-2). Em
todo caso, no podemos deixar de reconhecer que somente nesta segunda fase que temos o seu
ceticismo esboado de forma mais completa.
42
Strowski apresenta uma foto da biblioteca em seu livro (1938, p. 160).
43
No ltimo pargrafo deste ensaio, o autor mostra que La fiert, de ceux qui attribuoient lesprit
humain la capacit de toutes choses, causa en dautres, par despit et par emulation, cette opinion, quil
nest capable daucune chose. Les uns tiennent en lignorance, cette mesme extremit, que les autres
tiennent en la science. Afin quon ne puisse nier, que lhomme ne soit immoder par tout: et quil na
point darrest, que celuy de la necessit, et impuissance daller outre (1965, vol. III, p. 318). patente a
semelhana com a ltima nota da ltima parte dos Dilogos de Hume, em que estabelecida como nica
diferena entre as seitas ctica e dogmtica o fato de que, enquanto um insiste mais nas dificuldades, o
outro privilegia a necessidade.
 30

ensaio do livro III, Da experincia, ele retratado por Villey como um empirista,
agora despreocupado com a impossibilidade de atingirmos um conhecimento metafsico
acerca da realidade, mas um estudioso do mundo dos fenmenos44. Como diz Dumont,
neste ensaio ele se fez epicurista aps ter duvidado tanto na fase ctica (1985, p. 44).
Os seus argumentos cticos aparecem de forma mais completa e desenvolvida no
ensaio A apologia de Raymond Sebond (Apologie). Neste ensaio, que pode ser lido
como um livro a parte, pois tem quase o mesmo nmero de pginas que a referida obra
de Sanches, o autor comea com o propsito de defender a Teologia Natural de
Raymond Sebond, escrita em espanhol e traduzida por ele mesmo, a pedido do seu pai
dias antes de morrer. J a defesa teria sido um pedido de uma dama45, contra duas
objees comumente feitas a Sebond: a de que a razo no pode demonstrar as verdades
da religio, e que os argumentos do autor so insuficientes para tal finalidade. Contra a
primeira objeo, Montaigne responde em poucas pginas que, embora os raciocnios
humanos sejam inertes e estreis, h muitas razes sobre as quais o cristo pode
apoiar a sua crena. Com relao segunda objeo, ele desafia os adversrios de
Sebond a apresentarem argumentos melhores que os dele e, com o pretexto de provar
que o homem no dispe de argumentos mais eficazes, o autor passa a mostrar a
vaidade e arrogncia da razo humana, que se proclama senhora do universo.
Aparentemente sem satisfazer os detratores de Sebond e deixando para trs a anlise da
sua obra, Montaigne dedica o resto do ensaio para desenvolver a sua crtica razo em
trs etapas, como classificou Villey. Primeiramente, compara o homem aos animais,
lembrando-se de algumas passagens do primeiro tropo de Sexto, com a inteno de
abalar a crena de que o homem superior s demais criaturas do universo. Enquanto o
ctico grego demonstra que os pssaros, ditos irracionais, no s entendem eventos
presentes, como tambm prevem o futuro (Hipotiposes I, 14), o ctico francs mostra

44
Esta viso de Villey, porm, contestada por Tournon, que rejeita a idia de um Montaigne modelado
por fases, seguindo suas tendncias literrias, ao sustentar que o autor sempre selecionou as opinies que
mais lhe agradavam, pelo seu valor prprio, sem reter-lhes os antecedentes (2004, p. 95). De fato,
inegvel que mesmo em seu ensaio ctico ele demonstra uma forte tendncia ao empirismo. No final dele,
por exemplo, ele reconhece: Or toute cognoissance sachemine en nous par les sens: ce sont nos maistres
[...]. La science commence par eux et se resout en eux. Apres tout, nous ne saurions non plus quune
pierre, si nous ne savions quil y a son, odeur, lumiere, saveur, mesure, pois, mollesse, durt, aspret,
couleur, polisseure, largeur, profondeur. [] Les sens sont le commencement et la fin de lhumaine
cognoissance (1965, vol. II, p. 330). Mas, como foi dito na nota acima, o que nos preocupa neste
momento apenas reconhecer que os seus argumentos cticos aparecem de forma mais desenvolvida na
poca em que ele escreveu o ensaio A apologia de Raymond Sebond.
45
Montaigne no nos fornece o nome desta senhora misteriosa. Strowski estuda algumas possibilidades e
conclui que ela nunca existiu (1938, p. 157), mas no foi essa a opinio que prevaleceu entre a maioria
dos comentadores, como Tournon (2004, p. 119) e Eva (2004, p. 145), que acabaram aceitando o nome da
rainha Margarida de Valois.
 31

que as formigas fazem previses do tempo como ns. Alm disso, as andorinhas e
aranhas constroem suas moradas de modo to calculado e as abelhas possuem uma
organizao social to complexa, que seria um grande erro no atribuir-lhes algum tipo
de inteligncia (1965, vol. II, p. 158). Montaigne tambm acrescenta exemplos
comparativos entre a sua civilizao e a dos povos recm-descobertos, como os ndios
do Brasil e os canadenses, que eram considerados estpidos s porque ignoravam a
lngua, as reverncias e os costumes dos franceses (1965, vol. II, p. 175). Mas, se
confiarmos no testemunho dos navegadores, o Novo Mundo era mais bem governado do
que o Antigo, mesmo este sendo to sobrecarregado de leis (1965, vol. II, p. 214).
Em seguida, Montaigne ataca a cincia, o grande pilar do conhecimento ocidental
que, em vez de trazer libertao, teria escravizado o homem a doenas imaginrias. Pela
cor do nosso rosto, diziam, descobrem-se doenas catarrais; o calor da estao predispe
os homens febre; a linha da nossa mo esquerda pressagia indisposio, e assim por
diante. Um lavrador sem estudo e sem cincia, por outro lado, s adoecia quando a
doena realmente chegava, e no Brasil, os ndios s morriam de velhice. Para
Montaigne, no h dvidas de que, quanto mais cansarmos nossa alma com esse saber
intil, mais preocupaes e desregramentos traremos ao homem. Esse preo que
pagamos pelos nossos excessos, pois o que diferencia a loucura mais sutil da mais sutil
sabedoria? (1965, vol. II, pp. 206-7).
Antes de prosseguir para a terceira e mais devastadora crtica, o autor detm-se
um instante para dar uma advertncia dama que lhe solicitou o trabalho. Chegamos
aqui nos limites da cincia, Montaigne reconhece, recomendvel que uma dama
permanea em seu caminho habitual e evite extravagncias. O caminho perigoso que ele
percorre daqui para frente, o de demonstrar a fraqueza da razo, apoiado nos
argumentos contra a confiabilidade dos sentidos fornecidos por Sexto. Alm de
restaurar diversos argumentos e refletir se os nossos sentidos so suficientes para nos
revelar a realidade em si mesma, Montaigne tambm no encontra sada ao apelar para a
razo, pois descobre que, enquanto os sentidos nos enganam com relao s verdadeiras
propriedades dos objetos externos, a razo prejudica nosso discernimento acrescentando
paixes s informaes que obtemos e nos confundindo com sonhos que se parecem
realidade46 (1965, vol. II, p. 342).

46
No prximo tpico comentaremos sobre o argumento do sonho de Montaigne.
 32

Outra contribuio importante de sua autoria reflexo ctica foi a de evitar o

estabelecimento da dvida de forma afirmativa. uma antiga objeo, a de acusar o
ctico de falcia e contradio quando pronuncia de forma clara a sua dvida, pois disso
se infere que ele sabe alguma coisa. Para Montaigne, a tarefa do ctico deve consistir
em provar que a dvida no existe nele, ou que no se pode demonstrar que tal dvida
tenha algum fundamento (1965, vol. II, p. 222). Este problema est nas deficincias da
nossa linguagem, pensa o filsofo, e a nica forma de evit-lo, j que no usufrumos de
um linguajar especial, enunciar a questo na interrogativa: ao invs de algum utilizar
o mote sanchesiano que nada se sabe, deve usar o Que sais-je?, mas que no deixa
de ser anlogo ao Quid? do mdico portugus47 (1965, vol. II, p. 253).
Tambm como Sanches, Montaigne no est preocupado em buscar a ataraxia
pirrnica. Como diz Eva, embora ele manifeste repugnncia pelas paixes perturbadoras
(incluindo nesta lista o cime, o medo, a avareza, a inveja e os desejos imoderados dos
dogmticos citados por Sexto, e acrescentando a superstio, o amor pela novidade, a
rebelio e a desobedincia), termina por condenar os esforos da filosofia em obter a
felicidade humana, elogiando a superioridade do homem comum no enfrentamento dos
males (2004, p. 174). A indiferena diante da dor e do desconforto recomendada pelos
gregos seria a aniquilao do ser humano. Privar-nos da dor seria privar-nos tambm do
prazer, mas nada disso seria possvel, j que a nossa tristeza no depende da nossa
vontade (1965, vol. II, p. 209). Predizendo Hume, ele observa ainda que no h corao
que no se entusiasme com o som da trombeta, msica ou no se comova nas
cerimnias da igreja (1965, vol. II, p. 337). O filsofo escocs prossegue neste caminho
ao mostrar que, alm de no podermos manifestar indiferena diante das paixes que se
impem a ns, aquelas paixes consideradas perturbadoras, como ambio, vaidade e
clera, so teis na sociedade, e s provocam convulses quando excedem os seus
limites. Tambm de forma potica, Hume se alonga na tese ao mostrar que, diante da
manifestao dos sentimentos alheios, como nos espetculos, no h lugar para a apatia,
e que a felicidade de outrem, like sun-shine or the prospect of well-cultivated plains
nos transmite alegria e satisfao, enquanto a tristeza, like a lowering cloud or barren
landscape, deixa nossa imaginao melanclica48.

47
Esta ltima analogia tambm foi feita por Menndez y Pelayo (1946, p. 263).
48
As referncias deste pargrafo so da Investigao sobre os Princpios da Moral (1975, pp. 222, 243-4)
e Dilogos sobre a Religio Natural (1993, p. 112). Na Histria da Religio Natural, seo X, ele
tambm demonstra averso pelas paixes excessivas, ao citar a observao de Maquiavel, de que as
 33

O modo montaigneano de pensar exerceu outras influncias sobre Hume, como

ser mostrado nos captulos seguintes. O ponto de partida de sua reflexo o eu pode
t-lo convidado a pensar no conceito de identidade pessoal, assim como pode ter levado
Descartes a revolucionar a filosofia moderna ao partir da subjetividade em busca do
cogito ergo sum49. Mas mesmo antes de Descartes, os filsofos do seu tempo no
poderiam ignorar a existncia dos Essais.
Montaigne deixou seu legado a Jean-Pierre Camus (1584-1654), que escreveu um
Essay Sceptique em 1603, Marie de Gournay (1565-1645), sua filha adotada, que se
encarregou da publicao dos seus ltimos Essais, e Pierre Charron (1541-1603), um
padre parisiense, advogado e predicateur ordinaire da rainha Valois, que publicou uma
das obras mais importantes sobre a sabedoria ctica nesta poca: o Trait de la
Sagesse. Mas o seu primeiro livro, Les Trois Vrits, embora destinado a atacar os ateus
em defesa da religio catlica, j contm traos de pirronismo50.
Charron encontrou-se com Montaigne provavelmente em 1586 e 1589 e estudou
com ele os trs ltimos anos de sua vida. Dos seus estudos pouco se conhece, mas h
algumas indicaes de sua amizade, como o livro que Montaigne deu a Charron para
servir de lembrana de sua estadia em seu castelo e a quantia em dinheiro que o
discpulo deixou por escrito irm do mestre, Lonor51.
Para a filosofia, Charron apresenta pouca novidade52. Ele abandona o mtodo
indagativo, sincero e de auto-anlise do mestre, e passa a adotar um carter metdico,
sistemtico e panfletrio. Como diz Grando, sua filosofia tem mais exatido que
profundidade, ou seja, ela prudente, mas banal (1822, p. 349). Para Blaise Pascal,
embora ela tenha tentado ordenar as confuses de Montaigne, suas divises
entristecem e aborrecem (1913, p. 21) ou, na viso de Bouillier, chegam a destruir a
originalidade do mestre (1868, tomo I, p. 21). Embora escrupuloso, o ceticismo de

doutrinas da Igreja Catlica, que sempre recomendaram sofrimento e passividade, had subdued the spirit
of mankind, and had fitted them for slavery and subjection (1993, p. 164).
49
Gilson (1987, pp. 178-9), Curley (1978, pp. 16-9), Verdan (1998, p. 79), Cavaill (Moreau, 2001, pp.
335-6) e Bernard Williams (Burnyeat, 1983, p. 339) comentam sobre a familiaridade de Descartes com as
obras de Montaigne.
50
Ver Jean Daniel Charron (1961, p. 346) e Popkin (2000, p. 110).
51
Conforme o Dicionrio de Bayle, verbete Charron, obs. B, Floyd Gray (1962, p. 381) e Popkin
(2000, p. 109-110).
52
Existe uma longa discusso a respeito da originalidade de suas idias. Strowski afirma que ele plagiou
Montaigne, Juste Lipse e seu discpulo Du Vair (1928, p. 176), mas Jean Daniel Charron argumenta em
sua defesa, mostrando que Montaigne e Charron faziam uso das mesmas fontes dos autores latinos e
gregos e que o emprstimo de idias era uma prtica comum entre os humanistas (1961, p. 348). Floyd
Gray contesta, e compara seus textos para mostrar que as suas idias, incluindo os exemplos destinados a
clarific-las, so exatamente os mesmos (1962, pp. 179-80).
 34

Charron era menos brilhante e inventivo que o de Montaigne, diz Bartholmss (1830, p.
171). Para tienne, ele simplesmente deixou de ser curioso (1849, p. 66) e, para
Tournon, se tornou descrente, estril e decepcionante (2004, p. 238).
Os comentrios comparativos entre Charron e Montaigne so freqentes, e
geralmente adotam a mesma frmula: menosprezar o ceticismo do primeiro e
engrandecer o do segundo53. Mas foi graas sistematizao destas idias que o
ceticismo passou a ser conhecido, elogiado ou atacado na modernidade. Alm disso,
certos comentrios exageram na desqualificao do ceticismo charroniano, pois, ainda
que no tenha trazido elementos novos para a argumentao ctica contra as pretenses
escolsticas, ele ao menos apresentou um mtodo organizado, claro e direcionado a um
fim: o de formar um sbio com cautela, sabedoria (sagesse) e preudhommie54.
A sagesse que o autor procura no aquela que ultrapassa a natureza humana, e
que os filsofos e telogos inutilmente sempre buscaram em solido, nem a popular,
que seria um comportamento regrado, encontrado entre a multido. Charron sai em
busca da sabedoria humana, que compreenda tanto a vontade quanto o entendimento,
que retrate o homem sozinho e em companhia, e que una prudncia e preudhommie.
Seu desgnio ensinar o homem a conhecer a sua prpria condio, instruindo-lhe a
regrar-se e a moderar-se em todas as coisas (1797, prefcio, pp. V-VI).
Para atingir o seu propsito, Charron prope o cumprimento de alguns deveres
por parte do sbio e os apresenta no seu Petit trait de la sagesse, captulo 2: 1)
conhecer bem o assunto que se trata, isto , o homem em suas variaes de clima, rea,
idade, profisso, etc; 2) assim como os cticos gregos, regular-se pelas leis e costumes
de seu pas e, seguindo Montaigne, no de forma supersticiosa e servil, mas de modo
livre, nobre e galante; 3) isentar-se dos erros populares e paixes que infectam o esprito
do sbio; 4) ver, considerar e examinar todas as coisas friamente e conforme a razo
universal, procurando aderir ao melhor e ao mais verossmil; 5) neste exame livre e
indiferente, no se obrigar a nada, mas sempre observar a possibilidade de uma razo
contrria; 6) seguir a sua razo interna, ouvindo no seu ntimo a probidade e a
preudhommie que pertencem sua natureza; 7) lanar sua vista e pensamento sobre a
lei da natureza para conduzir seus modos, juzos e vontades.

53
Uma exceo so os comentrios de J. D. Charron, que se empenha em mostrar que Pierre Charron
merece um lugar ao lado de Montaigne, e no sua sombra (1961).
54
O termo preudhommie (de preux + homme), no mais utilizado nos dias atuais, uma virtude
associada nobreza desde a Idade Mdia, e muitas vezes traduzido por probidade ou integridade.
Charron o define como une droite et ferme disposition de la volont suivre le conseil de la raison
(1797, p. 281).
 35

Seguindo estes preceitos, o sbio dever se encontrar apto para a vida civil e para
o mundo civilizado. Se fosse instruir para uma vida enclausurada, provoca Charron no
prefcio da segunda edio de La Sagesse, seguiria os conselhos dos telogos,
entretanto seu livro no trata da sabedoria divina, mas da humana, que no deve ser nem
uma discrio s ocupaes e conversao, como prprio do vulgo, nem uma tarefa
espinhosa, austera de opinies, que ele considera uma extravagncia e tolice (1827,
tomo I, pp. XXXIX e XLII).
Essa luz interior ou razo natural que Charron se refere parece ser um recurso
contra a crise ctica de Montaigne. O discpulo encontra dentro de si mesmo uma via
para se chegar verdade, embora o seu ceticismo o impea disso, mostrando que o
esprito, assim como o corpo, tem doenas incurveis que obstruem o caminho do
conhecimento. Algumas destas doenas, contudo, podem ser evitadas se houver firmeza
e resoluo na alma do sbio para moderar as paixes e o afastamento das opinies
errneas, alm de outros meios. O mtodo de buscar o conhecimento de si mesmo, que
ele tomou de Scrates, tornou-se a sua resposta falta de confiana na razo humana,
derivada da diversidade de opinies encontrada entre os homens. Procurar viver
conforme a natureza engrandecer a sua prpria humanidade e agir de acordo com
Deus, tornar-se livre, moderado e sensato, assim como so os animais. As nossas
invenes artificiais apenas nos corrompem e nos trazem preocupaes e problemas
(1797, p. 71).
As opinies e vcios populares, a presuno, o amor de si mesmo, o
desconhecimento de sua prpria natureza so os mais claros sinais de fraqueza humana.
Para isentar-se destes males, preciso se desprover das paixes e deixar a alma vazia e
limpa, como uma carta branca (carte blanche), para receber as impresses da sabedoria
(1797, p. 253). Esvaziar, despojar, colocar a nu toda opinio, crena e afeio o
melhor meio para receber a religio revelada e tornar a alma prpria para a operao do
Esprito Santo (1827, tomo III, p. 310). Assim, no a religio presente no mundo que
causa a preudhommie, mas a preudhommie j nascida em ns que engendra a
religio (1797, p. 311).
O procedimento ctico de esvaziar a alma dos prejuzos mundanos para ser
preenchida pela luz celeste j havia sido proposto por Montaigne55, assim como o

55
Ver A Apologia de Raymond Sebond (1965, vol. II, p. 226). Brahami mostra o quanto so herticas a
posio de Montaigne ao contradizer o Conclio de Latro (1513), que recusou qualquer tentativa de opor
ou reduzir a razo revelao (2001, p. 60). Apesar desta teoria ousada, Montaigne e a maioria dos seus
 36

desprezo pelas religies tradicionais, prenunciando a primeira etapa do mtodo

cartesiano, que consiste em se desfazer de todas as suas antigas crenas a fim de
encontrar o cogito. Mas Charron faz uso mais constante deste recurso, podendo ter
influenciado Descartes tanto quanto Montaigne, como mostram alguns comentadores56.
Tambm de forma mais acentuada do que Montaigne, a filosofia de Charron
caracterizada pela presena de elementos esticos57, como a concepo de razo
universal e o preceito de viver conforme a natureza. Seu ponto de partida ctico: a
razo incapaz de alcanar certezas de nvel metafsico, mas sua soluo estica: o
nico meio de alcanar a sabedoria pelo bom uso da razo concedida a ns pela
natureza. Apesar de disperso e descomedido, o esprito pode ser guiado para que
sejamos essencialmente homens de bem e no por acidente e ocasio. Diz ele: [...] je
veux que tu sois homme de bien, pource que nature et la raison (cest Dieu) le veust:
lordre et la police generalle du monde, dont tu es une piece, le requiert ainsi, pource
que tu ne peux consentir destre autre, que tu nailles contre toy-mesme, ton estre, ton
bien, ta fin [...] (1797, pp. 274 e 311).
A tranqilidade da alma to aspirada pelos antigos esticos e cticos tambm no
deixa de ser um bem procurado pelo autor de La Sagesse, que considerada o fruto de
todo o seu trabalho e estudo. Mas essa couronne de sagesse no uma ociosidade ou
inatividade, ela representa um estado da alma firme e agradvel, uma solido to doce e
aprazvel que nenhuma ocupao, acidente da vida ou o prprio tempo podero
perturb-la (1797, p. 379).
Alm de pirrnicas e esticas, existem ainda sinais de filosofia acadmica na obra
de Charron. A principal talvez seja a de que ele sustentou, assim como Scrates e os
acadmicos (conforme Sexto), a tese je ne sais, em vez da que sais-je?, criada por

discpulos curiosamente nunca foram perseguidos pela Igreja e at receberam proteo de alguns
religiosos, como mostra Popkin (2000, p. 144). Montaigne foi chamado de Scrates francs pelo
Vaticano, que manifestou leve desaprovao aos Essais e o convidou a escrever em defesa da Igreja
(conforme seu Journal de Voyage). Para Strowski, os Essais no foram censurados na sua poca porque
no pregavam impiedades como Maquiavel e Bruno (1928, p. 54), e por isso foram colocados no Index
somente em 1676, quase um sculo aps a sua primeira publicao. La Sagesse foi colocada no Index em
1606, cinco anos aps a sua primeira apario, e trs anos aps a morte do seu autor sobre isso ver
Tournon (2004, p. 138) e Gregory (2000, p. 118).
56
Semelhanas entre o Discours de la Mthode e La Sagesse foram apontadas por Gilson (1987), Popkin
(1996, pp. 11-7) e Maia (Paganini, 1993, p. 83).
57
Observaes sobre o estoicismo de Charron esto em Larmore (1998, p. 1153), Stricker (Moreau, 2001,
p. 166), Jean Daniel Charron (1961, p. 350), Jos R. Maia (Paganini, 1993, p. 95) e Strowski, que diz que
Charron completa Epiteto com Pirro (1938, p. 181).
 37

Montaigne58. Por causa de evidncias como essa, Bouillier (1868, tomo I, p. 21) e
Grando (1822, p. 349) chegam a consider-lo discpulo de Scrates antes do que de
Pirro, e Tournon afirma que o pirronismo desaparece com Charron (2004, p. 234). Mas,
como diz Larmore (1998, p. 1152), Charron no declara que o conhecimento seja
inatingvel e, para Gregory (2000, p. 141), ele quer encontrar o valor autntico da razo
humana.
Foi com La Sagesse que o ceticismo se tornou famoso nos tempos modernos e
passou a representar de forma mais eficaz uma ameaa filosofia tradicional e s
instituies religiosas, que jamais questionaram a existncia da luz divina e da verdade.
Para responder a algumas crticas feitas em seu tempo e oferecer uma breve introduo
sua grande obra, Charron escreveu o Petit trait de la sagesse pouco antes de morrer,
mas s publicado em 1606. Anos mais tarde, porm, crticas mais severas apareceram
com os padres Marin Mersenne e Franois Garasse. O primeiro escreveu Limpit des
distes, athes et libertins de ce temps... (1624) para combater as suas extravagncias,
impiedades e libertinagens, alm das de Cardan e outros, e o segundo produziu mais de
mil pginas em La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prtendus tels...
(1623) para combater as mximas perniciosas religio, ao estado e aos bons modos
deste ateu secreto e de seus perigosos seguidores.
Mas a sua obra revolucionria encontrou um defensor contra Garasse de dentro da
Igreja: o lder do movimento jansenista Saint-Cyran, e fora dela, formou uma legio de
seguidores, que colocavam La Sagesse logo aps a Bblia, apresentando Charron como
um mestre superior a Scrates, como diz Gregory (2000, p. 25). Os mais importantes
dentre esses libertins rudits, pra usar o termo de Ren Pintard e muito utilizado entre
os comentadores, so Pierre Gassendi, La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud e Guy Patin,
tambm conhecidos como a ttadre. A base filosfica destes esprits forts (em oposio
aos juzos medocres ou esprits faibles, que se inclinam facilmente s crenas comuns)
manter uma liberdade interna para julgar e isentar-se das opinies corrompidas da
multido, assim como das teorias dogmticas59, uma atitude que levantou suspeitas com
relao s suas crenas religiosas. Uns compreenderam o movimento libertino como

58
A comparao entre o motto de Charron e Montaigne foi feita por inmeros comentadores: Bartholmss
(1830, p. 171), Bouillier (1868, tomo I, p. 21), Perrens (1896, p. 56). Strowski (1938, p. 181), Jos Maia
(Paganini, 1993, p. 84), Larmore (1998, p. 1154). Outras aproximaes de La Sagesse com a filosofia
acadmica sero mostradas no captulo 3.
59
Embora os libertinos tenham nascido da doutrina dos Essais, como diz Garasse (apud Perrens 1896, p.
44), esse elitismo os afasta de Montaigne (e tambm de Hume e Bayle), como nota Brahami (2001, p. 28).
 38

ateu ou irreligioso, outros, como fidesta60. Uma expresso mais generalizada para
identific-los nos dias de hoje seria a de livre pensador, embora Gregory nos advirta da
dificuldade em caracterizar os homens desta poca por meio desta expresso moderna
(2000, p. 15). Alm destes, existem os libertinos sobre a moral e os costumes, uma
caracterstica presente na poca principalmente entre romancistas, poetas e escritores
em geral como La Bruyre, Molire, Cyrano de Bergerac e Thophile de Viau. Naud e
Patin tambm no eram filsofos, diz Popkin (2000, p. 155), mas aplicavam a receita
ctica em questes polticas e sociais. Entre os filsofos mais prestigiados esto La
Mothe Le Vayer e Gassendi.
Franois de La Mothe Le Vayer (1588-1672) foi um autor de grande
conhecimento filosfico e erudio, sendo chamado em seu tempo de Plutarco da
Frana ou Sneca da corte61. O segundo apelido deve-se provavelmente ao fato de
ele ter ocupado o cargo de preceptor de Philippe de Frana, irmo de Louis XIV, uma
funo um tanto incomum para um ctico. Alm disso, o autor escreveu sobre a
educao dos prncipes para Philippe e para o prprio rei, apresentando, de forma
didtica e jornalstica, as teorias e doutrinas filosficas sem manifestar seu desprezo e
ceticismo por elas. As obras onde o seu ceticismo est exposto na sua totalidade so os
Dialogues faits limitation des anciens, publicados em duas partes, sob o pseudnimo
de Oratius Tubero e com data de 150662.
Os seus dilogos tratam de temas variados, quase sempre ligados s questes do
cotidiano, como os costumes, o amor, os diferentes climas, as cidades, a magistratura, a
literatura, o matrimnio, a cincia, a poltica, a religio. Aristotlicos, escolsticos,
mdicos, papas, homens e mulheres comuns so satirizados e ridicularizados em suas
crenas e profisses. Mas os mais lesados pelos seus constantes ataques so os
pedantes dogmticos que, com suas vs arrogncias, julgam tudo saber e sobre tudo
querem opinar. De suas teorias enganosas e sofismas, ele diz, no adquirimos nenhum
conhecimento nem idias coerentes, pois mesmo entre eles, s existe desacordo,

60
Essa questo, considerada quase impossvel de ser resolvida por muitos comentadores, ser retomada
no captulo 4, que trata do ceticismo religioso de Hume e dos cticos modernos.
61
Os apelidos foram dados por Naud e Sorbire, conforme Grando (1822, p. 355) e Perrens (1896, p.
132).
62
As demais obras, diz o seu comentador Louis tienne, so apenas repeties destas (1849, p. 28).
Pensava-se que os dilogos eram de 1671, mas tienne provou que eles foram escritos entre 1632 e 1633,
antes do Discours de Descartes, que de 1637 (1849, p. 26). Quanto ao cognome do seu autor, Bayle, no
verbete do filsofo, diz que Orasius Tubero e seu outro, Tubertus Ocella, so significaes do seu nome
La Mothe Le Vayer ou Voyer. tienne tambm mostra que o seu primeiro cognome uma traduo latina
do seu nome (1849, p. 06), mas Dumont encontrou em Fcio de Constantinopla que Horatius Tubero era
um romano ddicataire de Enesidemo (1985, p. 55).
 39

desavena e disputas frvolas por questes insolveis. Confinados s suas prprias

lgicas nessa guerra de tomistas, scotistas, nominalistas e muitos outros, o vencedor
nem sempre aquele que est com a verdade, mas geralmente o mais engenhoso e
aquele que mais sabe agradar aos demais (1716, vol. II, pp. 74-6). Mas il faut laisser
linfaillibilit surnaturelle aux papes & limpeccabilit ridicule ces dervis musulmans,
faire son compte quil ny a rien plus humain que de se tromper [...] (1716, vol. II, p.
203). Reconhecendo, assim, a nossa fraqueza natural e a lamentvel condio de sempre
poder se enganar em que se encontra o ser humano, nenhum dos seus debates termina
sem a famosa suspenso de juzo insistida pelas suas personagens cticas.
As suas crticas ao conhecimento pretensioso e arrogante continuam nas demais
obras. Nos Discours pour montrer que les doutes de la philosophie sceptique sont de
grand usage dans les sciences, o propsito do autor mostrar a fraqueza das trs
cincias que vinham sendo consideradas mais importantes desde os antigos: a lgica, a
fsica e a moral. Ao tratar da fsica, ele abre um espao para criticar uma cincia que
no se encontrava nos primeiros dilogos: a medicina, do seu mestre venervel Sexto.
No Opuscule ou petit trait sceptique sur cette commune faon de parler, ele tambm
afirma: a medicina no tem nenhum aforismo que no seja controverso (1646, p. 74).
Conforme tienne, Le Vayer passou a ser crtico dessa cincia aps perder o seu filho
em 1664, que estava aos cuidados de trs especialistas da medicina. O teatrlogo
Molire, que era amigo do abade La Mothe Le Vayer, filho do filsofo, pode ter
pensado nele quando escreveu sua stira LAmour mdecin no ano seguinte,
principalmente na cena em que trs mdicos charlates esto em volta do paciente e
prescrevem remdios a ele que nunca surtem efeito. tienne ainda se questiona: quem
sabe Molire tambm no se lembrou do pai do seu amigo quando escreveu o papel da
personagem Marphurius de Le Mariage Forc? (1849, pp. 44, 58-9)
At a sua ltima obra, os Soliloques Sceptiques, Le Vayer manteve as mesmas
idias dos tempos de Oratius Tubero63. Aqui a cincia dos antigos e astrlogos acerca
dos nossos destinos zombada, as opinies dos filsofos e dogmticos, como sempre,

63
Popkin reitera que La Mothe Le Vayer nunca se importou com a revoluo cartesiana e sempre
manteve o seu ceticismo tradicional (1989, p. 12). tienne diz que no devemos nos espantar com o seu
desprezo pelo cartesianismo, pois uma filosofia que concede tanto para as cincias matemticas e to
pouco para a histria, jamais poderia agradar ao ctico erudito. tienne confirma sua tese apresentando
trs passagens de La Mothe Le Vayer sobre o cartesianismo, isto , contra os inovadores da
matemtica. A nica aluso direta a Descartes, porm, encontra-se na fsica ao prncipe, quando ele
comenta sobre a glndula pineal (1849, pp. 82 e 234).
 40

desprezadas, e a sua concluso, se sincera ou no, levada a recusar tudo o que se

apresentar por certo, exceto o que foi revelado pela doutrina crist.
Hors ce que lauteur de nostre estre nous a rvl, et que la Foi Chrtienne
nous oblige de tenir pour trs-certain, il ny a rien que lesprit humain ne rende
douteux et problmatique. Cest ce qui a fait dire si excellemment Saint Paul
crivant aux Corinthiens (Ep. I. c. 2), quil ne savoit rien sinon JSUS
CHRIST crucifi. (1670, pp. 7-8)
Nesta e muitas outras passagens, o pensamento de Montaigne transparece. La
Mothe Le Vayer herdou o ceticismo do Scrates francs por meio de sua filha adotiva,
Mademoiselle de Gournay64. Na carta ao leitor dos Discours pour montrer... ele cita os
captulos de Montaigne como exemplos de liberdade de pensamento. Mas, alm dele, h
outros que ele trata como sendo da sua seita, e o principal o seu patrono Sexto
Emprico.
A sua noo de ataraxia parece se aproximar mais dos antigos do que de
Montaigne. Nos Opuscule ou petit trait sceptique, ele encerra dizendo que o fim do
ctico aquiescer na aphasia, na feliz suspenso de juzo para chegar felicidade
(1646, p. 213). Redding (1968) nota que essa tranqilidade de esprito buscada por Le
Vayer duplamente pag: porque, alm de derivar dos filsofos da antiguidade,
baseada somente neste mundo, sem lanar o pensamento para uma existncia futura.
Os escritos de La Mothe Le Vayer, mais do que os de Charron, so destinados
principalmente divulgao das teses cticas, repetindo, com muita elegncia, cultura e
vasta erudio, as idias dos filsofos antigos e modernos. Por isso Grando o considera
medocre como escritor, superficial enquanto filsofo (1822, p. 362). Outros autores
enfatizam a sua falta de originalidade, como Perrens (1896, p. 130) e Popkin, que o
iguala a um Montaigne inspido (2000, p. 163). Para Bouillier, o autor se apresenta
com menos esprito que Montaigne, mas com mais erudio (1868, vol. I, p. 22) e para
tienne, enquanto Montaigne ensina a pensar, Le Vayer ensina a discutir (1849, p. 36).
Mas este ltimo lembra que os dogmticos de seu tempo tambm no ofereciam nada de
original, em funo do decreto do parlamento de Paris de 1624 contra toda filosofia
nova. Por isso seus argumentos derivados de Sexto eram suficientes para tal fim (1849,
p. 80). O prprio La Mothe Le Vayer se defende contra os que lhe imputavam o rtulo
de plagiador, afirmando que as citaes que utiliza so direcionadas para um novo

64
Conforme tienne (1849, p. 05).
 41

sentido, e salienta que apenas apia suas idias nos grandes homens da antiguidade para
que sejam fortalecidas pela autoridade65.
Mas as maiores controvrsias que Le Vayer causou em seu tempo no diziam
respeito sua originalidade enquanto filsofo, mas ao seu ceticismo, especialmente o
relacionado religio. Antoine Arnauld, le grand, escreveu De la Necessit de la Foy
en Jesus-Christ pour tre sauv para responder La vertu des payens de Le Vayer.
Descartes escreve a Mersenne sobre um livro perverso, que Pintard (apud Popkin)
julga ser os Dialogues do ctico libertino e o prprio Popkin sugere que as personagens
de La Recherche de la verit de Descartes foram inspiradas nas personagens do
Dialogue traittant de la philosophie sceptique, o primeiro dos Cinq dialogues faits
limitation des anciens (2000, pp. 158 e 278). Marin Mersenne, que publicava trabalhos
de amigos e conhecidos, tornou Le Vayer conhecido ao publicar o Discours Sceptique
sur la Musique em 1634 como parte de suas Questions Harmoniques. Como j era de se
esperar, o msico Mersenne responde ao ctico na mesma obra, provando que possvel
formular uma teoria da msica, baseando-se em regras, padres e mtricas.
A filosofia de La Mothe Le Vayer foi mantida viva por alguns simpatizantes
como Samuel Sorbire e Simon Foucher, conforme Grando, embora o primeiro
tambm proclame Gassendi como seu mestre (1822, p. 362). Gabriel Naud, alm de
amigo, tambm pode ter sido seu discpulo, dizem tienne (1849, p. 22) e Perrens
(1896, p. 132). Outros autores como Guy Patin e Franois Bernier, o teatrlogo Molire,
os escritores Saint-vremond e Cyrano de Bergerac e os poetas Des Barreaux e
Chapelle estavam ligados mais diretamente a Gassendi, que exerceu uma influncia
maior em seu tempo66.
Pierre Gassendi (1592-1655), alm de filsofo, era telogo e cientista
experimental. No seu tempo, foi cotado entre os trs maiores filsofos vivos, ao lado de
Descartes e Hobbes67. Publicou em 1624 o primeiro livro das Dissertations en forme de
paradoxes contre les aristotliciens, em latim e sem assinar a obra. As outras seis partes
de suas crticas filosofia aristotlica, ou, como diz o autor, das crticas antes aos
aristotlicos do que ao prprio Aristteles (1959, p. 12), acabaram no saindo. Apenas o

65
Ver as cartas ao leitor dos Quatre autres dialogues e do Discours pour montrer...
66
Perrens chega a considerar Huet como discpulo de Gassendi (1896, pp. 297-301), mas nenhuma prova
foi oferecida em favor desta conexo, a no ser a semelhana na sua maneira de filosofar.
67
Conforme Craig Brush na introduo das obras selecionadas de Gassendi (1972, p. VII).
 42

manuscrito do segundo livro foi conhecido postumamente em 1658, apresentado por

Samuel Sorbire68.
De acordo com suas prprias confisses no prefcio da obra, o autor lecionou por
seis anos a filosofia peripattica, mas a leitura de Charron e Vives o encorajou a
desaprovar este mtodo e, no seu segundo livro, Sexto Emprico e os acadmicos lhes
fornecem todo o material para a empreitada contra os gigantes da escolstica. S lhe
faltava experincia (que Brush traduz de emperia) para ele tornar-se discpulo de Sexto,
reconhece trs anos antes numa carta a Du Faur de Pibrac (1972, p. 04).
Na Dissertao VI deste segundo livro, a fim de aumentar a discusso com a
filosofia aristotlica, no s as provas dos cticos contra a confiana nos sentidos e na
razo so apresentadas, como tambm as possveis objees e respostas a elas. Aqui os
tropos apresentados por Sexto e Digenes Larcio so restaurados, a cincia igualada
opinio e, no incio da Dissertao VII, a sua concluso se resume na assero:
chercher la vrit ne serait alors rien dautre que poursuivre des oiseaux au vol (1959,
p. 502).
Depois de Aristteles, outros dogmticos apareceram para reativar o carter de
disputa de Gassendi. Primeiramente ele escreve contra Robert Fludd para defender o
amigo Mersenne, depois contra Herbert de Cherbury e finalmente, contra Descartes,
tambm a convite de Mersenne. O seu teor crtico, questionador e ctico persiste, mas o
seu empirismo e a confiana em uma cincia baseada nos fenmenos vo se mostrando
cada vez mais fortes69. Quando recebe as respostas de Descartes, Gassendi se sente
ofendido com o tom das palavras e com o fato do autor ter retirado a sua mscara ao
revelar o seu nome ao pblico70. Gassendi ento publica os Disquisitio metaphysica
com as perguntas e respostas das Meditaes e novas crticas. De modo bem prximo
aos empiristas ingleses71, Gassendi questiona as noes de idia inata, de substncia, de
figuras geomtricas originadas exclusivamente da mente, do eu metafsico, do deus
cartesiano. Vamos perguntar a um cego, ele desafia, qual tipo de idia ele tem de Deus e
se pode descrev-la (1972, p. 241).
Na sua obra mais madura, o Syntagma Philosophicum, Gassendi apresenta uma
filosofia mais sofisticada, deixando o ardor crtico de juventude um pouco de lado e se

68
Larmore desconfia que Gassendi retirou o segundo livro da publicao aps o encontro com Mersenne,
que provavelmente o convenceu do perigo das suas idias favorveis ao pirronismo (1998, p. 1157).
69
Mas certamente j se encontravam nas Dissertations para atacar os universais de Aristteles, como
defende Rochot nesta obra.
70
O empirista Gassendi falava sob o pseudnimo de carne, o racionalista Descartes, sob o de alma.
71
Renouvier faz algumas relaes entre a filosofia de Gassendi e de alguns ingleses (1842, pp. 172ss).
 43

concentrando na edificao de uma cincia de fenmenos, isto , uma cincia baseada

apenas nas aparncias, em vez da cincia das causas primeiras, que vigorava em seu
tempo. Nesta obra, Gassendi tambm desenvolve a teoria atmica da matria, restaurada
de Epicuro, e passa a refutar os tropos cticos que ele havia sustentado nas
Dissertations.
Contra o ctico, Gassendi reuniu provas como as que apelam para a integridade da
razo nas ocasies em que os sentidos nos apresentam aparncias divergentes entre si.
Essas informaes contraditrias no so produes dos sentidos, ele sustenta, mas o
resultado de uma anlise incorreta realizada pelo entendimento. Seguindo Epicuro, ele
afirma que os sentidos no se enganam, pois apenas recebem as imagens ou os dados
externos por meio da combinao da luz e dos tomos. Logo, se o intelecto emitir algum
julgamento antes de investigar qual das aparncias est em conformidade com o objeto
observado, pode cair em erro e emitir um falso juzo (1972, p. 345).
Toda a sua argumentao serve para mostrar que o ctico deve reconhecer alguma
coisa por certo. Pois mesmo que o pirrnico consinta apenas nas aparncias externas e o
acadmico aceite apenas o que provvel, nenhum deles pode negar que parte de algum
critrio para conhecer o mundo exterior, isto , os sentidos (1972, p. 294). Consultando
o prprio Sexto, Gassendi apresenta ainda a distino que os cticos fazem entre
verdades manifestas e verdades escondidas. As do primeiro tipo so conhecidas por si,
como dia, o fogo quente e todas as aparncias externas que se impem
automaticamente a ns. As verdades que Sexto chamou de escondidas so de trs tipos:
totalmente escondidas (como o conhecimento de que o nmero de estrelas par ou
mpar), naturalmente escondidas (como o conhecimento de que h poros na pele porque
sentimos o suor) e temporariamente escondidas (como o conhecimento de que h fogo
porque vemos a fumaa). Enquanto os cticos aceitam apenas a utilidade desta ltima
espcie de informao para a conduta da vida por meio de sinais comemorativos72,
Gassendi preocupou-se principalmente com as verdades naturalmente escondidas,
utilizando como recurso os sinais indicativos de Sexto. Estes sinais nos indicam que um
objeto no poderia existir sem que a coisa observada tambm exista. Assim, o suor
indica a existncia de poros na pele, a ao vital indica a existncia da alma e o
movimento indica a existncia do vcuo, como inferiu Epicuro. A mente raciocina que o

72
Brush traduz commemorative signs por sinais empricos, mas Walker adverte que o correto seria
sinais comemorativos (Burnyeat, 1983, p. 327). A distino encontra-se nas Hipotiposes Pirrnicas II,
pp. 100-1 e Adversus Mathematicos VIII, pp. 151-6 da famosa edio de R. Bury.
 44

suor um corpo e precisa passar de um lugar para o outro. Como no pode atravessar a
pele, uma vez que dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao, evidente
que passa por pequenas cavidades da pele (1972, pp. 289-90, 332-4). Nos casos da
existncia da alma e do vcuo, bem como da existncia de Deus e do movimento da
Terra, a mente deve percorrer o mesmo caminho, partindo dos sinais perceptveis at os
imperceptveis73.
Como toda essa argumentao no se encontra na obra de juventude de Gassendi,
pode-se pensar que o autor tenha mudado a sua posio inicial, mas comentadores
recentes mostram que nestes ltimos escritos ocorre apenas uma modificao na
apresentao das idias, e no do ponto de vista, como diz R.Walker (Burnyeat, 1983, p.
326). Pois possvel sustentar que mesmo nas Dissertations Gassendi teria acreditado
na construo de uma cincia sobre as aparncias externas dos fenmenos e na base da
probabilidade74. A questo que o incomoda nesta sua primeira obra diz respeito apenas
natureza das coisas. O editor das Dissertations, Bernard Rochot, encontra passagens
neste livro que comprovam a ausncia do ceticismo absoluto em Gassendi75 (1959, p.
451), e Popkin defende que o seu ceticismo realado na sua primeira fase porque em
tais ocasies o autor se encontrava combatendo as teorias de Aristteles, Herbert e
Descartes (2000, pp. 230-1).
Embora Gassendi no tenha promovido uma revoluo no campo da filosofia e da
cincia como Newton e Descartes, ele no s esteve muito bem ambientado nas
questes do seu tempo ao ser um dos primeiros autores modernos a trazer argumentos
sofisticados para confrontar com o pensamento tradicional, como tambm apresentou
uma forma inovadora de lidar com o ceticismo. possvel que muitos dos seus
argumentos contra o ctico tenham sido tomados de Mersenne, um dos seus mais caros
amigos76, mas a apresentao do restaurador do epicurismo parece ter sido mais
completa e sistemtica, comprovam Popkin (2000, p. 227) e Larmore (1998, p. 1157).
O filsofo, telogo, matemtico e msico Marin Mersenne (1588-1648) era um
homem ecltico e muito envolvido nas discusses do seu tempo. Formou um amplo
crculo de amizade entre os grandes pensadores da poca, tornando-se um centro de

73
No captulo 4 comentaremos sobre as provas da existncia de Deus e da alma propostas por Gassendi e
o seu epicurismo cristo.
74
Ver os seus comentrios referentes a isso nas Dissertations II e VI, arts. 1 e 6, pp. 436, 498 e 504.
75
Em decorrncia destas anlises, provavelmente a melhor posio para o ceticismo gassendiano est
entre os que defendem o ceticismo moderado, como ser mostrado no captulo 3.
76
A amizade de Mersenne e Gassendi comeou na segunda viagem do primeiro a Paris, entre 1624 e
1625, mostra Lenoble, e no em La Flche, como havia remontado Baillet (1943, pp. 17 e 28).
 45

concentrao e divulgao das idias cientficas e filosficas. Alm de Gassendi e La

Mothe Le Vayer, ele mantinha correspondncia com Descartes, Hobbes, tienne Pascal,
o pai de Blaise, e outros matemticos e cientistas famosos. Alm de suas controvrsias
com Descartes, Mersenne escreveu vrias obras tratando dos seus temas favoritos. No
plano filosfico, apresentou-se como crtico do ceticismo pirrnico, especialmente no
primeiro livro de La vrit des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens, publicado
em forma de dilogo em 1625.
No prefcio da obra, ele expe o seu desgnio de refutar os princpios do
pirronismo e remediar este mal. Na dedicatria ao irmo do rei, ele caracteriza os
pirrnicos como inimigos da cincia, libertinos e bestas estpidas. Esta seita, em vez
de curar a alma com a suspenso de juzo, tornou o esprito dos seus seguidores doente e
aflito, pois, no havendo nada em que se apegar, deixou-o vagabundo, errante e sem
repouso (1625, pp. 57 e 190). Mas a compreenso que o autor tinha do ceticismo77 e se
atingiu o seu propsito uma questo sujeita a verificao.
O seu dilogo envolve trs personagens: o ctico, o alquimista e o filsofo cristo.
Segundo Popkin, Mersenne se apresenta por meio do filsofo, que limita tanto as
opinies do ctico quanto as do alquimista aos seus prprios domnios (2000, pp. 214-
5). Mas Bernard Joly78 observa que a sua posio est representada nos diferentes
personagens, ora refutando, ora aprovando os paradoxos cticos. Pela boca do ctico,
aparecem os argumentos contra a confiabilidade dos sentidos e da razo, contra as
doutrinas dos alquimistas e aristotlicos e os que enfatizam a relatividade da moral e da
cincia. A listagem dos dez tropos, porm, bem como a refutao de cada um, ficou a
cargo do filsofo cristo79.
Os argumentos do filsofo contra o ctico apelam principalmente para a utilizao
de regras e instrumentos para avaliar com preciso os objetos do mundo exterior, para o
uso correto da razo e de mais de um rgo do sentido para conhecer um objeto em

77
No captulo XIII, o alquimista dos seus dilogos acrescenta que os cticos so semelhantes aos
libertinos, ateus, destas, herticos e cismticos, como o mdico zombador e bufo Rabelais (1625, pp.
164-5). No entanto, o ctico de Mersenne se diz catlico nos dilogos! (1625, p. 66). Talvez a acusao
queira referir-se simplesmente aos espritos livres que sustentam doutrinas perigosas, para usar os
termos de Lenoble para caracterizar a compreenso de Mersenne do termo ateu (1943, p. 171). O
adversrio de Mersenne em La verit pode estar representando La Mothe Le Vayer, seu conhecido e um
dos modelos mais fiis da seita ou, conforme Strowski (1928, vol. I, p 213) e Moreira de S (1948, p.
151), Francisco Sanches. H uma carta de Hubner Mersenne, apresentada por Carvalho na introduo
do Que nada se sabe, que comprova a sua familiaridade com o ceticismo do filsofo bragarense. Nela,
Hubner faz uma comparao entre as dvidas de Sanches e de Descartes (1991, p. 15).
78
No artigo La figure du sceptique dans la vrit des sciences (Moreau, 2001, pp. 257-76).
79
Joly observa que Mersenne o primeiro a listar os tropos de Sexto na lngua francesa (Moreau, 2001, p.
272).
 46

questo. Tambm apelam para o consentimento universal dos homens com relao
existncia do cu, do calor do fogo e da dureza do ferro. Alm disso, existem vrios
axiomas e silogismos que so auto-evidentes e resistem dvida. O matemtico
Mersenne apresentou, antes de Descartes, a incoerncia do ctico que duvida de toda e
qualquer afirmao da seguinte forma:
[...] si vous en doutez, je vous demande si vous savez bien que vous en
doutez: si vous le savez, vous advoez donc que vous savez quelque chose
& par consequent que vous ne doutez pas de tout: si vous doutez encore que
vous doutiez, je vous contraindray dadmettre le progrez infini, lequel vous
rejettez vous mme, de maniere que quelque part que vous vous tourniez, il
faut confesser quil y quelque chose de veritable & par consequent il faut
dire un ternel adieu votre Pyrrhonisme (1625, p. 204).
Mas o ctico pode rejeitar o consentimento de todos os homens e a interveno da
razo para resolver os seus paradoxos, mostrando que os animais tambm so dotados
de inteligncia, embora percebam o mundo de forma diferente, como fizeram Sanches,
Montaigne e seus sucessores. A reao de Mersenne a esta observao de desdm: no
importa a ns se os bichos percebem as coisas de outra maneira, pois no entendemos
seus modos de se expressar, assim como eles no compreendem o que dizemos.
Enquanto msico, ele se mostra indignado com o fato de no podermos saber se o zurro
do asno pode ser mais agradvel segundo a sua natureza do que a nossa msica80 (1625,
pp. 18-20).
Os ataques s teses cticas continuam com a sua terceira personagem, o
alquimista. Enquanto o ctico persiste com o seu desprezo pela cincia, apresentando
suas crticas habituais, a funo do alquimista, que seria o representante baconiano para
Joly, engrandecer a cincia experimental e conhecer as coisas passageiras de modo
invarivel e infalvel (1625, p. 47). Mas o conhecimento das causas fsicas a partir dos
seus efeitos tambm no poderia ter a aprovao do cristo, que reprova o desgnio de
Bacon no captulo XVI, ao advertir que no podemos penetrar na natureza interna dos
indivduos e das coisas, j que nossos sentidos captam apenas a imagem externa dos
fenmenos81 (1625, pp. 212-3).
A crtica de Mersenne, tanto ao ctico, quanto ao proponente de uma cincia
metafsica, exige uma postura intermediria por parte do filsofo cristo, que se
manifesta entre os extremos da ignorncia e a certeza absoluta. Todas as objees
cticas apenas do ocasio ao filsofo cristo de mostrar que sabemos alguma coisa,
80
Lenoble explica que Mersenne via os animais como mquinas, e assim, no poderiam diferenciar o
barulho do concerto (1943, p. 192).
81
Mas Mersenne no chega a negar a autoridade dos sentidos, considerando-os correios ou mensageiros
da razo (1625, p. 222).
 47

embora no com perfeio. Suas rplicas no parecem ter a finalidade de tirar

completamente o ctico de cena82, mas apenas indicar que podemos conhecer alguma
verdade e que o conhecimento superficial do mundo exterior no impede que possamos
desenvolver alguma cincia.
O filsofo cristo de Mersenne admite ao ctico que conhecemos poucas coisas,
ou seja, apenas os seus efeitos, mas esse conhecimento pode servir de guia para as
nossas aes (1625, pp. 13-5). Isso demonstra que o filsofo no estaria se referindo
natureza secreta das coisas e acrescenta, na mesma parte, que no necessrio conhecer
todas as essncias do objeto em questo para saber algo, embora isso seja necessrio
para saber perfeitamente, tal como Deus sabe. O prprio conhecimento matemtico,
embora certo e evidente enquanto entidade abstrata, alm de til e benfico para as
cincias, insuficiente para estender o carter de verdade s entidades materiais (1625,
pp. 226-78).
Esta concepo de cincia verificvel, til e longe de preocupaes metafsicas foi
fundamental para o advento da cincia moderna. Sem o confronto com o ctico, tal
empreendimento jamais poderia ter prosseguido. A soluo de Mersenne, assim como a
de Gassendi, representou um meio-termo entre a dvida total e o conhecimento das
essncias, sendo chamada por Popkin de ceticismo terico ou epistemolgico (2000,
cap. VII).
Mas, ao contrrio de Gassendi, Mersenne no fundamenta a sua teoria do
conhecimento no epicurismo ou em qualquer doutrina dos antigos. Lenoble o considera
ecltico, e talvez isso explique o motivo de ele conviver to bem com filsofos de
teorias to opostas entre si. Quando se pe a atacar os cticos e naturalistas, Mersenne
permanece aristotlico; em teodicia, ele se situa entre os cartesianos, escolsticos e
empiristas (1943, pp. 9, 69, 282 e 310). Assim defende o seu filsofo cristo:
[...] nous nappreuvons pas la doctrine dAristote en toutes ses parties & que
nous nembrassons pas sa Philosophie parce quelle est dAristote, mais parce
que nous nen treuvons point de plus veritable, qui ait une plus belle suitte, ny
qui soit plus generalle & plus universelle: cest pourquoy nous ne la suivrions
pas moins, si elle toit de Platon, dAnaxagore, ou de Parmenide, parce que
nous ne jettons pas loeil sur la personne, mais sur son ouvrage & sur le
principal autheur, qui nest autre que Dieu (1625, p. 109).
Com uma teoria cuidadosa, moderada e sempre ponderada nos argumentos,
Mersenne tornou-se uma referncia em seu tempo, embora no tenha sido ele o pai da
filosofia moderna. Este estava nascendo e crescendo neste meio, mas no despercebido

82
Joly observa muito pertinentemente que, enquanto o alquimista deixa o dilogo no fim do livro I, o
ctico acompanha o filsofo cristo at o quarto e ltimo livro (Moreau, 2001, p. 259).
 48

pelos olhos atentos do filsofo ecltico, que j havia anunciado a sua chegada em
algumas passagens de La vrit, como conjectura Lenoble (1943, p. 33).

1.2.3 O Ceticismo Ps-Cartesiano

O ttulo de pai da filosofia moderna geralmente atribudo a Ren Descartes

(1596-1650). O merecido reconhecimento deve-se ao fato de ele ter sido o primeiro a
enfrentar seriamente o paradoxo do ctico de que nada podemos afirmar ao certo e de
ter encontrado uma resposta que muitos julgaram ser o ponto final prtica corriqueira
de dvida filosfica de seu tempo. Como nota Richard Popkin, os primeiros adversrios
do ceticismo no captaram o fundo das questes do proponente da dvida sistemtica e
se mostraram ingnuos e ferozes em seus ataques (2000, pp. 185-6). Outros, como
observamos aqui, ou no tiveram a pretenso de refutar completamente o ctico, ou se
mostraram incapazes disso, deixando algumas chamas de incerteza ainda vivas em seus
sistemas.
O propsito de Descartes foi mais ousado. Para derrotar o seu adversrio, ele
primeiramente ordenou, de forma sistemtica e crescente, as dvidas dos seus
antepassados, concedendo todos os seus direitos para, no final, deixar transparecer a
conseqncia de todo o ceticismo: a mxima penso, logo existo (cogito ergo sum).
Para alcanar esta certeza absoluta e irrefutvel, alm das dvidas conhecidas sobre a
confiabilidade das informaes dos sentidos, Descartes levantou a possibilidade de estar
sonhando quando pensa estar acordado e de que um Gnio Maligno o engane sempre
que estiver realizando operaes matemticas ou quando julgue que alguma realidade
externa de fato exista83.
O argumento do sonho j havia sido levantado por outros filsofos antes de
Descartes84, mas aparentemente no alcanando a mesma extenso que o seu
argumento. Entre os antigos, o encontramos no Teeteto de Plato, pargrafo 190b-c, nos
Acadmicos de Ccero II, 15-7, 27, nas Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, livro IV,
82 de Digenes Larcio, nas Hipotiposes Pirrnicas de Sexto I, 14, em Moralia

83
Na seo 2.3, que trata da crtica de Hume s objees profundas e filosficas, sero apresentados os
argumentos do sonho e do Gnio Enganador.
84
O prprio autor reconhece j ter lido il y a long-temps plusieurs livres crits par les sceptiques et
acadmiciens touchant cette matire, et que ce ne ft pas sans quelque dgot que je remchois une
viande si commune, nas Respostas s Segundas Objees elaboradas pelo padre Mersenne (1826, pp.
412-3).
 49

(Adversus Colotem, XLIV) de Plutarco, alm do Contra os Acadmicos de Agostinho.

Mas as hipteses que confundem sonho com realidade e de que exista um deus que
possa fazer com que nossa razo no funcione com total perfeio ou sofra alguma
forma de iluso enquanto acredita raciocinar corretamente parecem ter sido formuladas
primeiramente por Descartes.
Para uma grande parte dos comentadores85, o argumento dos antigos citado
apenas incidentalmente, e teria sido apenas uma extenso da dvida do senso comum.
Entre os antigos, o argumento teria a funo de mostrar que as impresses aparecem a
ns de acordo com o nosso estado mental. Se estamos dormindo, percebemos as coisas
de uma determinada maneira, se estamos acordados, de outra. Para Descartes, a hiptese
teria sido mais abrangente e teria colocado em questo toda a existncia do mundo
exterior, de modo que tudo o que vemos e presenciamos pode ser falso. Gassendi,
quando se deparou com esta suposio, denunciou o autor de no ter compreendido a
dvida dos cticos, que jamais estenderam a dvida para alm das aparncias86 (1972, p.
264).
Alguns modernos que Descartes certamente teve acesso restauraram o argumento
dos antigos. A forma mais sofisticada encontra-se na Apologia de Raymond Sebond
de Montaigne. De modo muito prximo a Descartes, ele afirma:
Nous veillons dormants, et veillants dormons. Je ne vois pas si clair dans le
sommeil; mais, quant au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage.
Encores le sommeil en sa profondeur endort parfois les songes. Mais notre
veiller nest jamais si veill quil purge et dissipe bien point les rveries, qui
sont les songes des veillants, et pires que songes. Notre raison et notre me,
recevant les fantaisies et opinions qui lui naissent en dormant, et autorisant les
actions de nos songes de pareille approbation quelle fait celles du jour,
pourquoi ne mettons-nous en doute si notre penser, notre agir, nest pas un
autre songer et notre veiller quelque espce de dormir? (1965, vol. II, p. 342).
Para Pascal, no ensaio Entretien de M. Pascal et de M. de Sacy, sur la lecture
dEpictte et de Montaigne, a idia original de pr toda a existncia exterior em dvida

85
Citamos alguns: Annas & Barnes (1985, p. 22), Burnyeat (1983, p. 135), Popkin (2000, cap. IX),
Verdan (1998, p. 42), Penelhum (1983, pp. 8-9, 41-2), Brahami (2001, p. 35), Porchat (2005), Olaso
(1978, p. 51), Landesman (2006, p. 129), Jolley (1992, p. 409), Fine (2000, p. 196), Cavaill (Moreau,
2001, p. 339), Maia Neto (Paganini, 1993, p. 110 e 2006), Carvalho (Sanches, 1991, p. 19). Owen (2000,
p. 123) entende que Descartes apenas estende as hipteses antigas, e Larmore (1998, pp. 1146-9) mostra
que elas se encontram em Montaigne, mas no sendo to radicais como se encontram em Descartes.
86
Mas Descartes certamente tambm no duvidou das aparncias dos fenmenos na conduta da vida e
condenou a irresoluo ctica nestes procedimentos habituais. No prefcio dos Principes de la
Philosophie, ele diz que no devemos duvidar das coisas que parecem certas para a conduta da vida, nem
consider-las to certas que no possam ser corrigidas. Neste campo, ele continua no artigo 3, somos
obrigados a seguir a opinio provvel. Por ter separado a pesquisa da verdade dos saberes teis do dia a
dia, Annas & Barnes qualificam o ceticismo cartesiano de local, pois no atinge todo o campo do
conhecimento humano. Como os antigos no faziam o contraste entre comportamento e cincia, o
ceticismo deles chamado de global (1985, p. 165).
 50

teria sido de Montaigne. A possibilidade discutvel ou mesmo improvvel, pois parece

que Montaigne apenas faz o contraste entre o sono e a viglia, mostrando que o segundo
estado to catico quanto o primeiro, sem supor que toda a realidade externa seja
formada por iluses da nossa mente. Em todo caso, a sistematizao desta hiptese e o
exame das suas conseqncias para a teoria do conhecimento s foi realmente realizado
pelo filsofo das Meditaes.
Sofisticando, assim, as velhas hipteses cticas, e organizando suas idias para
que a dvida hiperblica o conduza certeza do cogito, a filosofia de Descartes aparece,
naqueles tempos de censura e represso, como nova, ousada, ambiciosa e radical. O seu
mtodo transforma a maneira tradicional de se estudar filosofia, fazendo com que o
ponto de chegada do ctico a dvida seja o primeiro passo para conduzir a mente de
modo correto para o estudo do conhecimento humano. Ao contrrio da epoch
pirrnica, que representa os limites do conhecimento, a dvida cartesiana a condio
para o seu projeto de filosofia87.
Esta nova maneira de filosofar afetou toda a modernidade. Hume chamou a
dvida cartesiana de profunda e universal, Pascal considerou o seu mtodo intil e
incerto e Bayle demonstra que essa nova filosofia, em vez de trazer conforto aos aflitos,
acabou trazendo vantagens para os pirrnicos. O cogito no se mostrou to eficiente
para os crticos da filosofia cartesiana, mas as dvidas devastadoras inseridas na
primeira parte do seu mtodo aumentaram ainda mais a desconfiana da capacidade da
razo em atingir alguma certeza sobre a realidade e sobre si mesma.
Pierre-Daniel Huet (1630-1721) figurou entre os primeiros grandes oponentes do
sistema cartesiano. Muito influente e respeitado em seu tempo enquanto filsofo, telogo e
cientista, foi apontado para suceder La Mothe Le Vayer como professor do Delfim em
1670, para quem dedicou a sua primeira obra de cunho teolgico, a Dmonstration
vanglique, de 1679. Em 1691, foi nomeado bispo de Avranches, mas, por no ter se
habituado s funes monsticas, pediu demisso oito anos depois. De acordo com as suas
memrias, durante vrios anos pertenceu de corpo e alma ao cartesianismo, passando a
ser mais tarde crtico deste sistema e de seus seguidores88. Sempre com muita sagacidade e
erudio, Huet listou os pontos divergentes e as incoerncias desta filosofia e os apresentou
em 1689 na Censura Philosophiae Cartesianae. A sua concluso a de que, antes do

87
Assim mostram Popkin (1996, p. 16), Verdan (1998, p. 84) e Bolzani (1998, p. 103).
88
Conforme Jean Flottes, em tude sur Daniel Huet (1857, p. 08). Thomas Lennon sugere que um
acontecimento crucial para Huet ter abandonado o cartesianismo foi o contato com a Recherche de la
Vrit do padre Malebranche (Paganini, 1993, p. 152).
 51

que resolver o problema que o prprio autor havia colocado no incio das Meditaes,
Descartes acabou prestando um servio causa dos cticos, como mostra Flottes (1857,
p. 131).
Antes mesmo da publicao da Censura, Huet j havia comeado a escrever a sua
mais famosa e polmica obra de filosofia, o Trait Philosophique de la Foiblesse de
lEsprit Humain, reproduzindo dela apenas trs ou quadro cpias e as confiando a
poucos amigos89. Durante os ltimos trinta anos de sua vida, porm, ele continuou
aperfeioando-a. Somente dois anos depois da sua morte, o Trait veio a pblico por
meio do seu amigo e discpulo, o abade de Olivet. O contedo da obra foi to chocante
que muitos no acreditaram que ela havia sido escrita pelo bispo de Avranches, embora
Olivet tivesse substitudo o pseudnimo Thecrite de Pluvignat, Seigneur de la Roche
pelo nome do mestre na capa do livro90.
Na primeira parte deste tratado, Huet apresenta, por meio do provenal sr. De
Cormis91, treze razes para comprovar que a verdade no pode ser conhecida com
perfeita certeza pelo entendimento humano. De forma semelhante aos tropos de Sexto
Emprico e sem introduzir novidade considervel na literatura ctica, os argumentos de
Huet procuram enfatizar a insuficincia de nossa capacidade cognitiva para conhecer
com clareza e distino, fazendo uso de passagens bblicas e confrontando as correntes
filosficas que estavam ao seu alcance para mostrar que todas elas acabam concordando
que a verdade nos velada e que os nossos sentidos e entendimento so enganosos e

89
Bartholmss data a primeira verso do Trait em 1690 (1830, p. 43), mas em um artigo recente de Maia
Neto, ficou evidenciado que esses escritos j existiam desde os anos de 1680, embora a sua publicao
tenha sido desencorajada pelos amigos e conhecidos do autor.
90
Ver o Advertissement da obra (1741, p. VII). Bartholmss mostra que Olivet, que j era suspeito de ser
ateu, acaba sendo novamente acusado de falsificar o nome do autor do Trait. Olivet tenta argumentar
contra seus detratores que o nome Thecrite no grego corresponde a Daniel em hebreu, o segundo
nome do bispo, e Huet, vertido para o grego, pode ser traduzido por Pluvignat. Mas a suspeita s
termina efetivamente em 1726, quando uma comisso de 40 membros da Academia Francesa, antigos
amigos do bispo, examinaram a caligrafia do manuscrito e concluram que os escritos eram do prprio
Huet (1830, p. 46).
91
De acordo com J. Flottes, o correto Mr. De Cormis e no Cormisy, como foi impresso no original
(1857, p. 321). Trata-se de um provenal exilado na comuna de Caen, que apresentou Sexto Emprico e a
filosofia dos cticos a Huet, conta Olivet no Advertissement (Huet, 1741, p. VIII). No prefcio do Trait,
De Cormis confessa ter sido aristotlico na juventude, mas, ao se espantar ao ver a diversidade de
opinies que esta seita criou, saiu procura de outra. Conheceu ento a filosofia de Descartes, de
Gassendi, de Plato, mas, por no ter encontrado em nenhuma delas o fundamento slido da verdade, no
se fixou em nenhuma. Somente ao ler Digenes Larcio, a personagem encontrou alguma esperana na
filosofia de Carnades, Arcesilau e Pirro. De maneira semelhante, Huet encarna Aristteles na
Dmonstration vanglique, tornou-se cartesiano, epicurista pela via gassendiana, platnico e, por meio
de Plato, conheceu as filosofias acadmica e pirrnica, como mostram Bartholmss (1830, p. 03) e
Shelford (2002, p. 610).
 52

imbecis. Alguns ataques a Descartes so tambm relembrados no decorrer destas

passagens.
O passo mais ousado que Descartes levanta nas suas Meditaes a hiptese de
que Deus pode nos enganar, uma suposio que no digna de um cristo. E, mesmo
tendo colocado este problema filosfico, ele no se mostra capaz de resolv-lo, pois
apenas cessa de duvidar ao apresentar uma resposta que, aos olhos irnicos de Huet,
faz de Descartes o novo inventor da verdade. Alm disso, o autor ignora a existncia
dos cticos e acadmicos para se passar por inventor do ceticismo, mas tudo o que ele
conseguiu criar foi uma ignorncia fingida (1741, pp. 56, 66, 85-6, 170, 249). Huet,
entretanto, no ignora a possibilidade de que toda a realidade externa possa ser uma
fico de nossas mentes, e a utiliza em seus ataques contra os dogmticos. Outro ponto
de controvrsia com Descartes diz respeito origem de nossas idias. No livro II,
captulo III, Huet justifica o seu empirismo contra os que sustentam a existncia de
idias eternas na mente humana e esta fico de idias inatas, como Plato e Proclus,
alm de Descartes. Pois como os efeitos (idias) poderiam ser mais perfeitos do que as
suas causas (sentidos)? Muitas dessas crticas j haviam sido colocadas por Gassendi e
foram relembradas por Foucher e Hume.
O argumento do Gnio Enganador somado aos argumentos conhecidos da tradio
ctica levam Huet a concluir que preciso duvidar e que este o nico meio de evitar
erros. Mas, aps ter alcanado o nvel extremo da dvida com relao s suas prprias
faculdades, e embora tenha se esforado para mostrar que o homem desprovido dos
meios para conhecer a verdade com perfeita clareza e evidncia, ele reconhece, no livro
II do seu tratado ctico, que se pode conhecer a verdade de alguma forma, por meio da
f ou da razo. As certezas humanas, pelas quais podemos conhecer as coisas deste
planeta no decorrer de nossas vidas so divididas em trs graus. O maior o grau
soberano, pelo qual adquirimos conhecimentos evidentes, tais como os primeiros
princpios (por exemplo, que o todo maior que suas partes), os axiomas da geometria e
certezas de natureza fsica e moral, como a de que em Roma existiu um imperador
chamado Augusto e que o fogo esquenta92. Por meio dos graus menores, podemos
adquirir outros tipos de conhecimento, como o de que o planeta Saturno est acima de

92
Desde a sua Dmonstration vanglique, Huet atribui ao consentimento universal de natureza fsica e
revelada e moralidade o mesmo grau de certeza que os primeiros princpios. Certas verdades morais
encontram menos contraditores do que as verdades da matemtica e da geometria, ele defende. Assim,
embora as suas demonstraes provem a divindade do cristianismo, elas no so suficientes para esta
finalidade e nunca podero substituir a f, que um dom concedido pelos cus ao ser humano. Para mais
informaes, consultar Shelford (2002, p. 611) e Flottes (1857, pp. 83-6).
 53

Jpiter e as informaes que recebemos de testemunhos. O primeiro considerado

certeza verdadeira e o ltimo grau chamado de probabilidade.
A f tambm desempenha um papel fundamental no seu sistema. Ela confirma a
razo indecisa e corrige o embarao de suas dvidas. Embora ma raison ne pouvant me
faire connotre avec une entiere vidence & une parfaite certitude, sil y a des corps,
quelle est lorigine du monde & plusieurs autres choses pareilles, aprs que jai reu la
foi; tous ces doutes svanouissent, comme les spectres au lever du soleil (1741, p.
183). Estes dois antdotos a f e o bom uso da razo podem representar uma
amenizao do seu ceticismo. Huet no parte do princpio de que sejamos ignorantes de
tudo, como se fssemos troncos de rvores (1741, p. 204), mas que podemos nos
guiar pela certeza soberana, donde podemos tirar as razes mais slidas de que somos
capazes, embora sem conhecer a verdade em seu estado puro por causa da nossa
fraqueza natural (1741, pp. 20-1).
Desta forma, embora Bartholmss caracterize o bispo de Sexto cristo (1830, p.
210), existem algumas diferenas entre o seu mtodo e o do sistematizador do ceticismo
antigo. Huet nitidamente abandona alguns pensamentos dos antigos, como o da pesquisa
zeettica, de examinar todas as coisas que se encontram ou no ao nosso alcance. Pois,
pergunta-se, o que eles acharo de to longa busca? um empreendimento vo procurar
o que no se pode achar. Alm disso, Huet discorda que o fim da dvida seja o de
alcanar um estado fixo da alma, sem perturbao. Para ele, preciso evitar a opinio e
arrogncia e preparar o esprito para receber a f (1741, pp. 214-5).
Por conhecer to bem as filosofias antigas quanto a moderna, Huet formulou uma
teoria do conhecimento variada, abarcando alguns elementos da filosofia dos cticos
clssicos, como os tropos dubitativos, outros de Descartes, como a hiptese de que a
existncia do mundo exterior seja uma criao nossa ou a de um deus enganador e ainda
de Montaigne, como a confirmao da f na tentativa de curar as dvidas filosficas.
Huet fez boa leitura dos Essais de Montaigne, j que reconheceu no encontrar nenhum
gentilhomme que no tivesse um Montaigne sobre a cornija de sua chamin93. Mas o
bispo pode ter se inspirado tambm no clrigo Charron, como observa Bartholmss,
pois, assim como ele prepara o leitor para o ceticismo escrevendo antes uma
Dmonstration vanglique, Charron precede a sua Sagesse com as Trois Vrits.
Todavia, Bartholmss nota que Huet jamais reconheceria Charron como um de seus

93
Huetiana, ou Penses Diverses de M. Huet, artigo Essais de Montaigne. Observam esta passagem
Louis tienne (1849, p. 75) e Bartholmss (1830, p. 168).
 54

mestres, j que o autor da Sagesse reprova os eruditos e aqueles, como Huet, que se
julgam filsofos (1830, pp. 173-4).
Para a posteridade, Huet deixa um grande legado. Seu empirismo pode ter
influenciado alguns filsofos britnicos; suas crticas ao sistema cartesiano e o seu
ceticismo serviram de inspirao a Bayle e a Hume, como se ver mais a frente. Sobre a
sua Censura, o grande Arnauld, defensor de Descartes, desabafou a um amigo: je ne
sais ce quon peut trouver de bon dans le livre de M. Huet contre M. Descartes, si ce
nest le latin, apud Bartholmss (1830, p. 19). Mas este mesmo livro acabou servindo
de fonte de consulta para alguns anti-cartesianos, como o abade Foucher94.
Simon Foucher (1644-1696) foi amigo de Huet e chegou a freqentar a sua casa95.
Mantinha tambm amizade com Leibniz e, segundo Bartholmss, foi discpulo de La
Mothe Le Vayer (1830, pp. 181-2). Sua obra literria extensa, mas os temas
geralmente so os mesmos: os fundamentos da filosofia acadmica e a crtica aos
cartesianos. A sua primeira obra saiu em 1673 apenas em manuscrito e distribuda a
poucos amigos, no restando hoje nenhuma cpia, mas suas idias foram incorporadas
nos trabalhos seguintes, como mostram Rabbe (1867, p. 05) e Watson (1987, p. 35). Ela
foi intitulada como: Dissertation sur la recherche de la vrit ou la philosophie des
acadmiciens, o lon rfute les prjugs des dogmatistes tant anciens que nouveaux,
avec un examen particulier des sentiments de M. Descartes. No ano seguinte, aparece a
de Malebranche, com ttulo parecido: De la recherche de la vrit o lon traite de la
nature de lesprit de lhomme, & de lusage quil en doit faire pour viter lerreur dans
les sciences. Julgando que Malebranche estaria respondendo-o, Foucher publica La
critique de la Recherche de la vrit o lon examine en mme tems une partie des
principes de M. Descartes em 1675, sem nome do autor, como a maioria de suas obras,
mas indicada apenas com as iniciais S. F. Malebranche respondeu as crticas no prefcio
da segunda edio de sua Recherche, e o cartesiano Desgabets entra na disputa
publicando a Critique de la critique... contra Foucher. Finalmente, Foucher publica a
Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vrit contra Desgabets.

94
Ver comentrio de Flix Rabbe a este respeito (1867, p. 21).
95
Como relata Huet numa carta a Nicaise sobre a morte do amigo, apud Rabbe (1867, p. X do apndice). Em
cartas trocadas com Leibniz, Foucher e Leibniz tambm falavam constantemente deste seu amigo comum.
Ver cartas de 28/12/1686, 30/05/1691, 31/12/1691, 30/03/1693, 28/04/1693, 15/07/1693 e numa carta
sem data, na qual Foucher comenta sobre uma ode de Huet transformada em msica por Lantin (Careil,
1854). Mas, conforme Rabbe, Huet e Foucher eram rivais em erudio. Na mesma carta a Nicaise, Huet
critica o ex-amigo, dizendo que ele mal conhecia a doutrina de Arcesilau, Carnades e a dos pirrnicos.
 55

Na sua Recherche, Malebranche distingue um critrio para decidir quais idias

esto fora de ns e quais apenas representam modos do nosso pensamento.
Reconhecendo o princpio cartesiano de que tudo o que percebemos so nossas prprias
idias, Foucher se julga incapaz de saber quais entre elas representam a matria e quais
esto em ns, pois no h nada no esprito que seja semelhante matria (1675, pp. 44-
5). Ora, se tudo o que percebemos pelos sentidos so apenas modos de ser do nosso
esprito, ento extenso, movimento e figura no esto menos em ns do que a luz e as
cores96 (1675, p. 79).
difcil saber se, com crticas como essas, Foucher pretende atacar Descartes ou
apenas os cartesianos, como Malebranche e Desgabets. Em muitas passagens, o abade
faz elogios ao pai da filosofia moderna97, igualando muitas das suas idias s dos
acadmicos. Numa carta a Leibniz de 1693, comenta que esse grande homem deixou
os espritos em melhor estado para filosofar do que antes (Careil, 1854, p. 111), e nas
Dissertations sur La Recherche de La vrit, contenant lhistoire et les principes de la
philosophie des acadmiciens, avec plusieurs rflexions sur les sentiments de M.
Descartes, tambm publicada em 1693, afirma que Descartes se aproxima da maneira
de filosofar dos acadmicos, embora no tenha seguido fielmente as suas regras98 (1693,
pp. 68-9, 77, 113, 191-2).
Por outro lado, Descartes levantou a hiptese de que Deus pode conceber que um
somado a dois no resulte em trs e, se ele no puder assegurar-se de que uma
contradio seja absolutamente impossvel, no poder assegurar-se de mais nada, nem
da sua prpria existncia, nem da divindade, caindo no mais profundo pirronismo
(1693, pp. 200-1). Sem comprovar a sua prpria existncia, o cogito deixa de ser o
primeiro princpio na ordem das idias cartesianas, pois precisa tomar como pressuposto
a regra de contradio e, ao fazer com que um princpio dependa do outro, acaba caindo
no crculo lgico que Huet havia mostrado na Censura, acrescenta Foucher (1693, p.
92).

96
Como se ver no captulo 3, Foucher antecipa a crtica s qualidades primrias de Bayle, Berkeley e
Hume.
97
Baillet apud Rabbe (1867, p. 04) menciona que o abade foi encarregado de pronunciar a orao fnebre
de Descartes quando chegou a Paris, embora a informao no seja confirmada pelos estudiosos.
98
Ver tambm La Critique de la Recherche de la vrit (1675, p. 06). Ainda nas Dissertations,
Foucher lista alguns pontos de concordncia e discordncia entre a filosofia de Descartes e a dos
acadmicos (1693, pp. 187-8).
 56

Queixando-se, assim, de que no seu tempo haviam poucos filsofos, a no ser

gente interessada em Descartes ou contra ele99, Foucher julgou necessrio voltar-se
aos primeiros princpios no campo da filosofia e seguir apenas as verdades evidentes
maneira dos gemetras para ao menos poder distinguir o que sabemos do que no
sabemos. Este procedimento comum aos acadmicos, defende ele, que inclui nesta
classe o prprio Plato e Santo Agostinho, como chefes de academia.
A pesquisa da verdade iniciada por Foucher tem por objetivo procurar trs coisas:
1) a marca certa ou critrio de verdade; 2) o conhecimento das coisas que esto fora de
ns e 3) formar um sistema universal entre as verdades encontradas. Ele admite que
muito difcil conhecer todas as coisas para constituir um sistema, por isso preciso
comear pelos passos 1 e 2. O autor no nega que conhecemos algumas coisas, e
conseqentemente, que conhecemos algumas verdades gerais, como por exemplo, que a
soma de dois e trs maior do que quatro e que o quadrado da hipotenusa de um
tringulo retngulo igual aos quadrados dos dois outros lados, mas ainda nos falta um
meio de conceber distintamente um critrio de verdade que possa ser reconhecido por
todos os homens. Foucher otimista em encontrar este critrio, pois julga que a idia
geral de verdade se encontra no esprito de cada um, embora ela no se mostre em toda
sua pureza, pois se confunde freqentemente com a verossimilhana e se perde nas
contradies e volubilidade do nosso entendimento, na falsa erudio e nos fantasmas
dos sentidos (1693, pp. 132-5).
O segundo objetivo de Foucher obter um conhecimento seguro das coisas que se
encontram fora de ns. Pois, embora na sua concepo os acadmicos no neguem que
se possa conhecer verdades demonstrativas, no temos acesso s coisas em si mesmas,
pois s atendemos o que aparece imediatamente ao entendimento, ou seja, as nossas
prprias idias (1693, pp. 168-9).
Embora o ceticismo acadmico de Foucher nos advirta sobre o perigo de
confiarmos nas aparncias dos sentidos, o conhecimento demonstrativo pode nos trazer
alguma esperana em atingirmos certezas em filosofia. Esse grau de evidncia, embora
possa ser considerado duvidoso de um ponto de vista metafsico, nem o ctico pode
duvidar de que seja invencvel. Pois, de acordo com o acadmico, os cticos apenas
questionam se as demonstraes no so nada mais que simples persuaso. Mas seja
simples persuaso do nosso esprito ou verdade absoluta, nosso entendimento no chega

99
Carta a Leibniz de 28 de abril de 1693 (Careil, 1854, p. 113).
 57

a maiores certezas, e desta evidncia no podemos de forma alguma duvidar. Uma coisa
no duvidar atualmente (actuellement), outra absolutamente (absolument), defende-se
o autor das Dissertations100 (1693, p. 142).
De forma mais moderada que Huet, Foucher no julga impossvel encontrar
verdades em filosofia, pois seno on joiroit du repos que les phyrroniens se sont
promis (1675, p. 08). Para distanciar-se do dogmatismo dos cartesianos e do ceticismo
dos pirrnicos, Foucher restaura a filosofia dos acadmicos declarando-se abertamente
discpulo de Plato em um perodo da histria em que ainda reinava o aristotelismo das
Escolas, como mostra Rabbe (1867, p. 184). No incio das suas Dissertations, ele
anuncia o seu polmico projeto de restabelecer a filosofia dos acadmicos, seguindo o
exemplo de Sexto, que retratou a dos pirrnicos e de Gassendi, que foi o representante
da filosofia de Epicuro (1693, p. 02).
Mas a sua concepo de ceticismo acadmico certamente no era como a de
Arcesilau e Carnades. A sua pesquisa pela verdade, assim como a de Huet, teve que se
adaptar aos tempos do cartesianismo e do empirismo moderno, incorporando elementos
das diversas correntes. Como diz o abade Rabbe, difcil designar um lugar para
Foucher entre os partidrios de algum sistema; o melhor lugar para a sua filosofia talvez
esteja entre o sensualismo e o idealismo e, malgrado todos os seus esforos, pulando de
uma escola outra, sensualista contra Malebranche, idealista contra Desgabets,
passando ainda por Plato e Aristteles, Descartes e Gassendi101 (1867, p. 185).
Nesta empreitada contra o ceticismo emergente de Montaigne e a nova filosofia
de Descartes apareceram outros intelectuais, como Blaise Pascal e Pierre Bayle. Em
meio a esta discusso no idioma francs, aparece ainda Joseph Glanvill (1636-1680), o
responsvel por introduzir o ceticismo na Inglaterra, como observa Grando (1822, p.
182).
Assim como Charron e Huet102, Glanvill era membro da Igreja, mas diferente de
cticos como La Mothe Le Vayer, ele foi um entusiasta dos avanos cientficos
evidenciados em seu tempo, chegando a ser membro da Royal Society. Glanvill tambm

100
Descartes havia oferecido uma resposta semelhante a Mersenne, quando questionado se o cogito
poderia ser considerado uma verdade absoluta aos olhos de um Ser Soberano, como Deus ou um anjo. Ele
surpreendentemente desdenha da objeo por ser demasiado metafsica e responde que tudo o que nos
importa que a persuaso do cogito to firme que no poderia ser rejeitada por nenhum esprito, j que
essa certeza tudo o que se pode razoavelmente sustentar (1826, pp. 432-3).
101
importante lembrar que os acadmicos tinham uma certa tendncia para o ecletismo. Assim, talvez o
ecletismo de Foucher no seja totalmente estranho sua filosofia acadmica.
102
O sbio Charron citado por Glanvill (1978, p. 172), e Huet parece ter se inspirado nos seus
escritos, como sugere Bartholmss (1830, p. 195).
 58

ficou muito conhecido por manifestar sua opinio favorvel (e aparentemente sincera)
com relao existncia de fantasmas e bruxas, publicando algumas obras sobre o
assunto. Mas para investigar estas aparies, ele no se contentava com meros relatos, e
tinha como proposta um mtodo ordenado e emprico.
O seu primeiro projeto ctico intitulou-se The vanity of dogmatizing, or
confidence in opinions, manifested in a discourse of the shortness and uncertainty of
our knowledge, and its causes, with reflexions on peripateticism, and an apology for
philosophy (1661), que foi depois publicado como Scepsis scientifica, or confest
ignorance, the way to science, in an essay of the vanity of dogmatizing and confident
opinion, with a reply to the exceptions of the learned Thomas Albius (1665). No
prefcio da obra ampliada, o autor faz um longo elogio Royal Society, insistindo na
necessidade de se consultar os fenmenos para evitar que se construa uma cincia no
ar, e manifesta as suas esperanas no aumento considervel do nosso conhecimento,
para que as hipteses cientficas no se paream meros sonhos e romances.
Entretanto, olhando para a amplitude do cu e da Terra, Glanvill reconhece a existncia
de uma grande escurido em ns: the things that touch us are as distant from us, as the
Pole; and we are as much strangers to ourselves, as to the inhabitants of America (An
adress to the Royal Society, 25 lauda, sem paginao definida).
Tendo em vista o vo conhecimento que a humanidade adquiriu at ento, o autor
decide descrever a pobreza das nossas faculdades intelectuais e a vaidade das diversas
seitas dos dogmticos, citando uma observao referente aos profundos desacordos
entre os homens em matria de cincia do excelente Lord Montaigne (1978, p. 25). A
seita mais atacada por Glanvill a dos aristotlicos. Nos captulos XVIII ao XXII, ele
apresenta seis objees a esta filosofia, seja em matria de cincia, seja em filosofia e
teologia. Aps as cuidadosas anlises, o trabalho interrompido, pois este seria muito
vasto, e ele lembra que Gassendi j nos apresentou um catlogo com muitas destas
contradies (1978, p. 138). Alm disso, poucos so os adoradores desta filosofia
atualmente, ele continua, pois muitos passaram a preferir a filosofia de Descartes.
Para falar de Descartes, Glanvill utiliza expresses honrosas, como grande,
excelente, incomparvel, ilustre, admirado, engenhoso e miraculoso (1978,
pp. 17, 21, 23, 33, 55, 129, 142, 155). Mas difcil saber se a sua admirao pelo
filsofo francs era to grande ou se ele utilizava os termos de forma irnica, a exemplo
de Huet e Foucher. Pois a filosofia cartesiana acaba sendo considerada s mais uma
explicao dentre outras, e no chega a melhores concluses acerca da natureza da
 59

nossa alma, de como ocorre a unio entre a alma e o corpo, e do problema da

divisibilidade da matria. Por outro lado, esta filosofia merece o ttulo de melhor, pois
fez uma grande inovao ao derivar toda a percepo sensvel do movimento ou das
figuras das impresses corporais (1978, p. 64).
Desde os primeiros captulos da Scepsis Scientifica, Glanvill apresenta os grandes
problemas do conhecimento humano. Nos captulos IX ao XVII, ele lista seis causas da
nossa ignorncia e dos nossos erros. Entre elas, fala dos enganos dos sentidos e da
imaginao, dos nossos interesses prprios e inclinaes pessoais na conduo de uma
investigao objetiva e do louvor que prestamos s autoridades. Assim como Sanches e
Gassendi, fala tambm da confuso e da ambigidade de palavras que a filosofia
aristotlica instaurou na linguagem cientfica (cap. XIX) e, antecipando Hume,
apresenta o problema da causalidade no captulo XXIII103.
Argumentando de forma semelhante a Pascal, Glanvill atribui toda a origem dos
nossos erros ao pecado original. O homem inocente no era ignorante de nada, pensa o
telogo, mas, depois da queda, as almas se limitaram ao conhecimento de alguns poucos
primeiros princpios. Mas uma coisa miservel ter sido felizes, pois se nunca
tivssemos experimentado este estado antes, talvez no fssemos miserveis
atualmente. Por outro lado, estamos nesta situao por nossa livre escolha (1978, p. 04).
Deveramos culpar os cus por no poder apreender as coisas de modo completo e
verdadeiro? No, pois [] tis no fault in the spectacles, that the blind man sees not,
and tis for the majesty of nature, like the Persian kings, sometimes to cover, and not
always to prostate her beauties to the naked view [] (1978, pp. 174-5).
No temos o conhecimento completo das coisas como Deus tem, e os melhores
princpios que podemos fundamentar no passam de meras hipteses. Mas existem
certas noes matemticas e divinas que tm o privilgio de escapar das dvidas
cticas104. Com base na experincia sensvel e na pequena quantidade de certezas que
nos resta, Glanvill alimenta esperanas de alcanar conhecimentos mais confiveis
acerca da realidade externa, e prev que um dia esta cincia possa levar a humanidade a
realizar uma viagem lua, a comprar um par de asas para voar para as regies mais

103
Sobre esse problema, consultar o captulo 3.
104
Conforme Scepsis scientifica, pp. 98, 119, 123, 145, 152, 157 e 174. Popkin observa que, embora
Glanvill no se posicione a respeito da origem do nosso conhecimento matemtico e teolgico, provvel
que ele aceite a tese de que esses conhecimentos sejam inatos, adotando a viso platnica nesta
controvrsia (1989, p. 185).
 60

remotas do planeta e a trocar idias distncia com outros povos, como se fazia em seu
tempo por meio exclusivo de cartas (1978, p. 134).
Sem dvida, este entusiasmo com relao ao desenvolvimento da cincia
acarretou em uma maior mitigao do seu ceticismo. Alm de Glanvill, outros se
preocuparam com estes excessos atribudos a Montaigne e se empenharam para torn-
los menos perniciosos para o conhecimento humano ou mais teis para os seus
propsitos. Um autor hbil nesta tarefa foi Pascal, um autor que provavelmente Glanvill
consultou.
Blaise Pascal (1623-1662) era filho do matemtico tienne Pascal, que o educou,
por conta prpria, para o estudo das lnguas e para as cincias em voga. Desde muito
cedo, o jovem convivia com gemetras e intelectuais que freqentemente visitavam a
casa do seu pai, tornando-se um grande autodidata em matemtica e fsica. Seus
progressos foram to considerveis que, antes dos 16 anos, o gnio precoce j
freqentava as conferncias semanais dos sbios de Paris na casa de Mersenne105. Em
1646, se converteu ao jansenismo ou, como diz a sua bigrafa, recebeu a iluminao
divina (Vie de Pascal, 1688, p. 12).
As primeiras obras de Pascal esto relacionadas cincia ou so apologticas.
Suas teses religiosas so anunciadas no ensaio Entretien de M. Pascal et de M. de
Sacy, sur la lecture dEpictte et de Montaigne (1655) e nas Lettres Provinciales
(1655-57). O primeiro trata-se de uma conversa entre ele e o Sr. de Sacy, diretor do
convento de Port-Royal, local em que estava situado Saint-Cyran e que mais tarde se
fixaram Jacqueline Pascal e os jansenistas Antoine Arnauld e Pierre Nicole. As Lettres
foram publicadas anonimamente com a pretenso de fazer uma defesa de Arnauld, que
vivia escondido, acusado pelos jesutas de heresia.
Com a condenao do jansenismo pelo papa e as suas cartas no Index, Pascal
entra em recolhimento e vive o resto dos seus dias afastado da vida poltica e da
militncia religiosa, enfermo e na pobreza. Por causa da sua doena, Pascal mal
conseguia escrever e morre aos 39 anos sem conseguir terminar a sua grande Apologia
da Religio Crist. As notas encontradas com o seu corpo foram ordenadas pelos
religiosos da Port-Royal e depois revistas por outros estudiosos, e foram publicadas em
1670 sob o ttulo Penses de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui
ont est trouves aprs sa mort parmy ses papiers. Embora escritos em forma de

105
Conforme a sua biografia escrita pela sua irm, Mme. Gilberte Prier (1688, p. 09).
 61

pequenos textos e aforismas, os Penses representam as idias mais bem elaboradas de

Pascal em matria de filosofia.
A filosofia de Pascal pode ser compreendida como um meio-termo entre os
excessos do dogmatismo e do ceticismo. No dilogo com Sacy, ele aponta os erros da
filosofia estica de Epiteto e os exageros do ceticismo de Montaigne. Nos Penses, ele
redige contra os que se aprofundam demais das cincias, Ren Descartes106, e contra o
tolo projeto de se pintar de Montaigne (1913, p. 22, fr. 63). O grande engano destes
filsofos foi o de cair em algum extremo, seja excluindo a razo ou somente admitindo
a razo (1913, p. 114, fr. 253).
Il faut savoir douter o il faut, assurer o il faut, se soumettre o il faut. Qui ne
fait ainsi nentend pas la force de la raison. Il y en a qui faillent contre ces trois
principes, ou en assurant tout comme dmonstratif, manque de se connatre en
dmonstration; ou en doutant de tout, manque de savoir o il faut se soumettre;
ou en se soumettant en tout, manque de savoir o il faut juger (1913, pp. 118-
9, frag. 268).
No dilogo com Sacy, ele chama a ateno para o fato de que o homem atual
corrompido e, portanto, no se encontra em estado de pureza como o homem de criao.
Epiteto no teria percebido isso ao tratar a natureza humana como se ela fosse s, sem
necessidade de reparador. Montaigne, pelo contrrio, exagera no nosso estado presente
de misria e ignora a dignidade primitiva, tratando a natureza como se ela fosse
irreparvel. Mas alguma idia de verdade e beatitude resta em ns, embora no na sua
totalidade. Cada coisa, diz Pascal, se mostra para ns verdadeira em parte e falsa em
parte (1913, p. 158, fr. 385).
Revelando o paradoxo do homem que almeja encontrar a verdade e a felicidade
por meio da razo, mas que no consegue nem alcan-la e nem desistir de procur-la,
Pascal encontra a sada para este estado de misria na f. Somente renunciando a esta
razo, reconhecendo a sua impotncia para alcanar o incompreensvel e submetendo-se
ao poder do Criador podemos encontrar alguma esperana de salvao.
A razo no sistema pascaliano cai do seu patamar elevado e no representa mais a
nica diretriz para resolver todas as controvrsias filosficas e teolgicas. O seu uso
deixa de ser exclusivo para provar os primeiros princpios da filosofia e passa a ser
limitado, aplicado s pesquisas cientficas e arte de persuaso. Com intenes
semelhantes as de Hume, Pascal precisou encontrar outra via para provar que no se
encontra em um sonho perptuo, que temos algo pr-estabelecido em nossos raciocnios

106
Seus comentrios contra Descartes esto nos aforismos 76 a 79 da edio de Brunschvicg. Indicaremos
os fragmentos desta edio daqui em diante. Pascal recebeu Descartes em sua casa em 1647, conforme
entrevista de Jacqueline, a sua outra irm, sra. Prier apud Gouhier (2005, p. 308).
 62

para inferir a existncia do espao, do movimento e do tempo, que sentimos a existncia

de Deus e que os nmeros so infinitos. Mas, em vez do instinto, a via complementar de
acesso verdade que Pascal encontra o corao107. Le coeur a ses raisons, que la
raison ne connat point (1913, p. 120, fr. 277), et cest sur ces connaissances du coeur
et de linstinct quil faut que la raison sappuie, et quelle y fonde tout son discours
(1913, p. 122, fr. 282).
A real funo do corao no sistema pascaliano difcil de mensurar. Brahami
entende que, ao utilizar este termo, Pascal se aproxima do instinto de Montaigne (2001,
p. 58), mas Penelhum pede que se tome cuidado ao considerar o corao um instinto ou
sentimento, j que ele deve ter razes (1983, p. 114). Gouhier esclarece bem a
questo, mostrando que o termo s poderia ser igualado a sentimento, instinto e vontade
em determinados contextos, como no cientfico e epistemolgico. J no contexto
religioso, o termo deve ser entendido como converso, no sentido apologtico108 (2005,
cap. 3).
Com a distino entre as razes da lgica e as do corao, Pascal promoveu uma
separao entre a f e a filosofia de forma mais acentuada do que Montaigne e Huet,
mesmo sendo este ltimo influenciado por ele. Uma ruptura ainda maior entre a razo e
a f viria a ser realizada por Bayle, que tambm o admirava, ao consider-lo um dos
mais sublimes espritos do mundo109.
Pierre Bayle (1647-1706) teve uma vida inteiramente devotada aos estudos e
tornou-se uma das mentes mais brilhantes do sculo XVII. Educado rigorosamente pelo
seu pai, um ministro calvinista, acabou desenvolvendo o hbito para a leitura sria,
elegendo, alguns anos depois, Plutarco e Montaigne entre os seus autores favoritos110.
Aos 19 anos, foi enviado para uma faculdade protestante, e em 1669, entra para a
faculdade jesuta de Toulouse. Aps um ms fixado entre os catlicos, discute com um
padre a respeito de religio e, no podendo responder aos seus raciocnios, se converte
ao catolicismo. Um ano e cinco meses depois, ele volta a se apegar ao calvinismo, mas

107
Ver fragmentos 277, 278 e 282 (1913, pp. 120-3).
108
Pois provavelmente foi retirado dos textos sagrados de So Paulo ou, como indica Gouhier, dos
Salmos 118, que anuncia no versculo 2: Felizes os que guardam com esmero seus preceitos e o
procuram de todo o corao.
109
Dictionnaire historique et critique, artigo Pascal, Blaise.
110
Sobre a vida de Bayle, consultar Pierre Desmaizeaux na introduo do Dictionnaire, Albert Cazes
(1905, cap. 1) e Charles Lenient (1855, cap. 1).
 63

foge para Genebra para evitar a perseguio aos herticos e l entra em contato com o
cartesianismo111.
Refugiado em Roterd como professor de filosofia, publica anonimamente o seu
primeiro livro importante, os Penses diverses sur la comte (1682), onde ataca as
supersties populares com relao aos pressgios112 e mostra que os dogmas da
religio no tm nenhuma influncia sobre as crenas populares. Ao discutir as formas
de pressgios, ele aproveita no s para atacar a autoridade dos astrlogos, filsofos,
historiadores, telogos e polticos com relao ao assunto, como tambm demonstra a
incoerncia e a falta de argumentos dos que crem que os cometas prenunciam males na
Terra ou que sejam sinais enviados pelos cus.
Ainsi les tmoignages des Historiens se reduisent prouver uniquement quil a
paru des Cometes et quen suitte il y a bien eu des desordres dans le monde; ce
qui est bien loign de prouver que lune de ces deux choses est la cause ou le
pronostic de lautre, moins quon ne veuille quil soit permis une femme
qui ne met jamais la tte sa fenetre, la rue Saint Honor, sans voir passer
des Carrosses, de simaginer quelle est la cause pourquoi ces Carrosses
passent, ou du moins quelle doit tre un presage tout le quartier, en se
montrant sa fentre, quil passera bien tt des Carrosses (1939, vol. I, art. V,
p. 33).
Em vez das explicaes mal-fundadas das autoridades e das crenas populares,
Bayle apela para a autoridade da Razo. Aussi faut-il avoer quil ny a quune bonne
e solide Philosophie qui, comme un autre Hercule, puisse exterminer les monsters des
erreurs populaires: cest elle seule qui met lesprit hors de Page (1939, vol. I, art. XXI,
p. 80). Em 1578 Francisco Sanches j havia publicado algumas crticas a este tipo de
crena supersticiosa em Carmen de Cometa, e Charron, entre outros, j proclamara a
moral laica em La Sagesse, mas Bayle foi alm dos seus antecessores. Em nome de uma
razo esclarecedora, ele estende seu argumento para as questes puramente religiosas. A
idia de que Deus envia sinais como o dos cometas para combater o atesmo absurda,
pois para atingir um bem impedir que os homens se tornem ateus faz um mal
incentivar a superstio e a idolatria. A idolatria, prossegue Bayle, mais agradvel aos
demnios do que o atesmo, j que os ateus no prestam homenagens a eles, uma vez
que negam as suas existncias. J as adoraes aos falsos deuses podem ser do interesse
deles, como confirmam algumas passagens das Escrituras Sagradas. evidente,

111
Diferente de La Mothe Le Vayer, Bayle foi profundamente influenciado pela nova filosofia de
Descartes. E, embora no tenha se tornado um sectrio dele, tornou-se um partidrio desta corrente de
idias que predominava em seu tempo, como mostra Elisabeth Labrousse (1987, p. 125). Ver tambm
Cazes (1905, p. 35).
112
Lembramos que superstio aqui significa apenas os erros dos pagos e das tradies ingnuas da
sociedade, como mostra Lenient (1855, p. 30). Os milagres das Escrituras ficam fora da crtica, pois nesta
poca Bayle ainda mantm um respeito considervel teologia crist.
 64

portanto, que o atesmo um mal menor do que a idolatria (conforme artigos CII ao
CXIV). Inferindo depois disso que os ateus podem ser mais virtuosos do que os
idlatras, j que para se ter a noo de honestidade no preciso acreditar em Deus,
Bayle chega concluso hertica de que possvel e legtima uma sociedade composta
de ateus113.
As teses de Bayle foram consideradas muito ousadas por alguns filsofos e
telogos de sua poca. As disputas mais calorosas ocorreram com o seu ex-colega de
departamento Pierre Jurieu. Os insistentes ataques sua honra e as suspeitas com
relao s suas crenas religiosas o levaram a ser destitudo do cargo em 1693, sendo
proibido at de ensinar em particular, no obstante Bayle no quisesse exterminar a
religio, ao considerar o atesmo um erro passageiro114.
Mas Bayle no cessa de trabalhar para divulgar as suas idias. Alm de escrever
muitas outras obras, ele assume a redao do peridico literrio Nouvelles de la
Rpublique des Lettres entre 1684 e 1687, que se tornou a primeira importante
contribuio para a popularizao da literatura, e entre 1695 e 1702 ele trabalha em sua
obra-prima, o Dictionnaire historique et critique. Publicada em quatro volumes em dois
fololos de quase mil pginas cada, totalizando de sete a oito milhes de palavras115, e
trazendo biografias e informaes indistintamente sobre historiadores, filsofos, artistas,
polticos, heris da mitologia e at mesmo sobre figuras bblicas, o Dictionnaire
representou uma das primeiras enciclopdias de idias da histria. Pois ele no se
limitou a narrar os fatos e pensamentos das grandes personagens da histria, mas a sua
maior parte est nas anlises crticas de Bayle, inseridas em notas (Remarques).
Procurando sempre colocar os dois lados da questo para atingir o mximo de
imparcialidade, o filsofo de Roterd deixa transparecer o seu ceticismo com relao
historiografia bem como as suas teses em favor da tolerncia religiosa. A ocasio em
que mais detalhadamente discute o ceticismo est no verbete Pyrrhon.
Neste verbete, o seu ceticismo atinge propores at ento jamais alcanadas
pelos modernos. Na observao B, ele cria um dilogo entre dois abades para evidenciar
as contradies do nosso entendimento e dos prprios mistrios da teologia! Nestas

113
Brahami observa que a tese de que melhor ser ateu do que supersticioso est tambm em Charron
(De la Sagesse, II, 5), Bacon (ensaio XVII) e La Mothe Le Vayer (dilogo De la divinit) (2001, p.
101), mas certamente nenhum destes autores alcanou conseqncias to terrveis para a religio,
chegando a anunciar uma sociedade de ateus com as mesmas virtudes que a crist.
114
Conforme observa Lenient (1855, p. 41). A propsito, no art. CXIX, Bayle explica que os ateus so
mais suscetveis converso do que os idlatras.
115
Conforme calcula Popkin (1989, p. 150).
 65

passagens, Bayle cita a crtica de Foucher com relao existncia das qualidades
primrias da matria, a falta de evidncias para comprovar a existncia do mundo
exterior reconhecida por Malebranche e apresenta o estado em que o cartesianismo nos
deixou aps a suposio de estarmos sendo enganados por um Gnio Maligno. Para o
seu abade ctico116, preciso reconhecer que a seita dos pirrnicos se encontra mais
temvel teologia do que era aos dogmticos de antigamente. Se Arcesilau tivesse
alcanado o tempo de Bayle, seria muito bem sucedido nos seus questionamentos, pois
a teologia lhe forneceria argumentos insolveis117. De incio, o abade ctico de Bayle
apresenta cinco: o silogismo, que a base do nosso raciocnio, rejeitado pelo dogma
da Santssima Trindade; um indivduo pode ser mltiplo sem deixar de ser um; no
basta sermos constitudos de alma e corpo para termos personalidade, pois esta pode nos
ser tomada pela interveno divina; um corpo pode estar em vrios lugares ao mesmo
tempo e penetrar outros corpos, contrariando toda a nossa fsica e lgica; e os modos de
uma substncia podem subsistir sem essa substncia que os modifica, conforme o
Mistrio da Transubstanciao. Com relao moral, h mais inconsistncias, pois se
esses princpios so fundados sobre a natureza incompreensvel de Deus, jamais
poderemos adquirir uma noo exata deles.
Este o estado em que se reduziu toda a filosofia e a teologia nas mos de Bayle.
Entretanto, este ceticismo pode ser til para fazer com que o homem implore o socorro
da f, prossegue ele na observao C, citando a propsito os testemunhos de La Mothe
Le Vayer, Pascal e Calvino. Ainda que todas as concluses dos nossos raciocnios no
possam fundar uma certeza sequer, seja relacionada s questes metafsicas, seja em
matria de religio, Bayle persiste, no meio das runas de todo conhecimento possvel,
numa f cega, absurda, catica e sem qualquer base fundada na razo. Como se ver no
captulo 4, nem a filosofia de Montaigne, nem a dos libertinos, nem a de Huet chegaram
a estender o ceticismo a este nvel. Mas, como era de se esperar, os verbetes mais
polmicos de Bayle no passaram despercebidos pelos seus crticos e censores. Para
mitigar as suas teses, o autor obrigado a acrescentar algumas notas e esclarecimentos a
respeito de suas reais intenes na segunda edio do Dictionnaire. No verbete

116
Bartholmss sugere que o abade ctico do verbete Pyrrhon de Bayle representa o bispo Huet (1830,
p. 190). A possibilidade no deve ser descartada, visto que eles se conheciam e trocaram algumas
correspondncias, como mostra Maia Neto (2008).
117
O ceticismo ps-cartesiano foi chamado por Popkin de High Road to Pyrrhonism (1989, p. 12). O
termo le grand chemin du Pyrrhonisme foi retirado do verbete Nicole, obs. C do Dictionnaire, mas
foi utilizado por Bayle em outro sentido: para criticar a via da autoridade, pela qual se conduzem os
catlicos.
 66

Pyrrhon, um dos mais suspeitos, ele salienta que o abade, e no ele, quem coloca os
mistrios da Trindade e da Encarnao no mesmo nvel que o dogma da Presena Real e
o da Transubstanciao, conforme haviam lhe questionado, e nos claircissement sur
les Pyrrhoniens, mostra que o que dito no Dicionrio no prejudica a religio, j que
la nacelle de Jsus-Christ nest point pour voguer sur cette mer orageuse, mais pour se
tenir labri de cette tempte au port de la foi (1972, vol. IV, p. 642).
Bayle foi capaz de desenvolver essa crtica profunda s religies, pois conheceu
algumas a fundo. Alm disso, o seu ceticismo se mostrou to flexvel, que ele pde
confrontar os argumentos de uma seita aos de outra em um determinado momento, e
depois reverter os argumentos da segunda seita contra os da primeira. Por isso, [] il
deviendra tour tour manichen, socinien, plagien, disciple dEpicure, dAristote ou
de Descartes, pour montrer quen matire dopinion tout peut se comprendre et se
justifier, diz Lenient118 (1855, p. 20). Entre as seitas atacadas encontram-se tanto as
faces religiosas quanto filosficas, sem excluir a prpria seita dos pirrnicos119.
Se em matria de opinio tudo justificvel e se a razo pura no capaz de
determinar a verdade com total clareza e evidncia, os padres para se medir o certo e o
errado devero ser encarados como arbitrrios e, assim, nenhum argumento poder se
sobrepor ao de outras formas de pensamento. Com base nestas inferncias, Bayle
desenvolve a sua tese sobre a tolerncia universal120, exposta principalmente no
Commentaire philosophique sur ces paroles de Jsus-Christ: contrain-les dentrer, ou
Trait de la tolrance universelle (1686-7). Aqui, o filsofo encontra mais uma
oportunidade para inserir as suas idias de luta e engajamento, trilhando mais uma vez
pelo caminho mais rduo. Alm das razes filosficas, Labrousse (1987, p. 174)
justifica a adeso de Bayle a teses to polmicas com base na sua experincia pessoal: a
revogao do dito de Nantes em 1685, que permitiu a volta das perseguies a
huguenotes como ele, a morte na priso de sua irm Jacob, que foi detida por sua causa
(isto , porque ele havia composto a Critique gnrale de lhistorie du calvinisme de M.
Maimbourg, uma forte defesa do protestantismo francs, livro que foi condenado pelas

118
Ver tambm Bartholmss (1830, p. 193) e Bouillier (1868, vol. II, p. 477). E, como lembram Lenient
(1855, p. 62) e Cazes (1905, p. 45), Bayle encarnou um catlico nos Penses sur la Comte, um
presbiteriano nos Commentaire Philosophique, um maniquesta no Dictionnaire e um protestante
metodista nas Rponses aux Questions dun Provincial.
119
Esta incluso nos sugere que Bayle no era um adepto incondicional da seita dos pirrnicos.
Comentaremos um pouco a respeito disso no captulo 3.
120
Como diz Lenient, Bayle conduz o pensamento da contradio dvida, da dvida indiferena e da
indiferena tolerncia (1855, p. 22).
 67

autoridades catlicas e queimado na place de Grve em Paris), e a tolerncia que ele

conheceu na Holanda.
Bayle foi um dos primeiros, junto com o seu conhecido John Locke, a fazer a
defesa da tolerncia entre os povos121. Conforme Labrousse, at o perodo que precedeu
a revogao do dito de Nantes no se acha nenhuma obra francesa sobre o tema, e a
idia que se fazia de tolerncia antes de Bayle, tinha significao pejorativa, designando
impunidade e falta, enquanto intolerncia significava virtude e integridade moral (1987,
pp. 113-4). Em vez de buscar seus ancestrais, portanto, todo este trabalho militante de
Bayle nos permite aproxim-lo dos iluministas do sculo XVIII, embora mais uma vez
Labrousse nos chame a ateno para as diferenas de nfase nestas noes de tolerncia.
Enquanto os enciclopedistas a defendiam em favor de causas anti-religiosas, Bayle
reivindica liberdade de conscincia apenas (1987, pp. 99-110). No restam dvidas,
contudo, que houve uma grande influncia das idias do filsofo de Roterd sobre
Shaftesbury, Berkeley e toda a filosofia setecentista, principalmente a de Hume, como
se ver a seguir.

1.3 Hume no contexto histrico

Em um ambiente to repleto de teses destinadas a desencorajar os descobridores

de novas certezas, Hume dificilmente teria ignorado a crise das filosofias aristotlica e
cartesiana e, tendo se inteirado dela, no deixou de dar a sua contribuio ao tema do
ceticismo. David Hume nasceu em 07 de maio de 1711, cinco anos depois da morte de
Bayle e dez anos antes da morte de Huet. No h dvidas, como foi colocado acima,
que ele era um leitor assduo das obras mais famosas de seu tempo. Mas, diferente de
filsofos como Bayle, Hume muitas vezes deixa de nos fornecer as suas fontes de
consulta, tornando a pesquisa em torno de suas leituras rdua e, muitas vezes,
conjectural. indubitvel, por outro lado, que muitos termos e idias utilizados por ele
so derivados dos filsofos modernos, de modo que podemos ter uma idia mais
abrangente de suas consultas, ainda que muito do que ele tenha escrito seja derivado
tambm dos antigos. No sem razo que o autor foi conhecido por alguns codinomes
exaltando os grandes filsofos, como Scrates de Edimburgo e Bayle da

121
Labrousse, porm, afirma que Bayle vai alm de Locke ao estender a tolerncia aos povos
muulmanos, chineses e at aos ateus (1987, p. 122).
 68

Inglaterra122, enquanto o ttulo David Hume da filosofia clssica foi atribudo ao

grande ctico da antiguidade Enesidemo por Menndez y Pelayo no final do sculo XIX
(1946, p. 208).
Com relao aos antigos, Hume demonstra muita familiaridade com as obras de
Ccero, Luciano e Plutarco. Mas ele tambm conhecia os escritos de Sexto Emprico e
de Digenes Larcio. Annas desconfia que Hume no tenha lido Sexto na poca do
Tratado (2007, p. 137), mas em algumas de suas obras subseqentes, ele faz algumas
citaes diretas do ctico123. Annas persiste na afirmao de que, mesmo tendo
consultado Sexto, Hume no obteve nenhuma compreenso dele do pirronismo antigo e
o considerava antes um historiador do que um filsofo, j que todas as suas citaes
apenas oferecem exemplos de tica ou argumentos sobre religio. Temos poucas provas
para nos convencer do contrrio, mas bem possvel que ele tenha adquirido uma noo
mais apropriada do ceticismo antigo, principalmente no que diz respeito suspenso de
juzo na vida diria124. Como mostrado acima, o ctico suspende o seu juzo apenas no
que diz respeito s coisas evitveis, e no sobre as coisas inevitveis, como as que se
referem aos seus sentimentos e crenas relacionados essncia dos objetos externos
para se conduzir na vida comum. Nas suas referncias, Hume cita tanto as Hipotiposes
Pirrnicas, que tratam desta questo no livro I, quanto o Adversus mathematicus, que
contm a resposta crtica de que o ceticismo aplicado s aes dirias contraditrio
consigo mesmo125. Mas, ainda que estes argumentos nas obras de Sexto tenham passado
despercebidos por Hume, ele deve ter se inteirado da controvrsia por meio de outros
filsofos antigos ou modernos.

122
O primeiro apelido foi dado por Dempster, conforme Mossner (2001, p. 391) e o segundo apareceu na
Bibliotheque des sciences et des beaux-arts (1763) apud Malherbe no artigo Humes reception in
France, em The reception of David Hume in Europe, editado por Peter Jones.
123
Ver o ensaio Of the Populousness of Ancient Nations, sees II e IV da Enquiry Concerning the
Principles of Morals e sees IV e XII da Natural History of Religion. Weinberg (1964-5), Groarke e
Solomon (1991), Olshewsky (1991) e Popkin (2000, p. 52) apresentam algumas verses das Hipotiposes
existentes no tempo de Hume, das quais ele poderia ter acesso. Uma delas est na Histria da Filosofia de
Thomas Stanley (publicado em 1655, 1656, 1660 e 1662). Groarke e Solomon descobriram que Charles
Mackie usou este livro com estudantes universitrios durante a estadia de Hume em Edimburgo e que,
tanto a biblioteca da universidade quanto a dos advogados (que funcionou como uma biblioteca para os
homens cultos), continham a obra de Stanley. Outras edies que Hume poderia ter consultado, alm das
de Estienne e Hervet de 1562 e 1569, so a de Le Clerc e Fabricius de 1718 e a francesa de Huart, que
saiu em 1725 e 1735. Entretanto, Annas notou que a citao de Sexto na Enquiry est em grego, e que as
suas referncias se coadunam com a edio em grego, publicada pelos irmos Chouet em 1621. certo,
portanto, que ele teve acesso direto a pelo menos uma edio original de Sexto.
124
Um bom argumento para explicar o motivo de Hume usar Sexto apenas como um historiador e no a
sua filosofia neste caso, que ele queria ser lido pelo grande pblico e no ser relacionado s idias
cticas de Sexto e outros. Agradeo a prof. Sara Albieri por me chamar a ateno com relao a este fato.
125
No captulo 2 oferecemos uma explicao desta crtica por parte de Hume e de outros modernos, bem
como a resposta do ctico aos seus argumentos.
 69

No temos conhecimento se Hume teve acesso aos Acadmicos, a principal obra

sobre ceticismo de Ccero, um dos seus autores preferidos. Mas ele cita o dilogo De
Natura Deorum (sobre a natureza dos deuses), que envolve um ctico, um epicurista e
um estico126. Hume se baseia neste dilogo para escrever os seus Dilogos sobre a
Religio Natural, conforme mostraremos no captulo 4. Deste livro e de outros de
Ccero ele toma a concepo de ceticismo acadmico e pode at mesmo ter tomado
destas obras o famoso mote de Epicharmus: Be sober-minded and remember to be
skeptical, para transform-lo em Be a philosopher; but, amidst all your philosophy, be
still a man127 (1975, p. 06).
Outras informaes sobre o ceticismo antigo Hume pode ter retirado do dilogo
Hermtimo, ou os Rivais Filsofos, de Luciano128, ou da Vida de Pirro contida nas
Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, de Digenes Larcio129. David Fate Norton
acredita que a viso distorcida que ele faz do ctico antigo com relao a sua
incapacidade de viver o seu prprio ceticismo foi tirada deste livro, mas, como diz
Olshewsky, isto apenas especulao (1991, p. 277).
Outro autor entre os seus favoritos Plutarco, que tambm contribuiu para o tema
do ceticismo. Em Adversus Colotem, que se encontra na obra Moralia, Plutarco
apresenta o critrio das afeces dos acadmicos contra a objeo do epicurista nas
partes XLII e XLIII. muito provvel que Hume teve acesso s obras completas deste
autor, que ele considerou o chief Favorite of the Antients130. Alm de inmeras
citaes, ele cita o texto De superstitione, que se encontra em Moralia na Histria
Natural da Religio.
Alm de noes como suspenso de juzo, as de instinto e de natureza humana,
que aparecem entre os modernos, estavam disponveis para a consulta de Hume. Entre
os filsofos renascentistas, estas idias foram revividas por Montaigne, que Hume cita

126
Ver as suas duas Enquiries, a Histria Natural da Religio e os Dilogos sobre a Religio Natural.
Hume tambm se refere a este dilogo numa nota do ensaio Of the Rise and Progress of the Arts and
Sciences (includo nas edies de 1742 a 1768 e depois suprimido) e Humes Early Memoranda II,
11, publicado por Mossner.
127
Apresentado por Hume em duas ocasies: numa carta de 15 de maro de 1753 (1932, vol. 1, p. 172), e
entre as suas anotaes antes de compor o Tratado, conforme Humes Early Memoranda (Mossner,
1948).
128
Livro citado por ele na Histria Natural da Religio. Verdan apresenta a crtica ao ctico antigo neste
dilogo, onde Hume pode ter se inspirado para fazer a sua (1998, pp. 59-62).
129
Hume cita Digenes Larcio no ensaio Of the Populousness of Ancient Nations e na Histria
Natural da Religio, seo VII.
130
Carta a William Robertson, de 07 de abril de 1759 (1954, p. 47).
 70

entre outros moralistas consagrados no ensaio The sceptic de 1742131. Mas Hume
pode ter conhecido Montaigne ainda antes de ter escrito o Tratado em 1740, como
suspeita Mossner (2001, p. 79). Acreditamos que as suspeitas de Mossner possam ser
confirmadas pois, embora Hume no o cite pelo nome, na parte III do Tratado ele
recorre a um exemplo familiar encontrado no ensaio ctico Apologie de Raymond
Sebond de Montaigne para provar que o costume, por ser derivado da sensao, se
ope e influencia os nossos juzos. O exemplo o do homem preso a uma gaiola de
ferro no alto de uma torre que, mesmo sabendo que se encontra em lugar seguro, no
consegue ignorar as imagens de perigo que as sensaes lhes apresentam, e no pode
deixar de tremer em tal situao (1978, p. 148). Charron tambm diz que a imagem de
um grande precipcio espanta at mesmo aquele que tem cincia de estar em lugar
assegurado (1797, p. 86) e Pascal repete o exemplo nos Penses, fragmento 82,
intitulado Imaginao (1913, p. 38), mas ambos no falam da gaiola mencionada por
Montaigne e repetida por Hume no Tratado132.
Montaigne explorou bem a oposio que existe entre o pensar e o agir por
impulso. Inspirado no reconhecimento de Sexto de que o ctico pode suspender o seu
juzo sobre as representaes, exceto sobre o que Montaigne depois chamou de
impulsos instintivos, ele evidencia na Apologie a superioridade do instinto sobre a
razo.
Quelque bon dessein quait un juge, sil ne sescoute de pres, quoy peu de
gens samusent; linclination lamiti, la parent, la beaut, et la
vengeance, et non pas seulement choses si poisantes, mais cet instinct fortuite
qui nous fait favoriser une chose plus quune autre, et qui nous donne, sans le
cong de la raison, le choix en deux pareils subjects, ou quelque ombrage de
pareille vanit, peuvent insinuer insensiblement en son jugement la
recommendation ou dfaveur dune cause et donner pente la balance (1965,
vol. II, p. 302).
Brahami defende que Hume encontrou a idia de subordinao da razo ao
instinto em Montaigne (2001, p. 163). Em todo caso, Hume concede um poder maior ao
instinto: o de libertar a alma das contradies racionais, chegando a interpretar a razo

131
Os outros autores citados por Hume esto entre os seus prediletos: Plutarco, Luciano, Ccero, Sneca e
Shaftesbury. Assim como Hume no comenta o ceticismo de Sexto, tambm no fala do de Montaigne,
apenas da sua gaiety. Seria demasiado apressado concluir, da mesma forma, que Hume tenha ignorado
a filosofia deste ltimo, dado que ele cita um argumento que se encontra no decorrer da exposio do seu
ceticismo na Apologie. Hume comenta sobre as mximas de Montaigne tambm na Segunda
Investigao, seo VIII.
132
Hume volta a citar o exemplo no livro II do Tratado (1978, p. 445), na Dissertao sobre as Paixes
(1985, p. 142) e na seo V da Segunda Investigao (1975, p. 217), como mostra Beauchamp na sua
edio da Investigao. Mas nestas outras passagens ele comenta apenas sobre o caso de um homem
beira do precipcio, sem mencionar a gaiola.
 71

como uma espcie de instinto natural133. Enquanto Montaigne termina a sua Apologie
defendendo que a soluo aos dilemas cticos est na f crist e no na virtude
estica, Hume parece rejeitar ambas as alternativas, apelando para as crenas naturais e
impulsivas originadas pela prpria natureza humana134.
Outro termo que pode ter sido apropriado dos escritos de Montaigne o de
natureza humana. Hume faz um emprego metafrico da palavra natureza em
determinadas ocasies para ilustrar as nossas limitaes para conhecer a verdadeira
essncia dos objetos, como se percebe no incio da parte II da seo V da Investigao:
it must certainly be allowed, that nature has kept us at a great distance from all her
secrets, and has afforded us only the knowledge of a few superficial qualities of objects;
while she conceals from us those powers and principles, on which the influence of these
objects entirely depends (1975, pp. 32-3). De forma semelhante, Montaigne afirma:
Que ne plit-il un jour nature nous ouvrir son sein et nous faire voir au propre les
moyens et la conduite de ses mouvements, et y prparer nos yeux! O Dieu! quels abus,
quels mcomptes nous trouverions en notre pauvre science (1965, vol. II, p. 265).
Outro sentido de natureza em Hume o de sentimento original ou instinto. No incio da
seo II, parte IV, livro I do Tratado, ele critica o ctico que duvida da existncia do
mundo exterior, mostrando que a natureza no deixou esta questo sua escolha, tendo
em vista a necessidade desta crena para a prpria sobrevivncia da espcie. Ainda que
em outro contexto (no anti-ctico), Montaigne j havia reconhecido este benefcio
concedido s criaturas, tanto humanas quanto irracionais. Nature a embrass
universellement toutes ses creatures; et nen est aucune quelle nait bien plainement
fourni de tous moyens ncessaires la conservation de son tre [] (1965, vol. II, p.
160).
Hume comenta sobre a razo das criaturas irracionais na ltima seo da parte III
do livro I do Tratado (e mais tarde na seo IX da Primeira Investigao). Embora
situada na parte que trata do conhecimento e no do ceticismo, neste tpico Hume se
aproxima mais dos primeiros cticos da modernidade do que de Descartes e dos
filsofos da Port-Royal135. Hume observa que os animais direcionam-se a fins

133
Reason is nothing but a wonderful and unintelligible instinct in our souls, diz ele no Tratado (1978,
p. 179).
134
No negamos que Montaigne tambm aceite as crenas instintivas para a conduo da vida, mas ele
ainda mantm a f crist para dispersar os seus devaneios filosficos, um recurso ausente em Hume.
135
Como nota Bouillier, esta a tendncia dos empiristas: dar pouco ao homem e conceder muito aos
animais (1868, p. 149) e aqui podemos nivelar o empirismo dos cticos com o de Hume. O outro
partido o dos cartesianos, de considerar os animais como mquinas, isto , desprovidos de inteligncia e
 72

semelhantes aos nossos e, logo, devem fazer uso da mesma faculdade que ns para se
locomoverem (1978, p. 209). Alm disso, parecem aprender com a experincia de modo
muito semelhante a ns, conforme cita em alguns exemplos: a horse, that has been
accustomed to the field, becomes acquainted with the proper height, which he can leap,
and will never attempt what exceeds his force and ability. An old greyhound will trust
the more fatiguing part of the chace to the younger, and will place himself so as to meet
the hare in her doubles (1975, p. 105). Embora sem investigar como os bichos
aprendem com a experincia, Montaigne observa com detalhes o comportamento animal
para concluir que eles tambm so dotados de algum tipo de raciocnio. Ele chega a
mencionar a hiptese de que os atuns tm algum conhecimento em geometria,
aritmtica e astronomia (1965, vol. II, p. 191) e que o cavalo sonha com trombetas e
tiros enquanto o co persegue a lebre em sonhos (1965, vol. II, pp. 193-4). Charron
tambm supe que os bichos raciocinam, s que mais imperfeitamente do que o homem
(1797, p. 66), e La Mothe Le Vayer cita Galeno para comprovar a mesma tese,
excluindo possivelmente a questo da imortalidade da alma (1716, vol. II, p. 10; 1670,
p. 05; 1646, pp. 121-2).
Outros autores que Hume utilizou e que tambm criticaram o ceticismo
imodesto de Montaigne, so os da Logique, ou L'art de penser, que ele cita no Tratado,
no Abstract, na Primeira Investigao e nos Dilogos, e Malebranche, cuja
Recherche de la vrit ele cita em todas as suas principais obras136. Malebranche
provavelmente o influenciou no desenvolvimento das suas teorias sobre causalidade e
identidade pessoal, como ser mostrado no captulo 3. Doxsee acrescenta a influncia na
questo do instinto, uma vez que Malebranche tambm se preocupa em retratar a
involuntariedade dos nossos juzos e a funo prtica da filosofia para ajustar a nossa
condio vida ordinria (1916).
Hume, assim como Malebranche, se esforava para desenvolver a verdadeira
filosofia, ou seja, aquela que se mostra til para o estudo das cincias da humanidade.
Human Nature is the only science of man; and yet has been hitherto the most
neglected, denuncia ele na concluso do livro I do Tratado. Da mesma forma
Malebranche comea a sua Recherche: De toutes les sciences humaines, la science de

sensibilidade. Locke atacou esta leitura nos seus ensaios (livro II, cap. XI, sec. 11), e Bayle era ctico
com relao a uma e outra tendncia, mostram Bouillier (1868, p. 163) e Lenient (1855, pp. 113-7).
136
Hume tambm pode ter conhecido outros filsofos cticos do tempo de Montaigne, como Charron, La
Mothe Le Vayer, Sanches e Gassendi. Se no por meio de suas obras originais, mas pelo menos pelo
Dictionnaire de Bayle: alguns nos seus verbetes prprios, outros no verbete Pyrrhon.
 73

lhomme est la plus digne de lhomme: Cependant cette science nest pas la plus
cultive, ni la plus acheve que nous ayons137 (1688, prefcio, 14 lauda). E, para
cultivar esta cincia, Malebranche reprova a dvida deliberada, maliciosa e fantasiosa
dos acadmicos e ateus e recomenda a dvida sbia e prudente dos verdadeiros
filsofos (1688, p. 122). Hume parece ter se apropriado de alguns termos de
Malebranche, mas direcionou-os para os seus fins, condenando a dvida extravagante
dos pirrnicos e recomendando a dos acadmicos, que ele passou a considerar os
verdadeiros filsofos (1978, p. 222). E, assim como Montaigne, a falsa filosofia
repugnada por Hume, isto , a metafsica escolstica, ordenando de forma contundente
que se jogue s chamas os livros de metafsica carregados de sofismas e iluses (1975,
p. 165). Montaigne, por sua vez, considera a filosofia uma posie sophistique138
(1965, vol. II, p. 265), e La Mothe Le Vayer completa afirmando que a filosofia est
cheia de resveries, de fables & de vanitez, j que os seus primeiros inventores, Linus,
Orfeu e Homero foram poetas (1716, vol. II, p. 168).
Inspirado nas crticas metafsica, Hume avana e questiona os milagres, como
ser mostrado no captulo 4. Na juventude, ele conheceu os milagres to divulgados
pelos jansenistas e os comenta numa nota do seu ensaio Of Miracles. Na ocasio, cita
Arnauld, Nicole e comenta sobre o milagre recebido pela sobrinha do famoso Pascal.
Outro comentrio a respeito de Pascal surge no dilogo do final da Investigao sobre
os Princpios da Moral, tambm no contexto religioso. Aqui Pascal comparado a
Digenes, o cnico, por adotar condutas to extravagantes quanto o filsofo antigo. O
religioso retratado da mesma forma que os jansenistas no ensaio Of Superstition and
Enthusiasm: entusiastas e zelosos promotores da devoo passional. No dilogo, ele
exalta a sua profisso exagerada de humildade e desprezo pelas coisas da vida terrena e
o seu apego s supersties. No entanto, ele no deixa de considerar a sua filosofia
digna de comparao com a de Digenes. Comparar o filsofo antigo com algum padre
qualquer como Loyola ou Dominique seria desgraar o nome da filosofia, completa.
Hume pode ter adquirido essas informaes da vida de Pascal por meio de alguma
biografia, como a que foi escrita pela irm dele139 ou pelo verbete Pascal, obs. G do
Dicionrio de Bayle. No sabemos se ele chegou a ler os Penses, mas ele cita as

137
Malebranche, por sua vez, pode ter se inspirado em Charron, que comea a sua Sagesse com a
mxima: la vraye science et le vray estude de lhomme, cest lhomme (1797, p. 01).
138
Esta observao tambm foi feita por Landesman (2006, p. 35).
139
Beauchamp sugere que Hume leu a Vida de Pascal, escrita por Gilberte Prier (Hume, 1999, p. 195).
Beauchamp lembra ainda que os milagres presenciados por Pascal so narrados por Racine, no Abrg de
l'histoire de Port-Royal (Hume, 1999, p. 251), que pode ter sido outra fonte de Hume.
 74

Cartas Provinciais no volume 3 da Histria da Inglaterra. Alguns pontos do

pensamento dos dois filsofos nos sugerem que Hume tenha conhecido as idias do
jansenista de forma mais completa do que nos apresenta o verbete de Bayle. Como nota
Penelhum, ambos os filsofos enfatizam a primazia das paixes sobre a razo, que a
indeciso leva ao desespero e que as dvidas cticas no so naturais (Burnyeat, 1983,
p. 304). Alm disso, Pascal tambm intenta superar tanto o ctico quanto o dogmtico
ao afirmar que la nature confond les pyrrhoniens, et la raison confond les dogmatistes
(1913, p. 182, fr. 434). Hume, por sua vez, demonstra que os dogmticos encontram-se
em dificuldades insolveis para provar a validade dos sentidos e de toda a cincia,
enquanto os cticos se embaraam ao se deparar com a necessidade natural de crer,
raciocinar e pensar140.
Entretanto, Hume pode ter encontrado argumentos semelhantes a esse em Huet,
de quem ele era um notrio leitor141. Huet comentado pelo autor na Letter from a
gentleman to his friend in Edinburgh, quando ele responde acusao de ser um ctico
pirrnico. Ao desenvolver a sua argumentao, Hume o cita como uma autoridade, o
celebrado religioso e o erudito bispo de Avranches que, apesar de ter escrito um
livro para demonstrar os dogmas da religio crist, foi um dos responsveis pelo
reaparecimento da doutrina dos cticos e pirrnicos. E, na parte I dos Dialogues
concerning Natural Religion, Hume mais uma vez o considera um homem de vasta
erudio, mas que, embora tenha escrito uma demonstrao do cristianismo, comps um
tratado que incorpora all the cavils of the boldest and most determined Pyrrhonism
(1993, p. 13). O Trait de Huet apareceu em 1723 e 1741 em francs e em duas edies
de 1725 em ingls, como mostra Popkin (1955, p. 68), e Hume certamente teve acesso a
alguma delas.
Alm do ceticismo no Trait, Hume pode ter encontrado outros argumentos em
Huet e t-los direcionado-os para os seus propsitos. No Essay on suicide, Hume
analisa trs argumentos destinados a condenar os direitos de algum de se desfazer da
sua prpria vida: 1) o suicdio uma transgresso do nosso dever a Deus; 2) o suicdio
uma transgresso do nosso dever ao nosso prximo e sociedade, e 3) o suicdio uma
transgresso a ns mesmos. Tom Beauchamp afirma que a crtica de Hume s trs
asseres representa uma resposta direta aos argumentos da Suma Teolgica de Toms
de Aquino (Tweyman 1995, vol. 5, pp. 368-87). Mas Hume, enquanto leitor de Huet

140
Ver a nota final dos Dialogues concerning Natural Religion.
141
O argumento de Huet encontra-se no captulo 2, seo 2.3.
 75

(mais do que Aquino, que citado por ele apenas no volume III da Histria da
Inglaterra), pode tambm ter encontrado estas trs objees ao suicdio nos ltimos
livros das Questions dAunay142, que compara os preceitos morais com os nossos
deveres a Deus, a ns mesmos e ao prximo143 (apud Flottes 1857, p. 197).
Outras fontes de inspirao de Hume esto em Bayle e nos empiristas e moralistas
britnicos. Popkin considera que os argumentos do livro I do Tratado foram extrados
de Bayle (nas partes 2 e 4), de Locke (na introduo e na parte 1) e de Malebranche (na
seo XIV da parte 3) (1989, p. 292), mas certamente no pretende ser interpretado
literalmente quando afirma que Bayle usou toda espcie de material, enquanto Hume
utilizou apenas Bayle (1989, p. 153), j que ele conhecia muitas outras fontes
importantes do nosso Bayle da Inglaterra.
Bayle foi um dos autores que Hume leu na juventude. Pouco antes de completar 21
anos, ele escreve ao seu amigo Michael Ramsay e pergunta pelo seu aproveitamento da
obra do filsofo francs144. Depois conhece o seu principal bigrafo e amigo, Pierre
Desmaizeaux, que tambm era fellow da Royal Society. Hume menciona Bayle nas suas
obras filosficas mais importantes e em algumas cartas. Os artigos do Dicionnaire
utilizados compreendem tanto figuras religiosas como Loyola e Bellarmine quanto
filsofos consagrados como Spinoza e Zeno. Mas Hume no leu apenas o Dictionnaire.
No seu caderno de memrias com anotaes compreendidas entre 1729 e 1740, Mossner
encontrou 16 notas sobre Bayle, evidenciando que ele utilizou, alm do Dictionnaire, as
suas Oeuvres Diverses de 1727-31. E, dentre estas obras, utilizou os Penses diverses sur
la comte e a Continuation des Penses, conforme Kemp-Smith (1964, p. 325).
Os Penses diverses podem ter convidado Hume a refletir sobre as supersties
populares, alm de vrias teses relacionadas religio, como a de que as nossas crenas
comuns no so baseadas no que determina a religio. Na parte III do livro I do Tratado
ele observa a incompatibilidade existente entre as coisas que falamos e as coisas que de
fato acreditamos145:

142
Esse foi um dos livros que deveria fazer parte do grande projeto huetiano de demonstrar a fraqueza do
entendimento humano no Trait e na Censura Philosophiae Cartesianae, provar a subordinao da razo
f nas Questions dAunay, e fazer uma apologia ao cristianismo na Dmonstration vanglique
(conforme Maia Neto 2008).
143
Outros autores que Hume cita e que utilizaram as trs objees mencionadas so Hugo Grotius e
Samuel Pufendorf.
144
Carta a Michael Ramsay de maro de 1732 (1932, vol. I, p. 11).
145
Popkin sugere que esta idia foi retirada do verbete Thomas Sanchez do Dicionrio (2000, p. 80),
mas no descartamos a possibilidade de que tenha sido extrada dos Penses, outra obra que Hume
comprovadamente leu.
 76

[] many eminent theologians have not scrupled to affirm, that though the
vulgar have no formal principles of infidelity, yet they are really infidels in
their hearts, and have nothing like what we can call a belief of the eternal
duration of their souls [] I ask, if these people really believe what is
inculcated on them, and what they pretend to affirm; and the answer is
obviously in the negative (1978, p. 114).
Outras apropriaes da filosofia de Bayle por Hume so reveladas por Norman
Kemp-Smith (1964, pp. 325-38 e 506-16), e sero estudadas nos captulos seguintes. As
influncias mais visveis mostradas por Smith so a teoria humeana sobre espao e
tempo, que esto no artigo Zenon dEle, a crtica substncia e noo de
identidade contida no artigo Spinoza, o ceticismo e a crtica aos argumentos em favor
da religio. No devemos nos esquecer que uma das mais importantes crticas de Hume
relacionada existncia das qualidades primrias da matria tambm pode ter sido
extrada do verbete Pyrrhon, no qual Bayle atribui a descoberta merecidamente ao
abade Foucher146. Berkeley faz a mesma crtica, mas tanto ele quanto Hume devem ter
se inspirado em Bayle, como mostra Popkin no artigo Berkeley and Pyrrhonism.
Muitas vezes, contudo, Hume pode ter chegado aos argumentos de Bayle por
meio do seu discpulo Shaftesbury ou Hutcheson, como nota Drever (1953, p. 50).
Conforme Mossner, Hume adquiriu as Characteristics of Men, Manners, Opinions,
Times de Shaftesbury em 1726 (2001, p. 31) e, num dos textos publicados neste livro,
The Moralists, a Philosophical Rhapsody, Hume pode ter encontrado elementos para
sustentar a sua filosofia acadmica, como mostra Olshewsky (1991, p. 280).
Alm dos seguidores, muitos outros autores comentavam a filosofia de Bayle no
tempo de Hume. J. P. Crousaz escreveu um livro de quase 800 pginas em dois fololos
para refutar o ceticismo de Bayle, de Huet e de Sexto, intitulado Examen du
pyrrhonisme ancien et moderne em 1733, quando Hume tinha 22 anos. Popkin acha
muito plausvel que Hume tenha lido pelo menos alguma resenha sobre Crousaz, pois
faz uso de argumentos semelhantes ao dele147 (1989, p. 141). As idias de Crousaz
foram tambm divulgadas pelo seu discpulo J. H. Formey, que acrescenta crticas ao
ceticismo de Hume.
O lado construtivo da filosofia de Hume encontrado principalmente nos
empiristas britnicos. Mas mesmo estes no ignoraram a crise ctica da modernidade.

146
Possivelmente Hume tenha ouvido falar de Foucher somente por meio de Bayle. Alguma outra
informao sobre o abade, no entanto, ele pode ter recebido de algum dos seus correspondentes, como
Malebranche e Leibniz.
147
Peter Jones diz ainda que Hume pode ter encontrado as idias de Crousaz em Jean-Baptiste Dubos, que
ele cita nos Memoranda (1982, p. 124).
 77

Locke, que conhecia pessoalmente Bayle e Huet148, pode ter sustentado um ceticismo
moderado com relao natureza da mente e existncia real dos objetos externos149.
Berkeley foi considerado ctico na Primeira Investigao, embora toda a sua obra seja
destinada a refutar o pirrnico150. Bacon critica o mtodo ctico no aforismo 37 do livro
I do Novum Organum, mas considera, assim como Hume, que a filosofia da Nova
Academia mais moderada do que a dos dogmticos no aforismo 67 do mesmo livro.
Sem dvida, Hume tambm acompanhava as descobertas dos filsofos
experimentais da Royal Society, que fizeram parte os seus conterrneos Newton e
Clarke151. No volume I da Histria da Inglaterra, ele elogia Robert Boyle, como mostra
Wiener (1932, p. 594) e, se por acaso teve contato com o Sceptical Chymist deste autor,
pde acompanhar a narrativa do desenvolvimento de uma cincia mecnica auxiliada
pelo criticismo da filosofia acadmica de Carnades. Hume tambm deve ter conhecido
o famoso livro ctico de Glanvill e pode ter se inspirado nele para fundamentar a sua
crtica noo de causalidade, conforme discutiremos no captulo 3. Popkin salientou
uma passagem dos Dilogos sobre a Religio Natural em que Hume ataca alguns
libertinos, como Bayle, Huet e esses cticos supersticiosos que realmente crem em
bruxas, mas duvidam da mais simples proposio de Euclides, certamente se referindo
a Glanvill152 (1989, p. 284).
As filosofias de Hume e de Glanvill tm afinidades com o empirismo e o
ceticismo, mas certamente em graus diferentes. Ambos os autores esto procura da
base que fundamenta ou d coeso s nossas idias, isto , do cimento, para utilizar
um termo comum a eles. Entretanto, enquanto Hume julga ter feito algumas descobertas
importantes no terreno da filosofia, o seu antecessor britnico geralmente se limita a
levantar questes paradoxais, que mais embaraam do que resolvem problemas cticos.
Por exemplo, na Scepsis Scientifica, Glanvill se pergunta, a propsito da unio entre a
alma e o corpo: what cement should unite heaven and earth, light and darkness, []

148
Conforme Labrousse (1987, p. 122).
149
Assim defende Larmore (1998, p. 1159).
150
Popkin revela que, por razes inexplicveis, era comum considerar Berkeley um ctico e zombar do
seu ceticismo no tempo de Hume (1989, p. 281).
151
Hume deve ter tido lies sobre a filosofia newtoniana j na faculdade, pois foi aluno de Robert
Stewart, um pupilo de Newton, como mostra Mossner (2001, p. 42).
152
Embora Glanvill seja o nico ctico conhecido que acreditava em bruxas, a dvida relacionada
geometria euclidiana dificilmente poderia ser atribuda a ele, que era um defensor da realidade do
conhecimento demonstrativo, como se percebe nesta passagem: And it may be as Master Hobbs
observes, one reason that Mathematical demonstrations are uncontroverted, is, because Interest hath no
place in those unquestionable verities: when as, did the advantage of any stand against them, perhaps
Euclids Elements would not pass with so universal a suffrage (1978, p. 98).
 78

how should a thought be united to a marble-statue, or a sun-beam to a lump of clay?

(1978, pp. 15-6 grifo nosso). Hume poderia estar pensando nesta passagem de
Glanvill no final do Abstract do seu Tratado, quando apresenta os seus trs princpios
de associao de idias (semelhana, causao e contigidade), for as it is by means of
thought only that any thing operates upon our passions, and as these are the only ties of
our thoughts, they are really to us the cement of the universe, and all the operations of
the mind must, in a great measure, depend on them (1978, p. 662 o primeiro grifo
do autor, o segundo, nosso).
Mas preciso ter cuidado ao confrontar o mtodo empirista contra o ctico, pois
muitas vezes eles esto mais prximos do que parece. Enquanto muitos empiristas se
abstm de se pronunciar sobre o que ocorre nas regies em que os nossos sentidos no
alcanam, alguns cticos reconhecem que as informaes obtidas pelos sentidos so as
nicas coisas das quais podemos nos fiar. Glanvill no o nico a argumentar desta
forma. Gassendi e Huet levantaram razes em favor do empirismo contra a cincia
cartesiana e Francisco Sanches, contra a aristotlica. Montaigne tambm diz que a
cincia se inicia pelos sentidos e que seramos comparveis a uma pedra se no
conhecssemos a existncia do som, da luz, do sabor, etc. (1965, vol. II, p. 330).
Charron e La Mothe Le Vayer fazem o mesmo reconhecimento que o seu mestre,
considerando os sentidos as sentinelas (Charron, 1797, p. 131) ou as portas (La
Mothe Le Vayer, 1646, p. 114) da nossa alma. Logo em seguida, porm, tanto
Montaigne quanto os seus seguidores, passam a apresentar a debilidade natural destes
sentidos, levantando argumentos cticos para questionar os seus funcionamentos.
O aparecimento destes argumentos certamente tem implicao para a concepo
de cincia nestes autores. Enquanto Boyle, Glanvill e Hume se mostraram entusiastas
do desenvolvimento cientfico e Gassendi adepto de uma cincia construda sobre as
aparncias, os primeiros filsofos da modernidade foram menos otimistas diante dos
avanos da cincia nascente dos sculos XVI e XVII. E se tomarmos o rigor das crticas
de Huet, em certa medida poderemos aproxim-lo destes ltimos filsofos.
Uma crtica devastadora lgica cientfica apresentada por Sanches, ao
demonstrar que, quando procuramos pelas causas gerais de um fenmeno, nos
deparamos com o fato de que uma causa depende da outra (1991, pp. 91-2). Huet
compartilha deste pensamento no livro I, cap. VII do seu Trait, advertindo-nos que
essa corrente de causas pode nunca terminar, levando-nos a uma pesquisa infinita. E,
 79

apesar do seu empirismo, Glanvill apresenta a mesma crtica na Scepsis Scientifica,

captulo IX.
Mas o empirismo de Hume parece ter sido mais radical do que o dos seus
antecessores cticos. Como observa Olaso (1978, p. 57), na seo V da Primeira
Investigao, ele mostra que o fundamento de toda crena deve residir em algum fato,
seja da memria, seja dos sentidos, colocando, desta forma, um ponto final a qualquer
investigao que possa nos levar a buscas fatigantes de princpios que se encontrem
muito alm da nossa experincia sensvel.
In a word, if we proceed not upon some fact, present to the memory or senses,
our reasonings would be merely hypothetical; and however the particular links
might be connected with each other, the whole chain of inferences would have
nothing to support it, nor could we ever, by its means, arrive at the knowledge
of any real existence. If I ask, why you believe any particular matter of fact,
which you relate, you must tell me some reason; and this reason will be some
other fact, connected with it. But as you cannot proceed after this manner, in
infinitum, you must at last terminate in some fact, which is present to your
memory or senses; or must allow that your belief is entirely without foundation
(1975, p. 46).
Hume procura sempre se fixar em algum dado proveniente da experincia sensvel,
mesmo quando procura um princpio que possa ser considerado a origem de toda
moralidade, como esclarece numa nota de rodap da Segunda Investigao:
It is needless to push our researches so far as to ask, why we have humanity or
a fellow-feeling with others. It is sufficient, that this is experienced to be a
principle in human nature. We must stop somewhere in our examination of
causes; and there are, in every science, some general principles, beyond which
we cannot hope to find any principle more general (1975, pp. 219-20n).
Mas cticos como Sanches parecem se limitar ao que dado imediatamente aos
sentidos e, por isso, so cticos com relao ao que se encontra em lugares inacessveis
ao ser humano, mesmo quando essas regies se encontram dentro do domnio da
experincia possvel. Sanches chega a anunciar que no temos como saber como as
coisas que no so percebidas ocorrem, como o que sucede no mar, no interior da terra e
nos astros (1991, p. 103). Aqui ele parece seguir uma assero de Enesidemo, que diz,
conforme Fcio: no h signo visvel que revele as coisas invisveis (apud Menndez
y Pelayo 1946, p. 209).
No sabemos, porm, se com estas crticas Sanches intentava edificar uma
epistemologia construtiva diferente da aristotlica, que ele atacava. Gassendi, por outro
lado, preocupou-se com as verdades que Sexto chamou de naturalmente escondidas,
como o conhecimento de que h poros na pele porque sentimos o suor. Glanvill tambm
se mostrou confiante nos instrumentos que a nova cincia poderia fazer uso para
descobrir fenmenos que eram, at ento, desconhecidos. Graas criao do
 80

telescpio, diz ele, sabemos que a galxia no um meteoro, como pensou Aristteles
(1978, p. 128). O prprio Huet se mostra mais otimista neste aspecto, ao perceber a
utilidade de hipteses cientficas para explicar e predizer os astros (1741, p. 244).
Da mesma forma, a cincia de Hume espera discover some hidden truths, which
may contribute to the instruction of posterity, como mostra Monteiro153, provando,
assim, que Hume no estava interessando somente em causas observveis. Mesmo
sendo crtico da cincia obstrusa e metafsica, ele reconhece que a cincia abstrata pode
nos ser til, e no deve ser completamente desprezada (1975, p. 10). No Abstract, ele
se apia no mtodo de Bacon, o chamado pai da fsica experimental que no
desconsidera o uso de instrumentos e mtodos para auxiliar os sentidos a alcanarem
regies desconhecidas de ns.
Muitos cticos do tempo de Hume no fizeram tantas concesses aos pioneiros da
nova forma de conhecimento, seja cientfico, seja baseado na alquimia e astrologia. Como
expe Verdan, as noes de cincia baseada em leis e generalizaes no se coadunam
com o pensamento do ctico (1998, p. 52). Popkin afirma que alguns modernos
conheciam e admiravam Galileu e outros, mas no o viam como descobridores da nova
cincia, e sim como figuras que negaram teorias aceitas. Gassendi pode ter sido uma
exceo, continua Popkin, mas o seu amigo La Mothe Le Vayer queria derrotar tanto o
dogmtico quanto o cientista (2000, pp. 167-8, 224 e 230-1).
No julgamento de Hume, a filosofia natural teve grandes progressos depois de
Bacon. Agora seria o momento de estender estes avanos para as cincias humanas
(1975, pp. 84 e 220). Para o filsofo newtoniano, como diz Capaldi (1975), devemos
ouvir a voz da natureza, que nos clama: indulge your passion for science, but let your
science be human, and such as may have a direct reference to action and society (1975,
p. 9). A cincia humana to legtima que pode servir de fundamento para as demais,
diz ele na introduo do Tratado, pois ela no inferior em certeza, mas superior em
utilidade com relao s outras formas de compreenso humana.
Nos Dilogos sobre a Religio Natural, Cleanto pergunta a Filo se ele um
desses cticos que duvida das coisas mais triviais dos sentidos e das descobertas mais
elementares das cincias, uma suposio que Filo considera apropriada exclusivamente
a essa class of fools, da qual ele insiste no fazer parte. A fala de Cleanto serve
justamente para colocar este tipo de ctico em situao embaraosa.

153
No artigo Humes conception of science (Tweyman 1995, vol. 5, p. 301) e em Hume e a
Epistemologia (2009, p. 9 e cap. I). A citao de Hume encontra-se na Primeira Investigao, pag. 06.
 81

In reality, would not a man be ridiculous, who pretended to reject Newtons

explication of the wonderful phenomenon of the rainbow, because that
explication gives a minute anatomy of the rays of light; a subject, forsooth, too
refined for human comprehension? And what would you say to one, who,
having nothing particular to object to the arguments of Copernicus and Galileo
for the motion of the earth, should withhold his assent, on that general
principle, that these subjects were too magnificent and remote to be explained
by the narrow and fallacious reason of mankind? (1993, p. 38).
A suspenso de juzo que Cleanto se refere considerada um passo importante
para a investigao humeana, mas no o fim dela. No livro I, parte III do Tratado isso
fica muito claro, quando Hume discute a natureza da crena. Sempre que discordamos
de algum, consideramos ambos os lados da questo e, nesta situao, no temos
realmente nenhuma opinio. Mas alguma diferena entre esses princpios deve ser
visvel a ns, e a mente vai procurar fixar-se em um deles, concedendo a crena ao que
damos o nosso assentimento, e rejeitando aquele que discordamos (1978, p. 97).
Landesman (2006, p. 229), Burnyeat (1983, p. 215), Wright (Tweyman 1995, vol. 2, p.
227) e Ezequiel de Olaso (1978, pp. 57-8) salientam o desprezo de Hume suspenso
de juzo peculiar ao ctico. Olaso esclarece que, se para Hume no h raciocnio que
possa impedir a atuao do instinto, a epoch torna-se impossvel.
Bacon tambm se distancia deste estado mental quando esclarece que o que ele
est propondo no a acatalepsia, isto , a doutrina de que nada pode ser
compreendido, que se segue logo aps a suspenso de juzo154, mas a eucatalepsia, ou
seja, a proviso do que necessrio para as coisas serem compreendidas (Novum
Organum, livro I, af. 126). Mersenne traz tona o mesmo assunto, e se aborrece com o
ctico que compara a sua suspenso com a medicina da alma, considerando-a, pelo
contrrio, uma doena do esprito, [] car depuis que la raison est aveugle par le
Pyrrhonisme, elle ne peut plus rien discerner [] (1625, p. 190). Embora mostre que
os poderes do instinto predominam sobre os da razo, Hume concordaria com Mersenne
nesta questo e interviria em favor de um certo domnio da razo em nossas reflexes
dirias. O ctico, explica Hume no ensaio que leva o seu nome, pensa que toda a parte
ignorante da sociedade e mesmo os pensadores so governados totalmente por suas
tendncias naturais, sendo excludos da chamada medicina da alma155 que, neste
contexto, significa a propenso filosofia (1985, p. 222). Mas, como mostra
Immerwahr (1989), Hume acredita na filosofia como o soberano antdoto contra a
superstio e a falsa religio, no ensaio On suicide.
154
Assim se expressa Bacon, embora para o ctico a acatalepsia no seja uma conseqncia da suspenso
de juzo.
155
Este mais um termo que se encontra em Ccero, como mostra Peter Jones (1982, p. 33).
 82

Assim como a suspenso de juzo, Hume tambm no encontra satisfao na

tranqilidade de esprito pirrnica. A impossibilidade de corrigir as suas prprias
reflexes leva-no, no a um confortvel estado de esprito, mas ao desespero e
melancolia, como evidenciado no final do livro I do Tratado. E a cura para este estado
deve ser procurada no na filosofia, mas numa impresso mais vvida ou na distrao
das suas ocupaes tericas. Com relao a esta questo, Hume est mais prximo de
Sanches, Montaigne e outros modernos, que recusaram estar procura da tranqilidade
da alma, do que do ctico clssico156.
Estas evidncias comprovam o quanto Hume foi afetado pelo ceticismo do seu
tempo. No h dvidas de que ele consultou os antigos e tambm os modernos para se
informar sobre este assunto, e certamente no dialogou apenas com os representantes de
um nico tempo histrico, mas formou uma concepo prpria de ceticismo extrada de
todas as suas leituras para ento posicionar-se sobre o problema. difcil de imaginar,
alm disso, que Hume no tenha se inteirado apropriadamente da filosofia ctica no que
diz respeito suspenso de juzo limitada realidade dos fenmenos, no obstante a sua
crtica ao ctico, que ser apresentada no prximo captulo, envolva este
comprometimento157. Pois, alm de ter lido tantos autores que tratam deste assunto,
como foi evidenciado aqui, existem outras possibilidades, tanto da parte literria quanto
filosfica. Entre os modernos, Hume tambm era leitor de Descartes, e poderia ter
previsto a possibilidade do ctico de adotar uma moral provisria enquanto especula,
como aparece no Discurso do Mtodo. Por meio das Objees e Respostas de Descartes,
poderia ter conhecido Mersenne e, na sua estadia na Frana, ter encontrado a Vrit des
sciences, que apresenta os dez tropos cticos e as suas dvidas restritas apenas sobre as
aparncias dos objetos. Hume tambm era um vido leitor de romances e peas de
teatro. Leu as obras de Shakespeare ainda jovem, e cita Molire, St. vremond, La
Bruyre e Walter Raleigh. Todos estes escritores se envolveram, de uma forma ou de
outra, com o ceticismo. Raleigh, por exemplo, publicou em 1651 um ensaio intitulado
The Sceptic, em que apresenta o ctico como algum capaz de informar como as

156
Alm destes, Brahami nota que Bayle critica a lgica de Sexto, que no pode nos dar nenhuma
satisfao de esprito, no verbete Pyrrhon, obs. C. Este comentador observa que, para os cristos e
aqui englobamos grande parte dos cticos modernos o fim da investigao no pode estar na ataraxia
(2001, pp. 20 e 120).
157
Terence Penelhum parece ter percebido bem a questo ao afirmar que Hume faz uma m leitura do
ceticismo antigo, mas no um fundamental misunderstanding, pois Sexto ainda solicita uma
suspenso interna de juzo com relao conformidade das aparncias realidade, e Hume mostra que
no temos essa liberdade de escolha (1983, p. 124).
 83

coisas lhe aparecem, embora no possa se pronunciar sobre o modo como elas so na
realidade.
Outro problema de interpretao relacionado ao ceticismo que Hume parece evitar
o de afirmar algo com firmeza, mesmo que essa afirmao seja a sua prpria dvida.
Olshewsky sustenta que Descartes confunde a dvida com a negao, mas isso no seria
correto na viso de Hume (1991, p. 276-7). importante recordar que Hume no aprova
o ceticismo cartesiano no incio da seo XII da Investigao. Annas, porm, encontra
uma passagem da Segunda Investigao em que o autor, apoiado em Sexto, mostra que
os cticos afirmam absurdamente que a origem de toda adorao religiosa derivada
da utilidade dos objetos inanimados. Uma vez que o ctico no faz nenhuma afirmao,
apenas enuncia dvidas, Hume poderia ter feito aqui uma m-interpretao de Sexto.
Mas essa passagem isolada talvez no caracterize todo o pensamento do autor sobre o
problema, pois Annas reconhece que na nota final dos Dilogos, Hume indica ter algum
conhecimento da maneira de raciocinar do ctico antigo (1997). Nesta nota, ele critica
essas disputas entre cticos e dogmticos por serem meramente verbais, j que nenhum
dogmtico nega as dificuldades existentes nas informaes dos nossos sentidos e na
nossa cincia e nenhum ctico nega a necessidade de crer e de pensar sobre todos os
assuntos, and even of frequently assenting with confidence and security (grifo
nosso). Mas h outras passagens dos Dilogos em que Hume relaciona o ctico com a
suspenso de juzo, em vez da afirmao decisiva. A seita dos cticos, diz ele na parte
XII, from a natural diffidence of their own capacity, suspend, or endeavour to suspend,
all judgment with regard to such sublime and such extraordinary subjects (1993, p.
129). Na parte VIII, ele diz que, para o ctico, nenhum sistema filosfico deve ter o
nosso consentimento, pois a total suspense of judgment is here our only reasonable
resource (1993, pp. 88-9). Tambm na parte I, ao mostrar que o mais refinado
ceticismo sempre nos mostra que um argumento nunca ter mais peso do que outro.
Logo, the mind must remain in suspense between them; and it is that very suspense or
balance, which is the triumph of skepticism (1993, pp. 37-8). H tambm a seo XII
da Investigao em que ele est atento ao problema, ao comentar sobre these
paradoxical tenets (if they may be called tenets), seguindo a observao de Sexto de
que ceticismo no dogma.
 84

2. A CRTICA AO CETICISMO EXTRAVAGANTE

Hume formula trs diferentes crticas ao ctico pirrnico na seo XII da

Investigao. A primeira diz respeito s dvidas cticas sobre a noo absoluta de
moralidade e das qualidades dos objetos externos, levando em conta nossas paixes e
constituies do corpo. Tais objees foram chamadas de fracas e populares e esto
presentes principalmente nos possveis seguidores do pirronismo do incio da
modernidade como Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer e Gassendi. As outras
crticas presentes na Investigao continuam questionando o ceticismo com relao aos
sentidos, e se dividem em duas partes: primeiramente so direcionadas contra os
denominados tpicos triviais (trite topics), ou melhor, os argumentos encontrados nos
tropos de Sexto Emprico e renascidos principalmente pelos cticos modernos acima
mencionados. Em seguida, contra as objees profundas e filosficas, isto , as
dvidas relacionadas existncia do mundo exterior, apresentadas na Primeira
Meditao de Descartes e pelos cticos do perodo ps-cartesiano. A diviso da crtica
humeana em trs partes, embora no se encontre nas obras do autor, que faz as objees
aleatoriamente a todos esses nveis de ceticismo, facilita a apresentao do tema e a
compreenso do seu propsito, que oferece como contrapartida os seguintes recursos ao
empreendimento ctico: o apelo a uma base comum em nossos sentimentos a respeito
da moralidade, a interveno da razo nas controvrsias cticas e o recurso s crenas
instintivas, aps denunciar a incapacidade do ctico de viver o seu prprio ceticismo158.
Tais crticas no so exclusivas de Hume e encontram-se de forma semelhante em
outros adversrios da dvida pirrnica como Ren Descartes, Marin Mersenne e nos
cticos moderados Pierre Gassendi e Joseph Glanvill, embora sua eficincia tenha sido
questionada por alguns partidrios do ceticismo deste perodo, como Montaigne, La
Mothe Le Vayer, o primeiro Gassendi, Charron, Francisco Sanches e Pierre Bayle.

158
Na primeira crtica, Hume comenta sobre as noes morais e as qualidades dos objetos externos. O
prof. Joo Paulo Monteiro lembrou-me que a crtica s qualidades dos objetos externos deveria
acompanhar os tpicos triviais com relao aos sentidos. Apresentamos, portanto, essa crtica de Hume
junto com as objees populares, para seguir a ordem do prprio autor, mas a sua resposta junto com os
demais tpicos com relao aos sentidos. A prof. Sara Albieri tambm chamou a ateno para o fato de
que Hume, enquanto filsofo do iluminismo e partidrio do desenvolvimento das cincias, sente um
desprezo geral com relao a este ceticismo trivial com relao aos sentidos e moral e que, por isso, ele
dedicou-se to pouco anlise e s crticas a este ceticismo. Julgamos a observao digna de nota e
apresentamos apenas as passagens isoladas em que Hume trata do problema, que so visivelmente pouco
aprofundadas.
 85

2.1 As Objees Populares

Com a descoberta de novos mundos, os filsofos do tempo de Hume se

deparavam constantemente com relatos e anedotas sobre os costumes e modos de vida
dos selvagens. Acrescentado redescoberta dos textos da antiguidade, onde eram
descritos os modos de vida dos pagos, encontraram um amplo campo para analisar e
criticar os costumes de sua prpria poca e lugar. Neste perodo ps-escolstico,
Montaigne foi um dos primeiros a desenvolver a dvida sistemtica sobre as regras de
conduta do seu tempo, e assim, representar adequadamente a crise dos valores cristos.
A crtica, que corresponde ao dcimo tropo de Sexto e ao quinto da classificao de
Digenes Larcio, tomou prosseguimento com seu discpulo direto Pierre Charron, com
o jovem Gassendi e foi abundantemente utilizada por La Mothe le Vayer.
O alvo dos crticos com suas interrogaes cticas acerca do modelo de vida
adotado pela cultura europia no fim do sculo XVI e incio do sculo XVII era
sobretudo discutir a noo de que o modo de vida dos ocidentais era algo to singular
que parecia ser ditado pela natureza. Para Montaigne, isso algo natural ao ser humano,
isto , temos uma tendncia instintiva para crer que nossos costumes e hbitos so os
mais adaptveis nossa constituio e os melhores a serem seguidos. Mas o costume
une violente et traistresse maistresse que, pouco a pouco, vai ganhando autoridade
sobre ns (1965, vol. II, p. 17).
No entanto, Montaigne no apenas constata que os costumes das outras
civilizaes so to razoveis quanto os comumente aceitos entre os seus conterrneos,
mas muitas vezes os hbitos dos cristos, que se unem doutrina divina apenas por
palavras, so inferiores aos dos maometanos e pagos, que adaptam sua conduta
rigorosamente a sua seita (1965, vol. II, p. 142). Da mesma forma, os selvagens do novo
mundo que viviam sem leis, tinham um governo mais bem organizado do que o de seu
pas, mesmo este sendo sobrecarregado mais de magistrados e leis do que de processos
(1965, vol. II, p. 214).
Montaigne dedicou boa parte de seus estudos anlise dos seus costumes e das
outras naes159. Inmeras comparaes so apresentadas nos captulos Des

159
Quando viajou pela Europa nos anos de 1580 e 1581, seu desejo de conhecer lugares desconhecidos
era to grande, que frequentemente fazia com que todo o seu grupo se desviasse da rota programada
apenas para satisfazer suas curiosidades, conforme narra seu secretrio no Journal du voyage en Italie
(apud Tournon, 2004, cap. 5).
 86

cannibales, De la coustume et de ne changer aisment une loy recee, alm da

Apologie de Raymond Sebond, e seus exemplos afetaram fortemente o pensamento
literrio e filosfico do seu tempo160. Se a beleza fosse uma coisa natural, todos a
reconheceramos. Mas h muitas outras concepes de beleza. Os ndios se pintam e se
enchem de argolas para parecerem belos; os peruanos e orientais preferem aumentar as
orelhas; os espanhis cultuam a magreza e os italianos almejam serem gordos e
atarracados (1965, vol. II, p. 195). Charron narra fatos espantosos de seu tempo como o
de que homens sem barba, sem conhecimento da utilizao do fogo e do vinho estimam
como belo o que era julgado feio entre os franceses (1797, p. 175), e La Mothe le Vayer
observa que os canadenses e outros americanos no se aproximavam dos homens
barbudos porque eles lhes pareciam bichos (1716, vol. I, p. 24).
La Mothe le Vayer acrescenta muitos outros exemplos em vrios de seus dilogos
sobre os mais variados assuntos. Noes de beleza, concepes polticas, preferncias
entre comidas e bebidas, hbitos de mesa, tipos de vestimentas, maneiras de arrumar os
cabelos, vantagens e desvantagens de se casar, amor e acasalamento entre animais, entre
homens e animais, prtica de incesto e homossexualismo em diferentes civilizaes,
tudo narrado com muita naturalidade, com o nico propsito de deixar o esprito
suspenso entre a igualdade de razes apresentadas. Nem mesmo os costumes religiosos
escapam da sua investigao generalizada. Uns fazem cerimnias pomposas aos deuses,
outros sustentam que preciso adorar os deuses apenas com pureza de esprito; os
cristos lavam a fronte com gua benta, enquanto os maometanos lavam os ps; h os
que elevam templos, igrejas e mesquitas, que adoram imagens, que acham que o Estado
pertence religio ou que a religio pertence ao Estado; que fazem sacrifcios, que
aprovam a inquisio e a tortura (1716, vol. I, pp. 388-91), e assim por diante.
Gassendi tratou dos mesmos problemas que Montaigne e Charron nas
Dissertations en forme de paradoxes contre les aristotliciens, sua obra de juventude.
No livro II, diss. VI, art. 4 suas observaes referem-se a este mesmo modo de Sexto
para a suspenso do juzo. Celibato e casamento, monogamia e poligamia, diferenas de
ritos funerais so alguns de seus exemplos. Com relao religio, o padre Gassendi
constatou que, excetuando a religio catlica, que a nica verdadeira, h grande
variedade de opinies sobre a existncia, natureza, unidade, conhecimento e providncia
da divindade, alm da diversidade de cultos destinados adorao dela.

160
Como curiosidade, h fortes evidncias de que a pea A tempestade de Shakespeare foi inspirada no
ensaio Dos canibais.
 87

Montaigne, que assim como Le Vayer, era leigo161, foi mais abrangente em sua
anlise sobre os hbitos religiosos. Se somos catlicos, observa o francs de Prigord,
porque o destino nos fez nascer em uma terra onde essa religio praticada, porque
muito antiga, porque respeitamos a autoridade, porque tememos os castigos em no
segui-la ou porque esperamos alguma recompensa dela. Sua mxima sobre este assunto
frequentemente citada pelos comentadores : somos cristos assim como somos
perigordinos ou alemes (1965, vol. II, p. 146). O resultado da investigao
montaigneana ao comparar tantos costumes opostos no o de contrariar o esprito, mas
o de instru-lo. Colombo deveria ter feito o mesmo, isto , deveria tirar vantagem do
modelo de vida inocente e puro, pensa Le Vayer, em vez de impor as leis corrompidas
em vigor, despovoando e desolando de forma desumana o novo hemisfrio (1716, vol.
II, p. 205).
Essas crenas, juzos e opinies no so apenas criaes da sociedade. Para
Montaigne, eles so de certa forma naturais e derivam do ar, do clima, do lugar de
nascimento, etc. (1965, vol. II, p. 314-5). Os que vivem em outro plo, sob outra
constelao, tero temperamento e raciocnio diferenciados, acreditou tambm Le Vayer
(1716, vol. I, p. 25). E dependendo das circunstncias dos efeitos da alimentao,
educao, posio do cu, podemos distinguir os gneros humanos como melanclico,
sanguneo, colrico, etc., demonstra Gassendi (1959, livro II, diss. VI, art. 3). Charron
tambm contribuiu para o tema162, adotando uma classificao mais ordenada, dividindo
o mundo em trs regies, enquadrando os habitantes de cada regio conforme sua
natureza. Assim, quem vivesse na regio setentrional do planeta seria mais avantajado
no corpo (mais alto, mais forte e mais grosseiro), os da regio meridional seriam
privilegiados de esprito (mais religiosos, mais melanclicos e mais sbios) e os das
reas medianas seriam temperados em tudo, tanto nas questes do corpo quanto do
esprito (1797, livro I, cap. 38).

161
Mas provavelmente no ateu ou mpio. A discusso sobre o ceticismo religioso destes autores, bem
como o de Hume, encontra-se no quarto captulo da tese.
162
Sobre o mesmo assunto, que corresponde ao segundo tropo de Sexto, ver Glanvill (1978, p. 90).
Glanvill ainda nota assim como Huet (1741, p. 46) que homens concebem objetos de forma diferente
porque so dotados de corpos e crebros dessemelhantes (1978, p. 162) e Sanches, na tentativa de
encontrar um corpo perfeito para se ter algum conhecimento verdadeiro, percebe que desde o bero a
criana sofre inmeras mudanas devido ao ar, lugar, movimento, educao e alimentao (1991, p. 137).
Hume argumentou contra a leitura de que o temperamento dos homens se deve a causas fsicas como o
clima, o ar e a comida no ensaio Of National Characters, citando nove razes retiradas da histria para
mostrar que a formao das personalidades se deve mais ao contgio dos modos e costumes e simpatia
entre as pessoas do que a causas fsicas.
 88

De acordo com esta anlise, nossos hbitos e temperamentos, enquanto obras da

natureza, no apenas deixariam de constituir-se vcios ou virtudes morais a serem
atribudos a todo e qualquer ser humano, mas seriam determinantes tambm em nossos
julgamentos sobre as qualidades dos objetos e ocorrncias exteriores a ns. Pois,
conforme Montaigne, seguimos nossos impulsos instintivos de acordo com as
circunstncias. Mudamos de vontade como o camaleo muda de cor, diz no ensaio
Da incoerncia de nossas aes (1965, vol. II, p. 17). O vinho, exemplifica ele
lembrando-se do quarto tropo de Sexto, apresenta um determinado sabor ao homem
doente e outro ao saudvel. Como Gassendi observa, se o vinho parece amargo a um
homem febril, no significa que ele mudou sua qualidade prpria, mas que as
qualidades dos objetos so sempre relativas ao homem (1959, pp. 388, 460 e 472).
Charron traz tona o mesmo tpico, ilustrando com o exemplo da criana, que tem
gostos e preferncias diversificados com relao ao adulto163 (1797, p. 87). Em qual
juzo deveramos confiar? Quem seria o juiz de todas essas controvrsias? Nem mesmo
nos tribunais poderamos encontrar um juiz neutro, observa Montaigne, pois se ele for
ancio, ter determinado interesse no debate e nunca poder julgar imparcialmente um
caso que diga respeito mocidade. Se for jovem, o inverso deve ocorrer (1965, vol. II,
p. 347). No h circunstncia em que o juiz no esteja doente ou so, acordado ou
dormindo, que no sinta amor ou dio pela causa e que no tenha seus preconceitos e
preferncias por determinadas questes.
Diante da impossibilidade de conhecer as coisas como so em si mesmas, a
epoch pirrnica a frmula geralmente adotada por Montaigne e seus seguidores164.
No ensaio Da presuno, embora Montaigne demonstre que sabe discutir muito bem
qualquer questo proposta, admite no ser capaz de julgar definitivamente sobre um
determinado tema. Como encontra aparncias de verdade em qualquer um dos ngulos
em que faz sua anlise, termina por entregar-se ao acaso. Lincertitude de mon
jugement, est si galement balance en la pluspart des occurences, que je
compromettrois volontiers la decision du sort et des dets, afirma o ctico. A segunda
disposio da sabedoria charroniana no muito diferente deste sentimento de paz
163
Este exemplo, que est no terceiro modo de Sexto, aparece tambm em Montaigne (1965, vol. II, p.
345), Gassendi (1959, p. 472), La Mothe Le Vayer (1716, vol. I, p. 05), Sanches (1991, p. 153) e Huet,
que lembra tambm do caso do vinho (1741, pp. 39, 45 e 48). Sanches, em vez do vinho, diz que quem
tem a lngua amarela da blis julga tudo amargo (1991, p. 105).
164
No queremos dizer, com isso, que os modernos sejam meros continuadores do pirronismo clssico
nem que sejam herdeiros exclusivos do ceticismo pirrnico. No primeiro captulo da tese estas
interpretaes so analisadas e retomadas no terceiro captulo, na discusso sobre o ceticismo moderado
de Hume.
 89

interior. Procurando considerar tudo friamente e sem paixo e admitindo buscar o mais
verossmil em suas investigaes, Charron acredita poder libertar-se de todas as
querelas e divises h tanto tempo sustentadas pelos dogmticos (1797, livro II, cap. 2 e
1827, tomo III, p. 281). Mas esses argumentos e a soluo ctica, embora to agradveis
a Gassendi (ver o prefcio das suas Dissertations), e to preciosos a La Mothe le Vayer,
que conclui O precieuse epoch! O seure & agreable retraitte desprit! O inestimable
antidote contre le presomptueux savoir des pedans que tu es de grand usage dans tout
le cours de la vie [...] (1646, p. 170), causaram aborrecimentos a filsofos e telogos
de seu tempo, como Franois Garasse e Marin Mersenne. Hume tambm foi afetado
pela questo, e procurou outro tratamento para o suposto problema.
A partir da leitura de Charron, o padre Garasse promoveu uma extensa empreitada
contra os cticos, ateus e libertinos na obra La doctrine curieuse des beaux esprits de ce
temps, ou prtendus tels..., mas com a preocupao maior de salvaguardar a religio
desses espritos errantes e perniciosos, utilizando argumentos ad hominem e pouco
filosficos165. Mersenne inicia a sua La vrit des sciences contre les septiques ou
Pyrrhoniens com o mesmo tom. Na segunda pgina do prefcio, expe sua meta contra
os mpios, libertinos, ignorantes e cticos: (...) jay voulu donner ce volume pour
remedier ce mal, ou du moins pour exciter quelques-uns crire plus au long sur ce
sujt & pour empescher le cours impetueux du Pyrrhonisme, duquel plusieurs se servent
maintenant pour decrediter la verit (...). Mas no decorrer do livro I Mersenne
apresenta algumas objees filosficas a este chamado mal.
Quando levanta objees contra o modo ideal de se viver em sociedade, tendo em
vista as numerosas leis e costumes espalhados pelo mundo, Mersenne procede com o
seguinte contra-argumento: (...) si nous sommes estimez fols par les Barbares, il nous
importe fort pou, car outre que nous sommes prs de dffendre nos cotumes de vivre,
nous avons la loy naturelle, & la divine, qui nous guide tout ce qui appartient nostre
salut (...) (1625, p. 21). Alm da indiferena com relao s opinies alheias, Mersenne
assegura que no temos motivos de nos preocupar com tais objees cticas, pois temos
a lei natural gravada em nosso entendimento, isto , a razo como guia para a cincia
moral166.

165
Sobre os mtodos de Garasse ver Popkin (2000, cap. 6), Perrens (1896, cap. 1), Gregory (2000, cap. 4)
e Strowski (1928, cap. 3).
166
A resposta de Mersenne tem conotao religiosa, conforme aparece em Romanos II, 13-5, quando
Paulo mostra que mesmo os gentios, que no tm leis artificiais, seguem a lei por natureza, seguindo
aquela escrita em seus coraes e em suas conscincias.
 90

Les sceptiques ne sauroient effacer le principe & le fondement des moeurs

qui est grav dans leurs entendemens, savoir est quil ne faut point faire a
autruy ce que nous ne voudrions pas qui nous ft faict, & quil faut aymer le
bien, & fuir le mal: nimporte que les diverses nations, & les diverses
personnes ayent des lois, & des us & cotumes differentes, car elles sont
permises pourveu quelles ne sopposent point la droicte raison, ny la
volont de Dieu, laquelle doit tre la reigle souveraine de toutes nos actions, &
de toutes nos penses (1625, pp. 155-6).
Quanto ao argumento de que podemos ser naturalmente levados a atribuir
determinadas qualidades aos objetos devido a nossa constituio fsica ou por conta de
alguma doena, devaneio ou sonho, a refutao de Mersenne consiste em mostrar que,
se o ser humano est sujeito a variaes de temperamento, sabemos ao menos que as
mesmas coisas aparecem da mesma forma aos seres de semelhante constituio. Ainda
que doentes, loucos e frenticos julguem o vinho de modo diferente, podemos saber,
baseando-nos no consentimento dos normais, que ele no amargo (1625, p. 135). Em
todo caso, Gassendi parece ter previsto este recurso. Afianando-se na palavra dos
mdicos, ele diz que ningum completamente saudvel, ou seja, todos so de certa
forma doentes (1959, p. 464). E, ainda que sejamos dotados de raciocnio
completamente so para ter acesso regra soberana das aes, no podemos julgar que
percebemos de modo mais verdico do que alienados e pessoas de disposies fsicas
consideradas defeituosas pela maior parte da humanidade pois, embora sejam minoria,
no significa que percebem de maneira ilegtima. O autor acrescenta que existem
pessoas com deficincia visual que, em certas ocasies, vem coisas mais nitidamente
do que aquelas que so consideradas normais, mencionando o caso de um amigo que
tinha exoftalmia e conseguia ler melhor do que ele no escuro (1959, p. 460).
Mersenne no parece ter considerado essas possibilidades, apenas chamou a
ateno para o fato de que, se levarmos em conta os diferentes efeitos que sofremos ao
entrar em contato com as coisas que nos rodeiam, podemos formar uma teoria das
aparncias e ter algum conhecimento. Pois sabemos que no natureza do vinho que
devemos atribuir a variao de sabor encontrada entre os homens, mas somente
disposio daquele que bebe (1625, p. 150). No parece haver no primeiro livro de La
verit qualquer pronunciamento acerca da natureza do vinho, questo crucial para o
ctico, apenas a concesso de que, se admitirmos os efeitos que o vinho provoca em
ns, devemos atribuir a causa a ns mesmos e no bebida em si. A persistncia do
filsofo cristo (sua personagem principal dos dilogos) na falta de eficcia dos
argumentos cticos no parece ter chegado a um desfecho mais satisfatrio do que, para
 91

podermos fazer cincia, devemos aceitar como suficientes os objetos externos do modo
como nos so apresentados167.
A reivindicao ctica de que no podemos conhecer as coisas em si devido a
nossas limitaes naturais, recebeu a ateno de Hume, principalmente no Tratado e no
ensaio O ctico de 1742, onde alguns desses argumentos so recapitulados. Filsofos
preconceituosos, lembra o ctico do ensaio, no consideram a variedade das opinies
humanas e no admitem que o que lhes agrada em um certo momento pode desagrad-
los em outro. A filosofia nos ensina que no h nada de bom, mau, belo ou feio em si,
mas que a paixo humana que atribui valor s coisas. As qualidades dos objetos
encontram-se to-somente no esprito de quem emite algum juzo de aprovao ou
censura a determinado objeto ou acontecimento.
importante esclarecer que neste ensaio, bem como nos outros trs dedicados ao
tema da vida e da felicidade (O epicurista, O estico e O platnico), Hume
intenta apenas expor as opinies destas seitas opostas, sem se ater muito detidamente
maneira precisa de suas idias, conforme adverte numa nota anexada ao primeiro
ensaio, O epicurista. As opinies divergentes trazidas tona por meio de cada
personagem apenas caracterizariam os diversos gneros humanos nas suas tentativas de
encontrar a felicidade. Como Hume no fala por nenhuma, fica difcil saber com qual
seita ele concordaria, incluindo as observaes apresentadas pelo ctico. Para Steven
Wulf (2000), o ensaio em questo consiste em uma resposta de Hume s outras seitas.
Mas embora ele parea ter mais afinidade com o ctico, muitas de suas idias
encontram-se entre os quatro ensaios, observam Albieri (1995) e Immerwahr (1989).
De fato, quando concede ao ctico o direito de exprimir sua doutrina, Hume
reutiliza uma observao j feita em 1740 no livro III do Tratado e volta a aproveitar
outra em 1751 na Investigao sobre os Princpios da Moral, ambas destinadas a
comprovar a tese geral do ctico de que os objetos no so dotados de qualidades
prprias, mas so sempre relativos ao sujeito que percebe168. A primeira uma
comparao com a filosofia natural. Assim como a filosofia moderna mostrou que sons,
sabores e cores no esto nos objetos mas apenas nos sentidos, com as apreciaes
morais sobre a virtude e o vcio, a beleza e a deformidade o mesmo acontece (1978, p.

167
Sobre o sucesso da resposta de Mersenne e o seu prprio ceticismo moderado consultar o cap. 3 da
tese.
168
H, pelo menos, mais trs ocasies em que so apresentados argumentos cticos relacionados a esta
questo: Investigao p. 154 e Tratado p. 226 e 372. Como so geralmente atribudos teoria moderna
das qualidades secundrias, trataremos deste assunto mais adiante.
 92

469 e 1985, p. 166n). No Tratado, Hume afirma que essas descobertas forneceram um
progresso considervel nas cincias especulativas, e nos Essays considera essa doutrina
como inteiramente comprovada. Em ambos os textos, porm, o autor salienta que, tanto
a teoria dos sons e sabores, quanto a da virtude e do vcio, embora sejam de relevante
considerao, no tm nenhuma influncia na prtica diria. A outra comparao tem o
mesmo propsito. Euclides explicou as propriedades do crculo, mas nunca disse uma
s palavra sobre sua beleza. Nem poderamos esperar que dissesse, uma vez que a
beleza no uma qualidade do crculo, mas encontra-se na contemplao da mente
sobre a sua ordem (1975, p. 263 e 1985, p. 165).
A contribuio de Hume ao assunto, contudo, no se limita exposio dessas
considerveis descobertas. No mesmo ensaio, o ctico concede dois recursos para o ser
humano mortificar as paixes, mas nenhum para conduzi-lo felicidade: as pessoas
podem encontrar satisfao ao projetar suas realizaes para alm da sua miservel
existncia (embora nunca consigam contrariar o artifcio da natureza que nos estimula a
lamentar a brevidade da vida), e comparando-se a outras de condio inferior sua
(embora isso possa gerar compaixo em vez de felicidade). Numa nota no final do
ensaio, Hume intervm e no se satisfaz com os dois escassos recursos169, e acrescenta
outros doze que podem ao menos fortalecer a personalidade de quem o pratica. So
recomendaes morais que vo desde a valorizao da sade at indicaes de leituras
de moralistas consagrados, como Ccero, Plutarco e at mesmo o crtico da noo
absoluta da moralidade, Montaigne. Embora, portanto, Hume parea entrar em
concordncia com o ctico quando no atribui qualidades particulares aos objetos
externos mas ao prprio observador, no aparenta desprezar to completamente a
influncia da filosofia sobre a natureza dos caracteres humanos. Para Immerwahr, ele
no se apresenta to pessimista quanto o ctico com relao ao poder de controlar seus
prprios sentimentos. Alm disso, o comentador considera que o objetivo da nota
oferecer uma resposta moderada aos quatro ensaios, que formariam um dilogo entre
eles a fim de moderar as paixes do leitor.
Devido influncia que a filosofia tem sobre ns, estas objees cticas
relacionadas aos sentimentos morais e decorrentes da fraqueza natural do

169
Seguimos a interpretao de Immerwahr, de que Hume quem fala na nota final do ensaio e no mais
o ctico. Essa leitura contraria a de Burton, que sugere que Hume demonstra mais simpatia pelo estico.
As nicas evidncias de Burton em favor desta leitura, porm, so as suas intenes retratadas em
documentos autobiogrficos como o de subjugar as paixes rebeldes, avistar um objetivo na vida e
reduzir a mente a um sistema normativo (1846, vol. I, p. 143). Tais atitudes certamente no so exclusivas
do estico e mesmo assim nunca tiveram ateno especial de Hume em suas obras filosficas.
 93

entendimento foram consideradas por Hume na seo XII da Investigao objees

populares, para diferenci-las das filosficas, que sero tratadas mais adiante. As
objees populares refletem alguns tropos de Sexto, como o quarto e o dcimo, que
foram reproduzidos ou aperfeioados por Montaigne e seus seguidores170. Hume cita o
caso das opinies contraditrias encontradas em diferentes pocas e naes e das
variaes do nosso juzo na sade e na doena, na mocidade e na velhice, na
adversidade e na prosperidade (1975, p. 158). A escassez de comentrios e exemplos
sobre o assunto deixa clara a pouca importncia que Hume deu a estes tpicos,
chamados de objees populares e fracas171. O motivo do seu desprezo por este tipo
de objeo que ele descobre, seja na diversidade de culturas e pensamentos, seja nas
opinies contraditrias presentes no mesmo homem, que existe um elemento comum
em cada ser humano ou cultura fornecido pela natureza humana, isto , um critrio que
qualquer homem pode tomar como guia diante da variedade das concepes pr-
estabelecidas pelas culturas e meios naturais.
No dilogo que se segue Investigao sobre os Princpios da Moral, Hume
fornece um relato mais amplo sobre diferenas culturais ao descrever os costumes
excntricos de um pas imaginrio na voz de Palamedes. Com exemplos que parecem
ter sido tirados de uma obra de La Mothe le Vayer, o narrador fala de casamento entre
parentes, prtica corriqueira e s vezes at louvvel de homicdio, parricdio, suicdio,
tortura, infidelidade. O propsito de detalhar as prticas costumeiras desta estranha
civilizao, por mais impressionantes que possam parecer ao homem do sculo XVIII,
no somente o de provocar o conservadorismo e a resistncia das instituies em
aceitar tais diferenas ou de incitar os filsofos a sarem a procura de um critrio moral
que possa ser universalmente aceito por todas as pocas e civilizaes. A parte mais
interessante do seu dilogo est na rplica que o narrador apresenta a Palamedes172.
Ainda que os hbitos de uma determinada poca sejam to diferentes de outros ou

170
Objees contra tpicos morais aparecem tambm em trs autores consultados por Hume: Glanvill,
Scepsis scientifica cap. XV e XVI, Bayle, Dictionnaire historique et critique artigo Pyrrhon, nota B e
Huet, Trait Philosophique de la Foiblesse de lEsprit Humain livro I, cap. VI e IX
171
De modo curioso, Immerwahr interpreta os temas apresentados no ensaio do ctico, que seriam mais
teraputicos do que analticos, como correspondentes filosofia fcil, para distingui-la da abstrusa (que
no teria influncias nas nossas aes), na seo I da Investigao.
172
O narrador certamente Hume e o ctico Palamedes quem ele tenta refutar, conforme esclarece o
autor a James Balfour of Pilrig numa carta datada de 1753: I must only complain of you a little for
ascribing to me the sentiments which I have put into the mouth of the Sceptic in the Dialogue. I have
surely endeavoured to refute the Sceptic with all the force of which I am master; and my refutation must
be allowed sincere, because drawn from the capital principles of my system. But you impute to me both
the sentiments of the Sceptic and the sentiments of his antagonist, which I can never admit of. In every
Dialogue, no more than one person can be supposed to represent the author (1932, vol. I, p. 173).
 94

mesmo muito extravagantes para a natureza humana, o que importa para o ouvinte
dessas histrias fantsticas que, por trs de cada procedimento praticado em qualquer
cultura, por mais estranho que seja, existe sempre um fim comum nas aes humanas.
Se um ato horrendo praticado por certas pessoas, porque elas crem que desta forma
evitaro um mal maior, ou porque concedem a esta prtica um valor diferenciado de
excelncia.
Nas mais variadas culturas, h sempre o sacrifcio de determinadas qualidades em
detrimento de outras. Palamedes, ao analisar com o narrador as principais diferenas dos
costumes e leis entre os antigos e modernos, julgou-se incapaz de fixar um padro moral
entre to distantes culturas. A razo disso o seu enfoque: os usos, a moda e os hbitos
so os seus principais objetos de anlise e comparao. Assim, enquanto o homem
julgado sbio entre os franceses poderia ser desprezado pelos gregos, o helnico de
mrito seria tornado ridculo ou mesmo odiado entre os primeiros. E enquanto o
suicdio repreendido pelos atenienses, os franceses preferem tal ato em vez da dor e da
infmia.
O ctico Palamedes, ao fixar-se nas concluses humanas sobre os mais diversos
temas, em vez de se ater aos princpios da moralidade, no chegou a nada mais do que
uma variedade de concepes sobre o mrito e o demrito entre franceses e gregos.
Mas, em vez de insistirmos nestes pontos divergentes, devemos procurar ressaltar o que
os torna semelhantes.
In how many circumstances would an ATHENIAN and a FRENCH man of
merit certainly resemble each other? Good sense, knowledge, wit, eloquence,
humanity, fidelity, truth, justice, courage, temperance, constancy, dignity of
mind: These you have all omitted; in order to insist only on the points in which
they may, by accident, differ. Very well: I am willing to comply with you; and
shall endeavour to account for these differences from the most universal,
established principles of morals (1975, pp. 333-4).
certo, porm, que homens diferem ao dar um valor maior ou menor a uma
virtude qualquer ou vcio. Isso decorre de circunstncias particulares a cada pas, poca
ou derivam do acaso, como o fato de uma sociedade estar ou no em guerra ou se
submetida a um governo republicano ou monrquico, concordaria tambm Montaigne
ou Charron. Mas o que esses perspicazes cticos parecem ter deixado escapar (ou talvez
no estenderam a dvida a este nvel para deparar-se com o achado de Hume) que,
embora freqentemente concedamos mais ou menos valor a determinadas qualidades
para compensar ou suprir outras, os sentimentos morais em si continuam sempre
subsistindo em ns. O argumento primordial de Hume que os diferentes costumes
 95

nunca podem variar as idias originais de mrito, que consiste nas qualidades mais
slidas e teis ao esprito humano, como integridade, humanidade e conhecimento
(1975, p. 341).
No incio da Investigao sobre os Princpios da Moral, Hume desafia o ctico
que ousa negar a realidade das distines morais entre o que certo e o que errado
(1975, p. 170). Mais adiante na seo V, contraria o paradoxo superficial atribudo
aos cticos antigos e modernos de que todas as distines morais tenham sido imbudas
pela educao por polticos para torn-las mais tratveis. Embora o autor reconhea a
possibilidade de que certos sentimentos e gostos possam ser instigados ou
desestimulados pela educao e encorajamento, impossvel que todas as nossas
afeies e averses surjam dessa origem (1975, p. 214). No h nenhuma paixo []
of which every man has not, within him, at least the seeds and first principles (1975, p.
222) e a essas qualidades fundamentais mesmo o most determined scepticism cannot,
for a moment, refuse the tribute of praise and approbation (1975, p. 242-3). At aqui, a
prova oferecida ao ctico, embora mais sofisticada, no difere da de Mersenne, que
encontrou na diversidade das leis e costumes das mais variadas naes um consenso:
todo ser humano concorda que devemos seguir o bem e fugir do mal em nome dos
sentimentos morais para Hume e, para Mersenne, em nome da razo soberana173. Negar
esse bem concedido por Deus, simplesmente entregar-se ao apetite brutal dos
libertinos, estado em que se encontra grande parte do mundo (1625, p. 57).
Alm de evidenciar que h uma base comum subjacente em todas as culturas e
pensamentos humanos, Hume apresenta outras razes para evitarmos o ceticismo com
relao aos tpicos morais ou derivados das aparncias superficiais dos objetos devido
aos nossos temperamentos. Nos livros dedicados ao estudo das paixes e da moral do
Tratado h argumentos que apelam para a interferncia do raciocnio nas questes em
que existe oposio de sentimentos. Neste caso, para Hume, assim como para
Mersenne, a razo pode apresentar-se como guia nas controvrsias morais e relativas ao
conhecimento dos sentidos, tornando as objees cticas fracas e desinteressantes.

173
Alm de Mersenne, muitos modernos oferecem respostas ao ctico em nome de noes comuns a
todos os homens e povos, como diz Mori no artigo Pierre Bayle on scepticism and Common Notions
(Paganini 1993). Entre os que Hume leu, h tambm Malebranche. Contra a relatividade do sabor do
vinho, Malebranche indica que, embora uns achem a bebida agradvel e outros horrenda, todos amam e
procuram o prazer. Assim, todos preferem o doce em vez do amargo e o quente em vez do frio. As
divergncias de gosto entre as pessoas consistem apenas no fato de sentirem sensaes diferentes sobre os
mesmos objetos (1688, pp. 92-3).
 96

2.2 Os Tpicos Triviais com relao aos Sentidos

No incio da seo XII da Investigao encontramos outra distino das espcies

de dvida filosfica: o ceticismo antecedente, atribudo primeira parte do mtodo
cartesiano e o ceticismo conseqente, destinado a retratar o pirrnico. O primeiro uma
dvida incurvel, incapaz de ser sustentada por qualquer ctico, pois parte do princpio
de que nossas faculdades so falaciosas antes mesmo de examinar a sua veracidade174.
O ceticismo conseqente, pelo contrrio, ocorre when men are supposed to have
discovered, either the absolute fallaciousness of their mental faculties, or their unfitness
to reach any fixed determination in all those curious subjects of speculation, about
which they are commonly employed (1975, p. 150). Este tipo de ctico, em vez de
investigador permanente, aparece na concepo de Hume como um pessimista em
encontrar a verdade, como observa Malherbe (1992, p. 21), ao declarar que os homens
j encontraram a falcia absoluta de suas faculdades mentais ou a incapacidade para
firmar qualquer base auto-evidente em seus pensamentos e especulaes. duvidoso
que o ctico possa aceitar uma acusao dessas, que implicaria um fim nas suas
investigaes; o mais apropriado a ele seria suspender o juzo at mesmo nas ocasies
em que impelido a responder a questo sobre a possibilidade do alcance da verdade.
Em todo caso, Hume se prope a dialogar com este ctico, procurando analisar suas
doutrinas paradoxais contra a evidncia dos sentidos e as mximas da vida ordinria.
Os tpicos triviais contra a evidncia dos sentidos esto presentes nos mais
famosos cticos do perodo moderno. Embora a grande maioria seja derivada dos
pirrnicos e acadmicos da antiguidade, sua apresentao, disposio e arranjo
frequentemente muda de autor para autor. Hume cita na Investigao o argumento do
remo que, quando mergulhado na gua, aparece quebrado ao sentido da viso, dos
aspectos dos objetos quando analisados distncia e das imagens duplas que nos
aparecem quando comprimimos um dos olhos. Na seo II, parte IV do primeiro livro
do Tratado, ocasio em que discute esses argumentos, as duas ltimas instncias
tambm so mencionadas alm da situao em que as cores dos objetos podem variar
devido a doenas e indisposies do nosso corpo. Vejamos como essas questes foram
tratadas pelos modernos.

174
A crtica de Hume ao ceticismo cartesiano foi analisada em nossa dissertao de mestrado.
 97

Francisco Sanches mostrou que h duas maneiras de conhecermos por meio dos
sentidos: uma interna, pela vista e outra externa, pelo ar (1991, pp. 120-1). Mas ambas
variam na essncia, lugar e disposio em que nos so apresentadas, de maneira que
nenhum conhecimento genuno poderia resultar delas. Um exemplo de informao
duvidosa que recebemos do sentido da viso ocorre nas ocasies em que reviramos um
olho para cima e outro para o lado ou quando colocamos um dedo diante dos olhos ou
ainda quando semicerramos os olhos e vemos imagens duplas dos objetos (1991, p.
125). Charron revigora o exemplo, mostrando que nossos olhos e orelhas pressionados
percebem diferentemente do que quando atuam em estado normal (1797, p. 87).
Gassendi acrescenta a este modo ctico o sentido do olfato, rememorando situaes em
que sentimos odores diferentes quando estamos com coriza ou comparando-nos a
animais que sentem cheiros distintos porque possuem abundncia de sangue e outros
humores nas narinas (1959, p. 444). O mesmo acontece com animais que tm orelhas
peludas ou com pequenos orifcios auriculares, informa Montaigne (1965, vol. II, p.
344), que provavelmente foi o primeiro disseminador deste argumento entre os
modernos (excluindo possivelmente Sanches).
Outra prova apresentada por Sanches para mostrar que a informao resultante da
viso pode nos iludir quanto real natureza dos objetos externos o caso dos que tm
ictercia e vem tudo citrino ou olhos inflamados e vem tudo vermelho (1991, p. 127).
Montaigne tambm compara os supostos normais com os que tm hiposfagma e com
animais de olhos vermelhos ou amarelos (1965, vol. II, p. 343), indicando ser duvidoso
que tanto os primeiros quanto os demais estejam em posse da verdadeira qualidade dos
objetos. O exemplo da ictercia aparece ainda em La Mothe le Vayer (1716, vol. I, p.
05) e Gassendi (1959, p. 388 e 442).
Quanto aos meios externos, Sanches mostra que somos afetados pelo ar, gua,
vidro, cristal, de modo que nenhum objeto pode aparecer para ns de forma lmpida e
pura. Qualquer um pode constatar que a distncia entre ns e os objetos alteram sua
imagem original (1991, p. 123). Por isso o sol nos aparece do tamanho de uma boca de
forno, diz Le Vayer (1716, vol. I, p. 05) e a torre pequena quando examinada de longe,
acrescenta Gassendi (1959, p. 388).
Outro exemplo relembrado por Sanches na mesma parte e por Hume na
Investigao o da vara ou do remo, que aparece dobrado quando mergulhado na gua.
O caso tambm comentado por Montaigne (1965, vol. II, pp. 327-8) e Gassendi (1959,
p. 388), que lembra de mais um exemplo para este tropo ou modo de duvidar: o do
 98

pescoo do pombo que, dependendo da posio em que se encontra diante de nossos

olhos, pode variar nas cores175 (1959, p. 476). Estas e outras razes para a dvida
tomadas de emprstimo dos antigos176, no tm o propsito de determinar a
incapacidade humana para chegar a qualquer conhecimento real da realidade externa,
mas antes abater o orgulho dos dogmticos, que julgam ter algum conhecimento
absoluto dela. A busca pela verdade deve levar em conta estas objees, que tornam a
atividade dubitativa do pirrnico permanente.
Tais provocaes cticas, contudo, no passaram despercebidas por aqueles que
intentaram algo alm da suspenso de juzo. Cada um dos exemplos apresentados pelos
cticos e na Investigao recebeu diferentes tratamentos de autores antigos e modernos,
como Hume demonstrou estar ciente177. Aristteles argumentou contra o famoso
exemplo do mel, que pode parecer doce a alguns e amargo a outros, alegando que isso
se deve a algum defeito ou leso no rgo de quem percebe mal178. Da mesma forma, no
caso da ictercia, quem deveria determinar a medida para resolver a controvrsia sobre a
real cor dos objetos seriam aqueles que tm o rgo funcionando em bom estado,
objetaria Aristteles. A crtica ao ceticismo acerca do rgo defeituoso ou de um rgo
atuando em condies desfavorveis, como quando pressionamos um olho, seria o de
tomar como medida aquele que opera de modo correto e em timas condies. Neste
caso, porm, o ctico poderia questionar as bases das crticas aristotlicas, pois a idia
de um rgo funcionando, por si mesmo, em perfeito estado, teria que ser
demonstrada ao adversrio em questo. Mas poderia haver outro recurso ao peripattico.
No caso do remo que aparece quebrado ao olhar mas reto ao tato, Aristteles afirmaria
que um rgo dos sentidos deve se sobrepor a outro, dependendo do caso em questo.
No caso da cor, diz ele, a viso deve prevalecer sobre o paladar, e no caso do sabor,
deve ocorrer o inverso179.

175
As principais obras sobre ceticismo dos ps-cartesianos Huet e Glanvill, que certamente constavam na
biblioteca de Hume, rememoram este tropo. Enquanto Glanvill fala do caso do pescoo do pombo (1978,
p. 161), Huet cita alguns exemplos de variaes do meio externo alm do caso do remo: a cor de um
objeto que se v tarde diferente da que se v ao meio-dia e as casas parecem tremer quando
observadas atravs da fumaa (1741, p. 38).
176
Ver Ccero, Acadmicos II, VII; Digenes Larcio, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres IX, 85-6 e
Sexto Emprico, Hipotiposes Pirrnicas I, 14. muito provvel que Hume tenha consultado as trs obras,
conforme argumentado no captulo I.
177
Conforme seo XII da Investigao: As these paradoxical tenets (if they may be called tenets) are to
be met with in some philosophers, and the refutation of them in several, they naturally excite our
curiosity, and make us enquire into the arguments, on which they may be founded (1975, p. 151).
178
Metafsica, livro XI (1062b-1063a).
179
Metafsica, livro IV (1010b).
 99

Marin Mersenne, embora crtico da doutrina aristotlica, argumenta de forma

similar em uma passagem de seu dilogo contra o ctico: no importa que o olho se
engane, pois o homem se corrige pelos outros sentidos mesmo com relao ao que
pertence certeza necessria de um verdadeiro conhecimento [...] (1625, p. 20).
Mersenne ainda se ocupa de outro exemplo oferecido pelo ctico para demonstrar a tese
de que diferentes sentidos nos do impresses diferentes do mesmo objeto: o da pintura
no quadro, que aparece em relevo para a vista e plana para o tato180. Com relao a isso,
em vez de alcanar a inevitvel suspenso de juzo evidenciada pelo ctico, descobriu
que este exemplo pode, pelo contrrio, nos dar algum conhecimento certo da realidade.
A grande descoberta do filsofo cristo nos seus dilogos a de que, se sabemos que
no deve ser o ouvido nem a mo que podero nos indicar as partes profundas do
quadro, mas somente os olhos, e se no prprio do ouvido ver cores nem dos olhos
ouvirem sons, certo que sabemos algo e no somos completamente ignorantes (1625,
p. 142). Mas a resposta baseada na mera evidncia de que sabemos alguma coisa no
satisfaz a reivindicao do ctico, que espera um pronunciamento sobre a verdadeira
natureza da constituio do objeto.
Nas suas Dissertations contra os aristotlicos, o crtico e atento Gassendi descarta
a possibilidade levantada por Aristteles de que outro rgo dos sentidos possa corrigir
a viso, pois cada um age em sua prpria esfera de percepo e no h um que possa
atuar como juiz para se pronunciar sobre fatos opostos. Isso seria possvel somente se os
olhos percebessem sons ou o ouvido cores (1959, p. 390). Mais adiante continua
alegando que, se o tato reconhece o que lhe prprio e a viso procede da mesma
maneira, o tato reconhece que o quadro plano e no se engana, assim como a viso
reconhece o mesmo quadro com a imagem aprofundada e tambm no se engana. No
h um sentido superior que possa acusar o outro de erro, pois h momentos em que o
inverso ocorre, ou seja, a viso percebe algo como sendo plano e o tato sente que o
mesmo objeto possui salincias, como quando examinamos uma esfera de grande
dimenso (1959, p. 480). Montaigne segue Lucrcio181 contra a mesma crtica
observando que o ouvido no poderia retificar a viso, pois cada um dotado de

180
Ver Montaigne (1965, vol. II, p. 345), Charron (1797, p. 87) e Gassendi (1959, p. 472). Este exemplo
est no terceiro modo das Hipotiposes Pirrnicas (I, 14), assim como outro relembrado por Montaigne: o
mel bom de gosto e feio de se ver. Sanches acrescenta mais um, como uma das divergncias internas
dos sentidos: quando os olhos vem uma pancada o ouvido ouve duas (1991, p. 126).
181
De Rerum Natura IV, 480.
 100

poderes diferentes. impossvel fazer com que a imaginao de um cego adquira a

noo de luz e cor por meio dos outros sentidos, confirma (1965, vol. II, p. 332).
Outra ttica utilizada pelos modernos para solucionar os paradoxos de Montaigne,
Gassendi e outros est na interveno do raciocnio nos dados apresentados pelos
sentidos. Hume foi simptico estratgia e investiu contra os argumentos triviais do
remo, da torre, da ictercia, do olho pressionado e das demais situaes similares
apresentadas nos dez tropos de Sexto (cuja enumerao foi considerada desnecessria
por ele), argumentando em favor da correo dos dados apresentados pelos sentidos por
meio do juzo e consideraes do meio, da distncia do objeto e disposio do rgo
(1975, p. 151). Apesar do crdito que Hume tenha sempre depositado na experincia
dos sentidos e do seu descrdito na razo pura182, a confiana no uso do raciocnio lhe
pareceu conveniente para refutar essas instncias de ceticismo. Pois ele reconhece no
livro I, parte III do Tratado que h momentos em que a inferncia do juzo mais
vvida do que uma sensao, embora elas sejam geralmente confundidas, e neste caso
devemos sempre consentir na primeira. Nesta parte do Tratado ele j expressa a tese de
que pela experincia, com base na inferncia do juzo que o homem avalia a grandeza
de um objeto quando observado de longe (1978, p. 112).
Por outro lado, h casos em que o costume, que tambm derivado em ltima
instncia da sensao, se ope e influencia o juzo. Para especificar a idia, Hume
recorre a um exemplo retirado da Apologie de Montaigne (1965, vol. II, p. 339): o do
homem preso a uma gaiola de ferro no alto de uma torre. Embora saiba que est muito
seguro nela e que no cair, no pode deixar de ser afetado pela sensao que origina
nele as idias da queda e da morte e nem pode deixar de tremer nesta situao183 (1978,
p. 148). Neste caso, o costume derivado da experincia mais forte, no s contrariando
a razo, mas principalmente influenciando-a e ordenando-lhe a seguir sua direo. Mas
haveria aqui uma contra-argumentao: se o raciocnio continuamente submete-se aos
efeitos do costume, nosso juzo e imaginao nunca poderiam ser contraditrios entre si
e no teramos problemas em decidir qual dos dois deve ser privilegiado. A soluo
encontrada para essa dificuldade foi a observncia de regras gerais para podermos
distinguir as circunstncias acidentais das causas eficientes. De acordo com o sistema
humeano, somos influenciados por duas regras gerais: uma nos sugere que um efeito

182
A crtica de Hume razo encontra-se no captulo 3.
183
Montaigne sugeriu que se colocasse na gaiola um filsofo que duvidasse da fora dos sentidos sobre a
razo. Charron (1797, p. 86) e Pascal (1913, p. 38) apresentam um semelhante, dizendo que a imagem de
um grande precipcio espanta at mesmo aquele que tem cincia de estar em lugar assegurado.
 101

seja derivado de determinada causa tendo por base algumas semelhanas aparentes e a
outra faz uma comparao mais geral e autntica da situao em questo, mostrando a
contradio da primeira idia. Embora sejamos influenciados ora por uma ora por outra
conforme nossa atual disposio e carter, atribui-se uma das regras gerais ao juzo, por
ser mais extensa e constante e a exceo imaginao, por ser mais caprichosa e
incerta. Os homens sbios costumam guiar-se pelas regras mais firmes e baseadas em
princpios mais gerais do entendimento, embora no possam evitar completamente os
efeitos que o costume e a experincia imediata produzem sobre eles.
Mean while the sceptics may here have the pleasure of observing a new and
signal contradiction in our reason, and of seeing all philosophy ready to be
subverted by a principle of human nature, and again saved by a new direction
of the very same principle. The following of general rules is a very
unphilosophical species of probability; and yet it is only by following them
that we can correct this, and all other unphilosophical probabilities (1978, p.
150).
No livro III, parte III, sees I e III do Tratado e na Investigao sobre os
Princpios da Moral seo V, a mesma refutao pouco filosfica proposta para
demonstrar a importncia das reflexes morais na correo dos nossos sentimentos de
censura e aprovao, que podem variar em funo da nossa proximidade ou distncia
com o objeto avaliado. Para que no tomemos nossos pontos de vista particulares como
critrios gerais de verdade e falsidade, fixamo-nos em uma concepo geral para poder
avaliar e corrigir a aparncia momentnea, mesmo que a correo no seja to eficaz
pelo fato das paixes no seguirem to facilmente as determinaes do nosso juzo
(1978, pp. 581-2). No decorrer desta argumentao, Hume recorda dos argumentos
epistemolgicos destinados a proporcionar o mesmo efeito. No dizemos que os objetos
diminuem ao se distanciarem de ns, mas corrigimos sua aparncia pela reflexo e
chegamos a um juzo estvel a seu respeito, pois sabemos que ao nos aproximarmos de
um deles, sua imagem se expandir no olho e descobriremos que a diferena no
tamanho no consiste no objeto em questo, mas na nossa posio com relao a ele
(1978, p. 603). And, indeed, without such a correction of appearances, both in internal
and external sentiment, men could never think or talk steadily on any subject; while
their fluctuating situations produce a continual variation on objects, and throw them into
such different and contrary lights and positions (1975, p. 228).
Mas a observao de Hume diante dos argumentos apresentados pelo ctico, de
que essas contendas apenas evidenciam que no devemos confiar no testemunho
exclusivo dos sentidos, no chocaria muitos dos seus partidrios nem se apresentou
 102

como um argumento novo na tradio anti-ctica184. Sanches, sempre simptico ao

ceticismo, reconhece que os sentidos nada julgam, apenas enviam os dados que recebem
ao esprito (1991, p. 117). Charron torna a situao mais dramtica, identificando que os
sentidos no apenas se contentam em somente notificar o que se passa externamente,
mas colocam tudo em confuso (1797, p. 131). Se o erro vem dos sentidos ou da razo,
contudo, isso importa pouco ao seguidor de Montaigne, a questo que enganam (1797,
p. 85). Para os crticos do ceticismo, por outro lado, o detalhamento do processo de
inferncia do nosso conhecimento sobre o que se passa externamente mostrar que no
podemos atribuir razo a causa primordial desses erros.
A principal obra sobre ceticismo do filsofo ingls Joseph Glanvill185 traz nos
captulos X, XI e XII uma soluo semelhante humeana contra estes paradoxos. Na
tentativa de resolver as dvidas concernentes ao real formato do remo e ao verdadeiro
tamanho da torre e do sol, ele identifica que os sentidos (isto , os sentidos guiados por
algum raciocnio) auto-detectam seus enganos ou melhoram com a experincia e
maturidade (1978, p. 54). Apesar de manter um certo ceticismo com relao ao nosso
conhecimento genuno acerca da natureza dos objetos externos, Glanvill identifica dois
casos de informaes contraditrias dos sentidos que podem ser facilmente descartados
se evitarmos lanar qualquer juzo sobre elas antes de submetermos a aparncia a um
exame mais rigoroso. O primeiro diz respeito ao movimento da Terra. Desviando-se da
polmica religiosa que questionava se a Terra gira em torno do sol ou vice-versa, o
autor compele o leitor a admitir ao menos que, embora o seu movimento seja insensvel,
temos como saber que ela se move devido s vicissitudes do dia e da noite e das
estaes do ano. O segundo grande erro dos sentidos foi descoberto pelo admird e
ingenious Descartes, que nos adverte a no atribuir realidade externa s percepes
sensveis de cor, som, calor e sensaes semelhantes, mas to-somente diversidade de
movimento dos corpos e agitao das partculas.
Sem dvida, Descartes foi o maior e mais famoso adversrio do ceticismo no
tempo de Glanvill e, assim como seu sucessor e admirador, j havia sugerido a
utilizao da razo para corrigir informaes enganosas dos sentidos. No prefcio dos
Principes de la Philosophie e na terceira parte das Mditations Metaphysiques, o
filsofo inicia sua anlise partindo das idias que temos do tamanho do sol: uma

184
Provavelmente Hume no tenha almejado novidade no argumento, pois reconheceu que a refutao
destes tpicos encontra-se em muitos filsofos (conforme nota acima).
185
Scepsis scientifica.
 103

pequena, provinda imediatamente dos sentidos e a outra imensa, fornecida pelas

razes dos astrnomos. Agindo racionalmente, devemos crer que o sol maior do que a
Terra inteira, e no do tamanho que a viso nos apresenta. Na quarta parte do Discours
de la Mthode, a soluo apresentada para o problema da crena de que os objetos do
mundo podem ser todos amarelos, se nos deixarmos convencer por aqueles que tm
ictercia ou so levados por outras iluses dos sentidos, tambm consiste na interveno
do raciocnio nesta controvrsia, a fim de descartar a falsa crena e nos fazer crer na
verdadeira, pois a razo [...] nous dicte bien que toutes nos ides ou notions doivent
avoir quelque fondement de vrit (1826, vol. I, p. 167).
Apesar de conduzirem a argumentao pelos mesmos rumos, o valor que Hume,
Glanvill e Descartes atribuem razo no o mesmo. Descartes encontra nela o poder
de instituir a verdade, enquanto Hume e Glanvill foram incapazes de determinar
qualquer certeza metafsica no confinamento de suas idias. Mas tanto para os
britnicos quanto para o filsofo francs, um certo uso da razo mostrou-se suficiente
para desqualificar a crtica ctica com relao aos sentidos.
Mesmo antes de sarem as primeiras obras de Descartes, o anti-pirrnico
Mersenne j havia adotado argumentos dessa natureza contra circunstncias
semelhantes186. A estratgia adotada por ele a de aplicar uma regra ou instrumento
para o caso em questo para que se possa avaliar, mesmo distncia, o real tamanho e
formato do objeto (1625, p. 147). No caso da torre, que aparece aos sentidos com a
extremidade redonda distncia e quadrada quando examinada de perto, o
entendimento no julga conforme a informao recebida, mas comanda o olho a se
aproximar dela e a mo a tomar o compasso e a rgua para fazer as medies
necessrias e avaliar o seu real formato (1625, p. 193). Argumentos anlogos so
apresentados contra casos similares. Embora os olhos possam se enganar quando julgam
que o basto na gua no seja reto ou quando percebem que algumas cores se parecem
diferenciadas conforme o meio externo em que se apresentam, a razo faz a devida
correo, utilizando-se das regras da diptrica (1625, pp. 148 e 222). No texto La
Dioptrique, que acompanha o Discours de la Mthode, Descartes tambm faz a
recomendao do estudo da tica para explicar as contradies das informaes
sensveis. E no decorrer das respostas s Sextas Objees contra as suas Meditaes,
o autor no aprova a soluo sugerida por Mersenne e seus correspondentes de que a

186
Lenoble aponta essa como uma das grandes contribuies de Mersenne para o advento da cincia
moderna (1943, p. 316).
 104

imagem errnea do remo imerso na gua fornecida pela viso poderia ser corrigida pelo
tato, mas formula uma resposta que julga melhorada: o erro seria corrigido
primeiramente pelo entendimento, pois sabemos que preciso nos fiar antes nos juzos
que fazemos do toque do que o da vista (1826, vol. II, pp. 358-9).
As possibilidades de Hume ter conhecido este argumento contra o ctico entre os
modernos so grandes. Instrudo na filosofia de Descartes, o mais provvel que tenha
emprestado-o, consciente ou inconsciente, das Meditaes ou da obra de algum
cartesiano187. Assim como nas Meditaes, ele no faz uso da diptrica para corrigir
informaes enganosas dos sentidos como faz Mersenne. Por outro lado, como ele no
se props a estender esta questo por mais alguns pargrafos alm daquele citado na
Investigao, o fato de no ter mencionado algumas regras da tica naquele breve
momento no suficiente para afirmar que ele no tivesse conhecimento deste recurso.
Pois mesmo que ele no tenha lido a Dioptrique de Descartes, pode ter tido
conhecimento desta soluo por meio da Recherche de la vrit de Malebranche, que
trata desta questo188.
Independentemente da utilizao do estudo da tica, o apelo razo contra as
objees cticas encontra-se em outros filsofos de diversas pocas que certamente
foram ou podem ter sido utilizados por Hume. Entre os antigos, ele foi empregado pelo
peripattico Arstocles, conforme Eusbio de Cesaria, Prparatio Evangelica XIV, 18
e defendido por Epicuro, ao argumentar que os enganos no esto nos sentidos, como
observaram Gassendi (1972, p. 345) e Montaigne (1965, vol. II, p. 335). O comentrio
de Montaigne refere-se contra-argumentao do epicurista Timgoras que, por mais
que esfregasse os olhos, nunca conseguia ver imagens duplicadas, e conclui que esta
iluso provm da imaginao e no do rgo. A objeo de Timgoras tinha por
finalidade salvar os sentidos da denncia de erro, conforme relata Ccero nos
Acadmicos (II, 25). Mas o acadmico logo descartou a estratgia alegando que, se
temos duas sensaes diferentes acerca do mesmo objeto, no possvel que uma
corresponda realidade e a outra no, pois nenhuma delas possui marcas evidentes de
verdade ou falsidade (II, 26).

187
H, certamente, muitos outros autores que utilizaram este tipo de crtica contra o ctico e outras
semelhantes tomadas de emprstimo de Aristteles (principalmente do livro De Anima). Entre vrios
nomes, Popkin cita Francis Bacon, que Hume conhecia bem, e sua tentativa de refutar os argumentos
cticos com relao aos sentidos fazendo uso de alguns instrumentos (2000, pp. 196-208).
188
Ver livro I, caps. VI e VII.
 105

Todas as respostas contra o engano dos sentidos, por mais interessantes e

sofisticadas que paream, no so suficientes para dar um ponto final na disputa. Alm
de Ccero, Gassendi teria mais um recurso em favor do argumento ctico nas suas
Dissertations. Quanto tentativa de apelar aos sentidos internos e imaginao para
retificar a sensao externa experimentada por Aristteles e pelos escolsticos, ele
retruca que nem a imaginao nem o raciocnio poderiam resolver a controvrsia, j que
ambos retiram toda sua informao da experincia e se no se reportarem
continuamente a ela, correm o risco de falsificar, antes que retificar os sentidos externos
ou mesmo cair em iluses (1959, p. 390). Contudo, na sua obra posterior, o Syntagma
Philosophicum, Gassendi assume a funo de crtico, ao lado de Mersenne e Descartes
(embora seja adversrio de ambos) argumentando contra esses tpicos cticos189.
Quando se ocupa da questo sobre as diferentes percepes que temos do mesmo objeto
em momentos distintos em razo da sua distncia ou do meio em que se encontra,
chama a ateno para se levar em considerao o efeito da luz sobre ns e os objetos
simultaneamente. A torre parece grande de perto e pequena de longe porque quanto
mais raios alcanam os nossos olhos, mais partes do objeto so descritas. Da mesma
forma, quando vista de perto, a torre aparece com o cume quadrado porque os raios que
vm das superfcies prximas so numerosos e fazem os olhos perceberem suas
diferenas nos intervalos e se mostra redondo distncia porque as fraes de luz
retratam as partes que so separadas como se os seus intervalos fossem suprimidos
(1972, pp. 343-6). Foi com essa explicao que Gassendi investiu contra a dvida da
primeira meditao cartesiana nos Disquisitio metaphysica: simplesmente solicitando
que se analise de perto a torre ou que se retire o remo da gua ou ainda que se utilize
uma prova geomtrica para provar a sua verdadeira natureza (1972, pp. 168 e 267).
Nestas ltimas obras de Gassendi, a mente responsvel por corrigir os erros dos
sentidos e investigar as diferentes aparncias produzidas pelos objetos antes de se
pronunciar sobre qualquer coisa (1972, p. 345). Entretanto, o inverso tambm ocorre,
isto , os sentidos freqentemente fazem correes ao raciocnio. Para justificar com um
exemplo, Gassendi lembra que os antigos julgavam no existir antpodas, pois, de
acordo com a razo, no poderiam permanecer fixos na parte de baixo do globo

189
A discusso sobre a posio de Gassendi com relao ao ceticismo, tanto no primeiro quanto no ltimo
livro, est no captulo 3.
 106

terrestre, mas graas s grandes descobertas do seu tempo, esta velha opinio pde ser
corrigida190 (1972, p. 373).
Dado que Gassendi ora enfatiza o seu lado empirista dando prioridade s
informaes recebidas pelos sentidos sobre as concluses do entendimento e ora destaca
a importncia do uso do raciocnio contra as objees cticas, cabe perguntar-se qual
deveria ser o critrio final a ser adotado pelo investigador. A aparente contradio no
seu sistema talvez possa ser resolvida se pensarmos como B. Rochot, editor das
Dissertations, que o autor, quando apela nesta primeira obra para a interveno dos
sentidos externos, se pe no terreno do adversrio, isto , dos aristotlicos, para
descartar a objeo e mostrar a contradio no sistema escolstico, j que mais tarde
aceita a razo como critrio vlido para correo dos sentidos (1959, p. 391). Alm
disso, o jovem Gassendi encontrava-se fortemente atrado pela obra de Sexto Emprico
recm publicada em latim e destinou-se a escrever um livro para a divulgao destes
argumentos antes de desenvolver mais detalhadamente o seu sistema e elaborar crticas
aos tropos utilizados por ele prprio na juventude.
Annas e Barnes mostram que Sexto tambm estava atento a esta objeo nos
finais das apresentaes do terceiro e do sexto modo ctico (1985, p. 116). Na
argumentao destinada a provar que somos incapazes de conhecer os objetos do mundo
exterior porque eles nunca se apresentam de forma singular, mas sempre misturados e
confundidos com outros, Sexto rejeita a interveno do intelecto para resolver a
controvrsia ctica, indicando que ele no pode chegar a nada sem ser guiado pelos
sentidos.
So that, because of these admixtures, the senses do not apprehend the exact
quality of the external real objects. Nor yet does the mind apprehend it, since,
in the first place, its guides, which are the senses, go wrong; and probably, too,
the mind itself adds a certain admixture of its own to the messages conveyed
by the senses; for we observe that there are certain humors present in each of
the regions which the Dogmatists regard as the seat of the Ruling Principle
whether it be the brain or the heart, or in whatever part of the creature one
chooses to locate it (1976, pp. 75-7).
A forma encontrada para evitar a objeo, seguindo a indicao de Sexto, seria
desqualificar a autoridade da razo, mostrando primeiramente que ela depende

190
Essa observao sobre a existncia de antpodas foi muito utilizada pelos modernos. Montaigne nota
que h mil anos, referir-se existncia de antpodas era heresia (1965, vol. II, p. 310); a observao de
Charron est no livro II, cap. 2 da Sagesse (1797, pp. 263-4); Sanches comenta sobre o novo mundo
descoberto que se dizia inabitvel por causa do calor (1991, p. 102); o ctico dos dilogos de Mersenne
mostra que o ignorante Colombo encontrou o novo mundo que os sbios Agostinho, Aquino, Lactncio e
Xenfanes negaram (1625, p. 27); Glanvill critica os que pensaram no existir antpodas, porque seno
cairiam do globo terrestre (1978, p. 121) e Foucher mostra que, moralmente falando, no possvel
duvidar racionalmente da existncia de antpodas (1693, p. 142).
 107

exclusivamente dos dados dos sentidos. Se estes nos fornecem informaes enganosas,
a razo no poderia estar isenta de erros e, portanto, no poderia apresentar-se como um
guia confivel para corrigir estes dados. o mesmo critrio empirista que Gassendi
utilizou nas Dissertations. Outra observao de Sexto contra o uso da razo nesta
situao so os humores que a prpria mente adiciona aos dados dos sentidos. Este
agravante nos remete ao incio da discusso, quando o investigador se julgava incapaz
de conhecer os objetos exteriores adequadamente por causa das condies naturais do
ser humano relativas ao amor e dio, confiana e medo, alegria e tristeza, no quarto
tropo ctico. Para afastar completamente esta objeo, seria preciso descartar qualquer
possibilidade de contgio da razo, seja resultante das nossas paixes e temperamentos,
seja das informaes duvidosas dos sentidos.
Na ocasio em que formula a crtica ao ctico, Hume no previu esta contra-
argumentao. Apesar do seu empirismo e da sua rejeio do sistema racionalista
moderno, ele preferiu seguir a tradio cartesiana, que deposita confiana nos poderes
da razo nas situaes em que preciso posicionar-se diante das informaes
contraditrias que recebemos dos sentidos. Mas suas razes no so semelhantes s de
Descartes; ele decide-se antes pela via pouco filosfica, alegando que em certas
ocasies a inferncia do juzo mais vvida do que uma sensao e recomenda o
assentimento s opinies baseadas nas observaes mais gerais do entendimento em vez
da aceitao passiva das aparncias contingentes e ocasionais. preciso lembrar que
toda percepo vem carregada de juzos, Hume concorda com o ctico. No h
percepes objetivas. A questo se devemos dar crdito s percepes contingentes e
ocasionais ou s fundamentadas nos princpios mais gerais do entendimento. Hume
deposita crena nas ltimas, o ctico em nenhuma. Mas o ceticismo moderado de Hume
restringe a confiana em tais princpios. A razo, para ele, tem influncia em um certo
nvel da investigao, que se apresenta til para resolver este tipo de controvrsia, mas
quando confinada a si s, incapaz de produzir qualquer convico e se torna
insuficiente contra argumentos derivados da chamada filosofia profunda191.
Para os nossos propsitos, basta reconhecermos que Hume posiciona-se como
adversrio do ceticismo, pelo menos no que diz respeito s dvidas triviais apresentadas
principalmente nos primeiros tropos de Sexto e Digenes Larcio, nos Acadmicos de

191
Ezequiel de Olaso observa que, uma vez que o ctico no se ope ao uso da razo dentro de um certo
nvel da investigao, mais precisamente a que se limita ao conhecimento do plano sensvel, a crtica de
Hume torna-se inadequada. No prximo captulo vamos explorar a questo mais a fundo, a fim de
esclarecer o contedo da crtica humeana ao pirrnico (1978, p. 59).
 108

Ccero e renascidas pelos modernos Francisco Sanches, Montaigne, Charron, La Mothe

le Vayer, Pierre-Daniel Huet e pelo Gassendi das Dissertations. Alm disso, deve-se
notar que a estratgia de Hume contra tais argumentos semelhante de outros crticos
do ceticismo. Uns so abertamente inimigos do ctico, como Descartes e Mersenne,
outros manifestam alguma afinidade com o ceticismo como Glanvill, Gassendi e o
prprio Hume. O que merecedor de ateno aqui que, historicamente os argumentos
em favor do uso da razo contra as aparncias contraditrias dos sentidos pertencem
tradio anti-ctica, de que Hume julgou, em certo sentido, fazer parte.

2.3 As Objees Profundas e Filosficas

Aps analisar e responder s dvidas triviais na Investigao, Hume passa a

analisar as objees mais profundas e filosficas, isto , os argumentos mais difceis
de responder. Estes argumentos se referem ao ceticismo com relao existncia do
mundo exterior elaborados por Descartes e discutidos pelos seus sucessores, conforme
foi apresentado no captulo 1.
A hiptese de que todo o mundo exterior no seja nada mais do que uma fico
construda por nossas prprias mentes ou uma iluso criada por um ser mais poderoso
do que ns no insana ou insensata, mas uma conjectura metafisicamente possvel,
ainda que hipottica e at mesmo improvvel. Descartes apela pela sua razoabilidade
nas Primeiras Meditaes, lembrando-se das vezes em que foi enganado por
semelhantes iluses enquanto dormia. Et, en marrtant sur cette pense, je vois si
manifestement quil ny a point dindices certains par o lon puisse distinguer
nettement la veille davec le sommeil, que jen suis tout tonn; et mon tonnement est
tel quil est presque capable de me persuader que je dors (1826, vol. I, p. 238). O
interesse do autor ao elevar a dvida a uma suposio to ousada quanto essa o de
encontrar um meio de afastar as objees cticas do campo da epistemologia.
A primeira maneira encontrada para solucionar esta questo foi a seguinte.
Mesmo sem marcas certas para poder distinguir o sono da viglia, existem na mente do
sonhador certas idias que Descartes constata serem mais simples e universais, como a
natureza corporal das imagens que lhe chegam, sua extenso, sua figura, uma certa
quantidade, grandeza e um determinado lugar que se pode atribuir a elas, de forma que,
mesmo que ele esteja dormindo e que tudo o que aparea como existente aos sentidos
 109

seja ilusrio, estas idias universais, que so para Descartes objetos de estudo da
matemtica, aritmtica e geometria, devem permanecer como existentes e verdadeiras.
Mas para cumprir a finalidade do seu mtodo de elevar a dvida ao mais alto grau para
encontrar algo de certo nas cincias, Descartes invoca uma hiptese ainda mais potente
para questionar a certeza dessas idias. A primeira suposio a de que exista um deus
enganador que nos induza a tirar falsos raciocnios, mesmo quando temos total
convico das mais simples operaes matemticas, como por exemplo, quando
somamos dois e trs e obtemos cinco. Mas para que a dvida atinja uma proporo
ainda maior, permanecendo constantemente em seu pensamento, Descartes substitui a
idia do Deus Enganador pela de um demnio ou gnio do mal, com a mesma
finalidade de nos iludir.
Uma vez cogitada a possibilidade da existncia de um grand trompeur ou un
certain mauvais gnie, a certeza de que deve haver cores, figuras, um certo lugar e
tempo fora de ns, no importando o quanto o meditador esteja sonhando, ento
colocada sob suspeita. Tudo o que havia restado de certo aps o investimento em favor
da dvida geral no argumento anterior pode se passar agora por uma total iluso
psquica colocada na mente de cada ser pelo tal criador. A suposta fantasia afetaria at
mesmo a capacidade humana de raciocinar, pois esse deus pode ter desejado que o
meditador se engane sempre que fizer a adio de dois e trs ou quando enumera os
lados do quadrado.
Mas mesmo nesta situao h alguma coisa que pode restar de certo, pois embora
o denominado gnio maligno invista todo o seu poder contra aquele que est duvidando,
fazendo-o tomar por certo o que no , ainda assim o meditador duvida e pensa. Ou
seja, ainda que o que ele pensa possa vir a ser um engano, o gnio no pode impedi-lo
de pensar e de ter a conscincia de estar pensando. Pois ao persuadir-se de que no
existe, Descartes observa uma incoerncia no seu pensamento: a de que ele poderia estar
pensando sem existir. Como no possvel pensar sem existir, ento a mxima eu
penso, eu existo (ego sum, ego existo ou cogito ergo sum) deve ser verdadeira todas as
vezes em que enunciada pelo esprito de quem a concebe.
No obstante Descartes tenha julgado superar o problema com o seu penso logo
existo, a extravagncia das suas hipteses cticas preocupou os modernos, que saram
procura de uma nova fundao para o entendimento humano. O contra-ataque ctico no se
contentou com o cogito, e pde, pelo contrrio, fazer uso dos novos e mais poderosos
argumentos contra a confiabilidade do intelecto humano. A hiptese de que possa haver um
 110

gnio do mal destinado a nos iludir quando cremos estar em contato com um mundo real e
verdadeiro, inquietou no s os filsofos interessados nas garantias de certeza do nosso
intelecto, mas precisou tambm de justificao teolgica por parte dos membros ligados
igreja. Pierre-Daniel Huet, o antigo bispo de Avranches, pensa na impiedade que poderia ser
imputada a algum que levasse essa hiptese a srio, mas responde em seguida que, quando
ele prprio levanta essa objeo, apenas faz aluso a ela sem aprov-la e que caberia a
Descartes respond-la. Mesmo assim, Descartes poderia ser inocentado de culpa,
defende, pois Deus somente poderia ser considerado enganador se Ele nos fizesse crer
que nunca nos enganamos, mas esse no o caso, uma vez que temos conscincia de
que no devemos sempre acreditar nos sentidos e na razo, como a prpria palavra
divina nos instruiu (1741, pp. 269-72). O abade Simon Foucher, em nome dos cticos e
acadmicos, tambm considera injusto culpar o autor da nossa natureza por nossas
idias no representarem as coisas em si, j que Deus no ordenou ao homem atribuir s
coisas natureza real (1693, pp. 76-7).
Aceitando ou no a possibilidade de estarmos sendo enganados por um deus
enganador ou um gnio do mal, o problema com relao existncia do mundo exterior
permaneceu sem resposta. Tanto Foucher quanto Huet se negaram a propor qualquer
soluo. Gassendi, por outro lado, embora tenha tomado o partido do ctico, recusou o
desafio cartesiano e rejeitou a idia de que toda a realidade externa possa ser uma fraude
ou uma construo das nossas mentes como so os sonhos. Quando elaborou as
Quintas Objees s Meditaes, Gassendi acusa o autor de fingir estas iluses em
vez de fornecer razes convincentes para a dvida metdica, e o compele, nos
Disquisitio metaphysica, a admitir que no estava sonhando quando formulou estas
dvidas nem quando as colocou no papel, caso contrrio, elas no teriam chegado at
ns (1972, p. 169). Alm da falta de sinceridade, Gassendi acrescenta contra a Sexta
Meditao um critrio para desqualificar o argumento do sonho: embora
frequentemente incidamos em erro ao atribuir existncia externa s percepes que nos
aparecem em sonhos, no estamos dormindo o tempo todo e quando estamos acordados,
no duvidamos se estamos despertos ou adormecidos192 (1972, p. 267).
Esta ltima objeo de Gassendi no nova. Ela j havia sido formulada pelo seu
amigo Mersenne, no contra Descartes, mas contra o quarto tropo de Sexto Emprico,

192
Gassendi relutava em aceitar o foco do argumento cartesiano, e freqentemente o lia da maneira como
os antigos o formularam. Sobre a diferena do argumento do sonho formulado pelos antigos e por
Descartes, consultar o captulo 1, seo 1.2.3.
 111

que trata das circunstncias do ser humano e solicita a suspenso de juzo com relao
s impresses contraditrias que recebemos nos diferentes estados mentais em que nos
encontramos. Mas mesmo que frenticos imaginem sentir dores, ver fantasmas e coisas
semelhantes, Mersenne responde que falta de juzo (manque de jugement) apresentar a
opinio dos que nos levam a desacreditar na verdade, pois quando o esprito est livre
de obscuridades e reflete sobre os sonhos e fantasmas da imaginao pode julgar o
quanto no so verdadeiros (1625, p. 146). A prova contra o argumento ctico, portanto,
consiste em indicar que, nos momentos em que estamos acordados ou com a
conscincia s, podemos identificar os equvocos tomados como verdadeiros nos
momentos em que estvamos dormindo ou delirando. A estratgia est na diferenciao
entre o sono e a viglia, mostrando que um estado no poderia afetar o outro. Aristteles
j havia percebido que ningum que se encontre na Lbia e sonhe estar em Atenas se
pe a caminho de Odeon193.
Estratgia semelhante foi utilizada pelo estico Lculo contra o ceticismo de
Ccero nos Acadmicos II, 27-8, que indicava que as percepes do sonho, embriaguez
ou delrio so mais fracas do que as tomadas na viglia e em so esprito. Mas a questo,
responde Ccero, a de saber qual o valor de verdade que podemos atribuir s
percepes no momento em que esto presentes no esprito, e no logo aps a sua
ocorrncia. Alm disso, o homem so e acordado, assim como o adormecido e demente,
muitas vezes no diferencia as sensaes verdadeiras das falsas e d o mesmo
assentimento a ambas.
A finalidade do argumento cartesiano, porm, outra. A tentativa de comparar as
percepes dos que dormem com as dos que esto acordados no atingiria o cerne da
questo, uma vez que a sua hiptese pressupe no s que somos incapazes de julgar
adequadamente quando estamos em estado de sono ou de viglia, mas que no temos
qualquer garantia de estarmos inseridos em um mundo real mesmo quando nos
encontramos acordados. Quando Descartes menciona o argumento, no apenas se refere
a experincias de alucinaes e delrio, como quando Macbeth, vendo o fantasma de
Banquo, pergunta-se se o que ele percebe realmente o seu antigo amigo ou uma iluso.
No contexto da pea de Shakespeare, o espectro aparece para Macbeth em um mundo
de objetos reais, no qual ele pode ser comparado com outros objetos percebidos194. No

193
Metafsica, livro IV (1010b).
194
A comparao encontra-se nos artigos Sleeping and Waking e Descartes Scepticism of the
Senses, de M. Macdonald e O. K. Bouwsma respectivamente.
 112

caso das Meditaes, o indcio coloca em questo toda a ordem e existncia do mundo
exterior, como fez Alice, aps ter entrado no pas das maravilhas, no romance de Lewis
Carroll.
Esta interpretao confirmada na Recherche de la Vrit, quando a personagem
Eudoxo (porta-voz de Descartes), indaga ao iniciante Poliandro: navez-vous jamais
entendu dans les vieilles comdies cette formule dtonnement: Est-ce que je dors?
Comment pouvez-vous tre certain que votre vie ne soit pas un songe perptuel, et que
tout ce que vous apprenez par les sens nest pas aussi faux que quand vous dormez
[...]? o primeiro grifo do autor, o segundo, nosso (1826, vol. XI, p. 350). Huet, ao
deparar-se com a mesma objeo que Gassendi formulou nas Disquisitio metaphysica e
Mersenne na Vrit des sciences, mostra, nos moldes ciceronianos195, que o argumento
deficiente, pois o crebro pode ser agitado da mesma forma tanto pelas causas internas
(sonhos) quanto externas (percepes tomadas da viglia) (1741, p. 81-2). Mas Huet
tambm estava atento suposio mais profunda que perturbou Descartes, e da mesma
forma reconheceu a dificuldade em solucion-la. Pois como ns poderemos saber se
nossa viglia no outro sonho, no qual as imagens que nos aparecem so tambm
falsas? (1741, p. 80).
Outra forma de invalidar o argumento do sonho est na tentativa de provar a sua
falta de uniformidade quando comparado ao estado de viglia. Pascal nota que os sonhos
sempre so diferentes e se diversificam, ao contrrio da viglia que tem uma continuidade
um pouco menos inconstante do que os sonhos196. Montaigne tambm admite que no
sono a alma age de um modo menos eficiente do que na viglia, mas ainda assim, [...]
plus mollement et obscurment, non de tant certes que la diffrence y soit comme de la
nuict une clart vive; oui, comme de la nuict lombre: l elle dort, ici elle sommeille,
plus et moins (1965, vol. II, p. 342). Mas tanto Pascal, com a noo de uma
uniformidade um pouco menos inconstante, quanto Montaigne, que mostra uma
diferena pequena, seno irrelevante entre os dois estados de esprito, perceberam a falta

195
Embora Huet nos remeta ao Teeteto de Plato, que menciona o argumento no pargrafo 190b-c.
196
Nos Penses, fragmento 386 da edio de Brunschvicg, Pascal diz: Mais parce que les songes sont
tous diffrents, et se diversifient, ce quon y voit affecte bien moins que ce quon voit en veillant, cause de
la continuit, qui nest pas pourtant si continue et gale, quelle ne change aussi, mais moins brusquement, si
ce nest rarement, comme quand on voyage; et alors on dit: il me semble que je rve: car la vie est un songe
un peu moins inconstant. A derradeira resposta ao problema por parte de Pascal, contudo, tem alguma
similaridade com a de Hume, conforme apresentado no captulo 1, seo 1.3.
 113

de eficcia da resposta197. Pois ce sont toujours tnbres, et tnbres cimmriennes,

continua Montaigne.
Para afastar definitivamente as hipteses do sonho e do gnio maligno, Descartes
precisou antes provar a sua prpria existncia a partir do cogito e a de Deus. Uma vez
garantido que o seu prprio intelecto no o engana, o autor pde fornecer meios para se
distinguir o sonho do estado de viglia, na Sexta Meditao. Os critrios tambm
consistem no apelo ao raciocnio e memria a fim de considerar a uniformidade e a
continuidade dos nossos atos nos dois estados de esprito.
Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passs, comme hyperboliques et
ridicules, particulirement cette incertitude si gnrale touchant le sommeil,
que je ne pouvais distinguer de la veille: car prsent jy rencontre une trs
notable diffrence, en ce que notre mmoire ne peut jamais lier et joindre nos
songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi quelle a de
coutume de joindre les choses qui nous arrivent tant veills. Et, en effet, si
quelquun, lorsque je veille, mapparaissait tout soudain et disparaissait de
mme, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse
remarquer ni do il viendrait, ni o il irait, ce ne serait pas sans raison que je
lestimerais un spectre ou un fantme form dans mon cerveau, et semblable
ceux qui sy forment quand je dors, plutt quun vrai homme. Mais lorsque
japerois des choses dont je connais distinctement et le lieu do elles
viennent, et celui o elles sont, et le temps auquel elles mapparaissent et que,
sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que jen ai, avec la suite du
reste de ma vie, je suis entirement assur que je les aperois en veillant, et
non point dans le sommeil (1826, vol. I, pp. 349-50).
Sem a garantia do cogito, contudo, os meios so insuficientes. Uma vez
questionados os alicerces do pensamento cartesiano, nenhum dos critrios acima se
mostrar apropriado para eliminar a possibilidade de que nossos raciocnios sejam
falaciosos. Por perceber a impossibilidade de encontrar qualquer base para fundamentar
o conhecimento verdadeiro entre as suas idias afastadas da experincia sensvel, Hume
admite a possibilidade de que nossas idias possam no representar fielmente um
mundo exterior, mas provir da prpria energia da mente, como nos casos dos sonhos e
da loucura, da sugesto de um ser invisvel ou ainda de alguma causa desconhecida de
ns (1975, pp. 152-3). Enquanto Gassendi considerou a suposio fingida de Descartes
indigna de considerao filosfica por no encontrar razes legtimas para este tipo de
dvida, Hume leva a questo a srio nas suas discusses epistemolgicas. Pois it is an
established maxim in metaphysics, That whatever the mind clearly conceives includes

197
No fragmento 434 da mesma edio, Pascal coloca o argumento do sonho entre as principais foras
dos pirrnicos, e admite que, fora da f, o homem no tem nenhum meio para saber se foi criado por um
Deus bom, por um demnio mau ou por acaso. Alm de Montaigne e Pascal, outro autor conhecido de
Hume, o chevalier Andrew Michael Ramsay, nas Voyages de Cyrus, adverte que pedir demonstrao da
existncia do mundo exterior reverter a natureza das coisas. Sua tese parte da mesma suposio: ainda que
a vida seja um sonho perptuo, temos o consentimento universal e a uniformidade nas nossas idias, que nos
do provas suficientes para nos determinar quando se trata de fatos (1727, vol. II, pp. 43-4).
 114

the idea of possible existence, or, in other words, that nothing we imagine is absolutely
impossible grifos do autor (1978, p. 32). Por essa razo, continua na Investigao,
quando confinados ao exame das suas prprias idias, os cticos mais profundos e
filosficos prevalecero sobre os dogmticos, que no poderiam, por sua vez, apresentar
provas suficientes para garantir a existncia da realidade externa.
O triunfo do ctico, contudo, no duradouro. Ainda na Investigao, Hume
percebe que essa deliberao do ctico de destruir a razo pelo argumento e raciocnio
demasiado extravagante, e mesmo que esse ceticismo pudesse ser sustentado por muito
tempo, tal deliberao no poderia trazer nenhum bem durvel ou benfico para a
sociedade. Esse ctico, que ele passa a caracterizar de excessivo, embora possa
momentaneamente perder-se em suas dvidas sobre a existncia de alguma coisa, na sua
vida comum obrigado a agir e raciocinar como qualquer outro ser humano (1975, pp.
155-9). Mesmo quando trata das objees populares na Investigao, Hume oferece a
mesma resposta, julgando desnecessrio insistir nestes pontos, uma vez que na vida
comum frequentemente raciocinamos sobre toda espcie de questo.
The great subverter of Pyrrhonism or the excessive principles of scepticism, is
action, and employment, and the occupations of common life. These principles
may flourish and triumph in the schools; where it is, indeed, difficult, if not
impossible, to refute them. But as soon as they leave the shade, and by the
presence of the real objects, which actuate our passions and sentiments, are put
in opposition to the more powerful principles of our nature, they vanish like
smoke, and leave the most determined sceptic in the same condition as other
mortals (1975, pp. 158-9).
A mesma objeo apresentada no Tratado. No livro I, parte IV, seo I, no
decorrer do questionamento sobre as suas prprias posies cticas com relao razo,
Hume nega, contudo, que possa ser rotulado como esses cticos que tomam tudo por
incerto, alegando que ningum chegou a sustentar esta opinio com sinceridade. E
mesmo se algum tentasse discutir com este ser, debateria sozinho, sem antagonista,
pois tentaria comprovar o que j est dado pela natureza e no precisa de provas (1978,
p. 183). Ao deixarem seus gabinetes, prossegue na seo II, os filsofos misturam-se ao
resto da humanidade, e passam a pensar, refletir e tomar decises como qualquer outro
mortal (1978, p. 216). Em A Letter, Hume mais uma vez se defende da acusao de
ceticismo, mantendo a mesma crtica de que uma dvida generalizada relacionada ao
uso da razo comum e dos sentidos jamais poderia ser sustentada por algum ser
humano, pois o primeiro trivial acidente imediatamente o desconcertar. At mesmo nos
Dilogos, seu ltimo trabalho, sua personagem Filo acusada por Cleanto de
contradio ao tentar sustentar um ceticismo total com relao realidade externa,
 115

sob alegao de que os objetos exteriores se impem a todos ns, assim como nossas
paixes, de tal maneira que este ceticismo no poderia ser mantido por ningum durante
muito tempo. Esses princpios, continua o acusador, se parecem com os dos esticos,
que tambm pensam ser possvel manter um forte entusiasmo pela virtude e dever por
um tempo considervel na conscincia (1993, p. 35). Hume, na voz de Filo, concorda
inicialmente com a comparao198 e afasta de si a acusao, acrescentando que, seja
qual for o alcance das suas dvidas, o ctico deve agir, comunicar-se e tomar decises
na sua conduta cotidiana em vez de permanecer com o juzo em suspenso em todas as
ocasies da vida.
A crtica de Hume foi denominada por alguns comentadores de argumento da
apraxia ou inatividade199, e se a comparao for correta, Hume no ter sido o primeiro
a formul-la. Esta crtica tem por base o princpio de que, uma vez postas as
informaes dos sentidos em dvida, o ctico no teria nenhum critrio para agir e
pensar, isto , sustentaria uma dvida contraditria com a natureza do ser humano, ou
no dizer de Burnyeat, no poderia viver o seu prprio ceticismo (1983, cap. 6). Mas
antes de sugerir que Hume tenha simplesmente tomado o argumento da tradio
filosfica, preciso verificar de que forma ele aparece entre algumas de suas fontes e
qual foi a reao a esta crtica por parte de alguns cticos que o antecederam.
As Meditaes de Descartes, que um dos livros que Hume recomenda ao amigo
Michael Ramsay antes de ler o seu Tratado, inicia com uma provocao ao ctico no
Resumo das seis meditaes. Quando justifica a necessidade da dvida metdica para
bem conduzir o raciocnio na busca da verdade, o autor adverte, porm, sobre a falta de
utilidade deste ceticismo, afirmando que nenhum homem de bom senso colocou em
dvida a existncia do mundo exterior e dos corpos humanos. Descartes tambm critica
198
A comparao entre os cticos, esticos e epicuristas j havia sido feita na Investigao, mas l Hume
pe em relevo uma diferena entre os princpios destes e os dos pirrnicos, a saber, enquanto os dos
primeiros tm algum efeito sobre a conduta e o procedimento, os dos pirrnicos no podem esperar
encontrar qualquer efeito sobre a mente humana, muito menos algum que seja benfico para a sociedade
(1975, p. 160). Tambm nos Dilogos, aps concordar com a comparao de Cleanto, Filo corrige a sua
fala de que nenhuma noo de dever restaria na mente de um estico aps seus vos sublimes pela
filosofia, mas que, mesmo aps o seu retorno conduta cotidiana, alguma disposio anterior deveria
ainda permanecer na mente. Mas aqui Hume acrescenta uma observao que no se encontrava na
Investigao, condizente com o seu ceticismo moderado: se alguns dos princpios dos esticos
sobrevivem na prtica, ainda que moderadamente, os dos cticos no poderiam ser diferentes. Pois, []
if a man has accustomed himself to sceptical considerations on the uncertainty and narrow limits of
reason, he will not entirely forget them when he turns his reflection on other subjects; but in all his
philosophical principles and reasoning, I dare not say in his common conduct, he will be found different
from those, who either never formed any opinions in the case, or have entertained sentiments more
favourable to human reason (1993, p. 36).
199
Ver, por exemplo, G. Fine (2000), J. P. Dumont, cap. 3 (1985) e J. Brunschwig, em The Cambridge
History of Hellenistic Philosophy, cap. 7 (Algra et all, 2005).
 116

o ctico antigo por estender suas dvidas s aes dirias na carta ao tradutor dos
Principes de la Philosophie, e diz que ridculo e contra o bom senso algum no
querer se fiar nos sentidos para a conduta da vida, assim como foram ridicularizados
os cticos que negligenciavam os dados dos sentidos a tal ponto que teriam que ser
guardados pelos amigos para no carem de precipcios (provavelmente se referindo
a Pirro), nas Respostas s Quintas Objees elaboradas por Gassendi (1826, vol. II,
p. 246).
Em vez de defender o ceticismo do mestre200, o teatrlogo Molire, ex-aluno de
Gassendi, tambm submete o ctico a este tipo de escrnio e stira no Mariage Force,
quando Sganarelle usa a bengala para golpear o pirrnico Marphurius, afirmando que o
ctico no poderia nem mesmo estar certo de estar apanhando ou de sentir dor201.
Mersenne se baseia em crtica semelhante para atacar a opinio ridcula e
extravagante dos pirrnicos na sua Vrit des sciences, afirmando, assim como Hume,
que todos os seus discursos no so mais do que chicanas e paralogismos, aos quais eles
no se distraem por tanto tempo (1625, pp. 143 e 153). Contra o ctico do seu dilogo, o
filsofo cristo lana o seguinte desafio: consultemos os homens para saber se crem
que o fogo quente e veremos que todos consentiro; os que duvidarem, caso exista
algum, se queimaro (1625, p. 192). Para Mersenne, os sentidos nos do tudo o que
solicitado pela sua natureza para bem julgar o seu objeto, por isso no caberia a ns nos
queixarmos de sua eficcia. Ora, uma resposta que se contenta em conhecer as coisas do
modo como nos so apresentadas e julga essa razo suficiente para abandonar o
ceticismo, no pode ser considerada um argumento genuinamente filosfico. Como
observa Lenoble, a prova de Mersenne (de que a cincia um fato e por isso devemos
consentir nele) se parece com aquela que Digenes, o cnico, usou para provar a
existncia do movimento a Zeno: simplesmente caminhando202 (1943, pp. 32 e 192). E
como observa Bayle no artigo Zeno de Elia, observao K, do Dictionnaire

200
No Syntagma Philosophicum, porm, Gassendi passa a criticar a dvida com relao aos sentidos,
imaginando uma objeo idia de que nada existe, formulada pelo sofista Grgias; pois como ele no
poderia se queixar caso algum o esmagasse e o matasse, j que no estaria matando nada? (1972, p.
328). Gassendi no direciona este argumento a Descartes, que poderia invocar como resposta, a hiptese
do gnio enganador, que poderia ter construdo nossas mentes predispostas a imaginar um mundo real,
embora tal realidade fosse feita apenas de imaginao. Gassendi, em todo caso, no aceitaria a hiptese,
por carecer de boas razes para ser considerada filosoficamente.
201
Luciano, que constantemente citado por Hume, foi outro autor que debochou da suspenso de juzo
do ctico no dilogo Hermtimo, ou os Rivais Filsofos (apud Verdan 1998, pp. 59-62).
202
De forma semelhante, Samuel Johnson, numa conversa relatada por Boswell a respeito dos argumentos
de Berkeley contra a existncia do mundo exterior, procurou defender a existncia da matria
simplesmente chutando uma pedra (apud Landesman 2006, pp. 147-8).
 117

historique et critique, o revide de Digenes a Zeno no um argumento, mas um

sofisma, mais precisamente o que ignora a questo a ser debatida (ignorationem
elenchi)203.
Mas se falta ao argumento de Mersenne rigor filosfico, a mesma deficincia pode
ser encontrada entre outros crticos que Hume consultou, como John Locke, Nicolas
Malebranche e os autores de La logique, ou Lart de penser, embora esses argumentos
apaream de passagem, sem grandes desdobramentos. Locke, no livro IV, captulos X e
XI do Essay Concerning Human Understanding, reconhece a impossibilidade de
provarmos, por meio de demonstrao, a nossa prpria existncia e a do mundo exterior,
mas no nega que possamos ter conhecimento delas, e que essa certeza tudo o que
precisamos. If any one pretends to be so sceptical as to deny his own existence, (for really
to doubt of it is manifestly impossible), let him for me enjoy his beloved happiness of being
nothing, until hunger or some other pain convince him of the contrary.
Malebranche no chegou a desafiar o ctico nesses termos no livro I da Recherche
de la vrit, mas tambm desvia-se do questionamento colocado por ele ao perceber
quo imprpria seria a ousadia de algum querer condenar os sentidos pelo fato de eles
nos fornecerem informaes corrompidas. Em vez de procurar argumentos racionais
para decidir a questo, ele apenas indica que a funo dos sentidos a de simplesmente
conservar o nosso corpo, uma finalidade para a qual cumprem bem o seu dever. No
seria recomendvel, portanto, julgar por meio dos sentidos o que as coisas so em sua
prpria natureza, mas apenas fazer uso das informaes que eles nos do a fim de
conservar nossa sade e subsistncia (1688, pp. 35-6). Antoine Arnauld, embora grande
crtico da teoria das idias de Malebranche, escreveu de forma similar com Nicole, na
Art de penser. Para eles, saber que o elefante maior do que o cavalo e menor do que a
baleia, ainda que no se saiba qual a sua grandeza absoluta, suficiente para o uso da
vida (1662, pp. 276-7).
Mas a crtica mais conhecida dos autores da Art de penser foi aplicada a
Montaigne e mantm alguma semelhana com a de Gassendi contra o argumento do
sonho formulado por Descartes. A observao deles que, ainda que a dvida possa ser
pronunciada da boca para fora, ela nunca convencer o esprito de quem fala. Ainsi le

203
A apresentao destas refutaes esto em Popkin (2000, p. 221). Montaigne tambm no considera
resposta digna de filsofo pedir a algum que se lance ao fogo ou que coloque a neve sobre o peito,
caso ponha em dvida as qualidades dessas sensaes (1965, vol. II, p. 271), e La Mothe le Vayer, sob o
nome de Orasius no Banquet sceptique, sustenta que essas mximas ridculas que implicam uma total
subverso da nossa vida no so legtimas da parte de um filsofo ctico (1716, vol. I, p. 163).
 118

pyrrhonisme nest pas une secte de gens qui soient persuads de ce quils disent, mais
cest une secte de menteurs (1662, p. 12). Nos Dilogos, esta frase repetida por
Cleanto, que discorda do termo mentiroso e o substitui por galhofeiro e humorista
(jesters or railers) (1993, p. 39). Isso indica mais uma vez que a preocupao de Hume
com o problema o levou a procurar uma soluo mais satisfatria do que simplesmente
acusar o ctico de insincero ou consider-lo indigno de resposta, como fizeram
Gassendi, Arnauld e Nicole (embora ele o chame de humorista). Termos parecidos com
os dos Dilogos foram utilizados em A Letter, onde a doutrina ctica reconhecida
como mera curiosidade, jeux desprit ou divertimento filosfico (philosophical
amusement), sem qualquer influncia nos princpios e condutas da vida humana (1967,
pp. 19-20).
A observao de que a teoria ctica no poderia influenciar nossos princpios e
condutas, sob risco de contradizer-se com a natureza do ser humano j havia sido
percebida na poca dos prprios formuladores desta doutrina, como observam Gail
Fine, Jacques Brunschvicg e Myles Burnyeat. Aristteles compara esse homem que
pensa e no pensa indiferentemente e no forma nenhum juzo sobre as coisas que o
rodeiam a um vegetal. Pois por que ele no caminharia na beira de um precipcio em
vez de guardar-se dele para mostrar que a queda igualmente boa e no boa?204 Seu
seguidor Arstocles, conforme Eusbio de Cesaria205, tambm se questionava se Pirro
sabia a razo pela qual caminhava quando saa para ver os jogos pticos ou se
perambulava como um louco pelas ruas.
Mas certamente os seus contemporneos estavam atentos a crticas como essas,
por isso insistiam na idia de que a aparncia no objeto de disputa e que toda a sua
controvrsia gira em torno da natureza verdadeira das coisas. Sexto, no captulo XI,
livro I das Hipotiposes Pirrnicas, lembra que o critrio da sua escola so as aparncias
dos sentidos, que nos surgem de forma involuntria. Tal sentimento no est em questo
para o ctico, mas apenas se o objeto na realidade o que aparenta ser. Esta
conformao dos seus juzos s aparncias o que possibilita o ctico viver de acordo
com as regras da vida sem dogmatizar, enfatiza Sexto tomando como parmetro
quatro guias: a natureza, que lhe fornece as sensaes, a compulso das paixes, que o
obriga a comer e a beber, a tradio das leis e costumes, pela qual delibera o que bom
ou mau e a instruo das artes, para no se tornar inativo nas artes que adota. Ccero no

204
Metafsica, livro IV (1008b).
205
Prparatio Evangelica XIV, 18.23-4.
 119

cita a objeo, mas poderia evitar a contradio de modo diferente, mostrando a soluo
de Carnades, pela qual o sbio pode conduzir sua vida baseando-se nas
probabilidades206. Digenes Larcio, nas Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, retrata
Pirro como um homem indiferente aos perigos da vida e sem precaues, mas logo em
seguida apresenta a viso de Enesidemo, que o descreve como reservado com relao
aos incidentes da vida comum. Mais adiante, Larcio reproduz a idia de que o ctico
no nega que o fogo queima e coisas similares, embora suspenda o juzo quando se trata
de saber se queimar da natureza do fogo207.
Montaigne tambm toma partido em defesa de Pirro, dizendo que as descries
destinadas a ridiculariz-lo como um ser inerte no so verossmeis. O seu mestre no
queria transformar-se em pedra ou tronco (pierre ou souche), mas viver, discutir,
argumentar208 (1965, vol. II, p. 225). Le Vayer parece ter lido essa informao de
Montaigne quando julga caluniosa a idia de que os discpulos viviam afastando Pirro
dos perigos (1716, vol. I, p. 05). Mas o ctico moderno se mostra igualmente leitor de
Sexto quando acrescenta que os cticos no chegam ao extremo de negar as aparncias,
pois sem isso a vida no subsistiria (1716, vol. II, p. 14). Pierre Bayle, que tambm diz
no haver nenhum indcio de que Pirro tenha sido to tolo a ponto de negar as
aparncias, apresenta a defesa do grego exposta no livro De la Vertu des Payens de Le
Vayer, no artigo Pyrro, obs. D do Dictionnaire historique et critique, e Gassendi
apresenta sua defesa contra a famosa objeo nas Dissertations, admitindo ser capaz de
reconhecer a doura aparente do mel, mas incapaz de se pronunciar sobre a sua
verdadeira natureza. O motivo da aparente contradio entre sua conduta e suas
convices, tenta explicar Gassendi, que, para se exprimir, os pirrnicos precisam se
servir das palavras de uso comum (1959, pp. 436 e 514). No Opuscule ou petit trait
sceptique sur cette commune faon de parler: navoir pas le sens commun, Le Vayer
no age de forma diferente: admite utilizar a linguagem por meio da fala da mesma

206
Acadmicos II, 31. Sobre a diferena dos critrios dos pirrnicos e acadmicos, consultar o captulo 1
207
Livro IX, 62, 103 e seguintes.
208
Dumont observa que Montaigne no conhecia a resposta de Sexto ao argumento da inao presente no
Adversus Mathematicus IX, 162-3 e 165, e por isso apenas pressente que sejam injustos os ataques a Pirro
(1985, p. 43). Mas, conforme mostrado, a resposta est presente tambm nas Hipotiposes Pirrnicas.
Uma outra observao interessante: a comparao de um ser inativo com souches e rochers tambm
aparece em Huet (1741, p. 205) e Hume utiliza um termo parecido barren rock para representar o
lugar em que se encontrava devido s suas incertezas na ltima seo do livro I do Tratado (1978, p.
263). Bartholmes descobriu que o termo souches e rochers derivado da Odissia de Homero, livro XIX
(1830, p. 68).
 120

forma que os outros, embora o faa com mais precauo do que os dogmticos, para
evitar inconvenincias de conduta (1646, pp. 180-1).
Descartes, embora tenha criticado o ctico antigo por negligenciar os dados dos
sentidos, temia que pudessem imputar a mesma objeo contra a sua Primeira
Meditao, por isso define a sua dvida como metdica e fingida, ainda que no deixe
de ser sria209. Nas Respostas s Segundas Objees, ele distingue a prtica da vida
da procura da verdade, mostrando que a primeira pode englobar o conhecimento
verossmil, e a segunda deve acatar apenas razes certas e evidentes (1826, vol. I, pp.
438-9). E, a exemplo dos antigos, o autor adota uma moral provisria de trs ou
quatro mximas na terceira parte do Discours, para no permanecer inativo
enquanto procura pela verdade.
A soluo ctica baseada na conformao de seus pensamentos e atitudes ao que
comumente aceito e tido como melhor pela moral predominante mostrou-se til para os
primeiros cticos modernos, que puderam submeter suas idias ao exame crtico e
severo da dvida filosfica sem entrar em confronto com os rgos de poder daqueles
tempos to difceis. Alm disso, as cenas de intolerncia ocasionadas pela Reforma e
episdios histricos, como o Massacre de So Bartolomeu, presenciados por Montaigne
e Charron os levaram a adotar uma atitude prudente e at mesmo conservadora diante
dos acontecimentos de seu tempo. Montaigne no se furta de emitir sua opinio no
captulo De la coustume et de ne changer aisment une loy recee do livro I dos
Essais: Je suis dgot de la nouvellet, quelque visage quelle porte, et ai raison, car
jen ai vu des effets trs dommageables (1965, vol. I, p. 188).
Os que almejam mudar a ordem constituda para questionar a tradio ou
promover rebelies, Montaigne censura, so presunosos, pois pretendem sobrepor suas
opinies pessoais sobre as demais, isto , pretendem substituir leis fixas e bem aceitas
por opinies variveis e incertas. Mesmo os ideais polticos de Plato e Aristteles so
reprovados no ensaio De la vanit, pois nada poderia ser mais forte e duradouro do
que o pacto realizado pelos homens transformado em leis e conservado por muitas
geraes.

209
Ele diz, na Primeira Meditao, pargrafo 11: Cest pourquoi je pense que jen userai plus
prudemment, si, prenant un parti contraire, jemploie tous mes soins me tromper moi-mme, feignant
que toutes ces penses sont fausses et imaginaires [...], na quarta parte do Discours: Et enfin, [...] je
me rsolus de feindre que toutes les choses qui mtaient jamais entres en lesprit ntaient non plus
vraies que les illusions de mes songes e intitula o artigo 3 dos Principes dessa forma: Que nous ne
devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions (grifos nossos).
 121

certo que h corrupo nos nossos costumes e barbaridades nas nossas leis.
Entretanto, em razo da dificuldade em melhorar o que est dado e do perigo da
destruio imputvel s grandes mudanas, o autor julga prefervel, no ensaio De la
presumption, menosprezar suas prprias opinies relativas conduta para seguir o que
assegura a ordem pblica. Nestas situaes, la raison prive na quune juridiction
prive (1965, vol. I, p. 191).
Charron organiza as idias do mestre em torno deste assunto e as apresenta no
captulo 8 do livro II de La sagesse (intitulado Obeyr et observer les loix, coustumes et
ceremonies du pays, comment et en quel sens), em forma de quatro recomendaes ao
sbio. A primeira solicita seguir os costumes e leis do pas todas as decises
particulares so suspeitas de paixo ambiciosa; a seguinte, observar as leis no pela sua
justia, mas simplesmente porque so costumes. Este o fundamento mstico de sua
autoridade; quem se dispuser a obedec-la por causa de sua justia no a obedece como
se deve, pois dessa forma a submete ao seu juzo e coloca em dvida o seu poder. A
terceira mxima uma advertncia contra a intolerncia com relao s diferentes
culturas e costumes: presunoso condenar o que no se conforma s leis de seu pas.
Por fim, ofcio do sbio, na sua tarefa de procurar a verdade, examinar todas as coisas
indiferentemente, para ento fazer uma comparao entre todas as leis e costumes que
conhece, fazendo bom uso da razo (1797, pp. 338-41).
Mais uma vez, a herana de Montaigne no pensamento de Charron forte. O
discpulo no s retoma a indicao do ctico clssico de seguir os costumes de seu
tempo e lugar, mas renova as razes alegadas pelo seu tutor imediato em favor da
manuteno da tradio para conter os tumultos de seu tempo. A terceira e a quarta
mxima, por outro lado, discorrem sobre a importncia do aspecto prudente e
investigativo do sbio: uma denuncia toda forma de intransigncia com relao s outras
culturas, e a outra est ligada atividade prpria do pesquisador especulativo, do ctico
eftico, conforme denominao de Sexto. Mas a idia anterior, que diz respeito
conservao da ordem estabelecida, sustentada nas duas primeiras recomendaes de
Charron ao investigador, no entra em contradio com as duas seguintes nem gera
estranheza ao pensamento revolucionrio do questionador filosfico. Montaigne e
Charron fazem uma inverso da idia, e atribuem as grandes mudanas e revolues no
a inovadores de uma nova ordem social, mas aos dogmticos, que tm a pretenso de
 122

persuadir os outros com suas noes de certo e errado, justo e injusto210. No Petit trait
de la sagesse, Charron pe a questo: do vient les troubles, seditions, rebellions,
sectes, heresies, que des fiers, affirmatives, rogues, resolus? (1827, tomo III, p. 285). A
sua ttica est em transformar suas mximas conservadoras em teoria anti-dogmtica.
Alm disso, o apelo aos costumes locais sancionados pela sociedade representa o
descontentamento com as leis promulgadas pelo poder autoritrio. Em vez de anuncia
a uma sano objetiva, a crtica permite o aparecimento da arbitrariedade das leis, e
mesmo a conformao aos costumes populares no representa sujeio, como diz
Tournon, mas uma espontaneidade coletiva inconscientemente legisladora (2004, p.
135).
Graas a fatores como a crtica aos rgos de poder levada a cabo por Montaigne
e Charron, a filosofia no sculo de Hume encontrava-se livre de disputas acerca da
objetividade e sacralidade das leis. O debate acerca da nossa obedincia s leis e
sujeio ao governo, contudo, persistia principalmente entre os filsofos contratualistas.
Na seo IX do livro III, parte II do Tratado, Hume inicialmente aceita a idia mantida
por seus conterrneos Hobbes e Locke de que a nossa obedincia ao governo est
firmada em uma espcie de promessa ou pacto. Mas logo se afasta deste ideal ao admitir
excees, como nos casos em que a outra parte o governo deixa de cumprir o que foi
acordado, isto , fornecer proteo e segurana aos seus compatriotas. A noo de uma
obedincia passiva, portanto, vista pelo filsofo setecentista como absurda, pois em
casos flagrantes de tirania e opresso, a resistncia ao governo deve ser permitida211
(1978, p. 549). Antes de fundar a obrigao em uma promessa, portanto, a base est na
utilidade pblica, como mostra o ensaio Da obedincia passiva. J. P. Monteiro, em
seu Teoria, Retrica, Ideologia tambm observa: o interesse comum o fundamento
da obedincia para Hume, mas quando necessrio, a rebelio justificvel.
Se no considerarmos o interesse pblico, indaga Hume na mesma seo do
Tratado, qual outro princpio nos submeteria obedincia civil? Montaigne e Charron
poderiam tomar como guia a imitao e o costume. Mas isso no suficiente, provoca
Hume, pois a questo reapareceria, isto , quais motivos produziriam estes casos de

210
Tullio Gregory faz a mesma observao em Gense de la raison classique de Charron Descartes
(2000, p. 26).
211
A nica passagem da antiguidade em que a obrigao ao governo tomada como uma promessa,
excetua Hume no ensaio Do contrato original, est no Crton de Plato, quando Scrates se recusa a
salvar sua prpria vida por ter se comprometido com as leis de seu pas. Montaigne faz dessa exceo
regra geral, e cita o mesmo exemplo para reforar a tese de que o sbio deve se conformar com as
maneiras aceitas pelos cidados de sua regio (1965, vol. I, p. 188).
 123

submisso que imitamos do costume? A sua argumentao finalmente nos foraria a

reconhecer o interesse comum e a utilidade pblica.
Mas o princpio da utilidade inserido nos negcios pblicos rejeitado por
Charron. Seu maior temor era que qualquer interesse vinculado obedincia ao governo
pudesse acarretar enfraquecimento ou desprezo pelas leis. A poca conturbada a que ele
e seu mestre pertenciam no poderia permitir tais flexibilidades, do seu ponto de vista.
Numa de suas cartas intitulada Discours Chrstien quil nest permis un subject [...]
de se rebeller contre son Roy, escrito em 1589, doze anos antes de La Sagesse, e em
meio a convulses civis (quatro meses antes do assassinato de Henrique III), Charron
toma partido em favor da Liga e do rei, reiterando suas idias conservadoras de que a
obedincia jamais deve ser aceita por consideraes polticas, como por necessidade,
utilidade ou para evitar problemas e males, mas to-somente por legitimidade e
considerao espiritual e consciente. Esse seu conservadorismo, no entanto, no
obscurece o carter revolucionrio das idias que ele e Montaigne fizeram chegar a
Hume: o apelo aos costumes dos cidados em vez da ordem estabelecida, ainda que
esses sejam demasiado subjetivos e contingentes.
O mtodo de Charron um conjunto de preceitos ao sbio, direcionado por duas
sentenas opostas entre si que poderiam gerar problemas em seu sistema: como entrar
em acordo com o vulgo nas atitudes e nas aes ordinrias e, ao mesmo tempo, cultivar
os pensamentos crticos e opinies prprias do sbio? Charron procura livrar-se da
possvel ambigidade, afirmando que cada um de ns tem dentro de si dois
personagens: um estranho e aparente, outro prprio e essencial. Embora sigamos a
opinio vulgar nos nossos encargos pblicos, il faut discerner la peau de la chemise
(1797, p. 270). A distino deixa transparecer a pouca importncia, ou mesmo o
desprezo do autor por esse sujeito estranho e aparente, principalmente quando
recomenda ao sbio que se afaste da conversao contagiosa e perigosa do vulgo. S
na solido o seu personagem prprio e essencial capaz de libertar a sua alma (1797,
pp. 252-3).
A conformao de suas idias aos costumes, portanto, no parece ser totalmente
incondicional, mas restrita, adotando o carter de assentimento crtico ao procedimento
vulgar, da mesma forma como o seu assentimento s aparncias sensveis212.

212
Seu consentimento crtico s aparncias, assim como o de outros cticos do perodo moderno,
retratado na forma de dvidas sobre o funcionamento dos sentidos, apresentado na seo anterior.
 124

tolervel que os idiotas e populares sejam levados pela corrente dos acontecimentos,
mas ao sbio indigno se deixar atingir pelo costume (1797, p. 338). Essa ofensiva ao
saber comum e a sobrevalorizao do pensamento elitista parecem sensivelmente afastar
o pensamento de Charron do seu idealizador. Embora Montaigne carregue consigo a
concepo comum de sua poca de que o estudo das letras seja para poucos, Charron
leva a noo ao extremo, chegando a criar um ceticismo diferente do mestre213. Sobre
isso, F. Strowski, seu famoso comentador, sintetiza a idia da seguinte forma: o
ceticismo de Montaigne inspirado pela humanidade e bondade, sem julgar outrem, o
de Charron, pelo orgulho e pelo desprezo ao vulgo. A dvida de Montaigne o ajuda a
compreender, a de Charron, a se separar do tolo (1928, pp. 181-2).
Le Vayer segue os passos de Charron. Enquanto seu antecessor ofende o vulgo de
besta selvagem, Le Vayer aconselha que nos afastemos da tirania das opinies
populares, para no sermos tocados pela sua brutal ignorncia ou pela sua perversa
doutrina (os dois males do pensamento vulgar: ignorncia e tendncia a dogmatizar)
(1646, p. 24 e 1716, vol. I, p. 329). Le Vayer insiste mais nestes tpicos do que
Charron, e isso o coloca mais suscetvel crtica de Hume. Os cticos dos seus dilogos
so geralmente homens enclausurados que saem das sombras somente nas poucas
ocasies em que se encontram em volta da mesa ou entre homens cultos para discutir a
respeito de comidas, bebidas, costumes relacionados ao casamento, celibato, divindade,
poltica etc. O ctico Orasius do dilogo de Lignorance lovable um desses que
prefere a solido conversao e Orontes, do dilogo tratando de La politique
sceptiquement, mostra a Telamon que o melhor se distanciar das sociedades, j que
as polcias e governos bem estruturados causaram mais danos ao gnero humano do que
benefcios.
Mas no Dialogue sur le sujet de la vie prive que a questo expandida e
melhor colocada para esclarecer as dvidas do seu adversrio ligado s atividades
corriqueiras. Philoponus, o magistrado, se pe a enumerar as vantagens do seu oficio e
passa a fazer observaes ao pensador retirado referentes sua conduta. As reflexes,
que seriam dignas de nota de Hume ou de qualquer outro crtico deste ser inativo e
ocioso, pergunta: que grande considerao devemos ter por este profundo repouso se o
mais simples pssaro, o menor barulho ou uma febre qualquer pode tir-lo deste estado?

Penelhum tambm observa muito apropriadamente que o ceticismo no pode ser caracterizado como o
senso comum, isto , inocente, pois esse tambm vtima do dogmatismo (1983, p. 10).
213
Brahami tambm mostra que a dicotomia entre o sbio e o vulgo recusada por Montaigne (alm de
Hume e Bayle), que se nega ser chamado de filsofo (2001, p. 23).
 125

Alm disso, este estilo de vida no nos traria profunda melancolia? O melhor seria
filosofar somente em certas horas, sem cometer extravagncias. Mas o interesse do
questionador no parece ser totalmente epistemolgico. Este doutor da lei retratado por
Le Vayer levado a questes como essas por interesses pessoais, pelo desejo de receber
recompensas pelas boas aes e trocar a vida meditativa pela mundana ou moderada nos
estudos. Aps esta interveno, o ctico dos dilogos passa a analisar as questes do
magistrado214.
Sob o nome de Hesychius, o autor faz um resumo de sua vida passada e admite j
ter tido ambies semelhantes s de Philoponus, como acumular riquezas e realizar
grandes viagens pela Europa. Mas, enquanto filsofo, passa a desprezar no s essa vida
ativa como tambm a razovel, que mistura ao e contemplao, pois nesse ltimo
caso a filosofia acabaria sendo transformada em passatempo pelo homem comum. As
leis e costumes obrigam qualquer um a aes laboriosas, uma vida de agitaes o levam
a distraes, enquanto a filosofia nos isenta dessas ocupaes servis e nos enche de
repouso e felicidade. Hesychius ainda defende seus partidrios contra a objeo de que
os filsofos sejam pessoas inativas ou sem virtude. No h maiores aes do que numa
alma filosfica, mostra, e as mais eminentes virtudes so as intelectuais. Uma alma, sem
o fardo das ocupaes e isenta de paixes e problemas, tem os deuses com quem
conversar e far longas viagens espirituais, onde poder descobrir lugares e riquezas
ainda desconhecidas, a exemplo de almas hericas como a de Colombo (1716, vol. I,
pp. 237-8). Por isso o filsofo tem, por natureza, uma propenso ao repouso e
contemplao. Ce nest pas pour cela, que nous quittions les villes pour habiter les bois
& les montagnes sauvages, nostre esprit trouve son hermitage par tout & dans les plus
nombreuses assembles dhommes des plus grandes villes, je my trouve souvent au
desert [...] (1716, vol. I, p. 236).
Em suas crticas, Hume parece ter em mente filsofos como La Mothe Le
Vayer215. Em defesa de uma vida regrada por aes moderadas, em muitas ocasies
Hume condena os adeptos da filosofia extravagante. No dilogo que acompanha a
Investigao sobre os Princpios da Moral, Palamedes cita dois nomes para servir de

214
Conforme Louis tienne, os modos libertinos de Le Vayer no se acomodam aos da magistratura e, ao
mostrar os abusos dessa classe, ele d origem a um novo argumento ctico (1849, pp. 30-2).
215
Uma exceo, porm, est no ensaio O ctico, pois, enquanto o libertino abria mo da vida na cidade
para se esconder nos campos, o ctico retratado no ensaio humeano indiferente a viver no campo ou na
cidade, a ter uma vida de ao ou de prazer, de retiro ou em sociedade, j que essas preferncias
dependem do gosto de cada um.
 126

exemplo das extravagncias dos filsofos: Digenes e Pascal216. Enquanto o primeiro

cometia excessos ao procurar total independncia com relao aos outros a fim de
realizar seus desejos e necessidades, Pascal procurava continuamente estar ligado e
dependente dos que estavam ao seu alcance; Digenes tudo fazia para evitar o
sofrimento, Pascal julgava que o sofrimento seria revertido para o seu prprio bem; o
grego zombava das supersties, o francs desprezava sua atual situao e conservava
toda sua f na vida futura; o filsofo antigo se comprazia com os prazeres mais bestiais,
mesmo em pblico, o religioso recusava o prazer mais inocente, mesmo sozinho.
Apesar de tomarem procedimentos opostos, os dois filsofos se assemelham por
adotarem condutas excntricas. A de Pascal, relacionada servido, conformao e
martrio, teve ateno especial de Hume por ser caracterstica dos religiosos de sua
poca, como Loyola e Dominique. As atitudes de La Mothe Le Vayer e Charron com
relao aos estudos no seria menos reprovada por ele. A exemplo de Philoponus,
Hume observaria que esta vida lhes traria melancolia, e que as demais ocupaes dos
homens no representam uma barreira ao estudo e aprendizado, mas uma forma de
resgatar a nossa prpria humanidade.
Mas Pascal tem suas razes para defender uma vida enclausurada. Ele percebe que
le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois so to procurados
pelo homem para fugir da sua infeliz condio, uma condio prpria da sua natureza.
De l vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement; de l vient que la
prision est un supplice si horrible; de l vient que le plaisir de la solitude est une chose
incomprhensible. Mas se o homem soubesse ter o prazer de ficar na sua casa, no
sairia dela para ir ao mar ou praa, pois no na largent quon peut gagner au jeu,
ou dans le livre quon court que consiste a felicidade, j que ce livre ne nous
garantirait pas de la vue de la mort et des misres, mais la chasse qui nous en dtourne
nous en garantit217. Como diz Penelhum, os ataques de Pascal mostram que essa
procura de prazeres superficiais pattica e esconde a realidade (1983, p. 94). Buscar o
tumulto a fim de simplesmente se divertir no seria um grande problema para a filosofia
de Pascal, mas pensar que a posse dessas coisas levar o homem felicidade seria um
grande engano. De forma semelhante a Le Vayer, Pascal julga que a felicidade est no

216
Em vez de Digenes, Hume cita no final do Tratado os cnicos, que adotam condutas to
extravagantes quanto um monge ou dervixe (1978, p. 271).
217
Esses comentrios, incluindo as citaes, esto no fragmento 139 dos Penses da edio de
Brunschvicg (1913, pp. 60-6).
 127

repouso e no no tumulto e, mais ainda, que um instinto ou a verdadeira natureza do

homem o foram a pensar em si mesmo.
Hume poderia estar pensando nestas passagens de Pascal quando descreveu sua
noo de natureza humana218. No livro II do Tratado, por exemplo, ao tratar das nossas
relaes com parentes (relations), o autor mostra que o homem isolado das relaes
familiares, assim como dos objetos externos, mergulha em profunda melancolia e
desespero. From this, say they, proceeds that continual search after amusement in
gaming, in hunting, in business, by which we endeavour to forget ourselves, and
excite our spirits from the languid state into which they fall when not sustained by some
brisk and lively emotion (1978, p. 352 grifo nosso). Ao contrrio de Pascal, Hume
aprova este modo comum de pensar, e acrescenta que a mente busca naturalmente
objetos que produzem nela uma sensao vivaz, e sempre que se depara com algum, o
sangue flui mais veloz, o corao se exalta e o homem adquire mais vigor (1978, p.
352).
Quando Hume trata do ceticismo, esta condio solitria e melanclica volta a ser
enfatizada para retratar o estado do ser humano que se encontra confinado s suas
prprias idias. Uma passagem importante est no final do livro I do Tratado, quando o
autor toma o discurso em primeira pessoa, para descrever a situao em que chegou,
aps repassar pelas dvidas que alimentou no decorrer do livro, especialmente a que diz
respeito ao uso e funcionamento da razo.
Where am I, or what? From what causes do I derive my existence, and to what
condition shall I return? Whose favour shall I court, and whose anger must I
dread? What beings surround me? And on whom have I any influence, or who
have any influence on me? I am confounded with all these questions, and
begin to fancy myself in the most deplorable condition imaginable, environed
with the deepest darkness, and utterly deprived of the use of every member and
faculty (1978, p. 268).
A situao colocada muito semelhante com a que retrata Pascal, embora este no
assuma a posio contraditria em primeira pessoa, mas a atribui ao pirrnico219.
Que sera donc lhomme en cet tat? Doutera-t-il de tout? Doutera-t-il sil
veille, si on le pince, si on le brle? Doutera-t-il sil doute? Doutera-t-il sil

218
Sobre a familiaridade de Hume com os escritos de Pascal, consultar o cap. 1. O confronto do
fragmento 139 com os escritos de Hume foi j realizado por Jos R. Maia (1991), mas o trecho
confrontado no foi esse que utilizamos, e sim o do final do Tratado, apresentado abaixo. Da mesma
forma, o fragmento 434 de Pascal, apresentado a seguir, foi observado por Popkin em pelo menos dois
artigos sobre Hume, mas novamente no confrontando com o trecho que mencionamos aqui (ver artigos
sobre Hume em The high road to pyrrhonism e The Skeptical Precursors of David Hume).
219
Outra observao merecedora de ateno foi feita por Popkin no artigo The Skeptical Precursors of
David Hume: embora Pascal apresente, assim como Hume, o estado contraditrio daquele que duvida, a
sua inteno nesta passagem no fazer uma defesa nem acusao do pirrnico, mas simplesmente
representar o estado do homem sem a graa de Deus (1989, p. 134).
 128

est? On nen peut venir l: et je mets en fait quil ny a jamais eu de

pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante, et
lempche dextravaguer jusqu ce point. [] Quelle chimre est-ce donc que
lhomme? Quelle nouveaut, quel montre, quel chaos, quel sujet de
contradiction, quel prodige ! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre;
dpositaire du vrai, cloaque dincertitudes et derreur; gloire et rebut de
lunivers (1913, p. 182, fr. 434).
E, enquanto Pascal defende que la nature soutient la raison impuissante, Hume
avana para o prximo pargrafo afirmando que since reason is incapable of dispelling
these clouds, nature herself suffices to that purpose, conforme citado abaixo. Em outro
fragmento, Pascal diz, a respeito do homem: sil se vante, je labaisse; sil sabaisse, je
le vante; et le contredits toujours, jusqu ce quil comprenne, quil est un monstre
incomprhensible (1913, p. 168, fr. 420). Enquanto o seu monstre incomprhensible
representa o estado contraditrio do ser humano, Hume utiliza o termo strange uncouth
monster para caracterizar as contradies de suas idias solitrias no incio da ltima
seo do livro I do Tratado: I am first affrighted and confounded with that forlorn
solitude in which I am placed in my philosophy, and fancy myself some strange uncouth
monster [] (1978, p. 264).
Mas, apesar de tantas similaridades, o pargrafo seguinte ao citado acima
localizado no final do Tratado, parece ter sido principalmente influenciado no por
Pascal, mas por Huet, outro autor que Hume leu atentamente.
Most fortunately it happens, that since reason is incapable of dispelling these
clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this
philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or
by some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all
these chimeras. I dine, I play a game of backgammon, I converse, and am
merry with my friends; and when, after three or four hours amusement, I
would return to these speculations, they appear so cold, and strained, and
ridiculous, that I cannot find in my heart to enter into them any further. Here,
then, I find myself absolutely and necessarily determined to live, and talk, and
act like other people in the common affairs of life (1978, p. 269 grifos
nossos).
No terceiro livro do seu Trait, Huet encaminha a argumentao de modo to prximo
ao de Hume, que certos trechos de sua resposta ao argumento da inao formulado
contra o ctico parecem ter sido parafraseados pelo seu admirador escocs220.
[...] autre chose est de vivre, autre chose de Philosopher. Lorsquil sagit de
conduire sa vie, de sacquitter de ses devoirs, nous cessons dtre Philosophes,
dtre contrarians, douteux, incertains; nous devenons idiots, simples, crdules;
nous appellons les choses par leurs noms; nous reprenons nos moeurs & notre
Esprit; nous conformons nos moeurs aux moeurs des autres hommes, leurs
cotumes, leurs loix. Moi qui doutois tantt si jtois, sil y avoit dautres
hommes, je bannis maintenant toutes ces penses; & comme tant assur que
je suis, & que les autres hommes sont, je mange, je bois, je marche, je vais voir

220
Sobre o juzo de Hume a respeito de Huet consultar cap. 1.
 129

mes amis, je les salu, je les entretiens, jaffirme, je nie; jassure que cela est
vrai, que cela est faux (1741, pp. 242-3 grifo nosso).
Alm das analogias neste pargrafo, no trecho anterior Hume pergunta-se What
beings surround me?, enquanto Huet descreve moi qui doutois tantt si jtois, sil y
avoit dautres hommes [...]. Contudo, mesmo que Hume tenha se inspirado direta ou
indiretamente nos autores que leu quando retratou o estado melanclico do questionador
solitrio, assim como quando apresentou a soluo a esses problemas, certo que ele foi
um pouco alm de seus antecessores. A crtica, utilizada de uma forma ou de outra por
vrios autores com os quais Hume demonstra alguma ou muita familiaridade, como
Aristteles, Descartes, Locke, Malebranche, os autores da Art de Penser, e ainda por
Mersenne, que no temos comprovao de que Hume chegou a consultar, aparece sempre
como uma resposta isolada ao ctico, ou seja, sem conexo com outras partes da doutrina
do autor, ou como um adendo de alguma argumentao, sem que as observaes
realizadas sejam incorporadas ao sistema filosfico do crtico. Penelhum reconhece que a
crtica de que o ceticismo no humanamente vivel toma sua melhor forma com Hume
(1983, p. 35). Assim, mesmo que Hume tivesse conhecimento desta crtica por meio de
algum destes autores (o que altamente plausvel, visto existirem tantas possibilidades,
como as que consideramos aqui ou deixamos de mencionar neste captulo, mas que
Hume pode ter consultado, como J. P. Crousaz ou o artigo Pyrrhonienne na
Encyclopdie de Diderot), ele a utiliza da mesma forma talvez porque a julgou
apropriada ao seu modo de pensar, que consiste em evitar condutas extremas
relacionadas ao modo de viver221. Por outro lado, a crtica pode parecer inadequada, j
que o ctico no estendeu a dvida s questes da vida ordinria. Richard Popkin (1989,
pp. 103-32), Ezequiel de Olaso (1978, p. 60) e Plnio Smith (1995, p. 276), por
exemplo, apresentam a soluo pirrnica contra a crtica de Hume. M. F. Burnyeat, por
outro lado, pe em relevo o sucesso de Hume, ao defender que o ctico pirrnico no
poderia separar suas crenas dirias de seu assentimento (1983, cap. 6) e Terence

221
Diderot no usa o argumento propriamente dito, mas explica a separao entre teoria e prtica
promovida pelo ctico e ataca o homem que sustenta duas filosofias: uma de gabinete e outra de
sociedade, julgando no ser possvel estabelecer nos seus princpios aquilo que dever esquecer na
prtica. Mas como a Enciclopdia saiu em 1751, depois do Tratado e da Primeira Investigao,
possvel que ele tenha sido influenciado por Hume e no o inverso. Ainda assim, Hume teria tempo de
conhecer a resposta do pirrnico por meio dele, caso no a conhecesse, e ter corrigido seu possvel lapso
nos Dilogos, que comearam a ser escritos em 1750 e passaram por constantes revises at a morte do
autor em 1776, mas isso no ocorreu. Popkin mostra que Thomas Reid tambm apresenta o argumento de
que a natureza nos previne de ser pirrnicos, e Hume, aps ler o manuscrito, responde a ele numa carta de
25 de fevereiro de 1763 que a sua soluo interessante, mas no se difere daquela que ele j havia
apresentado (1989, p. 68).
 130

Penelhum responde que o fato de no podermos manter a dvida filosfica todo o

tempo, como nos nossos lapsos ocasionais nas praas de mercados (marketplace), no
prova que ningum possa viver o ceticismo. Para o estudioso retirado, continua o autor,
sua vida dominada pela dvida, e Hume estaria errado ao pensar que todo impacto do
ceticismo apenas momentneo (1983, pp. 36, 54-5). La Mothe le Vayer, por exemplo,
poderia confirmar a teoria de Penelhum.
Para saber se a doutrina ctica, tal como formulada pelos antigos, compatvel ou
no com a natureza do ser humano, precisaramos, antes de mais nada, estar dispostos a
fazer uma anlise minuciosa dos escritos de Sexto e de outros cticos do perodo, mas
esse no o objetivo da tese. Por ora, importante observar apenas que, no contexto da
filosofia humeana, esse ceticismo tem um espao limitado e no poderia abrir-se a
tpicos relacionados aos sentidos e ao conhecimento cientfico. Mas ainda nos restaria a
questo: teria Hume compreendido mal a doutrina pirrnica? Julia Annas pensa que sim
(2007), e sugere, assim como David Norton222, que ele adotou em seus escritos a
caricatura do ctico representada nas anedotas de Digenes Larcio. Mas, como
apresentamos acima, essa fonte histrica no traz a informao totalmente deturpada,
pois logo aps os trechos em que Pirro ridicularizado pela falta de prudncia em suas
condutas, Larcio apresenta a tradio de Enesidemo, que desmente as acusaes. E
ainda que Hume no tenha consultado A Vida de Pirro de Digenes Larcio, ele
demonstra ter algum conhecimento dos livros de Sexto Emprico, que contm a resposta
ao problema223. Annas julga possvel que ele no tenha tido acesso direto a estes livros
ou pelo menos no obteve deles nenhuma compreenso do ceticismo antigo. Mas a
concluso de Annas pode ter sido apressada. Com base nas poucas citaes que ele faz
de Sexto e de outros cticos (possivelmente de forma proposital, para no ser
relacionado a eles) no temos como saber o quanto ele tinha se inteirado a respeito da
dvida dos cticos. Por outro lado, no h provas suficientes para demonstrar que Hume
tinha o conhecimento apropriado do ceticismo antigo, principalmente da reposta do
ctico direcionada ao problema da apraxia, ainda que ela tenha aparecido no s entre os
antigos, mas tambm entre vrios modernos, como Bayle, Huet, Montaigne, Gassendi, La
Mothe Le Vayer e Charron.
No h comprovao disso, mas muito plausvel que Hume tenha se inteirado
dessa defesa do ctico por meio de algum ou vrios desses autores antigos ou modernos.

222
Conforme Olshewsky (1991).
223
Alm de Plutarco e outros, conforme sugerido no captulo 1.
 131

Tomando como base suas citaes, mostramos no captulo 1 o seu conhecimento da

Apologie de Raymond Sebond de Montaigne, do artigo Pirro do Dicionrio de
Bayle, e da resposta de Huet, na qual possivelmente ele se inspirou para elaborar a sua
prpria soluo ao problema. Mesmo assim, Hume no se limitou a repetir o argumento
da apraxia tal como foi apresentado pelos seus antecessores. Sua represlia aos mtodos
de conduta extrema, que levam o ser humano ao isolamento do meio social ou ao
distanciamento da experincia sensvel no uma mera acusao nem uma observao
isolada do resto de sua filosofia, mas uma teoria destinada a responder tanto ao
problema do ceticismo quanto aos de outros modos de pensar extravagantes e afastados
da prtica, tais como os sustentados pelos esticos, cnicos e extremistas religiosos.
Alm disso, possvel que o argumento da apraxia, quando formulado por
Aristteles e seu seguidor Arstocles e relatado por Digenes Larcio, no devesse ser
compreendido como uma objeo sria, mas apenas como uma forma de caricatura e de
zombar de Pirro e de seus seguidores, como fez Molire no teatro. Hume, pelo
contrrio, no fez pouco caso da objeo ctica e procurou utilizar o argumento de
forma consistente. O problema com relao existncia do mundo exterior, como
mostramos, foi considerado legtimo de investigao por ele. E antes de oferecer a
objeo definitiva na seo XII da Investigao, o autor analisa outras opes que
poderiam servir de resposta ao problema da existncia dos objetos externos. Dentre
essas, considera a tentativa de apresentar a experincia sensvel para comprovar que as
percepes dos sentidos so produzidas por objetos exteriores, ou seja, poderamos
contrariar argumentativamente o ctico que questiona a existncia do mundo exterior
oferecendo-lhe a realidade que se impe a ns, e que, uma vez negada, no teramos
meios de evitar o perigo de cair de precipcios ou coisas semelhantes? Mas isso seria
argumentar de forma circular, responde o prprio Hume, que compreendeu bem o ponto
em questo. [...] Here experience is, and must be entirely silent, pois s o que temos
no intelecto so percepes a oferecer e no a realidade em si (1975, p. 153).
Hume parecia estar to atento falta de eficincia deste argumento quanto
Descartes, que foi o responsvel pelo questionamento relacionado existncia do
mundo exterior. Quando Gassendi criticou as suas Meditaes, apontou-lhe que, se ele
ousar no crer que a terra, o cu e as estrelas existem, por que ento caminharia sobre a
 132

terra e moveria a cabea para ver o sol?224 Descartes procurou mostrar a ineficcia desta
crtica, que toma por fundamento justamente aquilo que est em controvrsia, ou seja, a
existncia do mundo exterior (1826, vol. II, pp. 265-6). Aqui o revide de Hume e
Descartes direcionado para o crtico do ceticismo, para que ele reconhea a fora do
argumento do sonho225.
Mas, mesmo tendo conscincia de sua fraqueza, Hume continua utilizando a
objeo. Certamente o seu propsito no simplesmente indicar que a doutrina ctica,
enquanto objeto de pesquisa terica, contraditria com a ao humana, mas questionar
a utilidade deste ceticismo, mesmo quando confinado teoria e especulao. Ele
admite, assim como Bayle, Huet, Montaigne, Gassendi, La Mothe Le Vayer e Charron
que o ctico, preso s especulaes derivadas da filosofia profunda, isto , de gabinete e
longe das aplicaes prticas, sempre ter o privilgio de ver os seus princpios
prevaleceram sobre os dos dogmticos. Mas qual seria a utilidade desses princpios?
Qual o propsito dessas especulaes inteis? Essa a sua principal e mais embaraosa
(confounding) objeo ao ceticismo excessivo na Investigao (1975, pp. 156 e 160). O
seu ceticismo mitigado, por outro lado, pode ser considerado durvel e til porque
corrige, por meio do senso comum e reflexo, suas dvidas indiscriminadas, os
preconceitos infundidos pela educao e a opinio precipitada (1975, pp. 150 e 161).
Visto que o autor se empenha em mostrar que objees cticas triviais podem ser
facilmente corrigidas pelo entendimento humano e argumenta contra as objees
populares e filosficas, apresentando o fundamento em que esto baseadas todas as
nossas decises relacionadas ao comportamento moral e apresenta ainda a natureza
humana, que nos impede de elevar a dvida a um grau to alto em nossas investigaes,
o seu ceticismo no poderia ser igualado ao daqueles que ele critica, mas deve ser
distinguido por encontrar-se bem mais circunscrito em sua investigao filosfica. E,
ainda que Hume tenha apresentado uma soluo pouco filosfica ao problema ou no
tenha levado em conta o refgio do ctico nas crenas dirias e no apelo das aparncias,
a utilizao que ele faz do argumento da apraxia mais completa se pensarmos no uso
que fizeram seus antecessores. Alguns filsofos considerados aqui, como Descartes,
224
E, no Syntagma Philosophicum, publicado aps a morte do autor em 1658 pelo seu discpulo Samuel
Sorbire, Gassendi afirma contra Grgias: se nada existisse, no ocorreria mente de Grgias negar que
algo existe. Craig Brush chamou esse argumento de cogito gassendiano (1972, p. 328).
225
Foucher, sobre esta questo, fornece uma resposta parecida na Nouvelle dissertation sur la Recherche
de la vrit: il ne sert donc de rien de nous proposer lexperience, parce quon est encore savoir ce
que nous connoissons veritablement par lexperience, & il nest pas moins inutile de nous demander ce
que nous en croyons de bonne foy, car il ne sagit pas de ce que nous en croyons, mais de ce quil en faut
croire (1679, p. 37).
 133

Mersenne e Pascal tentaram responder ao desafio do ctico de forma sistemtica, mas

em nenhum deles este argumento desempenha um papel to importante em um sistema
filosfico quanto aquele que Hume reservou para ele.
 134

3. O CETICISMO MODERADO

Hume critica o ctico pirrnico e seus tpicos embaraosos e inteis, assim como
desdenha dos seus argumentos cticos triviais que, com um mnimo de ateno e
reflexo, podem ser facilmente corrigidos pelo entendimento. Por outro lado, ele no
deixa de reconhecer a fora de alguns argumentos cticos, considerados dignos de
reflexo filosfica, e de adapt-los aos seus prprios propsitos. Tais argumentos
metafsicos, contudo, no so prejudiciais ao desenvolvimento da cincia e pesquisa
filosfica, mas se coadunam com o que Hume chama na Investigao de ceticismo
mitigado. Neste captulo estudaremos a contribuio dos argumentos de Hume ao
ceticismo moderno, procurando remontar a suas origens na modernidade. Em seguida,
analisaremos a sua concepo de ceticismo acadmico ou mitigado e indicaremos
formas semelhantes desta concepo filosfica entre os seus antecessores cticos.

3.1 Os Argumentos Cticos

As contribuies de Hume ao ceticismo foram muito significativas. Ainda que a

maioria dos seus argumentos tenha sido derivada dos modernos, o modo como ele
formulou, manipulou e aplicou estas idias s suas anlises filosficas representou uma
forma inovadora e sofisticada de filosofar. Neste tpico vamos estudar os seus ataques
cticos s noes modernas e antigas de substncia, identidade pessoal, existncia do
mundo exterior, induo, poder, causalidade, a sua soluo ao problema da
divisibilidade da matria e a sua crtica razo pura.

3.1.1 Argumentos Cticos sobre as Noes de Substncia e Identidade Pessoal

Os argumentos cticos de Hume tm como principal finalidade questionar as

certezas da filosofia cartesiana. Mas muitas de suas crticas tambm servem para atingir
os dogmas dos escolsticos e a metafsica dos antigos, como a crtica noo de
substncia ou substratum, que se encontra, entre outros lugares, na seo III da parte IV
do livro I do Tratado. Na seo VII desta mesma parte do Tratado, Hume estende os
 135

seus ataques noo de identidade pessoal, que atinge tanto a concepo vulgar do eu
quanto aquela que Descartes formulou, a fim de sustentar a sua idia de substncia
mental.
A filosofia revolucionria de Descartes, embora tenha colocado em questo
muitos pressupostos da escolstica, continuou utilizando conceitos e denominaes
comuns de seu tempo, como substncia, atributo e propriedade. Na sua Segunda
Meditao o autor realiza a distino entre estas noes, utilizando como exemplo a
idia que temos de um pedao de cera recm tirado da colmia. Neste argumento, ele
supe um pedao de cera com determinada cor, tamanho, dureza, ainda doce de mel e
cheiroso das flores. Ao aproximar o pedao de cera do fogo, ele percebe que a cor,
tamanho, odor e demais qualidades do objeto so modificadas. Ora, questiona-se, como
algum poderia saber se estamos tratando do mesmo pedao de cera, uma vez que todas
as suas propriedades foram alteradas? Aps refletir sobre esta pergunta, o autor conclui
que estas propriedades no pertenciam cera em si, ou seja, no eram as qualidades
indicadas pelos nossos sentidos que revelavam a verdadeira identidade da cera. Ele nota,
porm, que a extenso, a flexibilidade e a mutabilidade so coisas que permanecem
naquele corpo, esteja ele considerando o pedao de cera slido, recm tirado da colmia,
ou o pedao de cera lquido, fundido pelo fogo. Despindo, assim, a cera de suas
vestimentas, e considerando-a inteiramente nua, possvel conceber a sua natureza
por meio do entendimento, e no pelas informaes irregulares que os sentidos
apresentam a ns e aos animais nem pela imaginao, que pode conceber inmeras
formas desta cera. Por isso, no seria totalmente correto dizer que imaginamos ou
vemos (com os olhos) a mesma cera, mas que julgamos (pelo entendimento) que se trata
da mesma cera em estados diferentes. E como a cera, enquanto corpo extenso, precisa
de um entendimento ou de um esprito humano para ser concebida, Descartes prova,
com mais distino e nitidez, que um ser pensante quando a concebe.
A partir deste exemplo, Descartes tenta provar que existem duas substncias
criadas226: uma corporal, cujo principal atributo a extenso (res extensa), e uma
mental, cujo principal atributo o pensamento (res cogitans). Da mesma forma, ao
revelar o cogito, Descartes julga ter descoberto uma propriedade capaz de revelar a
substncia que existe dentro de si, mas que estava obscurecida pelas suas idias
oriundas da imaginao e dos sentidos. A descoberta da sua identidade pessoal se deu

226
Deus seria uma terceira substncia, mas que existe por si mesma. Sobre isso, ver o artigo 51 do livro I
dos Princpios da Filosofia.
 136

por meio de seus atributos, como a imaginao, o sentimento e a vontade, que a nica
maneira de se conhecer uma substncia227. Mas a noo de substncia que se encontrava
em sua mente inata, e coube ao autor apenas manifest-la prpria conscincia.
A teoria de que temos uma idia inata de substncia foi rejeitada por Locke, que a
considerou, por sua vez, uma idia derivada da experincia sensvel. A suposio de
Locke a de que a mente, preenchida por idias provenientes da sensao e da reflexo
sobre suas prprias atividades, no pode imaginar como estas idias poderiam existir
por si mesmas, e presume que elas pertencem a alguma coisa (one thing), ou seja, a
algum substratum ou substncia. Esta idia de substncia, porm, no clara e distinta,
mas apenas suposta e, a sua real existncia, desconhecida de ns228.
Com as operaes da mente o mesmo acontece, prossegue Locke229. Os nossos
pensamentos e raciocnios no poderiam subsistir por si mesmos e, portanto, devem
pertencer a alguma outra substncia, que seria o esprito que as sustenta. A idia do
esprito enquanto substncia foi tambm explorada por Berkeley, que o considerou a
nica substncia verdadeira e real. Mas a nica forma de supor a sua existncia, diz o
seguidor de Locke, se d por meio das suas qualidades sensveis230.
Outros modernos, alm de Locke, manifestaram um ceticismo com relao
concepo cartesiana de substncia. Foucher exigiu mais modstia no conhecimento que
temos da natureza da nossa alma, criticando principalmente as teses de Malebranche a
respeito dela. Na Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vrit, ele mostra a
Desgabets que, ainda que possamos conhecer alguns modos de ser atribudos nossa
alma, no sabemos se estes modos correspondem a alguma substncia. O mero fato de
que algumas idias tm a aparncia de substncia para ns, no significa que tal
substncia exista, pois, embora no possamos conceber um filho sem a existncia de um
pai, podemos ao menos conceber um homem qualquer sem se reportar a nenhum pai,
exemplifica (1679, pp. 62-5). Gassendi tambm criticou o argumento da cera nas
Objees e Respostas, mostrando que no podemos conceber a natureza desta
substncia a no ser por algum tipo de conjectura. Alm disso, provoca, se este algo
subjacente no for dotado de alguma forma especfica e algum tipo de cor, mesmo que
seja obscura e confusa, que espcie de concepo o entendimento teria dela? (1826,
tomo II, pp. 114-6).

227
Conforme o artigo 52 do livro I dos Princpios da Filosofia.
228
An essay concerning human understanding II, 23, par. 1 e 2.
229
Id., par. 5.
230
A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge I, 7.
 137

Hume, no Tratado, livro I, parte I, seo VI, tomou como ponto de partida um
questionamento semelhante ao de Gassendi: que idia distinta podemos ter de
substncia se no pudermos consider-la enquanto uma qualidade particular, como uma
cor, um som ou um sabor? Hume lana a todos os filsofos que sustentam a idia de
substncia o seguinte desafio: esta idia provm das impresses de sensao ou de
reflexo? Se ela for transmitida a ns pelos sentidos, por qual deles? E se for uma
impresso de reflexo, no deve ser outra coisa seno uma paixo ou emoo do nosso
esprito, e, logo, nenhuma informao nova poderia nos trazer para que possamos
qualific-la apropriadamente (1978, pp. 15-6). Por outro lado, se tentarmos fugir da
dificuldade de apresentar uma impresso interna ou externa que possa corresponder
idia de substncia, tomando-a como algo que possa existir por si mesmo, chegaremos a
concluso de que qualquer objeto indistintamente pode ser definido como sendo uma
substncia, uma idia intil para distingui-la da noo de acidente (1978, p. 233).
Assim como Locke, Hume trata a substncia como algo desconhecido (unknown
something) mas, enquanto Locke, Gassendi e Foucher no descartam a possibilidade de
encontr-la, Hume acrescenta que esta idia apenas uma fico ou uma fantasia
ininteligvel da imaginao, desqualificando toda a pesquisa filosfica em torno do seu
significado, seja sobre a filosofia antiga ou moderna. Os seus argumentos contra a idia
de substncia, alm disso, avanam para o campo religioso e atingem os argumentos
que sustentam a imaterialidade da alma levantados pelos telogos e por Spinoza, como
se ver no captulo 4.
A crtica de Hume noo de substncia se estendeu mais ainda e alcanou a
noo vulgar de identidade pessoal. Pois, assim como a mente tende a fantasiar algo
desconhecido ou uma matria original que supostamente permanece a mesma, apesar
das alteraes naturais dos corpos sensveis, tambm supe uma identidade ou uma
similaridade (identity or sameness) do nosso eu, ainda que jamais possa indicar uma
percepo invarivel desta noo, na seo Of Personal Identity da parte IV do livro I
do Tratado. No entanto, pergunta-se Hume, de que impresso deriva a idia do eu? Se
houver alguma, ela deve necessariamente continuar a mesma ao longo de nossas vidas.
Mas, quando penetro em meu ser, sempre me deparo com uma ou outra percepo,
como dor ou prazer, tristeza ou alegria, calor ou frio, amor ou dio. No h nada em
mim mesmo que possa ser indicado para representar o meu eu, pois tudo o que encontro
so percepes, e percepes so sempre variveis. A noo do eu, portanto, seria
apenas um feixe de diferentes percepes sem a correspondncia exata de simplicidade
 138

e identidade no pensamento. a quase imperceptvel transio de um objeto a outro que

faz com que pensemos contemplar um nico objeto contnuo e imaginar que existe um
princpio unificador destas percepes, atribuindo a ele a noo fictcia de alma e
substncia. No Abstract, Hume considera ininteligvel a tese cartesiana de que o
pensamento seja a essncia da mente e inverte a ordem deste raciocnio: a mente no
uma substncia qual nossas percepes seriam inerentes, mas so as nossas diversas
percepes particulares que compem aquilo que chamamos mente (1978, p. 658).
Antes de Hume, alguns filsofos levantaram alguns questionamentos sobre as
noes de substncia e de identidade pessoal, mas provavelmente nenhum foi to
incisivo e sistemtico nesta crtica quanto Hume. Weinberg, no artigo The Novelty of
Humes Philosophy, no encontrou nenhuma indicao de ceticismo sobre auto-
conhecimento relevante na filosofia do sculo XIV. Uma sugesto a Hume, pensa ele,
pode ter vinda de Locke, que considerou a idia da continuidade do eu dependente da
experincia mnemnica em vez da inspeo direta da alma. No seu Essay, livro IV,
captulo IX, pargrafo 3, Locke sustenta que o que nos torna conscientes de ns mesmos
so os nossos atos individuais de sensao, raciocnio e pensamento. Mas Malebranche
tambm pode ter auxiliado Hume a perceber o problema, pois, embora sustente com
Descartes a existncia de uma substncia pensante, curiosamente afirma que a noo do
eu incompreensvel para ns, como mostra Doxsee no artigo Humes Relation to
Malebranche. A sua noo interna de identidade pessoal, diz ele, revela que ele e
pensa, mas no o que ele , nem a natureza dos seus pensamentos. Hume, alm de se
mostrar incapaz de conceituar a natureza dos seus prprios pensamentos, tambm no
conseguiu determinar, pela experincia, a existncia da substncia pensante. E, ainda
que as idias de Malebranche tenham uma certa similaridade com as do Tratado,
difcil saber se Hume foi influenciado por ele nesta questo, pois, como nota Doxsee,
estas idias aparecem nas Entretiens sur la Mtaphysique, e no na Recherche de la
vrit, nico livro de Malebranche que Hume cita e comenta.
Outros autores, alguns consultados por Hume, tambm fizeram pequenas
reflexes isoladas sobre o tpico da identidade pessoal. Pascal nos deixou um aforisma
entitulado Quest-ce que le moi?, e nele se pergunta como algum poderia
efetivamente amar outra pessoa seno pelas suas qualidades pessoais, que so
passageiras e mutveis. Se algum me ama por causa dos meus juzos ou memria, ele
se questiona, posso dizer que realmente me ama?
 139

Non, car je puis perdre ces qualits sans me perdre moi-mme. O est donc ce
moi, sil nest ni dans le corps, ni dans lme? et comment aimer le corps ou
lme, sinon pour ces qualits, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisquelles
sont prissables? car aimerait-on la substance de lme dune personne
abstraitement, et quelques qualits qui y fussent? Cela ne se peut, et serait
injuste. On naime donc jamais personne, mais seulement des qualits. (1913,
p. 138, fr. 323 grifo do autor)
Pascal parece estar procura da substncia do eu, mas sem colocar em questo a
sua existncia. Montaigne, que escreveu seus ensaios em primeira pessoa, retratando-se
de acordo com as mudanas a que estava sujeito, assinala, no final da sua Apologie, que
nada, nem mesmo os seus prprios pensamentos, so imutveis.
Comment est-ce que nous aimons choses contraires ou les hassons, nous les
louons ou nous les blmons? Comment avons-nous diffrentes affections, ne
retenant plus le mme sentiment en la mme pense? Car il nest pas
vraisemblable que sans mutation nous prenions autres passions, et ce qui
souffre mutation ne demeure pas un mme, et, sil nest pas un mme, il nest
donc pas aussi. Ains, quant et ltre tout un, change aussi ltre simplement,
devenant tousjours autre dun autre (1965, vol. II, p 350).
Essa variao natural do ser humano, que aps uma hora j no o mesmo,
tambm j havia sido percebida por Sanches (1991, p. 107). Estas observaes cticas,
porm, longe de levantarem srio questionamento com relao substncia da alma,
podem ter sido apenas uma extenso do argumento de Herclito, que afirmava que o
mesmo homem jamais pisar duas vezes no mesmo rio231.
Com relao concepo aristotlica de substncia, podemos encontrar crticas
nos medievais Fitz-Ralph e Nicholas de Autrecourt, como mostra Verdan (1998, p. 68),
e em Francisco Sanches, que considerou apalpao, dvida, opinio e conjectura a
natureza comum que o nosso esprito despoja das cores, grandezas e figuras dos corpos
(1991, p. 118). Mas a crtica de Hume, sendo mais metdica, toma como base a
investigao experimental e, neste sentido, se aproxima mais das anlises dos seus
conterrneos britnicos232. Ainda assim, as suas concluses sobre a natureza da
substncia vo alm das de Locke e Berkeley. Berkeley questionou a existncia da
substncia material de Locke, mas continuou a sustentar a da substncia mental. Hume
afastou totalmente o conceito de substncia da teoria psicolgica do conhecimento, com
o questionamento da identidade pessoal. Como diz Ayer, Hume abalou (undermined) os
argumentos de Berkeley, assim como Berkeley abalou os de Locke (1980, p. 16)233.

231
possvel que o prprio Hume tenha se lembrado rapidamente de Herclito no desenvolver da sua
argumentao quando discute sobre o que leva algum a atribuir identidade a um objeto, citando como
exemplo o caso da mudana constante do fluxo do rio no Tratado (1978, p. 258).
232
Mas importante lembrar que as suas crticas a Spinoza na seo Of the immateriality of the soul, se
seguirmos Kemp-Smith, acompanharam os passos de Bayle no artigo Spinoza do Dicionrio.
233
Ver tambm sobre isso Russell (1957, p. 209), Landesman (2006, p. 256) e Verdan (1998, p. 100).
 140

Foucher e Gassendi tambm no nos do indicaes de uma dvida da prpria

natureza material e mental. De acordo com Watson, os filsofos seguidores de
Descartes, incluindo Foucher, estavam procura do conhecimento das essncias. Com
Hume, a busca pelos poderes, formas, qualidades e essncias chega ao fim (founders at
last), completando o que o autor chama de breakdown of cartesian metaphysics
(1987, pp. 129-30). Gassendi, ainda que tenha desafiado Descartes a apontar o que ele
entende por alma ou substncia, tambm no parece ter deixado de supor uma natureza
da alma. No Syntagma Philosophicum, por exemplo, ele deixa claro que a natureza da
alma consiste nas qualidades de entender, raciocinar, rir, falar, mas para investigar sua
cor, textura, substncia, devemos esperar a humanidade desenvolver microscpios aptos
para tal tarefa (1972, pp. 337-8).
Entretanto, a crtica empirista de Locke, Hume e Gassendi contra a idia
cartesiana de substncia no permaneceu sem revide. Descartes, na sua resposta a
Gassendi, protesta que no abstrai o conceito de cera dos seus acidentes, mas que
apenas tentou mostrar pela razo como a substncia da cera revelada por meio dos
seus acidentes e como a sua percepo distinta difere da percepo ordinria e confusa
dos sentidos (1826, tomo II, p. 258). John Cottingham explica no seu Dicionrio sobre
Descartes (1993, p. 161) que o termo substncia, no sentido cartesiano, no se refere a
um substrato misterioso, pairando sob os atributos da mente e do corpo. A distino
entre substncia e atributo, para ele, puramente metafsica e conceitual, e o autor
toma o cuidado de no obscurec-la no artigo 63 do livro I dos Principes de la
Philosophie: et notre conception nest pas plus distincte parce quelle comprend peu
de choses, mais parce que nous discernons soigneusement ce quelle comprend, et que
nous prenons garde ne le point confondre avec dautres notions qui la rendraient
plus obscure.
Certamente o cogito, quando admitido por Descartes para servir de base inicial
para sua argumentao filosfica, tambm no se referia a uma idia que
correspondesse a uma impresso ou a algo que pudesse fornecer alguma informao ou
descrio da pessoa que o enuncia. O termo idia, no sentido cartesiano, permite
outras concepes alm da de imagem ou cpia da realidade. Por outro lado, a noo de
identidade pessoal, considerada sob a perspectiva humeana no Tratado, deve depender
de conjecturas empricas. A real diferena, portanto, entre os dois sistemas filosficos
que, enquanto o primeiro parte da fundao de uma idia da conscincia humana, o
outro avana somente a partir de idias provindas da experincia. Para Hume, sem tal
 141

pressuposto impossvel prosseguir no conhecimento da filosofia ou tornar as nossas

idias claras e inteligveis.

3.1.2 Argumentos Cticos sobre as Noes da Existncia do Mundo Exterior e da

Divisibilidade da Matria

Outro tpico inaugurado pelos modernos o da distino entre as qualidades

primrias, que se encontram na matria e as qualidades secundrias, que se encontram
na mente do observador. Uma das primeiras expresses, como mostra Watson, est em
Galileu, mas a idia se tornou popular somente aps a publicao do Essay de Locke
(1987, pp. 27-8).
No livro II, captulo VIII, pargrafos 9 e 10 dos seus ensaios, Locke nos fornece
uma explicao sobre a natureza das qualidades primrias e secundrias. As primrias
so inseparveis dos corpos fsicos e, por mais que estes corpos se alterem ou se
dividam, jamais as deixam de possu-las. Tais qualidades so solidez, extenso, forma,
movimento ou repouso e nmero. As secundrias so as qualidades que no se
encontram nos prprios objetos, mas so produzidas em ns pelo tamanho, forma,
textura e movimento de suas partes, como o caso das cores, sons, gostos, e assim por
diante.
Embora sem fazer esta distino inaugurada por Locke, os antigos atomistas j
haviam sugerido que a realidade subjacente do mundo composta de tomos
geomtricos, e que as qualidades sensveis dependem somente dos seus arranjos.
Sanches comenta que Demcrito, Epicuro e os pirrnicos j sustentavam que as cores
no esto nos objetos, mas derivam da atuao da luz sobre eles (1991, p. 126), e
Gassendi seguiu esta linha de argumentao no Syntagma (1972, pp. 427-8). Descartes
tambm antecipou Locke ao fazer algumas consideraes sobre esta distino nos
Principes de la Philosophie, parte I, art. 70, entre outros lugares.
Quando Descartes generaliza a dvida com relao existncia do mundo
exterior, contudo, no somente as qualidades secundrias tornam-se subjetivas, mas a
existncia do prprio mundo material passa a ser colocada em dvida, pois ele levanta a
hiptese de que extenso, figura, quantidade, tamanho e demais qualidades dos corpos
fsicos sejam uma mera iluso de nossas mentes sugerida por um Gnio Maligno. Para
 142

escapar da dificuldade, Descartes precisou provar demonstrativamente a existncia de

Deus e concluir que Ele no enganador.
Locke no ignorou a dvida inovadora de Descartes e, por isso, tambm precisou
apelar a Deus para ter certeza de que os dados dos seus sentidos podem ser confiveis e
que as qualidades da matria encontram-se, de fato, do lado de fora das nossas
mentes234. Para responder ao mesmo embarao, Malebranche infere primeiramente que
Deus tem as idias de todos os seres que criou. Logo, Ele deve estar estreitamente unido
s nossas almas, ocupando o lugar dos espritos, assim como o espao ocupa o lugar dos
corpos. Sendo assim, o nosso esprito pode ver em Deus as suas obras235 e conhecer as
coisas que se encontram foram de ns.
Hume tomou conhecimento de todas estas solues do problema da existncia do
mundo exterior, alm de outras. Diante da dificuldade, no entanto, o autor tende a
resistir ao uso das reflexes isoladas da razo e ao apelo interveno divina. Na seo
Of the modern philosophy da parte IV do livro I do Tratado, o autor apresenta a
concepo da filosofia moderna sobre as qualidades primrias e secundrias, contrariando a
pretenso dos cartesianos de partir de princpios slidos e consistentes para dar segurana
existncia da matria. Todas as qualidades secundrias, de acordo com a concepo
destes filsofos, no passariam de percepes isoladas sem qualquer referncia s
qualidades primrias. Tais idias, por conseguinte, se modificariam para ns, enquanto
as qualidades primrias deveriam permanecer sempre as mesmas e isso seria razo
suficiente para os modernos sustentarem a dvida sobre a existncia do mundo exterior.
Se seguirmos, pois, o critrio da filosofia moderna, e extrairmos a existncia das
qualidades secundrias de nossa mente por apresentarem-se irregulares, s restariam
como conhecimento possvel da realidade as qualidades primrias. Mas, duvidando das
qualidades secundrias, inevitavelmente duvidaramos tambm das primrias, e no
sobraria nada mais que pudesse nos dar qualquer noo de realidade externa, pois, para
termos idia das noes primrias, necessitamos das secundrias, ou, se tentarmos
sustentar que uma idia primria deve depender de outra, acabamos incidindo em um
crculo na nossa argumentao, e nunca poderemos fornecer prova alguma da existncia
da matria ou da substncia extensa, conclui a crtica dessa seo do Tratado.

234
An essay concerning human understanding IV, XI, 3.
235
No captulo VI (Que nous voyons toutes choses en Dieu), livro III, parte II da Recherche de la
vrit.
 143

Ao retomar essa discusso na Investigao, Hume acrescenta uma provocao: se

algum tentar escapar do problema sugerindo que as qualidades primrias sejam
alcanadas por abstrao, levanta uma hiptese completamente ininteligvel e
absurda, pois se uma qualidade sensvel no for visvel nem tateada, devemos
reconhecer que se encontra fora do nosso domnio de compreenso. A crena na
existncia dos objetos externos, para Hume, contrria razo, e deve provir da nossa
experincia sensvel. Pois, se aniquilarmos todas as idias que nos surgem por meio dos
sentidos, deixamos [...] only a certain unknown, inexplicable something, as the cause of
our perceptions; a notion so imperfect, that no sceptic will think it worth while to
contend against it (1975, p. 155, grifo do autor).
A hiptese da garantia divina igualmente desdenhada por Hume, que a considera
um rodeio inesperado (unexpected circuit). Pois se esta interveno fosse o caso,
nossos sentidos seriam totalmente infalveis e, alm disso, uma vez colocados os nossos
sentidos em dvida, como provar a existncia deste Ser Supremo? (1975, p. 153).
Verdan (1998, p. 101) e Owen (2000, p. 127) consideram que, neste pargrafo, Hume
responde ao argumento cartesiano da veracidade divina. No entanto, ele no menciona
nenhum autor nesta passagem, e poderia ter em vista outros filsofos formados na
escola de Descartes236. Malebranche, por exemplo, demonstrou preocupao com a
crtica de que, se Deus bom, os nossos sentidos no poderiam ser enganosos e dedica
uma parte de sua pesquisa para mostrar que os erros dos nossos sentidos no devem ser
atribudos a Deus. Berkeley, que era empirista, poderia ser o alvo da segunda crtica de
Hume: ao colocar a existncia das qualidades primrias em dvida, assim como a das
secundrias, como provar a existncia de um ser soberano?
O argumento humeano destinado a estender a dvida das qualidades secundrias
dos modernos para as qualidades primrias no foi totalmente indito. Bayle, Berkeley e
Foucher o antecederam, embora as suas concluses no tenham causado o mesmo
impacto na filosofia moderna. Berkeley, de acordo com Popkin, tomou o argumento de
Bayle (1989, p. 20), e Bayle cita Foucher como fonte destas crticas.
Berkeley encontrou este argumento no meio de vrios outros nos verbetes Pirro
e Zeno de Elia do dicionrio de Bayle e o utilizou para dar consistncia sua teoria

236
De fato, Hume parece ter em vista mais os seguidores dos grandes sistemas do que os prprios mestres
das escolas filosficas e inocenta Descartes e Newton pelo mau uso que os seus seguidores fizeram das
suas teorias, quando comenta sobre a idia de poder. Nesta ocasio, ele afirma que Descartes sugeriu a
doutrina do poder de Deus sem insistir nela, enquanto Malebranche e outros cartesianos fizeram dela o
fundamento de toda a sua filosofia (1975, p. 73n).
 144

da imaterialidade da substncia, ainda que um dos seus propsitos tenha sido o de

fundamentar o empirismo. Uma de suas crticas implica no seguinte: um corpo, para ser
extenso e mvel precisa de cor e outras qualidades sensveis. Assim, extenso, forma e
movimento abstrados de cor e outras qualidades so inconcebveis ao entendimento
humano237.
Os argumentos em Foucher encontram-se principalmente na sua Critique de la
Recherche de la vrit, mas no de forma to clara quanto em Berkeley. Uma de suas
crticas metafsica cartesiana a que Hume, Berkeley e Bayle repetiram238.
Nous ne connoissons veritablement par les sens que ce que les objets
produisent en nous, do il sensuit que si on avoe que nous connoissons de
letende & des figures par le sens aussi bien que de la lumiere & des couleurs,
il faudra conclure necessairement que cette estende & ces figures ne sont pas
moins en nous que cette lumiere & ces couleurs. Et quand on voudroit
accorder ce privilege lestende quelle seroit dans nostre ame & dans les
objets exterieurs, au lieu que les couleurs ne seroient que dans nostre ame: ce
seroit tousiours avoer que la perception que nous en aurions par les sens nous
la seroit reconnoistre pour une faon-destre de nostre ame, ce qui destruiroit
encore le systme de Monsieur Descartes, outre que de soustenir que lame &
la matiere sont capables dune mme faon-destre [...] (1675, pp. 79-80).
A inteno de Foucher, como diz Popkin, era mostrar quo facilmente os cticos
poderiam destruir a filosofia de Descartes e de Malebranche, enquanto a de Bayle era
mais ambiciosa: reduzir toda a filosofia moderna ao pirronismo (1989, p. 301).
Podemos acrescentar que Hume toma o argumento de Bayle para, de forma mais
eficiente, mostrar os paradoxos da dvida relacionada existncia das qualidades
primrias. O seu ataque no se encontra isolado, mas dentro do contexto da crtica ao
uso da razo pura. Hume tambm desenvolve um pouco mais o argumento de seus
antecessores, prevendo uma nova objeo e resposta a ele. Na seo Of the modern
philosophy ele imagina: algum poderia sustentar a existncia das qualidades primrias
sem recorrer s secundrias, levantando a possibilidade de que uma qualidade primria
dependa da outra. Por exemplo, para termos idia de movimento precisamos de um
corpo se movendo. Para concebermos um corpo, precisamos da idia de alguma coisa
que tenha extenso ou solidez. Mas no possvel conceber extenso sem um composto
de partes coloridas e slidas. Esse composto de partes, por sua vez, no pode ser

237
A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge I, 10.
238
Watson (1987, pp. 53-5) resume as crticas de Foucher metafsica cartesiana em quatro: 1- Foucher
nega que a interao causal entre mente e matria seja possvel dentro dos princpios cartesianos, pois elas
so diferentes em essncia; 2- os cartesianos no conhecem a essncia da mente e da matria; 3- se as
nossas idias representam o mundo exterior, por que as sensaes tambm no representariam? E,
inversamente, se as nossas sensaes no podem representar coisas externas, como as idias poderiam?;
4- se no h semelhana entre mente e matria e, conseqentemente, entre modificaes da mente e
modificaes da matria, a teoria da representao cartesiana torna-se impossvel.
 145

infinitamente divisvel, seno se reduziria a nada, e no seria extenso. A extenso,

portanto, sendo indivisvel, deve ser colorida ou slida para poder ser imaginada. Mas
como as cores, por serem qualidades secundrias, foram excludas do sistema dos
modernos quando foram submetidas dvida, resta-nos sugerir que a idia de extenso
dependa da idia de solidez. Para se ter idia de solidez, portanto, precisamos de dois
objetos que, ao serem impelidos entre si, um no possa penetrar no outro, mas devem
manter uma existncia distinta e separada. Solidez, assim, tambm no uma
propriedade concebida isoladamente, mas necessita da concepo de corpos que sejam
slidos. Para concluir: a idia de movimento depende da idia de extenso, e a idia de
extenso depende da idia de solidez. Se dissermos que a idia de solidez depende de
uma delas, estaramos argumentando em crculo e esta contra-objeo de nada serviria
para resolver o problema colocado pelos modernos.
Hume elaborou a sua resposta tomando como base a teoria empirista da
indivisibilidade da matria: extenso, para ser concebida pelo intelecto humano, deve se
reduzir a partes simples, indivisveis ao infinito. Ele desenvolve esta argumentao
principalmente no livro I, parte II do Tratado, para responder a uma antiga controvrsia:
a de se a matria finita ou infinitamente divisvel. Aristteles e os filsofos da Port-
Royal argumentaram em favor da divisibilidade ao infinito, como mostra Fogelin239 e
neste partido podemos acrescentar Malebranche na Recherche (1688, pp. 57 e 301).
Epicuro, Berkeley e outros empiristas modernos adotaram o partido contrrio. Glanvill
julgou a questo insolvel na Scepsis Scientifica, cap. VII e Foucher mostrou que essa
questo deve ser considerada incompreensvel aos filsofos acadmicos nas
Dissertations240 (1693, p. 171). Bayle apresenta com bastante rigor os argumentos pr e
contra de cada um dos dois partidos no seu Dictionnaire, no verbete dedicado ao
provvel inovador desta controvrsia, Zeno de Elia, e conclui a discusso
mostrando que a questo da divisibilidade da matria nos leva a absurdos.
Hume, na sua resposta ao problema, parte das trs alternativas consideradas no
verbete de Bayle (obs. G) para resolver a questo sobre a divisibilidade do espao e
tempo: se o tempo e o espao consistem em pontos matemticos, fsicos ou se so
infinitamente indivisveis. Zeno, conforme Bayle, tenta provar que, qualquer que seja a
soluo apresentada, a controvrsia sempre termina em paradoxos e, logo, a existncia
da extenso impossvel ou incompreensvel. Sempre que consideramos alguma

239
Ver o seu artigo Hume and Berkeley on the Proofs of Infinite Divisibility (1988).
240
Ver tambm carta a Leibniz de 31 de dezembro de 1691 (Careil 1854, pp. 84-5).
 146

extenso, ele diz, devemos conceder que ela divisvel, pois se no for divisvel uma
no-entidade. E se for sempre divisvel, nunca termina num ponto fixo e, logo, no pode
ser extenso.
Norman Kemp-Smith (1964, pp. 285-6) e Popkin (1989, p. 152) mostraram que a
argumentao de Hume , na maioria das vezes, destinada a responder a estes
paradoxos. Mas importante lembrar que ele tambm estava argumentando contra
determinadas questes levantadas pelos escolsticos e pelos lgicos da Port-Royal. Nas
duas primeiras sees da parte II do livro I do Tratado, Hume demonstra que h
contradio em sustentar que uma extenso finita da matria contenha um nmero
infinito de partes e, conseqentemente, nossa imaginao incapaz de formar uma idia
completa e adequada de pontos divisveis ao infinito. Nossas idias no podem
representar idias inferiores do que as menores partes da extenso que possamos
alcanar. No podemos formar a idia de um gro de areia dividido em mil partes, pois
tudo o que composto de partes, deve ser distinto e separvel na imaginao. E como
tudo o que acontece imaginao deve ter sido apresentado aos sentidos, Hume conclui
que nada pode ser menor do que certas imagens que nos aparecem viso ou ao tato.
Tambm contraditrio supor, como fizeram os escolsticos, que no podemos
conceber a existncia da extenso, j que as suas partes so numericamente concebidas
e, como tais, podem ser divisveis ao infinito. Contra este ponto, o argumento de Hume
mostra que absurdo supor a existncia de um nmero qualquer e negar a existncia das
suas unidades, pois so as unidades que nos do a noo fictcia de nmero. Ele
emprega a anlise do matemtico Malziel para mostrar que a existncia de um nmero
qualquer s pode ser compreendida em virtude das unidades que o compem. No faz
sentido falar que vinte homens existem se negarmos a existncia do primeiro, do
segundo ou do terceiro (1978, p. 30). O mesmo critrio se aplica anlise do tempo,
que deve ser composto de partes distintas e sucessivas, pois seria absurdo supor que
uma delas pudesse coexistir com outra.
A resposta humeana ao problema formulado por Zeno e discutido por Bayle,
portanto, no ctica. Hume seguiu a discusso proposta por Bayle, estava inteirado das
controvrsias dos medievais e modernos sobre o assunto, mas recusou manter o esprito
suspenso diante da hiptese da divisibilidade infinita da matria e recorreu teoria dos
pontos fsicos para pr fim a esta questo. A teoria dos pontos matemticos, quando se
trata de analisar a divisibilidade da matria, deve estar de acordo com a dos pontos
fsicos e finitamente divisveis, para no cair em contradio. Tis the same case with
 147

the impressions of the senses as with the ideas of the imagination (1978, p. 27), e todos
os argumentos destinados a levar a nossa mente para alm dos limites da experincia
visvel e tangvel so meras mincias dos escolsticos (scholastick quibbles) (1978, p.
32).

3.1.3 Argumentos Cticos sobre as Noes de Induo, Poder e Causalidade

Hume no foi um ctico indutivo, como diz Monteiro. Provavelmente tambm

no tinha a inteno de responder ao problema geral da induo, como se ocupou
Bacon, j que em nenhum momento ele usa o termo induo para se referir induo
por enumerao241. Para compreender a contribuio de Hume a este tpico, contudo,
preciso verificar de que forma alguns filsofos modernos simpatizantes do ceticismo
pensaram a respeito dele.
Milton, que ignorou o ponto central da questo de Hume no artigo Induction
before Hume, e simplesmente o considera um ctico indutivo, faz um levantamento de
vrios autores que refletiram sobre a induo antes dele, mencionando as contribuies
de Aristteles, Bocio, Plutarco, Plotino, Occam, Aquino, Scotus, Bacon, Sexto, da
lgica de Port-Royal e outros, mas reconhece que, fora Bacon, nenhum britnico
antecessor a Hume tem muito a dizer sobre o assunto. Weinberg, no artigo The
Novelty of Humes Philosophy, tambm lista vrios nomes, acrescentando mais alguns
medievais como Avicena e Al-Ghazali. Entre os modernos, alm de Bacon, o ceticismo
indutivo por enumerao foi discutido por Sanches e pelo jovem Gassendi. Ambos os
filsofos se mostraram simpticos ao nominalismo e talvez por isso perceberam o
problema de fundamentar uma cincia certa e verdadeira com base no raciocnio
indutivo.
Sanches confessa ser incapaz de enxergar os universais nos particulares e
considera as espcies aristotlicas pura fantasia. E, por no poder conceber
distintamente uma cincia de universais, a experincia das coisas individuais leva-o a
formar opinies provisrias que constantemente vo se alterando (1991, pp. 96-7, 150).
Gassendi nas Dissertations242 tambm chama a ateno para o problema, mostrando que
impossvel analisar todos os casos individuais de um determinado evento para
241
Ver Monteiro, Hume e a Epistemologia, prefcio (p. 12) e cap. I e Novos Estudos Humeanos caps. 5 e
6. Sobre Hume no utilizar o termo induo, ver tambm Landesman (2006, p. 219).
242
Ver partes II, III, 4; II, V, 5 e incio da parte II, VI, 6.
 148

estabelecer uma proposio universal. Uma de suas crticas aos universais de Aristteles
tem por base o fato de que ns s vemos coisas singulares. Os universais no so nada
mais do que representaes vinculadas a um nome, sem possuir qualquer
correspondncia no mundo exterior. Alm disso, para estabelecer uma proposio
universal qualquer, teramos que percorrer e enumerar todos os casos particulares
daquele determinado evento ou fenmeno, mas estes podem ser infinitos (1959, pp. 280,
414 e 488).
Ao tratar das idias abstratas no livro I, parte I, seo VII do Tratado, Hume
reconhece que idias gerais no passam de idias particulares vinculadas a um termo
geral, e considera esta teoria uma das mais valiosas descobertas recentes, atribuindo-a a
Berkeley, que escreveu sobre o tema quase cem anos aps Gassendi. Mas, diferente dos
seus antecessores cticos, Hume no se apropriou deste achado para criticar a cincia
indutiva de Aristteles e revelar ao novo mundo a incapacidade humana de edificar uma
cincia perfeita. um erro pensar que no podemos formar uma idia geral em nossa
mente, critica ele, apresentando dois argumentos para justificar a sua posio: 1- ns
extramos dos objetos uma noo precisa dos seus graus e assim podemos conceber uma
quantidade ou qualidade distinta na mente, mesmo que esta esteja representada na forma
de um objeto individual, e 2- embora a capacidade da mente no seja infinita, podemos
formar de uma s vez uma noo de todos os graus possveis de quantidade e qualidade
que, mesmo imperfeita, pode se mostrar til ao dilogo (1978, pp. 17-8). Na
Investigao ele nos fornece um bom exemplo para elucidar o seu raciocnio: quando
fazemos uso do termo cavalo, embora no o tenhamos imediatamente presente na
imaginao, ns o utilizamos como se ele estivesse presente na mente e, se
necessrio, o objeto suposto pode ser facilmente recordado por aquele que faz uso do
termo em questo (1975, p. 158n).
Mas Hume no dedica muito tempo a esta discusso. Ainda na Investigao, ele
diz que os amantes da cincia no devem se expor ao ridculo de ficarem justificando
por tanto tempo questes como essa. Ele tambm no insinua em nenhum momento,
assim como os cticos indutivistas relacionados acima, que jamais teremos uma cincia
bem fundamentada se no pudermos recolher o nmero exaustivo de experimentos de
um determinado evento ou objeto. Mas, conforme Monteiro, a sua preocupao estava
em justificar regras por inferncia causal, que um processo racional de previso de
acontecimentos futuros baseado na observao repetida de conjunes constantes e na
eliminao de hipteses de acaso (2003, cap. 6). A justificao por vias racionais das
 149

inferncias que fazemos de um fato qualquer para os acontecimentos que surgiro de

modo semelhante, entretanto, foi demonstrado no ser possvel por Hume e foi neste
tpico que ele mostrou mais originalidade.
Na Investigao, seo IV, parte II, Hume nos fornece o seguinte exemplo a este
raciocnio: de um corpo igual ao po em cor e consistncia, esperamos alimentao e
subsistncia anlogas. Mas, embora possamos inferir aqui uma proposio de outra,
como fazemos em todas as nossas observaes dirias, no temos como provar
demonstrativamente que esta inferncia vlida. Temos apenas uma premissa: a de que
o po nutriu. Como concluir que ele nutrir no futuro? No temos a premissa menor
para estabelecer logicamente a concluso. E responder que uma inferncia como essa
deriva da prpria experincia seria cometer uma petio de princpio, pois esta j a
primeira e nica premissa do nosso problema.
A mxima que Hume extrai deste raciocnio : o contrrio de toda questo de
fato sempre possvel, pois tudo o que ocorreu na natureza pode no se repetir no
futuro, ainda que este evento seja corroborado por milhares ou milhes de casos
particulares, como o caso do nascer do sol. Dizer that the sun will not rise to-morrow
is no less intelligible a proposition, and implies no more contradiction, than the
affirmation, that it will rise. We should in vain, therefore, attempt to demonstrate its
falsehood (1975, pp. 25-6, grifos do autor). Ora, se este processo de inferncia no est
fundado nem na razo e nem na experincia, em que lugar estaria? A resposta de Hume
que est fundado em uma operao da fantasia, que ele denominou costume ou hbito
(1978, pp. 109-10, 1975, p. 43).
De acordo com Weinberg, a tentativa de apelar experincia para provar que o
futuro ser igual ao passado no ocorreu aos cticos antigos (1965). Mas a observao
de que no h inferncias dedutivas para legitimar a induo ou de que no h um
princpio racional capaz de validar as nossas inferncias futuras pode ter ocorrido a
alguns antigos e modernos. Weinberg mostra que Leibniz j afirmara que se a
proposio o futuro ser igual ao passado fosse baseada na induo, cometeramos um
regresso ao infinito para justific-la. Este questionamento ocorre tambm a Francisco
Sanches, ainda que tenha sido apenas uma vez e em outro contexto em seu Que nada se
sabe. No decorrer da discusso sobre a impotncia da mente em penetrar nos ambientes
inacessveis ao ser humano, ele se pergunta: como afirmar sobre o que existiu ou que
ainda existir? (1991, p. 103). Como lembra Vieira de Almeida, Aristteles tambm j
 150

havia observado que no verdadeiro nem falso que vai chover no Pireu amanh (no
prefcio de Contra os Acadmicos de Agostinho, p. 23).
Nem em Sanches nem em Aristteles, porm, encontramos qualquer
desenvolvimento desta argumentao ou qualquer indicao que possa nos levar a
concluses semelhantes s de Hume. Pascal menciona o efeito do costume sobre as
nossas crenas, tornando a reflexo um pouco mais prxima da de Hume, embora sua
contribuio ainda esteja longe de dar ao argumento um lugar especial na histria das
idias. H duas passagens isoladas em que ele trata da questo. A primeira diz o
seguinte: Quand nous voyons un effet arriver toujours de mme, nous en concluons
une ncessit naturelle, comme quil sera demain jour, etc. Mais souvent la nature nous
dment, et ne sassujettit pas ses propres rgles (1913, fragm. 91, p. 44). E, em outro
trecho, ele diz: La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues [...] Qui a
dmontr quil sera demain jour, et que nous mourrons? Et quy a-t-il de plus cru? Cest
donc la coutume qui nous en persuade [...]243 (1913, fragm. 252, p. 113).
Hume desenvolveu extensivamente cada um destes pontos propostos por Pascal e,
entre suas concluses, descobriu que o contrrio de toda questo de fato sempre
possvel. Ele tambm concluiu que o princpio, sob o qual repousam as nossas
expectativas futuras no a razo, mas o costume, assim como Pascal tambm j havia
sugerido. Mas Hume insiste nele e o vincula a uma teoria geral do entendimento
humano, tornando as suas concluses mais frteis e mais significativas. E, seguindo este
esprito sistemtico, ele estende as suas crticas noo de poder ou energia e idia de
que existe uma conexo necessria entre causas e efeitos.
Com relao idia de poder, Hume critica tanto a concepo empirista de Locke
quanto a de Malebranche. A explicao de Locke a de que, para a mente adquirir idia
de poder, ela comea observando como as coisas se passam externamente, reparando no
modo como uma coisa comea a existir e a outra termina, inferindo disto um poder de
mutao nos objetos. Da mesma forma, reflete sobre o que se passa dentro de si e a
maneira como as suas idias tambm se alteram. E, inferindo que mudanas futuras

243
Peter Jones mostra que em Tillotson, que Hume cita no ensaio Dos Milagres e em A Letter,
aparecem tambm os exemplos que encontramos em Pascal. Na sua Rule of Faith encontramos o
possvel que todos os franceses morram esta noite e possvel que o sol no nascer amanh de
manh. No captulo final da Art de Pensr, continua Jones, h tambm uma considerao sobre a nossa
crena nos eventos futuros (1982, pp. 46 e 49).
 151

acontecero de formas similares e por agentes similares, adquire a concepo de

poder244.
Hume, que considerou esta explicao mais popular do que filosfica (1978, p.
157), no se contentou com a explicao e sai procura da idia de poder, tomando
como base o mesmo critrio de Locke: verificar de que idia pode ter surgido este
conceito245. De fato, ns temos conscincia de um poder dentro de ns, j que pela
nossa prpria vontade podemos comandar alguns rgos do nosso corpo ou algumas de
nossas paixes. Mas o modo como esse processo se realiza nos desconhecido. Temos
o comando da nossa mente at certo grau, mas alm dele perdemos o seu domnio.
Afirmar, por outro lado, como fez Malebranche, que Deus o autor de todas as nossas
percepes e principais volies, j que no percebemos a conexo aparente entre elas e
nem a conexo entre elas e a nossa alma, seria fazer um mal uso da autoridade soberana
e indignar o nome da filosofia (1978, p. 250). Pois mesmo no Ser Supremo, que idia
teramos de energia ou poder? Nossa concepo deste Ser tambm deve surgir de uma
idia de reflexo, que toma seus objetos da experincia sensvel.
E se consultarmos a nossa mente sem recorrer a nada que se passa externamente,
jamais chegaremos idia de poder, pois que idia a mente teria a sua disposio se no
for adquirida previamente da experincia sensvel? The conception always precedes
the understanding; and where the one is obscure, the other is uncertain; where the one
fails, the other must fail also (1978, p. 164). Utilizar, portanto, o conceito de poder e
outros semelhantes sem explicar o seu significado e sem recorrer experincia dos
sentidos fazer mal uso destas palavras (1978, p. 162).
Ora, se a razo jamais pode gerar uma idia original sem recorrer experincia
sensvel e se entre as nossas idias internas no h nenhuma que nos garanta que
recebemos o poder de alguma divindade, resta verificar se esta idia derivada dos
sentidos. O autor ento passa a analisar se h alguma idia de poder na forma de
conexo necessria entre uma causa e o seu efeito entre os objetos da experincia
sensvel. Mas sempre que verificamos dois objetos em conjuno constante, isto ,
sempre que vemos uma determinada causa produzir o seu efeito, no encontramos nada
nesta relao que possa nos dar uma idia de conexo necessria. Para ilustrar o
raciocnio, Hume invoca o famoso exemplo da bola de bilhar. Sempre que uma bola em

244
An essay concerning human understanding II, XXI, I.
245
O desenvolvimento da sua pesquisa encontra-se principalmente no Tratado, livro I, parte III, seo
XIV e na Investigao, seo VII.
 152

movimento bate numa outra e esta tambm se movimenta, dizemos que o movimento da
segunda foi causado pelo da primeira. No entanto, tudo o que observamos foi o
movimento da primeira e, em seguida, o movimento da segunda. Nada mais foi
apresentado aos sentidos, nenhuma relao de causa e efeito, nenhuma sensao externa
ou interna que pudesse nos indicar que a segunda bola se moveria aps o contato com a
primeira. O movimento da segunda bola distinto do movimento da primeira, e ns
poderamos perfeitamente conceber que, aps o choque das duas, ambas permaneceriam
em repouso, ou que a primeira retornaria ao seu lugar de origem ou saltaria sobre a
segunda em qualquer direo, conclui ele na seo IV da Investigao.
Ora, se a idia de causa e efeito no nasceu conosco, j que no h um princpio
da razo capaz de estabelecer que sempre que uma bola de bilhar em movimento bater
numa segunda esta se movimentar, e tambm no nos foi dada pelos sentidos, j que
tudo o que percebemos so o movimento da primeira bola distinto do segundo e o
segundo distinto do primeiro, qual deve ser o princpio que nos determina a conceber a
relao de causa e efeito entre os eventos naturais ou os objetos? A resposta de Hume
o instinto natural que ele denominou costume ou hbito. O costume a propenso de
esperar que acontecimentos futuros sejam semelhantes aos j observados. Como
observamos em experincias passadas que, do fogo sempre obtemos calor e da neve
obtemos frio, a mente levada pelo costume a esperar o mesmo ao entrar em contato
com esses mesmos corpos no futuro.
De todos os paradoxos apresentados por Hume, ele mesmo considera, este o
mais intenso (most violent), pois, para ser aceito, precisa superar os inveterate
prejudices of mankind (1978, p. 166). Sem dvida, a descoberta do problema da
causalidade reconhecida hoje como um dos grandes enigmas da filosofia e faz parte de
interminveis discusses epistemolgicas. Russell diz que o argumento de Hume deu
origem filosofia moderna da causalidade (1957, p. 212). Mas, mesmo tendo sido ele o
formulador sistemtico deste problema, alguns antigos e modernos tambm elaboraram
algumas crticas com relao a nossa concepo de causalidade.
Um revisor do Tratado, num artigo que saiu na Bibliothque Raisone, de abril,
maio e junho de 1740, observa que alguns argumentos de Hume sobre a causalidade
esto nas Hipotiposes Pirrnicas III, 3 de Sexto Emprico, como mostra Mossner (2001,
p. 129). difcil saber se Hume se inspirou em Sexto para formular o argumento na
poca do Tratado, mas muito provavelmente ele tomou conhecimento da similaridade
dos argumentos posteriormente, j que certamente ele leu ou soube da publicao do
 153

artigo em seu tempo, como imaginam Groarke e Solomon no artigo Some Sources for
Humes Account of Cause. Vale ressaltar que ele esperava ansiosamente por uma
reviso favorvel ao seu Tratado nesta poca, e chegou a publicar neste mesmo ano de
1740 uma sinopse (Abstract) dele para promover a sua divulgao. Lembramos ainda
que nos seus ensaios de 1741-2, Hume cita o livro III das Hipotiposes, que contm o
argumento da causalidade, no ensaio On the Populousness of Ancient Nations.
Outras concepes dos antigos poderiam ser levantadas para possivelmente
servirem de antecessores deste problema, ainda que as referncias sejam muito gerais e
afastadas dos propsitos humeanos. Ken Dorter, citado por Groarke e Solomon,
comenta, a este respeito, sobre o mito da caverna de Plato, que sugere que os
prisioneiros da caverna se enganam ao interpretar as sombras como causas dos sons e
imagens que ouvem e vem. Epicuro tambm lembrado por Weinberg, pois fala do
princpio do nada, nada provm (que poderia ser interpretado como nada pode gerar
ou causar nada) levantado por alguns empiristas pr-socrticos, conforme nos foi
transmitido por Lucrcio (1965).
Entre os medievais, duas figuras so citadas como precursores do argumento
humeano: Nicolau de Autrecourt (o Hume medieval) e o pensador islmico Al-Ghazali
e, nestes autores, encontramos alguma sofisticao argumentativa. Autrecourt, conforme
Weinberg, levanta trs questes: 1) no possvel inferir a existncia ou a no
existncia de uma coisa de outra; 2) impossvel descobrir, a partir da observao, que
qualquer objeto ou evento cause qualquer outro; 3) os argumentos para estabelecer
mximas como do nada, nada provm so puramente verbais. Nem a lgica nem a
experincia nos fornecem qualquer razo para descrever as alteraes dos objetos.
Weinberg mostra ainda que esses argumentos foram repetidos pelos sucessores
escolsticos de Autrecourt. Verificar de que forma eles aparecem em Pierre dAilly, por
exemplo, pode nos ser muito til, j que este escolstico citado por Malebranche. Mas
as idias de Al-Ghazali tambm so importantes nesta pesquisa, mostram Groarke e
Solomon, pois elas nos lembram a teoria das causas ocasionais de Malebranche. Ghazali
sustentou que Deus a nica causa no universo e que as rotinas causais aparentes
observadas na natureza so somente os modos habituais das aes divinas. Mas esta
filosofia no crtica, como diz Menndez y Pelayo; ela mais propriamente um
trnsito ao misticismo (1946, p. 214).
Tampouco Autrecourt ou qualquer outro escolstico desenvolvem a teoria
psicolgica de crena causal como Hume ou chegaram a criticar a crena universal de
 154

que conexes causais so necessrias, sustentam Groarke e Solomon. Apesar do

ceticismo de Autrecourt sobre o conhecimento experimental de conexo causal, ele
parece ainda manter a crena de que a experincia que temos de poder e resistncia nos
fornece alguma probabilidade da existncia real de causas e poder.
Alguns questionamentos deste tipo tambm aparecem entre os modernos. Sanches
levantou a possibilidade de que o mesmo efeito seja produzido por diferentes causas. A
frieza, por exemplo, provm tanto do movimento (da agitao do corao, da gua
quente) quanto do repouso (do homem que descansa aps movimentar-se). Alm disso,
uma coisa pode ser produzida pelo seu contrrio: o calor pode ser produzido pelo frio da
cal umedecida e das nossas fontes durante o inverno. E, se afirmarmos que a brancura
provm do calor, temos como contra-exemplo a neve; se dissermos que provm do frio,
temos as cinzas e o gesso (1991, pp. 110-1). As reflexes de Sanches apenas indicam,
como podemos perceber nestes trechos, que causas e efeitos so concepes relativas e
no h nada na natureza que relacione um determinado objeto, para ser a causa, a outro,
para servir de efeito.
A filosofia de Descartes reforou a idia agradvel aos escolsticos de que o
conhecimento da relao de causa e efeito nos dado a priori e que, por meio dele,
podemos provar a existncia da divindade. Uma vez provada a sua existncia e as suas
qualidades, todo o seu poder e eficcia estariam fora de questionamento. Mas esta
doutrina do poder divino, diz Hume, foi sugerida por Descartes sem ocupar um papel
fundamental em seu sistema, enquanto o padre Malebranche concedeu uma ateno
especial a ela (1975, p. 73n). A filosofia de Malebranche, por sua vez, ainda que tenha
recorrido divindade para explicar as relaes de conexo necessria, pode ter
auxiliado Hume a pensar mais intensamente no problema da causalidade. Malebranche
diz que pela palavra movimento compreendemos a causa e o efeito juntos, mas causa
e efeito so coisas diferentes e, para ilustrar o seu pensamento, ele utiliza o exemplo da
bola que comunica movimento outra246 (1688, p. 55). E, embora ele tenha sustentado
que exista uma conexo necessria entre a vontade de Deus e algum evento qualquer,
ele concordaria com Hume que ns estamos longe de possuir qualquer explicao de
uma conexo causal entre uma volio e o movimento do corpo247.

246
Peter Jones mostra que Malebranche tambm usa os exemplos do poder do po e do pedao de
mrmore, ambos mencionados por Hume (1982, pp. 23-8).
247
Ver o artigo Humes Relation to Malebranche de Carll Doxsee.
 155

Mas o mais influente precursor de Hume com relao ao problema da causalidade,

como viram Popkin e Burton, foi Joseph Glanvill. Este empirista ingls afirma que ns
conhecemos apenas os efeitos, e estes pelos sentidos. Se eles nunca tivessem nos
apresentado a maneira como certas plantas e animais surgem de materiais to diferentes
deles, como de ovos ou sementes, jamais suspeitaramos que efeitos poderiam surgir de
causas to estranhas s suas aparncias (1978, pp. 154-5). E, em outra passagem, ele vai
alm: all knowledge of causes is deductive: for we know none by simple intuition; but
through the mediation of their effects. So that we cannot conclude any thing to be the
cause of another; but from its continual accompanying it: for the causality it self is
insensible (1978, p. 142 grifos do autor).
Mas, apesar de ter avanado nas concluses cticas sobre a nossa concepo de
conexo necessria entre eventos, Glanvill no percebeu todas as conseqncias desta
concluso, como reconhece Burton (1846, vol. I, pp. 84-6). Hume pode ter se inspirado
em seus escritos para recriar o problema sua maneira248, mas no h dvidas de que
ele foi muito alm, mostrando que todas as nossas idias distintas so separveis e que
nenhuma questo de fato logicamente implica qualquer outra, como diz Popkin (1989,
p. 193). Alm disso, Glanvill no desenvolveu a passagem que trata do problema por
muito tempo. Sua contribuio ao tema resume-se em duas ou trs passagens para servir
de mais um argumento contra as filosofias dos dogmticos. Diferente de Hume, ele no
percebeu a importncia desta crtica para atacar uma concepo filosfica que vinha
servindo de base para grande parte das demonstraes dos filsofos antigos e modernos.
Muitos outros trataram, de um modo ou de outro, do problema da causalidade,
mas com menor relevncia. Popkin levanta a possibilidade de que a origem do
questionamento humeano sobre as nossas noes de poder e de conexo necessria
esteja em Ramsay (1989, pp. 66 e 205), embora este autor no se dedique com
exclusividade a esta questo em suas Voyages. Weinberg diz que Dugald Stewart
encontrou nas Leituras Matemticas de Isaac Barrow a afirmao de que conseqncias
necessrias devem ser encontradas somente na matemtica, e no em uma causa
eficiente externa com o seu efeito. importante ressaltar que Hume cita esta obra de
Barrow numa nota do Tratado (1978, p. 46). Beauchamp encontrou ainda uma
passagem referente ao problema em O Cristo Virtuoso de Boyle e nos Princpios do
Conhecimento Humano I, 32 de Berkeley (1999, p. 225). Bayle tambm j afirmava que

248
Petrescu refora a influncia, notando que um dos exemplos utilizados por Hume no Tratado o do
fogo e do calor, uma das ilustraes de Glanvill (apud Popkin, 1989, p. 194).
 156

no h nenhuma razo suficiente, seja a priori, seja a posteriori, para provar que os
cometas tm a virtude de produzir fisicamente a fome, a mortalidade, e assim por
diante. Mas toda a informao que recebemos da experincia se reduz a isto: todas as
vezes em que algum cometa apareceu na Terra, grandes males se sucederam no mundo.
En un mot, cest raisonner pitoyablement, que de conclurre que deux choses sont
leffet lune de lautre, de ce quelles se suivent constamment lune lautre (1939, vol.
II, p. 312). Mas todas estas passagens, enfatizamos, so apenas trechos isolados que
podem ter contribudo, mas no determinado ou antecipado as grandes concluses de
Hume sobre o problema da causalidade. Hume parece ter lido vrias sugestes em
Bayle, Malebranche, Ramsay, Glanvill e possivelmente em Sexto Emprico antes de
desenvolver o seu tema e, a partir destas crticas embrionrias, dedicou algumas sees
das suas duas principais obras filosficas para divulgar a sua descoberta, transformando
um argumento casual em favor do ceticismo em um problema central da epistemologia
moderna. Alm disso, ele estudou atentamente a origem da noo de causalidade,
procurando-a na razo e na experincia sensvel antes de concluir que a sua natureza
deriva do costume, e considerou a possibilidade de que um objeto ou uma lei natural
seja completamente diferente de tudo a que ns usualmente estamos acostumados. Se
um homem chegasse a este planeta e percebesse uma conjuno qualquer de fenmenos,
ele supe na Investigao, jamais chegaria noo de que este efeito uma
conseqncia natural de sua causa, j que no percebe a conjuno sensvel entre os
fenmenos, mas apenas a sua sucesso. Alm disso, este homem, sendo racional, deve
considerar a possibilidade de que esta conjuno, observada uma nica vez, seja apenas
acidental e arbitrria (1975, p. 42).
A filosofia de Hume, em suma, sistemtica; trata cada argumento com o seu
devido rigor; analisa, no estilo bayleano, as possveis objees e respostas a cada
considerao levantada e tem a iseno necessria para tratar cada hiptese num nvel
filosfico sofisticado, questionando qualquer tipo de influncia sobre os argumentos
racionais, seja religiosa, seja da metafsica consagrada pelos escolsticos ou modernos.
Como diz Milton, trs fatores determinaram Hume a ir alm de seus antecessores: 1) a
habilidade de seguir uma determinada linha de argumento at a sua concluso final, 2)
uma forte propenso para edificar uma filosofia sistemtica, e 3) uma libertao
significativa de muitos dogmas filosficos e teolgicos, que guiaram a maioria dos seus
predecessores (1987, p. 69).
 157

3.2 O Ceticismo Moderado de Hume

Muitas so as interpretaes acerca da filosofia e do ceticismo de Hume. Sob

determinado ponto de vista, Hume pode ser visto como um empirista, entusiasta do
desenvolvimento cientfico e do uso adequado da razo, ainda que esta esteja sempre
sujeita aos dados dos sentidos. Por outro lado, h momentos em que ele enfatiza que a
filosofia, limitada s concluses da experincia, torna-se ctica, uma vez que no pode
avanar nas hipteses muito remotas, inacessveis ao entendimento humano. Mas se,
para evitar o ceticismo, nos limitarmos ao que dado pela nossa experincia e
renunciarmos a toda forma de metafsica no estaremos renunciando filosofia
propriamente dita? Estes questionamentos no passaram despercebidos ao autor
britnico, mas as solues encontradas para os seus prprios paradoxos so discutidas e
interpretadas de formas diversas pelos seus comentadores.
Em inmeras ocasies, o empirismo e o apelo aos sentidos por parte de Hume so
to manifestos que, se algum for iniciado sua filosofia a partir destas passagens, pode
convencer-se de que no h ali qualquer lacuna para o ceticismo. desta forma que
Hume comea o livro I do Tratado e a seo II da Investigao (j que a seo I deste
ltimo livro serve como uma espcie de introduo): procurando fundamentar um
empirismo construtivo. Mesmo nos livros e sees subseqentes, ele est sempre
recorrendo experincia para resolver controvrsias e paradoxos da filosofia. A
experincia o nosso nico guia no raciocnio sobre questes de fato, diz ele na
Investigao (1975, p. 110).
Entretanto, classificar a filosofia de Hume como empirista assumir um carter
ideolgico que no corresponde corretamente aos conceitos de sua poca, como chama
a ateno Livingston (1998, cap. 1). O termo, como conceituado hoje continua o
autor deriva do sculo XIX, quando a filosofia se encontrava a servio do progresso
da cincia e no serve para caracterizar uma filosofia complexa como a de Hume. Alm
disso, Hume no repeliu energicamente qualquer forma de metafsica e cincia abstrata,
mas apenas a que ele considerou falsa metafsica, a fim de poder cultivar a
verdadeira249 (1975, p. 12). Na introduo do Tratado, ele acrescenta que o motivo de
muitos manterem averso e ceticismo com relao a esta rea de conhecimento deve-se

249
Albieri enfatiza uma concepo humeana de metafsica anloga de cincia moral, que no
dogmtica, mas que procura as melhores hipteses para explicar a natureza dos fenmenos a que se
prope (2006).
 158

ao fato de seus adeptos inventarem tantos argumentos abstrusos e carregados de erros

(1978, p. xiv). Se dermos asas a este tipo de raciocnio, Hume pressente, logo nos
encontraremos no domnio das supersties e, entre esta e a filosofia, a ltima
certamente se apresenta como um caminho mais seguro para trilharmos (1978, p. 271).
Mas mesmo seguindo o caminho da verdadeira filosofia, Hume se julga incapaz
de prevenir o ceticismo a que est sujeito. Pois ele prova, em primeiro lugar, que a
razo, quando age sem o recurso da experincia sensvel, no pode chegar a nenhuma
proposio filosfica ou que diga respeito vida comum. Por outro lado, se um ctico
qualquer tentar destruir todo raciocnio especulativo e metafsico, necessita de uma
justificativa apoiada na prpria razo, o que incorrer numa contradio. Ou seja,
somos incapazes tanto de abandonar o raciocnio metafsico nas investigaes
filosficas quanto de raciocinar tendo por base fundamental este mesmo raciocnio
abstrato. Tendo em vista o contratempo, o autor levado a escolher entre uma razo
falsa e contraditria ou nada mais e no encontra outra alternativa seno a soluo ctica
de aceitar a falaz razo que a natureza nos concedeu (1978, p. 268). Entretanto, alm
da razo, a natureza deixou-nos um instinto que nos faz crer na aparncia e
superficialidade das suas aes, ainda que jamais nos revele os segredos do seu prprio
funcionamento. Por meio deste princpio natural, mesmo o mais determinado ctico age,
pensa, raciocina e toma todas as decises como qualquer outro mortal (1978, p. 216).
Philosophy woud render us entirely Pyrrhonian, were not nature too strong for it
(1978, p. 657 grifo do autor).
Essa nfase nos princpios da natureza humana contra as crticas do ctico foi
interpretada por alguns comentadores como sendo a caracterstica principal da filosofia
de Hume: naturalista em vez de ctica. Kemp-Smith foi o primeiro a perceber que,
embora o ceticismo de Hume possa ser visto como um aliado de sua filosofia, ele
encontra-se a todo momento subordinado natureza (1964, p. 132). Outros adotaram
interpretaes prximas a esta. Anthony Flew achou apropriado considerar o seu
ceticismo acadmico um naturalismo cientfico (1980, p. 273), Peter Strawson retrata
o seu naturalismo como um refgio (refugee) do ceticismo (1985, p. 12), e Nicholas
Capaldi julga que a funo deste ceticismo apenas abater o orgulho dos racionalistas,
alm de proteger o autor das crticas teolgicas (1975, pp. 160 e 202).
Outros autores enfatizam que, mesmo que o propsito de Hume no tenha sido
ctico, o direcionamento das suas idias pouco difere das idias centrais do ctico
pirrnico, que tambm confia na aparncia externa dos fenmenos e no uso superficial
 159

da razo e que poderia muito bem aceitar a noo humeana de instinto para se conduzir
na vida diria, ainda que as suas idias e procedimentos jamais correspondam a
qualquer verdade absoluta.
Em seu prprio tempo, Hume recebeu a qualificao de ctico, apesar dos seus
protestos. Um dos seus maiores adversrios, Thomas Reid, utilizou o termo ctico
incurvel, do prprio Hume, para denominar o seu ceticismo, que teria levado a teoria
das idias cartesiana ao nvel extremo de incerteza (1828, tomo III, p. 246). O poeta
Thomas Blacklock, cujos poemas foram valorizados por Hume, escreveu a este respeito
(conforme Burton 1846, vol. I, p. 435 e Mossner 2001, p. 382):

The wise in every age conclude,

What Pyrrho taught and Hume renewed,
That dogmatists are fools.

Menndez y Pelayo, no sculo seguinte, continua sustentando o lado ctico de

Hume, considerando-o quase um niilista do pensamento (1946, p. 196). Russell
(1957, p. 221), Landesman (2006, p. 219) e Waxman (1994, p. 267) tentam mostrar a
radicalidade do seu ceticismo no contexto da filosofia moderna, e Popkin (1989, pp.
103-47 e 1955, p. 67), Dumont (1985, p. 71) e Smith (1995, p. 295) o comparam ao
ceticismo de Sexto e dos gregos.
Mas o ceticismo pirrnico foi considerado extravagante por Hume, e o tipo de
ceticismo que ele levantou foi chamado por ele de moderado, mitigado ou acadmico250,
principalmente na Investigao. No Tratado, h duas ocasies em que ele fala
abertamente sobre ceticismo ou filosofia moderada. No fim da seo Of the Ancient
Philosophy, ele critica a filosofia extravagante por distanciar-se do senso comum, e
considera mais apropriada a que melhor se coaduna com a natureza humana, que seria a
do verdadeiro filsofo e seu ceticismo moderado (1978, p. 224). Na concluso do
livro I, com o mesmo pretexto de atacar a falsa filosofia, ele diz que a filosofia, se
legtima, nos traz suaves e moderados sentimentos (1978, p. 272). Na Carta de um
cavalheiro a seu amigo em Edimburgo, ele continua sustentando que modstia e
humildade o resultado do ceticismo e no uma dvida universal, impossvel de se

250
Hume passa a considerar o ceticismo dos acadmicos mais moderado do que o dos pirrnicos. Annas
no encontrou entre os antigos nenhum indcio para confirmar esta leitura e discordou que o pirrnico
possa ser considerado o mais radical dos cticos (2007, p. 138). Consideramos, porm, alguns pontos
divergentes entre a filosofia acadmica e a pirrnica na seo 1.2.1 (os acadmicos tinham uma certa
tendncia ao ecletismo e valorizavam o recurso probabilidade) que podem ter sugerido a Hume que a
primeira seja mais apropriada ao progresso do conhecimento humano do que a segunda. Outros modernos
podem ter tido impresses semelhantes e o influenciado, conforme se ver tambm no prximo tpico.
 160

sustentar, e mais adiante cita Scrates, o professor de Plato, e o acadmico Ccero

como exemplos de cticos a serem seguidos, em vez de algum integrante da escola de
Pirro (1967, pp. 19-21).
No incio da seo V e da seo XII, parte III da Investigao, Hume relaciona
este ceticismo, agora chamado de mitigado, com a filosofia acadmica. Este ceticismo
considerado til, modesto, reservado e mais bem adaptado aos limites da vida comum.
E, finalmente nos Dilogos, ele enaltece o ctico razovel, que rejeita argumentos
obscuros para aderir aos instintos naturais e diz que convm ao ser humano ser ctico,
no sentido de cauteloso, para no admitir toda e qualquer hiptese, muito menos as que
no estejam fundadas por nenhuma aparncia de probabilidade (1993, pp. 56 e 107).
Percebe-se que Hume mantm o esprito de moderao por toda a sua vida
filosfica251. Mesmo em seus ensaios morais, polticos e literrios, as recomendaes
dos princpios de modstia, moderao e tolerncia persistem. Em Da coalizo dos
partidos, por exemplo, ele diz:
There is not a more effectual method of promoting so good an end, than to
prevent all unreasonable insult and triumph of the one party over the other, to
encourage moderate opinions, to find the proper medium in all disputes, to
persuade each that its antagonist may possibly be sometimes in the right, and
to keep a balance in the praise and blame, which we bestow on either side. The
two former Essays, concerning the original contract and passive obedience,
are calculated for this purpose with regard to the philosophical and practical
controversies between the parties, and tend to show that neither side are in
these respects so fully supported by reason as they endeavour to flatter
themselves. We shall proceed to exercise the same moderation with regard to
the historical disputes between the parties, by proving that each of them was
justified by plausible topics; that there were on both sides wise men, who
meant well to their country; and that the past animosity between the factions
had no better foundation than narrow prejudice or interested passion (1985, p.
494 grifos do autor).
Muitas outras passagens poderiam ser aludidas aqui, mesmo as que se referem
vida pessoal de Hume. Em Minha Prpria Vida, le bon David, como era conhecido
entre os franceses, se retrata como um homem de leves disposies, temperamento
jovial, humor social e de grande moderao em todas as paixes. Steven Wulf recolheu
outras passagens relevantes no artigo The Skeptical Life in Humes Political Thought,
e concluiu que o ceticismo mitigado um mtodo para gerar mximas polticas,

251
Fogelin afirma que Hume no mudou a sua opinio com relao ao ceticismo em toda a sua vida
literria (Burnyeat 1983, p. 399), e Fosl concorda que a sua posio nas duas obras no
significantemente diferente (1994). Olshewsky julga que a alterao dos termos verdadeiro ctico para
ctico acadmico consiste em uma mudana significativa de atitude, pois, no Tratado, em vez de
mitigar o ceticismo, Hume preferiu a frivolidade e o bom humor. Mas, apesar de conduzir os argumentos
de forma diferenciada, Olshewsky continua reconhecendo que o contedo ctico da sua primeira obra e o
da obra posterior continua o mesmo (1991, pp. 280-5).
 161

combinando anlises empricas com um ceticismo moderado sobre a confiabilidade

destas mximas. Immerwahr percebeu que a funo dos quatro ensaios sobre a
felicidade de Hume (o ctico, o estico, o epicurista e o platnico) moderar as
nossas paixes, para nos fazer pensar sobre a questo da felicidade a partir desta tica.
Da mesma forma, o seu procedimento no ensaio Que a poltica pode ser reduzida a
uma cincia, que o de freqentemente mostrar o outro lado da questo aos partidrios
mais fervorosos, teria a finalidade de acalmar as paixes mais fortes para atingir a
moderao (1989). Outros comentadores enfatizam o lado ctico moderado de Hume.
Podemos considerar, de forma generalizada, os seguintes autores: John P. Wright
(Tweyman 1995, p. 224), Michel Malherbe (1992, p. 23), Frdric Brahami (2001, p.
05), James Fieser (1989), Terence Penelhum (1983, pp. 123-6), Don Garrett (2004),
Yves Michaud (1985), Monteiro (2003, p. 147), Albieri (1995, p. 110), Guimares
(1996) e muitos outros.
De fato, medir o ceticismo de Hume a partir de qualquer padro da antiguidade ou
mesmo dos seus antecessores modernos uma tarefa complexa e, quase sempre, injusta,
uma vez que tal tentativa de adequao sempre correr o risco de negligenciar as
contribuies de Hume filosofia ctica, bem como compreender mal o tipo de
ceticismo que o autor criou.
Poderamos comparar o seu ceticismo ao de Sexto e Pirro? Mas, como j visto,
Hume abandona as noes de epoch e ataraxia dos antigos pirrnicos. Alm disso,
ainda que a sua crtica a estes cticos no seja justa (pois o pirrnico no suspende o seu
juzo com relao s aparncias dos sentidos e ao funcionamento da razo), certo que
certas hipteses cientficas, teorias bem elaboradas sobre o mundo e a realidade e leis
generalizadas, ainda que hipotticas, no teriam o consentimento dos pirrnicos, que
preferem suspender o juzo diante de duas ou mais teorias eqipolentes sobre
determinado assunto. H tambm um determinado nvel de dvida com relao aos
sentidos e aos padres de comportamento (que os acadmicos e alguns modernos
tambm sustentaram) que Hume considerou fraco e trivial, como vimos no captulo 2.
Hume era ctico com relao s teorias muito metafsicas e afastadas da nossa
prtica diria, mas no deixou de confiar no avano da cincia do seu tempo, nem
levantou argumentos para desafiar os que utilizam apropriadamente o raciocnio para
solucionar paradoxos cticos e cientficos, como um pirrnico poderia fazer. Por outro
lado, em vez de suspender o seu juzo sempre que se encontra entre duas teorias opostas
em determinadas ocasies, Hume parece confiar na hiptese mais provvel de modo
 162

semelhante ao acadmico mesmo que no possa dar provas para demonstrar qual
opo a verdadeira. Em ltima instncia, o contrrio de toda questo de fato sempre
possvel, como ele sustenta no incio da seo IV da Investigao, e afirmar
resolutamente sobre os fatos derivados da experincia no atitude de um investigador
cauteloso.
Em determinadas ocasies, portanto, Hume se v compelido a optar. Como nos
lembra Owen, ele prefere a filosofia superstio, a razo ao fanatismo, o ceticismo ao
dogmatismo, a virtude ao vcio (2005, p. 222). De fato, ele dedicou a parte III do livro
I do Tratado e a seo VI da Investigao para demarcar as diferenas entre
conhecimento e probabilidade e mostra que a crena nada mais do que o assentimento
proposio mais provvel. Mas h ocasies em que este tipo de procedimento no
to claro. Quando trata do ceticismo com relao razo no Tratado, por exemplo, ele
mostra que todas as nossas opinies tm graus diferentes de probabilidade, mas tal
autoridade nunca completa. Toda opinio, portanto, e, neste caso, mesmo as nossas
demonstraes mais certas esto sempre sujeitas a novas correes do raciocnio. Aqui
Hume parece incapaz de optar, mas no de reconhecer que h probabilidades maiores ou
menores, como em outras ocasies. Por isso, o seu ceticismo com relao razo,
Fogelin sustenta, terico e no mitigado. Pois Hume mostra que todas as concluses
do nosso raciocnio so reduzidas mesma probabilidade e nunca podem adquirir total
evidncia. No fim do Tratado, ele chega a afirmar que, quando confinada a si s (e
no quando tira concluses acerca de questes de fato), a razo no capaz de indicar
que uma opinio seja mais provvel do que outra: the intense view of these manifold
contradictions and imperfections in human reason has so wrought upon me, and heated
my brain, that I am ready to reject all belief and reasoning, and can look upon no
opinion even as more probable or likely than another (1978, p. 268 grifo do autor).
Este ceticismo mais determinado, contudo, no entra em contradio com o ceticismo
moderado de Hume, como mostraremos a seguir.
Em questes religiosas, por outro lado, mesmo quando acompanhadas de
contedo metafsico (mas que podem, em certa medida, ser decididas pela experincia e
observao dos fatos), Hume provavelmente tambm no se limitou a simplesmente
suspender o juzo diante das teses opostas. Com relao existncia de milagres, ele
solicita ao homem sbio (wise man) tornar a sua crena proporcional evidncia. Nos
casos em que no pode decidir com certeza sobre a legitimidade de um testemunho
qualquer, o sbio deve pesar a sua probabilidade: se a sua falsidade estiver apoiada por
 163

um nmero maior de experimentos, para este lado que ele deve dar o seu
consentimento (1975, pp. 110-1). Se seguirmos a leitura de Gaskin (Tweyman 1995, pp.
314-39) e Bolzani (2000), mesmo com relao existncia da divindade, Hume no
teria desprezado completamente o argumento de que podemos encontrar um desgnio na
natureza, tendo por base a investigao emprica, como se ver no prximo captulo. Ou
seja, mesmo no tendo argumentos suficientes para provar a existncia de Deus, o autor
teria reconhecido nos seus Dilogos que, as demonstraes a posteriori, baseadas na
experincia, so menos incertas para esta finalidade do que as a priori, baseadas na
razo pura, ainda que ambas as hipteses sejam meramente especulativas e sem
qualquer prova demonstrativa.
possvel que Hume aceite a idia de que, enquanto no temos a verdade a nosso
dispor, podemos consentir na hiptese mais razovel ou provvel, mantendo a esperana
de que no futuro as nossas pesquisas nos levem a melhores concluses. Neste ponto de
vista, o seu ceticismo pode ser aproximado do falibilismo252, como mostram Fogelin
(1993, p. 113 e Burnyeat 1983, p. 411) e J. P. Monteiro (2003, p. 143). Fogelin cita a
passagem em que Hume, falando sobre a filosofia acadmica, d indicaes de que o
nosso conhecimento sempre falvel e, portanto, precisa da nossa ateno e cautela: in
general, there is a degree of doubt, and caution, and modesty, which, in all kinds of
scrutiny and decision, ought for ever to accompany a just reasoner (1975, p. 162).
Levando em conta tal falibilidade natural, podemos tentar nos aperfeioar e nunca
perder as esperanas de um dia atingir a verdade.
No final do livro I do Tratado, mesmo tendo primeiramente admitido que a sua
filosofia, por carecer de bases seguras e metafsicas, pode lev-lo melancolia, ele
espera ter fundado um sistema que, embora no seja verdadeiro, deve ao menos ser
satisfatrio para o seu atual propsito. E, mesmo que este sistema esteja sempre sujeito
a revises posteriores, ele mantm a esperana de atingir o seu fim, que o de encontrar
a verdade, ainda que para isso a humanidade precise de muito mais tempo, alm do
curto perodo dois mil anos em que essas questes foram debatidas.
While a warm imagination is allowd to enter into philosophy, and hypotheses
embracd merely for being specious and agreeable, we can never have any
steady principles, nor any sentiments, which will suit with common practice
and experience. But were these hypotheses once removd, we might hope to
establish a system or set of opinions, which if not true (for that, perhaps, is too
much to be hopd for) might at least be satisfactory to the human mind, and

252
Tomamos a idia de falibilismo aqui de forma generalizada, sem atentar s suas nuances e diferentes
concepes que surgiram aps a sua primeira elaborao com Peirce. Mais adiante, mostraremos que h
elementos falibilistas deste mesmo tipo em outros modernos, alm de Hume.
 164

might stand the test of the most critical examination. Nor shoud we despair of
attaining this end, because of the many chimerical systems, which have
successively arisen and decayd away among men, woud we consider the
shortness of that period, wherein these questions have been the subjects of
enquiry and reasoning. Two thousand years with such long interruptions, and
under such mighty discouragements are a small space of time to give any
tolerable perfection to the sciences; and perhaps we are still in too early an age
of the world to discover any principles which will bear the examination of the
latest posterity (1978 pp. 272-3).
Com a mesma preocupao de encontrar a verdade e com o mesmo otimismo para
atingir o seu objetivo, Hume introduz este mesmo livro da seguinte forma: for if truth
be at all within the reach of human capacity, tis certain it must lie very deep and
abstruse; and to hope we shall arrive at it without pains, while the greatest geniuses
have failed with the utmost pains, must certainly be esteemed sufficiently vain and
presumptuous (1978, pp. xiv-xv).
Estes elementos da filosofia de Hume, porm, no seriam determinantes para
afast-lo do pirronismo e aproxim-lo dos acadmicos, j que o pirrnico tambm
alimenta a esperana de encontrar a verdade. Mas o caminho escolhido entre um e outro
o que parece diferi-los: enquanto o acadmico segue sempre a teoria mais provvel, o
pirrnico segue suspendendo o juzo entre teorias opostas.
difcil saber se Hume tinha a conscincia de estar seguindo o acadmico quando
decidia entre as proposies mais provveis da filosofia ou da vida comum, j que no
comenta sobre nenhum filsofo acadmico na seo Da probabilidade da Investigao
(nesta parte ele cita apenas Locke), mas certo que ele considerou a legitimidade deste
tipo de hiptese. Para caracterizar a sua filosofia como acadmica, ele utiliza apenas as
qualidades de til, moderada, modesta e semelhantes. H a possibilidade de que essa
denominao tenha sido utilizada apenas para afast-lo do pirrnico, que era muito mal
visto em seu tempo253. Olshewsky cr que ele formulou um tipo de ceticismo no
Tratado e procurava uma moradia histrica para ele, at encontrar nos acadmicos um
nome mais incuo e uma autoridade mais honorfica para as suas idias (1991, pp. 278 e
286-7). Esta hiptese deve ser considerada com ateno, pois o seu modelo de ceticismo
moderado, embora chamado de acadmico, parece ser singular na tradio filosfica.
Outra curiosidade que Hume deriva este ceticismo mitigado em parte do
pirronismo, quando suas dvidas deliberadas so corrigidas pela reflexo e senso

253
O filsofo Huet, cujos escritos Hume conhecia, forneceu duas razes para explicar o motivo dos
filsofos preferirem a denominao de acadmico em vez de pirrnico. Uma que poucos filsofos de
reputao foram formados na escola de Pirro e a outra a ridicularizao comumente feita aos pirrnicos
de que o seu ceticismo gera inao (1741, pp. 150-1).
 165

comum. E, no mesmo pargrafo, diz que a small tincture of Pyrrhonism suficiente

para abater o orgulho dos dogmticos (1975, p. 161). Ezequiel de Olaso critica este uso
parcial do pirronismo, pois este um sistema fechado, que se aceita ou se rejeita, sem
que se possa tirar alguns de seus fragmentos. (1978, pp. 61-2). Mas Hume um
moderno, e no parece estar to preocupado com as distines formais entre os sistemas
cticos e freqentemente utiliza estes termos de forma deliberada254. Na parte I dos
Dilogos, por exemplo, ao comentar sobre o uso que a religio faz da filosofia, ele diz
que os tpicos dos antigos acadmicos foram adotados pelos padres reformadores,
como Huet, que escreveu um livro seguindo o mais determinado pirronismo (1993, p.
40).
Tendo em vista a falta de preciso de Hume e as inmeras interpretaes sobre a
sua filosofia, talvez fosse mais prudente nos perguntarmos, assim como fez Ezequiel de
Olaso: devemos falar do ceticismo ou dos ceticismos de Hume? (1978, p. 47). Philip
Stanley tambm se questionou sobre isso, e considerou que Hume pode ter sido mais de
um tipo de ctico no artigo The Scepticisms of David Hume. Fogelin foi mais preciso,
nivelando o seu ceticismo por tendncias. Embora a sua tendncia normal seja
argumentar de acordo com o ceticismo mitigado, ele diz, h tambm outros tipos de
ceticismo em sua filosofia que no so totalmente mitigados, como no caso da religio
(Burnyeat 1983, pp. 397-412).
Mas mesmo que o ceticismo de Hume no seja mitigado quando ele procura pelo
fundamento de todas as nossas crenas, como sustenta Fogelin, a sua filosofia pode
continuar compatvel com o tipo de ceticismo escolhido por ele, que ele considerou
limitado s investigaes dirias e confinado s decises extradas da experincia
sensvel. J as concluses baseadas na razo pura no so derivadas da experincia e
no consistem em argumentos suscetveis de verificao experimental e fatual.
Ceticismo moderado, para ele, significa suspender o juzo com relao s elaboraes
tericas muito afastadas da experincia sensvel e consentir nos fatos e evidncias
apoiadas nos sentidos. Quanto mais vamos nos afastando destas evidncia, mais cticos
vamos nos tornando.
A dificuldade em caracterizar Hume ou qualquer outro filsofo moderno entre
pirrnico ou acadmico, est na grande semelhana entre os dois tipos de ceticismo e na
falta de mais elementos claros para diferenci-los. Alm disso, os cticos modernos

254
A seguir veremos que esta uma prtica comum dos modernos.
 166

partem de outros questionamentos e tm os seus prprios dogmticos para enfrentar. E,

mesmo antes das inovaes da dvida cartesiana, o advento do cristianismo, a cincia
dos medievais e, mais tarde, a Reforma Protestante, as revolues cientficas e a
descoberta do novo mundo contriburam para a formao deste novo tipo de ctico.

3.2.1 O Ceticismo Moderado na Modernidade

No incio da modernidade, os filsofos se encontraram no meio de grandes

transformaes de idias e costumes sociais. A geografia do planeta qual eles estavam
habituados se alargou e nestas novas terras descobriram outros modelos de cultura e
civilizao. Os dogmas da religio, at ento inquestionveis, passaram a ser
relativizados. Descobertas e teorias pr-cientficas fora dos ambientes universitrios
comearam a aparecer e a desafiar as verdades aristotlicas. E os filsofos,
impossibilitados de fornecer solues nos moldes dos escolsticos s grandes perguntas
feitas em seu tempo, saram procura de outras explicaes, baseando-se
principalmente nos antigos. Entre as filosofias que chegaram at eles, o ceticismo
pareceu para muitos a maneira mais conveniente de enfrentar os desafios impostos pela
sua poca.
O ceticismo antigo, porm, lhes servia apenas de inspirao. Eles no intentavam
utilizar todos os elementos desta filosofia seja pirrnica ou acadmica para
simplesmente reproduzir os seus argumentos. Por isso, muitas vezes os modernos se
remetem aos cticos e acadmicos sem distino e, freqentemente, enfatizam no fazer
parte de nenhuma escola ctica da antiguidade. Como vimos, Hume enfatiza no fazer
parte da seita dos pirrnicos e, mesmo aceitando a denominao de acadmico, as suas
concepes de ceticismo mitigado diferem consideravelmente das dos membros da
escola de Plato. Analisando as noes dos modernos sobre o tema, podemos encontrar
formas semelhantes de concepo e compreender em que sentido as idias de Hume
acerca do ceticismo so derivadas do seu tempo.
Um dos primeiros a utilizar a linguagem dos cticos na modernidade foi Francisco
Sanches, mas sem muita preciso, pois ele geralmente confundia a filosofia dos cticos
(isto , dos pirrnicos, conforme a definio de Sexto) com a dos acadmicos. No Que
nada se sabe, h ocasies em que ele atribui idias peculiares de uma determinada
escola indistintamente aos membros de seitas diferentes: primeiro diz que Scrates, os
 167

pirrnicos, os acadmicos, os cticos e Favorino afirmam nada saber ao certo. Mais

adiante, diz que os acadmicos, pirrnicos e Xenfanes diziam que tudo
incompreensvel, seguindo Digenes Larcio e Plutarco255 (1991, pp. 74 e 80). Em outra
ocasio, o autor alega que os pirrnicos, os epicuristas e Demcrito julgavam as coisas
apenas pelas aparncias e que todos estes filsofos duvidaram do conhecimento
sensvel, ao dizer que estas sensaes no se encontram no mundo exterior, mas apenas
em ns (1991, pp. 105 e 126).
Em nenhum momento Sanches se diz membro de alguma seita, por isso difcil
saber que tipo de ceticismo ele recomendava ou mesmo se ele pode ser considerado um
ctico. No sculo XVII e parte do sculo XVIII tal denominao era comumente
aplicada a ele, como aparece em Schokius e Leibniz, conforme constatou Moreira de S
(1948, p. 114). Bayle tambm o considerou um grande pirrnico no verbete destinado
ao seu nome. Bartholmss diz que Sexto o seu patrono (1830, p. 177), e Grando
caracteriza o seu ceticismo como decisivo e absoluto (1822, tomo I, p. 363).
Menndez y Pelayo tambm o aproximou dos mdicos alexandrinos, sucessores de
Enesidemo (1946, p. 243).
Mas a sua insistncia no progresso do conhecimento partindo da experincia
sensvel, a sua promessa, no fim do Que nada se sabe, de mostrar em outro livro se
alguma coisa se sabe de modo compatvel com a fragilidade humana e o seu freqente
apelo razo para resolver controvrsias da cincia nos sugerem que o ceticismo
sustentado por ele consiste mais na crtica ao aristotelismo do que ao conhecimento
humano. O seu discpulo Raymond Delassus o afasta do ceticismo ao alegar que ele no
duvidou dos sentidos nem das coisas divinas (S 1948, p. 401). Mas, como Sanches
tambm insiste na tese de que o homem no pode ter o conhecimento verdadeiro e exato
das coisas, talvez a denominao de ctico moderado seja suficiente para qualificar a
sua filosofia256.
Uma concepo mais apropriada do ceticismo antigo apareceu em Montaigne, que
conhecia tanto a filosofia de Ccero quanto a de Sexto. Em uma passagem comparativa,
ele adquire uma concepo semelhante a de Hume, ao mostrar que os acadmicos
255
Mas no Sexto, que no se sabe se ele chegou a consultar. Popkin e Carvalho consideram esta
possibilidade, embora Popkin note que a sua tese que nada se sabe o aproxime mais dos acadmicos
que, segundo Sexto, sustentam uma tese positiva em vez de suspender o juzo sobre o seu contedo.
Curiosamente, em uma carta a Clavius, tanto no incio quanto no final, Sanches assina como Carnades,
filsofo (S 1948, pp. 363 e 380).
256
Popkin compara o seu ceticismo moderado ao de Mersenne (2000, p. 86) e Coelho ao de Hume (1938,
p. 26). Tambm nos fornecem elementos para lermos o seu ceticismo de modo prximo ao chamado
ceticismo moderado: Carvalho (Sanches 1991, p. 19), Besnier (Moreau 2001, p. 105) e S (1948, p. 110).
 168

seguem o mais verossmil, enquanto os pirrnicos, que negam essa aparncia de verdade
nas coisas, so mais ousados (plus hardi), como podemos ver a seguir257.
Les Acadmiciens recevaient quelque inclination de jugement, et trouvaient
trop crud de dire quil ntait pas plus vraisemblable que la neige ft blanche
que noire, et que nous ne fussions non plus assurs du mouvement dune pierre
qui part de notre main, que de celui de la huitime sphre. [...] Lavis des
Pyrrhoniens est plus hardi, et quant et quant, plus vraisemblable. Car cette
inclination Acadmique et cette propension une proposition plutt qu une
autre, quest-ce autre chose que la reconnaissance de quelque plus apparente
vrit en celle-ci quen celle-l? (1965, vol. II, pp. 297-8).
A preferncia de Montaigne pelo ceticismo mais hardi nesta passagem, alm de
outros elogios ao pirrnico, pode levar alguns a consider-lo um pirrnico puro, como
fez Pascal na Conversa com Sacy. Villey, porm, defende a evoluo dos ensaios de
Montaigne (1908), apresentando evidncias de que o ceticismo pirrnico fez parte de
uma fase de sua vida apenas. Ao declarar-se contra o pirronismo nos seus ltimos
ensaios de 1588 e depois de ter adicionado na sua Apologie diversas partes dos
Acadmicos de Ccero, Villey mostra, ele volta a sua ateno mais aos fatos e menos
aos problemas cticos. Desta crise, ele retira o esprito crtico e o utiliza para seguir a
sua prpria dvida, criando um mtodo original, e no simplesmente expondo um
sistema j existente. Villey compreende que ele utiliza o que cada sistema tem de
melhor e formula uma espcie de ecletismo pessoal (1908, vol. I, p. 31).
O que evidente nas intenes de Montaigne o seu repdio ao dogmatismo. E,
para deixar claro o seu objetivo, ele faz uso das armas que tem, colocando tanto o
acadmico quanto o pirrnico contra o dogmtico e solicitando que se siga tanto as
probabilidades quanto as aparncias para a conduta da vida diria258. Quanto ao seu
sistema filosfico, ele apenas reconhece ser uma nouvelle figure: un philosophe
imprmdit et fortuit! (1965, vol. II, p. 278).
Pierre Charron tambm parecia estar bem informado das diferenas entre as seitas
cticas, mas, embora aparentemente tenha seguido muitos elementos da filosofia
acadmica alm da pirrnica, ele parecia no estar muito preocupado em delimitar essas
divergncias, mas apenas em usar a dvida dos antigos para sustentar a sua regra de

257
Bolzani tambm observa que a idia de que os acadmicos so cticos mais moderados j havia sido
percebida por Montaigne (1998, p. 62).
258
Ao criticar a idia de inao que comumente se atribui a Pirro, Montaigne afirma: et, quand il monte
en mer, il suit ce dessein, ignorant sil lui sera utile, et se plie ce que le vaisseau est bon, le pilote
expriment, la saison commode, circonstances probables seulement: aprs lesquelles il est tenu daller et
se laisser remuer aux apparances, pourvu quelles naient point dexpresse contrarit (1965, vol. II, p.
225).
 169

Sagesse e atacar os dogmticos e afirmativos259. De fato, h passagens em que ele

parece procurar a idia mais verossmil260, a exemplo dos acadmicos, em vez de
simplesmente suspender o seu juzo diante das aparncias contraditrias e at mesmo
sustentar o moto nada sei atribudo a Scrates e aos acadmicos261. H ainda vrias
ocasies em que Charron, de modo semelhante a Hume, enfatiza a moderao das
paixes, o comedimento, a modstia e o afastamento dos limites extremos, para evitar a
arrogncia e o esprito resoluto e afirmativo (ver 1797, pp. 242, 245-6 e 269).
Mas, de forma muito livre e espontnea, Charron argumenta em favor da ataraxia
dos pirrnicos, da neutralidade dos acadmicos, do soberano bem de Pitgoras, da
magnanimidade de Aristteles e pede que cada um seja cidado do mundo, e no apenas
de uma cidade, a exemplo de Scrates (1797, p. 261). E quando responde s acusaes
de sustentar um pirronismo no Petit Trait de la Sagesse, ele se defende mostrando que
h diferena entre a sua argumentao e a dos pirrnicos, pois ele consente e adere ao
que melhor e mais verossmil, aparentemente tomando o partido dos acadmicos.
Mais, disent-ils? douter, balancer, surseoir, est ce pas estre en peine? Ouy aux fols, non
aux sages: ouy, dis-je, gens qui ne peuvent vivre libres [...]. Essa opinio, ele
continua, chame de pirrnica ou como lhe agradar, a que presta o melhor servio
piedade divina. O seu propsito, portanto, primeiramente tornar os homens vazios de
opinies, como os acadmicos e os pirrnicos para ento propor a eles os princpios
da cristandade (1827, pp. 308-10).
Diferente dos seus antecessores, La Mothe Le Vayer foi mais fiel ao pirronismo,
sempre enfatizando a suspenso de juzo em seus dilogos. O autor percebeu um ponto
favorvel ao ctico que Charron no havia mostrado: quando diz que no h nada de
certo, esta proposio inclui ela prpria, no deixando espao para qualquer afirmao
259
Alguns intrpretes mostram bem a influncia acadmica e estica sobre o pensamento de Charron.
Para Stricker, Charron se torna um acadmico que no aceitou totalmente o probabilismo de Carnades
(Moreau, 2001, p. 172); para Larmore, ele reconciliou estoicismo e ceticismo, fazendo-o menos radical
em questes morais do que Montaigne (1998, p. 1157); Grando mostra que o seu esprito afirmativo
alcanou o ceticismo, assim como o ceticismo da Nova Academia saiu do bero de Plato (1822, p. 352);
Maia Neto escreveu um artigo para mostrar que ele est mais prximo dos acadmicos do que dos
pirrnicos (Paganini 1993, p. 91); e Perrens afirma que ele sempre se submetia ao que lhe parecia melhor
e mais verossmil (1896, p. 56).
260
Eis uma passagem marcante: Mais encores puis quentre mille mensonges il ny a quune verit, mille
opinions dune mesme chose, une seule veritable; pourquoy nexamineray-je avec raison, quelle est la
meilleure, quelle plus vraye, plus raisonnable, plus utile, plus commode, puisque jay lesprit et suis
homme pour ce faire? Cest assez parler de ce poinct, sauf un mot quil me faut adiouster, afin que lon ne
se trompe, et qui servira de passage au traict et office suivant: cest que ce juger, examiner nest pas
resoudre, affirmer, determiner, mais quester la verit, pesant et balanant les raisons de toutes parts,
chercher le plus vray semblable: ct cest ce que nous allons dire (1827, p. 281).
261
Ver Charron 1727, p. 259 e 1827, vol. III, pp. 283 e 303. Mais comentadores evidenciam isso,
conforme notado no cap. 1.
 170

dogmtica (1716, vol. I, pp. 18-20). Mas, mesmo tendo se armado contra todas as
objees que poderiam ser imputadas sua divina filosofia ctica (1716, vol. II, p.
48), o uso que ele faz do ceticismo para atacar os dogmticos tambm livre, sem
considerar, na maioria das vezes, as suas ramificaes e no raramente se sujeitando a
confuses.
Assim como Charron, La Mothe Le Vayer enfatizava constantemente que o seu
propsito seguir as aparncias, como o ctico, e as verossimilhanas, como o
acadmico. Em determinadas ocasies, ele no fala em aparncias, mas apenas em
seguir o verossmil, e at apresenta a defesa de Ccero com relao crtica de que o seu
critrio de verossimilhana admite algum grau de verdade262. Em outros momentos, os
seus ataques cticos contra as teorias adversrias so to entusiasmados que o autor
parece deixar de lado a exatido dos termos e acaba enquadrando filsofos de escolas
diferentes dentro das mesmas idias. Quando fala dos fundadores da epoch,
primeiramente cita Scrates e Pirro, mas depois coloca os acadmicos como fundadores
da filosofia ctica. Em outra ocasio, diz que Sexto consente no mais verossmil e
naquilo que nos aparece (1716, pp. 46, 61-2, 124). E, para defender as suas idias, cita
Pirro, Sexto, Scrates, Plato e at mesmo Aristteles, sempre com passagens
devidamente selecionadas para os seus propsitos.
Conforme o seu comentador Louis tienne, La Mothe Le Vayer de fato confunde
as escolas acadmica e pirrnica, mas no por ignorncia, pois a sua inteno atingir o
homem mundano e os sbios letrados pouco versados em filosofia. Para ele, Le Vayer
no tem um mtodo fixo, e se comporta como discpulo de Pirro, Carnades e Sexto
indistintamente (1849, pp. 23-4). Grando mostra que em Le Vayer h tambm um lado
construtivo, pois o seu mtodo o de investigar e de se informar a respeito de tudo,
sempre oferecendo filosofia o mais verossmil (1822, tomo I, p. 360). Alm disso, ele
continua, o filsofo no deprecia a cincia, mas apenas a misologia (conforme 1646, pp.
176-8). Redding enfatiza o seu lado positivo com relao moral, pois assim como o
ctico procura pela felicidade sem se prender a dogmas, ele tem um interesse particular
em desenvolver uma tica sem comprometimentos lgicos e metafsicos. Para Redding,
Le Vayer no nem ctico, nem racionalista, nem fidesta, mas um liberal, no sentido
de adepto tolerncia (1968).

262
Ver os seus Dialogues (1716, vol. II, pp. 13-4, 24, 46, 62-3, 233-4) e Opuscule (1646, pp. 107, 114,
172, 176, 179).
 171

Embora o ceticismo seja inegvel em suas obras, La Mothe Le Vayer talvez no

quisesse ser retratado como pirrnico, embora tambm no como exclusivamente
acadmico. De acordo com a sua prpria confisso, ele preferiu no fazer parte de
nenhuma seita filosfica, a no ser aquela comprometida com a procura da verdade, e
pensa que seria melhor ser chamado de eletivo (elective), como Potamn de Alexandria,
que escolhe o que lhe agrada e compe um sistema parte, comme un agreable miel du
suc dune diversit de fleurs (1716, vol. I, pp. 188-9).
Huet foi mais claro e insistente na defesa de um ceticismo ecltico do que
Vayer. Mas ele era mais cuidadoso em distinguir as seitas nas ocasies em que se referia
aos acadmicos e aos cticos, embora tenha procurado minimizar estas diferenas. No
captulo XIV do livro I do seu Tratado filosfico da fraqueza do esprito humano ele
apresenta sete diferenas entre os pirrnicos e os acadmicos, seguindo principalmente
as observaes de Sexto, mas no fim de cada apresentao mostra que as diferenas no
so considerveis e que as metas destes filsofos so sempre as mesmas: colocar tudo
em dvida, mostrar a fraqueza do esprito humano e no afirmar nada ao certo. Por isso,
ele considera no captulo seguinte que os acadmicos e cticos so os nicos que
merecem ser chamados de filsofos, j que no se julgam sbios como os dogmticos,
mas admitem modestamente estar procura da sabedoria.
Mas, apesar dos elogios, Huet no se limita a seguir os sistemas dos cticos e
acadmicos no livro II do seu Tratado (caps. VII, VIII, X, XI), pois, assim como
Arcesilau mudou o mtodo de Pirro, Carnades o de Arcesilau, Filo o de Carnades e
Antoco o de Filo, ele sentiu a necessidade de abandonar alguns princpios adotados
pelos antigos, como o de examinar todas as coisas sob tantas perspectivas diferentes
para encontrar a verdade e a busca pela tranqilidade de esprito. Com relao ao
primeiro ponto, Huet se pergunta, o que os cticos conseguiro alcanar aps essa
busca to longa e infrutfera? E o repdio da noo de ataraxia se deve ao fato de ele
acreditar que o fim principal da dvida seja o de preparar o esprito para receber a f
(1741, pp. 213-5).
Assim como muitos dos seus antecessores, Huet no quer se submeter a nenhuma
autoridade particular (nem mesmo a dos cticos), mas formar um mtodo livre e prprio
(1741, p. 224). Ele pretende examinar o que cada seita tem de til e extrair as aparncias
de verdade que elas tm a oferecer, e admite estar sempre sujeito a rejeitar o que antes
aprovara, caso encontre, no decorrer de suas investigaes, uma idia que julgue mais
provvel (1741, p. 216). Mas, apesar de percorrer os diferentes sistemas e retirar o que
 172

eles tm de melhor, ele no se julga ecltico, como foram Ccero, Potamn, os

metdicos e muitos outros grandes nomes, pois admitir isso seria unir-se a alguma seita
(1741, pp. 217-223). No nos interessa se nos damos o nome de seita, ele responde s
objees feitas no livro III. Se preferir, chame-a de filosofia de no filosofar, como
diz Lactncio (1741, p. 259).
Huet no deixa de professar o ceticismo por toda a sua obra, mas nega que
pertena faco dos cticos. Bartholmss considera o seu ecletismo e a sua confisso
de independncia uma ttica para encobrir o seu pirronismo, j que o autor tambm
abomina a seita dos eclticos em outras passagens (1830, p. 66). Entretanto, Huet no se
nega a ser enquadrado apenas entre os cticos. Ele tambm repudia os acadmicos, os
cartesianos e principalmente os dogmticos, e parece querer fundar um ceticismo para
si, um ceticismo huetiano. No prefcio do seu livro, o seu filsofo provenal relata j ter
sido adepto das doutrinas de Pirro, Carnades e Arcesilau, mas, por ter abandonado
algumas de suas idias, decidiu ser autor do seu prprio sistema (1741, p. 8). possvel
que o mesmo tenha acontecido com Huet263.
H ainda muitas passagens em Huet que moderam o seu ceticismo, afastando o
seu mtodo da dvida generalizada do pirrnico. Qual deve ser o limite da dvida? Ele
pergunta ao provenal. Car si lon doute tojours; si tout est obscur, cach, incertain; si
tous les chemins de la verit sont bouchez, il ny a plus de philosophie & toutes les
peines que nous prenons depuis tant danns pour parvenir la conoissance de la verit,
sont entierement inutiles (1741, p. 177). Na sua resposta, o provenal explica que o
homem , por natureza, desprovido dos meios para conhecer a verdade, tal como Deus
conhece, mas pode conhec-la de alguma forma. Em outras passagens, o autor esclarece
que, embora limitada, h uma certeza soberana pela qual o homem pode se guiar, e
[...] quoique je ne puisse pas regarder le soleil, je puis nanmoins regarder la lune & les
toiles (1741, p. 203).
Flottes enfatiza algumas passagens em que Huet considera a utilidade e a
necessidade da utilizao da razo na pesquisa filosfica e conclui que o autor no
professa ceticismo no Trait, mas apenas desenvolve as proposies que j haviam sido
formuladas na Dmonstration vanglique (1857, p. 109). Verdan tambm salienta que
o seu probabilismo no tem a inteno de desaprovar a cincia (1998, p. 93). Popkin,

263
Bartholmss (1830, p. 03) e Shelford (2002, p. 610) mostram a evoluo de suas idias, que teria
comeado no aristotelismo, passando pelo cartesianismo, epicurismo e platonismo at chegar ao
ceticismo.
 173

embora o retrate como defensor do pirronismo (1955, p. 67), em outra ocasio explica
que ele elaborou um estudo no metafsico e probabilstico sobre o mundo, e lembra que
ele chegou a fazer uma pequena apologia da Royal Society no livro II, cap. X (1989, p.
22). O prprio Bartholmss, embora o considere pirrnico, tambm parece ter percebido
a sua insistncia no probabilismo, ao dizer que ele prefere estar inserido entre os
sectrios da Nova Academia do que entre os pirrnicos (1830, p. 169).
De fato, a noo de probabilidade dos acadmicos est sempre presente no
ceticismo ecltico de Huet. No captulo IV do livro II (intitulado Il fault suivre dans
lusage de la vie les choses probables, comme se elles toient veritables), ele diz que,
embora no tenhamos o conhecimento certo da verdade, temos o verossmil e o
provvel para seguir na vida. E, enquanto os dogmticos se baseiam por um critrio de
verdade, ele pretende adotar uma regra, no como a deles, mas uma que possa ao menos
discernir o provvel do no provvel (1741, pp. 207 e 247). Esta regra, em vez de nos
oferecer uma marca certa e evidente da verdade, tem a finalidade de nos indicar uma
aparncia externa do grau de verossimilhana que se encontra em um determinado
objeto, que seja til aos nossos propsitos (1741, pp. 251-3). Por exemplo, os
astrnomos criam hipteses sobre globos celestes que podem ser falsas e at mesmo
destrurem-se umas s outras, mas cada um se serve utilmente da sua hiptese para
explicar e predizer os astros. Da mesma forma, em qualquer investigao ou
experimento deve-se supor o objeto a ser conhecido como verdadeiro, at que se possa
conhecer realmente o que se procura. com este esprito falibilista que progredimos na
cincia, pensa Huet, sugerindo e arriscando hipteses e conjecturas, e no nos abstendo
da prtica, pois un voyageur qui ne sait point le chemin quiil doit tenir, ne sarrte
pas pourtant dans le carrefour quiil rencontre (1741, p. 245).
No Syntagma de Gassendi tambm podemos encontrar alguma inspirao de
cunho falibilista e um certo entusiasmo com relao ao progresso da cincia. Enquanto
seguidor de Epicuro, Gassendi segue a advertncia do mestre de suspender o juzo com
relao a determinadas aparncias at que os obstculos ao conhecimento genuno
sejam totalmente removidos. E, assim, mantm a esperana de aperfeioar o
conhecimento humano, solicitando que confiemos na cincia, se um dia quisermos
conceber coisas como a cor, textura e substncia da nossa alma (1972, pp. 338 e 345).
 174

O ceticismo de Gassendi, apesar de ter sido inicialmente derivado da filosofia de

Sexto, acabou se afastando desta em muitos aspectos, principalmente no Syntagma264.
Nesta obra, ele marca a distino entre sua filosofia e a do ctico, apresentando provas
contra os tropos de Sexto, no nos termos aristotlicos, mas provas bem fundadas,
que devem ser aceitas como razoveis por homens inteligentes (1972, p. 346). Mesmo
nas suas Dissertaes contra os aristotlicos, h situaes em que ele parece no
encerrar as suas idias suspendendo o juzo, como quando afirma que, embora a sua
cincia no seja certa nem demonstrvel maneira de Aristteles, ela se apia em
conjecturas provveis e razes aparentes (1959, pp. 500 e 504).
Alm disso, Gassendi adotou princpios de outros sistemas filosficos, como os
dos epicuristas e empiristas, que fizeram com que ele se afastasse do pirronismo puro.
Assim como seus antecessores, ele iguala as escolas de Pirro e de Arcesilau (1959, p.
494), e afirma estar de acordo com a filosofia dos acadmicos e cticos indistintamente,
no prefcio das Dissertations, salientando que faz filosofia livremente, sem se unir a
nenhuma seita em particular265 (1959, pp. 6 e 16). A sua posio madura do Syntagma
aparece como intermediria entre o ceticismo e o dogmatismo, se encontrando, como
ele diz, na via media entre os dois extremos; pois enquanto os cticos pensam que
nenhum critrio pode ser aceito na investigao, os dogmticos no so capazes de
apresentar um critrio apropriado para determinar tudo o que existe na natureza. Sendo
assim, ele considera uma bno se, no podendo entrar nos santurios internos da
natureza, puder ao menos ter acesso aos seus altares externos (1972, pp. 326-7).
Joseph Glanvill, que era admirador de Gassendi, sempre duvidou que o seu
antecessor fosse adepto do tipo de ceticismo que comumente lhe imputavam266, e ele
prprio adotou um mtodo mais moderado de ceticismo para caracterizar a sua filosofia,
embora tambm no tenha conseguido se livrar deste tipo de acusao. Na sua defesa
contra as objees de Thomas Albius, o autor explica porque injusto supor que ele
seja membro daquela shuffling sect, that love to doubt eternally, and to question all
things, pois parece natural ao homem mais confiar do que desconfiar das suas prprias
concepes. Alm disso, ele no pretende desencorajar a pesquisa cientfica e filosfica,

264
Popkin considerou o seu ceticismo construtivo e epistemolgico prximo ao de Mersenne e de
Hume (2000, p. 178), e Bernard Rochot chama seu ceticismo de relativismo construtivo no prefcio das
Dissertations.
265
Perrens observa a variedade de elementos na filosofia de Gassendi e o considera um ecltico (1896,
pp. 136-7).
266
Ver The authors defence [...] to the learned Thomas Albius (1978, pp. 5, 12 e 13).
 175

adotando como profisso to-somente a liberdade de investigao267 (1978 The authors

defence..., prefcio e pp. 1 e 3).
O seu ceticismo suave e moderado, como salientado por alguns comentadores268,
procurou conciliar a confiana extrema no conhecimento humano de um lado e a
desconfiana do outro, ainda que a sua propenso tenha sido mais ctica do que
dogmtica. For to believe that every thing is certain, is as great a disinterest to science,
as to conceive that nothing is so. E, de modo semelhante a Gassendi269, ele
compreende que h um medium entre ser cego e infalvel (1978, The authors
defence..., prefcio e p. 4).
Ainda na linha dos anti-pirrnicos, porm simpatizante de alguns aspectos do
pensamento destes, est Simon Foucher. Reconhecendo-se como uma espcie de
acadmico dogmtico (isto , que reconhece algumas verdades), Foucher se
empenhou em mostrar, contra o ctico, que no podemos deixar de consentir no que se
apresenta como evidente razo. No livro III das Dissertaes sobre a procura da
verdade, ele lista algumas certezas que temos na base dos primeiros princpios e das
verdades matemticas e geomtricas. Pois estas certezas no foram criadas pelo meu
entendimento, ele concorda com Plato, embora eu tenha o poder de impedir que elas
penetrem na minha mente. Mais, comme je ne puis empescher que le soleil ne
mclaire quand je le regarde, les yeux ouverts, aussi je ne puis empcher que ces
veritez nilluminent mon entendement lorsque je les conois & cependant je ne suis
point proprement la cause des ces lumieres, quoy que jen sois le sujet (1693, p. 123).
Logo, os pirrnicos devem filosofar, mesmo contra suas vontades, pois se a razo for
considerada cega e se abalarmos o nico ponto que Arquimedes exigiu para fundarmos o
conhecimento humano, todo o edifcio cai, tornando nossa razo v e intil (1693, pp. 95-
7).
Aceitando, portanto, a possibilidade de que podemos construir o edifcio do
conhecimento humano desde os primeiros princpios, Foucher prossegue oferecendo
regras e leis maneira dos acadmicos para guiar a razo nesta rdua e demorada
tarefa270. E, enquanto consente na razo livre de prejuzos, a fim de fundamentar uma

267
Um dos lemas da Royal Society, da qual ele foi um dos primeiros membros.
268
Ver Popkin, no artigo Joseph Glanvill: A Precursor of David Hume (1989, p. 191) e na Histria do
ceticismo de Erasmo a Espinosa (2000, pp. 45-6 e 329), e Milton (1987, p. 67).
269
Alm de Gassendi, o empirista ctico presta tributo a Bacon, Montaigne, Charron e Descartes. A partir
da leitura destes autores ele concebe a sua forma moderada de ceticismo.
270
No captulo I do livro III das suas Dissertations, ele lista e comenta as cinco leis necessrias para a
procura da verdade.
 176

cincia certa como a dos gemetras, no deixa de considerar a soluo dos acadmicos
de seguir o que lhe parece provvel e verossmil, para no permanecer inativo nas suas
pesquisas. Mas, quem confia na probabilidade, no exclui a possibilidade de
infalibilidade, j que procura por provas slidas, como teria pensado Carnades271
(1693, p. 161). E, embora no possam afirmar com certeza como so as coisas que se
encontram fora de nossas mentes, tanto os acadmicos quanto os cticos podem tomar
conhecimento das coisas formulando idias artificiais para representar os objetos
externos (1693, p. 77).
A filosofia acadmica, tal como concebida por Foucher, talvez menos ctica e
mais afirmativa do que comumente se representa, mas ela no deixa de ser listada como
oposta tanto ctica quanto afirmativa. Diferente de Sexto Emprico, Foucher divide
as escolas dos filsofos entre dogmticos positivos ou dogmatistas, que afirmam sobre
todas as coisas e seguem a autoridade da sua seita; dogmticos negativos, que dizem
que nada se pode saber (embora ele levante a suspeita de que exista algum com este
tipo de pensamento), e dogmticos ou acadmicos, que se pronunciam sobre algum
assunto e formam dogmas por si mesmos (1693, pp. 178-82). Ao fazer a diviso na
Critique de la Recherche de la vrit, ele acrescenta a classe ctica, que englobaria os
que julgam ainda no ter encontrado a verdade, e funde os dogmticos positivos e
negativos numa s (1693, p. 239).
Foucher um dos poucos modernos que toma para si a denominao de uma seita
da antiguidade, embora tenha tambm sofrido influncias de outras formas de
pensamento, formulando uma concepo peculiar da filosofia acadmica272. Alm dos
acadmicos, h passagens em que ele fala favoravelmente dos cticos, pelo menos
quando percebe que o pensamento deles se iguala ao dos acadmicos. Pois a forma de
pensar que Foucher encontrou no se deve propriamente aos acadmicos, mas [...] aux
premieres veritez que Dieu a crites dans tous les esprits avec des traits de lumieres
(1693, p. 04). Assim, o abade no pretende se apoiar em nenhum mestre, nem mesmo
em Plato, que foi o criador da academia. Pois a autoridade no esclarece o
entendimento e o que dito por ela deve ser acreditado com base na f e no na cincia
demonstrada. A f s vlida quando concedida pela autoridade divina, a nica em que
podemos confiar (1693, pp. 114-5). Temos, pois, a necessidade de construir uma

271
Watson observa que, para Foucher, as aplicaes matemticas ao domnio da fsica representam mais
do que mera probabilidade (1987, p. 42).
272
Rabbe mostra a variedade de idias presentes no pensamento de Foucher, e conclui que o seu
ceticismo se confunde com um verdadeiro ecletismo (1867, p. 33).
 177

filosofia particular, j que no h nenhuma que no seja defeituosa, ele solicita a

Leibniz numa carta sem data (Careil 1854, p. 45).
Mersenne outro filsofo que se coloca do lado oposto ao ctico, mas que
continua sustentando algumas idias compatveis com o ceticismo. Para Popkin, a sua
teoria resultou num tipo de ceticismo moderado (2000, pp. 213, 221 e 226). Assim
como Foucher, Mersenne apresenta axiomas para convencer o ctico de que h verdades
que o esprito humano no pode negar (1625, p. 176), e para isto, lista e refuta todos os
tropos de Sexto. No decorrer das suas respostas, porm, em vez de prosseguir vitorioso
com as verdades que encontrou, como faria Descartes, Mersenne acaba deixando uma
porta aberta para a entrada do ceticismo. Assim que o seu filsofo cristo dos dilogos
A verdade das cincias deixa manifesto.
Nas ocasies em que est refutando os paradigmas do ctico, mostrando as
confuses e contradies de suas idias, ele termina reconhecendo que, para estabelecer
alguma verdade nas cincias, no necessrio conhecermos a essncia das coisas (1625,
pp. 150-1). E, ainda que considere as suas respostas suficientes para dar um ternel
adieu ao pirronismo, ele deixa de satisfazer uma das principais exigncias do ctico, que
a de explicar a origem e a natureza interna dos fenmenos. O filsofo cristo, sempre
marcando a contrariedade de suas idias com as do ctico, afirma que tudo o que as
crticas do seu adversrio provam que ns sabemos muito pouco, embora isso no
implique que no saibamos nada. E, ainda que o nosso entendimento no penetre na
substncia dos objetos ou, ainda que seja necessrio conhecer a essncia das coisas para
contempl-las perfeitamente como Deus contempla, essa pouca cincia que possumos
suficiente para guiar as nossas aes (1625, pp. 13-4).
Esse conhecimento nfimo, tanto das coisas divinas quanto terrenas, pode nos
conceder algumas certezas evidentes em si, como acontece no caso da matemtica e da
geometria. Os nossos sentidos, ele prossegue agora atacando Bacon, s vem o exterior
e jamais poderemos levar o nosso intelecto natureza das coisas. No entanto, no
deixamos de fazer suposies e formular hipteses como Ptolomeu e Coprnico, que
podem nos ser teis enquanto vivemos nesse mundo (1625, pp. 212-3, 215-6). A razo
natural, quando utilizada de forma apropriada, ele completa, nos leva a tirar grandes
concluses sobre as coisas do cu e da Terra, mas essa luz s poder ser definitivamente
completada quando nos unirmos glria eterna e luz sobrenatural (1625, pp. 193-4).
A soluo de Mersenne para os questionamentos cticos que tanto perturbavam o
seu tempo est na forma de lidar com as suas dvidas metafsicas sem prejudicar o
 178

desenvolvimento da cincia que vinha se formando: no importa se no temos meios

para conhecer o mundo tal como ele , importa apenas que temos uma cincia capaz de
nos explicar o modo como ele funciona. Como diz Joly, Mersenne constri uma cincia
desprovida do plano metafsico (Moreau 2001, p. 274), e tambm Lenoble: a sua cincia
vence o ctico de forma modesta, com leis, e no por fornecer causas metafsicas (1943,
p. 334).
O ceticismo moderado de Mersenne basicamente uma fuso entre ceticismo e
empirismo, mas partes de outras teorias tambm podem se acomodar sua filosofia.
Lenoble encontrou entre as suas idias elementos aristotlico-escolsticos, cartesianos,
platnicos e hobbesianos e o considera um ecltico (1943, pp. 9, 69, 282 e 310). E,
como vimos no captulo 1, o prprio Mersenne deixa claro na sua Vrit que a sua
preocupao no est em aprovar ou desaprovar uma doutrina qualquer por ter sido
elaborada por Aristteles, Plato, Anaxgoras ou Parmnides, mas em consentir nas
idias que ele julga estarem mais prximas da verdade e da divindade (1625, p. 109).
Assim como Mersenne, Pascal usou a sua filosofia para atacar tanto os cticos
quanto os dogmticos. Nous avons une impuissance de prouver, invincible tout le
dogmatisme. Nous avons une ide de la vrit, invincible tout le pyrrhonisme (1913,
p. 162, fr. 395). Para ele, ambos os partidrios tm as suas foras e fraquezas. Enquanto
os pirrnicos afirmam acertadamente que no temos certeza da verdade dos primeiros
princpios, se fomos criados por um Deus bom, mau ou pelo acaso, se velamos ou
dormimos e discursam de forma muito veemente contra as impresses do hbito,
educao e costumes do pas, os dogmticos viram muito bem que no podemos
duvidar das verdades mais fundamentais do ser humano. Por outro lado, assim como os
dogmticos erram ao querer provar tudo pela razo, os seus dissidentes so impedidos
pela natureza de duvidar de tudo: la nature confond les pyrrhoniens, et la raison
confond les dogmatiques (1913, p. 182, fr. 434).
O homem, no estado em que Pascal o retratou, quer alcanar a verdade e ser feliz,
pois no pode negar a sua prpria natureza, mas tambm ne peut ni savoir, ni ne dsirer
point de savoir. Il ne peut mme douter (1913, p. 160, fr. 389). A nica sada que ele
encontra para este estado miservel o apelo religio. coutez Dieu, ele solicita
tanto ao pirrnico quanto ao dogmtico. E a maneira encontrada por ele para provar os
primeiros princpios um sentimento interno ou um instinto, chamado de corao
(coeur), em vez da razo. Por apresentar uma resposta definitiva ao pirrnico, mesmo
no sendo fundada na razo pura, o sistema de Pascal visto por alguns comentadores
 179

como no ctico273. Mas, como a razo no totalmente desprezada por ele e

desempenha um papel importante na pesquisa cientfica, embora seja insuficiente para
provar os primeiros princpios, ele pode ser visto tambm como uma espcie de ctico
moderado274.
A filosofia de Pierre Bayle, pelo contrrio, indiscutivelmente ctica. Mas o tipo
de ceticismo que ele seguiu sujeito a controvrsias. Pois, como diz Bartholmss, seu
ceticismo mais irnico e zombador do que ctico (1830, p. 193). tienne
complementa afirmando que Bayle no pertence a uma seita, nem a si mesmo, mas
conclui estranhamente que essa atitude faz dele o mais perfeito pirrnico (1849, p.
84).
Contudo, ainda que Bayle tenha afirmado que o pirronismo o partido da
sabedoria no artigo Esope (apud Labrousse 1987, p. 14), em Zeno (obs. E), ele
adverte que os pirrnicos dizem coisas extravagantes que precisam ser moderadas, e
indica cumprir este propsito nos seus claircissement sur les Pyrrhoniens, que foram
anexados no final do Dictionnaire. Nestes esclarecimentos, ele condena os que duvidam
de tudo, citando um trecho da Epstola de So Tiago (cap. 1, vers. 5 e seg.), para
comprovar que a cura do nosso esprito no deve ser procurada na filosofia, mas na
palavra divina: la philosophie ne gurit point de lesprit flotant dont on doit tre guri,
si lon veut que la priere nous procure la vritable sapience (1972, vol. IV, p. 643). E,
mais adiante, afirma que no somente os dogmticos, mas nem mesmo os cticos jamais
entraro no reino dos cus se no renunciarem aos seus vos sistemas275!
No artigo Pyrrhon (obs. B), ele afirma que poucas pessoas so enganadas
(trompez) pelas razes dos cticos, pois existem algumas evidncias para deixarmos esta
inquietude de lado, como a graa de Deus, a fora da educao nos homens, a prpria
ignorncia e a inclinao natural para crer276. Ainda em Pyrrhon, C, apesar de
apresentar o ceticismo como o maior esforo que o esprito humano pode atingir e como

273
Ver Khalfa (2003, p. 129) e tienne (1849, p. 90). Este ltimo e Larmore (1998, p. 1177), porm,
admitem que o ceticismo se encontra ou desempenha um papel importante nos Penses.
274
Pascal tambm parece ter tido uma certa simpatia pela filosofia dos acadmicos, que ele conheceu por
meio de Agostinho e Montaigne. Gouhier evidencia o seu interesse por ela (2005, p. 275), e McKenna diz
que Pascal no um ctico pirrnico, pois faz uma apologia ctica no estilo neo-acadmico (Moreau
2001, p. 360 e Paganini 1993, p. 251). No captulo seguinte voltaremos a falar do mtodo verossmil de
Pascal para provar as verdades religiosas.
275
Tambm no fim de Pyrrhon C, ele cita a crtica de La Mothe le Vayer aos pirrnicos que no so
capazes de nada reconhecer da natureza divina: [...] je ne voi nulle apparence de croire quaucun
Pyrrhonien de cette trempe ait pu viter le chemin de lEnfer.
276
Popkin observa muito apropriadamente que Hume ignorou a primeira refutao e concentrou-se nas
demais (1989, p. 156).
 180

um grande passo em direo religio crist, ele retrata o mtodo de Sexto como
demasiado estranho natureza humana e confessa no encontrar nele nenhuma
satisfao de esprito.
Quand on est capable de bien comprendre tous les moiens de lpoque qui ont
t exposez par Sextus Empiricus, on sent que cette logique est le plus grand
effort de subtilit que lesprit humain ait pu faire; mais on voit em mme tems
que cette subtilit ne peut donner aucune satisfaction: elle se confond elle-
mme; car si elle toit solide, elle prouveroit quil est certain quil faut douter,
Il y auroit donc quelque certitude, on auroit donc quelque regle sre de la
vrit. Or cela rune le systme; mais ne craignez pas quon en vienne l, les
raisons de douter sont elles-mmes douteuses; Il faut donc douter sil faut
douter. Quel cahos & quelle gne pour lesprit! (1972, vol. III, p. 733).
Bayle encontrou no ceticismo o melhor remdio para os males do dogmatismo.
Mas, como grande leitor que era, se informou sobre os diferentes tipos de ceticismo da
antiguidade, alm do moderno, e procurou apropriar-se das idias que lhe eram
convenientes. Na carta a Vicent Minutoli e em Pyrrhon (obs. A), por exemplo, ele
relata as diferenas entre os cticos e acadmicos, procurando, porm, minimiz-las.
Aparentemente, o filsofo estava menos preocupado com as pequenas divergncias
entre as idias destes filsofos do que com o uso que ele poderia fazer das teorias deles
para confrontar com as dos dogmticos. Por isso, nas ocasies em que est debatendo
argumentos, Bayle apenas pensa ceticamente, de forma generalizada, sem se reportar
a qualquer escola filosfica, como fica claro no incio de Pyrrhon, B. Neste trecho, ele
diz que os cticos se conformam aos costumes do pas e seguem os preceitos da moral
(de acordo com os pirrnicos) com base nas probabilidades (de acordo com os
acadmicos) e, um pouco antes, considera todos os fsicos do seu tempo acadmicos e
cticos, por conclurem em suas investigaes que a natureza um abismo
impenetrvel ao ser humano.
Alm do ceticismo dos antigos, o seu esprito deve muito s descobertas da
filosofia cartesiana. Como diz Labrousse, Bayle no rejeita o cartesianismo como Huet,
mas o anexa sua filosofia (1987, p. 136). A evidncia do cogito, por exemplo, no
questionada por ele, como mostram Cazes (1905, p. 35) e Mori (Paganini 1993, pp. 393-
413), embora as implicaes deste princpio sejam postas em dvida. Por isso, Mori
considera que a dvida de Bayle no atinge as noes comuns, que so noes da
razo natural e que tm a mesma validade dos axiomas e das verdades eternas. Entre
estes axiomas, Mori acrescenta tambm os princpios da tica277. Bouillier corrobora a

277
Lennon tambm enfatiza as suas convices a respeito da moralidade, mas, para ele, a conscincia, e
no a razo que se mostra infalvel neste caso (2002, p. 278).
 181

idia, dizendo que Bayle se mostra dogmtico em moral e cartesiano em metafsica

(1868, vol. 2, p. 479).
Por no se adequar a uma dvida to generalizada e por ter percebido que uma
dvida que duvida de si mesma representa um caos e uma tortura (gne) para o
esprito humano, possivelmente Bayle tenha se afastado em parte do pirronismo puro
para procurar uma forma mais moderada de pensamento. Popkin, baseado em Pfaff
(1955, p. 67 e 2000, p. 329) relata que o calvinista La Placette perguntou certa vez ao
filsofo se ele era pirrnico. Bayle balanou a cabea e disse: Jen sais trop pour tre
pyrrhonien, et jen sais trop peu pour tre dogmatique. Para Mori, essa a verdadeira
posio de Bayle, prximo tradio que Popkin chamou de ceticismo construtivo278.
Popkin, embora tenha considerado Bayle o mais ctico de todos os pirrnicos, mostra
que, em matria de cincia, ele no considera o pirronismo uma ameaa e julga
apropriado recolher hipteses provveis sobre os dados da experincia sensvel
(conforme Pyrrhon, B) (1955, p. 64). No artigo Savonarola, ele continua, Bayle
pode estar avanando para o lado no ctico ao dizer, contra o padre italiano, que certos
ensinos morais devem ser observados como certos (Paganini 1993, p. xxvii).
Outros comentadores enfatizam o lado no pirrnico de Bayle. Brahami fala do
seu desprezo pela ataraxia, j que o seu ceticismo tem por finalidade realizar a
mediao religiosa (2001, p. 119). Drever o afasta do pirronismo completo, afirmando
que ele usou a tcnica pirrnica mais especificamente para pregar a tolerncia (1953, p.
50). Lenient o considera um pirrnico que no cr no pirronismo, e que utiliza este
mtodo apenas como instrumento circunstancial. Para qualific-lo, Lenient acha melhor
cham-lo de contraditor (1855, p. 152). Para Cazes, Bayle no ctico quando se trata
de confundir erro e superstio, de reivindicar direitos da conscincia humana e de
enfraquecer as perseguies (1905, p. xi). Larmore, assim como Mori, o coloca na
tradio do ceticismo mitigado (embora as suas dvidas sejam mais profundas do que as
dos outros modernos), j que ele nunca duvidou que questes empricas precisas
pudessem ser resolvidas (1998, p. 1179), e Lennon o caracteriza como mais acadmico
do que pirrnico, ao mostrar que o pirronismo serve apenas de premissa em sua obra
para evidenciar ao leitor que o assentimento s suas idias nos leva ao reductio ad
absurdum (2002, p. 259).

278
Mori, porm, salienta: essa a sua posio pelo menos at a crise que ele teria enfrentado no artigo
Pirro do Dicionrio, no qual a dvida torna-se impossvel e a nica salvao passa a encontrar-se
exclusivamente na f.
 182

Bayle no parece ter sido o nico ctico moderno que despreza a filosofia
pirrnica; isso parece ter sido uma tendncia geral de sua poca. Hume tambm foi
influenciado por este meio quando qualifica o ctico pirrnico e o ctico moderado.
Alm deles, muitos autores consultados por Hume, e que geralmente no so
classificados de cticos, continuam fazendo a distino entre um sistema de ceticismo
extremado e outro mais moderado.
O conterrneo de Hume, Francis Bacon, pode ter sentido uma propenso para o
ceticismo acadmico quando observa a utilidade deste estilo modesto de raciocinar para
o avano das cincias. No livro I, aforismo 67 do Novum Organum ele coloca o
acadmico entre os nveis extremos do ceticismo de Pirro e do dogmatismo e retrata o
pirrnico como Hume, isto , como aquele que nega que podemos conhecer algo e que
pretende destruir toda a investigao279:
There are two kinds of excess: the excess of those who are quick to come to
conclusions, and make sciences dogmatic and lordly; and the excess of those
who deny that we can know anything, and so lead us into an endlessly
wandering kind of research. The former of these subdues the intellect, the
latter deprives it of energy. [...] The New Academy made a dogma of
acatalepsy, holding it as official doctrine. They did allow of some things to be
followed as probable, though not to be accepted as true; and they said they
didnt mean to destroy all investigation; so their attitude was better than that of
Pyrrho and his skeptics. (It was also better than undue freedom in making
pronouncements) (2000, pp. 55-6. Grifos do autor).
Shaftesbury outro autor consultado por Hume e que trata do ceticismo
acadmico no dilogo The Moralists, A Philosophical Rhapsody. A filosofia da sua
personagem Philocls tem muita semelhana com a de Hume na Investigao280. No
incio da sua conversa com Palemon, Philocls recomenda ao amigo adotar uma paixo
menos extravagante pela filosofia e conservar um certo gosto pelo prazer e pelo
divertimento. Mais adiante, apresenta a filosofia dos acadmicos como uma alternativa
contra os resolutos que vivem aderindo de forma cega a qualquer partido. Esta cumpria
muito bem o seu papel na educao dos jovens da antiguidade, falando de
probabilidades, investigaes e precaues, coisas desagradveis para os homens do seu
tempo, que queriam conhecer tudo sem examinar nada. E, embora a dvida, a
modstia e o esprito jovial sejam peas importantes do seu sistema, Philocls enfatiza
no fazer parte do mais detestvel ceticismo, que no poupa nada e subverte todos os
princpios da religio e da moral (1769, pp. 142-9 e 162-3).

279
Tambm no prefcio desta obra, Bacon elogia os filsofos gregos, que se colocaram entre a arrogncia
de opinar sobre tudo e o desespero de nada compreender.
280
Olshewsky sugere que Hume adquiriu as suas concepes de ctico acadmico deste dilogo (1991, p.
280).
 183

Alm de Bacon e Shaftesbury entre os britnicos, Boyle tambm posiciona o

acadmico Carnades entre o ctico e o seu antagonista aristotlico, no dilogo The
Sceptical Chymist. No prefcio da obra, Boyle delineia o seu propsito, apresentando
Carnades como algum que critica os argumentos alheios, embora ele prprio no
tenha argumentos convincentes. No entanto, o seu mtodo se diferencia do ctico, pois
[] since it being his work to suggest doubts against the opinion he questions,
it is allowable for him to propose two or more several hypotheses about the
same thing: and to say that it may be accounted for this way, or that way, or
the other way, though these wayes be perhaps inconsistent among themselves.
Because it is enough for him, if either of the proposed hypotheses be but as
probable as that he calls in question (1911, prefcio, p. 5).
Os filsofos da Art de Penser tambm criticaram tanto a extravagncia do
pirronismo quanto a vaidade de no duvidar de nada. E, para remediar o mal dos que
crem demais, assim como o dos que duvidam de tudo, eles oferecem regras para
encaminhar o pensamento humano em direo verdade (1662, pp. 11-3). Malebranche,
embora no tenha se preocupado em diferenciar a escola ctica da acadmica, procurou
evitar o ceticismo extremo e, da mesma forma, se posicionou entre a dvida completa e
a certeza total.
Car afin de se perfectionner lesprit, il ne suffit pas de faire tojours usage de
sa libert, en ne consentant jamais rien; comme ces personnes qui font gloire
de ne rien savoir & de douter de toutes choses. Il ne faut pas aussi consentir
tout, comme plusieurs autres, qui ne craignent rien tant que dignorer quelque
chose & qui pretendent tout savoir. Mais il faut faire un si bon usage de son
entendement, par des mditations continelles, quon se trouve souvent en tat
de pouvoir consentir ce quil nous reprsente, sans aucune crainte de se
tromper (1688, p. 18).
Mais adiante, Malebranche continua criticando essa douta e profunda
ignorncia, pois, se esses descrentes meditassem com Descartes, reconheceriam que h
noes de verdade que o esprito humano no pode negar (1688, p. 20). Ele, porm, no
atribui o ceticismo radical ao pirrnico e o moderado ao acadmico como Hume, e faz
uma diviso pouco habitual, colocando os acadmicos e ateus entre os que duvidam
cegamente e brutamente, por fantasia e vontade deliberada, e os verdadeiros filsofos
entre os que duvidam por prudncia, sabedoria, desconfiana e penetrao de esprito
(1688, p. 122).
Malebranche, alm disso, enfatiza que no se deve falar mais do que se sabe, e
quando se pe a provar a fidelidade dos sentidos, por vezes acaba concedendo uma
resposta no estilo de Mersenne (que, segundo Lenoble, foi seu mestre (1943, p. x)):
nossos sentidos servem para conservar a vida, nossa sade e nosso corpo, mas so
 184

incapazes de nos dizer como os corpos so em si mesmos (1688, pp. 19 e 121). Para
Larmore, a filosofia de Malebranche lembra a do ctico mitigado (1998, p. 1175).
Locke, ainda conforme Larmore, tambm poderia entrar na classificao de ctico
mitigado (embora ele seja mais dogmtico do que muitos deles, como Gassendi), pois
ele considera que o conhecimento da natureza da mente e a cincia no sentido
aristotlico esto alm do nosso alcance. Alm disso, ele freqentemente enfatiza que
no temos conhecimento de nada que esteja alm da nossa experincia sensvel, que no
podemos conhecer a conexo que h entre as nossas idias, que no temos nenhuma
idia de substncia e que o nosso conhecimento mais limitado do que as nossas
idias281.
Muitos outros nomes poderiam ser mencionados aqui para podermos qualificar de
modo mais eficaz o esprito do ceticismo nos tempos modernos. No entanto, as
passagens recolhidas dos autores relacionados acima so suficientes para extrairmos
algumas hipteses sobre o pensamento dos cticos modernos e entendermos de que
forma as idias de Hume acerca do ceticismo so derivadas de seu tempo. A primeira
evidncia que temos que o ceticismo mitigado no foi inaugurado por Hume, embora
o termo provavelmente tenha sido pronunciado pela primeira vez por ele. A proposta de
se adotar um mtodo de dvida mais razovel parece ter sido uma tendncia da filosofia
ps-cartesiana, como mostra Popkin (2000, cap. 7), e o pirronismo, aps tantas
conquistas e descobertas nas reas da cincia e da filosofia, comeou a entrar em
descrdito. Gassendi foi um autor que, aps se deparar com as Meditaes e a conquista
do cogito, se armou de argumentos contra o novo dogmtico, mas tambm percebeu que
os velhos argumentos dos pirrnicos tornaram-se insuficientes para solapar as
evidncias que a nova cincia vinha apresentando. Glanvill parece ter adotado o mesmo
critrio e se posicionou entre a dvida e a certeza extremas. Foucher, diante de tantos
argumentos pr e contra a possibilidade de reconhecermos qualquer verdade absoluta,
decide restaurar a filosofia acadmica, entendida em parte como ctica, mas que no
deixa de identificar algumas verdades prprias do esprito humano. Huet e Bayle
tambm enfrentaram o tempo das certezas cartesianas com reservas. O primeiro
formulou treze tropos contra a idia de infalibilidade das faculdades humanas e o
segundo teve a idia de fazer um dicionrio para organizar e confrontar as opinies dos
filsofos sobre os mais diversos assuntos a fim de demonstrar que a verdade encontra-se

281
Ver An essay concerning human understanding, livro IV, cap. III, par. 6, 14, 28, 36 e cap. XII, par. 9.
 185

muito alm de suas vs suposies. Ambos, porm, em algum momento de suas

investigaes, de forma direta ou indireta, tentam se afastar da denominao de
pirrnico, assim como repudiam o dogmatismo, e algumas vezes chegam a conceder o
seu assentimento s proposies que consideram mais provveis.
Hume, quando trata do ceticismo moderado, qualifica-o de acadmico. Embora
esta concepo tenha sido inovadora, algumas sugestes de que o ceticismo acadmico
seja mais moderado do que o pirrnico encontra-se entre alguns autores que ele
consultou. Montaigne, Bacon, Boyle e Shaftesbury podem ter sido as fontes de suas
idias, alm de outros. A sua forma de ceticismo moderado, que no capaz de estender
a dvida para todas as reas do conhecimento humano tambm original, embora se
aproxime das concepes de outros empiristas britnicos, que se viram impossibilitados
de duvidar da experincia sensvel para edificar as cincias fsicas e morais. Mesmo os
franceses Huet e Gassendi mantinham teses empiristas para mitigar as teses cticas no
perodo em que os adeptos do cartesianismo insistiam na doutrina das idias inatas.
Gassendi seguia Epicuro para sustentar que os sentidos nunca se enganam (mas s a
razo) e Huet considerou as evidncias fsicas e morais, alm das matemticas, o maior
grau de certeza que o homem pode alcanar. Embora todos eles tenham evitado se
pronunciar a respeito da verdadeira natureza dos fenmenos externos, e at defendido,
no caso de Gassendi, a sistematizao de uma cincia das aparncias, estes pensadores
encontraram a viabilidade de um projeto filosfico mais bem adaptado ao conhecimento
humano, destronando a razo do leito metafsico em que Descartes a colocou e adotando
uma concepo mais moderada e razovel do seu alcance e poderes.
Mas mesmo antes do advento da filosofia cartesiana, o ceticismo dos filsofos
renascidos da escolstica no poderia ser o mesmo do que o dos pirrnicos da
antiguidade. Pois estes filsofos, mesmo tendo que enfrentar os dogmas da filosofia
aristotlica, no poderiam deixar de atender os dogmas da f e as descobertas que
vinham surgindo nas cincias. Popkin observa que alguns autores como Chillingworth,
Castellio e Du Bosc j manifestavam um ceticismo moderado de forma embrionria nos
sculos XVI e XVII (2000, pp. 211, 234-6 e 329), mas tambm podemos encontrar
alguns indcios em Sanches, em Montaigne (se seguirmos a leitura de Villey) e na
Vrit des sciences de Mersenne, conforme indicado acima.
Outro elemento dos tempos modernos a ser considerado consiste no uso que os
filsofos fizeram das idias das escolas pirrnica e acadmica. Lennon observa que no
houve distino clara dos tipos de ceticismo no incio da idade moderna (2002, p. 259).
 186

Assim, quando Hume retrata mal o pirrnico e cria uma caracterizao prpria para o
acadmico, provvel que ele esteja seguindo as concepes do seu tempo, e no
compreendendo erroneamente os escritos de Sexto e de Ccero282. A origem destas
imprecises difcil de apontar: ela pode ter comeado com os seguidores de
Montaigne, com Bacon ou com Descartes, que foram nomes de grande influncia em
seu tempo.
Montaigne, na anlise de Villey, passou por uma crise pirrnica e depois moderou
as suas concepes cticas baseado principalmente nos Acadmicos de Ccero. No
entanto, os seus escritos a respeito do pirronismo contidos na edio de 1580 no foram
suprimidos; o filsofo apenas adicionou passagens entre as existentes para falar do
ceticismo acadmico. Embora Montaigne tenha sempre sido muito preciso ao expor as
caractersticas de cada escola, ele no se preocupou em marcar constantemente estas
distines, e os seus seguidores (principalmente Charron, Gassendi e La Mothe Le
Vayer) podem ter generalizado algumas passagens, passando a manifestar o seu
propsito de seguir as aparncias, como o ctico, e as probabilidades, como o
acadmico. Entretanto, antes dos escritos de Montaigne aparecerem, Sanches j fazia
confuso entre as idias de cada seita. Com relao ao filsofo portugus, porm, os
erros podem ter sido frutos da pouca bibliografia que ele tinha disponvel, pois no
sabemos se ele teve acesso aos escritos de Sexto ou apenas aos de Digenes Larcio e
Plutarco.
Outra possvel fonte da m apropriao das idias cticas na modernidade pode ter
vindo das obras de Descartes. Pois o fundador da filosofia moderna raramente
mencionava os nomes e as idias de seus predecessores, a fim de iniciar uma filosofia
inteiramente nova, sem apoiar-se na autoridade dos antepassados. Mas isso no significa
que as mximas dos cticos, assim como as dos escolsticos, no estivessem sempre
presentes em sua obra para serem refutadas: o cogito destinou-se a pr fim tanto s
dvidas dos cticos (pirrnicos) quanto s dos acadmicos, como ele mesmo afirma nas
Respostas s Segundas Objees (1826, vol. I, p. 412).
Talvez estas consideraes nos forneam algum indcio para explicar o motivo de
grande parte dos leitores (incluindo Hume) de Montaigne e de Descartes terem utilizado
de forma indistinta ou at indevida os conceitos dos cticos. Bacon, embora de forma
muito passageira, tambm foi um dos primeiros modernos a retratar de forma polmica

282
A propsito, para compreendermos melhor o ceticismo acadmico de Hume, Maia julga conveniente
estudarmos o de Foucher, para depois compar-lo ao de Ccero (1997, p. 217).
 187

os seguidores de Pirro, ao coloc-los entre os que intentam destruir toda forma de

conhecimento e de investigao. Hume, ao adotar a sua concepo de que os
acadmicos so mais moderados do que os pirrnicos, certamente estava seguindo a
sugesto de seus antecessores de que o ceticismo extremo to prejudicial filosofia
quanto o dogmatismo.
Por outro lado, a maneira livre de se reportar filosofia dos cticos e acadmicos
em seus discursos no sinnimo de uma linguagem deficiente para os modernos,
assim como atribuir o rtulo generalizado de ctico a si mesmo no representa uma
forma imprpria de fazer filosofia. Os cticos modernos estavam visivelmente mais
preocupados em utilizar os argumentos e as mximas dos cticos e acadmicos (e,
freqentemente, at de membros das outras seitas filosficas) para contestar as teses dos
dogmticos de seu tempo do que recomendar e seguir os princpios de uma determinada
escola. O propsito de Hume no foi diferente. Contra os cartesianos, os escolsticos, os
esticos, os materialistas e at mesmo contra os cticos, ele formulou uma filosofia
complexa, difcil de ser encaixada em qualquer denominao concebida antes dele,
embora ela tambm venha carregada de elementos das outras seitas. Como homem de
seu tempo, ele comenta indistintamente sobre os tpicos dos acadmicos e cticos,
sobre as dvidas filosficas elevadas ao mais alto grau por Scrates e Ccero e, embora
tenha um grande apreo pela filosofia acadmica, recomenda uma pequena dose de
pirronismo para abater o orgulho dos dogmticos.
Paganini observa que o ceticismo moderno quase nunca se encontra em estado
puro, pois ele aparece sempre contaminado com outros elementos da cena intelectual.
Para ele, em vez de ceticismo, devemos falar ceticismos (1993, p. xii). De acordo com
a concepo que formulamos acima, podemos em muitos casos falar de um ceticismo
ecltico, isto , um ceticismo que procura restaurar tanto as mximas dos pirrnicos
quanto as dos acadmicos e, muitas vezes, tambm mximas de outras escolas da
filosofia antiga. Isso no nos impede, porm, de observar as tendncias mais fortes de
cada ctico. La Mothe Le Vayer, embora tenha reivindicado um certo ecletismo sua
filosofia, na maior parte das vezes argumenta de modo semelhante ao pirrnico. Hume
argumenta como o acadmico, mas a sua filosofia tambm incorpora elementos
empiristas, naturalistas e talvez at pirrnicos em pequena dose283. H ainda os que
mantm as suas teses ora em favor dos pirrnicos, ora dos acadmicos cabe aos

283
Estes elementos pirrnicos, porm, podem no ser estranhos ao ceticismo acadmico. No tpico sobre
a religio eles so mais visveis, conforme mostraremos no captulo seguinte.
 188

especialistas avaliarem a predominncia das idias de cada um. A moderao do

ceticismo pirrnico, porm, aparece nos escritos da maioria destes autores, conforme j
notamos.
H, por fim, a possibilidade de que o repdio ao ceticismo pirrnico tenha sido
uma estratgia dos cticos para evitarem perseguies, que era muito comum neste
tempo. De fato, no faltavam motivos para estes filsofos esconderem suas reais
intenes. Huet lista duas razes: a pouca reputao dos filsofos da escola de Pirro e a
zombaria que eles sofriam das outras escolas (1741, pp. 150-1). certo que grande
parte destes autores submetiam as suas publicaes de forma annima e alguns
deixaram os seus escritos mais polmicos para a posteridade. Mas o fato de muitos deles
terem deixado as suas publicaes sobre os temas cticos para a posteridade pode ser
um indcio de que estes manuscritos representem as suas verdadeiras idias, isto , as
que poderiam ser pronunciadas sem as advertncias dos censores. E, mesmo nestes
tratados pstumos, os filsofos geralmente marcam a sua oposio ao pirronismo e
pregam a sua forma prpria de ceticismo284. Alm disso, muitos deles no se defendiam
da acusao de ser pirrnico somente nas introdues dos livros e nos trechos
destinados a esclarecer as suas intenes, que so os lugares mais lidos e visveis por
todos, mas tambm no decorrer da prpria obra, onde suas idias poderiam passar
despercebidas pelos censores, como verificamos em diversos escritos acima. Com
relao sinceridade religiosa, possvel que o mesmo ocorra, conforme comentaremos
no prximo captulo.

284
Alguns escritos que ficaram para a posteridade: os Dilogos de Hume, em que as suas teses contra o
pirrnico continuam sendo mantidas, o Petit trait de la sagesse de Charron, onde ele se defende da
acusao de ser pirrnico, os Essais de Montaigne, em que ele acrescenta elementos acadmicos aos seus
escritos anteriores, as Dissertations e o Syntagma de Gassendi e o Trait de Huet, onde encontramos
elementos de moderao do ceticismo.
 189

4. O CETICISMO RELIGIOSO

No presumvel tratar de filosofia moderna sem entrar no tpico das

controvrsias religiosas. Pois a filosofia moderna, assim como a religio, sistemtica e
tem a preocupao de justificar as suas hipteses de forma cosmolgica, procurando
estabelecer os limites do que atingvel pela razo e aferir o verdadeiro alcance da
capacidade humana. Estas questes metafsicas levam o estudioso ao questionamento a
respeito da existncia de Deus e da interveno divina no processo do nosso
conhecimento.
Entre os medievais, as evidncias da teologia revelada cumpriam um papel
importante na explicao dos fenmenos religiosos. Para Agostinho, por exemplo, razo
e f so ambas importantes para a nossa compreenso dos mistrios divinos, e a funo
da primeira explicar e defender a segunda na medida do possvel. Entre os modernos,
a f foi cada vez mais perdendo fora e a razo passou a ser retratada como o nico
mecanismo confivel para esclarecer as questes da teologia. Para Descartes, a f, que
um ato exclusivo da Graa Divina, no serve para explicar questes relacionadas ao
entendimento humano. Logo, as suas descobertas devem ser postas de lado da
investigao filosfica, que se desenvolve somente pela luz natural. O mtodo de
investigao destinado a explicar os mistrios da divindade com base exclusiva na razo
experimental chamado de teologia natural ou, na terminologia do sculo XVIII,
religio natural.
Hume foi o primeiro filsofo moderno a tratar sistematicamente dos argumentos
pr e contra a religio natural nos seus Dilogos sobre a Religio Natural, como nos
lembra Mossner (2001, p. 333). Estes so os seus escritos mais importantes sobre o
assunto. Alm dele, temos o ensaio XI da Investigao e outras passagens ocasionais
nas demais obras. Nos Dilogos, ele divide os argumentos favorveis existncia
divina em argumentos a priori e a posteriori. Os primeiros so os argumentos baseados
nas reflexes da razo abstrata (posteriormente denominados de cosmolgicos), e so
levantados pelo seu personagem Demea. Os segundos, sustentados por Cleanto, so
principalmente verses do argumento teleolgico ou do desgnio, isto , os que
pretendem provar a existncia de Deus mostrando a ordem e o desgnio que existe na
natureza. O seu personagem Filo o principal responsvel por apresentar as fraquezas
de ambos os argumentos.
 190

Contra os tpicos da religio popular e revelada, Hume apresenta suas idias

principalmente nos ensaios Dos Milagres, Do Suicdio e Da Imortalidade da
Alma, e contra tanto a interveno divina quanto a fora dos argumentos racionais para
estabelecer a origem da religio no seio da sociedade, Hume escreveu a Histria
Natural da Religio, argumentando que esta ltima tem como causa primordial as
nossas paixes naturais.
Estas e outras passagens relevantes sobre filosofia da religio em Hume sero
comentadas neste captulo, mas como o nosso propsito principal comparar as suas
idias com as dos cticos modernos, o captulo dar nfase aos argumentos dos
Dilogos, aproximando cada personagem e cada linha de pensamento desta obra com as
dos autores propostos, mesmo que porventura Hume no esteja se referindo a nenhum
deles em particular.
Os argumentos favorveis existncia de Deus (ou deuses) apresentados nos
Dilogos se encontram espalhados por toda a literatura filosfica. Para discuti-los,
Hume se inspirou no mtodo dialgico de Ccero apresentado na obra De Natura
Deorum, como atestam vrios comentadores. Alm da familiaridade e admirao que
ele tinha pelo escritor romano, h muitos outros elementos que confirmam esta
aproximao. Price, Jones, Fosl, Pease e muitos outros fazem comparaes entre as suas
obras sobre a religio e os pensamentos dos dois filsofos. No vamos detalhar essas
semelhanas aqui, mas importante mencionar que os nomes de alguns personagens
dos Dilogos, que sero caracterizados neste captulo, podem ter sido extrados da
Natura Deorum. Pnfilo, o apresentador dos dilogos de Hume, aparece em Ccero
como um dos discpulos de Plato (parte I, cap. XXVI) e Cleanto um dos heris de
Balbus, o estico (parte II, cap. V). Filo, o ctico dos dilogos humeanos, pode ter sido
equiparado a Filo de Larissa, o professor de Ccero e de Cotta, que tambm o ctico
dos dilogos ciceronianos. Demea no aparece em Ccero, mas Gaskin nota na
introduo dos Dilogos de Hume que, em uma mesma pgina dos Dilogos dos
Cortesos de Luciano aparecem trs personagens fictcios: Filo, Pnfilo e Demea (1993,
p. XX). importante lembrar que Hume tambm era uma grande leitor de Luciano.
Os argumentos dos Dilogos, porm, no so somente baseados na obra de Ccero
e de outros antigos, mas so adaptados aos questionamentos de seu tempo, comportando
as descobertas da cincia moderna e as concluses mais recentes dos filsofos cristos.
Desde o artigo The enigma of Hume de Mossner (1936), muitos comentadores
concordam em relacionar as idias dos adversrios de Filo s de dois grupos de
 191

pensamento religioso surgidos na Inglaterra na primeira metade do sculo XVIII: os

restauradores dos argumentos a priori de Descartes, Spinoza e Leibniz, representados
principalmente por Samuel Clarke, e os lockeanos partidrios dos argumentos a
posteriori, representados por Joseph Butler. Mossner lembra que ambos os grupos
foram influenciados por Newton, mas enquanto os primeiros se preocuparam
principalmente com a matemtica do mestre, os segundos deram mais nfase ao seu
empirismo. O ctico Filo, como ser discutido adiante, seria o principal interlocutor de
Hume.
Os argumentos a posteriori eram os preferidos dos empiristas modernos. Muitos
franceses do sculo XVII, mesmo os simpatizantes de algum tipo de ceticismo,
constantemente os utilizavam e, de forma sincera ou no, aderiam s suas evidncias ou,
quando reconheciam a impotncia da razo diante deste tipo de demonstrao, apelavam
para uma f cega e desprovida de argumentos. E, assim como Hume levantou uma
quantidade imensa de argumentos contra os dos partidrios da religio natural
(incluindo os da Royal Society), os cticos posteriormente denominados fidestas
encontraram vrias maneiras de desarmar os filsofos e telogos de seu tempo, que
tambm acreditavam poder resolver a questo da existncia de Deus fazendo uso da
razo e dos sentidos.

4.1 A Posio de Demea

Demea o personagem que mais apresenta opinies controversas nos Dilogos

para Hume. Na primeira parte da obra, ele chama a ateno para as incertezas da cincia
e as eternas disputas em filosofia, pregando, em contrapartida, a submisso da razo aos
mistrios da f. Nas partes seguintes (II, III e IV), ele aparentemente continua com a
mesma posio, pois o tempo todo tenta mostrar a Cleanto que o homem no pode ter
um conhecimento claro da divindade. Cleanto, que na parte IV o chama de mstico,
considera esta posio supersticiosa e prxima da dos cticos e ateus. Demea tambm
propenso a cometer algumas falcias, como a de apoiar-se na autoridade para justificar
suas asseres (na parte II, ao citar Malebranche), e de aderir a um argumento tendo em
vista apenas as suas vantagens e convenincias, e no a sua objetividade (no incio da
parte IX, sendo criticado por Cleanto).
 192

Essa primeira posio de Demea pode ser aproximada da doutrina fidesta, que
reconhece a fraqueza de provar os princpios da religio pela razo e submete-os f.
Na interpretao de Hume, esta posio est relacionada com a viso ortodoxa e
supersticiosa, pois ela implica na renncia da razo e no apelo a causas misteriosas e
desconhecidas. Demea, alm disso, dogmtico com relao existncia de Deus, e
dispe de uma prova a priori para prov-la. Ele revela a sua preferncia por estes
argumentos dedutivos e evidentes (em vez dos provveis de Cleanto) j na segunda
parte dos Dilogos e, na parte IX, encontra a oportunidade de defend-los
sistematicamente.
Devido a esta opinio confusa, Fogelin o considera o tolo servente (stooge) dos
Dilogos (Burnyeat 1983, p. 405), e Sessions o retrata como um ortodoxo que se sujeita
a mudar constantemente de opinio para defender as suas causas (1991). Mas talvez o
propsito de Hume no tenha sido apenas o de criar um personagem com idias
incoerentes; possvel que ele tenha desejado colocar na boca de um mesmo
personagem duas opinies comuns de seu tempo, para que ele pudesse, no seu devido
lugar, criticar cada uma delas. A seguir, discutiremos as duas posies, procurando suas
origens entre os cticos modernos.

4.1.1 O Tesmo a priori

Os argumentos a priori destinados a provar a existncia de Deus, na concepo de

Hume, so os raciocnios metafsicos abstrados da experincia sensvel. Os argumentos
colocados por ele nesta categoria na parte IX dos Dilogos foram mais tarde divididos
em dois tipos: argumentos ontolgicos e argumentos cosmolgicos285. Mas Hume
conhecia ambos os argumentos286 e ofereceu crticas aos dois tipos de especulao.

285
A distino de Kant, que concebeu trs tipos de argumentos em favor da religio natural: fsico-
teolgico, cosmolgico e ontolgico (Crtica da Razo Pura, pargrafo 619): o primeiro parte da
constituio do mundo dos sentidos, o segundo, de uma experincia indeterminada e o terceiro, de idias
puramente a priori. Hume considera os do primeiro tipo a posteriori e os seguintes a priori.
286
Sobre o argumento ontolgico, Hume lista trs provas da existncia de Deus, todas a priori, e as atribui
a Fnelon, no Early Memoranda II, 37, publicado por Mossner: Three Proofs for the Existence of a
God. 1. something necessarily existent, & what is so is infinitely perfect. 2. The Idea of Infinite must
come from an infinite Being. 3. The Idea of infinite Perfection implys that of actual Existence. Id.
[Fenelon].
 193

Entre os medievais, o argumento ontolgico tornou-se conhecido principalmente

com a formulao dada por Santo Anselmo de Canturia287, e na modernidade, por
Descartes288. Em linhas gerais, sua finalidade a de mostrar que no possvel
pensarmos em um ser, do qual no possvel pensar nada maior, como no existente.
Primeiramente, devemos admitir que temos a idia de algo no qual no se pode pensar
nada maior. Se esse ser existisse somente na nossa inteligncia, no poderia ser
considerado o maior, pois teria nele uma imperfeio, isto , a no-existncia. Logo, a
idia que temos de existncia atual e eterna deve necessariamente pertencer a esse ser
perfeito e ns devemos, portanto, admitir que este ser perfeito, que Deus, existe. Para
Descartes nas Meditaes, essa verdade se encontra no mesmo nvel das noes
matemticas, em que contradio pensar, da mesma maneira, que a essncia do
tringulo no consiste na acepo de que os seus trs ngulos sejam iguais a dois retos.
Filo, na parte IX dos Dilogos, afirma que argumentos desse tipo servem apenas
para convencer pessoas acostumadas ao raciocnio abstrato e metafsico e que, finding
from mathematics, that the understanding frequently leads to truth, through obscurity,
and contrary to first appearances, have transferred the same habit of thinking to subjects
where it ought not to have place (1993, p. 93). Mas para responder proposio que
tenta provar a existncia de Deus partindo da idia que temos dele, Cleanto quem se
manifesta:
Nothing is demonstrable, unless the contrary implies a contradiction. Nothing,
that is distinctly conceivable, implies a contradiction. Whatever we conceive
as existent, we can also conceive as non-existent. There is no Being, therefore,
whose non-existence implies a contradiction. Consequently there is no Being,
whose existence is demonstrable (1993, p. 91).
Este argumento se acorda com a teoria de Hume acerca de relaes de idias e
questes de fato, apresentada no incio da seo IV da Investigao. As operaes
geomtricas e matemticas, diz ele, dependem exclusivamente das operaes do
entendimento, mas a idia de Deus uma noo extrada da experincia sensvel e,
enquanto tal, pode ou no ser concebida como existente, sem risco de cair em
contradio. Alm disso, a idia de Deus e a idia da existncia de Deus no so idias
distintas, ele mostra no Tratado. Apenas a fora e a vivacidade desta idia podem ser
alteradas, e, na medida em que esta fora aumentada, acrescentamos crena a ela
(1978, pp. 95-6). Portanto, a mera concepo de um objeto e deste mesmo objeto

287
Proslgio, cap. 3.
288
As Meditaes, Meditao Quinta, Discurso do Mtodo, parte IV e Princpios da Filosofia, parte I,
artigo 14.
 194

enquanto existente no se diferenciam em nada, e, logo, a prova sobre a idia de que um

ser perfeito existe ou deve existir poderia ser vista por Hume como uma petio de
princpio289.
Mas o argumento que Demea levanta e que Hume considera a priori baseia-se na
pesquisa de uma causa geral da nossa existncia e do universo. Como uma coisa no
pode produzir a si mesma, ele observa, devemos nossa existncia a uma causa alm. O
nada no poderia ser a causa, pois o nada no produz nada. Tambm no podemos
atribu-la a uma sucesso infinita de causas, pois neste caso teramos que nos perguntar
pela causa desta cadeia eterna, tomada em conjunto. E, assim como cada coisa que
comea a existir no tempo exige uma causa ou razo, naturalmente direcionamos o
nosso questionamento origem desta sucesso particular de causas.
Descartes e Locke, entre os modernos, utilizaram variaes deste argumento290,
mas Hume provavelmente no estava pensando neles enquanto apresentava a posio de
Demea. Em A Letter, quando acusado de negar o princpio de que tudo o que
comea a existir deve ter uma causa de existncia, Hume diz que essa negao afetaria
apenas os argumentos de Clarke e no os de Descartes. Cleanto, ao responder a objeo
de Demea, tambm cita apenas Clarke. Ele o utiliza para apresentar uma contra-objeo
suposio de Demea de que o ser existente que ele considera uma causa externa ao
universo poderia ser constitudo pelo prprio mundo material. Pois as qualidades da
matria no nos so totalmente conhecidas, e a existncia deste ser no mundo material
poderia ser algo to evidente quanto as asseres matemticas, para usar as premissas de
Demea.
Mas Clarke levantaria que o mundo material mutvel e contingente e, se esse ser
fizesse parte dele, no poderia ser a sua causa. No entanto, contra-ataca Cleanto, o que
nos impede de imaginar a divindade como no existindo ou tendo os seus atributos
tambm mutveis? Uma vez que os poderes da matria no nos so totalmente
conhecidos, no temos como provar que esses poderes no lhe sejam incompatveis.
Quanto possibilidade de haver uma sucesso eterna de causas no universo, Cleanto

289
No Early Memoranda II, 16, Hume toma nota de uma idia semelhante e a relaciona com Bayle:
The Argument a priori. That no necessary existent Being can be limited is only conclusive that there is
an intelligent Being who antecedently forms the Idea of infinite Perfection & resolves to work up to his
Model: Which implys a Contradiction. Baile.
290
Descartes em As Meditaes, Meditao Terceira, Discurso do Mtodo, quarta parte e Princpios da
Filosofia, parte I, art. 18 e seguintes, e Locke no Ensaio acerca do Entendimento Humano, livro IV,
captulo X. No sculo XVII, Foucher, embora adepto do ceticismo acadmico, sustenta um argumento
semelhante, baseado nos princpios de Plato, conforme relata em carta a Leibniz de 05/05/1687 (Careil
1854, p. 79).
 195

mais uma vez reprova a soluo de Demea, que exigiu uma causa anterior a esta
corrente. Pois como poderia haver uma causa temporalmente precedente de algo que
existe eternamente? Alm disso, ns tendemos a atribuir uma causa geral ao todo por
um ato arbitrrio da mente, assim como definimos um reino pela unio de algumas
provncias ou um corpo pela unio de vrios membros distintos. Os argumentos de
Demea a favor do tesmo a priori seriam todos, portanto, infundados.

4.1.2 O Fidesmo

O outro recurso de Demea em favor da religio o reconhecimento das limitaes

da razo e o consentimento a uma f cega e absurda. Na Esccia do tempo de Hume
muitos calvinistas adotaram esta concepo, pois o incentivo da f individual e o
desprezo pelas explicaes escolsticas sobre a natureza divina representavam a
negao da necessidade de um mediador entre o homem e Deus. No ensaio Da
superstio e do entusiasmo, Hume mostra que essa atitude freqentemente associada
ao entusiasmo (isto , aos protestantes), mas ela tambm nos remete ao pensamento dos
primeiros padres da Igreja, como Agostinho, Tertuliano e vrios cticos modernos,
geralmente de origem e catlica. Desde 1870, essa posio vem sendo chamada de
fidesta, mas no tempo de Hume os seus partidrios eram qualificados apenas como
adeptos da f implcita ou cega291 (implicit belief ou blind belief), como explica Gaskin
(1993, p. 316).
Entre os cticos filosficos, Pierre Bayle o primeiro nome que nos vem
memria para ser comparado ao pensamento de Demea, j que a sua influncia foi
grande entre os fidestas do incio do sculo XVIII. Como diz Popkin, some of the
most orthodox, the Demeas of Humes Dialogues, saw in Bayle a genuine ally (1955,
p. 67). O prprio Hume no deixa de cit-lo na parte I dos Dilogos, qualificando-o
como um libertino que fez mau uso do ceticismo dos padres da Igreja. Entre os padres
que adotam esta posio, Hume cita nesta mesma parte o bispo Huet e, embora no seja

291
Por ser uma heresia do sculo XIX e no do tempo de Hume, pode-se levantar que ilegtimo aplicar o
conceito fidesta aos autores de pocas anteriores. Consideramos muito apropriada a posio de
Brahami sobre esta questo. Ele diz que, se tivermos que aplicar este nominalismo extremo a tudo,
tambm no poderemos falar em sujeito quando estivermos tratando da filosofia de Descartes nem em
determinismo para se referir ao sistema de Spinoza (2001, p. 91).
 196

citado nos Dilogos, Pascal tambm poderia estar em seus raciocnios quando discutia
algumas questes levantadas por Demea.
Bayle foi o nico grande ctico protestante, como nos lembra Penelhum (1983, p.
25). Mas ele estava longe de ser um entusiasta, j que o seu ceticismo repudiava
qualquer forma de arrogncia e fanatismo. Enquanto crtico de todas as seitas e
concepes religiosas, Bayle no pregava devoo nem religiosidade, mas o uso da
razo contra a credulidade supersticiosa e a tolerncia em assuntos filosficos e
religiosos.
A crtica bayleana da razo atinge principalmente os que tentam utiliz-la para
justificar ou demonstrar os dogmas da f. Ele mostra no s que a razo incapaz de tal
tarefa, mas tambm que, se for utilizada para este fim, ela inevitavelmente entrar em
contradio com os princpios religiosos, sendo necessrio o seu abandono para salvar a
religio. Pois, pelos mesmos princpios da razo podemos comprovar tanto a existncia
de Deus quanto a sua no existncia, como fez o telogo espanhol Juan Maldonato
(Dicionrio, verbete Maldonat, Jean, L). E como nos ensina Lutero, um dogma pode
ser considerado falso em filosofia e verdadeiro em teologia (verb. Luther, Martin,
KK)292.
pelo uso da prpria razo, portanto, que o homem descobre a sua incapacidade
de alcanar as verdades da teologia. Para este propsito, o pirronismo til, pois
denuncia a tolice da sabedoria humana, conforme So Paulo (I Cor. I, 20). Mas, uma
vez que mesmo os pirrnicos com suas crticas universalidade da razo se perdem em
seus prprios labirintos, preciso tambm desprezar os seus mtodos e abrir um
espao para a f. A f, por sua vez, no baseada em razes, mas na graa de Deus, um
dom invencvel a qualquer forma de ceticismo e, portanto, dotado de certeza (verbete
Pyrrhon, B e claircissement sur les Pyrrhoniens, II e III).
preciso optar entre a filosofia e o evangelho, Bayle conclui, e menciona a
alternativa escolhida por Saint-vremond: je sais plus dtat de la foi du plus stupide
pasan, que de toutes les leons de Socrate (claircissement sur les Pyrrhoniens, IV e
VIII). A verdadeira opo de Bayle difcil de saber, visto que seus escritos sobre
religio so propositalmente ambguos, com a inteno de despistar a censura de seu
tempo293. Mesmo os seus claircissements sur les pyrrhoniens, no esclarecem nada,

292
Ver tambm anlise no verbete Hoffman, Daniel, C.
293
Para Cazes, entre f e razo, Bayle se decide pela razo, visto que, para crer, necessrio uma
operao desta sobre a crena (1905, p. 42). Entretanto, muitos comentadores mostram que Bayle foi
 197

mas obscurecem ainda mais a questo, como diz Mckenna (1998). Da mesma forma, a
irritante questo da sinceridade de Bayle , segundo Labrousse, insolvel (1987, p.
108), embora dificilmente ele seja retratado como um cristo insincero294.
Mas se Bayle cultivava apenas uma religio na mente e no emocionada, como
diz Popkin, ele dificilmente poderia ser equiparado ao fidesta Demea. Pascal, que
props mais claramente a renncia a todos os sistemas filosficos em troca da salvao
na religio, talvez se aproxime mais desta posio. Em Da superstio e do
entusiasmo, Hume considera o jansenismo, seita com a qual Pascal chegou a
compartilhar muitas idias, entusiastas, promotores da reflexo interna, passional e sem
muita influncia da autoridade externa e, por isso, apenas meio-catlicos. Porm, no
dilogo anexado ao fim da Investigao sobre os Princpios da Moral, Hume retrata
Pascal como um supersticioso que vivia na humildade, no rebaixamento, no sofrimento,
na misria, no desprezo por si mesmo e na indiferena aos problemas da vida. De fato, a
vida e a filosofia de Pascal so conhecidas por enfatizar a misria do homem sem Deus
e por pregar a indiferena aos prazeres corporais e mundanos, a fim de concentrar toda a
sua ateno s questes da religio e da vida eterna.
Na parte X dos Dilogos, Demea nota que as pessoas so levadas religio por
causa do reconhecimento que tm de misria e angstia dentro de si. Entre os filsofos
modernos, Pascal foi talvez quem mais chamou a ateno para este fato. Ele mostra que
o estado de miserabilidade a condio prpria da humanidade desde o pecado original.
No sabemos quem nos colocou no universo nem o que ser do nosso estado futuro; a
nica convico que temos de que um dia morreremos, todo o resto duvidoso.
Falando por si mesmo, Pascal sente-se nos Penses comme un homme quon aurait
port endormi dans une le desrte et effroyable, et qui sveillerait sans connitre o il
est, et sans moyen den sortir (1913, p. 297, fragmento 693). Sem respostas para suas

alm disso; ele demonstrou que a razo s nos leva a paradoxos e, logo, teria que ser completamente
descartada em matria de religio. Ele enfatiza uma oposio total entre teologia racional e religio,
principalmente no verbete Pyrrhon, onde, segundo Mori, ele teria passado por uma crise ctica
(Paganini 1993, pp. 393-413). Teria ento ele preferido a f de um campons em vez das razes de
Scrates? Talvez no da mesma forma apresentada por vremond. No verbete Spinoza, nota M, Bayle
fala dos que tm religio no esprito e no no corao e dos que tm religio no corao e no nos
esprito. Popkin considera essa passagem crucial para desvendar a posio de Bayle. Os ltimos, diz
Popkin, so os fanticos e entusiastas e os primeiros, incluindo o prprio Bayle, so os moderados, que
sustentam apenas uma religio na mente (1989, pp. 34 e 155).
294
Shaftesbury, que conhecia muito bem Bayle pessoalmente, disse que ele era cristo, conforme Popkin
(1955, p. 67 e 1989, p. 33). A prpria Labrousse (1987, p. 163) e Penelhum (1983, p. 25) concordam com
esta leitura. Nos Moralistes, Rapsodie Philosophique, o ctico de Shaftesbury (lembrando a posio de
Bayle) ataca os racionalistas, que procuram razo em tudo e no crem em nada. Ns, diz ele num tom
bayleano, no sabemos nada e cremos em tudo (1769, pp. 162-3).
 198

inquietaes, o homem naturalmente sente a sua impotncia diante da verdade e do

desconhecido e, mais do que isso, tambm a sua incapacidade de no desejar a verdade
e a felicidade. Para Pascal, tal estado no se deve ao acaso, mas o resultado da queda
de Ado e Eva, assim como nos ensina a religio crist.
Este estado mental de fraqueza e melancolia, continua Hume no ensaio Da
superstio e do entusiasmo, torna o homem to insignificante perante a divindade, que
ele passa a necessitar de um mediador mais puro e ntegro (como um padre ou
sacerdote) para confessar os seus pecados e confiar as suas devoes. Quanto mais forte
a superstio, ele observa, mais a autoridade de um representante religioso ser
solicitada. Mas, embora retratado em seu estado miservel, Pascal no prega a
submisso ao poder das autoridades religiosas nem aos raciocnios bem elaborados
fornecidos pelos estudiosos da igreja para conhecer os mistrios de Deus, como faz o
supersticioso do ensaio de Hume, mas apela tambm para a interveno da graa e para
o sentimento interno a fim de se aproximar da divindade. Razes para crer so levadas
em conta por Pascal, mas elas no so suficientes para determinar algum a abraar a f
crist.
Na introduo dos Dilogos, Gaskin afirma que, em Pascal, temos um exemplo de
racionalismo unido ao fidesmo, tal como Demea prope (1993, p. XXII). Mas o
racionalismo de Demea parece bem diferente do de Pascal; as razes que o ltimo aceita
para a crena em Deus no so a priori, como as de Descartes ou do personagem de
Hume, mas apenas convincentes. Para Pascal, no h sinais claros da existncia de
Deus, da imortalidade da alma ou da verdadeira religio e, mesmo que houvessem, esse
conhecimento sem Jesus Cristo seria intil e estril (inutile et strile) (1913, p. 232, fr.
556). Esse deus das verdades geomtricas o dos pagos e dos epicuristas; e os que
pretendem fazer uso destas evidncias para provar a existncia de Deus, tendo como
propsito fundamentar os seus prprios sistemas (como fez Descartes), caem no desmo
ou no atesmo.
Les preuves de Dieu mtaphysiques sont si loignes du raisonnement des
hommes, et si impliques, quelles frappent peu; et quand cela servirait
quelques-uns, cela ne servirait que pendant linstant quils voient cette
dmonstration, mais une heure aprs ils craignent de stre tromps (1913, p.
220, fr. 543).
Nem esse conhecimento, nem mesmo as razes convincentes para crer em Deus
podem se manter em ns uma hora depois de analisadas, Pascal concordaria com Hume.
A razo muitas vezes cochila ou se desvia (sassoupit ou sgare) e deixa de ter todos
os seus princpios presentes na mente. preciso, pois, a interveno do costume em
 199

nossa crena (1913, p. 114, fr. 252). Mas, para Pascal, essas crenas de natureza secular
constituem conhecimento legtimo, enquanto Hume fala apenas de crenas naturais,
como observa Penelhum (1983 p. 121). A crena humeana est apoiada to-somente na
experincia humana e no instinto animal, a pascaliana, em um sentimento interno que
nos indica os sinais da graa, os resqucios de verdade do nosso estado puro, antes da
queda de Ado.
Alm disso, para Pascal, existem razes para crer no ser superior qui sont de
faibles arguments, la raison tant flexible tout (1913, p. 235, fr. 561). As Escrituras,
as profecias e os milagres consistem em provas fortes da religio, embora no
totalmente convincentes para os que negam a graa divina, pois razes contrrias
tambm poderiam ser levantadas pelos filsofos e ateus (1913, p. 236, fr. 564). No
mundo, tambm no podemos encontrar nem a existncia nem a ausncia de Deus,
mais la prsence dun Dieu qui se cache (1913, p. 233, fr. 556), como diz So Mateus
(citado no fragmento 242): Vere tu es Deus absconditus (cap. 45, vers. 15). E, por
carecer de provas certas, o homem naturalmente levado a desesperar-se.
Demea, com a aprovao de Filo, concorda com Pascal que a condio prpria da
humanidade a de misria e desespero na parte X dos Dilogos. Ambos utilizam esta
premissa para atacar Cleanto, que pretende provar a existncia de um ser superior a
partir dos sinais de benevolncia que encontramos no mundo e em ns mesmos. Ora, se
inegvel a presena do mal no mundo, como provar a existncia de um deus bom? E
por que esse deus bom teria permitido a interveno do mal?, pergunta Filo.
Como nota Penelhum, o argumento de Pascal mais complexo do que o de Hume
(1983, p. 90). Pascal no considera simplesmente a presena do bem ou a presena do
mal no mundo, mas vai alm. A natureza nos mostra demais para negar a presena de
um criador e de menos para crer com segurana, ele diz no fragmento 229 (1913, p. 99).
Essa uma situao de ambiguidade, que gera tenso e incerteza no homem. Se a
natureza revelasse apenas a no-existncia de Deus, ao menos teramos uma resposta
certa.
As evidncias favorveis e contrrias verdadeira religio esto em nvel de
igualdade, ele concorda com o pirrnico, logo, no a razo quem decide qual partido
devemos adotar. Entretanto, sabemos que Deus existe ou no existe. Em qual alternativa
apostar? Em nenhuma, diria o pirrnico. Mas essa deciso no depende do nosso
arbtrio; nossa razo e nossa vontade j esto empenhadas nisto. No apostar neste caso
no significa neutralidade, como mostra Penelhum, pois esta opo j est engajada na
 200

negativa (1983, p. 70). As alternativas, portanto, so a de uma vida infinita de verdade e

bem e uma de misria. Escolhendo a primeira alternativa, que a de Deus, temos muito
a ganhar no fim e nada a perder. Escolhendo a segunda, s temos a perder, nada a
ganhar. preciso, pois, reconhecer vantagem na primeira opo (1913, pp. 102-6, fr.
233). No h como ignorar a possibilidade da nossa salvao ou condenao. Logo, o
melhor manter esperana na primeira alternativa.
Objection. Ceux qui esprent leur salut sont heureux en cela, mais ils ont
pour contre-poids la crainte de lenfer.
Rponse. Qui a plus de sujet de craindre lenfer, ou celui qui est dans
lignorance sil y a un enfer, et dans la certitude de damnation sil y en a; ou
celui qui est dans une certaine persuasion quil y a un enfer, et dans
lesprance dtre sauv, sil est? (1913, p. 108, fr. 239).
Razes e o argumento da aposta so importantes para convencerem o ser humano
a aceitar Deus e a religio crist, mas s isso no basta. Aceitar a graa divina partindo
da aceitao do nosso estado miservel fundamental para a f. Os que conhecem
apenas Deus e no reconhecem a sua prpria misria so os filsofos soberbos, os que
conhecem apenas a misria sem procurar Deus so os ateus desesperados. preciso
conhecer os dois lados da questo, e eles podem ser alcanados se conhecermos bem
Jesus Cristo (1913, p. 231, fr. 556).
A soluo pascaliana pela via religiosa. No podemos provar a existncia de
Deus pela filosofia, como tentou Descartes, devemos tambm levar em conta as
evidncias das Escrituras Sagradas e a necessidade humana de encontrar Deus para
remediar o seu estado de misria. No h demonstraes do tipo geomtrico, mas
tambm no nos reduzimos dvida pirrnica. Para provar as evidncias do
cristianismo, Pascal se contenta com argumentos provveis, assim como faz nas demais
questes da vida. Por essa razo, McKenna caracteriza o seu pensamento como uma
apologia ctica do tipo acadmica e no pirrnica (Moreau 2001, p. 360 e Paganini
1993, p. 255). Gouhier (2005, p. 18) e tienne (1849, p. 91) acrescentam que Pascal no
ctico e nem construiu uma filosofia, mas um religioso com a finalidade de fazer
apologia do cristianismo. Da mesma forma, dificilmente Pascal poderia ser visto como
um fidesta que nega toda a autoridade da razo e prega o apelo a uma f sem base
racional, como em alguns momentos insinua Demea. Outro autor que defende um tipo
de submisso da razo f Huet.
Como nota Cleanto nos Dilogos, o pensamento de Huet pode ser igualado ao
daquele grupo de reformadores que restaurou os tpicos dos primeiros cristos, que
tinham por finalidade enfatizar as fraquezas da razo e a falibilidade dos sentidos para
 201

comprovar a superioridade da f em nossos raciocnios. No captulo II do livro I do seu

Trait, por exemplo, Huet cita algumas passagens destes padres e depois acrescenta as
suas razes para a dvida.
Diferente de Pascal, Huet reconhece a eficcia dos argumentos cticos, tanto os
relacionados aos sentidos quanto razo. O resultado desta dvida completa a nossa
incapacidade de alcanarmos qualquer certeza absoluta por meios puramente humanos.
Mas, em vez de procurar uma cura para este estado desolador em seu prprio esprito ou
conceber que a dvida gera tranqilidade da alma como faz o pirrnico, Huet mostra
que h outro meio para conhecermos a verdade, que aquele dado pela f. Este meio
no est fundado em bases racionais e nem por meio da necessidade ou da misria
humana que somos levados a reconhecer a superioridade dos seus princpios, como
argumenta Pascal. Para Huet, a f uma interveno externa, que vem para suprir as
carncias da razo e no o contrrio, j que o seu ceticismo no lhe permite atribuir um
poder to edificante razo. Conseqentemente, crianas, brbaros e ignorantes que no
fazem uso devido da razo podem receber o dom da f mesmo que no possam
conceber claramente os motivos da crena (1741, p. 288). Em uma de suas anotaes
sobre o seu exemplar dos Penses de Pascal (publicadas por Raymond Francis em 1959
apud Maia 2006), Huet contraria Pascal por sustentar que a submisso da razo f
depende da prpria razo e afirma que esta submisso depende mais da f do que da
razo295.
Por outro lado, Huet no concebe a separao completa entre f e razo, como faz
Descartes. Na sua concepo isso implicaria em atesmo, pois ele no acredita que as
verdades divinas sejam inconciliveis com as nossas e que Deus possa ser enganador,
fazendo-nos julgar verdadeiro o que falso. certo que nossos raciocnios so
falaciosos, mas para corrigi-los preciso ouvir o que dizem as Escrituras Sagradas.
Assim, algumas mximas que julgvamos auto-evidentes, como do nada, nada
provm e uma coisa no pode ser ao mesmo tempo una e tripla devem ser corrigidas
pelos dogmas da criao do universo e da Trindade (1741, p. 284 e Flottes 1857, p.
187).
Esses dogmas, porm, no contradizem a razo, eles apenas a corrigem, sem negar
a validade dos primeiros princpios. No caso da Trindade, a f mostra que uma coisa

295
De acordo com Popkin, Huet considera o argumento da aposta de Pascal muito racionalista nas
anotaes na sua cpia dos Penses (1989, p. 23). Maia tambm nota que Huet considera o ceticismo, e
no o pecado original, a causa fundamental da depravao humana. A concepo pascaliana seria uma
intruso indevida da razo no terreno da f (2006).
 202

pode ser una sob um aspecto e tripla sob outro, e a razo no nega que temos apenas
uma alma, mas dotada de trs faculdades: memria, inteligncia e vontade, explica
Flottes na mesma parte. A f no contraria, mas faz um acordo com a razo, Huet
argumenta nas Questions dAunay. Por isso, a submisso da razo f no deve ser
entendida como humilhao ou obedincia servil, mas como ajuda e presteza, so os
termos de Bartholmss (1830, p. 33), pois a razo tambm cumpre um papel
fundamental no estabelecimento da f. Se os prembulos da f fossem totalmente
rejeitados, observa ainda Brahami, a filosofia de Huet teria sido considerada hertica
(2001, p. 94).
Os argumentos de Huet a favor da existncia de Deus tm pelo menos a mesma
fora que os princpios geomtricos e os teoremas matemticos e, portanto, alcanam o
maior nvel de certeza humana. E, embora no exista certeza humana que seja perfeita e
que no possa ser questionada por ningum, essas evidncias so suficientes para
convencer o homme sage (1741, pp. 278-9). Na Dmonstration vanglique, como
mostra Flottes, ele pretende provar a divindade da religio pelas profecias, milagres,
provas morais, consentimento universal dos homens, contemplao da ordem do
universo, existncia do movimento e da matria. Enquanto empirista, Huet concorda
com Aquino e So Denis que temos idia de Deus e das coisas incorpreas
comparando-as com as coisas corpreas (1741, p. 200). J os argumentos geomtricos e
metafsicos encontram muito mais contraditores do que os morais e os derivados do
testemunho e consentimento popular. A idia que Descartes tem de Deus diferente do
prprio Deus (ao contrrio de Hume), pois se a idia de infinito for perfeita, teremos
dois infinitos: Deus e sua idia. Para Huet, ns temos idias apenas de coisas finitas e
imperfeitas (Flottes 1857, pp. 80-6, 143-4 e 160).
Assim como os sentidos antecedem a razo na aquisio do conhecimento, a razo
precede a f na aquisio da verdade, mostra Flottes. Ora, mas se a razo inferior f,
como foi colocado acima, e tambm incerta, como ela serviria de fundamento para a f?
Flottes apresenta as respostas de Huet a estas objees nas Questions dAunay:
primeiramente, a razo no o objeto formal nem a causa da f, mas apenas a antecede
como instrumento. Alm disso, ainda que a razo seja obscura e incerta, ela no
totalmente desprovida de luz (1857, pp. 182-4). Logo, ela capaz de nos fornecer
evidncia natural, ainda que a certeza sobrenatural nos venha somente por meio da f.
Por meio da razo o homem adquire algum conhecimento de Deus, embora no
perfeito, pois, enquanto unido ao corpo material, conhece apenas em parte ou por
 203

enigmas e somente aps a sua morte conhecer a beatitude face a face, como prega
So Paulo (1741, pp. 211-2). Essa conciliao da filosofia ctica com as revelaes
sagradas a melhor forma de fundamentar o cristianismo, de acordo com Huet. Deus
quis que nossa razo fosse cega, explica Flottes, pois somente assim a f e a Revelao
no seriam desprezadas por ns (1857, p. 87). Mas o seu fidesmo, assim como o de
Pascal, no rejeita completamente a utilidade da razo em assuntos religiosos, embora
em Huet o seu uso seja aparentemente mais moderado e reconhecidamente incapaz de
atingir o conhecimento perfeito.
Esta atitude filosfica com relao religio tambm era bem vista por outros
estudiosos simpticos ao ceticismo antes de Huet, embora Hume no os tenha citado nas
suas discusses sobre religio natural. Montaigne, que foi um dos primeiros a
sistematizar uma teoria ctica na modernidade, encontrou na f uma forma de amenizar
as suas dvidas filosficas. Mas, diferente de Huet, as crticas de Montaigne no
pouparam os argumentos destinados a provar a existncia de Deus, as tradies
catlicas, as supersties e a credulidade dos fiis.
Na sua Apologia de Raymond Sebond, Montaigne reconhece que o homem
pode utilizar a razo e se apoiar nos argumentos de Sebond para justificar a f, mas ele
lembra que todo e qualquer argumento levantado para este fim baseado em razes
naturais e no divinas. Ora, todas as religies foram criadas pelos homens e, portanto,
representam apenas os seus prprios sentimentos. Os argumentos utilizados para
edific-las, as maneiras de interpretar os seus dogmas e de representar Deus tm como
modelo o prprio homem e as suas necessidades. Alm disso, ns somos levados
religio pelos mesmos motivos por que aceitamos outras prticas do nosso meio social,
pois os princpios da nossa crena religiosa esto fundados mais no costume do que na
razo. Adotamos determinada religio porque o destino nos fez nascer num pas onde
ela praticada, pois se pertencssemos a outra regio, adotaramos outras crenas296, diz
ele (1965, vol. II, p. 146).
Assim como o pirrnico, Montaigne quer discutir tudo, incluindo os tpicos
religiosos, mas sempre se conformando censura da Igreja Apostlica e Romana en
laquelle je meurs et en laquelle je suis n (1965, vol. I, p. 438). Mas, diferente do
pirrnico, o conformismo de Montaigne s prticas vulgares no significa opo pela

296
A proposio de que a religio est fundada nos costumes foi um dos tpicos que distanciaram Pascal
de Montaigne. A assero de que nasci em determinada religio deve ser rejeitada enquanto justificativa
para crena, diz Pascal, de peur que cette prvention ne me suborne; mais, quoique jy sois n, je ne
laisse pas de le trouver ainsi (fr. 615).
 204

neutralidade ou indiferena com relao aos costumes locais, pois, como diz Larmore,
ele torna-se um argumento contra a inovao protestante (1998, p. 1146). Como o
tempo de Montaigne encontrava-se em constantes disputas religiosas, era preciso tomar
um partido e, ao considerar as grandes inovaes um mal para a sociedade, ele
permanece do lado dos catlicos297. No ensaio Das oraes, ele expe idias
contrrias s dos reformistas, considerando mais perigosa do que til a iniciativa de
traduzir a palavra sagrada em tantos idiomas. Plaisantes gens, qui pensent lavoir
rendue maniable au peuple, pour lavoir mise en langage populaire! (1965, vol. I, p.
442). Mas, como diz Villey, Montaigne tinha dio tanto de protestantes, que
comprometiam a segurana pblica em nome de suas nouvellets, quanto de catlicos,
que mandavam fogueira os que tinham idias contrrias s deles. Em suma,
Montaigne era adversrio de qualquer tipo de dogmatismo (1908, vol. II, pp. 163-4).
Em contraposio, ele utilizou a filosofia ctica para fazer com que o homem sinta
a sua impotncia diante do desconhecido, se desfaa das vs opinies introduzidas pelas
falsas seitas e aparea nu e vazio (nu et vide), como uma carta branca (carte
blanche), para receber do alto o que a razo no pode lhe oferecer (1965, vol. II, p.
226). Com o esprito indiferente, dcil, humilde e obediente, o homem est mais
propenso a ir de encontro verdade. Por outro lado, o orgulhoso, presunoso e curioso
pelas novidades cai no mesmo pecado de Ado, ao querer avanar pelos terrenos que
no lhe so prprios (1965, vol. II, p. 215). totalmente contrria natureza a idia de
que o homem pode elevar-se a si mesmo e ultrapassar a sua prpria humanidade, pois
ele s pode ver com seus olhos e conhecer pelos seus meios. E com essa mensagem
de renncia aos prprios meios para confiar nos puramente celestes, Montaigne encerra
a sua Apologia de Raymond Sebond: cest notre foi Chrtienne, non sa vertu
Stoque de prtendre cette divine et miraculeuse mtamorphose (1965, vol. II, p.
351).
Os comentrios de Montaigne destinados a unir a filosofia ctica com o
cristianismo foram reforados pelo seu sucessor Pierre Charron, com o propsito de
sistematizar uma teoria limitada capacidade humana e receptiva f. No Petit Trait
de la Sagesse, Charron enfatiza os pontos de sua teoria e responde s acusaes feitas

297
Mas no do lado dos radicais da Liga, que chegaram a aprision-lo na Bastilha em 1588, como informa
Ullrich Langer. Seu nome foi antes associado aos politiques, que preferiam paz em vez da erradicao
total dos huguenotes, embora ainda julgassem que s uma monarquia forte poderia pr ordem naqueles
tempos conturbados. Havia outro partido de catlicos moderados na Frana, os monarchomaques, que
defendiam a participao do povo no reinado e a sua resistncia nas ocasies em que o rei no cumpria as
suas promessas (Langer 2005). Hume certamente teria uma simpatia maior por estes ltimos.
 205

sua grande obra, o Traict de la Sagesse. Sobre a acusao de ensinar uma incerteza
flutuante como a dos pirrnicos com relao aos princpios da religio, em vez de se
ater aos dogmas bem estabelecidos, Charron responde que o seu ceticismo no se
estende s coisas divinas. Mas se algum ainda pretende criticar essa opinio que
querem chamar de pirronismo, deve-se reconhecer que ela a que melhor presta
servio piedade divina, pois a nica que prepara o esprito para receber a impresso
do Esprito Santo, esvaziando, limpando e tornando nua toda crena e opinio, como
uma carte blanche. Este um bom mtodo para iniciar a converso de infiis como os
chineses, demonstra ele, pois ele nos faz renunciar a todas as nossas antigas concepes,
tornando os homens humildes como os acadmicos e pirrnicos para receber os
princpios da cristandade dos cus (1827, tomo III, pp. 310-1). Logo, em vez de
concepes extravagantes, opinies fortuitas e heresias, melhor seria adotar uma
filosofia como a ctica; jamais Pyrrhonien ny Academicien ne sera heretique, ce sont
choses opposites. Mas podero dizer que eles tambm no sero cristos ou catlicos,
j que so neutros. Entretanto, Charron j havia deixado claro que essa suspenso no
diz respeito s coisas de Deus, que pode gravar nesta alma vazia de preconceitos o que
lhe agradar (1827, tomo II, p. 55 e tomo III, p. 312).
Charron, assim como Montaigne, no aceita a modelao do nosso esprito pela
religio popular. A religio dada pelo pas, nao e lugar de nascimento antes de
podermos escolher a que mais nos agrada. Enquanto Montaigne diz: nous sommes
chrtiens mme titre que nous sommes ou Prigourdins ou Allemands (1965, vol. II,
p. 146), Charron acrescenta: nous sommes circoncis, baptisez, juifs, mahumetans,
chrestiens, avant que nous sachions que nous sommes hommes (1797, p. 298).
Desta descoberta de Montaigne, Charron tira outras conseqncias. Pensando em
oferecer um mtodo moral para ser utilizado pelo homem sbio, ele infere que, se a
religio criada pelos homens, recebida pelo ouvido (ouye) e pela instruo externa a
ns e a verdadeira religio aquela que se revela nossa alma desprovida de conceitos
confusos e falsos, impossvel que a primeira cause ou gere a preudhomme, a virtude
relacionada integridade recomendada ao sbio. Mas, pelo contrrio, a preudhomme
nascida em ns que causa a religio (1797, p. 311). Este mtodo de esvaziar a alma de
preconceitos (incluindo as idias obscuras e duvidosas dos telogos) permitir que o
homem desenvolva a virtude moral, tal como nos foi implantada pela natureza divina.
Logo, a virtude no pode ser condicionada a fatores externos, como recompensas ou
 206

punies eternas, pois preciso que sejamos homens de bem simplesmente porque a
nossa natureza e razo assim desejam.
Charron utiliza as idias de Montaigne para conceber um mtodo moral capaz de
preparar o homem para viver em sociedade. Na Sagesse, ele no trata de virtudes
divinas, que so inalcanveis pelo homem, nem das recomendadas pelos telogos, que
so tristes e austeras, mas da sabedoria humana, tal como ensinada pela filosofia.
Considerando que o fim do seu ceticismo no a obteno da graa divina, mas a crtica
ao dogmatismo em busca de uma tica autnoma e desvinculada da religio, Gregory
conclui que ele no fidesta (2000, p. 26), como interpretou Popkin (2000, p. 117).
Perrens chega a duvidar ainda mais de suas crenas mostrando que, devido s suas
tendncias epicuristas e naturalistas, Charron no est longe de merecer a reputao de
ateu (1896, p. 57). Por outro lado, Maia lembra que as verdades do cristianismo ficam
parte da suspenso de juzo na filosofia de Charron e, desta forma, o seu ceticismo no
seria anti-religioso (Paganini 1993, pp. 90-1). De fato, o pensamento de Charron no
parece contrariar a possibilidade da verdadeira religio na humanidade, pois ele
considera possvel a fundao da religio partindo da negao das opinies
preconcebidas e submetendo nossos pensamentos autoridade de Deus. Por outro lado,
todas as religies populares so fundadas na tradio e nas interpretaes que os
homens fazem das Escrituras e, portanto, so todas sujeitas crtica ctica. Neste
sentido, Charron seria um libre penseur, como diz Strowski, no sentido de que no nega
Deus, mas tambm no aceita os ensinamentos religiosos e os prejuzos do vulgo (1928,
pp. 198-9).
La Mothe Le Vayer deu continuidade ao criticismo de Charron com relao s
religies constitudas pelos homens. No dilogo sur le subject de la divinit, o ctico
procede como nos seus demais dilogos, contestando as supostas verdades dos filsofos
e, neste caso, os dogmas e crenas religiosas institudos pela humanidade, mostrando
que todos so relativos cultura e ao tempo histrico de cada um e que muitas das
concepes sobre as divindades dependem da mera imaginao humana. Je ne pense
pas non plus que le sage Charon, quil y ait rien en la nature qui nait est en quelque
temps & par quelquun deifi298 (1716, vol. I, pp. 398-9). Carregado de exemplos do
novo e do velho mundo e de relatos de modernos e antigos, ele expe as divergncias

298
O comentrio de Charron ao qual La Mothe Le Vayer se refere est em La Sagesse: Car il semble
quil ny a rien au monde haut et bas, qui naye est deifi en quelque lieu, et qui naye trouv place pour
y estre ador (1797, p. 294). No final da seo XV da Natural History, Hume tambm afirma que no h
princpios teolgicos to absurdos que no tenham sido adotados em alguma poca por alguma cultura.
 207

humanas com relao existncia, concepo, atributo, nmero, natureza, eternidade,

sexo, figura e forma da divindade, alm das diferenas existentes nos cerimoniais, tipos
de adoraes, regras de procedimentos morais, templos destinados aos deuses, etc. Com
tanta informao com valores eqipolentes, Le Vayer coloca em questo de forma mais
manifesta do que Charron a unidade da Igreja Crist. A religio, vista em sua
diversidade, em vez de religar, conforme a sua etimologia, divide e desune, conclui
(1716, vol. I, p. 380).
Pretender que uma determinada religio seja superior a outras neste mar de
confuso e erros, querer chegar aos cus como o temerrio caro (1716, vol. I, p. 416),
e o melhor caminho a tomar nestas circunstncias o da usual suspenso de juzo. Se
tentarmos acomodar a f ao raciocnio humano, cada um pensar a seu modo, ny aiant
rien de si divers que lesprit de lhomme, logo, preciso engolir sem mastigar (avaler
sans mascher) o que a f nos prescreve, como um remdio salutar que cura de dentro
quando no o rejeitamos, a frmula dos Soliloques Sceptiques (1670, pp. 13-4).
Com este discurso, La Mothe Le Vayer defende-se das crticas de que o seu
ceticismo poderia atingir as verdades da religio, como coloca o personagem Orontes
nos seus dilogos destinados ao assunto. A f nos ultrapassa, rebate Orasius, o
interlocutor dos cticos, pois um dom de Deus e no pode submeter-se avaliao
humana. A forma que utilizamos para tratar das coisas divinas a teologia no
propriamente uma cincia, pois no se baseia em princpios claros e evidentes, como
concordam os prprios doutores da Igreja. Por isso, o ctico pode consentir em seus
princpios por um comando da vontade em vez da razo (1716, vol. I, p. 333). O ctico
ri apenas da falsa imagem de virtude que se quer fazer passar por verdadeira aqui na
Terra, ele continua no dilogo De Lignorance Lovable. Quanto teologia fundada
em certezas hiper-fsicas, a filosofia ctica nada tem a dizer ou contestar (1716, vol. II,
p. 119). S nos resta, portanto, reconhecer o ceticismo como a teoria que mais se adapta
ao cristianismo e a que mais respeita a f religiosa (1716, vol. I, p. 410 e 1646, p. 201).
Para muitos comentadores, Le Vayer concebe um ceticismo cristo legtimo e,
assim, poderia ser visto como um representante da corrente fidesta. O seu
contemporneo Pierre Bayle, no artigo do Dictionnaire que leva o seu nome, ataca os
que dizem que Le Vayer no tem religio, car il y a une grande diffrence entre crire
librement ce qui se peut dire contre la foi, & le croire trs-vritable. Outros julgam que
o libertino vai longe demais em suas crticas religio e no crem que a sua aceitao
da autoridade crist possa ser sincera. possvel que as suas manifestaes de apoio
 208

religio catlica sejam realmente irnicas, como diz James Drever, pois a man so
acutely aware of a multitude of diverse beliefs could not thus lightly commit himself to
any one of them (1953). Mas nem mesmo essa posio de livre-pensador o impede de
ser fiel f, desde que entendida como separada das seitas religiosas criadas pelos
homens. Seguindo esta leitura, Popkin desconfia que as suas intenes religiosas sejam
to sinceras quanto as de Charron e Montaigne (2000, p. 166). Maia tambm o
considera um ctico cristo (2008) e tienne concorda com a idia de que Le Vayer
procura unir ceticismo e religio, ainda que o fim da sua filosofia no seja o de preparar
para a f, como faz Pascal. Contudo, esse fim no deixa de representar uma vantagem
para o seu sistema, completa (1849, pp. 20 e 71).
A questo da sinceridade um problema que muitos consideram insolvel entre
os filsofos modernos. Os fidestas e libertinos do sculo XVII so certamente os mais
suspeitos, desde que aparentemente estendem a dvida ctica por todas as reas do
conhecimento humano. O irritante problema, como dizem os comentadores, atinge
tambm Montaigne, o bispo Huet299 e at Francisco Sanches300, alm dos j citados. No
sculo XVIII, o fantasma do atesmo chega a Hume, mas agora com acusaes mais
difceis de serem amenizadas. Pois para os fidestas, alguma crena ainda restaria, ainda
que apenas na base revelada, mas Hume critica este alicerce, mostrando que a f sem
base racional superstio e nada mais poderia ter o privilgio de iseno da crtica
filosfica301. Com Hume, o fidesmo passa a ser mais uma estratgia adotada pelos
padres para converter os infiis nos tempos em que o ceticismo com relao doutrina
escolstica vigorava. Mas esta fonte de crena religiosa sem base racional e filosfica
est sujeita s mesmas crticas que ele faz ao ctico radical, que nega todo o
conhecimento proveniente da razo e dos sentidos. Ambos so impossveis e trazem
prejuzos para a vida comum: o ctico epistemolgico torna o homem um ser sem ao
e sem pensamento; o entusiasta religioso pode trazer danos sociedade. Da surgem as

299
Posicionam-se a favor da sinceridade de Montaigne: Penelhum (1983, pp. 25 e 31), Perrens (1896, p.
48), Villey (1908, vol. I, p. 32 e vol. II, pp. 323-335), Menndez y Pelayo (1946, p. 264), Tournon (2004,
p. 138), Lenoble (1943, p. 195), Popkin (2000, p. 108), Verdan (1998, p. 77), Brahami (2001, pp. 60-1 e
67) e Eva (2004, p. 227). Sobre a sinceridade de Huet consultar: Menndez y Pelayo (1946, p. 255),
Flottes (1857, p. 49) e Maia (2008, p. 214).
300
No Que nada se sabe, Sanches levanta um ceticismo apenas com relao ao conhecimento que temos
de Deus: entre Deus e ns no h nenhuma relao ou proporo (1991, p. 105). O seu seguidor R.
Delassus (S 1948, pp. 405-6), Strowski (1938, p. 159), Menndez y Pelayo (1946, p. 254) e Carvalho
(Sanches 1991, p. 24) argumentam em favor de sua sinceridade.
301
Mckenna concorda com a tese de Hume de que o cristianismo fundado no ceticismo torna-se
superstio, considerando o chamado pirronismo cristo uma impostura, j que o ceticismo pirrnico
coerente deve investigar a verdade pela razo e no permitir o salto cego para a f (Paganini 1993, p.
250).
 209

guerras civis, faces, opresses e perseguies, mostra Filo nos Dilogos (1993, p.
122). Mas a f um tipo de razo, Hume concorda com Locke nos Dilogos, e para
descobrir os princpios da teologia, necessrio o emprego de argumentos, de forma
similar aos estabelecidos nas cincias morais, polticas e fsicas (1993, p. 40). O uso da
razo nas discusses religiosas, porm, levou Hume a um ceticismo mais completo do
que o dos fidestas, como se ver a seguir.

4.2 Cleanto e o Argumento a Posteriori

No dilogo Of a Particular Providence and of a Future State publicado na

Investigao, Hume, representado por um amigo que adora paradoxos cticos, afirma
que o nico argumento em favor da existncia de Deus deriva da ordem da natureza. Os
cartesianos, como ele denomina Malebranche no Abstract, partem da idia de que a
matria desprovida de qualquer energia ou eficcia para gerar idias em ns e que
todas as operaes da nossa mente derivam da energia e poder de um ser supremo. No
entanto, mesmo esta idia que temos de energia ou poder, alm da prpria idia de
divindade, no pode ser concebvel a no ser que a suponhamos como uma composio
de imagens e noes que recebemos do meio externo (1978, p. 656). Ao colocarmos em
dvida a existncia do mundo exterior, afastamos a possibilidade de que ele seja a fonte
original das nossas idias e, desta forma, no teremos qualquer meio para provar a
existncia deste ser supremo ou qualquer de seus atributos, ele completa na
Investigao (1975, p. 153).
Tampouco existem princpios lgicos e metafsicos com extenso suficiente para
provar a existncia de Deus. Os escolsticos que tinham esta pretenso, sustentando
noes como impossvel uma coisa ser e no ser e o todo maior do que suas
partes, deveriam ser punidos por colocarem a razo profana contra os mistrios
sagrados. And the same fires, which were kindled for heretics, will serve also for the
destruction of philosophers, diz ele na Histria da Religio Natural, seo XI. No
so, portanto, estes princpios que devem merecer a nossa ateno quando lidamos com
este tipo de assunto. O homem de bom senso, mesmo o religioso, reconhece a limitao
dos princpios matemticos e metafsicos e, mesmo sem saber dizer qual exatamente a
deficincia destes argumentos, deriva sua religio de outras fontes de raciocnio, mostra
Filo a Demea no fim da parte IX dos Dilogos.
 210

Entretanto, mesmo os argumentos derivados da observao da natureza para

comprovar a existncia do criador necessitam de anlise, pois jamais teremos o direito
de inferir outras causas da existncia do universo a no ser as que os seus efeitos nos
permitem. Para conduzir esta investigao, Cleanto e Filo disputam o melhor
argumento: o primeiro fornecendo analogias para que a mente possa inferir a existncia
de um criador e o ltimo demonstrando a fragilidade destas concepes do ponto de
vista metafsico.
Os argumentos de Cleanto partem da observao do comportamento da natureza
para inferir a existncia de um ser supremo como sua causa. Desde a antiguidade,
apareceram vrias verses deste argumento302, mas, como mostra Gaskin, Hume faz uso
de trs delas (1993, p. 323): 1) a ordem que encontramos na natureza nos leva a supor a
existncia de um ordenador, 2) assim como encontramos um propsito ou desgnio nos
fenmenos naturais, supomos que o universo no foi criado sem uma finalidade, 3) a
considerao da estrutura da natureza nos faz sentir que ela deriva de um ser
inteligente.
O primeiro argumento encontra-se na Investigao, seo XI.
[The religious philosophers] paint, in the most magnificent colours, the order,
beauty, and wise arrangement of the universe; and then ask, if such a glorious
display of intelligence could proceed from the fortuitous concourse of atoms,
or if chance could produce what the greatest genius can never sufficiently
admire (1975, p. 135).
O terceiro argumento, ainda seguindo Gaskin, est nos Dilogos, parte III.
Consider, anatomize the eye: Survey its structure and contrivance; and tell me,
from your own feeling, if the idea of a contriver does not immediately flow in
upon you with a force like that of sensation (1993, p. 56).
E o segundo, que o mais utilizado e mais discutido, uma verso do argumento
teleolgico ou finalista, e pode ser resumido nesta fala de Cleanto da parte II dos
Dilogos.
Look round the world: contemplate the whole and every part of it: you will
find it to be nothing but one great machine, subdivided into an infinite number
of lesser machines, which again admit of subdivisions to a degree beyond what
human senses and faculties can trace and explain. All these various machines,
and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy
which ravishes into admiration all men who have ever contemplated them. The
curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles exactly,
though it much exceeds, the productions of human contrivance; of human
designs, thought, wisdom, and intelligence. Since, therefore, the effects
resemble each other, we are led to infer, by all the rules of analogy, that the
causes also resemble; and that the Author of Nature is somewhat similar to the

302
Gaskin mostra que h sugestes do argumento at na Bblia (como nos Salmos 19, II Macabeus 7:28 e
Romanos 1:20). Entre os antigos podemos encontr-lo em Xenofonte (Memorabilia, 1.4, 6-7), Plato
(Timeu, 47) e Ccero (De Natura Deorum II, 34-5), entre outros (1993, p. 342).
 211

mind of man, though possessed of much larger faculties, proportioned to the

grandeur of the work which he has executed. By this argument a posteriori,
and by this argument alone, do we prove at once the existence of a Deity, and
his similarity to human mind and intelligence (1993, p. 45).
Este ltimo argumento, para concluir a existncia de uma divindade com uma
inteligncia similar humana, tem por base as seguintes premissas: 1) por toda a
natureza encontramos finalidade nas coisas: o mundo uma enorme mquina com
infinitas divises que se ajustam perfeitamente entre si, cada uma tendo um propsito,
2) essa adaptao dos meios aos fins se assemelha s produes humanas, seu artifcio e
inteligncia, e 3) seguindo as regras da analogia, a efeitos semelhantes atribumos
causas semelhantes. Logo, h um autor da natureza, com inteligncia similar mente
humana, embora dotada de faculdades muito superiores s nossas, proporcionais ao
tamanho de sua obra.
Em outras passagens, Cleanto fornece exemplos para a primeira premissa. Na
mesma parte II dos Dilogos, para citar apenas um caso, ele diz que os degraus de uma
escada foram planejados para as pernas humanas, assim como as pernas foram
planejadas para caminhar e subir (1993, pp. 46-7). E, na parte XII, o prprio Filo
acrescenta exemplos sobre a finalidade dos membros e rgos do corpo humano e do
animal, baseando-se nas pesquisas anatmicas de Galeno303. O engenho humano
tambm no destitudo de finalidade, diz a segunda premissa, e isso o leva a inferir
que a mente divina semelhante mente humana. Cleanto confirma essa idia a Filo
quando desafiado a esclarecer o que entende por mente divina. Add, a mind like the
human, said Philo. I know of no other, replied Cleanthes. And the liker the better,
insisted Philo. To be sure, said Cleanthes (1993, p. 68). Esta tese o leva a receber de
Demea e de Filo o ttulo de antropomorfista e a sua justificativa a seguinte.
For though it be allowed, that the Deity possesses attributes of which we have
no comprehension, yet ought we never to ascribe to him any attributes which
are absolutely incompatible with that intelligent nature essential to him. A
mind, whose acts and sentiments and ideas are not distinct and successive; one,
that is wholly simple, and totally immutable, is a mind which has no thought,
no reason, no will, no sentiment, no love, no hatred; or, in a word, is no mind
at all. It is an abuse of terms to give it that appellation; and we may as well
speak of limited extension without figure, or of number without composition
(1993, p. 61).
Existe, para Cleanto, uma relao muito prxima entre Deus e o homem. Em
outro argumento, tambm destinado a mostrar que pela observao emprica podemos
inferir um desgnio na natureza, Cleanto chega ao ponto de insinuar que o universo foi
303
Mas possivelmente no para renunciar a sua postura crtica diante do argumento do desgnio e aderir
ao partido do adversrio, pois ele parece adotar a posio de forma irnica a fim de confundir a censura.
Discutiremos um pouco mais sobre a posio de Filo na seo 4.3.2.
 212

criado em benefcio do ser humano em particular. O universo e os elementos que o

constituem, como os membros do corpo humano (dois olhos, dois ouvidos, etc.), os
frutos e animais que nos servem (cavalos, ces, ovelhas, camelos), o m que nos indica
a direo que devemos seguir, no foram criados por acaso, mas para a sobrevivncia da
nossa espcie (1993, p. 87).
Finalmente, o raciocnio que parte da analogia ou similaridade dos efeitos causa,
contido na premissa 3, a base principal de toda a argumentao de Cleanto. Na seo
XI da Investigao, por exemplo, Hume leva o leitor a perguntar-se: se encontramos
uma pegada na areia da praia, supomos que prximo a ela havia antes a marca do outro
p, ainda que o vento ou a gua do mar tenha apagado-a. Por que no estender o mesmo
raciocnio com relao ordem da natureza? (1975, p. 143). Hume, por meio de Filo
nos Dilogos ou do filsofo epicurista na seo XI da Investigao, responder a cada
um destes argumentos levantados por Cleanto ou pelo povo ateniense. Mas antes de
analisar as crticas de Filo, vamos ver como os argumentos de Cleanto aparecem em
outros autores.
Os argumentos a favor da existncia divina derivados da experincia sensvel
eram muito utilizados pelos filsofos e telogos na modernidade. Aps receberem cinco
verses diferentes por Toms de Aquino, continuaram em uso nas filosofias de
Berkeley, Butler, Leibniz, Locke, Newton, Voltaire e outros, como lista Monteiro
(2009, p. 113). Force tambm mostra de que forma estes argumentos eram empregados
pelos membros do Royal Society (1990). Entre os cticos modernos estudados aqui,
porm, eles foram muito pouco lembrados, a no ser para submet-los a crticas. Uma
exceo Gassendi que, embora ctico, era tambm empirista e adepto da teoria
atmica da matria.
Como ctico, Gassendi levanta idias muito prximas s dos fidestas do seu
tempo304, principalmente nas Dissertations. Como padre, submete-se sempre ao juzo da
igreja e enfatiza no atacar os mistrios da f305. E, como empirista, ataca as idias
inatas de Descartes e defende que as provas a favor da existncia de Deus devem surgir
da nossa observao da natureza. Contra Descartes, Gassendi afirma que no temos

304
Seguimos a leitura de Popkin, que o considera fidesta, mas contesta a aproximao de Gassendi ao
pensamento libertino, feita por Pintard (2000, p. 179). Rochot, porm, adverte que o seu fidesmo no
como o dos paduanos medievais, que colocam a Revelao e o absurdo de um lado, e a natureza e o bom
senso de outro. Para Gassendi, explica Rochot, Revelao no necessariamente absurda, assim como
natureza no totalmente destituda de mistrio. desta forma que o milagre teria o seu lugar no universo
(Dissertations, pp. 344n e 434n).
305
Ver Dissertations, pp. 10, 434 e 454.
 213

nenhuma idia em ns que corresponda ao infinito, substncia e coisas semelhantes,

como defende o autor na Terceira Meditao (1972, pp. 210-5). Quanto voc teria
progredido se no tivesse ajuda dos sentidos externos e gastasse todo o seu tempo
meditando dentro de si? Descreva a idia que voc teria de si mesmo e de Deus, ele
provoca (1972, p. 227).
O nico meio de tentar descobrir os sinais ocultos de Deus, portanto, por meio
da investigao emprica e perguntando-se pelas causas finais do universo. No basta
admirarmos a natureza como ela , preciso nos perguntarmos pelos seus fins. Quando
nos deparamos com uma ponte, logo nos perguntamos pelos seus propsitos. Ela no
poderia ter sido feita por acaso, sem um construtor com a capacidade de constru-la e
com a inteno de utiliz-la para um determinado fim, pensamos. O mesmo acontece
com os sinais que encontramos no universo deixados pelo seu arquiteto. Se todos os
propsitos divinos nos fossem totalmente desconhecidos, teramos que imputar tudo ao
acaso. Mas muitos deles so evidentes, como no caso do corpo humano: no por acaso
que a criana nasce com boca para sugar o leite e a me com o peito para amamentar, ou
que os ossos e suas juntas tenham sido formados com fora suficiente para sustentar o
peso do corpo e seus movimentos, ou ento que as vlvulas do corao tenham sido to
bem adaptadas em tamanho, nmero e arranjo para receber e expelir o sangue pelas
aberturas e fechamentos alternados do seu canal (1972, pp. 233-6).
No Syntagma, ele acrescenta que, embora Deus no possa ser percebido pelos
nossos sentidos, temos acesso aos sinais que comprovam a sua existncia, como a
ordem, a grandeza e a harmonia do universo. Este tipo de raciocnio, que parte dos
efeitos para chegar causa, o mais apropriado ao mtodo cientfico, como concebeu
Epicuro: da existncia do suor inferimos a dos poros, das fases da lua inferimos que ela
redonda e iluminada pelo sol, dos nossos sentimentos, vida, entendimento, inferimos
que temos uma alma e assim por diante (1972, pp. 336-9). Pelo mesmo procedimento,
podemos inferir que o mundo material formado por minsculos tomos de diferentes
tamanhos e formas que se relacionam entre si e revelam a ns toda aparncia sensvel.
Mas Gassendi no segue a metafsica epicurista na sua totalidade. Ele rejeita a idia de
que os tomos so eternos e auto-suficientes em vez de criados por Deus e de que eles
do origem a todos os seres sensveis e no sensveis, pois como seres sensatos como os
animais poderiam ter nascido de coisas insensatas como os tomos? (1972, pp. 399 e
408).
 214

Glanvill, no captulo VII da Scepsis Scientifica, no acreditou que Epicuro e seus

seguidores tenham sido sinceros quando atriburam a casualidade dos tomos origem
do universo. Pois um grande absurdo supor que um relgio ou qualquer outro objeto
que realiza movimentos to exatamente ordenados aja por acaso. Assim como uma
mquina artificial, o motor admirvel do nosso corpo, cujas funes so levadas a todas
as suas partes sem que uma interfira ou impea a outra de realizar as suas operaes,
funciona como uma harmonious sympathy, a fim de promover o bem ao organismo na
sua totalidade. No h como observar essas elegncias geomtricas sem inferir a
existncia de um arquiteto. Essas uniformidades no podem ser explicadas por meras
solues mecnicas, pois embora investigadores superficiais possam mostrar que as
ligaes do corpo so feitas por msculos e nervos, eles no podero responder de que
forma essas partes mantm uma coeso to perfeita entre si.
A observao do mais desprezvel verme ou planta nos levam s mesmas
concluses. Como uma gota de orvalho disposta em um inseto? Por que o lrio no
s vezes pintado da cor da rosa? Isso so coisas que no podemos conhecer com clareza.
E ainda que a matria bruta (blind matter) possa produzir algumas belas obras
individuais, as grandes regularidades e igualdades devem ter sido criadas pela eficincia
de um agente conhecedor (1978, pp. 31-6).
Em sua Apology for Philosophy, Glanvill sustenta que as maravilhas de Deus
somente so percebidas por aqueles que pesquisam a fundo. Enquanto avaliados como
meros objetos dos sentidos e sem propsito, os ornamentos da esfera superior perdem a
sua beleza, assim como a mais delicada pronncia musical dos indianos so para ns
apenas barulhos desarticulados. Ignorance of the notes and proportions, renders all
Harmony unaffecting, conclui (1978, p. 181, itlico do autor).
Apesar de suas provas sobre a existncia de Deus com base no empirismo,
Glanvill se mostra ctico com relao natureza da divindade. Diferente de Cleanto, ele
considera uma impostura da nossa fantasia fixar em Deus faculdades e afeies. A
razo, que no se ope f, no nos d nenhuma evidncia para avanarmos nesta
opinio; logo, esta suposio mero fruto da nossa imaginao (1978, pp. 75-6).
Glanvill no coloca em dvida as questes da teologia, ele considera os artigos da nossa
crena religiosa to demonstrveis quanto as proposies da geometria (que tambm
escapam da dvida ctica), mas o problema que da matemtica conhecemos apenas
entidades mentais criadas por ns e no as idias do nosso criador (1978, p. 153).
 215

Gassendi e Glanvill so casos atpicos de ctico. Eles mantm um ceticismo

(moderado) com relao ao conhecimento humano, mas so empiristas e partidrios do
argumento do desgnio. H naturalmente argumentos de tipos semelhantes em outros
autores destinados a refutar os partidrios do ceticismo. Em uma rpida demonstrao
da providncia divina ao ctico, Mersenne mostra que as coisas da natureza se
encontram em trplice posio, como se Deus quisesse gravar os vestgios da Trindade
em todas as suas criaturas. Conforme a sua listagem, podemos perceber que cada coisa
se encontra em uma unio, um meio e um extremo: o limo uma ligao entre a gua e
a terra, os cogumelos, entre as plantas e a terra, o homem entre os bichos e os anjos306.
Esses e muitos outros exemplos lhe parecem suficientes para comprovar que a
Providncia divina se estende sobre todo o mundo (1625, pp. 136-7).
Ramsay, no livro VI da obra Les voyages de Cyrus, levanta, por meio de
Pitgoras, argumentos a favor da inteligncia divina contra o materialista Anaximandro.
Um deles est na observao das maravilhas do universo: a regularidade de suas leis, as
ligaes entre suas partes, a ordem dos elementos, a revoluo dos astros, a estrutura
das plantas. Esse o primeiro argumento de Cleanto: a partir da ordem natural supomos
a existncia de um ordenador. Alm disso, perguntaria Pitgoras a Anaximandro, como
poderia a matria ser a nica substncia existente no universo se ela no ativa por si,
mas age cegamente e sem desgnio? No entanto, percebemos em ns e nos seres a nossa
volta o sentir, o raciocinar e o julgar. Ora, se a matria no sente nem pensa, deve haver
outra substncia na natureza que deu origem s qualidades da alma, e essa s pode ser
uma inteligncia soberana. No Early Memoranda, seo II, nota 35, Hume comenta
sobre esta hiptese levantada por Fnelon, que foi mestre de Ramsay: Some pretend
that there can be no Necessity according to the System of Atheism: Because even
Matter cannot be determind without something Superior to determine it. Fenelon.. Na
parte VI dos Dilogos, Cleanto no chega a desenvolver esse argumento causal, mas
contraria Filo, que levanta a possibilidade de que a matria possa ser como um animal
com alma que se pe em movimento.
Mas o argumento principal de Ramsay refere-se a um sentimento interno de
verdade, que lembra o terceiro argumento de Cleanto apresentado acima. Ramsay, na
voz de Pitgoras, defende que no devemos pedir demonstrao de tudo, pois h outros

306
Em outras obras, Mersenne apresenta argumentos de muitos outros tipos. Nas Questiones in Genesim,
ele desenvolve 36 provas tradicionais da existncia de Deus, como mostra Lenoble (1943, p. 73), alm de
provas sobre milagres, anjos, ressurreio dos mortos e outros artigos de f, enfatiza Strowski (1928, p.
224).
 216

tipos de prova que so suficientes para nos convencer de determinadas evidncias.

Demander des dmonstrations o il sagit de sentimens, placer les sentimens o il faut
des dmonstrations, cest renverser la nature des choses (1727, vol. II, p. 42). H um
tipo de sabedoria, portanto, que melhor sentida do que compreendida.
Rentrez en vous-mme; la sagesse se fait mieux sentir que comprendre:
coutez la voix de la nature qui parle en vous, elle se soulevera bien-tt contre
vos subtilits; votre coeur n avec une soif insatiable de felicit, dmentira
votre esprit qui se rjouit dans lesperance dnature de sa prochaine
extinction; encore une fois rentrez em vous-mme, imposez silence votre
imagination, ne vous laissez plus blouir par vos passions, et vous trouverez
dans le fond de votre ame, un sentiment de la divinit qui dissipera vos doutes
[...] (1727, vol. II, pp. 47-8).
Cleanto solicita que Filo consulte o seu prprio sentimento (feeling), mas no
conduz o seu argumento ao mesmo fim que Ramsay. A idia de uma divindade que no
pode ser provada pela razo, mas percebida por outros meios est mais prxima do
pensamento pascaliano do que de Cleanto. Como observa Gaskin nos Dilogos, o que
diferencia este argumento dos outros na fala de Cleanto que, enquanto o argumento do
desgnio prova a divindade de forma implcita e por suposio, este afirma que o
sentimento de Deus surge imediatamente, with a force like that of sensation.
Depois que Cleanto apresenta este e outros argumentos, Filo fica um pouco
embaraado e confuso. Mas Demea intervm e assume a funo de criticar a suposio
de Cleanto, partindo da mesma comparao que ele havia fornecido anteriormente.
Cleanto havia afirmado que, assim como quando tomamos um livro qualquer em mos
podemos compreender os propsitos do seu autor, a mesma anlise se suceder ao
analisarmos o livro da natureza. Mas, diz Demea:
when I read a volume, I enter into the mind and intention of the author: I
become him, in a manner, for the instant; and have an immediate feeling and
conception of those ideas which revolved in his imagination while employed
in that composition. But so near an approach we never surely can make to the
Deity. His ways are not our ways (1993, pp. 57-8).
As respostas de Filo no so organizadas, mas esto dispersas por todos os
Dilogos. Contra o primeiro argumento que, a partir de uma ordem supe a existncia
de um ordenador, Filo fornece vrias objees, sempre entre outras destinadas a atacar
vrios argumentos ao mesmo tempo. Na parte IV, ele lembra ao adversrio que a
natureza no nos fornece experincia de ordem somente, mas tambm de desordem,
tanto quando analisamos a mente humana e nos deparamos com a loucura, quanto
quando analisamos a matria e encontramos corrupo. Por que ento deveramos supor
que a ordem mais essencial do que a desordem? (1993, p. 64). Na parte VII, Filo
pergunta se as informaes que recebemos da experincia sensvel so suficientes para
 217

inferirmos a existncia de um ordenador inteligente. Olhando a nossa volta, vemos que

um pssaro ou uma rvore conferem ordem aos seus descendentes sem ter
conhecimento desta organizao. Isso tudo o que recebemos da observao; a suposta
razo ou inteno nestas organizaes no nos dada pela experincia. To say, that all
this order in animals and vegetables proceeds ultimately from design is begging the
question (1993, p. 81). Na parte VIII, para questionar a idia de que o universo no
poderia ter se originado do acaso, ele invoca a teoria atomista de Epicuro, supondo que
as coisas que percebemos possam ser o resultado de uma srie de composies de
partculas minsculas. De acordo com este ponto de vista, a ordem teria surgido do
prprio movimento casual das partculas, sem a interveno de um ordenador externo.
uma hiptese implausvel, o prprio Filo admite, mas assim tambm so as demais
hipteses desta natureza.
A maioria das crticas de Filo tem por base o critrio empirista de que no temos o
direito de avanar em hipteses muito afastadas da experincia sensvel nem conjecturar
causas demasiado abstratas a partir dos efeitos a que temos acesso. A hiptese do
desgnio de Cleanto parte da observao dos fins de cada fenmeno natural e conclui
que eles no poderiam agir por acaso, mas necessitam da interveno de um agente que
teria criado-os com tal finalidade. A crtica de Filo a esta suposio est fundada nas
descobertas que o jovem Hume j havia desenvolvido no Tratado contra Malebranche
de que nothing can be the cause of another, but where the mind can perceive the
connexion in its idea of the objects: Or to maintain, that all objects, which we find
constantly conjoind, are upon that account to be regarded as causes and effects (1978,
p. 248). Ora, se no h tal coisa no universo que possa corresponder ao seu causador,
nenhuma impresso que nos indique seu poder ou eficcia, devemos concluir que no
temos idia de tal ser. Nos Dilogos, Filo repete a objeo a Cleanto: our ideas reach
no further than our experience: We have no experience of divine attributes and
operations: I need not conclude my syllogism: You can draw the inference yourself
(1993, pp. 44-5).
Mas Cleanto no chega a sustentar que a divindade seja um ente acessvel aos
sentidos; o seu propsito fornecer uma teoria, com base nas questes de fato e de
experincia, que possa comprovar que o universo deve sua existncia a uma causa
externa, assim como provamos o movimento da Terra a partir dos mesmos critrios de
verificao. O trabalho de Filo, por sua vez, mostrar a inconsistncia desta idia,
questionando a legitimidade da inferncia dos efeitos sua causa no caso dos
 218

argumentos sobre a religio natural. Um erro neste raciocnio, ele diz na parte II, o de
querer atribuir totalidade do universo a mesma idia que retiramos de algumas de suas
partes. O fato de existir uma relao entre causa e efeito em algumas partes da natureza
no nos permite inferir que o universo na sua totalidade seja regido pelo mesmo
princpio. Pois, da mesma forma, jamais aprenderemos algo sobre a natureza do ser
humano observando simplesmente o crescimento de um fio do seu cabelo (1993, p. 49).
Na seo XI da Investigao, ele acrescenta que s podemos atribuir a Deus o
grau de poder e inteligncia que encontramos no efeito. Se os graus de sabedoria, justia
e bondade que encontramos na natureza so imperfeitos, no nos lcito concluir que a
causa deles seja perfeita. Em outras palavras, no nos permitido atribuir quaisquer
outras qualidades a esta suposta causa alm das que encontramos nos seus efeitos. No
one, merely from the sight of one of Zeuxiss pictures, could know, that he was also a
statuary or architect, and was an artist no less skilful in stone and marble than in
colours (1975, p. 136).
Muitos outros argumentos aparecem nos Dilogos. Na parte IV, Filo levanta a
seguinte questo: se legtimo nos perguntarmos pela causa do universo, por que no
devemos nos perguntar pela causa da causa, levando a reflexo ao infinito? Alm disso,
ele questiona na parte V, o que nos garante que a causa seja uma s e no vrias? Ou
que o universo seja o resultado de inmeras tentativas de um ou de diversos deuses? As
experincias que temos da realidade so variadas e nos levam a conceber qualquer uma
destas hipteses como possvel. Uma anlise detalhada pela obra de Hume nos revelaria
muitas outras crticas, mas a que ele mais insiste nos Dilogos est relacionada ao
argumento analgico, que parte do princpio defendido pelo prprio Hume em obras
anteriores de que, na natureza, de efeitos semelhantes podemos supor causas
semelhantes. Para Cleanto, se usualmente somos levamos a atribuir determinadas causas
a determinados efeitos encontrados no mundo dos sentidos, devemos supor, fazendo o
uso apropriado do raciocnio, que os efeitos do universo nos levam a inferir a existncia
de uma causa geral. De fato, quando comparamos dois eventos exatamente similares,
podemos com mais segurana esperar que as suas causas sejam similares, Filo admite
na parte II. Mas, quanto mais nos afastamos da similaridade dos efeitos, a evidncia das
causas vai diminuindo, reduzindo-se a uma analogia fraca e a mera probabilidade. Ao
conhecermos a circulao do sangue no corpo humano, ele exemplifica, podemos
conceber que ela ocorre em Titius e Maevius, mas quando observamos a circulao da
seiva nos vegetais muito remotamente poderamos concluir que a mesma circulao
 219

ocorre tambm em seres humanos e animais. Da mesma forma, mera especulao a

analogia feita por Cleanto entre uma casa e o universo. Quando vemos uma casa, supe
seu adversrio, imediatamente somos levados a crer que ela foi construda por um
pedreiro. Da mesma forma, ao analisarmos a ordem, a proporo e o arranjo do universo
devemos pressupor que ele foi elaborado por um arquiteto. Mas quanta semelhana h
entre uma casa e o universo para que possamos inferir que as suas causas sejam to
similares? (1993, p. 46).
Entre os cticos modernos, Montaigne levantou a analogia entre uma rica e
luxuosa residncia e o que ele chamou de palcio divino. Mesmo sem saber a quem
pertence tal residncia quando a encontramos, sabemos que no foi construda por ratos.
Da mesma forma, esse palcio dos cus deve ser a residncia de algum maior do que
ns. Outra analogia que ele levantou a de que, se cada frao contida em ns menor
do que ns mesmos, ns, enquanto frao do mundo, somos menores do que a sabedoria
e razo do universo (1965, vol. II, p. 257).
Para Montaigne, estes e outros argumentos derivados de Sebond podem servir de
guia a um nefito. So argumentos resistentes a qualquer objeo. Mas o modo como
Montaigne se expressa nesta questo dbia, pois, com o pretexto de defender Sebond
das objees, ele insere argumentos cticos mais persuasivos do que aqueles que ele
pretende defender. Embora ele encare os argumentos de Sebond como os melhores para
defender a religio crist e os mais elevados que a nossa razo pode alcanar, acaba
concordando com os acusadores de que eles so fracos e constituem meras analogias
para representar a divindade (1965, vol. II, p. 150). Nous avons vie, raison et libert,
estimons la bont, la charit, et la justice; ces qualits sont donc en lui. , portanto, a
razo humana que concebe a divindade a partir das noes que tem de justia, vida,
bondade. Quel patron et quel modle! (1965, vol. II, pp. 257-8).
Julgamos Deus pelas nossas capacidades, nossas leis, nossa linguagem. Por no
podermos alcan-lo em sua plenitude, freqentemente o associamos com as nossas
corrupes. A justia, que tem por objetivo dar a cada um o que lhe cabe, foi criada
pelos homens para viverem em sociedade, a temperana serve para moderar os nossos
prazeres, a coragem, para nos induzir a suportar as dores e perigos. Nada disso tem
qualquer relao com Deus (1965, vol. II, p. 217 e 234).
A crtica de Filo ao antropomorfismo de Cleanto parte de observaes similares
na parte II. Os atributos honrosos que atribumos a Deus no nos fornecem um retrato
de como ele realmente . Tais idias so apenas formas do ser humano se expressar,
 220

representaes da nossa linguagem. No nos lcito conceber que a mente do autor da

natureza seja similar do homem, isso implicaria em ofensa e degradao ao ser
supremo. Se tais atribuies forem permitidas, ele continua na parte V, ento por que
no levamos esse antropomorfismo s ltimas conseqncias e consideramos que a
deidade dotada de formas fsicas humanas e possui corpo, olhos e sexo?
Na Natural History of Religion, seo III, Hume explica o motivo do ser humano
atribuir caractersticas humanas aos deuses. H uma tendncia natural na humanidade
para conceber todos os seres do universo como ns mesmos; freqentemente os homens
encontram a face humana na lua, multides nas nuvens e at supem que h sentimentos
humanos nos objetos materiais: o que lhes machuca mau, o que lhes agrada bom. Da
mesma forma, muitos crem que a divindade est sujeita s mesmas paixes humanas,
dores e doenas. No ensaio Of the Immortality of the Soul, ele questiona: Shall we
Suppose, that human sentiments have place in the Deity? However bold that hypothesis,
We have no conception of any other sentiments (1985, p. 594). Seria um privilgio
muito nobre para a razo humana ser capaz de conhecer as intenes do ser supremo a
partir das obras visveis da natureza, ele continua na seo XV da Natural History.
But turn the reverse of the medal. Survey most nations and most ages.
Examine the religious principles, which have, in fact, prevailed in the world.
You will scarcely be persuaded, that they are any thing but sick mens dreams:
Or perhaps will regard them more as the playsome whimsies of monkies in
human shape, than the serious, positive, dogmatical asseverations of a being,
who dignifies himself with the name of rational (1993, p. 184).
A razo, em vez de um smbolo representativo da verdade e do pensamento
divino, nada mais do que o artefato natural que o ser humano utiliza para compreender
o mundo e a divindade sua maneira. nada mais do que uma espcie de instinto. Esta
a linha de raciocnio apresentada por Hume, j delineada por outros cticos modernos.
Acreditar que a noo que formamos de Deus seja mais digna do que a das demais
criaturas do universo arrogncia, acrescenta Montaigne. Sebond, para provar que h
um ser mais inteligente que os demais, precisa pressupor que h uma hierarquia na
natureza, que existe uma escada ascendente de conhecimentos que nos leva ao criador.
Montaigne derruba esta escada ao mostrar que o homem encontra-se no nvel do animal
e que tal hierarquia no existe307.
De acordo com o pr-socrtico Xenfanes, se animais tambm podem criar
deuses, os concebem de acordo com a sua prpria feio. O ganso tem todo o direito de
acreditar que o mundo foi feito somente para ele: na sua concepo, a terra foi criada

307
Veja sobre esta discusso em Tournon (2004, p. 122).
 221

para que ele possa andar, o sol para ilumin-lo e o prprio homem, que lhe d casa e
comida, para servi-lo (1965, vol. II, p. 260). A idia aparece tambm em Ccero, em De
Natura Deorum, livro I, cap. XXVII: se animais fossem dotados de razo, cada espcie
formaria uma imagem prpria de Deus. E La Mothe Le Vayer continua: a toupeira
imagina um deus cego, a guia um deus voador, o delfim algum trito batendo nas
guas (1716, tomo I, p. 277).
Ainda no ensaio sobre a imortalidade, Hume constata que, se a razo d ao
homem superioridade sobre o resto dos animais, suas necessidades so
proporcionalmente maiores e os seus poderes tornam-se insuficientes para conter os
seus prprios desejos. A idia aparece novamente na parte X dos Dilogos, quando
Demea responde a Filo que o ser humano, reunido em sociedade, tem vantagens sobre
os animais, pois pode fazer dos lees, tigres e ursos suas presas. Filo, porm, mostra
que, mesmo sobrepujando os inimigos reais, o homem e a sociedade criam para si
outros inimigos, como os demnios da imaginao, as supersties, as guerras, a
injustia e a opresso.
A concepo de que a razo humana nos indica a existncia de Deus na natureza e
que o seu bom uso o melhor mecanismo para conhec-lo tambm foi reprovada por
Pascal. Embora prove a existncia de Deus por meio de um sentimento interno e de
ordem contrria razo, o religioso reprova a anlise pura da natureza para este fim. Se
o cu e os pssaros provassem a existncia de Deus, ele diz no aforisma 244 dos
Penses, isso seria verdade para todos e no apenas para alguns. As provas da religio
crist no so absolutamente convincentes, embora tambm no sejam totalmente falsas
e enganosas. Por todo lado, encontramos evidncia e obscuridade, para esclarecer uns e
obscurecer outros (aforismo 564). certo que a evidncia natural muito forte e que
ela se iguala ou ultrapassa a probabilidade contrria, mas se o homem se guiar apenas
pela razo sem a graa, nenhuma prova encontrar no universo que indique a existncia
do criador, assim como aquele que se nega a enxergar estas provas, no age
exclusivamente pela razo, mas pela concupiscncia.
Se houvesse argumentos verdadeiros destinados a provar os dogmas da religio
crist e a existncia de Deus, pensa Hume, eles teriam que ser derivados da razo pura
ou da experincia. Os argumentos a priori no nos revelam nenhuma idia ou imagem
de Deus sem base na experincia sensvel. Os levantados por Cleanto nos Dilogos, que
partem da anlise da natureza, tentam suprir esta falta, mas cometem o erro de
pretenderem atingir evidncia completa e certeza nesta questo. E mesmo os seus
 222

mtodos analgicos, indutivos e hipotticos refletem mais propriamente o desejo e a

vontade do homem de encontrar o seu prprio criador no universo. As obras que a
natureza nos apresenta no so livres de interpretaes ambguas, seus princpios no
nos levam necessariamente a inferir a existncia desse ser, Hume concorda com Pascal.
Se levarmos a srio os princpios experimentais de Cleanto, critica Filo no fim da parte
VI, deles poderemos extrair qualquer sistema cosmolgico. Ceticismo, politesmo e
tesmo encontram-se aqui em p de igualdade (on a like footing) (1993, p. 77).
Filo, na maior parte dos Dilogos, se apresenta exclusivamente como crtico das
hipteses teolgicas de Demea e Cleanto. Entretanto, a atitude contestadora adotada por
ele no deixa de ser uma posio filosfica. Na prxima seo, discutiremos a natureza
do criticismo do personagem Filo e do prprio Hume com relao religio.

4.3 Filo e o Ceticismo

Se Filo reprova tanto os argumentos a priori quanto os a posteriori destinados a

provar a existncia de Deus, que posio restaria a um filsofo contestador como ele a
respeito da religio? Agnosticismo, ceticismo e atesmo so as principais designaes
atribudas a um filsofo deste tipo e foram estas as atribuies conferidas a Hume tanto
pelos crticos do seu tempo quanto pelos comentadores de hoje. Alm disso, seria o
pensamento de Hume totalmente representado por Filo? Estas questes no so
facilmente respondidas, tendo em vista a ironia, o disfarce e a dissimulao de idias
sempre presentes nas obras do autor.
Ora, se o ser supremo no pode ser provado nem pelos argumentos derivados do
raciocnio puro nem pelos resultados extrados da experincia sensvel, de onde ento os
filsofos tiram a idia de Deus? Da imaginao, diz Hume na Investigao. Essa idia
de um deus todo poderoso, bom e sapiente surge da reflexo sobre as operaes do
nosso prprio esprito, quando aumentamos as suas qualidades de bondade, sabedoria e
outras semelhantes recebidas da experincia sensvel (1975, pp. 19 e 141). Mas, ainda
que artificial, seria essa idia naturalmente concebida por qualquer ser humano de
qualquer poca e lugar? Na Natural History, Hume questiona se a ordem do universo
necessariamente percebida por qualquer pessoa e se ela nos leva necessariamente a
conceber a existncia de seu causador. J no incio do ensaio, ele observa que um
brbaro ou o homem recm organizado em sociedade no so intelectualmente capazes
 223

de levar a investigao at ao questionamento das causas dos objetos naturais. H

naes inteiras que nunca levantaram qualquer idia sobre o poder invisvel e inteligente
se confiarmos no testemunho dos viajantes e historiadores. Alm disso, no h duas
naes ou dois homens que entrem de acordo sobre a natureza dos atributos divinos.
Estes ensinamentos so derivados principalmente das Continuation des Penses
de Bayle. O prprio Hume nos remete ao autor francs no Early Memoranda, seo II,
nota 28: Tis a stronger Objection to the Argument against Atheism drawn from the
universal Consent of Mankind to find barbarous & ignorant Nations Atheists than
learned & polite ones. Baile. Mas tais idias j se encontram no Dialogue sur la
Divinit de La Mothe le Vayer. Le Vayer critica a idia de que o conhecimento de
Deus depende da nossa luz natural, apresentando relatos de povos que nunca tiveram tal
noo. Os espanhis, por exemplo, tiveram muito trabalho para fazer com que os
nativos do Mxico e de Cuzco compreendessem o que queriam designar por Dios, pois
aqueles no tinham nenhum vocbulo que pudesse servir de sinnimo ao termo (1716,
vol. I, pp. 349-52).
O personagem Cleanto tambm concordaria de que no h uma luz interna que
comprove a existncia de Deus a todos os homens, visto que existem naes sem
qualquer noo da divindade. Mas o selvagem no consegue encontrar a divindade na
natureza simplesmente porque ignorante, ele objeta na parte III dos Dilogos. Para ele,
somente o uso correto do raciocnio poderia levar algum a inferir a existncia de Deus.
No entanto, a sabedoria que o personagem defende sofre influncias dos testas
tradicionais e seus raciocnios no so totalmente isentos de preconceitos, visto que o
verdadeiro Deus tem as caractersticas daquele pregado pelos cristos.
Mas mesmo deixando de lado essa razo tendenciosa, Hume continua na Natural
History, o homem no levado necessariamente a inferir a existncia do ser supremo
por meio de um instinto originrio da natureza308. O amor a si mesmo, ao sexo oposto e
criao, por exemplo, so sentimentos universais e podem ser encontrados em
qualquer nao ou poca, mas os sentimentos religiosos so construes humanas que
se originam de propenses naturais, como o temor do desconhecido, o desejo de louvar
e de dar vida aos objetos materiais e s coisas inacessveis aos sentidos. So, portanto,

308
Em carta a Gilbert Elliot of Minto de 18/02/1751 muito bem ressaltada por Peter Jones (1982, p. 89),
Hume contraria a idia de que controvrsias religiosas possam ser resolvidas por um sentimento interno,
uma vez que tantos sustentam sentimentos mais variados sobre esta questo. Aquiescer num princpio
destes mera convenincia ao catecismo tradicional, fundada no most universal & determind
Scepticism, joind to a little Indolence (1932, vol. I, p. 152).
 224

as paixes naturais, como o medo e a esperana, que do origem s nossas crenas

religiosas.
A mesma tese sustentada no ensaio Of the Immortality of the Soul. O horror
que temos idia de sermos totalmente aniquilados aps o perecimento do nosso corpo
surge do amor que temos em alcanar a felicidade e no de um instinto original que a
natureza nos deu. Se a natureza nos desse esse sentimento original, isso provaria que a
alma mortal em vez de imortal, pois a natureza nada faz em vo e jamais nos daria um
sentimento natural de horror sobre um evento inevitvel como esse, que independe
totalmente dos nossos esforos. Os espritos que alimentam medos inexplicveis com
relao ao futuro, portanto, so antes fomentados pelas nossas paixes naturais e
incentivados pela moral e educao.
verdade que os princpios da educao atuam com grande fora sobre ns, ele
continua no Tratado. Mais da metade das opinies dos homens, Hume se diz
persuadido, se deve educao, ainda que uma opinio deste tipo jamais possa superar
uma crena fundada nos princpios da natureza humana, como os princpios de
semelhana e de causalidade (1978, pp. 114 e 117). Estas mesmas observaes se
estendem moral e educao religiosa, que so virtudes artificiais destinadas a moldar
a mente dos seus fiis. Nos Dilogos, Hume e seu personagem Filo atacam as mximas
e o modo de vida dos religiosos, a moral sustentada pelos catlicos e protestantes e suas
supostas revelaes divinas com base nas Escrituras. Tais crticas contriburam para a
desconfiana de atesmo e ceticismo sobre Hume, termos s vezes tomados
erroneamente como sinnimos. Neste captulo, essas discusses sero trazidas tona.

4.3.1 Os Tpicos da Religio Popular e Revelada

Os tpicos da religio revelada que Hume ataca so principalmente a questo dos

milagres, da imortalidade da alma, o problema do mau no mundo e da punio eterna.
Alm disso, ele desenvolve crticas sobre a moralidade dos cristos, as supersties e as
prticas religiosas.
Muitos cticos do tempo de Hume permaneceram cristos mesmo aps
conhecerem os argumentos de Sexto Emprico e de outros crticos da religio. Mas
alguns concederam mais e outros menos aos dogmas da Igreja. Na questo dos milagres,
Bayle contribuiu para a crtica do tema ao levantar desconfianas com relao ao
 225

testemunho humano enquanto Montaigne manteve um respeito mais comedido pelo

assunto. Hume se beneficiou de todos os argumentos dos modernos e elaborou uma
crtica ainda mais devastadora.
Montaigne considera tolice absurda desdenhar como falso tudo o que no nos
parece verossmil no ensaio Da tolice de opinar sobre o verdadeiro e o falso conforme
a nossa prpria razo. Devemos ser prudentes para saber diferenciar quais eventos se
encontram fora da ordem da natureza e quais apenas se mostram contrrios opinio
comum dos homens. H milagres, como o das relquias de Santo Hilrio narrado por
Bouchet, que dificilmente podem ser aceitos sem provas, visto que a autoridade do autor
no suficiente para gerar f. Mas condenar da mesma forma todos os milagres de
autoridades da igreja como Santo Agostinho seria demasiado presunoso. Alm disso,
no podemos desprezar o que no compreendemos, pois o que nos parece falso pode
depois vir a ser considerado verdadeiro, e corremos o risco de ficar nos desmentindo.
Na Apologia de Raymond Sebond ele continua: h coisas que pertencem a Deus sem
que a razo possa compreend-las. Se pudesse, no seria mais milagre (1965, vol. II, p.
216).
Pascal, no fragmento 813 dos Penses, diz que Montaigne se expressa
corretamente ao expor a questo dos milagres, isto , crendo e zombando dos
incrdulos. Este considera que os verdadeiros milagres so as legtimas provas da
religio crist, ainda que muitos no os julguem totalmente convincentes. Ora, se
existem falsos milagres, porque existem os verdadeiros, assim como no poderia
haver falsas religies se no existisse a verdadeira, j que muito duvidoso que o
homem tivesse imaginado todas estas coisas por si s. Nem mesmo os selvagens
poderiam adquirir uma noo de religio sem ter qualquer notcia da Revelao.
Informaes relatadas na Bblia devem ter chegado de alguma forma at eles, supe
Pascal, seja pelo dilvio, pela cruz de Santo Andr ou pela circunciso (fr. 817 e 818).
Logo, h religies e milagres verdadeiros e falsos. A religio crist a nica
verdadeira porque tem testemunhas, enquanto as outras no tm (fr. 592). Mersenne
tambm defende que a capacidade de fazer milagres um dom exclusivo dos catlicos
apostlicos romanos; jamais um pago, hertico ou turco podero realizar tal faanha
para provar a sua religio (1625, pp. 64-5).
Mas para aceitar um milagre qualquer preciso presenci-lo com a mente s ou
confiar no testemunho alheio, que geralmente confiado s autoridades religiosas.
Montaigne, no ensaio Dos coxos, enuncia algumas advertncias com relao ao que
 226

ouvimos de outrem. Ele nota que homens tendem a espalhar falsos rumores e aumentar
o que ouvem. Assim, um boato vai se espalhando de forma progressiva e cada nova
testemunha se acha mais bem informada do que a anterior. Ele prprio reconhece que
altera o seu assunto pela voz, gestos e vigor das palavras no calor de uma discusso, no
sem dano para a verdade inicial. Disto ele conclui: no devemos dar f a quem conta
coisas que no podemos entender a menos que este tenha recebido a misso dos cus.
mais natural acreditar que os homens mentem ou que o juzo humano pode se
corromper do que tomar por verossmil seus relatos fantasiosos (1965, vol. III, pp.
307ss).
Com Bayle, a confiana que devemos depositar no testemunho alheio foi colocada
totalmente em cheque. Nem mesmo os historiadores tornam-se dignos de confiana,
pois tanto autores profanos quanto cristos freqentemente se entregam s paixes para
enfatizar o maravilhoso. No caso dos pressgios dos cometas, Bayle no duvida que tal
cometa tenha realmente aparecido em tal data e que, depois disso, tais e tais desordens
no mundo tenham ocorrido, conforme narram os historiadores. Mas isso tudo o que
podemos aceitar de seus relatos. A sua autoridade no lhes permite julgar que uma coisa
causa de outra, nem esto eles autorizados a falar sobre a influncia dos astros ou dos
mecanismos invisveis da natureza, at porque os historiadores so muito maus
fsicos309. No verbete Drusius do Dictionnaire, ele mostra ainda que o valor dos
testemunhos vai diminuindo na medida em que o autor se distancia no espao e tempo
do seu objeto, como mostra Labrousse (1987, p. 13). Hume, que leu atentamente estas
obras de Bayle, chegou a uma concluso parecida na Natural History310:

The frail memories of men, their love of exaggeration, their supine

carelessness; these principles, if not corrected by books and writing, soon
pervert the account of historical events; where argument or reasoning has little
or no place, nor can ever recal the truth, which has once escaped those
narrations. It is thus the fables of HERCULES, THESEUS, BACCHUS are
supposed to have been originally founded in true history, corrupted by
tradition (1993, p. 137).

Na seo Of miracles da Investigao, Hume formula de forma sistemtica a

sua crtica. No somente os relatos dos pagos e dos historiadores laicos so postos sob
suspeita, mas mesmo o testemunho dos escritores bblicos visto com desconfiana.
Examinemos o Pentateuco, diz ele, no como testemunho de Deus, mas de um povo

309
Ver Penses sur la Comete arts. V, VI, XCIV.
310
Outras fontes sobre a natureza do testemunho e sobre as evidncias do cristianismo que podem ter sido
utilizadas por Hume so fornecidas por Peter Jones. Alm de Bayle, Jones cita Shaftesbury, Berkeley,
Collins, Richard Simon, Tillotson, Butler e Craig (1987, pp. 45-56).
 227

brbaro e ignorante. Qual a probabilidade de que os fatos ali narrados sejam verdadeiros
quando analisados sob o ponto de vista da razo?
Alm de desconfiar da integridade das pessoas, a propenso natural que os
homens tm para as coisas maravilhosas enfatizada no ensaio. Portanto, antes de
algum tomar qualquer testemunho como verdico, preciso verificar antes se: 1- um
testemunho contradiz outro; 2- se os testemunhos so muitos ou poucos; 3- se h algum
interesse por trs de quem os enuncia; 4- se a pessoa enuncia seu testemunho com
hesitao ou, pior ainda, com afirmaes muito veementes (1975, pp. 112-3).
Depois de analisar a fonte de uma informao miraculosa, Hume formula um
critrio condizente com seu empirismo para realizar uma avaliao completa de um
suposto milagre. Quando ouvimos falar de um acontecimento muito contrrio nossa
experincia cotidiana ou que viola uma lei natural, devemos sempre pesar o seu grau de
probabilidade. A wise man [] proportions his belief to the evidence e a weaker
evidence can never destroy a stronger (1975, pp. 109-10). Portanto, se temos de um
lado a narrativa de um acontecimento sobrenatural, contrria a todos os fatos
provenientes da nossa experincia e observao diria e, de outro, a possibilidade de
que tal narrativa seja uma falsidade proveniente de, pelo menos, um dos quatro critrios
enumerados acima, para qual lado devemos inclinar nosso juzo? Para o mais provvel,
isto , para aquele condizente com as nossas expectativas baseadas na ordem e na
regularidade dos acontecimentos. E disto ele tira a sua mxima para os assuntos
relativos aos milagres: no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the
testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact,
which it endeavours to establish (1975, pp. 115-6). E, mesmo diante de dois
testemunhos desta natureza, haveria uma destruio mtua de argumentos, restando
ao argumento mais forte apenas uma fora proporcionalmente deduzida do inferior.
Hume prope um mtodo para investigao dos milagres sem o contgio de
qualquer tendncia religiosa. Um fato miraculoso, seja narrado por um historiador ou
por um santo deve ser analisado a partir dos mesmos critrios; no h aqui o peso da
autoridade, como considerou Montaigne. Tambm no h o favorecimento de uma
religio em detrimento de outra. Para Hume, diferente de Pascal, os milagres abundam
em todas as religies. Cada religio tem suas testemunhas e todas devem ser analisadas
sob os mesmos parmetros.
No caso das profecias, o mesmo mtodo de investigao deve ser adotado, de
acordo com Hume. Sobre o mesmo assunto, Montaigne mais uma vez pede cautela
 228

antes de dar crdito a esses que falam sobre coisas desconhecidas sem ajuda da razo e
aos que pretendem penetrar nos desgnios e segredos da vontade divina, como
astrlogos, alquimistas, profetas, quiromantes e mdicos no ensaio De como preciso
prudncia para julgar os desgnios da Providncia Divina. Sanches tambm mostrou a
falta de fundamento nas previses que no so baseadas nem na experincia nem na
razo311. E Bayle defende nos Penses que as explicaes astrolgicas devem ser
afastadas da cincia para ceder espao s explicaes de natureza fsica. Os cristos so
to propensos superstio dos pressgios quanto qualquer outro homem, diz ele. O
conhecimento das verdades crists e da natureza de Deus que a f nos deu deveria nos
impedir disto, mas vemos que o homem o mesmo em qualquer situao. Alm disso,
seria impiedade dizer que Deus envia sinais de sua existncia por meio da apario de
cometas ou de outros fenmenos naturais para impedir que os homens sejam ateus e se
tornem idlatras, pois neste caso ele estaria realizando um mal (tornar as pessoas
idlatras) para evitar outro (que elas se tornem atias)312.
Para Bayle no verbete Pyrrhon, obs. B, do Dictionnaire, alm disso, no
podemos penetrar nos princpios divinos. No caso dos fundamentos da moral, por
exemplo, observamos que muitas idias reveladas nas Escrituras entram em conflito
com as que consideramos justas na sociedade. Aqui Hume mais uma vez segue o
filsofo francs. Os deuses tm sua noo prpria de justia, assim como os prncipes
tm seu prprio cdigo de tica, ele diz na Natural History, seo XIII. E pergunta no
ensaio Da imortalidade da alma: What is the divine standard of merit and demerit?.
Nossos padres de bondade e maldade so relativos apenas a ns mesmos e no
compreendemos os propsitos divinos. A pretenso de explic-los nos leva a absurdos e
a srias conseqncias doutrina crist, pois como explicaramos a origem do mau no
mundo sem atribu-lo a Deus? Malebranche, ao sustentar que Deus a causa de todas as
aes da nossa mente, teria que atribuir divindade tanto as nossas aes boas e
virtuosas quanto as ms e viciosas, ele prossegue no Tratado, mas conseguiu se
esquivar desta injria ao excetuar a volio das atribuies divinas (1978, p. 249).
Este famoso problema de teodicia atribudo a Epicuro por Filo nos Dilogos,
parte X. Assim diz o seu paradoxo: a divindade quer evitar o mal, mas no capaz?
Ento ela impotente. Ela capaz, mas no quer evit-lo? Ento ela malvola.
capaz e quer evit-lo? Ento de onde provm o mal?. A questo aparece no Natura

311
Ver suas crticas astrologia em carta a Clvio publicadas por S (1948, p. 368).
312
Ver Penses sur la Comte arts. XCII, CIII e CVI.
 229

Deorum III, 30-1 de Ccero e foi repetida por muitos at chegar a Hume. Ramsay (que
citado a propsito na Natural History) reconheceu, por meio de seu personagem, que a
nossa razo fraca para compreender como um ser soberanamente bom, sbio e
poderoso poderia ter permitido os males do universo (1727, vol. II, pp. 39-40). La
Mothe Le Vayer exps o problema da seguinte forma no seu Dilogo sobre a
divindade: se um Deus bom criou tudo e h faltas no mundo, deve-se reconhecer que,
ou as coisas agem por conta do acaso dos tomos ou todas as coisas so predestinadas
desde a origem do universo, sem a interferncia divina. Mas se os acontecimentos
naturais no dependem da ao dos deuses, segue-se que nossas devoes e oraes so
vs e ridculas, inventadas por aqueles que estimam sua utilidade apenas para reprimir
os mais viciosos (1716, vol. I, pp. 373-5).
Na questo da imortalidade da alma, cticos como Montaigne e La Mothe Le
Vayer se limitavam a expor as opinies dos que so a favor e dos que so contra o
assunto para mostrar que a razo no pode decidir a questo sem a interveno da f313.
Hume escreve um ensaio para mostrar detalhadamente que no h argumentos nem
metafsicos, nem morais nem fsicos capazes de sustentar a idia da imortalidade da
alma. Primeiramente, os prprios metafsicos admitem que a noo de substncia algo
confuso e indeterminado e, logo, matria e esprito no nos so conhecidos a priori314.
Tambm no podemos nos basear numa justia divina que deseja recompensar as boas
almas com a vida eterna para resolver a questo, j que esses argumentos so fundados
na suposio de que podemos conhecer as vontades de Deus e no apenas nossos
prprios sentimentos. Os nicos argumentos que merecem ateno neste caso, como em
todos os outros, so os fsicos, derivados da analogia da natureza. Mas, em vez de estes
provarem a imortalidade da alma humana, tm mais fora para demonstrarem o
justamente oposto: Nothing in this world is perpetual [] How contrary to analogy,
therefore, to imagine, that one single form, seemingly the frailest of any, and from the
slightest causes, subject to the greatest disorders, is immortal and indissoluble? (1985,
p. 597).
No Tratado, ele passa a analisar a origem da crena na imortalidade da alma,
questionando se os homens realmente crem nela mesmo quando afirmam isso. Como a
crena surge da repetio de casos semelhantes e como no temos nenhuma experincia

313
Ver Dialogues de Le Vayer I, pp. 386-8 e II, p. 103-4 e a Apologie de Montaigne (1965, vol. II, pp.
284ss).
314
Hume mostra que ns no temos idia distinta de substncia tambm em A letter, resposta 5 e no
Tratado I, IV, V.
 230

relacionada com a nossa vida futura, torna-se claro porque os homens no poderiam ter
razes fortes para sustentar qualquer crena na vida aps a morte. Os prprios telogos
nos do provas disso quando observam que o vulgo, embora no seja declaradamente
infiel, mostra indcios de infidelidade em seu corao e quase no demonstra nenhuma
crena na imortalidade de sua alma.
O estado futuro est muito longe de nossa compreenso e interesse. Nem as razes
recebidas da educao destinadas a suprir os argumentos para a existncia da vida aps
a morte so capazes de corrigir a falta de semelhana de tal estado com a nossa vida
presente. Alguns, como os catlicos romanos, investem parte de seu tempo fazendo
meditaes contnuas para acostumar a mente com a idia de uma existncia pstuma.
Mas estes tambm se contradizem quando condenam todos os pecadores a uma punio
eterna, visto que to veementemente reprovam como desumanos e terrficos as
crueldades deste mundo passageiro sofridas por estes mesmos pecadores, como o
massacre de So Bartolomeu e a Trama da Plvora. Estas inconsistncias mostram o
quanto estes homens no conseguem de fato crer no que falam. Se h algum prazer em
ouvir falar destes horrores e barbaridades, isso se aplica apenas aos discursos
inflamados dos religiosos em seus sermes e pregaes (1978, pp. 113-5).
Em outras obras, Hume volta a enfatizar estas crticas. Na Natural History, ele
mostra o quanto tantos homens se comportam como inimigos da religio, ainda que
pensem no serem. Hear the verbal protestations of all men: Nothing so certain as their
religious tenets. Examine their lives: You will scarcely think that they repose the
smallest confidence in them (1993, p. 184). No ensaio Of National Characters, ele
insere uma longa nota para examinar a vida dos religiosos. O clero, que a classe que
mais demonstra ser dotada de um carter totalmente uniforme, na verdade finge ter mais
devoo do que de fato tem e mantm tal aparncia de seriedade apenas para promover
a fraude e a f implcita.
Aps a sada de Demea na parte XII dos Dilogos, Filo tambm toca na questo
do modo de vida e da moral dos religiosos. As suas atividades, ele repara, so realizadas
com aparente fervor enquanto os seus coraes permanecem frios e lnguidos (1993,
p. 124). Este tipo de comportamento deve-se a condio prpria da humanidade, que
movida por princpios de sua prpria natureza e no por deveres artificiais inculcados
pelos religiosos. O cdigo de conduta moral imposto por teorias abstratas quase no tem
influncia em nossas vidas. It is certain, from experience, that the smallest grain of
 231

natural honesty and benevolence has more effect on mens conduct, than the most
pompous views suggested by theological theories and systems (1993, p. 123).
De fato, nas nossas aes temos muito pouco interesse pelas coisas remotas e mais
apego pelas que dizem respeito s situaes imediatas desta vida. No Tratado, Hume
diz tambm que o homem necessita do contato fsico com alguma coisa para conseguir
dar algum sentido s suas crenas religiosas. Basta observar, por exemplo, como os
devotos da igreja catlica figuram objetos de f em imagens e esttuas para dar vida s
suas devoes e obter uma concepo mais forte de suas idias. A maior relquia que
um supersticioso pode obter algo produzido pelas mos de um santo. Um objeto desta
natureza une seus pensamentos por meio da fantasia ao prprio santo por uma conexo
causal entre os dois, tornando-o intimamente ligado a ele (1978, pp. 100-1).
O esprito humano no se satisfaz com o abstrato, percebe tambm Montaigne.
Por isso representamos a divindade e nossos cultos por meio de crucifixos, cerimnias e
vozes, pois o homem quem cr e reza e a emoo dos sentidos que incute as
paixes das multides (1965, vol. II, p. 235). Montaigne tambm foi hbil na crtica aos
costumes dos catlicos. Ns, cristos, ele diz na Apologie, nos unimos doutrina
somente por palavras315. Se tivssemos um pingo de f removeramos montanhas, como
diz o Evangelho, e nossas aes seriam inspiradas pela divindade. Mas o que se v
que os cristos acomodam a religio aos seus caprichos e a colocam a servio dos seus
prprios fins, como comum em situaes de guerra (1965, vol. II, pp. 142-3). No
ensaio De como preciso prudncia no julgar os desgnios da Providncia, ele
observa: nas guerras de Roche-Abeille, os que levaram vantagem na batalha (isto , os
huguenotes) argumentaram que tal desempenho foi resultado da vontade de Deus e
depois essas mesmas pessoas, quando derrotadas nas guerras de Montcontour e Jarnac,
passaram a ver esse novo resultado como um castigo dos cus (1965, vol. I, p. 319).
Como Hume, Montaigne percebe que ns nos conformamos com os deveres que
se coadunam com as nossas paixes e no com mandamentos pr-estabelecidos pelas
religies. O catlico pretende praticar as regras da sua religio, mas quando se confessa,
do que se arrepende se logo depois volta aos seus antigos vcios? (1965, vol I, p. 440).
Esse mesmo catlico tambm diz que cr em Deus, mas se realmente acreditasse nele e
o tivesse como um amigo, o colocaria pelo menos no mesmo patamar que as suas
riquezas, glrias e prazeres e no abaixo deles (1965, vol. II, p. 145).

315
Em Das oraes, ele volta ao tema nos seguintes termos: Nous prions par usage et par coutume, ou,
pour mieux dire, nous lisons ou prononons noz prires (1965, vol I, p. 440).
 232

Charron segue Montaigne nesse caminho, discutindo o tipo de crena mantida

pelos catlicos. Ils disent quils le croyent: ils se le font accroire quils le croyent, et
puis ils le veulent faire accroire aux autres; mais il nen est rien, et ne savent que cest
que croire. E, assim como Montaigne, ele denuncia a falta dos cristos que prezam
mais o seu pai, o seu mestre ou o seu amigo do que o prprio Deus (1797, pp. 299 e
300).
Tudo isso serve para demonstrar que o ser humano no totalmente moldado
pelos princpios de sua seita, e tal constatao representa um grande passo para a
separao entre a religio e a moral. Por outro lado, a crtica de Montaigne e Charron
destinada principalmente aos cristos e instituio catlica, tal como foi idealizada
pelos homens, e no religio divina, que excluda da crtica. Alm disso, Montaigne
se limita a criticar os cristos, comparando os seus hbitos com os costumes de outras
seitas para mostrar que uma no superior outra. Hume recolhe crticas semelhantes
s de Montaigne e conclui que todo tipo de virtude religiosa, enquanto inveno dos
homens, anti-natural e contrria natureza humana.
A crtica se desvincula mais do catolicismo com o protestante Pierre Bayle, que
argumenta em favor dos ateus nos Penses sur la Comte. Assim como seus
antecessores, ele percebe que, em sua vida privada, o homem faz o contrrio do que cr
e, logo, no determinado a uma ao pelos conhecimentos gerais daquilo que se deve
fazer, mas pelo juzo particular que forma para si em cada situao. Ele age, portanto,
conforme a paixo que o domina, a fora do hbito, o seu temperamento e gosto
pessoal, alm da educao, interesse, desejo de ser louvado e instinto racional. H
evidncias recolhidas da experincia que mostram o quanto isso verdadeiro. Quando
algum est possudo por um amor ilegtimo, se essa pessoa satisfaz o seu desejo
proibido, sentir grande prazer, mas, se no cede s exigncias do corao, suas
inquietudes se tornaro insuportveis (arts. CXXXIV, CXXXV, CXXXVI, CXLV e
CLXXI).
Se em sua vida o homem levado mais pelas paixes do que pelos princpios de
sua seita, ento o cristo, o maometano, o turco, o infiel e at o ateu agiro de maneira
semelhantes em casos semelhantes. Como se pode ver, o temor de Deus no o meio
para corrigir a nossa corrupo natural, pois os homens pecam mesmo temendo o
inferno e mesmo que tenham que contrariar as leis de suas prprias conscincias. O
conhecimento de Deus e de seus mandamentos no gera virtude e no corrige nossas
 233

inclinaes viciosas, assim como a inclinao para fazer o mal no resulta da ignorncia
da existncia de um deus que pune e que recompensa.
No artigo CXLIII, Bayle resume os trs princpios defendidos em seus escritos
para provar que os idlatras no so mais virtuosos que os ateus: 1) os homens podem
ser desregrados em seus comportamentos, ainda que fiis sua religio; 2) os
conhecimentos que podemos obter da alma no so a causa de nossas aes; 3) a f no
a regra de conduta do homem. Neste ltimo ponto, porm, Bayle excetua os que tm a
f conduzida pelo esprito de Deus.
Hume se beneficia de todas essas crticas e as vincula sua teoria do
conhecimento. Ele despreza qualquer interveno da f no raciocnio humano e forma
uma psicologia da mente sem o contgio da religio. E, para saber como o homem age e
se comporta em seu meio, ele invoca a cincia do homem em vez do conhecimento
religioso. Ele est no terreno da filosofia e no da superstio; quando precisa optar
entre a primeira e a ltima, no tem escrpulos em recomendar os trilhos seguros da
filosofia no Tratado (1978, p. 271). A verdadeira filosofia, quando bem cultivada,
produz sentimentos moderados e afasta o entusiasmo, no oferecendo nenhum perigo ao
Estado, enquanto a religio, se no for racionalizada e de origem filosfica, promove
divises, guerras e escravido. Assim, o magistrado civil muito corretamente formula
leis que serviro para enquadrar tanto os fanticos religiosos, que querem se inspirar
apenas na autoridade divina, quanto o mais comum dos assaltantes, tendo em vista
exclusivamente o bem da sociedade. O magistrado, sendo hbil, percebe que a religio
pode ser transformada em algo til e reverte os seus princpios a seu favor a fim de
evitar conseqncias perniciosas para a sociedade316. Por outro lado, fazer da religio
um instrumento e us-la para dominar o povo, visto como um mal por Charron (1797,
p. 302) e La Mothe Le Vayer (1716, vol. I, pp. 356-8).
Hume despreza o valor que os princpios morais representam para a religio e
passa a encar-los somente na esfera de sua utilidade e benefcio para a sociedade. O
comportamento moral dos religiosos, visto como um conjunto de atitudes exemplares e
virtuosas, deveria antes ser considerado uma propenso ao vcio, por perverterem os
sentimentos naturais do ser humano. Encarar a divindade como infinitamente superior
humanidade, por exemplo, fazer do homem um ser desprezvel e irrelevante, algo que

316
Ver Investigao, p. 147 e Dilogos, pp. 122 e 125 e Investigao sobre os Princpios da Moral, p.
193.
 234

o incentiva mortificao, penitncia e submisso317. Nos Dilogos, Filo comenta

tambm sobre os religiosos que se concentram demasiadamente na sua prpria salvao.
Estes, em vez de benevolentes, tornam-se egostas e mesquinhos (1993, pp. 124-5). E na
Investigao sobre os Princpios da Moral, ele lista as virtudes artificiais monsticas,
perguntando-se qual a utilidade delas para a sociedade. Em que a sociedade se
beneficiaria com o celibato, jejum, penitncia, mortificao, abnegao, humildade,
silncio, solido? (1975, p. 270).
Para Hume, os cristos erram ao incentivar somente as virtudes relacionadas ao
amor, caridade, bondade e desprezar ou at impedir os sentimentos naturais de dio,
raiva e tristeza. A maior parte da humanidade oscila entre a virtude e o vcio, ele diz no
ensaio sobre a imortalidade da alma. E, quando algum tenta evitar a manifestao de
alguma paixo, como a raiva, acaba desenvolvendo com muito mais violncia outra,
como a da vingana (no ensaio Of National Characters). O bem e o mal se revezam
no homem, percebeu tambm Montaigne, embora este no tenha desenvolvido esta
teoria para fazer a depreciao das virtudes crists. Se pudssemos ser privados da dor,
seramos privados tambm do prazer, a sua concluso (1965, vol. I, p. 209).
Hume aceita e aperfeioa a crtica aos costumes religiosos. Ele pretende formar
um cdigo de conduta moral laico, que Montaigne e Bayle j haviam antecipado. Mas,
tanto em Montaigne quanto em Bayle, o tema da moral divina ainda colocado em
discusso. Os filsofos se mostram cticos, mas no deixam completamente de procurar
uma razo para os mistrios divinos. Como diz Brahami, une harmonie modeste,
minimale, existe encore chez Montaigne, qui empche que lopposition de la thologie
rationelle et de la religion ne soit totale (2001, p. 81). Com Bayle, ele continua,
teologia e religio se excluem mas, com Hume, la question des rapports entre la raison
(thologique ou non) et la religion ne se pose mme plus (2001, p. 164).

4.3.2 O Ceticismo de Filo

Aps analisar as posies de Demea e Cleanto e a crtica de Filo e de Hume

religio popular e revelada, resta analisar a atitude filosfica do seu ltimo personagem.
As posies mais comumente atribudas a Filo so o desmo e o ceticismo. O atesmo

317
Ver Histria da Religio Natural, seo 10, o ensaio Da superstio e do entusiasmo e A dialogue
na Investigao sobre os Princpios da Moral.
 235

era um rtulo muito usado nos sculos XVII e XVIII, mas de forma mais pejorativa do
que fiel ao seu significado atual. Filo certamente no era para ser visto como ateu, mas o
seu ceticismo j foi suficiente para causar choque nas opinies mais conservadoras a
respeito da religio. Sem dvida, muitas opinies ousadas de Filo coincidem com as de
Hume, mas se o autor desejou ser representado totalmente e exclusivamente por este
personagem uma questo sujeita a controvrsias. O que muito pouco questionado a
tese de que Hume tenha desejado intencionalmente confundir o leitor e colocar opinies
polmicas ou mesmo contraditrias nas bocas dos seus personagens, em particular na de
Filo. Este era um artifcio comum no seu tempo, destinado a despistar a censura. A
prpria forma usada para este tipo de discusso religiosa, isto , um dilogo com
personagens fictcios, tem esta mesma finalidade. Isso dificulta mais o trabalho dos
estudiosos dos Dilogos, principalmente o daquele que se preocupa em saber qual a real
posio religiosa de Hume. Neste tpico faremos algumas consideraes a respeito
destes problemas.
No seu tempo, Hume foi acusado por muitos de atesmo318. Mossner relata que,
em vida, ele era conhecido como the great infidel (2001, p. 584). Em A Letter319,
por exemplo, lemos na segunda acusao que Hume teria defendido princpios que
levam ao atesmo absoluto (downright atheism) por negar as demonstraes de nossa
idia de causa e efeito. Acusaes de atesmo como essa, entretanto, pareciam ser muito
generalizadas. O fato de que Hume tenha mostrado que no h demonstraes para
provar o princpio de causa e efeito no se segue que a sua filosofia seja uma introduo
ao atesmo. Para tentarmos nos aproximar de suas reais intenes filosficas, devemos
antes considerar a maneira que o termo atesmo era usado no tempo de Hume, a ironia
do autor, principalmente nos Dilogos por meio de Filo e o que, afinal, a sua filosofia
tem a dizer sobre religio.
O atesmo era um rtulo usado de forma muito livre nos sculos XVII e XVIII,
mas em cada poca pode adquirir um sentido diferente. Hyman mostra que, assim como
as concepes de Deus variam em cada poca, as definies de atesmo tambm
variavam. Logo, atheism will always be a rejection, negation, or denial of a particular
form of theism (2007 - itlico do autor). Portanto, se sustentar o atesmo significa
negar certas concepes sobre a divindade relativas ao sculo XVIII, ento talvez Hume

318
Mas hoje o rtulo de ateu no levado muito em conta pelos comentadores, como constata Monteiro
(2005, p. XVI).
319
Escrita provavelmente pelo reverendo William Wishart, conforme Paul Russell (1988).
 236

possa ser considerado um tipo de ateu. Mas a crena de que Deus no existe nunca foi
claramente sustentada por ele.
Lucien Febvre, explica Lennon, mostra que no sculo XVI, atesmo pensado
como a negao da existncia de Deus era impensvel. O termo, quando utilizado,
apenas se referia s opinies heterodoxas sobre a religio (2006). Isto , os pensadores
tinham dvidas apenas sobre determinados aspectos da religio e o termo atesmo era
usado apenas em sentido pejorativo, confirma Popkin (2000, p. 332). Ateu, para J. R.
Armogathe no prefcio do livro de Tullio Gregory, designava todo tipo de no-
conformismo ou a recusa da religio estabelecida e suas regras morais (2000, pp. 2-3). E
Strowski, lendo as crticas de Garasse (1585-1631) feita para os irreligiosos do seu
tempo, observa que os libertinos e os beaux-esprits no eram completamente ateus,
embora ignorassem os mandamentos da religio. Neste sentido, eles mais se pareciam
com apprentis de lathisme (1928, pp. 135-7).
A descrena no sculo XVII continua sendo essencialmente moral, acrescenta
Lenoble. Mesmo o maior descrente deste tempo, Des Barreaux (1599-1673), continuou
sendo cristo (1943, p. 169). E as acusaes variadas e at mesmo contraditrias que
vo de ateu a ctico atribudas a Hume, eram comumente usadas por outros crticos dos
anti-religiosos do sculo XVII. Em 1625, Mersenne, na voz do seu alquimista, diz que
os cticos so semelhantes aos libertinos, que so ateus, destas, herticos, divisores
(schismatiques), assim como Rabelais (1625, p. 164). E nas Qustiones celeberrim
in Genesim, disse que s em Paris havia 50 mil ateus, provavelmente no mesmo
sentido generalista320.
Somente em meados do sculo XVII, a controvrsia passa a centrar-se na
existncia de Deus. Lennon considera Jean Meslier (1664-1729) o primeiro ateu deste
tipo, pois mesmo em Spinoza (1632-1677) parece ainda haver um conceito de Deus
(2006). J o termo agnosticismo surgiu apenas no sculo XIX com Thomas Huxley
(1825-1895) e seus associados para representar o desconhecimento metafsico de Deus,
mostra Hyman (2007). No fim do sculo XVII, continua Boss (1973), muitos da
nobreza j haviam assimilado as idias libertinas sobre os valores sociais que

320
Ver Strowski (1928, p. 138), tienne (1849, p. 22), Bouillier (1868, vol. I, p. 27), Boss (1973),
Lenoble (1943, pp. 171 e 600), Popkin (2000, p. 196). O nmero de ateus visto com grande admirao
por muitos comentadores. Muitos crem que Mersenne no pensou realmente que havia essa quantidade
de ateus em Paris, mas falou isso de forma exagerada. Bayle foi um dois primeiros a levantar esta
questo, mostra Lenoble. No Penses Diverses, arts. CL ao CLVI, para atacar o padre Rapin, ele observa
que os que duvidam da divindade da religio e consideram a nossa vida futura uma mera fbula so muito
poucos.
 237

dominaram o iluminismo. Nesta poca, Bayle e Shaftesbury classificam os tipos de

ateus de seu tempo, incluindo os que negam a existncia de Deus. Para Shaftesbury, h
dois tipos de ateus: os que negam Deus e os que duvidam. Os que duvidam, podem
ainda libertar-se deste mal, mas os que negam, so insolentes e presunosos (1769, p.
205). Na nota 12 da seo II do seu Memoranda, Hume escreve: Three kinds of
Atheists according to some. 1. Who deny the Existence of a God. Such as Diagoras,
Theodorus. 2. Who deny a Providence, Such as the Epicureans & the Ionic Sect. 3. Who
deny the Freewill of the Deity, Such as Aristotle, the Stoics. &c.. Aqui ele se refere a
Bayle, no artigo Thales do Dictionnaire, obs. D321.
Com a incluso deste novo adversrio da religio em suas discusses, Bayle passa
a considerar a possibilidade do atesmo terico. Brahami observa que, antes dele, trs
filsofos j haviam indicado que o atesmo (seja do tipo que for) prefervel
superstio: Bacon, no ensaio Da superstio, Charron, livro II, cap. 5, e La Mothe Le
Vayer, no dilogo Da divindade322. Os dois primeiros, ele continua, colocam o
atesmo em contraste somente com a superstio, enquanto Bayle faz do atesmo uma
alternativa real religio. Le Vayer no se posiciona a favor do atesmo ou do tesmo,
mas toma a via ctica: ambas as doutrinas tm o mesmo peso de probabilidade (2001,
pp. 101-4).
Antes de Bayle, Charron torna o atesmo menos perigoso religio ao expor que
la perfidie et le parjure est plus execrable que latheisme (1797, p. 499). E La Mothe
Le Vayer, no livro De la Vertu dex Payens, mostra que a graa e a crena em Deus
no so necessrias para a virtude, visto que os antigos pagos podiam ter uma vida
virtuosa simplesmente seguindo as leis da natureza, como mostra Redding (1968). Nos
Penses Diverses, Bayle sustenta mais claramente que a idolatria causa mais prejuzo
religio do que o atesmo e que uma sociedade de ateus seria possvel, assim como
existiu a pag e apresenta razes a favor destas idias. Primeiro, a idolatria agrada mais
ao demnio do que o atesmo, pois o ateu no cr nele. Alm disso, o idlatra mais
difcil de ser convertido do que aquele que no tem religio, visto que o primeiro mais
persistente em seus falsos princpios. E, finalmente, no h razes para crer que uma

321
Lennon cita essa passagem de Bayle, mas sustenta que mesmo neste caso, o primeiro tipo de ateu pode
no representar a negao completa de Deus, mas s uma m-representao dele (2006). Em todo caso,
devemos reconhecer que em Bayle j temos uma distino entre os que negam a existncia divina e os
que no a negam totalmente.
322
O prprio Bayle reconhece numa carta a Des-Maizeaux que s tardiamente descobriu, por meio de La
Mothe Le Vayer, que Bacon o precursor da idia de que idolatria prefervel ao atesmo (citado por A.
Prat nos Penses Diverses, pp. 303-4).
 238

sociedade de ateus seria menos virtuosa do que a crist, pois ns adquirimos as idias de
virtude dos costumes do nosso pas e no da religio323.
A defesa do atesmo empreendida por Bayle inevitavelmente o conduziu noo
de tolerncia religiosa. Como observa Lenient, foi Bayle quem popularizou a idia de
tolerncia entre os povos antes de Locke e Leibniz (1855, p. 47). Hume leu os trs
filsofos e mostra ter sido atento ao que disse Bayle sobre esta questo. No Early
Memoranda II, 10, ele comenta sobre a sua defesa aos ateus: Atheists plainly make a
Distinction betwixt good Reasoning & bad. Why not betwixt Vice & Virtue? Baile.. E,
assim como seu antecessor, compara o nvel de tolerncia dos maometanos com o dos
cristos. A diferena que, com esta comparao, Bayle parece ter como propsito
principal criticar os cristos e Hume mais ousado, chegando a enfatizar a intolerncia
de todas as religies. Diz Bayle no Dictionnaire:
Les mahomtans, selon les principes de leur foi, sont obligs demployer la
violence pour ruiner les autres religions: et nanmoins, ils les tolrent depuis
plusieurs sicles. Les chrtiens nont reu ordre que de prcher et dinstruire;
et nanmoins, de temps immmorial, ils exterminent par le fer et par le feu
ceux qui ne sont point de leur religion (Dictionnaire, Art. Mahomet, apud
Cazes p. 190).
Hume trata deste assunto na seo IX da Natural History:
The intolerance of almost all religions, which have maintained the unity of
God, is as remarkable as the contrary principle of polytheists. The implacable
narrow spirit of the JEWS is well known. MAHOMETANISM set out with
still more bloody principles; and even to this day, deals out damnation, though
not fire and faggot, to all other sects. And if, among CHRISTIANS, the
ENGLISH and DUTCH have embraced the principles of toleration, this
singularity has proceeded from the steady resolution of the civil magistrate, in
opposition to the continued efforts of priests and bigots (1993, p. 162).
Hume tambm compreende e at utiliza o termo ateu de forma ampla, tal como
era compreendido nos sculos XVI e XVII. Alm de constatar os trs tipos de ateus
listados por Bayle, nas suas notas de juventude ele tambm comenta sobre os quatro
tipos de ateus de acordo com Cudworth e acrescenta, por sua conta, o ctico, o
espinosano e o anaxagoriano.
Four kinds of Atheists according to Cudworth, the Democritic or Atomical, the
Anaximandrian or Hylopathian, the Stratonic or Hylozoic, the Stoic or Cosmo-
plastic. To which he might have added the Pyrrhonian or Sceptic. And the
Spinozist or Metaphysical. One might perhaps add the [Chymical riscado]
Anaxagorian or Chymical (Early Memoranda II, 40).
A idia de que o ateu um tipo de pirrnico ou egomista tambm afirmada por
Ramsay nas Voyages de Cyrus, livro VI, quando este critica Carnades, e na seo Da

323
Ver Penses Diverses, arts. CXIII, CXIX, CXX, CXXXIII, CLXI, CLXXII e claircissement I do
Dictionnaire.
 239

imaterialidade da alma do livro I, parte IV do Tratado, Hume volta a falar da fama de

Spinoza como ateu e das doutrinas atias da materialidade e da imaterialidade da
alma.
Alm da aproximao do atesmo a vrias doutrinas filosficas, havia no tempo de
Hume o questionamento a respeito da convico e sinceridade dos ateus. Montaigne
afirmou que, se os ateus so loucos para se considerarem como tais, no so capazes de
implantar essa convico na conscincia; basta um golpe de espada no peito, uma
doena ou o medo chegar que logo esto com as mos para o cu, acreditando no que
todos acreditam (1965, vol. II, p. 147).
No incio da seo XII da Investigao, Hume mais uma vez compara o ateu ao
ctico, mas, desta vez, no para insinuar que o ctico possa ser considerado um tipo de
ateu, mas para mostrar que ele outro inimigo da religio, embora to incoerente
quanto o segundo. Os filsofos religiosos, diz ele, vivem se perguntando se pode existir
algum to cego a ponto de tornar-se um ateu especulativo, assim como ningum jamais
encontrou um homem sem qualquer opinio sobre qualquer assunto referente ao ou
especulao. No caso do Memoranda, parece que ele estava tratando do atesmo de
modo geral, um atesmo que pudesse incluir o espinosano e o ctico. Neste momento,
ele fala somente do ateu especulativo e afirma que este to irreal quanto o ctico. Na
parte I dos Dilogos, Cleanto reconhece que ctico e ateu so quase sinnimos
(almost synonymous), que ambos so raros e que nenhum deles fala com seriedade. Filo,
citando Bacon, concorda com a afirmao e acrescenta que, ainda que existam alguns
ateus insensatos, nenhum deles temvel. Na parte XII, Filo continua dizendo que este
ateu s verbalmente, no sinceramente. H ainda um caso conhecido, comentado por
Penelhum (1983, p. 145) e Mossner (1936), de que Hume teria pronunciado, diante do
famoso ateu baro dHolbach e dezesseis outros libertinos que nunca em sua vida tinha
visto um ateu.
Essas insistncias de Hume a respeito da no existncia ou da no sinceridade dos
ateus nos levam a crer que o seu ceticismo era irreconcilivel com o atesmo. O atesmo
contrrio ao esprito cientfico, diz Verdan (1998, p. 38), e Hume pode ter
compreendido que a sua adeso ao atesmo iria destruir a investigao filosfica, pondo
um fim pesquisa. Outra razo de Hume ter negado o atesmo, lembra Gaskin na
introduo dos Dilogos, eram as ameaas e inconvenincias sociais que ele
inevitavelmente acabou tendo de enfrentar. Mas se ele muitas vezes velava as suas
idias para evitar perseguies, como saberemos quais as suas verdadeiras opinies a
 240

respeito deste tema? A nica maneira de tentarmos nos aproximar delas partindo do
pressuposto que Hume, em circunstncias importantes, utilizava a mscara e a ironia,
como diz Monteiro (2009, p. 19), para se resguardar de possveis ataques indesejados.
Os dilogos so uma boa forma de discutir temas polmicos sem que o autor
precise identificar quais so as suas opinies sobre o assunto. Hume, quando escreveu
os seus, parece ter se modelado na Natura Deorum de Ccero, como atestado por
vrios comentadores. H vrios indcios disto. Na Natura Deorum, o ctico Cotta,
embora promova um debate amplo sobre a religio, afirma que no discute a existncia
de Deus (I, 22 e III, 2). O ctico Filo faz a mesma advertncia na parte II dos Dilogos.
Para Price, a confisso de ambos irnica (1964), e para Peter Jones, essa afirmao s
engana the most careless, the most stupid thinker (1982, p. 84 - a citao dos
Dilogos est no incio da parte XII). No final da sua obra, Ccero diz que Velleius (o
epicurista) considerou os argumentos de Cotta mais verdadeiros enquanto ele prprio
considerou os de Balbus (o estico) mais prximos da verdade. Hume termina os seus
Dilogos dizendo que os princpios de Filo so mais provveis do que os de Demea,
mas os de Cleanto so os que se mais aproximam da verdade. importante lembrar
tambm que na parte V nos Dilogos Hume cita um trecho da Natura Deorum para
ridicularizar o argumento antropomorfista de Cleanto.
Hume revela ter percebido a estratgia de Ccero para evitar a exposio de suas
idias no ensaio Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences, considerando-o a
great sceptic in matters of religion, que introduces his friends disputing concerning
the being and nature of the gods, e elogia a forma do dilogo adotada por ele e a sua
deciso de silenciar-se sobre o assunto, pois seria imprprio a um gnio como ele se
posicionar de forma decisiva nesta questo. Nos seus Dilogos, muito provvel que
Hume tenha decidido adotar a mesma estratgia. Ele tinha razes suficientes para
manter as suas opinies veladas ao pblico e, para no ser relacionado a qualquer um
dos seus trs personagens, fez com que at mesmo Filo, o seu personagem principal,
mudasse de posio na ltima parte dos dilogos.
Filo o mais crtico e o mais ctico dos trs personagens dos Dilogos. Desde o
incio, ele quem levanta os maiores problemas das hipteses religiosas e, por isso,
chamado de ctico descuidado, zombador e libertino pelos demais personagens. Na
parte I, por exemplo, ele admite que quando se trata de argumentos teolgicos, somos
like foreigners in a strange country e no sabemos at que ponto podemos confiar nos
nossos mtodos usuais de raciocnio. E na parte VIII, reafirma a tese ctica, defendendo
 241

que os partidrios de cada sistema religioso prevalecem sobre os demais somente

quando se ocupam em mostrar os absurdos dos seus antagonistas. Desta forma, todos
concedem triunfo ao ctico, que diz que nenhum sistema pode ser defendido com total
segurana e que s a suspenso de juzo recomendada nestas questes (1993, pp. 37 e
88-9).
Mas, na parte XII, aps a sada de Demea, Filo adota o partido de Cleanto,
defendendo o argumento do desgnio e afirmando que a suspenso de juzo no
possvel nestes casos. Em seguida, sob o pretexto de discutir a falsa religio, ataca os
dogmas das supersties populares, questiona as opinies que as criaturas tm do seu
criador e termina com o lema fidesta: To be a philosophical sceptic is, in a man of
letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian
(1993, p. 130).
Em outras obras, Hume tambm enuncia opinies contraditrias como essas do
fim dos Dilogos, geralmente em lugares estratgicos como introdues, concluses e
textos de divulgao, ou quando a ameaa aos princpios religiosos muito evidente em
seus escritos. Na introduo da Natural History, ele admite o argumento do desgnio
como prova legtima da religio crist. The whole frame of nature bespeaks an
intelligent author; and no rational enquirer can, after serious reflection, suspend his
belief a moment with regard to the primary principles of genuine Theism and Religion
(1993, p. 134). E prossegue prometendo discutir neste ensaio apenas a origem da
religio na humanidade. Ataques religio, porm, so freqentes e Hume volta a
defender o cristianismo das contradies apresentadas no final da seo VI e volta ao
argumento do desgnio no incio da seo XV. Mas na concluso do ensaio, dvidas
com relao ao argumento voltam a aparecer: What a noble privilege is it of human
reason to attain the knowledge of the supreme Being! E mais ataques crena dos
devotos (ainda que sejam os devotos sem religio): Ignorance is the mother of
Devotion: A maxim that is proverbial, and confirmed by general experience. Look out
for a people, entirely destitute of religion: If you find them at all, be assured, that they
are but a few degrees removed from brutes (1993, pp. 184-5 itlico do autor). No
ultimo pargrafo da Natural History, Hume termina com estas palavras:
The whole is a riddle, an enigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty,
suspence of judgment appear the only result of our most accurate scrutiny,
concerning this subject. But such is the frailty of human reason, and such the
irresistible contagion of opinion, that even this deliberate doubt could scarcely
be upheld; did we not enlarge our view, and opposing one species of
superstition to another, set them a quarrelling; while we ourselves, during their
 242

fury and contention, happily make our escape into the calm, though obscure,
regions of philosophy (1993, p. 185).
No Tratado, ao defender que ns no temos qualquer idia de poder ou energia
consultando nossas prprias mentes, Hume previu que essa teoria poderia pr em risco a
idia inata de Deus defendida por muitos filsofos e acrescenta um apndice para
mostrar que, se h alguma maneira de se provar a origem da divindade, esta se encontra
somente na reflexo sobre a ordem do universo (1978, p. 633). Como as crticas a esta
teoria inevitavelmente apareceram, ele teve que reafirmar em A Letter que nunca
negou os princpios da religio e voltou a defender o argumento a posteriori em favor
da existncia de Deus, nas respostas aos tpicos 1 e 2.
Na Investigao, a estratgia adotada por ele para evitar problemas com a religio
foi a de apelar f em vez da razo em questes de natureza teolgica. Na seo Dos
Milagres, ao defender o mtodo racional de Bacon para discernir os eventos
milagrosos dos falsos, ele observa que a nossa religio sagrada est fundada apenas na
f e no est preparada para uma prova deste tipo. E, no fim da seo XII, antes de
recomendar ao leitor que examine cada livro de sua estante que diga respeito
divindade e metafsica escolstica a fim de identificar os seus sofismas, diz que a
teologia, embora fundada em parte na razo e na experincia, tem como melhor
fundamento a f e a revelao divina (1975, pp. 129-30 e 165). Outras passagens em
defesa da f crist esto em A Letter, quando ele acusa de heresia os que tentam
provar os mistrios da religio pela razo, na parte X dos Dilogos, na ltima fala de
Filo, e no incio do ensaio Da imortalidade da alma, quando ele diz que it is the
gospel, and the gospel alone, that has brought life and immortality to light.
A hiptese de que Hume tenha sido fidesta, porm, dificilmente levada a srio
pelos comentadores324. Devemos lembrar ainda que as vises fidestas de Demea so
consideradas supersticiosas por Filo e Cleanto, uma vez que para Hume, f sem base
racional no uma fonte digna de conhecimento. E na Natural History ele sustenta que
the empire of all religious faith over the understanding is wavering and uncertain,
subject to every variety of humour, and dependent on the present incidents, which strike
the imagination (1993, pp. 173-4).
Nestes casos, aparentemente as posies de Hume em favor da igreja e da f so
um mecanismo de defesa contra a intolerncia religiosa do seu tempo. Poderamos

324
Uma exceo o anti-iluminista Johann Georg Hamann (1730-1788), que considerou o Tratado
compatvel com a doutrina fidesta (apud Livingstone p. 148).
 243

recolher vrias outras passagens em que a ironia e o disfarce esto claramente presentes
em seus textos. Quando ele ataca, por exemplo, as supersties fomentadas pelos
padres, papas e todos os adeptos da religio da Inglaterra no ensaio Da superstio e do
entusiasmo, ele acrescenta uma nota para esclarecer o seguinte:
By Priests I understand only the Pretenders to Power and Dominion, and to a
superior Sanctity of Character, distinct from Virtue and good Morals. These
are very different from Clergymen, who are set apart (by the Laws) to the care
of sacred Matters, and the conducting our public Devotions with greater
Decency and Order. There is no Rank of Men more to be respected than the
latter (1985, p. 617 itlicos do autor).
Mesmo com a ressalva, porm, Hume no deixa de manter as suas crticas originais aos
catlicos e protestantes nem de defender a sua infallible Rule, That Superstition is
favourable to Priestly Power, and Enthusiasm as much, or rather more, contrary to it
than sound Reason and Philosophy (1985, p. 618).
Com relao ao argumento que parte da anlise da ordem da natureza para inferir
a existncia de um criador, h outros comentrios e razes destinados a sugerir uma
possvel anuncia de Hume a eles. Um argumento forte pode ser levantado no seguinte
sentido. Hume empirista e admite que o nico argumento a favor da existncia de
Deus deriva da ordem da natureza na seo XI da Investigao. Mas, enquanto nesta
seo o seu personagem diz, no primeiro momento, que nunca colocou em dvida os
argumentos baseados na ordem da natureza para provar a existncia de Deus, no
decorrer do texto e por todos os Dilogos Hume no cessa de oferecer crticas a uma
suposio to abstrata quanto essa. H, inclusive, provas recolhidas por ele extradas do
comportamento da natureza que podem nos indicar o contrrio do que prega a religio,
como a de que a desordem, em vez da ordem, pode ser encontrada no mundo material e
a de que a alma humana no imortal. Na parte 4 dos Dilogos, Filo mostra que ns
temos vrios exemplos de corrupo na matria. Por que deveramos pensar ento que a
ordem mais essencial do que a desordem? E no ensaio Da imortalidade da alma, ele
diz que os argumentos fsicos derivados da analogia da natureza so mais fortes para
provar a mortalidade do que a imortalidade da alma, visto que nada no mundo
perptuo. Todas as alteraes em um objeto qualquer que observamos na natureza
levam alterao de outro, levando-o total destruio. No seria razovel concluir,
portanto, pelas regras de analogia, que as enormes alteraes da alma realizadas pela
dissoluo do corpo favorecem a destruio total do ser?
inegvel que Hume, em toda questo de natureza filosfica ou cientfica, tenha
preferido os argumentos baseados na experincia sensvel aos derivados da razo pura.
 244

Isso no suficiente, porm, para inferirmos que ele tenha aceitado o argumento do
desgnio, visto que um assunto como o da existncia de Deus ultrapassa toda a nossa
capacidade e compreenso. Mas podemos especular ainda qual o tipo de ceticismo
religioso que Hume adota e se todas as suas idias podem ser representadas por Filo.
Ainda assim, preciso lembrar que a posio de Filo pode no representar Hume o
tempo todo, visto que o personagem muda de opinio nos final dos Dilogos.
Na viso de Fosl, embora Filo concorde com Cleanto na ltima parte dos
Dilogos quando este diz que ningum pode suspender o seu juzo com relao
existncia de Deus, nas outras partes ele teria defendido no s que a epoch possvel
e desejvel em situaes como esta, quanto a tese de que o argumento do desgnio
insensato e insuficiente. Disto, o comentador conclui que, de certa maneira, os Dilogos
tm relaes mais prximas com as Hipotiposes Pirrnicas de Sexto do que com as
obras de Ccero, chegando a revelar mais traos de pirronismo do que de academicismo
(1994). Fosl, alm disso, defende que, se o princpio de Hume diz que todas as nossas
idias devem, em ltima instncia, ser fundadas na experincia, ento ns no podemos
ter qualquer idia de Deus. Contra isso, porm, Monteiro observa que em nenhum
momento Hume refuta o argumento do desgnio declarando que Deus uma entidade
inobservvel. Mas ele compreende que, se os atributos da divindade se manifestassem
claramente nas suas criaturas e na natureza, seria legtimo afirmar sua existncia (2009,
p. 63). Muitas provas de natureza cientfica tambm no so diretamente observveis,
mas nem por isso Hume deixaria de crer nelas.
Diferente de Fosl, a maioria dos comentadores procura nos Dilogos uma
interpretao das idias de Hume compatvel ao ceticismo moderado, defendido
abertamente por ele na Investigao. possvel que Hume tenha adotado uma postura
filosfica mais original com relao existncia da divindade do que a suspenso de
juzo recomendada pelos antigos na obra mais madura de sua carreira. Para Gaskin, na
introduo dos Dilogos, Filo, assim como Hume, defende o ceticismo mitigado. Mas
isso no significa que outros personagens no expressem posies importantes para ele,
j que o seu modelo o de opinies balanceadas, inspirado em Ccero.
Muitos autores concordam que a opinio de Hume se expressa nos pensamentos
de Filo e de Cleanto. Mossner, porm, nos lembra de uma carta de Hume a James
Balfour of Pilrig, em que o filsofo diz que, em cada dilogo, apenas um personagem
poderia representar o seu autor (Letters I, p. 173), e segue Kemp-Smith na leitura de que
Hume Filo (2001, pp. 319 e 634). Mossner tambm cita as computaes feitas por
 245

Greig para mostrar que Filo aparece duas vezes mais nos Dilogos do que os dois testas
juntos: 67% das falas so de Filo, 21% de Cleanto e 12% de Demea (1936). Mas ele
mesmo reconhece que Hume tambm aceitaria muitos argumentos de Cleanto e Demea.
Ayer (1980, p. 23), Fogelin (Burnyeat 1983, p. 405) e Monteiro (2003, p. 57) tambm
relacionam Filo a Hume, embora Monteiro tambm reconhea que Filo no o nico a
defender teses humeanas (2005, p. X). Bolzani o identifica entre Filo e Cleanto e cita
Alexandre Koyr para mostrar que, em outros filsofos os codinomes derivados de Filo
sempre representam os seus autores. Nos dilogos de Berkeley, Malebranche, Bruno e
Schelling os portas-vozes dos autores so Filnou, Tefilo e Filoteu325. Poucos so os
autores a identificar Hume com Cleanto em primeiro lugar. Burton (1846, vol. I, p. 329)
e Stanley (1935) fazem parte desta minoria. Noxon pensa diferente e no atribui
nenhum personagem a Hume, apenas a longa nota inserida na ltima parte dos Dilogos
(1964).
Aparentemente, o pensamento de Hume est mais prximo de Filo do que dos
demais. Com Filo, Hume expe os maiores e melhores argumentos e a maioria deles
no respondida de forma satisfatria por Cleanto ou Demea. Suas idias aparecem
mais claramente nestes dois ltimos apenas nas ocasies em que estes esto atacando
um ao outro. Mas Filo faz praticamente s crticas e possivelmente Hume tenha se
identificado mais com ele. Numa carta a Gilbert Elliot of Minto de 1751, o autor diz o
seguinte ao correspondente, que era ministro religioso e adversrio dos princpios
cticos: Had it been my good Fortune to live near you, I shoud have taken on me the
Character of Philo, in the Dialogue, which youll own I coud have supported naturally
enough: And you woud not have been averse to that of Cleanthes (Letters I, p. 154).
Alm de relacionar Hume aos personagens dos Dilogos, tambm preciso
verificar quais as idias predominantes desta obra e se elas podem ser equiparadas
posio ctico-moderada do filsofo. Gaskin, na sua anlise do livro, entende que Hume
no rejeita totalmente as afirmaes baseadas na ordem aparente do universo. Mas estas
afirmaes acrescentam muito pouco, isto , apenas uma vaga possibilidade que algum
deus no-providencial exista. E essa possibilidade, que ele chama de desmo atenuado
muito mal-compreendida para ser afirmada ou negada por um wise man (1993).
Para Bolzani, a definio de ctico mitigado nos Dilogos seria uma atitude
adequada perante as dvidas pirrnicas, uma atitude guiada pelo instinto. Neste sentido,

325
Vale a pena citar tambm o Dialogue entre Theophile et Polidore de Leibniz.
 246

o argumento do desgnio seria uma crena imposta pela natureza, da mesma forma que
ningum consegue deixar de crer no mundo exterior. Ora, todos os argumentos cticos
so irrefutveis, mas muitos deles no nos persuadem. Da mesma forma, o argumento
do desgnio teria uma influncia universal sobre a humanidade, embora seja
logicamente irregular (1998).
Mas esta definio de ctico mitigado pode no ser totalmente compatvel com a
anterior. Gaskin no a aceita, pois defende que em Hume existem dois tipos de crena: a
racional e a natural. A crena em Deus, para ele, no seria uma crena natural e
instintiva (como a da existncia contnua do mundo exterior e a dos sentidos), pois no
pode ser justificada sem referncia razo ou evidncia (1993, pp. 337-8 e artigo
God, Hume and Natural Belief in Tweyman 1995, vol. V, pp. 150-63).
Brahami tambm defende a leitura de um ceticismo mais rafinn de Filo. Para este
comentador, Filo no nega a evidncia de uma ordem na natureza e diria que ningum
pode negar que todo efeito o produto de uma causa, ainda que essa causa nos seja
totalmente desconhecida. O nico ponto que Filo concordaria com Cleanto, portanto,
seria o de que impossvel duvidar da percepo de uma ordem natural no universo
(2001, pp. 181-2). Wright tambm defende que, apesar do seu ceticismo, Filo ainda
aceita uma remota e quase irrelevante analogia entre as nossas idias e o curso da
natureza (1983, pp. 168-71), e Penelhum afirma que nos Dilogos, Hume concede no
mximo um vago desmo no-religioso326 (1983, p. 138).
Todas estas leituras de ceticismo mitigado de Hume partem do pressuposto que a
razo humana, em ltima anlise, ainda ocupa um papel, por menor que seja, na
discusso acerca da religio natural. Entretanto, Filo apresenta objees muito fortes
contra Cleanto por considerar a razo humana uma autoridade nesta controvrsia, pois
bem possvel que existam outros tipos de explicao da origem do universo que a nossa
razo seja incapaz de compreender. Esta uma hiptese muito metafsica, de fato, mas
dado que Hume no teria argumentos para invalid-la, segue-se que, no final das contas,
ele teria que reconhecer o ceticismo como a melhor alternativa entre as hipteses
religiosas oferecidas. Este ceticismo chamado de no-mitigado por Fogelin, e estaria
presente em toda obra de Hume para caracterizar suas vises metafsicas a respeito dos
limites da razo (Burnyeat 1983, p. 399). Noxon tambm afirma que, a nica posio
possvel de ser sustentada em religio natural por Hume o agnosticismo, uma vez que

326
Sobre algum comprometimento religioso de Filo nos Dilogos ver tambm Flew (1980, pp. 220-1),
Ayer (1980, p. 23) e Sessions (1991, p. 21).
 247

os seus argumentos so apenas verbais e no admitem qualquer determinao precisa,

como diz o autor na nota final dos Dilogos (1964). Os argumentos racionais em favor
de uma causa ou da existncia de um criador do universo, portanto, at poderiam ser
vistos por Hume como possveis ou razoveis do ponto de vista da razo humana, mas
nunca determinantes e nem ao menos totalmente dignos de serem aceitos pelo
investigador filosfico. Hume, por meio de Filo, embora possa considerar os
argumentos a posteriori os nicos que merecem a nossa ateno, certamente se afasta
de Cleanto no que diz respeito ao alcance destes argumentos, pois em nenhum momento
ele os considera suficientes para decidir a questo. No fim dos Dilogos, embora Filo
(possivelmente de forma irnica) tenha aderido ao partido de Cleanto, todos os
problemas e paradoxos apresentados por ele nas demais partes permanecem sem
resoluo. Teria Hume simplesmente ignorado todas as objees que ele prprio havia
colocado anteriormente e mudado de opinio por uma mera convenincia? Nesta
ocasio, parece mais sensato crer que ele tenha apresentado opinies contraditrias por
meio do seu ctico para confundir o leitor e a censura. As contradies podem tambm
ser uma estratgia de Hume para fazer o ctico encarar a questo do ponto de vista do
adversrio. De fato, esta a tarefa do bom investigador filosfico: mudar de perspectiva
para analisar um problema a partir de outros parmetros e verificar quais as
conseqncias desta posio. Isso pode parecer estranho e forado para uns, mas talvez
no para o ctico. The Confusion in which I represent the Sceptic seems natural,
Hume confirma na carta a Gilbert de Minto.
Uma ltima reflexo que merece nossa ateno acerca da posio de Hume est
relacionada com o seu carter e foi colocada por Mossner no artigo The Enigma of
Hume. O enigma que Mossner se refere o de saber a diferena entre o Hume
intelectual e o homem prtico. Para Mossner, o Hume intelectual estaria satisfeito com o
rtulo de infiel recebido pelos seus adversrios, mas o Hume pragmtico seria aquele
que disse ao baro dHolbach que jamais em sua vida se deparou com um ateu.
Entretanto, mesmo as narraes e anedotas sobre a vida de Hume so controversas. H
escritores que o retratam como um cristo convicto e h os que o descrevem como um
ateu ou ctico, assim como h relatos do prprio Hume em que a sua pretenso
aparentemente mais confundir do que esclarecer suas idias. bem possvel que,
mesmo em sua vida pessoal, Hume constantemente se escondia da perseguio e da
censura.
 248

Mossner, em seu Life of David Hume apresenta alguns relatos de pessoas que
consideravam Hume cristo ou quase-cristo (2001, pp. 570-1). Em Notices and
anecdotes of David Hume, publicadas na Autobiography of the Rev. Dr. Carlyle, o
autor conta que certa vez em sua casa, sua esposa perguntou a Patrick Boyle, um dos
amigos ntimos e na poca vizinho de Hume, se o filsofo era de fato um descrente.
Boyle disse que no acreditava nisso e contou um episdio vivenciado por ele. Quando
a me de Hume faleceu, Boyle explicara ao amigo entristecido que o seu infortnio
devia-se sua renncia aos princpios da religio e o aconselhara a manter a crena de
que a sua me neste momento se encontra feliz no reino da justia. A isso Hume
respondera: Though I threw out my speculations to entertain and employ the learned
and metaphysical world, yet in other things I do not think so differently from the rest of
mankind as you may imagine. Entretanto, Carlyle tambm diz sobre Hume que he had
much learning and a fine taste, and was professedly a sceptic, though by no means an
atheist (1860, pp. 272-4).
Mossner nos apresenta outras histrias narradas por outros autores sobre o
filsofo que nos levam a crer na sua postura anti-religiosa. Lord Charlemont conta que a
sra. Mallet, esposa do editor de Bolingbroke, certa vez se apresentou a Hume dizendo:
ns, destas, precisamos nos conhecer. A resposta de Hume foi a de que ele no era
desta e nem queria ser conhecido por esta denominao. Lord Charlemont tambm
havia perguntado a Hume sobre a sua crena na imortalidade da alma, e a resposta final
do filsofo foi: I can na help doubting (2001, pp. 395 e 545). Muitas outras passagens
refletem o seu pensamento ctico, como podem ser conferidas em Mossner (conforme
pp. 51, 575-6, 306-7, 405, 599, 606). Um testemunho importante o de James Boswell,
que o entrevistou no seu leito de morte e publicou suas idias em An Account of My
Last Interview with David Hume. Ao tratar da questo da imortalidade, Hume disse a
Boswell que deixou as suas crenas em religio desde que comeou a ler Locke e
Clarke. Entretanto, Boswell insistiu em saber se no possvel que um estado futuro
exista e Hume respondeu de forma metafrica que tambm possvel que um pedao de
carvo caia no fogo e no se queime e que a idia de que ns viveremos eternamente a
most unreasonable fancy.
Dada as declaraes e a anlise do conjunto de sua obra, parece possvel concluir
que Hume tenha sido anti-religioso, mas h muitas questes que dizem respeito
religio, como a imortalidade da alma e a existncia de Deus que so difceis de saber
at que ponto Hume concordaria com elas. Aparentemente, ele no gostava de revelar as
 249

suas crenas ao pblico. Em 1754, ele disse a John Clephane: A few Christians only
(and but a few) think I speak like a Libertine in religion: be assured I am tolerably
reserved on this head (Letters I, p. 189).
Ainda que possamos levantar algumas suposies sobre as opinies de Hume, no
fundo elas permanecem um enigma para ns, como diz Mossner. Se Hume queria ser
representado por Filo, se defende um ceticismo completo ou se julga sensato algum
aderir a uma ou outra hiptese que lhe parea mais provvel em matria de religio, no
temos como saber com certeza, pois mesmo em sua vida pessoal ele sempre se manteve
comedido nestes assuntos. Quando se trata de saber qual a posio final de Hume em
assuntos religiosos, s podemos concluir como Gaskin na introduo dos Dilogos:
Hume ou no nos fornece qualquer veredicto para esse assunto ou oferece um to
complexo que o leitor deve tirar as concluses por si prprio.
 250

CONCLUSO

O ceticismo moderno tem caractersticas prprias: ele surgiu para suprir as

necessidades de um determinado tempo histrico, para dar um tratamento especial
questo da razo e revelao e oferecer uma alternativa de pensamento filosofia e
cincia adotada tanto nas escolas quanto entre os primeiros modernos. Hume aparece
neste tempo para dar uma resposta aos partidrios deste tipo de ceticismo, mas tambm
para mostrar que a filosofia moderna, se levada s ltimas conseqncias,
necessariamente nos conduz ao maior nvel de dvida. A alternativa encontrada por ele
a de uma espcie de dvida filosfica mais moderada, condizente com a condio
humana.
Estudar as razes do ceticismo no perodo moderno parece ser tarefa mais rdua do
que estudar as origens das concepes empiristas e racionalistas dos filsofos do mesmo
perodo, pelo menos no que diz respeito reconstituio de suas fontes histricas. E isso
se deve principalmente censura a certas formas de pensamento imposta pelas religies
e pelas leis autoritrias daquele tempo. Rara a felicidade dos tempos em que
permitido pensar o que se quer e dizer o que se pensa o pensamento de Tcito
anunciado por Hume na introduo do livro I do Tratado.
Verdan chama o ceticismo de parente pobre da filosofia, por ser o mais relegado
entre os estudiosos (1998, p. 08). Muitas vezes, alm disso, ele confundido com a
incredulidade e, por isso, visto como o mais perigoso entre as doutrinas da antiguidade.
Na Idade Moderna, os cticos tinham essa conscincia e, por isso, eram comedidos ao
tratar deste assunto, embora freqentemente enunciassem ataques s opinies
conservadoras a respeito de cincia, religio e filosofia. Montaigne lanou o seu
protesto aos mtodos de converso do seu tempo no ensaio Dos coxos: Je vois bien
quon se courrouce, et me dfend-on den douter, sur peine dinjures excrables.
Nouvelle faon de persuader. Pour Dieu merci, ma crance ne se manie pas coups de
poing (1965, vol. III, p. 313). E na Apologia de Raymond Sebond, comentando
sobre a guerra entre catlicos e protestantes: nous brlons les gens qui disent quil faut
faire souffrir la verit le joug de notre besoin (1965, vol. II, p. 144). La Mothe Le
Vayer tambm defende a liberdade de pensamento naqueles tempos de intolerncia,
preferindo louvar a epoch ctica a aceitar o condicionamento de suas idias por alguma
autoridade externa. No dilogo Da ignorncia louvvel ele condena o papa Gregrio,
 251

que ousou proibir os livros de Ccero e Paulo X, que declarou hertico todo aquele que
simplesmente professasse a palavra academia ou universidade (1716, vol. II, p. 25).
Apesar de tais contratempos, o ceticismo a teoria que melhor serviu aos
catlicos na luta contra as novas religies, pois com ele os filsofos puderam questionar
as certezas da razo sem necessariamente abandonar a f e os costumes tradicionais
adotados e aceitos pela populao (principalmente os provenientes da religio). O
ceticismo restaurado pelos modernos, assim, tambm serviu como um instrumento a
servio da f. Entretanto, do ceticismo no decorre necessariamente o fidesmo, observa
Popkin. O ceticismo uma via de mo dupla: depois de adotar os seus princpios,
algum pode muito bem crer como no crer. Hume e Voltaire, conclui Popkin,
decidiram no crer (2000, p. 165). Argumentos cticos poderiam, portanto, fornecer o
material necessrio para o descrente ou agnstico e, estes mesmos argumentos, reforar
ainda mais a f do crente? Colocando a questo de forma mais geral: quem cr
verdadeiramente jamais ser convencido pelo ctico e quem est habituado a levar a
dvida a todas as reas do conhecimento jamais consentir na f religiosa? A questo
interessante e pouco explorada, mas para respond-la, preciso fazer um novo
direcionamento desta pesquisa, o que nos exigir um estudo mais aprofundado sobre o
tema.
Alm dos problemas relacionados religio, o ceticismo abalou os fundamentos
metafsicos que os filsofos levantaram para o domnio das cincias. As crticas dos
primeiros cticos da modernidade representaram naquela poca os mais potentes
ataques filosficos para arruinar o saber dos escolsticos. Huet, Foucher, Glanvill e
Bayle expandiram as crticas de Montaigne e de seus seguidores para abarcar a
metafsica cartesiana, e Hume levou-as as ltimas conseqncias, exigindo uma nova
base para todo o pensamento moderno. Ao desenvolver e organizar as crticas de seus
antecessores, que j haviam sido apresentadas de forma dispersa no Dicionrio de
Bayle, Hume completa o que Watson chama de Breakdown of Cartesian Philosophy.
Nas palavras de Russell, ele representa a bancarrota da racionalidade do sculo XVIII
(1957, p. 221), e para o seu crtico Thomas Reid, condena o sistema cartesiano ao
ceticismo, tornando-o incurvel (1828, tomo III, ensaios 6 e 7).
Mas Hume chama de incurvel o ceticismo proposto por Descartes, e a soluo a
esta forma de conduzir as idias estaria na moderao de seus princpios. Se seguirmos
somente os princpios do entendimento, Hume diz no Tratado, ele destri-se a si
mesmo. Mas no aceitar nenhum pensamento sutil e elaborado, renunciando a todo tipo
 252

de metafsica, destruir completamente a filosofia (1978, p. 300). Qualquer uma dessas

extremidades contrria natureza humana.
O apreo que Descartes conferiu razo os pirrnicos tambm queriam conferir,
mas estes ainda no encontraram o seu cogito. Ambos procuram uma razo metafsica
para fundamentar as suas crenas e, por isso, entram em contradio com a natureza
humana, que est intimamente ligada ao instinto, alm da razo. O pirrnico e o
dogmtico so, portanto, duas faces da mesma moeda. Como Pascal j havia observado,
o pirrnico precisa do dogmtico para se fortalecer (Penses, fragms. 374-6). Porchat
apresenta o outro lado: e o ceticismo a porta de entrada do dogmatismo (1986).
No sabemos de que maneira Hume compreendeu o ceticismo dos antigos, mas o
fato de ele fazer to poucos comentrios sobre esta seita, a no ser para critic-la, no
o suficiente para dizermos que ele no tenha compreendido o propsito da dvida destes
cticos. O pirrnico, assim como Hume, aceita a autoridade dos sentidos para a conduta
da vida, ainda que de forma provisria. Ento por que Hume considera as suas idias
contraditrias com as suas aes? A questo no fcil de responder e ns no
encontramos uma soluo definitiva at o momento. Mas possvel que Hume, mesmo
compreendendo o assentimento s aparncias dos sentidos dado pelo pirrnico, tenha
ignorado este tipo de dvida por ser muito trivial e irrelevante para conter os avanos
que a cincia do seu tempo vinha realizando a partir das anlises da experincia
sensvel. Mas a sua crtica no s de ordem pragmtica. Para ele, o homem precisa
confiar completamente nos dados dos sentidos para poder avanar nas suas idias, pois
do contrrio, no aprenderia nada e nem formularia qualquer noo sensata que diga
respeito cincia e filosofia.
Assim como o pirrnico, Hume continua ctico com relao aos princpios
metafsicos que fundamentam as nossas idias. No entanto, a suspenso de juzo no
compatvel com a natureza humana. Eis a contradio que o homem est sujeito, diria
Pascal: no podemos ter certeza de nada, mas tambm somos impossibilitados de
duvidar! E Hume continuaria: se o homem renunciar ao estado de moderao que a
natureza imps a ele, tentando alcanar seja a certeza, seja a dvida completa, perde-se
nos labirintos da metafsica. Antes de penetrar em qualquer metafsica, ele alerta, no
devemos nos esquecer de que somos homens. Desta forma, o pirrnico tambm violaria
as regras da natureza humana quando enuncia a sua epoch a fim de encontrar a
tranqilidade da alma. Para Penelhum, h uma diferena entre as idias de Hume e as de
 253

seu adversrio: enquanto Hume segue mais consistentemente a natureza humana, o

pirrnico clssico suspende o juzo de modo mais anti-natural (1983, pp. 124-5).
O que seria seguir de forma mais consistente a natureza? Aparentemente, na
concepo de Hume, considerar que o homem possa atingir um estado de satisfao
duradoura da mente anti-natural, perguntar se os nossos sentidos nos apresentam
dados confiveis intil, negar os avanos que a cincia promove, questionando se os
objetos que nos aparecem podem servir de guia para criarmos hipteses e teorias
avanadas tolice. E, finalmente, suspender o juzo acerca de todas as questes que o
ser humano pode chegar, na tentativa de alcanar a tranqilidade da alma est ainda
mais longe do propsito de Hume. Porchat mostra que o ctico tambm desenvolve um
pragmatismo emprico (ou um empirismo sem dogmas), mas quando precisa optar
entre racionalismo e empirismo, ele sempre suspender o seu juzo (2005). Hume
tambm no ousou fundamentar as suas crenas na experincia sensvel com dogmas,
mas entre a teoria racionalista e inata de Descartes e o empirismo de Locke ele no teve
dvidas e optou pela segunda alternativa, por ser mais sensata.
Hume cultivou uma filosofia moderada, assim como na sua vida pessoal soube
equilibrar os seus humores. Por isso to difcil qualificar o seu sistema de pensamento
em um dos extremos: cartesiano ou ctico, empirista ou racionalista, cientificista ou
metafsico, como me advertiu Joo Paulo Monteiro. Citando Peter Jones, podemos dizer
que a filosofia de Hume se aproxima do ceticismo, do naturalismo e do mtodo retrico
de Ccero (1982, p. 09).
Mas a dificuldade de rotular uma filosofia no se encontra apenas em Hume,
como constatamos no decorrer da tese. Outros chamados cticos modernos da mesma
forma tentavam se afastar da classificao de pirrnico, embora tambm no aceitassem
o seu inverso: a de dogmtico. E as razes apresentadas por eles contra o ceticismo
possivelmente no serviram apenas para despistar a inquisio religiosa, pois mesmo
fora do plano religioso, eles mantinham o questionamento sobre a finalidade da dvida
ctica. E o fato de utilizarem os argumentos cticos contra os seus opositores no
equivale a dizer que eles seguiam integralmente as idias do ceticismo antigo. Da
mesma forma, o fato de Hume reconhecer que no h um princpio racional, metafsico
e auto-evidente extrado da razo pura que possa resolver as controvrsias encontradas
na filosofia e na experincia sensvel, no o suficiente para fazer dele um ctico
pirrnico. Neste sentido, podemos dizer que Gassendi, Huet, Hume e Glanvill eram
cticos, mas no pirrnicos. Como observamos, neste perodo histrico h o predomnio
 254

de um tipo de ceticismo singular na histria da filosofia, um que se distancia dos gregos

antigos, mas que de certa forma se identifica com ele, e que chamamos aqui de
ceticismo ecltico.
A filosofia de Hume pode ser relacionada a qualquer tempo histrico: as idias do
Tratado e da Investigao j foram aproximadas com as do ctico clssico, do
positivismo, da fenomenologia. Mas, para ser compreendida dentro do contexto em que
foi elaborada, necessrio a pesquisa de muitos outros autores do perodo, tanto
filsofos, quanto historiadores. A tese realizou um tipo de aproximao: entre Hume e
os cticos da modernidade, e espera com isso ter colaborado para o tema bem como
trazer algumas luzes para os outros tipos de investigao.
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